I EL EVANGELIO

SEGN SAN LUCAS

Le 1,19,50

Frarois Bovon
 EL EVANGELIO
SEGUN SAN LUCAS
Lc 19
~
Francois Bovon

SOJEME
 BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS
85
EL EVANGELIO
SEGUN SAN LUCAS
Lc 1-9

FRANCOIS BOVON

Otras obras publicadas

en la coleccion Biblioteca de Estudios Biblicos:

J. Jeremias, Teologia del NT (BEB 2)

L. Coenen (ed.), Diccionario teologico del NT I-IV (BEB 26-29)
J. Gnilka, El evangelio segiin san Marcos I-II (BEB 55-56)
H. Koster, Introduccion al NT (BEB 59)
X. Leon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan (BEB 68-70)
Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva (BEB 72) EDICIONES SIGUEME
U. Luz, El evangelio segiin san Mateo I (BEB 85) SALAMANCA
Bovon, Francois. 1995. El Evangelio Segn San Lucas. Tomo I. Salamanca, Espaa: 1995
Ediciones Sgueme.
 CONTENIDO

Prologo 9
Abreviaturas, comentarios y bibliografla general 13
Introduccion 27
1. El texto 27
2. El plan y el estilo de la obra 28
3. La lengua 32
4. El genero literario y la intencidn 34
5. Las fuentes 35
6. El autor 39
7. La teologia 42

COMENTARIO

1. El prdlogo (1, 14) 49

2. El evangelio de la infancia (1, 5-2, 52) 68
a) El anuncio a Zacarias (1, 5-25) 75
b) La anunciacion (1, 26-38) 94
c) La visitacion (1, 39-56) 117

.....
d) El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80) 140
Tradujo Alfonso Ortiz Garcia e) El nacimiento de Jesus (2, 1-21) 164
sobre el original frances Vevangile selon Saint Luc (1, 1-9, 50) f) La presentacion en el templo (2, 22-40) 194
0 Benziger Verlag, Ztirich-Einsiedeln-Koln 1989 g) Jesus a los doce anos en el templo (2, 4152) 219
0 Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins GmbH, Neukirchen-Vluyn 1989 3. La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesus
0 Ediciones Sigueme, S.A., 1995 (3, 1-22) 235
Apartado 332 - E-37080 Salamanca/Espana

......
ISBN: 84-301-12561 (obra completa) 4. La genealogia de Jesus (3, 23-38) 266
ISBN: 84-301-1257-X (volumen I) 5. Las tentaciones de Jesus (4, 113) 275
Deposito legal: S. 818-1995 6. La primera predicacion de Jesus en Nazaret (4, 14-30). 293
Printed in Spain
Imprime: Grdficas Varona 7. El comienzo del ministerio en Galilea (4, 3144) 310
Poligono El Montalvo - Salamanca 1995 < 1 8. La pesca milagrosa (5, 1-11) 325
8 Contenido

9. La curaci6n del leproso (5, 12-16) 337

10. El paralitico de Cafamaun (5, 17-26) 345 PROLOGO

__
11. La vocacion de Levi y el banquete que organize (5,
27-39) 358
12. Las espigas desgranadas en sabado (6, 1-5) 377
13. La curacion de la mano seca (6, 6-11) 386
14. La eleccion de los doce (6, 12-16) 394
15. Curaciones antes del sermon en la llanura (6, 17-19) .. 405
16. El sermon en la llanura (6, 20-49) 409
a) Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26) 416 Si Lucas se las tuvo que ver con la historia del cristianismo
b) El amor a los enemigos (6, 27-38) 435 naciente, hoy me toca a mi vermelas con su obra equipado con
c) El discurso parabolico (6, 39-49) 466
17. El centurion de Cafamaun (7, 1-10) 486
mi propio saber y mis propias convicciones . Me gustaria tratar
18. El hijo de la viuda de Nam (7, 11-17) 501 el evangelio de Lucas con la objetividad del investigador y la
19. El testimonio de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35) 519 confianza del creyente, con la esperanza de que esta conjuncion
20. Jesus y la mujer pecadora (7, 36-50) 524 de paso a una verdadera comprension. Y se que esto no es posible
21. Algunas mujeres siguen a Jesus (8, 1-3) 560 si Dios no me conduce a su Palabra.
22. La parabola del sembrador (8, 4-21) 566 Como exegeta, nunca me encuentro solo ante el texto. La
23. La tempestad calmada (8, 22-25) 592 larga serie de predecesores en esta tarea y la muchedumbre de
24. El poseso de Gergesa (8, 26-39) 602
25. La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56) 621
lectores creyentes son aqui mi mejor compahia. Tanto la expli-
26. La misi6n de los Doce (9, 1-6) 637 cacion como la recepcion del texto tienen su historia, que por
27. El desconcierto de Herodes Antipas (9, 7-9) 648 lo demds tan solo conozco de forma fragmentaria. Esta presencia
28. El reparto del pan (9, 10-17) 654 simultdnea a mi lado de los padres y maestros de antaiio y de
29. La confesion de Pedro (9, 18-22) 670 los estudiantes y colegas de hoy es para mi un enriquecimiento.
30. Seguir a Jesus (9, 23-27) 676 Pero el niimero de exegetas y la masa de su produccion me
31. La transfiguracion (9, 28-36) 685 asustan. Me esforzari por tener en cuenta esta produccion, sin
32. El muchacho poseso (9, 37-43a) 708 dejar que se imponga al texto, que es siempre el que tiene la
33. El segundo anuncio de la pasidn. La disputa de los dis-
cipulos. El exorcista (9, 43b-50) 721 autoridad.
De todos los recientes trabajos sobre Lucas, los mas ilumi-
Excursus nadores son los andlisis formales de las pericopas y la aportacion
97
de sabios judios a los evangelios. He dedicado muy poco tiempo
Nacimiento virginal e historia comparada de las religiones ...
El diablo 282 al estudio de los exegetas mds antiguos, los de la edad media,
La palabra de Dios 329 de la reforma y de la epoca moderna (1800-1950). Me he limitado
El perdon de los pecados 352 a algunas obras de la epoca patristica y a los resultados de los
estudios y monografias poco numerosas to-
davia consagrados a la historia de la interpretacion. Espero
poder intensificar , en el segundo volumen, el didlogo con la
historia de la exegesis y de la recepcion del texto a 10 largo de
todo el pasado cristiano.
Hay dos temas centrales que gobiernan mi trabajo de co-
mentarista: 1. A pesar de su interes por la historia, Lucas sigue
10 Prologo Prologo

siendo el tedlogo de la palabra de Dios, que sin embargo no es habria agradado a Lucas! Para mi ha sido valiosa y enrique-
perceptible solo a traves de la vida cone reta y de la vida humana. cedora y se 10 agradezco de todo corazon a estos colaboradores
2. Lucas no elabora una cristologia separada de la relacion y colaboradoras, asi como a los amigos cuya impaciencia por
viva con Cristo. Semejante relacion entre el pensamiento y la ver finalmente aparecer este comentario todo en su ver-
vida vale igualmente para la eclesiologia y la etica. Para Lucas, sion francesa tanto me ha estimulado.
a traves de las relaciones personates es como los hombres y
mujeres participan siempre de la Iglesia y permanecen fieles a Frarois Bovon
las exigencias del evangelio. Estoy convencido de que Lucas da
el mismo peso a la Palabra que a la relacion.
He de decir algunas palabras sobre el nacimiento de esta obra.
Tengo que agradecer a mis colegas del Evangelisch-katho-
lischer Kommentar y del Commentaire du Nouveau Testament
la motivacion, el estimulo y la ayuda que me han prestado en
mi trabajo. Mi gratitud se dirige igualmente a quienes me han
ayudado a perfeccionar la forma de este primer volumen: Eli-
sabeth Hartmann y Emi Batschmann, Albert Frey, Peter Strauss,
Eduard Schweizer y Volkmar Hampel. Sin ellas y sin ellos nunca
habria visto la luz este trabajo. Pueden estar seguros de mi mds
viva gratitud.
Durante diez anos he podido discutir varias pericopas con
mis asistentes, Denise Jornod y Marcel Durrer, y luego Emi
Batschmann y Frederic Amsler. Sin su colaboracion no habria
tenido nunca acceso al conocimiento de los principales comen-
tarios ni de una literatura secundaria casi ilimitada. Mi esposa
ha estado siempre a mi lado para recordarme la actualidad que
ha de asumir cada dia el texto biblico. Debo muchas sugerencias
a los estudiantes con quienes he leido el evangelio de Lucas.
Mis asistentes actuates, Isabelle Chappuis y Eva Tobler, han
tornado el relevo y me ayudan en la prosecucion de mi trabajo,
Isabelle Chappuis- Juillard me ha ayudado a repasar las pruebas,
asi como Elisabeth Hartmann y Marie Molina-Bovon. Les doy
las gracias por ello. Me gustaria igualmente expresar mi gratitud
a Janine Cherix que desde hace rnuchos ahos descifra y pasa a
mdquina mis manuscritos con competencia, eficacia y servicia-
lidad. Mi agradecimiento se dirige finalmente al profesor Jean
Zumstein, director de la coleccion Commentaire du Nouveau
Testament, a la editorial Labor et Fides, y en particular a Serge
Molla, su director literario, asi como al personal tan competente
de la imprenta Atar de Ginebra. ;Esta comunidad de trabajo le
 ABREVIATURAS , COMENTARIOS
Y BIBLIOGRAFIA GENERAL

1. Abreviaturas

1. Para las obras de la antiguedad, a exception de la literatura judia

y cristiana primitiva: las abreviaturas del Theologisches Worterbuch :.um
Neuen Testament X, 1 (ed. G. Friedrich), Stuttgart 1978, 53-85. Si no se
encuentra alii alguna abreviatura, cf. H. G. Liddell-R. Scott-H. S. Jones,
A Greek-English Lexicon, Oxford 1940.
2. Para las obras judias y del cristianismo primitivo, para la revistas,
diccionarios y lexicos: las abreviaturas de la Theologische Realenzyklo-
padie. Abkiirzungsverzeichnis (ed. S. Schwertner), Berlin 1976.
3. Otras abreviaturas usadas:

BET Beitrage zur biblischen Exegese und Theologie. Frankfurt

a. M.-Bem-Las Vegas
Emm Emmanuel, New York
EpworthRev Epworth Review, London
EWNT Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament (3 vols.),
Stuttgart 1980-1983
GNT The Greek New Testament (ed. K. Aland-M. Black-B.
M. Metzger-A. Wikgren), Stuttgart 1966
Imm Immanuel, Jerusalem
IndTheolStud Indian Theological Studies, Bangalore
JSNT Journal for the Study of the New Testament, Sheffield
NTG The Gospel according to St. Luke I. Chapters 1-12 (The
New Testament in Greek, ed. the American and British
Committees of the International Greek New Testament
Project), Oxford 1984
14 Abreviaturas, comentarios y bibliografia general
SNTV Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Linz
TOB Traduction Oecumenique de la Bible, Paris 1972-1975
4. A proposito de las referencias bibliogrdficas abreviadas que fi-
guran en las notas: 10s comentarios al evangelio de Lucas se senalan con
s610 el apellido de su autor, sin inicial de su nombre, seguido inmedia-
tamente de la indicacion de la pagina. Las otras obras y articulos se
presentan con el apellido del autor, precedido de la inicial de su nombre,
y seguido del titulo abreviado y la mencion de la pagina. Las referencias
bibliograficas completas se encontrarin bien al frente de la pericopa en
cuestion, bien al comienzo de la obra en una de las dos listas que siguen.
2. Comentarios
r Schneider, G., Das Evangelium nach Lukas (Okumenischer Taschenbuch-
(Strack), H. L.-Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament aus Tal-
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La obra doble de Lucas es una realidad a la vez visible y
abstracta. Como todo texto sagrado, se ha respetado hasta la mas
pequena tilde; pero, sometida a un destino historico, ha tenido
que verselas con multiples modificaciones . Los copistas del siglo
II retocaron el texto con las mejores intenciones del mundo y
cubrieron de correcciones su tenor primitivo. Algunos teologos
quisieron purificar el texto reduciendolo, como Marcion, o ar-
monizarlo con 10s otros evangelios, como Taciano. Incluso su
admision en el canon, que deberia haber protegido su integridad,
la modified: le confirm a esta obra un caracter sagrado que quizas
no habria deseado el propio Lucas. Ademas, a partir de aquel
momento, el evangelio de Lucas y los Hechos dejaron de ser 10s
dos tomos de una obra unica. Ningiin manuscrito, ni siquiera el
mas antiguo, nos trasmite estos dos tomos en su conception y
en su intention inicial. La critica textual forma parte de la historia
28 Introduction
de la interpretation, pero permite tambien, a travds de esa his-
toria, recobrar el tenor autentico de la obra de Lucas.
Su texto es bastante bueno a pesar de las numerosas variantes. La
opinion de Marcion, para quien el evangelio de Lucas se habia estropeado
con algunas interpolaciones judaizantes, esta lejos de imponerse, ya que
constantemente vamos encontrando los mismos rasgos particulares de
Lucas al hilo de los capitulos. Marcion conocia probablemente todavia
una o varias de las fuentes de Lucas y se sirvio de ellas para justificar
sus cortes y algunas extrapolaciones.
Se pueden distinguir tres y a veces cuatro formas del texto que co-
rresponden no tanto a revisiones hechas de una sola vez como a trans-
formaciones sucesivas. El texto egipcio (sobre todo P75, . B y C) se
constituyo en el siglo II. El texto occidental (D, antiguos testimonies
latinos, una traduction siriaca [Cureton] y varias citas en los Padres de
la Iglesia) es la misma epoca que el texto egipcio. Una tercera forma,
atestiguada ya en el siglo IV, se encuentra en el manuscrito A para el
evangelio: se trata del texto bizantino, que se impondra durante siglos
(es el que imprimio Erasmo y al que se llama el textus receptus). Fi-
nalmente, algunos creen en reconocer una cuarta forma, la del texto
palestiniano.
Las variantes dentro de la tradicion manuscrita se explican de varias
maneras: despiste de los copistas, influencia de la tradicion oral o de
los otros evangelios, sobre todo de Mateo, tendencias de la teologia en
plena elaboration o sensibilidad a los problemas eclesiologicos. He aqui
a tftulo de ejemplo algunos problemas de critica textual planteados por
Lucas. ;,Cual es la forma primitiva de la segunda petition del Padre
nuestro: Venga tu Reino o que tu Espiritu venga sobre nosotros y
nos purifique (11, 2)? El corto didlogo de Jesus con el hombre que
trabajaba en sabado, ;,es original o secundario (6, 4 en D dnicamente)?
;,envio Jesus a misionar a setenta o a setenta y dos discipulos (10, 2)?
En las palabras de la institution de la cena, ;,cual es el texto autentico?
;,el largo o el breve (sin Lc 22, 19b-20)? La aparicion del angel con-
solador en Getsemani, ;,forma parte de la version primitiva o no (22,
43-44)? El y fue llevado al cielo (24, 51) ;,es un anadido posterior o
no? (cf. ademils 5, 39; 9, 55; 10, 20.41-42; 11, 8.13.41; 12, 19.21.39;
16, 9; 17, 36; 19, 25; 20, 20; 21, 35; 22, 62.68; 23, 13.15.17.35; 24,
3.6.12.17.36.40-42.52).
2. El plan y el estilo de la obra
Bibliografia: a) El plan: Bossuyt-Radermakers; Conzelmann, H., El
centro: Fitzmyer, I, 160-169 (bibliografia, 178); George, A., Etudes,
El plan y el estilo de la obra
15-41; LEplattenier; Morgenthaler, R., Geschichtsschreibung: Radi,
W., Paulus und Jesus: Talbert; Talbert, C. H., Patterns.
b) El estilo: Cadbury, H. J., Style; Id., Making ; Fitzmyer, I, 183-209
(bibliografia, 209-211); Haenchen, E., Apostelgeschichte, 89-92; Tur-
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Greek New Testament IV, Edinburgh 1976, 45-63; van Unnik, W. C.,
Elements artistiques dans Vevangile de Luc, en LEvangile de Luc, 129-
140; Vogel, T., Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil,
Leipzig 1899.
La obra entera comprende dos libros de la misma longitud
(la longitud usual en la epoca, debida sin duda a razones co-
merciales). El primero describe la vida de Jesus y el segundo la
expansion de la buena nueva a partir de la actividad de los testigos
principales.
La obra comienza con un prologo (1, 1-4) que expone, por
un lado, la intencion del autor, o sea, elevar la tradition evan-
gelica al rango de obra literaria; y por otro, su metodo y su
intencion profunda. Luego Lucas relata en una simetria des-
equilibrada los acontecimientos que rodean el nacimiento de Juan
Bautista y de Jesus (1, 5-2, 52). A continuation, introducido
por un sincronismo complicado y solemne, comienza el relato
de la actividad de Juan, y luego de Jesus (3, 1-13).
Lucas divide la vida de Jesus en tres grandes periodos: su
ministerio en Galilea (3, 14-9, 50); su actividad, ensenanza y
curaciones a 10 largo del camino que lo conduce a Jerusalen (de
9, 51 a, probablemente, 19, 27); y finalmente, la actividad en
Jerusalen: ultima ensenanza en el templo, la pasion, la muerte,
la resurrection y la ascension de Jesus (19, 28-24, 53).
El paralelismo entre Juan y Jesus que caracterizaba el evan-
gelio de la infancia esta ausente en el relato de sus actividades.
Juan es una figura humana, con un pie en la promesa (es el ultimo
de los profetas) y el otro en el cumplimiento (es el primero de
los predicadores del evangelio), y desaparece de la escena muy
pronto. Lucas, que no tiene la intencion de escribir unas vidas
paralelas, introduce en escena enseguida a Jesus, el personaje
principal, al lado de Juan y luego detras de el. Asi pues, hasta
4, 13 estamos en los preliminares. Lucas senala ademas el co-
mienzo de la actividad de Jesus con el episodio ampliamente
tratado de la predication en Nazaret (4, 14-30).
30 Introduccion
La figura de Jesus que nos dibuja en esta parte es la del
Mesias que cura (4, 14-6, 19) y ensena (6, 20-49) recorriendo
las ciudades de Galilea. La trasfiguracion (9, 28-36) prepara el
viaje a Jerusalem La conversation de los tres personajes sobre
la partida de Jesus (eufemismo para indicar su muerte) deja en
el espiritu de los lectores la conviction de que la mesianidad de
Jesus se caracteriza por el sufrimiento. Segun la conception apo-
logetica de Lucas y de los cristianos de su tiempo, la pasion
forma parte del plan de Dios (cf. Hech 2, 23). La entrada solemne
de Jesus en Jerusalen (19, 28-44) inaugura logicamente el tercer
periodo.
Si se quiere ver un plan en esta segunda parte, quizas haya que
senalar las diversas alusiones al progreso del viaje (sobre todo en 13,
22 y 17, 11). Esto da una primera seccion que va de 9, 51 a 13, 21. El
autor nos muestra que es la existencia cristiana segtin la voluntad de
Jestis (6 que significa hacerse discipulo? icomo anunciar la buena nueva?
(c0mo manifiesta Dios su amor?). Una segunda seccion, de 13, 22 a
17, 10, constituye formalmente la parte central del evangelio. Su prin-
cipal tema es la generosidad de Dios con los que se han perdido, ge-
nerosidad que no excluye sin embargo la posibilidad de un rechazo por
parte de los hombres interpelados (cf. los invitados al banquete, 14, 15-
24, y el hijo mayor, 15, 25-32). Esta segunda secci6n enumera los
obstaculos para la salvation: el amor al dinero un dato que revela la
composici6n sociologica de las comunidades cristianas en tiempos de
Lucas , la envidia del pueblo elegido y el relajamiento de los cristianos
ante el retraso de la parusia.
La tercera seccion est formada por las parabolas orientadas hacia
la escatologia (17, 11-19, 27).
Lucas compone secuencias de cierta longitud y las encuadra
dentro de unas pericopas-gancho que determinan su orientation
y su significado (asi la predication de Jesus en Nazaret, que
constituye un verdadero programa: 4, 16-30). Pero intenta ademas
situar los puntos culminantes precisamente en medio de las sec-
ciones y de las secuencias: la parabola del hijo prodigo exacta-
mente en la mitad del evangelio (15, 11-32) o concilio crucial
de Jerusalen en la mitad de los Hechos (Hech 15, 1-35).
Estos procedimientos de composition y organization de los
episodios sirven de resumenes programaticos y ofrecen una clave
El plan y el estilo de la obra
de interpretation para el conjunto de la obra (de manera parecida
a lo que la critica literaria francesa, en nuestros dias, llama la
mise en abime).
Dentro de las secciones y de las secuencias, Lucas utiliza una
tecnica narrativa muy sencilla: alinea unas historias cortas que
forman un todo y que estan destinadas a edificar y a conmover.
Este procedimiento de composition por episodios, por otro lado,
ya se lo habian dictado sus fuentes, aunque el lo perfecciona
insertando de vez en cuando breves sumarios que sirven de tran-
sicion y de pausa para recuperar el aliento. Ademas, esos su-
marios permiten generalizar el alcance de los sucesos narrados.
Mientras que los sucesos se relatan en aoristo (por ejemplo, el
episodio de la pecadora, 7, 36-50), esos sumarios estan redac-
tados en imperfecto (por ejemplo, la mention de las mujeres que
seguian a Jesus, 8, 1-3). Generalmente los episodios son mas
largos que los sumarios.
Aunque Lucas dispone de una amplia cultura en muchos
terrenos, se ha empenado en ser sencillo. Evita las tecnicas de
persuasion de la retorica para adoptar el estilo de los libros his-
toricos de la Biblia y mostrar asi la continuidad entre los Setenta
y su propia obra. Su doble obra se situa en continuidad con los
libros de la promesa, ya que narra su cumplimiento. Hace suyos
muchos de los giros biblicos (por ejemplo, su forma de comenzar
un relato: sucedio, 1, 8), muchas expresiones
tipicas (por ejemplo, en aquellos
dias, 2, 1), y desde luego la composition por episodios. Sin
embargo, su concentration en una sola figura santa, en un solo
portador de la voluntad divina, es menos biblica. En esto Lucas,
como Marcos antes que el, se muestra heredero y continuador
de la tradition cristiana, influida a su vez por el estilo de la
propaganda helenista y de la biografia antigua.
Lucas cambia su estilo segun los episodios. Sabe revestir los
pensamientos y las preocupaciones de Maria con terminos re-
bosantes de solicitud maternal, proclamar solemnemente la fecha
del comienzo de la actividad de Juan Bautista, adomar la pesca
infructuosa de los discipulos con terminos tecnicos, envoiver la
trasfiguracion de misterio, elegir un tono polemico para la dis-
cusion de Pablo con los judios de Roma, o bien hieratico, como
el de un icono, para la ascension o pentecostes. El encuentro con
32 Introduccion
Zaqueo tiene una expresividad impresionante, casi ingenua; el
naufragio de Pablo es del mejor genero novelesco, mientras que
la predication de Pedro es totalmente kerigmatica y eclesial. Se
somete a las reglas del pensamiento judio para la predicacion
totalmente exegetica de Pablo en la sinagoga, y a los usos de la
retorica juridica para la defensa de Pablo ante el tribunal. Esta
diversidad de tono y de lenguaje no se debe a la variedad de las
fuentes, sino a la habilidad de un escritor de talento.
Justamente se ha considerado a Lucas durante siglos como a
un pintor. En efecto, se distingue por presentar los aconteci-
mientos en su aspecto concreto y visible. No cita ideas abstractas
sin aclararlas con un ejemplo o una parabola. Asi ocurre con el
doble mandamiento del amor, que ilustra con la parabola del
buen samaritano y con la conversation de Jestis con Marta y
Maria (10, 25-42). Lo mismo hace con los problemas teologicos
mas dif idles, dandoles la forma de escenas que se graban en la
memoria: por ejemplo, el nacimiento virginal bajo la forma de
un coloquio entre Maria y el angel (1, 26-38). Lo mismo sucede
con los problemas eclesiologicos y con las exigencias eticas,
donde la argumentation recibe una ilustracion y una respuesta
en ejemplos concretos (asi, la acogida de los paganos en la iglesia
se ilustra con el precedente del episodio de Comelio, Hech 15,
8-9.11.14).
Se ha dicho que Lucas reprime las emociones, sobre todo las
de Jesus. Esto me parece falso, ya que, si no especula con los
sentimientos, si que trasluce los gestos que los expresan, como
el exultante gozo de Juan en el seno de su madre (1 , 41), el llanto
de la pecadora (7, 38) o el gesto de Jesus inclinandose sobre la
suegra enferma de Pedro (4, 39).
El arte de la composition, el dominio tanto de la lengua como
del estilo de los dos libros de Lucas, atestiguan una autentica
capacidad de creation, tanto en el piano literario como en el
teologico.
3. La lengua
Bibliografia: Argyle, A. W., The Greek of Luke and Acts: NTS 20
(1973-1974) 441-445; Antoniadis, S., Evangile; Delebecque, E., Etudes;
La lengua
Fitzmyer, I, 187-209 (bibliografia, 129-131); Hawkins, J. C., Horae;
Jeremias, J., Sprache ; Pemot, H., Etudes sur la langue des Evangiles
(Collection de Flnstitut neo-hellenique de lUniversite de Paris 6), Paris
1927; Turner, N., The Quality of the Greek of Luke-Acts, en J. K. Elliot
(ed.), Studies in New Testament Language and Text. Melanges G. D.
Kilpatrick , Leiden 1976, 387-400; Wilcox, M., The Semitisms of Acts,
Oxford 1965.
Lucas es un ejemplo de lo que se llama la koine, o sea, el
griego de la epoca helenistica y romana, a medio camino entre
la prosa atica y el griego modemo. El griego que el escribe no
es evidentemente el que se hablaba entonces. Busca su camino
a igual distancia de la lengua popular (la de Marcos y la de las
epistolas no literarias) y de la de los movimientos puristas del
renacimiento (como la moda aticista del siglo II). Los pasajes
que el mismo Lucas considera mas logrados desde el punto de
vista lingiifstico, por ejemplo su prologo, quedan superados a mi
juicio por la conjuncion de los relatos, donde su sentido agudo
y soberano de la lengua sabe cuidar y poner de relieve el punto
mas saliente.
Lucas se esfuerza en mejorar el lenguaje rudo de Marcos. Asi, cuando
Marcos escribe bruscamente que los discipulos empezaron a caminar
arrancando espigas (Me 2, 23), el simplifica y precisa: sus discipulos
arrancaban espigas, la frotaban con sus manos y se las comian (6, 1).
Se niega a llamar mar (Me 1, 16-20; 4, 1-2) a lo que no es mas que
un lago (5, 1-2). Evita las palabras hirientes para los oidos cultos (re-
cogida por Phrynicos Arabios, del siglo II, ha llegado hasta nosotros
una lista de terminos recomendables y de terminos que hay que evitar)
o para la sensibilidad cristiana (cf. 18, 25; 21; 22, 46 y sus paralelos
en Me). Da pruebas de un gran recato en el terreno de la sexualidad, a
costa de la espontaneidad y de la precision concreta: dice hijos donde
Marcos dice semilla (Me 12, 20 II Lc 20, 29); no se atreve a decir
adulterio, ni prostituta (prefiere hablar de una mujer de la ciudad que
era pecadora, 7, 37).
La cuestion del empleo de semitismos es delicada. Por un lado,
Lucas se libera de numerosos semitismos de Marcos; por otro, da pre-
ferencia en sus relatos a los giros semiticos, o mas bien biblicos. Solo
emplea los semitismos cuando le parecen admisibles, es decir, consa-
grados por el uso de los Setenta. Finalmente, su libertad de estilo en-
cuentra su limite en las numerosas palabras de Jestis, cuyo sentido exacto
34 Introduccion
teme modificar. Lucas se encuentra un poco en la situaci6n de algunos
publicistas de hoy que, para ser comprendidos, renuncian a ciertas ex-
presiones anglosajonas que evocan el american way of life, a pesar de
que desean propagarlo.
Lucas cuida tambien su sintaxis. Sustituye siempre que puede las
monotonas parataxis de Marcos por hipotaxis, esto es, por proposiciones
subordinadas. Por otra parte, siente cierta debilidad por las proposiciones
participiales (cf. habiendose vuelto,
habiendolos llevado, oi pe-
ro habiendo sabido la gente, habien-
dolos acogido, todo ello en 9, 10-11). Como historiador, le gusta
emplear el aoristo donde Marcos emplea el presente historico. A dife-
rencia los otros autores neotestamentarios, se muestra muy seguro en el
empleo de los tiempos y de los modos verbales. Es uno de los raros
autores cristianos de su tiempo que se atreve y sabe todavia manejar el
optativo (aunque raras veces; por ejemplo, en 6, 11). Escritor de oficio,
busca el termino exacto. En Hechos, depende menos de fuentes escritas,
su estilo, ligero y fluido, su uso preciso de los terminos y sus tendencias
personales se palpan con mayor claridad.
4. El ge'nero literario y la intencion
Bibliograffa: Aune, D. E., The Problem of the Genre of the Gospels.
A Critique of C. H. Talbert, en France, R. T.Wenham, D., Gospel
Perspectives 11, 9-60; Barr, D. L.-Wending, J. L., The Conventions of
Classical Biography and the Genre of Luke-Acts. A Preliminary Study,
en Talbert, C. H., New Perspectives, 63-68; H. Cancik (ed.), Markus-
Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersu-
chungen zum zweiten Evangelium (WUNT 33), Tubingen 1984; Cant-
well. L., The Gospels as Biographies: SJTh 34 (1981) 193-200; Dihle,
A. . Die Evangelien und die biographischen Traditionen der Antike:
ZThK 80 (1983) 33-49; Drury, J., Tradition, Fusco, V., Tradizione
evangelica e modelli letterari. Riflessioni su due libri recenti: BeO 27
(1985) 77-103; P. Stuhlmacher (ed.), Das Evangelium und die Evan-
gelien. Vortrage vom Tiibinger Symposium 1982 (WUNT 28), Tubingen
1983; Talbert, C. H., What is a Gospel? The Genre of the Canonical
Gospels, Philadelphia 1977; Vorster, W. S., Der Ort der Gattung Evan-
gelium in der Literaturgeschichte: VF 29 (1984) 2-25.
Si estan de acuerdo los autores en el genero literario de las
pericopas individuales, quedan dudas a proposito de la obra en
Las fuentes
su conjunto. El prologo muestra un gran interes por la historia,
pero no quiere atenerse a una intencion didactica. Lucas quiere
convencer mas que informar; su obra se parece a una monografia
historica y se relaciona con la historiografia judia, que sigue
ciertamente las huellas de los autores veterotestamentartios, pero
se sirve abundantemente de la historiografia helenistica. Lucas
no quiere relatar ni la historia de un pueblo ni la de una ciudad;
siguiendo la tradicion de la Iglesia primitiva, quiere mostrar como
Dios, por medio de su Hijo, realizo el acto decisivo de salvacion
y como se extendio esta noticia por medio de los testigos con la
ayuda del Espiritu de Dios. En su primer libro, centra eviden-
temente su atencion en la persona de Jesus, siguiendo de vez en
cuando las reglas de la biografia antigua. Muestra toda la tragedia
del designio de Dios, que para el consiste en el hecho de que el
pueblo de Israel, el primer beneficiario de la de la
benevolencia de Dios, reacciona con la incomprension. Que
haya ocurrido siempre lo mismo a lo largo de la historia de Israel
y que la Escritura haya previsto constantemente este rechazo es
10 que conforta la certeza de Lucas y de sus lectores. En efecto,
los cristianos, turbados por la actitud polemica de los judios,
reclaman una certificacion historica y un fundamento teologico
para esta tragedia. El proposito de Lucas no es anunciar la sal-
vacion al margen de la situacion historica, sino dar testimonio
de la historia de la salvacion segun la voluntad de Dios a traves
de la historia concreta. Los peligros que amenazan a la Iglesia
en tiempos de Lucas proceden de fuera mas que de disensiones
dogmaticas o eticas intemas a la Iglesia.
5. Las fuentes
Bibliograffa : Brodie, Th. L, Greco-Roman Imitation of Texts as a Partial
Guide to Lukes Use of Sources, en Talbert, C. H., New Perspectives,
17-46; Cadbury, H. J., Style, Farmer, W. R., The Synoptic Problem. A
Critical Analysis, Dillsboro '1976; Fitzmyer, I, 121-169 (bibliograffa.
169-179; Id., The Priority of Mark and the Source in Luke, en D.
C. Miiller (ed.), Jesus and Man's Hope I, Pittsburgh 1970, 131-170
(reimpreso en Fitzmyer, J. A., Advance, 3-40); Griesbach, J. J., Synoptic
and Text-critical Studies 1776-1976 (MSSNTS 34), ed. por B. Ochard
et Th. R. W. Longstaff, Cambridge 1978; Hawkins, J. C., Horae,
36 Introduction
Jeremias, J., Sprache; Neirynk, F., La matiere marcienne dans Ie'van-
gile de Luc, en L'Evangile de Luc, 157-201; Rehkopf, F., Sonderquelle;
Rese, M., Das Lukas-Evangelium. Ein Forschungsbericht: ANRW II,
25/3 (1985) 2268-2280, 2320 (bibliografia); Schramm, T., Markus-Stoff ;
Schweizer, E., Quellenbeniitzung ; Streeter, B. H., The Four Gospels;
Taylor, V., Proto-Luke ; Tyson, J. B. Source Criticism of the Gospel of
Luke, en Talbert, C. H., Perspectives, 24-39.
Como todo historiador antiguo, Lucas dispone de fuentes
escritas, de di versos materiales y de numerosas informaciones.
Se apoya particularmente en las obras de sus predecesores (1,
1), pero las reelabora y las incorpora a su propia composicion
hasta el punto de que no se las reconoce ya como tales.
El problema de sus fuentes no puede por tanto encontrar
respuesta mas que en el conjunto de la cuestion sinoptica. A pesar
de algunas hipotesis recientes que van en otro sentido, sigo siendo
partidario de la prioridad de Marcos y de la existencia de una
coleccion de logia (Q). Lucas se sirve de una version de Marcos
que difiere muy poco del texto canonico. No se sabe por que
prescinde de toda la secuencia de Me 6, 45-8, 26.
Lucas tiene probablemente a su disposicion una version es-
crita de la fuente de los logia. Reproduce su orden con mayor
fidelidad que Mateo, pero reelabora tambien mas su redaction.
Una comparacion con Marcos nos lleva a esta constatacion:
Lucas no altera el orden de sus fuentes ni las amalgama. Tiende
mas bien a que altemen bloques enteros sacados de sus diferentes
fuentes (cf. 3, 11, 30 [Q]; 4, 31-6, 20a [Me]; 6, 20b-7, 50
[Q] ; 8, 1-9, 50 [Me]). Asi pues, Lc 3-9 recoge de hecho todas
las pericopas de Me 1-9 (excepto la seccion curiosamente ausente
de Me 6, 45-8, 26, que deberia haber ocupado su lugar entre Lc
9, 17 y 9, 18). Las pocas supresiones que lleva a cabo se explican
por una preocupacion literaria o teologica: asi Me 1, 1-20 re-
cuerda demasiado el pasaje de Q correspondiente: Me 6, 1-6 ha
sido anticipado y utilizado en la predicacion programatica de
Jesus en Nazaret (4, 16-30); Me 6, 17-29 (la muerte de Juan) es
considerado como una digresion inutil.
Las fuentes
Sin embargo, hay algunas pericopas que no vienen ni de Marcos ni
de Q: la predicackm etica de Juan Bautista (3, 10-14), la genealogia de
Jesus (3, 23-38); la predicacion programatica de Nazaret (4, 16-30); la
llamada de Pedro (5, 1-11); la resurreccion del joven de Nain (7, 11-
17); la uncion por la pecadora (7, 36-50). Lucas dispone por tanto de
otro material distinto que tiene que introducir en un lugar conveniente
de su composicion y no se atiene rigurosamente a su sistema de bloques
altemos. Por eso introduce la predicacion etica del Bautista en el mensaje
de conjunto del precursor y situa algunas pericopas como Lc 4, 16-30;
5, 1-11 y 7, 11-17 en el periodo galileo de Jesus.
Resulta dificil encontrar el origen del material utilizado en el
viaje de Galilea a Jerusalem Lucas debe el concepto del viaje a
Marcos (Me 10 // Lc 18, 15-43), pero le concede un amplio
desarrollo y le confiere una dimension teologica.
Dejando aparte el pasaje 9, 52-56, todas las indicaciones de etapas
son anadidos redaccionales (9, 51; 10, 38; 13, 22-33; 14, 25; 17, 11;
18, 35; 19, 28). Lucas se sirve, a lo largo del viaje, de relatos que en
su origen no se situaban necesariamente en este periodo de la vida de
Jesus. La tradicion referia generalmente discursos, parabolas y senten-
cias, sin ninguna indicacion de lugar.
Entre 9, 51 y 19, 39, Lucas sigue primero el orden de Q,
pero no sin insertar en el varias pericopas sacadas de Marcos y
de su fuente particular (SLc). A partir de Lc 14, concede la
prioridad a esta fuente particular, mas elegante desde el punto
de vista literario.
De esta fuente provienen, por ejemplo, las parabolas del hijo prodigo
(15, 11-32), del administrador sagaz (16, 1-9), del hombre rico y de
Lizaro (16, 19-31) y el primer discurso apocaliptico (17, 20-37). Otras
parabolas de esta seccion tienen su paralelo en Mateo: la invitacion al
banquete (14, 15-24), la oveja perdida (15, 3-7). Estos pasajes provienen
bien de Q, en donde estaban situados en otro conte.xto, bien de la fuente
particular S1, cuya version diferia de Q, aunque apoyandose en algunos
puntos comunes con ella.
Al lado de las unidades amplias, esta seccion contiene igualmente
algunas sentencias y breves discursos de Jesus que provienen de Q o de
S: sobre la sal (14, 34); sobre los dos amos (16, 13); sobre la ley y el
Reino (16, 14-18); los consejos a los discipulos (17, 1-6).
38 Introduccion
En la tercera parte, Lucas retoma el hilo de Marcos, al menos
hasta el final del capitulo 21,0 sea, desde la entrada de Jerusalen
hasta el segundo discurso apocaliptico. Pero, el relato de la pasion
se diferencia mucho del de Marcos. O bien Lucas reelaboro a
Marcos mas que de costumbre, o bien recogio un relato paralelo.
Las concordancias con el evangelio de Juan nos inclinan por la
segunda explication. Al final del evangelio, la influencia de la
fuente particular es palpable; los relatos de la aparicion del Re-
sucitado en Emails (24, 13-35) y a los once (24, 36-49), asi como
la ascension (24, 50-53) no tienen paralelo ni en Marcos ni en
Mateo.
Igualmente, en el evangelio de la infancia Lucas utiliza do-
cumentacion previa. Se sirve, por una parte, de una leyenda
personal sobre el nacimiento del Bautista y, por otra, de diversas
leyendas sobre el nacimiento y la infancia de Jesus: la enunciation
a Maria (pero sin su conclusion, el nacimiento en Nazaret), los
pastores, la presentation en el templo, Jesus a los doce anos. El
relato de la visitation sirve de enlace entre estas dos tradiciones
legendaries. No sabemos si hay que atribuir este enlace a Lucas
o a alguna de sus fuentes.
Los himnos contenidos en el evangelio de la infancia tampoco
son obra de Lucas, sino que provienen del movimiento bautista
(el Benedictus, 1, 68-79), de la espiritualidad farisaica (el Mag-
nificat, 1, 46-55) o de la piedad cristiana primitiva (el Nunc
dimittis, 2, 29-32).
/,De donde saca Lucas toda esta documentation? Como evan-
gelista, conoce la tradicion de la Iglesia y sobre todo la tradicion
misionera paulina, que la recibio a su vez de Antioquia y de los
helenistas; como escritor, esta documentado gracias a sus con-
tactos personales y a sus sabias investigaciones.
/,Era consciente del ambiente cristiano de que provenian esas
fuentes y de la interpretation de la fe cristiana que reflejaban?
Es dificil saberlo, 10 mismo que es dificil responder a esta otra
cuestion: /sabia Lucas que Marcos y Q representaban en su origen
dos tendencias diferentes del cristianismo? /,y de que circulo
proviene su fuente particular? No sabemos nada de ello. Todo
lo mas tenemos razones para suponer que las leyendas de la
natividad y de la infancia proceden de un ambiente judeo-cris-
tiano, eventualmente del entomo de Santiago el Menor y de la
El autor
familia de Jesus. Hay que anadir finalmente que, a pesar de todas
las fijaciones por escrito. el manantial de la tradicion oral no se
seco de pronto, de manera que Lucas tuvo la posibilidad de
corregir o de completar en algiin que otro sitio sus fuentes escritas
recurriendo a la tradicion oral.
6. El autor
Bibliografia: Aubineau, M., Les homelies festales d'Hesychius de Je-
rusalem II (AnBoll 59), Bruxelles 1980, 902-950; Bovon, F., Luc.
Portrait et projet, en Au Commencement etaient les Actes des apdtres:
LV (L) 153-154 (1981) 9-18; Fiztmyer, I, 71-111 (bibliografia, 111-
114); Hengel, M., Die Evangelienuberschriften (SHAW. PH 3), Hei-
delberg 1984, 1-51; Maddox, R., Purpose ; Merkel, H., La pluralite des
Evangiles comme probleme theologique et exegetique dans IEglise an-
cienne (TC 3), Bern 1978; Rese, M., Das Lukas-Evangeliutn. Ein Fors-
chungsbericht: ANRW II, 25/3 (1985) 2260-2264, 2280-2284 (biblio-
grafia); Bibliografia complementaria a proposito de Lc 1, 1-4, cf. infra.
El autor revela muy poco de si mismo y calla incluso su
nombre. Sin embargo diferencia de Mateo y de Marcos ,
indica en un prologo el motivo que le impulsa a escribir, usando
dos veces el pronombre de primera persona. De su lenguaje
correcto se puede concluir que pertenece a una clase social alta
y que ha hecho estudios tanto de retorica griega como de exegesis
judia. A mi juicio, Lucas es un griego que se interest) por la
religion judia. Pertenece a ese ambito de simpatizantes deno-
minados temerosos de Dios. En este ambito fue donde comenzo
a conocer el evangelio y se hizo cristiano. Como dice claramente
en el prologo, pertenece a la segunda o a la tercera generacion
de la Iglesia y no tiene por tanto recuerdos personales ni contacto
directo con 10s acontecimientos que relata en
1,3, significa seguir por el pensamiento y no participar en).
Los pasajes de los Hechos en primera persona del plural son un
procedimiento estilistico para hacer el relato mas creible y mas
vivo. Ese nosotros hace su aparicion en el relato de la mision
al norte del mar Egeo, en el contexto de la aparici6n noctuma
40 Introduction
del macedonio a Pablo (Hech 16, 9-10), lo cual constituye en
mi opinion un indicio del origen de Lucas: seria un macedonio
que tiene relation con Troade. Aunque no participo el mismo en
los acontecimientos que relata, intenta situarse en ese campo de
mision que es su pais. Algunos copistas anadieron un nosotros
ya antes, en el marco de un episodio ocurrido en Antioquia (Hech
11, 28 D). Procedieron como el mismo autor de los libros: si-
tuaron a Lucas en Antioquia segun la opinion entonces reinante
de que Lucas era antioqueno. Que Lucas fue un macedonio (de
Filipos?) puede tambien deducirse del conocimiento preciso que
tiene de la region y, en especial, de sus instituciones romanas.
Despues de su conversion, Lucas participo sin duda en varias
campanas de evangelization y se inscribio asi en el movimiento
de la mision paulina. En efecto, su interes se centra mas en la
difusion del mensaje que en la edification de las nuevas comu-
nidades. Algunos prologos antiguos a los evangelios y di versos
testimonios patristicos confirman esta preocupacion misionera.
Es casi seguro que redacto su doble obra por el 80-90 d. C., o
sea, despues de la muerte de Pedro y de Pablo y despues de la
caida de Jerusalen. Si es verdad que es ante todo un viajero, la
cuestion del sitio donde escribe pierde su importancia. Roma
sigue siendo la hipotesis mas verosimil.
Teofilo, a quien Lucas dedica su obra, es un personaje his-
torico y no una figura abstracta (cf. el comentario de 1, 3). El
evangel ista espera de el, un amigo bien situado, que difunda su
libro. Al obrar asi, Lucas, que anade a la exactitud del historiador
el entusiasmo apologetico del recien convertido y el celo del
misionero, espera llegar a tres publicos: los paganos cultos, los
judios de lengua griega y los cristianos preocupados por falsos
rumores (Lc 1, 4; Hech 22, 30).
Asi pues, el evangelista desea atestiguar la verdad del cris-
tianismo y calmar el recelo de los romanos ante la mision cris-
tiana. Lucas esta convencido de que el evangelio no constituye
un peligro politico. Al contrario, la etica de los cristianos no
puede sino hacer el bien a sus conciudadanos paganos. Lucas se
empena, con una mezcla de seguridad e ingenuidad, en hacer
que se acepte socialmente a la Iglesia cristiana e insiste en el
interes que las autoridades y las clases superiores prestaron desde
el principio al mensaje de Pedro, y mas aiin al de Pablo. Defiende
El autor
tambien a la Iglesia contra la polemica judia, afirmando que las
comunidades cristianas son las legitimas herederas de las pro-
mesas de la Escritura. A1 mismo tiempo se convierte en el apo-
logeta de la mision paulina contra la oposicion judeo-cristiana,
subrayando la colaboracion armoniosa entre Pedro y Pablo y la
continuidad que reino entre 10s doce que se quedaron en Jerusalen
y 10s helenistas que partieron en mision, asi como con Pablo.
Es de lamentar que la opinion de Papias (primera mitad del siglo II)
sobre el evangelio de Lucas se haya perdido. Ni Marcion ni Justino
mencionan el nombre de Lucas. Este nombre no aparece hasta una
generacion mas tarde, en Ireneo Lucas, el companero de Pablo,
consigno en un libro el evangelio que Pablo predicaba: Adv. Haer. Ill,
1, 1; este pasaje 10 conserv6 en griego Eusebio, Hist. Eccl. V, 8, 3).
El canon de Muratori, cuyo texto es incierto, data probablemente de la
misma epoca: Tertium Evangelii librum secundum Lucam. Lucas iste
medicus, post ascensum Christi cum eum Paulus quasi ut iuris studiosum
secundum [secum?] adsumpsisset, nomine suo ex opinione conscripsit,
dominum tamen nec ipse vidit in came, et ideo prout assequi potuit, ita
et a nativitate Johannis incipit dicere (Por 10 que se refiere al tercer
evangelio segun Lucas, Lucas es un medico, que Pablo tomo consigo
despues de la ascension de Cristo como un aficionado al derecho, y que
10 redacto por su propio nombre y segun su conviccion, ya que no conocio
en vida al Senor; y segtin todas las informaciones que pudo obtener
comenzo su relato con el nacimiento de Juan).
La fecha de los llamados los prologos antimarcionitas es incierta;
segun ellos, Lucas es natural de Antioquia, medico, discipulo de los
apostoles y de Pablo, celibe, sin hijos; murk a los 84 afios, en Beocia,
despues de haber escrito en Acaya el evangelio y los Hechos. No menos
incierta es la fecha de los prdlogos monarquianistas: su noticia relativa
a Lucas es parecida, casi con una sola diferencia: en este caso, Lucas
habria muerto a los 74 anos en Bitinia.
Por el ano 200 (Clemente y Tertuliano), Lucas es considerado
definitivamente como el autor del tercer evangelio y de los He-
chos; asi lo seguira siendo en la memoria de la Iglesia.
Las formulaciones mas antiguas del titulo en los manuscritos,
tanto en la cabecera como en el final del texto ( inscriptio et
suscriptio) datan igualmente de finales del siglo II.

42 Introduccidn
M. Hengel ha planteado recientemente la cuestion de si la inscriptio
no procederia quizas del mismo Teofilo. Por mi parte
preferiria atribuirsela a la tendencia de los autores cristianos de entonces
de hacer que todo se remonte a los tiempos apostolicos. Papias (primera
mitad del siglo II) emplea la formula evangelio segiin...
a proposito de Mateo. A mi juicio, el titulo original de la
obra doble de Lucas (y quizas el nombre del autor) se perdio en el
momento de la admision del evangelio en el canon.
(Evangelio segiin Lucas) es una formula para alinearlo con
los otros evangelios, y (Hechos de los apdsto-
les) se formulo con una intencidn polemica contra las novelas apos-
tolicas que empezaban a aparecer entonces. Sigue siendo un enigma por
que se escogio el nombre de Lucas. Seguramente se deseaba poner como
autor del mismo a un discipulo de Pablo. Los nombres de Tito y de
Timoteo ya habian sido usados, como destinatarios y no como autores,
para las epistolas pastorales. Entre los nombres mas comunes del corpus
paulino, se impuso el de Lucas (cf. Col 4, 11; 2 Tim 4, 11; Jeronimo,
Vir., 7, identificaba a Lucas con el hermano anonimo de 2 Cor 8,
18).
7. La teologia
Bibliografia: Bovon, F., Luc le theologien (bibliografia); Id., L oeuvre
de Luc; Conzelmann, H., El centro; Domer, H., Hell; Fitzmyer, I, 243-
437 (bibliografia, 437-451); Flender, H., Hell; Jervell, J., Luke; Mars-
hall, I. H., Luke; Rasco, E., Teologia (bibliografia); Rese, M., Das
Lukas-Evangelium . Ein Forschungsbericht: ANRW II, 25/3 (1985)
2298-2312, 2320-2325 (bibliografia); Schneider, G., Lukas; Schweizer,
E., Luke.
Segun Lucas, el Dios de los cristianos es el Creador, del que
habla la Escritura, y el Redentor de Israel. Desde toda la etemidad
lleva a cabo su designio de salvation, al que su pueblo se opone
una y otra vez. La obra de Jesiis es el intento ultimo y definitivo
del Dios misericordioso por hacerse con Israel y llegar a los
paganos. Todo lo que realizo el Mesias Jesus como Hijo, Senor,
Salvador, Maestro y medico, se realizo a la vez para el pueblo
de Dios y para todas las naciones.
Como en tiempos del evangelista las sinagogas se habian
cerrado al evangelio de los cristianos, la mision pone en adelante
La teologi'a
sus esperanzas de exito en el mundo pagano (cf. el final de los
Hechos, Hech 28, 28). El mensaje cristiano es universal y, para
Lucas esta exento de todo particularismo (Hech 10, 34-35).
Aunque los cristianos provienen de todos los pueblos y no
se someten a la letra de la ley, particularmente en sus prescrip-
ciones rituales, no reniegan sin embargo de la herencia de Israel.
A1 contrario, pretenden ser los interpretes legitimos de la Escri-
tura. Porque la Escritura, inspirada antano por el Espiritu santo,
se comprende hoy segiin la voluntad del Senor Jesus y la ayuda
del mismo Espiritu santo. Esta por tanto en armonia con el men-
saje cristiano. Pablo respira el mismo aire que Isaias. Por eso,
el gozo y el triunfo son las dominantes de la interpretation cris-
tologica de la Escritura (cf. Hech 15, 14-15; 28, 25).
Lucas es un ejemplo de la version helenistica del cristianismo
que, siguiendo a Pablo, se aparto de la estricta observancia de
la ley. Si subraya, a pesar de eso, la practica judia de los apostoles
y de los otros testigos, es por escmpulo de historiador, que hace
resaltar las raices historicas de la fe cristiana, y no por conviction
teologica que reclame esta practica de cada uno de los cristianos.
Afortunadamente para Lucas, la situation no es ya la misma:
la etica cristiana no se basa ya en la ley de Moises, sino en los
mandamientos del evangelio, empezando por el doble manda-
miento del amor. Los cristianos, segiin el corazon de Lucas, no
se apegan por lo demas a los mandamientos, sino que tienen en
cuenta a los seres humanos. Saben que son fieles discipulos del
Resucitado: constantes, alegres, libres, no calculadores sino so-
lidarios. La preocupacion por las mujeres, por los ninos, por
todos los abandonados, la reflexion sobre la pobreza y la debilidad
atestiguan una actitud totalmente nueva en el mundo de entonces.
La renuncia absoluta de los Doce y su caminar concreto en el
seguimiento de Jesus no son ya posibles en la situacion de las
comunidades urbanas del tiempo de Lucas; pero la actitud interior
y el espiritu que animaba a esas decisiones y las hacia impresio-
nantes y hasta provocativas deben mantenerse vivos y suscitar
continuamente actos concretos y significativos. Tal es el mensaje
etico de Lucas.
El evangelista es testigo de una forma particular del pauli-
nismo en la segunda o incluso la tercera generation. Su antro-
pologia optimista (podriamos decir de su humanismo?) le impide
44 Introduction La teologia

hacer suya la conception de la voluntad humana esclava del (acogida de los paganos incircuncisos). Asi pues, Lucas recoge
pecado, tal como la expone Pablo en la Carta a los romanos, Por la tradicion de los Doce y la de los Siete. Sus figuras principales
eso la cruz no es para el la maldicion necesaria que pesa sobre son Pedro y Pablo, ya que el progreso triunfante del cristianismo
el Hijo, sino la consecuencia, prevista y destinada para el por el se lleva a cabo hacia el oeste, razon por la cual Lucas desatiende
Padre (Hech 2, 23), de su obediencia, y al mismo tiempo la los comienzos de la Iglesia en Siria oriental o en Egipto. Por
expresion del pecado humano. Por tanto, la sangre derramada de tanto, su horizonte eclesial esta limitado geograficamente, o me-
Jesiis sella la nueva alianza de Dios con la humanidad (22, 19- jor dicho concentrado, en el area donde la fe cristiana conseguira
20) y el nacimiento de la Iglesia (Hech 20, 28). pronto sus efectos mas impresionantes.
Sin ser el solitario genial que habria inventado la historia de
la salvation para sustituir a la impaciente espera apocaliptica,
Lucas intenta la mayor parte de sus contemporaneos
cristianos explicar el problema del retraso de la parusia sin
traicionar la fe original. Hech 1, 1-11 muestra como hay que
esperar en adelante la parusia, con paciencia y lucidez. Tiene
que desaparecer cualquier otra forma de esperanza limitada a un
solo pueblo. El acento principal se pone, no ya en la salvacion
venidera, sino en la salvacion ya realizada, en la venida, la
pasion, la resurrection y la ascension de Jesus, que alimentan
nuestro presente. Lucas no distingue tres periodos en la historia
de la salvacion, como suele creerse despues de H. Conzelmann
(el tiempo de la promesa, el tiempo de Jesiis como centro del
tiempo y el tiempo de la Iglesia), sino solamente dos: el tiempo
de la promesa y el tiempo del cumplimiento, que se divide a su
vez en dos: el tiempo de Jesus y el tiempo de los testigos; y este
igualmente en dos: el tiempo de los testigos oculares y el de la
generation presente (1, 4). En cada paso de un tiempo al otro,
Dios envia algunas personas que aseguran la continuidad, lo cual
es particularmente explicito en la persona de Juan Bautista.
La vida comunitaria de la primera cristiandad en Jerusalem
los exitos misioneros de los apostoles y de los testigos, en par-
ticular de Pablo, la aceptacion del martirio (como Esteban) siguen
siendo en nuestros dias la prenda de la venida del reino de Dios.
La eclesiologia de Lucas representa consciente o incons-
cientemente una forma particular de cristianismo. Lucas se fija
por un lado en el grupo de los Doce, cuya actividad todo
en Jerusalen constituye la fase fundadora, y por otra parte en
los helenistas, a quienes reconoce las mayores oportunidades de
porvenir, ya que practican una obediencia preferible tanto en el
terreno de la etica (superacion de la ley) como en el de la mision
Comentario
 El prologo 1-4)

Bibliografia: Alexander, L., Lukes Preface in the Context of Greek

Preface-Writing: NT 28 (1986) 48-74; Bauer, J., Luk 1, 1: NT
4 (1960) 263-266; Cadbury, H. J., Commentary on the Preface of Luke,
en Beginnings 1/2, 489-510 (Appendix C); Callan, T., The Preface of
Luke-Acts and Historiography: NTS 31 (1985) 576-581; Delebecque,
E., Le prologue de TEvangile de S. Luc: Itineraires 157 (1971) 278-285
(= E. Delebecque, Etudes, 1-14); Dibelius, M., Aufsatze, 61, 79, 108s,
118, 127s; Dillon, R. J., Previewing Lukes Project from His Prologue
( Luke 1:1-4): CBQ 43 (1981) 205-227; Dubois, J.-D., Le prologue de
Luc (Lc 1, 1-4): ETR 52 (1977) 542-547; Dupont, J., Sources, 99-107;
Gese, H., Natus ex virgine, en H. W. Wolff (ed.), Probleme biblischer
Theologie. FS G. von Rad , Miinchen 1971, 73-89; Gibbs, J. M.,
Mark 1, 1-15, Matthew 1, 14, 16, Luke 1, 14, 30, John 1, 1-51 . The
Gospel Prologues and their Function: StEv 6 (1973) (TU 112) 154-188;
Glockner, R., Verkundigung, 3-41; Goodman, F. W.,
(Luke A proposed Emendation: StEv
4 (1968) (TU 102) 205-208; Giittgemanns, E., In welchem Sinne ist
Lukas Historiker? Die Beziehung von Lk 1, 1-4 und Papias zur antiken
Rhetorik: LingBibl 54 (1983) 7-26; Higgins, A. J. B., The Preface to
Luke and the Kerygma in Acts, en W. W. Gasque (ed.), Apostolic History
and the Gospel. FS F. F. Bruce, Exeter 1970, 78-91; Kahl, B., Ar-
menevangelium, 25-85; Klein, G., Lukas 1, 1-4 als theologisches Pro-
gramm, en E. Dinkier (ed.), Zeit und Geschichte. FS R. Bultmann,
Tubingen 1964, 193-216 (= Klein, G., Rekonstruktion und Interpre-
tation, [BEvTh 50] 1969, 237-26; Id., Lukas Evangelium, 170-203);
Kiirzinger, J., Lk 1, 3. NS
Minear, S., Dear Theophilus. The Kerygmatic In-
tendon and Claim of the Book of Acts: Interp. 27 (1973) 131-150; Muss-
ner, F., Die Gemeinde des Lukasprologs, en SNTU A 6/7, ed. por A.
Fuchs, Linz 1981-1982, 113-130; Id., im Lukasprolog, en E.
E. Ellis-E. Grasser (eds.), Jesus und Paulus, FS W. G. Kiimmel, Got-

50 El prologo (1, 1-4 )
tingen 1975, 253-255; Nock. A. D., Martin Dibelius, Aufsatze zur Apos-
telgeschichte (FRLANT NF 42), Gottingen 1951, Gn. 25 (1953)
506; Norden, E., Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschich-
te religioser Rede, Leipzig-Berlin 1913 (reimpresion Darmstadt 1956);
Du Plessis, I. I., Once More. The Purpose of Lukes Prologue (Lk I 1-
4): NT 16 (1974) 259-271; Radaelli, A., I racconti dellinfanzia nel
contesto del prologo all evangelo: RBR 15 (1980) 7-26, 199-227; 16
(1981) 292-230; Robbins, V. K., Prefaces in Greco-Roman Biography
and Luke-Acts: PRSt 6 (1979) 94-108; Samain, E., L'evangile de Luc.
Un temoignage ecclesial et missionnaire Lc 1, 1-4; 4, 14-15: ASeign
34 (1973) 60-73; Schneider, G., Zur Bedeutung von im lu-
kanischen Doppelwerk: ZNW 68 (1977) 128-131; Schulz. S., Die Stunde
der Botschaft. Einfiihrung in die Theologie der vier Evangelisten, Ham-
burg 1967, 237-238, 243-250; Schumann, H., Evangelienschrift und
kirchliche Unterweisung. Die reprasentative Funktion der Schrift nach
Lk 1 , 1-4, enld., Untersuchungen, 251-271 (= Lukas-Evangelium, 125-
169); Schwaiger, G., des Wortes' (Lk 1, 2) oder Grosse und
Grenze der Theologen, en W. D. Hauschild (ed.), Kirchengemeinschaft
- Anspruch und Wirklichkeit. FS fur G. Kretschmar , Stuttgart 1986,
177-186; Stein, R. H., Luke 1: 1-4 and Traditionsgeschichte JETS
26 (1983) 421-430; Trocm6, E., Le Livre des Actes et Ihistoire
(EHPhR 45), Paris 1957, 39-49, 78, 125-127; Van Unnik, W. C., Once
More St. Luke's Prologue: Neotestamentica 7 (1973) 7-26; Id., Remarks
on the Purpose of Lukes Historical Writing (Luke 1, 1-4), en Id., Sparsa
Collecta I, Leiden 1973, 6-15 (aparecido primero en holandes en NedThT
9 [1955] 323-331); Vogtle, A., Was hatte die Widmung des lukanischen
Doppelwerks an Theophilus zu bedeuten? en Id., Evangelium, 31-42;
Volkel, M.. Exegetische Erwagungen zum Verstandnis des Begriffs
im lukanischen Prolog: NTS 20 (1973-1974) 289-299.
1 Puesto que muchos intentaron reproducir un relato de
los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros,
2 segun 10 que nos transmitieron los que fueron desde el co-
mienzo testigos oculares y servidores de la palabra, 3 me ha
parecido bueno, tambien a mi, tras haberme informado mi-
nuciosamente de todo a partir de los origenes, redactar con
cuidado para ti un escrito seguido, ilustre Teofilo, 4 para que
puedas reconocer la solidez de las palabras que has oido.
Lc 1, 1-4: Andlisis
Analisis
Lucas es el unico evangelista que recurre a un prologo para
indicar las circunstancias, la finalidad y el metodo de trabajo.
Sigue en esto el ejemplo de la literatura griega y confiere asi a
su proposito los rasgos de una obra literaria de caracter piiblico1.
Intenta de este modo elevar la calidad literaria de la tradition
cristiana, que hasta entonces era tradicion oral popular2. Pero
choca con dos obstaculos: 1. si quiere ser al mismo tiempo
historiador y evangelista, con la firme voluntad de transmitir
fielmente la tradicion, particularmente las palabras de Jesus, ,(has-
ta que punto puede ajustarse a unas reglas literarias? 2. /,Tiene
la cultura y las dotes necesarias para hacer bien esta tarea? La
primera dificultad aparece ya en la lectura del capitulo 1, en
donde un prologo bien equilibrado (1, 1-4) va seguido, sin tran-
sicion, de un primer episodio de estilo popular (1, 5ss). La yux-
taposicion de 1, 1-4 y 1, 5ss sorprenderia a un lector griego.
Pero Lucas se inscribe en la linea estilistica de los Setenta, cuyo
semitismo era ya bien conocido y, sin ser necesariamente acep-
tado, constituia una categoria literaria3. Todas las reserves y
criticas del mundo erudito de entonces frente a los evangelios, a
las que los Padres de la Iglesia tuvieron que responder, muestran
que ni siquiera Lucas logro gustar a sus contemporaneos. En
cierto sentido, escribio con un estilo demasiado forzado... y este
largo periodo4 que prologa el evangelio atestigua tanto sus es-
fuerzos como su arte.
1. W. C. van Unnik, Once More, 4, n. 62 senala a algunos exegetas del
siglo XVIII que compararon ya el prologo de Lucas con los prologos de obras
profanas de la antiguedad: G. Raphelius y J. J. Wettstein.
2. W. C. van Unnik, Remarks, 7: By means of the dedication to Theo-
philus (repeated in Acta l, 1) the writer would have it known that he is
conforming to the prevailing literary customs of his time and that he had a
genuine book to offer; not a somewath odd collection of pious stories.
3. H. J. Cadbury, Commentary, 490.
4. Con E. Norden, Agnostos Theos, 316, 1, se puede decir que Lc 1,
1-4 es el periodo mas hermoso del nuevo testamento, pero esto no significa
que, comparado con los de la prosa clasica, no de la impresion de estar de-
masiado bien hecho. Se palpa el esfuerzo del autor.
52 El prologo <1 . 1-4) Lc 1 1-4: Andlisis 53

es insolito al principio de una frase; se esperaria sabemos que su testimonio es verdadero),

esta conjuncion se emplea de ordinario despues de la oracion principal5.
La lengua literaria emplearia (componer) y no ava-
(enumerar, colocar uno tras otro). (dar
la medida plena) resulta rebuscado respecto al simple para
designar los los acontecimientos que han ocurrido, los
hechos de Dios. Tanto (uso de los Setenta), en donde 10 usual
es emplear (segun)6, como la yuxtaposicion de (desde
el principio), (meticulosamente) y (por orden)
desconcierta al lector, que no ve claramente a que verbo se refieren estos
adverbios7. Comparadas con otros prologos, estas lineas de Lucas re-
sultan especialmente breves8. Esto no implica que Lucas no sea un buen
escritor, sino que su exito no se debe a la observancia de las normas
literarias de su tiempo. El prologo (v. 1-4) es casi demasiado hermoso
para ser natural y verdadero.
Algunos pasajes de los escritos joanicos se acercan a la in-
tendon del prologo de Lucas, en la medida en que cada uno de
los autores se situa en el piano del metalenguaje para reflexionar
sobre su obra (Jn 20, 30-31; 21, 24-25; Ap 1, 1-3; 22, 18-19).
En la literatura antigua se encuentran pasajes parecidos al prin-
cipio o al final de un libro. Mientras que Jn 20, 30-31 nos dice
algo sobre las opciones redaccionales y el objetivo de la obra,
la conclusion Jn 21, 24-25, nota suplementaria de un redactor,
llama la atencion sobre la identidad del autor (un testigo ocular)
y la validez de su testimonio
El desnivel cronologico y teologico entre Jn 20, 31
estas cosas fueron escritas para
que vosotros creyeseis) y Jn 21, 24
5. H. J. Cadbury, Commentary, 492: Usually, however, like some others
relatives in it occurs when it does not precede the main clause. Segun
Bl-Debr-Rehkopf, 456, 3, la oracion introducida por esta conjuncion se refiere
a algo ya conocido.
6. H. J. Cadbury, Commentary, 496s: Here is at least one word that the
strictest Atticism condemns... Codex Bezae and Eusebius E. Ill, 4, 6;
Demon. Evang., 120) correct it here to another post-classical word,
which the Atticists recommend in its place (Phrynicus, edit. Rutherford,
7. Cf. infra, 61-62.
8. Aunque, como indica H. J. Cadbury, Commentary, 490, la norma era
que el prologo fuera breve, W. C. van Unnik, Once More, 8, se muestra
tambien impresionado por la brevedad del pr6!ogo de Lucas.
corresponde al desnivel entre Marcos y Lucas, entre el simple
testimonio y la obra literaria.
Todos 10s exegetas estan de acuerdo en que Lucas se sirve de las
formas literarias de su epoca. Sin embargo, divergen al explicar la
intencion con que Lucas recurrio a tal o cual forma. que atender
tan solo al proposito puramente literario del autor (atraer el interes de
10s lectores por su obra y su mensaje)? por el contrario, este prologo
aparentemente literario y convencional constituye un programa teolo-
gico? Se puede considerar a H. J. Cadbury y a W. C. van Unnik como
partidarios de la primera interpretacion; a G. Klein y a R. J. Dillon, de
la segunda. Dos hechos se oponen a una primera interpretacion prematura
del prologo como programa teologico: 1. aparte el termino
la palabra, que puede tomarse en varias acepciones, los v. 1-4 no
encierran explicitamente ningun tema teologico9; 2. el contenido de la
obra queda sin precisar, sin duda intencionalmente, por parte de Lucas
(a diferencia de Hech 1, 1). A pesar de todo, hay que decir que el
prologo no puede reducirse a un simple procedimiento literario: Lucas
es consciente tanto de la distancia cronologica que 10 separa de los
acontecimientos referidos como de la tradicion ininterrumpida que quiere
hacer de puente entre las generaciones.
El prologo esta constituido por una sola frase. Comienza con
una falsa subordinada causal, que es de hecho una concesiva,
explicitada por un infinitivo (v. 1); sigue una subordinada de la
subordinada que menciona un hecho esencial (v. 2); finalmente,
en tercer lugar viene la oracion principal, solemne, donde el autor
se presenta me ha parecido) y al mismo tiempo
sigue anonimo (v. 3); luego, como conclusion, la oracion final
(i'va, para que), que comprende una corta subordinada relativa
(v. 4). Esta claro que este periodo es el resultado de una cons-
truccion buscada y que ningun otro autor neotestamentario ha
tornado la pluma con tanta solemnidad.
Tanto la construction como el vocabulario presentan semejanzas con
los prologos de otras obras historicas o cientificas de la antiguedad. El
genero prologo10 exigia que el autor mencionase a sus predecesores,
9. No se menciona a Dios ni a Jesus.
10. Cf. J.-D. Dubois, Prologue, 543-544.
54 El prologo (1, 1-4)
emitiera un juicio sobre su valor y que insistiera luego en la calidad de
su informacion (testigo ocular, informacidn de primera mano), presentase
el plan de su obra y terminase con algunos dates sobre su propia persona
y sobre el objetivo de su empresa. El prdlogo contenia frecuentemente
una dedicatoria, no porque el autor pensase en un exito comercial gracias
al patrocinio de la persona a la que dedicaba su obra, sino porque habia
vinculos personales de amistad o de gratitud que lo unian con aquel
personaje y alimentaban su esperanza de que la obra le gustaria a 61 y
a sus amigos11. Una obra demasiado larga debia, por otra parte, dividirse
en varios libros. Para facilitar la produccion y la difusidn, pero tambien
por razones de gusto y de costumbre, la de un libro no solia superar
generalmente la longitud de nuestros evangelios mds largos. El pr610go
inicial se referia al conjunto de la obra, pero cada uno de los libros iba
precedido de su propio pr6logo mis sucinto, simple recuerdo del libro
anterior e indice de materias del siguiente. Lucas se atiene a esta cos-
tumbre griega: el prdlogo de los Hechos lo confirma (Hech 1, l)12.
Por poner un ejemplo de pr610go a una obra en varios libros, cito
aqui a Dioscdrides13, mddico de la epoca helenistica (siglo I d. C.):
Aunque han aparecido, no sdlo en los tiempos antiguos, sino tambien
en nuestros tiempos, muchos tratados sobre la confeccion de medica-
mentos, sus efectos y su control, voy a intentar, ilustrisimo Areios, darte
una ensenanza sobre esta materia. Mi proyecto no es ni inutil ni irra-
cional, ya que mis predecesores o no acabaron su tarea, o se contentaron
con copiar informaciones orales14.
Frecuentemente se olvidan dos cuestiones: 1 ),Hay que ex-
tranarse o no de que el autor del evangelio no diga nada de su
nombre ni de su persona en este prologo? 2. Si su doble obra
pretendiera tener cardcter literario, ),que titulo llevaria? La au-
sencia del nombre del autor, a pesar de una tradition eclesidstica
11. Cf. A. D. Nock, recension, 501-502, de M. Dibelius, Aufsatze, que
corrige en este punto al sabio aleman.
12. Con la particularidad de que Lucas hace formular el contenido de su
segundo volumen al propio Resucitado, gracias a un recurso literario del prologo
de los Hechos (Hech 1, 4-8). El Contra Apion de Josefo contiene tambien un
prologo principal al comienzo de la obra y un segundo prologo al comienzo
del segundo libro: cf. A. J. B. Higgins, Preface, 79.
13. Cf. E. Samain, Evangile, 64.
14. I, 1. Cf. W. C. van Unnik, Remarks, 7-13. En
el mundo latino, cf. el prologo de Tito Livio a su historia romana Ah urbe
condita. Praefatio.
Lc 1, 1
en la que por modestia se guardaba el anonimato15, me parece
un enigma, ya que habia posibilidad de mencionarlo en el titulo.
Este titulo deberia encontrarse como subscriptio al final del se-
gundo volumen; quedo suprimido o modificado cuando se se-
pararon el evangelio y los Hechos. La subscriptio del final del
evangelio de Lucas, olvidada en el aparato critico de Nestle26,
se enuncia asi en el manuscrito mas antiguo (P75, que data del
Es el mismo que
175-225 d. C.):
se enuncia en la inscription segun otros manuscritos17. Los ma-
nuscritos de los Hechos, por desgracia, no parece que hayan
guardado huellas de la subscriptio original18.
Explication
/*Todos los que se ponen a escribir conocen la dificultad que 1
supone suscitar y colmar las expectativas del lector. Por eso es
importante cuidar especialmente la forma de empezar. Lucas
parte del recuerdo de sus predecesores cristianos (v. 1), pero para
oponerse inmediatamente a ellos por su manera misma de pro-
ceder. Esto no quiere decir, sin embargo, que prescinda de toda
analogia, ya que, como hemos visto, se relaciona en la forma
con otros predecesores, tambien numerosos, o sea, los historia-
dores profanos y otros autores cientificos.
Segun la costumbre, Lucas empieza mencionando la obra de>(
sus predecesores19 con el enfasis requerido, (muchos,
]5. En su comentario. Schiirmann, 2, n. 8 (in fine) piensa que dar el
nombre del autor era superfluo para una obra que tenia, entre otras, una am-
bicion eclesiastica. W. C. van Unnik, Once More, 8, recuerda que el autor se
nombraba ordinariamente y daba detalles sobre las circunstancias que 10 habian
llevado a escribir.
16. Cf. V. Martin-R. Kasser, Papyrus Bodmer I, 150 y plancha 61 (el
titulo, en el centra de la pdgina, esta escrito en tres lineas, o sea, una palabra
por linea).
17. Cf. Nestle, 150. Cf. Plummer, 1; Lagrange, I; Fitzmyer, I, 71-72.
18. Sobre la edicion y la difusion de los libras en la antigiiedad, cf. H.
I. Marrou, La technique de Iedition a Ie'poque patristique. VigChr 3 (1949)
208-224 (= I. Marrou, Patristique et humanisme. Melanges [PatSorb], Paris
1976, 239-252). El lector comprendera como se hacia un libro en la antiguedad
leyendo a R. Gryson, Le recueil arien de Verone... (Instrumenta Patristica 13),
Steenbrugge 1982.
19. Cf. al comienzo del libro I (Bell. lud. I, 6, 17) de la Guerra judia
 Lc 1, 1
56 El prologo (1, 1-4)

numerosos)20. Pues bien, aparte los autores del evangelio de Lucas no habria hecho el esfuerzo de redactar un nuevo libro ! /
Marcos y de Q, no son muchos los autores que habian relatado si hubiera estado realmente satisfecho del trabajo de sus prede- / \
la historia de Jesus y de los apostoles21. cesores. Pero su critica es discreta y totalmente implicita; no
aparece mas que en contraste con su propio proposito. 1. En-
Que los muchos predecesores 10 hayan intentado, literalmente tonces los predece sores no siempre se preocuparon de remontarse
puesto manos a la obra22, no significa ni que lo hayan logrado ni que a los origenes remontandose hacia arriba, v. 3): ni
hayan fallado en su finalidad23. Lucas se pone en linea con ellos (cf. Marcos ni Q comienzan por el nacimiento de Jesus. 2. Y no
pero considera que su obra estd s llegaron suficientemente lejos: tanto Marcos como Q ignoran los
documentada mas solidamente y que, por tanto, es mejor que la de los acontecimientos que desencadeno la resurreccion. 3. Ademas,
otros24. su trabajo carece de precision minuciosamente, v.
Esos numerosos autores querian (com- 3). 4. No han cuidado mucho el trabajo de redaccion y de
poner un relato)25. designa un relato, oral o escrito, que composicion en orden, v. 3). 5. Finalmente, su
supera en longitud a la (sentencia o breve historia), que sirve
estilo y sus procedimientos de escritura no se ajustan a las reglas
para encadenar los acontecimientos26. Este termino puede designar tarn-
bien un relato historico27. significa
del arte de escribir.
notese el prefi-
jo alinear, y en sentido amplio, reproducir por orden, seguir el Con los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros,
hilo de los acontecimientos, contar un relato. Si Lucas se sirve de Lucas designa el contenido tanto de las obras precedentes como
este verbo, ins61ito hablando de un trabajo literario, mas bien que de de su propia obra a proposito de, es el termino tecnico
(componer)28, hemos de concluir que sus predecesores para el titulo de un libro o de un capitulo)29. Por tanto, no tenemos
reprodujeron un relato quizas oral, consignandolo por escrito. 'yj por que esperar ni una monografia cientifica, ni un tratado doc-
trinal, sino un relato de acontecimientos. cubre un am-
plio abanico de significados: accion, acto, asunto. Aqui,
de Josefo: tcai el plural es probablemente el equivalente griego del
(puesto que muchos antes de mi, entre los ju-
dios, han compuesto con precision la historia de nuestros antepasados). concepto semitico de (), palabras-hechos de
20. Cf. J. B. Bauer, Dios (Hech 5, 32), esto es, los acontecimientos de la historia de
21. Cf. H. 1. Cadbury, Commentary, 492-493, muestra que es la salvacion tal como Lucas los concibe: en donde Dios, por su '
frecuente en los comienzos de los discursos o de las obras, pero que no siempre
se utiliza para designar a los antecesores. Cf. Hech 1, 3; Heb 1,1. palabra o por el mensaje de sus enviados, actua con los seres *y
22. cf. Lagrange, 2, que cita la dedicatoria a Neron de un humanos30. Esta palabra es accesible al lector no cristiano, pero
medico de Tesalia, que escribe: no en toda su profundidad31 . En todo caso, la connotation his-
(habiendo intentado muchos entregar).
23. H. J. Cadbury, Commentary, 493494 percibe aqui una critica, mien- torica del termino, que incluso percibe el lector no advertido,
tras que G. Klein, Programm, 195-196, cree ver una alusion al caracter in- esta contenida en la frase de Lucas.
suficiente de los intentos anteriores.
24. Los otros dos ejemplos de en Lucas tienen una connotacion
negativa (Hech 9, 29; 19, 13). 29. Por ejemplo, el (De los principios) de Origenes.
25. Cf. G. Klein, Programm, 196. 30. Sobre esta colaboracion de Dios y de los seres humanos en el desa-
26. Cf. Moulton-Milligan, s. v. rrollo de los cf. F. Bovon, Limportance des mediations dans le
27. para un relato historico, cf. Carta de Aristeas, 8, 322; 2 projet theologique de Luc: NTS 21 (1974-1975) 22-39 (= L' oeuvre, 181-203).
Mac 2, 32; 6, 17; Diodoro de Sicilia, XI, 20, 1; Luciano de Samosata, Hist. 31. En el antiguo testamento, donde esta palabra puede tomarse en un
Concor., 55; Polibio, Hist. 4, 1; Dionisio de Halicamaso, Ant. Rom. I, 7, sentido bueno o malo, cf. Is 25, 1, (has
4 y Pomp., 3. Cf. W. C. van Unnik, Once More, 12-15 (y notas muy ricas). hecho cosas admirables). En el nuevo testamento, cf. Heb 6. 18; 10, 1; 11,
28. Varias versiones antiguas del nuevo testamento han traducido el verbo 1. Lucas utiliza tambien para el proyecto de Dios realizado por los
como si fuera sinonimo de Cf. Bauer, ad loc. hombres en la historia: cf. Hech 13, 2.
 58 El prologo (7, 1-4)
significa aqui cumplir, acabar (el sentido
habitual de dar plena certeza no puede aplicarse mas que a las
personas, como por ejemplo Col 4, 12). Pero Lucas, mediante
el empleo de este verbo complicado y poco usual32, que ya habia
entrado sin embargo en el uso cristiano de su tiempo, intenta
hacer resonar una connotation religiosa; los acontecimientos no
tuvieron lugar simplemente, sino que se cumplieron, cons-f
tituyen un cumplimiento, son lo que Dios quiso que fueran33. Si
el termino profano de puede abarcar la vida, la muerte
y la resurreccion del Mesias, el verbo (cumplir
y certificar) puede muy bien referirse a la armonia que existe
entre las promesas de la Escritura y la historia en que se
realizaron34.
(entre nosotros) es impreciso, ya que los acontecimientos
son en parte muy anteriores a ese nosotros (el nosotros, del
v. 2 es mas preciso y se dirige a la generation de Lucas por oposicion
a la de los apostoles). Sin embargo, comparados con la amplitud de la
historia del mundo o mas exactamente con el tiempo de los padres, esos
acontecimientos son todavia recientes, y cumplidos entre nosotros
significa entonces realizados en la ultima fase de la historia de la
salvacidn (16, 16), que va de la primera aparicion de Jesus hasta el
tiempo de Lucas. Un historiador profano como Tito Livio acerca la
fundacion de Roma a los lectores de su epoca insistiendo en el hecho
de que un solo pueblo es portador de la historia3s. La distancia crono-
logica y la proximidad emocional son inseparables tanto en la historio-
grafia biblica como en la profana. Nuestra identidad, nuestra misma
existencia estan hechas por los acontecimientos que se cumplieron.
La fe y la memoria forman una sola cosa para Israel.
2 El v. 2, centrado en la transmision del relato, implica una
conciencia precisa de la historia. Lucas pertenece a una gene-
radon en la que la memoria esti ya canalizada y legitimada
32. Cf. I. I. du Plessis, Once More, 263.
33. En contra de G. Klein, Programm, 198, hay que evitar decir que los
acontecimientos de antafio encontraron hoy su cumplimiento entre nosotros.
Esa opinion seria demasiado rebuscada. Ademas hay dos datos en contra: la
ecuacion el nosotros del v. 1 = al nosotros del v. 2, y el uso del participio
perfecto de (acontecimiento pasado con efectos en el presente).
34. Buen estudio de este verbo en Lagrange, 3-4, que reconoce cierta-
mente el sentido profano del verbo, pero como una manifestation historica
determinada cuyo valor es bien conocido. Cf. Bauer, s. v. (con bibliografia).
35. Ab urbe condita. Praefatio.
Lc
por una tradicion. Su transmision se confio a un grupo de mayor
peso que los muchos autores: a 10s que fueron desde el principio
los testigos oculares y servidores de la Palabra.
transmitir (el maestro transmite el saber a sus alumnos; los
padres transmiten su memoria a la generacidn siguiente), esta
profundamente arraigado tanto entre los griegos como entre los
judios, y, en tiempos de Lucas, el verbo esta ya en uso en la
Iglesia36. Asi es como se transmiten con seriedad y exactitud
tanto las leyes como los mitos, tanto las doctrinas como los
acontecimientos. Pablo habla de la transmision de las tradiciones
liturgicas, kerigmaticas y eticas; las epistolas pastorales hacen
otro tanto37. En Lucas, por primera vez, es toda la historia de;
Jesus la que es objeto de transmision. corresponde
en el a un trabajo de escritor y no de dogmatico38. Piensa en la
tradicion oral39 y subraya que los primeros testigos no solamente
transmitieron los relatos, sino que los transmitieron debida-
mente40. segun, demuestra que Lucas es consciente
de que la tradicion podria ser falseada.
Lo mismo que en el v. 1 evoco la historia de la salvacidn sin
mencionar a Dios y a Cristo, en el v. 2 Lucas recuerda a los
apostoles y a los testigos, sin mencionar sus titulos, para no
asustar al lector profano con una jerga sectaria.
El testimonio ocular tenia una importancia considerable para
la historiografia antigua. Se decfa que valia mas haber visto que \
oido41. Para la fe de Lucas, los testigos no simplemente vieron \i
los hechos, sino que tambien son testigos de la historia de la /
salvacion de Dios. Son testigos no solamente de la resurrection
de Jesus, como reivindica Pablo (1 Cor 9, 1; 15, 3-9), sino de
36. Para el uso griego del verbo, cf. Bauer, s. v.
37. Ejemplo de uso judio en Carta de Aristeas, 148, 196; uso cristiano
en Pablo, 1 Cor 11, 23; 15, 1-3; cf. 1 Tes 4, 1-2.
38. Sobre en los cristianos, cf. H. J. Cadbury, Commentary,
497.
39. Cf. Godet, 87.
40. es la forma atica, mas literaria que forma
utilizada por el nuevo testamento, incluido Lucas; cf. Lc 24, 20.42
Hech 1, 26 3, 13; 15, 30 The literary flavour of this
form is unmistakable, escribe H. J. Cadbury, Commentary,
497.
41. Cf. W. C. van Unnik, Once More, 13-14.
 Lc 1, 3
60 El prologo ( 1 , 1-4)

lenguaje): (me ha parecido bueno, tambien a mi),

la vida entera de Jesus. Es todo un programa, como indica Hech
1, 22-2342. Que el testimonio empiece por el principio es propio
de Lucas: se trata de colmar una laguna y de garantizar la certeza
(v. 4)43.
Los testigos oculares son al mismo tiempo servidores de la /
Palabra. Designados por un solo y mismo articulo (oi), son cier-
tamente los mismos, en dos funciones diferentes44. Mas dificil
resulta saber si esta ligado solamente a
servidores, o tambien a testigos oculares. El pa-
saje paralelo de Hech 26, 16 servidor
y testigo), como el uso griego segun el cual uno se hace
testigo, implican que conviene escoger la segunda solution: se
han convertido a la par en testigos y en servidores45. La tradicion
cristiana, en tiempos de Lucas, se detenia en la vida de Jesus,
mientras que para Lucas los acontecimientos, los hechos de
Dios, se prolongan hasta el tiempo apostolico. Lo mismo que
testigo ocular, servidor, es accesible
al lector profano. designa en su origen a un remero
de la flota, a un hombre encargado de un servicio, a un
agente, a un servidor46. Lucas piensa en la responsabilidad *
de los ap6stoles, obedientes a la Palabra y depositaries de la/
Palabra.
(palabra) sin (de Dios) tiene tambien
un doble sentido: por otra parte, es tanto la palabra dirigida por
Dios como el relato consagrado a la historia de la salvation y
consignado en dos libros (el primero y el segundo Hech
1. 1).
3 El yo del autor es una novedad absoluta en la tradicion de
los materiales evangelicos de la Iglesia primitiva. El autor habla
con plena conciencia de si mismo47. Declara que habla (meta-
42. Sobre el testimonio ocular, cf. G. Klein, Programm, 201-202. Cf.
Hech 10, 41; 13, 31.
43. Cf., sin embargo, en el mismo sentido Jn 15, 27 y 1. I. du Plessis,
Once More, 266.
44. H. J. Cadbury, Commentary, 498, recuerda el mejor paralelo: Hech
26, 16.
45. Contra G. Klein, Programm, 204s. F. Josefo, Ant. Jud. XVIII, 9, 5
342 y XIX, 1, 15 125 asocia a (otras referencias en
Bauer, s. v.
(servidor de los dioses).
46. Esquilo, Prom., 954:
47. Algunos manuscritos latinos anaden: Et Spiritui sancto (y al Es-
piritu santo); cf. Hech 15, 28.
recuerda a Hech 15, 22.25.28, donde el arraigo en Dios de una
decision queda solamente afirmado. El autor esta orgulloso de 1|
haber tenido la feliz idea de escribir para ti este relato. fi
El tambien, en , indica que Lucas, como los mu-
chos autores, va a escribir. Lo unico que ese yo, a la vez
orgulloso y modesto, nos dice del autor es la intencidn con la
que ha escrito su doble obra. Ese yo ha recogido los hechos *
desde el principio habiendome informa- j
do). La interpretation de este verbo ha dado lugar a asperas
discusiones48, ya que se le puede comprender en el sentido propio
de seguir o en el sentido figurado de seguir con el pensa-
miento, investigar, informarse . Esta ultima acepcion es
aqui la mas plausible: en primer lugar, porque el termino es
corriente en este sentido en la historiografia antigua49 y se refiere
a los trabajos serios de preparation de un autor50 (Lucas, como
verdadero investigador, ha consultado todas las fuentes dispo-
__
nibles); y ademds, porque el mismo Lucas senala en el v. 2 la
distancia existente entre los acontecimientos y nosotros, a sa-
ber, la generation apostolica. No hay que excluir ciertamente
que desee sugerir, como hace Josefo51, un contacto directo que
no tuvieron los muchos autores. En todo caso, convence al*
lector de que estd correctamente informado.
puede estar en neutro y referirse a los acontecimientos, o en
masculino y designer a los predecesores o a los testigos. El neutro es
mas aceptable, en virtud de los paralelos todas las
cosas, que aparecen con frecuencia en los sumarios de Lucas (Lc 3,
19; 7, 18 y sobre todo Hech 1,1,
A. J. Higgins, Preface, defiende el doble sentido: encuesta
para una parte de la materia; conocimiento mas inmediato para 10 demas (el
final de los Hechos).
49. Referencias en H. J. Cadbury, Commentary, 501-502. Ejemplo: De-
mostenes, De corona 18. 172; cf. W. C. van Unnik, Once More, 17.
50. En su Vita, 357, Josefo acusa a su adversario de falsear la verdad
historica por no haber podido asegurar la veracidad de sus palabras: a) habiendo
participado en los acontecimientos; b) habiendose informado cuidadosamente
o c) habiendo verificado la parte activa que otros tuvie-
ron. Cf. W. C. van Unnik, Once More, 17.
51. F. Josefo, Vita, 357; Contra Apion 1, 10, 53-55; cf. H. J. Cadburg,
Commentary , 502.
 El prdlogo (1, 1-4)
62
a proposito de todo lo que Jesds comenzo...). Pero para Lucas los
acontecimientos no son comprensibles mas que a la luz de la tradici6n
de los testigos oculares y de los narradores precedentes52.
Los predecesores se contentaron con recibir la tradicion. Lucas tra-
baja de manera distinta; trata como historiador de llegar a los aconte-
cimientos primitivos55. Estos dos acentos, en la tradici6n o en la historia,
se complementan: en efecto, no puede ignorarse la relacion que tiene la
tradici6n sin6ptica con la historia ni el hecho de que Lucas no quiere
sustituir la tradicion por la historia, sino confirmarla (cf. v. 4).
Volvemos a encontrarnos con las palabras desde el prin-
, a partir de los origenes, en un discurso muy cuidado
cipio, y
de Pablo (Hech 26, 4-5). Queda por saber si Lucas emplea aqui estos
dos tdrminos como sinonimos o si distingue como el comien-
zo de la aparicion publica de Jesus y como el comienzo de su
vida54. Para Lucas, los comienzos de Jesus, son su bautismo (Lc
3, 21-23; Hech 1, 22; 10, 37). Tal es igualmente la opinion de los
primeros cristianos, en particular de los muchos autores (cf. Me 1,
1). Quizas sea demasiado rebuscado pensar que Lucas anade con la
palabra un comienzo anterior a los comienzos sinopticos55. Hay
que decidir si minuciosamente, tiene que unirse al ha-
biendome informado que precede, o al redactar
que sigue. Si el sentido favorece la primera solucion (la minuciosidad
conviene al trabajo de investigacidn)56, la sintaxis pide que un adverbio
se relacione con el verbo siguiente. La familiaridad con el estilo de Lucas
traera quizas la solucidn: Lucas tiene la costumbre de tejer relaciones
simultaneas con el antes y con el despues57. es un termino
teen ico en los prologos58. Su significado oscila entre a continuation,
o sea, por orden, y mas tarde, luego. Aqui, la notion de orden
52. Contra G. Klein, Programm , p. 206-207, Lucas no se priva de la
tradicion apost01ica. Es verdad que la completa y la verifica mediante una
investigation de corte historico.
53. tiende a sustituir el recurso a la tradicion por su propia investi-
gacion de la verdad, escribe G. Klein, Programm, 206-207. Sobre el aspecto
excesivo de esta tesis, cf. supra, n. 52.
54. Analisis de y referencias a los autores antiguos en I. I. du
Plessis, Once More, 267-268.
55. G. Klein, Programm. 208.
56. Cf. Dionisio de Halicamaso, Ant. Rom. I, 6, 1; W. C. van Unnik,
Once More, 17, en la p. 18 muestra la relacion entre la acribeia y la seguridad
correspondiente en un pasaje de Eunapio, Vitae Sophistarum I, 1, 3.
57. Cf. H. J. Cadbury, Commentary, 504.
58. Ejemplos en H. J. Cadbury, Commentary, 504-505.
he
seguido59 es la que se impone y puede referirse tanto al relato exhaustivo
como al rigor cronoldgico, al encadenamiento de la historia de la sal-
vacion o incluso a la composicion coherente de la obra. En todo caso,
este adverbio atrae la atencion sobre el acto de escribir y la calidad
literaria.
designa el hecho de escribir del escribano. Lucas
insiste en ello60. Esto es mas digno de atencion por el hecho de
que en pleno siglo II los autores cristianos no se atreveran ya a
publicar obras literarias sin reticencias ni excusas: escribir les
parecia algo presuntuoso tanto frente a la tradition oral como
ante la proximidad de la parusia61 .
Ilustre Teofilo: excelente, eminente, se
encuentra en el nuevo testamento en Hech 23, 26; 24, 3; 26, 23,
dirigido a personajes oficiales (y siempre en vocativo)63. Pero,
por otra parte, este adjetivo se utiliza a veces en las dedicatorias
de obras literarias, cuyos destinatarios no son necesariamente
personajes oficiales (al primer empleo del termino corresponde
el latin egregius; al segundo, optimus). El empleo de
en el v. 3, en una dedicatoria, no implica por tanto que Teofilo
fuera un alto funcionario64.
Teofilo es un nombre frecuente, cuyo sentido primitivo estaba quizas
presente todavia en el espiritu de los primitivos cristianos65; de origen
griego, fue recogido por los judios. Aparte la mencion (discutida) en
las Recognitiones Pseudoclementinae, segun la cual vivia en Antioquia66,
no sabemos nada de el. Sin embargo, debe tratarse de un personaje
59. Lc 8, 1; Hech 3, 24; 11, 4; 18, 23.
60. Primer sentido: arafiar, despellejar; luego: trazar signos para
dibujar o escribir; fmalmente: escribir.
61. Cf. L. Vischer. Die Rechtfertigung der Schriftstellerei in der alien
Kirche: ThZ 12 (1956) 320-336.
62. Se trata de un superlativo elevativo segun los gramaticos: cf. H. J.
Cadbury, Commentary, 505.
63. H. J. Cadbury, Commentary, 505-507.
64. Cf. H. J. Cadbury, Commentary, 507: The word may be merely an
illustration of conventionally formal, friendly, or flattering speech (cf. Teo-
frasto, Characteres,
65. Es 10 que se deduce de la inscripcion
(Teofilo el que es amado por Dios o el que ama a Dios], hijo de Filoteo
[= el que ama a Dios] del demo de Lamptres), IG II2, 788.8 (siglo III a. C.).
66. Pseudoclementinas, Recognitiones X, 71.
 64 El prologo (1 , 1-4)
historico y no de un representante simbolico de todos los amigos y
amigas de Dios, como querian los Padres de la Iglesia67. El empleo
literario del termino ilustre, no impide afirmar que Teofilo
fuera un converso68.
Una palabra todavia sobre el nombre de Lucas con el que la tradicion
de la Iglesia y en particular los manuscritos identifican el yo. Este
nombre es probablemente un diminutivo del nombre latino
Un amigo fiel de Pablo, medico de profesion, lleva este nombre70. La
tradicion eclesiastica piensa en el como autor de los dos libros.
4 "Iva. para que, introduce una proposition subordinada que
expresa la finalidad del autor, que no es ni su propia gloria, ni
la apologia de un pueblo, ni el analisis del alma humana, sino
un conocimiento reconocer) para los lectores.
Se trata de conocer exactamente71, despues de que la atencion
( se haya dirigido a la persona o cosa por conocer; por tanto, un
v conocimiento o reconocimiento consciente, fundado, adquirido
'mediante un trabajo de pensamiento, mas que exhaustivo72.
significa la solidez, la firmeza, y en sen-
tido figurado, la seguridad que se puede tener en 10 que se ha
aprendido. Se encuentra este termino en las obras historicas, en
el lenguaje de los tribunales y de la politica para expresar la
confianza que se puede tener en una information, en una fuente,
en un documento o en un dato. Esta palabra va muchas veces
unida a reconocer, y a redactar73. Asi,
en Hech 25, 26,
(no tengo nada concreto que escribir al emperador sobre
el). Lo mismo que Pablo ante Festo, Lucas quiere reunir in-
formes y pruebas para Teofilo74. La palabra solidez esta su-
brayada intencionalmente al haberse puesto al final de la frase75.
67. Klostermann, 3.
68. Contra Zahn, 57-58, y con Klostermann, 3.
69. Otras posibilidades: abreviaturas de los nombres de origen latino
cf. el excursus de Zahn. 735-738.
70. Col 4, 14; Flm 24, 2 Tim 4, 11.
71. Con Moulton-Milligan, ad loc.
72. Bauer, s. v.
73. Bauer. y H. J. Cadbury, Commentary, 509.
74. Cf. Hech 2, 36; (que
toda la casa de Israel sepa con certeza). Lucas introduce los hechos historicos
para apoyar su proyecto teologico. Cf. I. I. du Plessis, Once More, 270.
75. Cf. H. J. Cadbury, Commentary, 509.
Lc 1,4
Siguiendo a R. Bultmann, algunos han reprochado a Lucas
querer sustituir la verdad de fe por el reconocimiento historic(),
y la decision de fe por el conocimiento basado en unas pruebas.
Efectivamente, Lucas emprende, a diferencia de Me y de Q, la
tarea de escribir algo nuevo: quiere situar conscientemente, al
lado de la predicacion, la preocupacion historica, no porque tenga
dudas sobre el kerigma, sino porque esta convencido quizas
de una forma un tanto optimista de que la investigation his-
torica puede confirmar la verdad evangelica. Para Lucas, la ver-
dad es una sola, y las pruebas son (para el y toda su epoca, a
diferencia de nuestro siglo enamorado de la ciencia) argumentos
retoricos destinados a persuadir mas que a establecer objetiva-
mente la evidencia76. La verdad y el mundo no son, como para
nuestros modemos, racionales y reducidos a lo visible y a 10
tangible. Es verdad que no se trata de Dios mismo, pero si de
su voz, de su palabra y de su action, que a traves de sus enviados
forman parte de esa historia a la que Lucas interroga con talento
y con celo77. Por tanto, Lucas no es solamente un historiador,
sino tambien un evangelista y un testigo78.
Se ha hecho necesaria una confirmacion por la historia en
virtud de la lejania en el tiempo; se impone tambien en virtud
de los rumores, discursos e informaciones contradictorias que
circulan a proposito de Jesus y de su movimiento; resulta final-
mente necesaria en virtud de las primeras criticas dirigidas a la
Iglesia y al mensaje evangelico (como se sugiere de nuevo en
Hech 25, 26). La la solidez, es por tanto al mismo
tiempo profana y teologica; porque, para Lucas, la salvation tuvo
lugar en la historia. Un lector como Teofilo puede al mismo
tiempo informarse exactamente y hacer suyo el contenido de la
fe. Con su relato historico, Lucas espera tanto convencer como
confirmar y realizar una obra apostolica79.
76. Cf. en Aristoteles, Rh. I, 1, 1355b. 7-12.25-26, la btisqueda de las
pruebas para convencer.
77. Mi posicion teologica esta cerca de la de I. I. du Plessis, Once More,
271, y de E. Samain, Evangile, 65. Este ultimo insiste en el parentesco teologico
entre el proyecto de Lucas y la historiografia del antiguo testamento o del
judatsmo: la historia no prueba la existencia de Dios, pero sirve para recono-
cerlo.
78. Cf. A. J. B. Higgins, Preface, 8991.
79. Cf. W. C. van Unnik, Remarks, 13-15, insiste en la confirmacion de
la verdad y en la rectificacion de los errores. H. J. Cadbury, Commentary, 510
subraya, por su parte, la defensa del cristianismo que emprende Lucas.

66 El prologo (I, 1-4)
Los esfuerzos gramaticales de los exegetas por desentranar las pa-
labras nos hacen sonreir80.
El sentido primero de hacer resonar el sonido)
paso tanto a contar, comunicar de uno a otro, como a ensenar, racteriza, segun Hech 1,2, por la complementariedad de la action
instruir (en pasiva, oir decir, enterarse). Pablo 10 utiliza para la y de la palabra (siguiendo el orden: hacer y luego ensenar). Hech
ensenanza cristiana (1 Cor 14, 19; Gal 6, 6). Tambien Lucas en Hech
18, 25. Mas tarde se convirtio en un termino tecnico para hablar de
catecismo (2 Clem 17, 1). En Hech 21, 21.24, el acento recae en el
sentido profano de enterarse de una noticia. Los las palabras, . estabilidad del mensaje. Hech 1, 3-8 ofrece una perspectiva ge-
pueden referirse tanto a los rumores que circulan sobre Cristo y los
cristianos como a la predication de la palabra de Dios (Lc 1, 2) o tambien
a las palabras de Jesus81. Frente a las incertidumbres de Teofilo, pro-
bablemente indeciso entre la ensenanza de la Iglesia y las observaciones
criticas o los falsos rumores, Lucas pone el acento no tanto sobre la
verdad de los como en su solidez82.
Leyendo los dos prologos de Lucas, nos convencemos de que
la historia de Jesus es mas importante que la de los apostoles (10
confirma Lc 1, 2), pero descubrimos que los acontecimientos
se prolongan mas alia de la ascension. Lucas se propone tambien
describir los primeros tiempos de la Iglesia como el tiempo de
expansion de la Palabra (v. 3). Implicitamente, el prologo Lc 1,
1-4 introduce no solamente el evangelio, sino la obra entera83.
Esto demuestra que Lucas es un escritor bien formado. Segun el
prologo de los Hechos, el evangelio de Lucas es el primer libro
de la obra completa (Hech 1, 1). El termino relato,
con el que Lucas define la obra de sus predecesores podria per-
fectamente aplicarse a su propia obra, ya que puede designar
tambien el trabajo de escritura de un historiador. Segun Hech 1,
1, el primer libro relata toda la vida de Jesus
desde el comienzo hasta la ascension), aunque Lucas, siguiendo
80. Ya Godet, 90 sefiala tres construcciones posibles. Hech 18, 25 utiliza
el acusativo de relation despues de mientras que Hech 21, 21
recurre a Cf. Bauer,
81. W. C. van Unnik, Remarks, 13.
82. Con W. C. van Unnik, Remarks, 13-14, que propone, por otra parte,
la siguiente hipotesis: Teofilo ha encontrado la verdad ya conocida en la obra
de los
83. Segun G. Klein, Programm, 215-216, el recurso a la historiografia
y el apoyo que se busca en los apostoles van a la par desde que el apostolado
ha sido demostrado por la historia. Hay un vinculo teologico entre el prologo
de Lucas y el libro de los Hechos.
Lc 1 1-4: Resumen
la tradition de la Iglesia primitiva, sitiia en Hech 1, 1 y 10, 37 en
el bautismo de Jesus el comienzo de su obra
comenzo a hacer...). Por otra parte, la vida de Jesus se ca-
1, 2 subraya tambien la importancia de los apostoles, de su
election y de su instruction: son ellos los que establecen el puente
entre el tiempo de Jesus y el tiempo de la Iglesia y aseguran la
neral del nuevo libro, y en el v. 8 es el mismo Resucitado el que
anuncia su contenido. Esta ganancia en certeza teologica le cuesta
a Lucas un alto precio en elegancia literaria. Despues de un buen
comienzo por una parte, en el v. 1), se rompe el equilibrio
y, en el v. 2 de Hech 1, Lucas se olvida de sus reglas estilisticas
(el periodo se interrumpe, el por otra parte, no llega a
aparecer y cojea la sintaxis de los v. 2-3).
Resumen
En un prologo en el que declara abiertamente sus intenciones
literarias, historicas e ideologicas, Lucas informa al mismo tiem-
po de la distancia que lo separa de los acontecimientos y de su
autonomia en cuanto autor.
Mientras saluda y reconoce en su debido valor el papel de
los testigos oculares en la transmision, Lucas se distancia de los
primeros redactores. Esta entre ellos, pero espera hacer algo mas
y mejor que ellos.
Los acontecimientos que forman el contenido de su obra son
de dos ordenes: las obras de Dios en Jesus y el testimonio de los
apostoles pertenecen tanto a la historia propiamente dicha como
a la historia de la salvation. Atanen tan de cerca a los cristianos
contemporaneos, que Lucas puede afirmar con toda razon que
esos acontecimientos tuvieron lugar entre nosotros.
El autor quiere situarse entre los muchos autores, pero
pretende anadir al celo kerigmatico de sus predecesores la serie-
dad de un trabajo de escritor y de historiador. Los aconteci-
mientos, por consiguiente, pertenecen a la vez a la historia
los hechos) y a la salvacion cum-
68 El evangelio de la infancia (1, 5-2, 52)
plidos, v. 1). Los apostoles son a la vez testigos oculares y
testigos de la verdad (v. 2), ast el conocimiento acompana a la
fe y el trabajo historiografico apoya la tradition kerigmatica de
la Iglesia. De esta manera, 10s lectores que solo conocen la verdad
parcial o deformada podran saber exactamente lo que ocurrio
historicamente y, ademas, su significado existencial.
Lucas se muestra ciertamente modesto, si se le compara con
el vidente de Patmos que aporta una revelation nueva. Pero tiene
tambien unas pretensiones muy altas: el orden de los hechos, la
information digna de confianza, la preocupacion artistica, la
interpretation teologica de los hechos. Porque la conciencia de
la distancia respecto al pasado va acompanada en el de la se-
guridad de que la Iglesia de hoy, los testigos oculares y la re-
velacion misma, forman un todo.
2. El evangelio de la infancia (1, 5-2, 52)
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70 El evangelio de la infancia (I, 5-2, 52)
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Tras el corto prologo (1, 1-4), con su metalenguaje excep-
cional, Lc 1, 5-2, 52 forma un conjunto total: los ciclos dc la
natividad del Bautista y del Mesias, con un estilo, un gcnero
literario y unos temas parecidos. El evangelio propiamcnte dicho,
en la tradicion de Marcos, comienza en Lc 3, 1 con el gran
sincronismo y el mensaje del Bautista.
Estos dos nacimientos milagrosos senalan de forma narrativa
el comienzo de una nueva intervencion de Dios. Es el preludio
a la vida y al destino del Mesias. No se puede asimilar esta forma
de relato a un midrash, ya que 10 que define un midrash es la
actualization de una revelacion anterior, mientras que aqui te-
nemos el informe sobre unos acontecimientos nuevos provocados
por la palabra de Dios. Sus autores no tienen todavia una con-
cepcion estatica del canon biblico y quieren enriquecer lo que ha
precedido en materia de revelacion mediante el relato de unos
hechos nuevos. En conjunto, el genero literario que se emplea
es el de la historiografia veterotestamentaria, por ejemplo el del
72 El evangelio de la infancia (1, 5-2, 52)
libro de los Jueces, y para las pequenas unidades el de las leyendas
de heroes biblicos y los himnos. Nos encontramos por tanto ante
el fenomeno de la metatextualidad1. Esta misma tendencia es la
que reina en el libro de los Hechos, que quiere ser una prolon-
gacion del evangelio.
Los dos capitulos estan organizados mediante determinacio-
nes de lugar, tiempo, personajes y accion. A ello se anade otro
elemento estilistico y formal: los himnos se mezclan con los
relatos. Estos himnos, /,se han de entender como claves her-
meneuticas para la comprension del conjunto (A. Gueuret)2, o
son interpolaciones debidas a un ultimo redactor (segun varios
exegetas)3? Todos los lectores habran observado el paralelismo
entre Juan Bautista y Jesus. Pero /,habra que ver en ello una
simple simetria, al estilo de las Vidas paralelas de Plutarco4, o
habra que cargar el peso en favor de Jesus5? No se puede apreciar
este paralelismo a partir solamente de las observaciones estilis-
ticas; hay que tener en cuenta ademas la importancia y la natu-
raleza de las fuentes: los versiculos 2, 21-52 conservan ciertos
detalles a los que Lucas no quiere renunciar, a pesar de que
perturban el equilibrio literario, ya que ponen de relieve a Jesus
(cf. por analogia, el anadido del capitulo 21 en el cuarto evan-
gelio). Esta ruptura de equilibrio en favor de Jesus no destruye
sin embargo la armonia del texto6.
Los episodios de la anunciacion y del nacimiento tampoco
son completamente analogos. Lucas ha coordinado el material
que ha heredado sobre el Bautista y sobre Jesus, sirviendose del
encuentro entre Maria e Isabel, rompiendo asi la unidad de la
leyenda del Bautista. Asi pues, Lucas no yuxtapuso las dos le-
yendas, sino que las entrelazo, de manera que las dos anuncia-
ciones se hicieran paralelas, 10 mismo que los dos nacimientos.
Esta simetria se presenta en dos grandes oleadas (1, 5-25 // 1,
26-38, por una parte, y 1, 57-80 // 2, 1-40, por otra). La primera
1. Cf. G. Genette, Palimpsestes. La litterature au second degre (Poeti-
que), Paris 1982, 11-12.
2. A. Gueuret, Engendrement, 295.
3. Cf. R. E. Brown, Nacimiento, 257.
4. Plutarco, Vidas paralelas, Barcelona 1983.
5. Esquema en R. E. Brown, Nacimiento, 254-256.
6. W. Wink, John the Baptist, 59.
Lc 1, 5-2, 52
concluye con la visitacion (1, 39-56) y la segunda con el triunfo
de Jesus en el templo (2, 41-52). W. Wink, inspirandose en R.
Laurentin y M. Dibelius, estructura el texto de forma paradig-
matica siguiendo la cifra dos, y siguiendo la cifra tres para la
sintaxis. Esto da lugar a seis subdivisiones del texto, que se
corresponden por parejas:
A Anuncio del nacimiento del Bautista (1, 5-25)
A Anuncio del nacimiento del Mesias (1, 26-38)
B Encuentro de Maria e Isabel (1, 39-56)
C Nacimiento de Juan, el Bautista (1, 57-80)
a) Nacimiento (1, 57-66)
b) Recibimiento (1, 67-80)
C Nacimiento de Jesus, el Mesias (2, 1-40)
a) Nacimiento (2, 1-21).
b) Recibimiento (2, 22-40)
D Jesus en el templo (2, 41-52)
Para la historia de las formas, estos dos capitulos pertenecen a las
capas mas recientes de la tradicion sinoptica. Tanto la longitud de 10s
pasajes como el interes que se pone en 10s elementos biogritficos 10s
clasifican entre las leyendas de heroes. Se trata de algo bien sabido. A1
contrario, se ha observado muy poco su analogia con los ciclos del libro
de los Hechos. Asi, Lc 1, 5-80 se relaciona por su estructura con la
historia de Cornelio:
a) Un justo anterior a la cristiandad recibe un mensaje divino (Lc
1, 5-25 y Hech 10, 1-8).
b) Un personaje cristiano recibe casi al mismo tiempo un mensaje
divino (Lc 1, 26-38 y Hech 10, 9-23).
c) Encuentro de los dos personajes y kerigma cristiano (Lc 1, 39-
56 y Hech 10, 24-43).
d) Cumplimiento del suceso anunciado y sus consecuencias (Lc 1,
57-80 y Hech 10, 44-11, 18).
Lo que es importante a mi juicio es que Lucas introduce nuevos
materiales (aqui, la anunciacion y la visitacion; alii, la vision de Pedro)
en leyendas que formaban un todo. Tambien los himnos y los discursos
estan tornados de otro sitio (aqui, el Magnificat y el Benedictus; alii,
los dos discursos de Pedro: Hech 10, 34-43; 11, 5-17).
74 El evangelio de la infancia (1, 5-2, 52)
Asi pues, podemos descomponer7 Lc 1 de la forma siguiente:
una leyenda personal sobre el nacimiento del Bautista;
una escena de anunciacion a Maria;
un encuentro de Maria e Isabel;
dos himnos.
La funcion hermeneutica de los discursos o de los himnos no
dice nada todavia sobre su origen: un material sacado de la tra-
dicion, como el Magnificat y el Benedictus, se presta perfecta-
mente a una funcion hermeneutica redaccional. En cuanto al
origen de las dos anunciaciones por un angel (1, 13-17; 1, 30-
33.35), lo precisaremos a lo largo de la exegesis detallada.
Comparadas con las parabolas, con los relatos milagrosos y con los
apotegmas evangelicos, las leyendas de Lc 1 pertenecen a una fase
posterior del desarrollo de las tradiciones cristianas. Su origen es dificil
de determinar. Los semitismos8 que se han senalado9 son de
hecho septantismos (del griego de los Setenta) estan tan estrecha-
mente mezclados con los giros estilisticos propios de Lucas, que hay
que considerar al evangelista como el redactor definitivo de estos ca-
pitulos, integrandolos en el conjunto de su teologia10.
No hay ninguna razon que obligue a postular un modelo semitico,
ya que Lucas trabaja mas bien con fuentes griegas", probablemente
fuentes escritas, que presentaban ya una estructura fija y estilizada.
El lenguaje imita a los Setenta, lo cual significa que el autor desea
situarse en la continuidad legitima con las Escrituras. Para 61 no se trata
de conferir actualidad a un relato de antano (midrash), sino de continuar
la historia sagrada recogiendo su estilo; de ahi las numerosas citas y los
motivos sacados de los relatos de nacimiento del antiguo testamento'2.
Mientras que las leyendas de Mateo son de origen lingtiistico semitico,
7. M. Dibelius, Jimgfrauensohn, 2.
8. P. Benoit, Enfance.
9. Hebraismos mas bien que arameismos, segun P. Benoit, Enfance ,
171, n. 4.
10. Con Ch. Perrot, Relatos , 35; A. Gueuret, Engendrement, 297; F.
Bovon, Luc le theologien, 64 y 279, n. 5.
11. Valia la pena enumerar esos casos que se oponen a la hipotesis de
un documento hebreo; son claramente mas numerosos que aquellos a los que
se exige la prueba de tal documento (P. Benoit, Enfance, 175).
12. Cf. P. Benoit, Enfance, 177. Sobre las citas formales, cf. el cuadro
de A. Gueuret, Engendrement, 273-281, que compara cinco ediciones o tra-
ducciones modemas.
Lc 1, 5-25
Lucas trabaja a partir de una tradicion judia en lengua griega. Este
material relativo a Juan Bautista proviene probablemente, contra la opi-
nion de P. Benoit y de W. Wink, del movimiento que surgio de su
ministerio profetico13, ya que en nuestra leyenda no se rebaja en ningiin
momento al Bautista ni se reduce su papel al de un simple precursor.
(:,Serd entonces la leyenda del nacimiento de Jesus una imitacion no
basada en ninguna realidad histcirica?
Segun la historia de las formas, hay que considerar las dos
leyendas como entidades independientes en su origen. Fue Lucas
el primero que las narro en paralelo, a la manera de Plutarco.
Subrayo que la leyenda del Bautista no contiene mas que unas
huellas cristianas muy pequenas. Por tanto, la historia del
nacimiento de Jesus no es una imitacion de la de Juan. Los
discipulos de Juan y los de Jesus compitieron durante algun tiem-
po entre si. Pero Lucas transform() esta concurrencia en coneor-
dia, haciendo aqui con Juan y Jesus algo parecido a lo que hard
mas tarde con Pedro y Pablo14.
Es dificil descubrir de que movimiento cristiano proceden
la anunciacion, la visitacion y la natividad. Lucas se situa en
linea con Pablo y con los helenistas, mientras que Mateo se
relaciona mas con la tradicion petrina. Los helenistas recibieron
quizas estas tradiciones de circulos judeo-cristianos que gravi-
taban en tomo a Santiago, hermano del Senor. El que Lucas
recibiera del apostol Juan los recuerdos de Maria (Jn 19, 2527)
es un dato novelesco y solo tiene un valor apologetico. En cuanto
a su estilo, los relatos de Lc 1 y 2 pertenecen a la misma fase
que algunos episodios y ciclos de los Hechos. Con razon se han
admirado sus cualidades esteticas.
a) El anuncio a Zacarias (1, 5-25)
Bibliografia: Balz, en EWNT II (1981), col.
858-861; Benoit, P., L'enfance de Jean-Baptiste selon Luc 1: NTS 3
(1956-1957) 169-194 (= Id., Exegese et theologie III, Paris 1968, 165-
13. Presentation y critica de esta hipotesis en W. Wink, John the Baptist,
60-71.
14. Cf. A. George, Le parallele.
 76 El anuncio a Zacarias (1, 5-25 )
196); Berger, C., Die literarische Eigenart von Lk 1, 5-38. Zum
Sprachstil der Evangelien (tesis Jena 1972), cf. ThLZ 98 (1973) 153-
156; Betz, en EWNT II (1981), col. 982-987;
Brown, R. E., Nacimiento, 20-35, 263-293; Dibelius, M., Jungfrauen-
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en Lc 1-2, en A. Descamps-A. de Halleux (eds.), Melanges bibliques.
/ Melanges B. Rigaux, Gembloux 1970, 147-171 (= Id., Etudes, 43-
/ 65); Gueuret, A., Engendrement, 31-65; Hahn, F., Hoheitstitel, 371-
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Klaiber, W., Eine lukanische Fassung des Sola Gratia. Beobachtungen
zu Lk 1, 5-56, en J. Friedrich y otros (eds.), Rechtfertigung. FS E.
Kdsemann, Tiibingen-Gottingen 1976, 211-228; Laurentin, R., Enfance,
178-183 y passim, Id., Structure et theologie de Luc 1-11 (EtB), Paris
1957, 32-42; Leaney, R., The Birth Narratives in St Luke and St Matt-
hew: NTS 8 (1961-1962) 158-166; Lohfink, G., Sammlung, 17-23; Pe-
rrot, C., Los relatos de la infancia de Jesus. Mt 1-2; Luc 1-2 (Cuademos
Bfbl. 18), Estella 1978; Sahlin, H., Messias, 70-97; Sussarellu, B., De
praevia sanctificatione praecursoris. Quaestio exegetica in Luc. 1,
15.41-44: SBFLA 3 (1952-1953) 37-110; Wilckens, U., Das christliche
Heilsverstandnis nach dem Lukasevan gelium, en P. A. Potter (ed.), Das
Heil der Welt heute, Stuttgart-Berlin 1973, 65-74; Wink, W., John the
Baptist in the Gospel Tradition (MSSNTS 7), Cambridge 1968, 58-86;
Winter, P., Lukanische Miszellen I. Lk 1 , 17 und Ben Sira 48, 10 Heb:
ZNW 49 (1958) 65-66; Id., recitativum in Lk 1, 25.61; 2, 23:
ZNW 46 (1955) 261-263 (= HThR 49 [1955] 213-216).
5 Habia en los dias de Herodes, rey de Judea, un sacerdote
llamado Zacarias, del grupo de Abias; su mujer pertenecia a
las hijas de Aaron y se llamaba Isabel. 6 Los dos eran justos
ante Dios y seguian todos los mandamientos y observancias
del Senor de una manera irreprochable. 7 Pero no tenian hijos
porque Isabel era esteril y los dos avanzados en edad. 8 Llego
para Zacarias el tiempo de oficiar ante Dios segun el tumo
de su grupo; 9 siguiendo la costumbre del sacerdocio, fue
designado por suerte para ofrecer el incienso dentro del templo
del Senor. 10 Toda la multitud del pueblo estaba en oracion
fuera a la hora de ofrenda del incienso. 11 Entonces se le
Lc 1, 5-25: Andlisis
aparecio un angel del Senor, de pie, a la derecha del altar del
incienso. 12 A1 verlo, Zacarias se turbo y el temor se abatio
sobre el. 13 Pero el angel le dijo: No temas, Zacarias, porque
tu oracion ha sido escuchada. Tu mujer Isabel te dara un hijo
y tii le pondras por nombre Juan. 14 Tendras por ello gozo
y alegria y muchos se regocijaran de su nacimiento; 15 porque
sera grande delante del Senor; no bebera vino ni bebida fer-
mentada y estara lleno del Espiritu santo desde el seno de su
madre. 16 Reconducira a muchos de 10s hijos de Israel al
Senor su Dios; 17 y marchara por delante bajo la mirada de
Dios, con el espiritu y el poder de Elias, para hacer volver el
corazon de 10s padres a sus hijos y conducir a los rebeldes a
la prudencia de los justos, a fin de formar para el Senor un
pueblo preparado. 18 Zacarias dijo al angel: que 10 sabre?
Porque soy anciano y mi mujer es avanzada en edad. 19 El
angel le respondio: Yo soy Gabriel, que estoy ante Dios. He
sido enviado para hablarte y para anunciarte esta buena nue-
va. 20 Mira, te vas a quedar mudo y no podras hablar ya
hasta el dia en que esto se realice, porque no has creido en
mis palabras que se cumpliran a su tiempo. 21 El pueblo
aguardaba a Zacarias y se extranaba de que se retrasase en
el templo. 22 Cuando salio, no podia hablarles y compren-
dieron que habia tenido una vision en el templo: les hacia
senas y permanecia mudo. 23 Cuando acabaron sus dias de
servicio, volvio a su casa. 24 Despues de aquellos dias Isabel,
su esposa, quedo encinta; durante cinco meses se oculto, di-
ciendo: 25 Asi ha actuado el Senor conmigo cuando se ha
dignado borrar mi vergiienza ante los hombres.
Analisis
Hay que recordar que el relato del anuncio a Zacarias y del
nacimiento del Bautista tiene su propia forma y su propio estilo,
su coherencia y su gradacion. Las dos partes del relato (1, 5-25
y 1, 57-80) forman un todo y constituyen una verdadera leyenda
personal que explicita la importancia del heroe por medio de las
circunstancias de su conception y de su nacimiento1.
1. M. Dibelius, Jungfrauensohn, 3.
78 El anuncio a Zacarias (1, 5-25)
Lucas reproduce practicamenle sin error el marco judio y los detalles
de las cerentonias judias2. No se descubre ninguna critica al templo, ni
al sacerdocio, tal como cabria esperarse si se tratase un relato de origen
esenio3. Lo que viene del templo es una profecia renovada, caracteristica
del movimiento salido de Juan Bautista.
Como atestigua Me 6, se habian difundido una serie de leyendas
sobre Juan Bautista asi como sobre Jesus: en todo caso sobre su naci-
miento, su bautismo, su mensaje y su muerte. Encontramos huellas de
esto en F. Josefo y en la existencia de la secta bautista de los mandeos.
Los discipulos de Juan fueron los primeros guardianes de estos recuerdos
y los primeros responsables del desarrollo posterior de esta tradicion4.
Recojamos los elementos de esta leyenda:
V. 5-7: Presentation de los padres; la tensidn entre su santidad
y su esterilidad deja prever una historia5.
V. 8-12: Comienza el relato. Dios se sirve del encuentro ritual
con su sacerdote para revelarsele de forma carismatica. A pesar
de Is 6, esta escena no tiene equivalente en el antiguo testamento,
pero si en la literatura rabinica6.
V. 13-17: Mensaje del angel. A pesar de su foitma ritmica,
no conviene seguir a Nestle26 e imprimirlo como un poema7.
V. 18-20: Zacarias pide un signo, tal como corresponde a los
antecedentes veterotestamentarios8. Como su reivindicacion ex-
presa una falta de fe, el signo se hace castigo. Esto es nuevo
respecto al antiguo testamento.
2. Segtin Lucas, habia un momento solemne en que el sacerdote oficiaba
solo en el santo (parte que precedia al santo de los santos). <;Es exacto
este detalle liturgico? Cf. P. Billerbeck, Ein Tempelgonesdien.it in Jesu Tagen:
ZNW 55 (1964) 1-17.
3. Hay que acabar de una vez con esta referencia obligada a Qumrin. No
solo los esenios se retiraban al desierto. Cf. el movimiento bautista y Bannus
(F. Josefo. Vita, 2, 11).
4. J. Gnilka, Marcos 1, 287, vacila en admitir un fundamento de Me 6,
14-29 en la secta bautista. Pero su solucion (una fundamentacion en el pueblo)
es muy vaga.
5. (,Se puede comprender esta tension inicial a partir de las categories del
cuento, por ejemplo una ausencia que colmar? Cf. V. Propp, Morphologie du
conte... ( Poetique ), Paris 1970, 66-69.
6. Talmud de Babilonia, Joma, 39b y Talmud de Jerusalen, Joma, 5,
42c (resumidos por M. Dibelius, Jungfrauensohn, 35).
7. Nestle26, 151.
8. Cf. Ex 4, 1-9 (Moises) y Jue 6, 17-24 (Gedeon).
Lc 1, 5-7
V. 21-23: Papel importante del pueblo (A. Gueuret)9 y vuelta
a los v. 9-10.
V. 24-25: Isabel entra en escena. Concibe a un hijo y se
oculta. Las indicaciones de tiempo (v. 24.26 y v. 56.57) sirven
de vinculo entre la leyenda y la interpolacion de los v. 26-56.
V. 57-58: Nacimiento de Juan Bautista y gozo del pueblo.
V. 59-66: Durante la ceremonia liturgica de la circuncision,
ocho dias mas tarde, Juan recibe su nombre, un nombre ines-
perado (escena simetrica a 1, 18-20).
En resumen, Lucas sabe que Juan es el precursor. Recibe del
movimiento salido del Bautista una leyenda de nacimiento, si-
metrica a la de Jesus, y la combina en el estilo elaborado de las
vidas paralelas con las tradiciones en curso de formacion sobre
la Concepcion y el nacimiento de Jesus. La visitacion es la ex-
presion narrativa de la relacion entre ambas tradiciones. En este
paralelismo el acento recae sobre el que nace mas tarde, sobre
el Mesias, que es el unico que puede hablar de Dios como de su
Padre (2, 49). Todo esto proviene de una etapa posterior de la
tradicion sinoptica, que despues de haber afirmado la filiacion
divina a partir de la resurreccion y luego a partir del bautismo,
la descubre finalmente en la natividad10.
Explication
Se da el marco del relate (v. 5)": Palestine12 en tiempos de Herodes 5-7
el Grande13. La ausencia de un despuds de habia, da al
9.A. Gueuret, Engendrement, 44-45, 54-55.
10.Respecto al origen de los relatos de Lc 1, 5-2, 52, Marshall, 47-49,
resume bien las diversas hipotesis e indica sus partidarios: 1. Lucas crea sin
fuentes; 2. Lucas se apoya en un Proto-Lucas; 3. Lucas utiliza varias fuentes;
etc.
11. No se precisa la fecha (Lc 1 , 5); pero esto no es una razon para decir
que Lucas es infiel a su programa (Lc 1 , 3), contra Fitzmyer, II, 72.
12. Sobre el sentido amplio de que confiere a esta palabra el
uso helenista frente al judio, cf. P. Benoit, Enfance, 174.
13. Rey de Judea fue el titulo que el senado romano confirm a Herodes
a peticion de Antonio, Messala y Atratino, segtin F. Josefo, Ant. lud. XIV,
14, 4, 384; cf. Plummer, 8. Sobre Herodes, que reina desde el 40 (practi-
camente desde el 37) a. C. hasta el 4 a. C., cf. Godet, 96-97, y los diccionarios
de la Biblia.
80 El anuncio a Zacarias (1, 5-25)
relato un car&cter muy semitico, despuds del prologo compuesto al estilo
griego14. Lucas nos presenta brevemente y con precision a una pareja,
como hara mas tarde con Maria y Jose (v. 27). A diferencia del Pro-
toevangelio de Santiago 1 5, Zacarias no es sumo sacerdote ni tampoco
miembro de una familia de sumos sacerdotes, sino un simple sacerdote16.
El grupo de Abias es el octavo de los veinticuatro grupos sacerdotales;
por tanto no ocupa un lugar muy elevado. Dos veces al ano le corresponde
el servicio en el templo a un grupo sacerdotal, durante una semana17.
Zacarias vivia el resto del tiempo con su mujer en las montanas de Judea,
fuera de Jerusalen (1, 2339) 18
. Isabel es igualmente de familia sa-
cerdotal19. La esposa de un sacerdote tenia que ser israelita y nacida
legitimamente. Asi tambien la novedad, la profecia, surge en el marco
sagrado tradicional.
En el v. 6 Lucas nos describe, en el mismo tono biblico, a
los padres de Juan como personas justas20, ya que, para el, Dios
colabora con quienes 10 aman. En el v. 6b la justicia de Zaca-
rias y de Isabel21 se formula en una frase muy bien equilibra-
14. con un sujeto personal (cf. Jn 1,6) no es griego (Lagrange,
9), como es semitica la expresion (Plummer, 7; cf. Tob 1,
16 y Jue 1, 1, cf. Fitzmyer, II, 73). Algunos autores (cf. Marshall, 51) senalan
el cambio de estilo entre Lc 1, 1-4 y Lc 1, 5ss.
15. Sobre Zacarias, cuya etimologia significa Dios se ha acordado, y
las tradiciones relativas a este sacerdote (su martirio se nos narra al final del
Protoevangelio de Santiago, 23-25), cf. J.-D. Dubois, Lapocryphe de Zacharie
et sur les traditions concernant la mort de Zacharie , Paris 1978.
16. El sumo sacerdote no se sacaba a suerte y un sumo sacerdote no se
designaria con las palabras
17. designa, en su sentido primordial, la funcion diaria, luego
el tumo respectivo, luego el grupo sometido a ese orden (Godet, 97). Sobre
la historia de esta organizacion, cf. Bill. II, 55-68 y Fitzmyer, II, 73. Cf. 1
Cron 23, 6; 24, 1-18; Esd 2, 36-39; 10, 18-22; Neh 12, 1-7; 13, 30.
18. Lucas anadira en Lc 1, 39 la nocion de ya que todo ocurre
en el en las ciudades (cf. comentario de Lc 4, 43).
19. La etimologia de Isabel, propuesta por Godet, 98, Dios es mi ju-
ramento, no es segura segun Marshall, 52. Los comentarios senalan dos
expresiones paralelas a hijas de Aaron: las hijas de Dan (2 Cron 2, 13;
cf. Fitzmyer, 74) e hijas de Bilga (Sukka 56b; cf. Bill, II, 71). Pero
podian ser estas hijas de Aaron? se tratara de un dato para
causar efecto de realidad mas bien que de un recuerdo histdrico?
20. Este versiculo es una mezcla de lucanismo y de influencias de los
Setenta (Num 36, 13; Dt 4, 40; Gdn 26, 5). P. Benoit, Enfance, 172, habla
de una copia muy bien lograda de los Setenta.
21. La tradition manuscrita vacila entre y (Lc 1, 6).
Segtan Marshall, 52, mas frecuente, ha sustituido a Dios
Lc 1, 8-10
da22: 10 mismo que a Abrahan23 y a Sara (Gen 18, ll)24, la edad
y la esterilidad25 les impiden tener descendencia; la fe y la obe-
diencia, por el contrario, son su garantia. Por tanto, la situation
es paradojica y esta llena de tension26.
Es el escritor Lucas27 y no el especialista en liturgia el que 8-10
describe a Zacarias en el ejercicio de sus funciones en el templo,
ya que la exactitud liturgica cede en favor de la agilidad del
relato. El evangelista concentra su description del servicio en
uno solo de 10s sacerdotes elegido a suerte28: Zacarias, el oficiante
principal de aquel dia. Deja de lado a 10s concelebrantes29 y, por
otra parte, conoce el orden del culto: echar suertes, entrada en
el santuario, ofrenda30. Sabe que la ofrenda es de incienso31 y
que ese momento del sacrificio es peligroso: en efecto, en el
santuario el sacerdote se encuentra frente al Dios etemamente
presente32. Sabe tambien que el pueblo participa intensamente en
sera designado como en el versiculo siguiente, como suele ocurrir
en los textos mas veterotestamentarios del nuevo testamento (24 25 veces
en Lc 1-2).
22. Observese la amplitud ritmica de la frase (Lc 1, 6b; Loisy, 77):
al comienzo, al final y en medio los complementos
que se refieren sin duda a los dos. Caminar, en sentido etico, es frecuente
en el antiguo testamento, en los Hechos y en las epistolas (mds raro en el
evangelio), e irreprochable es un ideal de piedad (Gen 17, 1).
23. El clasico (Lc 1, 7) es propio de Lucas; cf. Godet, 99, que
examina tambien la sintaxis de la ultima oracion del v. 7.
24. El (Lc 1, 7, ausente de los Setenta) no implica que Lucas se apoye
en un texto hebreo (con P. Benoit, Enfance, 173): cf. Lc 1,5.
25. Esterilidad en el antiguo testamento: Gen 17, 17; Jue 13, 2; 1 Sam
1, 2.5.11; 2, 5. Cf. Grundmann, 49. Fecundidad: Sal 126 (127), 3 y Sal 127
(128), 3.
26. Cf. Jn 9, 3 (Marshall, 53).
27. F. Josefo (por ejemplo, Bell. hid. V, 5, 7, 228-237) intenta tambien
hacer inteligibles a sus lectores paganos el sacerdocio y el ritual de los judios.
28. seguido ordinariamente de un acusativo o de un infinitivo,
esta acompanado aqui del articulo mas infinitivo. Cf. BlDebrRehkopf
400, 3, n. 5.
29. Cf. supra, 78, n. 2.
30. La sintaxis de Lc 1 , 9 no es ni tan curiosa ni tan semitica como creen
algunos comentaristas. Cf. Loisy, 79. En cuanto a puede re-
lacionarse con 10 anterior o con 10 que sigue, o bien lucana con los
dos a la vez.
31. Sobre este sacrificio no sangriento (incienso, etc.), cf. P. Billerbeck,
Tempelgottesdienst in Jesu Tagen: ZNW 55 (1964) 1-17.
32. es el edificio mismo, es el conjunto del espacio sagrado.
Sobre el templo en Lucas, cf. Marshall, 54 y M. Bachmann, Tempel.
 82 El anuncio a Zacarias (1, 5-25 )
este acto (v. 10)33. Estos ritos judios cobran vida; si el v. 6
muestra la obediencia impuesta por la ley de Dios, los v. 8-10
nos hacen sentir la comunion cultual dada por Dios y establecida
por la ofrenda. El pueblo esta delante de Dios; el rito realizado
por el sacerdote esta acompanado y sostenido por su oration34.
El sacerdocio, lo mismo que la ley, representa el papel de in-
termediario.
1-12 En el v. 11, en pleno acto liturgico, Dios toma la iniciativa,
senalada por la aparicion milagrosa del angel. En su narration
Lucas recoge un topico judio, del que sigue siendo un modelo
la aparicion de los tres angeles a Abrahan35. Los anuncios de
nacimiento han sido siempre el signo de una iniciativa del Dios
Salvador y, en cada ocasion, el milagro no se le concede solo al
individuo, sino a todo el pueblo.
Lucas no expone todos los detalles: ofrenda del incienso era la
de la manana o la de la tarde?36. la derecha del altar: la derecha
de Dios o la de Zacarias?37. Lo esencial es que se aparece un angel38 y
33. En los momentos decisivos de su historia y de la historia de la sal-
vacion, Lucas coloca a los personajes, como aqui al pueblo (Lc l, 10), en
situaci6n de orar. Cf. L. Monloubou, Friere , 61. Observese la construction,
curiosa o rebuscada,
Como Jn Lucas juega aqui con el dentro y el fuera.
35. Cf. Gen 18; Jue 13, y 1 Sam 1; a) apariciones angelicas (cf., por
ejemplo, Dan 8, 1518; conjugadas con b) un anuncio de
9-11) 9-11)
nacimiento milagroso (cf., por ejemplo, Jue 13, 3; Lc 1, 26-39). Cf. supra,
n. 25. Sobre las visiones junto al altar de los perfumes, cf. F. Josefo, Ant.
Iud. XIII, 10, 3, 282-283 y Grundmann, 50.
36. Argumento en favor de la manana: el echar a suerte y el hecho de
anunciarse un nacimiento; argumento en favor de la tarde: el paralelo de Dan
9, 21. Cf. Godet, 101; Loisy, 79; Marshall, 54.
37. Me parece que el punto de vista debe ser aqui el de Dios: el angel
esta a la derecha del altar, o sea, a la izquierda del altar para Zacarias que esta
enfrente. Manifestaciones divinas en el templo, cf. 1 Sam 3; Is 6; Josefo, Ant.
Iud. XIII, 10, 3, 282-283; cf. Marshall, 55.
38. Con Godet, 101-102. Aparte del coro de los angeles (Lc 2, 13-14),
se trata siempre en Lucas de la manifestation de un solo angel, llamado a veces
angel del Senor (Hech 5, 19; 8, 26; 12, 7). Aqui el angel lleva un nombre
que 10 distingue de los demas angeles, cuya existencia se presupone por con-
siguiente. Sin embargo, Lucas no desarrolla una angelologia. El angel es un
instrumento de Dios por el cual, en su gracia, entra en contacto con su pueblo,
con los mas atentos de sus siervos que se encuentran a menudo fuera del circulo
de los notables de la religion. Cf. Grundmann, 50; Godet, 102; Marshall, 55;
I, Broer, en EWNT I (1980), col. 3237 (bibliografia) .
Lc 1 11-14
que este angel tiene un nombre (v. 19), que lo distingue de los demas
angeles. Por 10 demas, Lucas renuncia a toda angelologia desarrollada.
literalmente fue visto, en los Setenta y en el nuevo testamento,
principal mente en el relato de pascua, tiene un sentido activo, intran-
sitivo; se traduce por se aparecio39. El dngel esta alii como mensajero
de Dios40.
Esta secuencia narrativa es tipica en su genero y se conforma a sus
modelos incluso en el empleo de las palabras: Zacarias se sobresalta ante
la aparicion; el miedo se apodera de el; pero el angel le tranquiliza con
su palabra41.
porque, adquiere su sentido cuando se restablece la frase 13-L
entera que queda aqui recortada: No temas, Zacarias, sino ten fe, porque
he aqui... (tu petjci0n) no puede designar en la logica
del relato mas que la peticion personalTle Zacarias. El angel le responder
la mujer infecunda del anciano dara a luz un hijo engendrar,
producir, en lugar de dar a luz, no es excepcional en la
lengua de la epoca, pero choca un poco)42. Esta acogida de una peticion
individual responde a la suplica de todo el pueblo (1, 10)
que aguarda la salvacion (1, 68), ya que Juan proclamara realmente los
tiempos nuevos para todo el pueblo (v. 16-17)43.
Dios no da solamente un hijo, sino que lo da con un nombre44.
La etimologia Yahve es generoso se percibia todavia proba-
blemente en los primeros tiempos de la tradition (sobre el sig-
nificado simbolico y profetico de los nombres dados a los ninos,
cf. Os 1, 29). Lucas no le da ninguna importancia (porque no
10 comprende o porque no tiene interes en comprenderlo). Seglin
39. Cf. G. B. Caird, The Glory of God in the Fourth Gospel. An Exercise
in Biblical Semantics: NTS 15 (1968-1969) 265277.
40. Sobre la position en pie no la del juez sentado, sino la del
mensajero, la del defensor, la del testigo o la del vencedor que, una vez llegado,
sigue alii: cf. Hech 7, 55; Ap 5, 6. Cf. C. K. Barrett, Stephen and the Son of
Man, en W. EltesterF. H. Kettler (eds.), Apophoreta. FS E. Haenchen (BZNW
30), Berlin 1964, 3238.
41. Cf. Lc 1, 30; 2, 10; Hech 18, 9; expresion utilizada por Jesus en Lc
5, 10 y 8, 50. En el antiguo testamento, cf. Gen 15, 1; Dan 10, 12.
42. Cf. Godet, 105.
43. Lucas presupone que Zacarias habia pedido ya antes a Dios (mas que
pedirselo en aquel instante) que le diera descendencia.
44. es un semitismo (cf. Gen 16, 11). Normalmente
es el padre quien pone el nombre a su hijo.
 84 El anuncio a Zacarias (1, 5-25 ) Lc 1, 15

la literatura rabinica45, los heroes biblicos recibieron su nombre
antes de nacer46.
El v. 14 habla del gozo que aguarda al padre y al pueblo.
Raras veces se ha expresado con tanta claridad la complemen-
tariedad del individuo y del pueblo, la election del individuo
para la salvacion de todos y su comunion47. El gozo y la alegria
no son actitudes profanas, sino que expresan la emotion de los
creyentes ante la proximidad de Dios48. muchos,
tiene quizas una connotation eclesiologica como en la sentencia
sobre el rescate (Me 10, 45)49 y en los textos de Qumran. Este
gozo no esta motivado por un nacimiento cualquiera, sino por el
de un profeta50.
15 La prediction del nacimiento del nino va seguida de la de su
porvenir (v. 15-17): sera grande,
(,Es este termino un
atributo divino? (de origen helenista? (,samaritano? (,judio? 1y
como diferenciarlo de este mismo titulo concedido a Jesus (1,
32)? Yo 10 entiendo segun la acepcion judia: Juan sera grande
delante del Senor51, es decir, sera un gran profeta. Es el titulo
que se le da a Elias en Eclo 48, 22 y a Juan en Lc 7, 28 bajo la
influencia de la tradicion de Elias52. Lucas recogio probablemente
este termino de la leyenda53, donde tenia una signification es-
catologica (Juan el ultimo profeta, como Elias, segun el v. 17).
En el anuncio a Maria (1 , 32), por el contrario, Lucas, plenamente
cristiano, insiste y precisa que es Jesus, y no Juan, el grande
45. Cf. Plummer, 13.
46. El del v. 13 falta en algunos manuscritos.
47. Segun Godet, 105, el gozo se hara nacional.
48. El sujeto de es cf. Lagrange, 66.
49. Cf. Lc 2, 10; J. Jeremias, Das Losegeld fur viele (Mk 10, 45): Jud
3 (1947) 249-264. Para Godet, 105, por el contrario, solo seran los mejores.
Cf. Marshall, 57.
50. En la tradicion manuscrita hay una oscilacion entre naci-
miento, y generation.
51. El texto es aqui poco seguro: bien o bien
bien Como es aqui Dios; estas
diferencias no afectan al sentido. como preposition es un semitismo,
segun Plummer, 14.
52. Cf. infra comentario a Lc 7, 28.
53. No es creible que un cristiano, que habla espontaneamente, aplique
el mismo adjetivo al Salvador y a su precursor. No se aprecia aqui ninguna
inferioridad, mas aim ni siquiera un punto de vista cristiano (M. Dibelius,
Jungfrauensohn , 4).
en sentido absoluto (en este sentido grande es en los Setenta
el atributo de Dios), a diferencia de Nemrod (Gen 10, 9) o de
Elias (Eclo 48, 22), que fueron grandes delante de Dios54.
El pasaje sobre la abstinencia de vino esta mas cerca de Lv
10, 9 que de Num 6, 3; se trata por tanto de las prescripciones
para la preparation de los sacerdotes al servicio divino (;y de
sus hijos!) mas bien que del voto de nazireato. En efecto, falta
aqui la otra prohibition del nazireato, la de no cortarse el pelo
(mientras que en Sanson, por el contrario, 10 que falta es la
prohibicion del vino)55. Asi pues, la abstinencia tiene que preparar
y acompanar a un servicio eficaz de Dios para la salvacion del
pueblo.
Puede ser que la tradicion haya relacionado la figura esca-
tologica del profeta con la figura del Mesfas sacerdotal, ya que
si el Testamento de Levi (TestLev 1718 no esta demasiado in-
terpolado en sentido cristiano, este texto nos ofrece varios ele-
mentos de comparacion56: el sacerdote del primer ano jubilar se-
ra grande en la consagracion
TestLev. y el del Ultimo ano Qel octavo?) recibira el
Espiritu de sabiduria y de santidad (TestLev. 18, 7).
Esto podria explicar por que el padre de Juan tenia que ser
necesariamente sacerdote. El movimiento salido del Bautista,
como la secta de Qumran, fue sin duda un movimiento reforma-
dor con fuerte tendencia escatologica, marcado por una aproxima-
cion entre la profecia y el sacerdocio. Lucas redujo a Juan
solamente a la funcion profetica, ciertamente en el umbral de la
ultima fase de la historia de la salvacion. La idea de que el Espiritu
puso su morada en el Bautista pertenece sin duda a la tradicion,
pero los terminos empleados son tipicos de Lucas57, que reduce
54. Con R. Laurentin, Structure , 36-37. Sobre cf. Fitzmyer, II,
80; O. Betz, en EWNT II (1981) 982-987; F. Hahn. Hoheitstitel (cf.
el Indice). TestLev 17, 2 es un paralelo curioso (,;,interpolacion cristiana?).
55. En Num 6 se expresa el miedo de los israelitas ante todo lo que sale
de la vid. Segun Loisy, 80-81, = , o sea, una bebida fermentada
hecha con cereales o frutas. Cf. Jue 13, 4.7.14
56. Sobre este texto, cf. A. Dupont-Sommer, Le Testament de Levi (XVII-
XVIII) et la secte juive de 1' Alliance: Sem. 4 (1952) 33-53.
57. En el nuevo testamento, es casi exclusivamente lucano.
Lucas utiliza este verbo para designar la presencia del Espiritu santo, Cf. P.
Benoit, Enfance, 180, 1.
 86 El anuncio a Zacari'as (1, 5-25)
esta inhabitacion al don de profecia, como en Isabel (1, 41),
Zacarias (1, 67) y Simeon (2, 25-26). Pero sigue habiendo una
tension, ya que segun Lucas (1, 35; 3, 2; 4, 18-21), solo Jesus
recibe el don de la profecia escatologica, al que se asociaran los
discipulos tan solo despues de la ascension (3, 16; 24, 49; Hech
1, 4-5.8; 2, 4)58. La expresion desde el seno de su madre forma
parte del estilo de los relatos de vocacion profetica59 y recobro
nueva vida en el siglo I (cf. Gal 1, 15). en seguida,
completa a desde Juan recibira el Espiritu desde antes de
su nacimiento. La accion benefica del Espiritu santo sustituye el
efecto del alcohol, tal como se concebia en ciertas practicas
paganas de adivinacion (Ef 5, 18 recoge este contraste y hace el
elogio de la sabiduria que da el Espiritu).
16 A primera vista, la mision del Bautista no es escatologica,
sino profetica: Juan tiene que reconducir el pueblo a su Dios60.
Muchos tiene ante todo una connotacion exclusiva: no todos
(no esta lejos la idea de endurecimiento), y luego inclusiva: la
gente. Por otra parte, el sentido de la responsabilidad individual
es tipico de la teologia israelita de la epoca. La expresion mu-
chos sirve para anunciar que la predicacion de Juan se dirige a
los individuos. Su Dios no implica que Lucas se distancie de
la fe judia al estilo del evangelista Juan, sino que subraya por el
contrario la relacion entre Dios y los suyos.
El v. 17 explicita la mision de Juan como precursor61 y el
17
cumplimiento inminente de Mai 3, 23. Juan es por tanto el pre-
cursor de Dios mismo. Tenemos aqui un material tradicional, del
que Lucas se sirve para poner esta mision en relacion con la
venida del Mesias. Con el espiritu y poder de Elias es una
expresion extrana62. Juan el nuevo Elias o no? La tradicion
dice que si; el redactor tienen sus reservas, y nuestro texto es
58. Cf. F. Bovon, Luc le theologien , 217.
59. Cf. P. Benoit, Enfance, 180. Cf. Jer 1, 4-5. Este autor indica por
otra parte (p. 180, 1) que la plenitud del Espiritu no es un tema veterotes-
tamentario.
60. Sobre la formula de los Setenta cf. G. Quell,
en ThWNT III (1938), 1075.
61. La variante ira hacia, que no tiene sentido, es un
error del copista.
62. Cf. Grundmann, 51 y Fitzmyer, II, 82-83. y estan
cerca el uno del otro en Lc 1, 35; 4, 14 y 1 QH 7, 61.
Lc 1, 16-17
el resultado de un compromise. Se sabe hasta que punto era viva
la espera de un ultimo profeta en 10s movimientos de reforma
del judaismo de entonces, bien se trate de un profeta como Moi-
ses (segun Dt 18, 15.18), del que prepara el camino (segun
Is 40, 3), o bien de un precursor y nuevo Elias (segun Mai 3,
1.23-24)63.
Mai 3 describe con gran fuerza el contraste entre el estado de pecado
del pueblo y la esperanza de su vuelta a Dios. Es el anuncio de la ultima
oportunidad antes del dia del Senor y de su juicio destructor64. Lucas se
contenta con precisar: el Bautista preparara al pueblo para la venida del
Senor, sin evocar expresamente el juicio final (el clima no deja por eso
de ser apocaliptico). La tradicion transmitida por los discipulos del Bau-
tista que se trasluce tras estos versiculos refleja la conciencia profetica
del Bautista historico (3, 7-9). No es Lucas el que proyecta la imagen
sinoptica del Bautista adulto en el evangelio de la infancia65. Es extrafla
la ausencia de todo anuncio del bautismo de Juan. La razon es proba-
blemente el hecho de que los profetas del antiguo testamento no prac-
ticaban el bautismo.
Lo mismo que Jesus y algunos rabinos anteriores insistieron
en el doble mandamiento del amor (el canon en el interior del
canon)66, Juan exigira un doble arrepentimiento. La estructura es
la misma que en el doble mandamiento del amor: el primero (v.
16) reconduce a los hombres a Dios67; el segundo (v. 17) los
reconduce a la comunidad humana. El v. 17b es una cita libre
de Mai 3, 24, que no depende ni de los Setenta ni del texto
masoretico68.
Que los padres sean los primeros en reconciliarse con sus hijos
corresponde a las esperanzas de Malaquias. ,;Como interpretaron esto la
leyenda y Lucas? Contra la logica habitual, son los padres los que dan
el primer paso en la reconciliacion: es un signo de sabiduria y de arre-
pentimiento escatologico. Quizas Lucas piensa en la tradicion deu-
63. Sobre este Ultimo profeta, cf. F. Hahn, Hoheitstitel , 351-407.
64. Mai 3, 19.23.
65. Asf P. Benoit, Enfance, 181 y 194 y W. Wink, John the Baptist , 79-
82.
66. Cf. infra, comentario a 10, 25-29.
67. Sobre cf. F. Bovon, Luc le theologien, 286-307.
68. Mai 3, 7.
88 El anuncio a Zacarias (1, 5-25)
teronomica del pecado de 10s padres69 y ve en 10s hijos a la joven
generacion cristiana. Mas importante que el orden padre-hijos es el
simbolo teologico: una tradicion apocaliptica preve terribles conflictos
familiares en los ultimos dias. La tradicion, presente en nuestro texto,
va todavia mas lejos en el futuro y espera una reconciliacion suprema
debida a los esfuerzos de todos.
La frase de Lucas recoge con variantes algunas citas:
-Lc 1, 17b: ...
el corazon de los hijos para con sus padres.
Mai 3, 24 (LXX):
y el corazon del hombre para con su projimo.
48, 10: para reconstituir a
las tribus de Jacob.
Eclo 48, 10 (hebreo): para conducir a las tribus de Israel a la
lucidez72.
Lc 1, 17b esta de acuerdo con el movimiento de los padres hacia
los hijos (segtin Mai 3, 24 [TM, LXX]), pero anade un toque eclesio-
logico (segiin el Siracida)73. No olvidemos que Mai 3, 24 es la ultima
palabra de los libros profeticos. Asi pues, la tradicion y la redaction
cristiana estan interesadas en vincular la nueva alianza a la antigua,
sirviendose de la tipologfa74.
En tiempos de Jesiis, la antigua 6tica basada en los actos ya
no basta: el arrepentimiento, la vuelta a Dios, es ahora cuestion
del corazon y la obediencia tiene su fuente en la esa
disposition del corazon y del pensamiento. Los justos son per-
sonas que, como los que creyeron en tiempos de los patriarcas,
aguardan a que Dios actue.
Como el pueblo no esta preparado para ser visitado por su
Dios, el ultimo profeta tiene la mision y la responsabilidad de
69. Cf. Lc 11, 47-48 y Hech 7, 52. Grundmann, 52, piensa en el mo-
vimiento hasidico, formado por jovenes, que rompen con la antigua generacion
culpable, Cf. Jub 23, 25 y Flenoc et. 90, 6-7.
70. Lc 21, 16.
71. ,,Quienes son los (,los jovenes o los viejos? Se puede
considerar que las dos proposiciones centrales del v. 17 forman un paralelo
= padres), o por el contrario un quiasmo = hijos).
72. Cf. P. Winter, Miszellen, 65s; Grundmann, 52.
73. P. Winter, Miszellen, 65s indica que el texto hebreo de Eclo habla
tambien de una vuelta a la prudencia y saca de alii un argumento en favor de
una fuente semitica detras de Lc 1, 17.
74. Marshall, 60, indica cuatro interpretaciones de este v. 17.
Le 1, 18-19
preparar75 el doble arrepentimiento (v. 16-17). La preparation,
el equipamiento armar, aprestar, dispo-
ner)76 no consiste realmente mas que en el arrepentimiento y en
la justicia. El cuidado de Dios por su pueblo es constante, pero
10s padres rompieron siempre las relaciones con Dios y con 10s
demas hombres77.
No se nos dice nada del estado animico de Zacarias, excepto 18
que no esta seguro78 y que pide un signo79. En el antiguo tes-
tamento aparece con frecuencia un signo traido por un angel,
pero exigir un signo es a veces la muestra de una fe demasiado
debil80.
Desde el punto de vista humano, Zacarias tiene razon para
ser esceptico: su edad81 y la de su mujer remiten al v. 7 (;con el
cuidado que pone Lucas en evitar las repeticiones!); por respeto,
Zacarias guarda silencio sobre la infecundidad de su mujer. Al
contrario, desde el punto de vista del angel, la situation es muy
distinta: el angel no tiene nada que reprocharse. Ha cumplido
con su mision con toda exactitud y correction. A Gabriel asi
se presenta le parece increible esta incredulidad. El mutismo
tiene un doble sentido: es a la vez castigo y signo que pone fin
a la incredulidad de Zacarias.
El discurso del angel esta muy marcado por el estilo de Lucas. Lucas 19
ha leido mucho y se acuerda de Tob 12, 15 o de otros textos analogos
(quizas tambien apocalipticos)82. El nombre de Gabriel83 esta atestiguado
75. Sobre cf. G. Lohfink, Sammlung , 22-23 y comentario a
2, 31, infra , 209.
76. Sobre cf. H. Balz, en EWNT II
(1981), col. 662.
77. G. Lohfink, Sammlung, sobre en Lucas, cf. H. Frankemolle,
en EWNT II (1981), col. 843-845.
78. Sobre el conocimiento en Lucas, cf. F. Bovon, Le Dieu de Luc , en
L oeuvre, 235-237, y comentario a 1, 4, supra, 64.
79. Sobre la nocion de en Lucas, cf. comentario a 2, 12, infra,
182s; cf. 11, 16.30.
80. Cf. Gen 15, 8; Ex 4, 3.6 (dos signos no pedidos); Jue 6, 36-40 (Gedeon
sabe que exagera); 1 Sam 10, 2-9; 2 Re 20, 8-11; Is 7, 11; 1 Cor 1, 22.
81. Los exegetas discuten sobre si 10s sacerdotes se jubilaban al llegar a
cierta edad. Para 10s levitas el limite se situa a 10s 50 alios: Niim 8, 25. Cf.
Godet, 112.
82. Cf. Loisy, 82.
83. Sobre Gabriel, cf. especialmente el libro de Daniel (Dan 8, 16; 9,
21). Gabriel es el tercero de 10s siete angeles que estan en presencia de Dios.
Cf. Hen et 40, 9 y Ap 4, 5. Cf. Grundmann, 52 y Fitzmyer, II, 84-85.
 90 El anuncio a Zacarias (1, 5-25) Lc 1, 20-23

y es venerado detras del de Daniel, lo mismo que su lugar ante Dios84
(pero el judaismo de entonces conoce siete dngeles de este tipo). Lo que
caracteriza a un angel es que ha sido enviado a anunciar. Como en
nuestro pasaje se trata de buenas nuevas, Lucas emplea la palabra
anunciar la buena nueva, evangelizar, aunque to-
davia en el sentido de Isaias y no ya en sentido cristiano85.
20 Con el angel se refiere hacia el futuro proximo. El
termino positivo quedarse mudo, y el termino ne-
gativo no poder hablar, son pura
redundancia retorica, pero el primero implica quizas tambien la
sordera (cf. 1, 62)86.
El castigo se anuncia claramente por a cambio de,
porque. Segiin Lucas llega a emitir un juicio
sobre Zacarias , el sacerdote no creyo87. El discurso del angel
consiste en palabras88, que son promesas y que se van a
realizar89. Todo esto es tipico de Lucas, asi como su conviction
de que el designio de Dios no se desarrolla simplemente en el
tiempo cronologico, sino en el Cairologico, de en
Este versiculo 2191 es mucho mas que la descripcion de una impa- 21
ciencia del pueblo92, ya que cada palabra esta cargada de signification
teologica. El pueblo que aguarda es el pueblo elegido que espera la
salvacidn de Israel y se irrita por el retraso de Dios. Me gustaria sin
embargo poner en guardia contra una hiperinterpretacion. Tenemos aqui
una tension, que no tiene nada de excepcional, entre el rito liturgico y
el acontecimiento liturgico. La Misnd nos describe la angustia de los
fieles cuando el sumo sacerdote se retrasa demasiado en el lugar santisimo
el dia de la reconciliation93, ya que es peligroso sufrir la presencia de
Dios demasiado cerca y demasiado tiempo.
Finalmente reaparece el sacerdote. El relato recobra la action, pero 22
Lucas carece de precision y no nos dice si Zacarias volvio acompanado
de los otros sacerdotes94. El pueblo se da cuenta de que se ha quedado
mudo porque no pronuncia la bendicion, tal como deberia haber hecho.
Y asi llega a la conclusion de que Zacarias ha tenido una manifestation
de 10 divino en el templo (cf. la repetition en el templo,
v. 21 y v. 22). Lucas, para mantener el ritmo del relato95, explicita esta
deduction del pueblo mediante la frase complementaria que habia
tenido una vision en el santuario96.
Como Zacarias no puede contar nada, el texto continua, no ya con 23
una explication del sacerdote, sino con una narraci6n; pero en vez de
un desenlace, el lector se encuentra con una descripcion (v. 22b) que
deja presagiar una continuation97.

91. A1 preferir Nestle26 lleva de-

masiado lejos el principio de la lectio difficilior, ya que
84. Cf. 1 Re 10, 8 (no para un angel). esta al mis mo tiempo mejor atestiguado y mejor redactado gra-
85. aparece unas veinte veces en los Setenta; cf., por maticalmente.
ejemplo, Is 52, 7. 92. El pueblo espera sin duda la bendicion de Aaron (Ndm 6, 2426),
86. En el v. 22 puede significar sordo y mudo (cf. Lc 1, 62). que se impartia desde lo alto de la comisa que rodeaba el altar de los holo-
Para Godet, 114, = la causa, y = el hecho. caustos en el atrio (Godet, 115). Segiin. Loisy, 83, la impartian cinco sacer-
Casos de mudez en el antiguo testamento: Ez 3, 26 (la mudez como signo); 2 dotes.
Mac 3, 29 (la mudez como castigo). Cf. Dan 10, 15-17. 93. Misna, Joma 5, 1.
87. Sobre la en Lucas, cf. comentario a Lc 7, 9. El evangelio de 94. Para mas detalles, cf. P. Billerbeck, Tempelgottesdienst in Jesu
Jn hablard del paso de una fe con signo a una fe sin signo (Jn 20, 29). Lc 1, Tagen.
20 va ya en esta direction: cf. Grundmann, 53. 95. Sobre en Lucas, cf. O. Betz, Die Vision des Paulus ini
88. Sobre cf. Lc 1,4. en lugar del simple relativo oi no Tempel von Jerusalem 22, 17-21 als Beitrag zur Deutung des Da-
es solamente popular como dicen las gramaticas del nuevo testamento, sino maskuserlebnisses, en O. Bocher-K. Haacker (eds.), Verborum Veritas. FS G.
tambien literario (a exception de los aticistas); cf. L. Rydbeck, Fachprosa , Stahlin, Wuppertal 1970, 113-123.
98-118. 96. En realidad, Lucas no da la mas minima indication [sobre como
89. Sobre en Lc, cf. H. Hiibner, en EWNT III llegaron a comprenderlo] . Sea como sea, la pregunta es absolutamente irre-
(1983), col. 259-260. levante para comprender el sentido del episodio (Fizmyer, II, 86).
90. Sobre y su sentido en el proyecto de Dios, cf. Lc 12, 56; 18, 97. y (Lc 5, 7) presuponen que los signos son in-
30; 19, 44; 21, 8.24; Hech 1, 7; 3, 20; 17, 26; cf. Fitzmyer, II, 85. teligibles.
 92 El anuncio a Zacarias (1, 5-25)
El servicio de un sacerdote98 duraba una semana", despuds de la
cual volvia ordinariamente a su casa. El v. 39 presupone que Zacarias
no vivia en Jerusalen, sino en una aldea de las montafias de Judea.
24 Zacarias permanece en su casa despues de su semana de
servicio. Lucas deja que el milagro se realice en el ambito de la
vida conyugal, al contrario de la concepcion de Jesus100.
Pero que Isabel se oculta101 durante cinco meses? Quizas
se mantenia oculta ya antes, debido a su vergiienza, y ahora
espera que su gestacion sea bien visible. Pero esta indication de
tiempo tiende, como hemos visto102, un puente a la tradition
relativa a Maria: Maria debe ser la primera en saludar esta gra-
videz historicosalvifica de Isabel.
25 que, no tiene en el v. 25 mas valor que el de un signo de
dos puntos103; introduce el breve Magnificat de Isabel, con resonancias
biblicas y soterioldgicas. En Lucas, la accion de Dios esta vinculada
tanto a la creaci6n como a cualquier liberacion104. La esterilidad se
consideraba entonces una culpa de la mujer; por eso Isabel dice con-
migo y no con nosotros. La subordinada de relativo explicita la
principal105. El verbo en perfecto indica el resultado y marca
como el acontecimiento es central para Isabel. Con el aoristo
la accion de Dios es la unica que cuenta: su mirada concede la gracia
98. aqui solamente en Lucas. Heb 9, 21 (cf. en 10, 11, el
verbo) lo utiliza, como aqui, para el servicio en el templo; la palabra aparece
en los Setenta y en F. Josefo. Cf. Loisy, 84; Marshall, 61 y H. Balz,
en EWNT II (1981), col. 858861.
99. A diferencia de (cf. supra, 90, n. 89), (cf. supra ,
85, nota 57) no implica ninguna idea de cumplimiento de las Escrituras. Este
verbo, frecuente en Lucas, puede estar asociado al tiempo, en Lc 1-2, a
diferencia del resto del evangelio. Cf. P. Benoit, Enfance , 175.
100. en griego profano y en los Setenta, puede designar
la concepcion de un nino, por ejemplo Gen 21, 2.
101. es un verbo tardio muy raro, construido a partir del
aoristo fuerte de verbo igualmente raro y tardio.
Ni los Setenta ni F. Josefo 10 utilizan. Significa ocultarse por todas partes,
es decir, ocultarse con cuidado. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 73, 1 n. 3.
102. Cf. supra, 74-75.
103. Sobre este cf. P. Winter, recitativum, y Fizmyer, II,
88.
104. Sobre el obrar de Dios en Lucas, cf. G. Lohfink, Gottes Taten gehen
welter. Geschichtstheologie als Grundvollzug neutestamentlicher Gemeinden,
Freiburg i. Br. 1985, 1543.
105. Cf. Lc 1, 49.51 y en los Setenta, por ejemplo, Is 48, 3.6.11.14.
Lc 1, 5-25: Resumen
(notese el prefijo sobre, aqui en el sentido de en favor de)106.
significa quitar (cf. Heb 10, 4, quitar los pecados);
Isabel habla un lenguaje biblico e imita a Raquel despues del nacimiento
de Jose: Dios ha quitado mi oprobio
(Gen 30, 23)108.
La infecundidad109 se veia como un sufrimiento y una hu-
millacion en una cultura en que la matemidad era la razon de ser
de la mujer (cf. la leyenda de Lia y Raquel), de forma que la
intervencion divina se ve como la liberacion de un oprobio. Isabel
habla no solamente un lenguaje biblico, sino tambien poetico,
en dos frases bien construidas. La supresion del articulo definido
confiere a la prosa un sabor poetico110.
Resumen
Es mas que una promesa lo que se eleva en el seno del
judaismo y de su culto: es un comienzo nuevo dado por Dios.
El Dios que actuo en los tiempos antiguos, el Dios de los padres
(Abrahan) y de las madres (Ana), ha prometido y ha dado muchos
hijos. En aquel tiempo, sin embargo, permanecia silencioso e
inactivo; pero ahora da un comienzo nuevo, un comienzo ultimo.
Escucha la peticion de un particular y, a traves de el, como es
un sacerdote, la oracion de todo el pueblo. Borra la humillacion
de una sola mujer y, por ella, la humillacion dc todo Israel. Esta
acogida de una peticion es el paradigma de una liberacion posible
el dia de su colera, pero ie corresponde al pueblo, a cada uno
de los israelitas, aceptar esta gracia y hacerla suya.
106. aparece varias veces en los Setenta para referirse a la
mirada de Dios a) a la que nada se escapa (Zac 9, 1; cf. Ez 8, 12; 9, 9), y
b) que sabe ver al que es humilde (Sal 137 [138], 6).
107. Sobre cf. Bauer, s.v.
108. recuerda tambien a Gen 30, 22 (LXX):
Sobre cf. Sam e Is 25, 8. Sobre esta palabra, cf.
C. Spicq, Notes 623625.
110. Godet, 115116, indica varias interpretaciones de Lc 1, 24-25. En
cuanto a Loisy, 8485, aplica una mirada redaktionsgeschichtlich al texto:
Zacarias se calla, Isabel se oculta; solo Dios 10 prepara todo y va a manifestar
su designio a Maria por medio del angel Gabriel.
94 La anunciacion (1, 26-38 )
Dios no concede todavia la salvacion en su totalidad, pero la
anuncia con su palabra de salvacion. Juan predicara el arrepen-
timiento, la vuelta a Dios y la vuelta al projimo; asi es como
preparara a Israel para la ultima visita de su Dios.
b) La anunciacion (1, 26-38)
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la mariologie biblique. Ce que l 'exegese conclut du recti lucanien de
V annonciation concernant la mariologie, en Maria in Sacra Scriptura
IV, Roma 1967, 59-72; Id., Bib 20 (1939) 131-
141; McHugh, J., The Mother of Jesus in the New Testament, London
1975, 37-67; Meynet, R., Dieu donne son Nom a Jesus. Analyse rhe-
torique de Lc 1, 26-56 et de 1 Sam 2, 1-10: Bib. 66 (1985) 39-72;
Miyoshi, M., Zur Entstehung des Glaubens an die jungfrauliche Geburt
Jesu in Mt 1 und Lk 1: AJBI 10 (1984) 33-62; Munoz Iglesias, S., El
anuncio del dngel y la objecion de Maria: EstB 42 (1984) 315-362; Id.,
El procedimiento literario del anuncio previo en la Biblia: EstB 42 (1984)
21-70; Norden, E., Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiosen
Idee (SBW 3), Leipzig-Berlin 1924 (reimpresion Darmstadt 1956); Or-
satti, M., Verso la decodificazione di una insolita espressione. Analisi
filologica di andra ou ginosko (Lc 1, 34): RivBib 29 (1981) 343-357;
De la Potterie, I., en Lc 1, 28. Etude philologique , ere'-
getique et theologique: Bib. 68 (1987) 357-382, 480-508; Saintyves, P.,
Les vierges meres et les naissances miraculeuses, Paris 1908; Schneider,
G., Jesu geistgewirkte Empfangnis (Lk 1, 34f). Zur Interpretation einer
christologischen Aussage: ThPQ 119 (1971) 105-116; Id., Lk 1, 34.35
als redaktionelle Einheit: BZ NS 15 (1971) 225-259; SchUrmann, H.,
Die geistgewirkte Lebensentstehung Jesu: Eine kritische Besinnung auf
den Beitrag der Exegese zur Frage, en W. Emst-K. Feiereis (eds.),
Einheit in der Vielfalt. FS H. Aufderbeck, Leipzig 1974, 156-169; Smith,
D. M., An Exposition of Luke 1, 26-38: Interp. 29 (1975) 411-417;
Stock, K., Die Berufung Marias (Lk 1, 26-38): Bib. 61 (1980) 457-491;
Strobel, A., Der Gruss an Maria (Lk 1, 28). Eine philologische Be-
trachtung zu seinem Sinngehalt: ZNW 53 (1962) 86-110; Talbert, C.
H., Luke 1:26-31: Interp. 39 (1985) 288-291; Topping, E. C., The
Annunciation in Byzantine Hymns: Mar. 47 (1985) 443-469; Vallauri,
E., Lannunciazione in Luca e la verginita di Maria. Una rassegna
esegetica: Laur. 28 (1987) 286-327; Verweyen, H., Mariologie als Be-
freiung. Lk 1, 26-45.56 im Kontext: ZKTh 105 (1983) 168-183; Vicent,
96 La anunciacion (1, 26-38)
A., La presunta sustantivacion en Lc 11, 35b (sic! lege
1, 35b): EstB 33 (1974) 265-273; Vogels, H., Zur Textgeschichte von
Lk 1, 34ff: ZNW 43 (1950-1951) 256-260; Voster, W. S., The Annum
ciation on the Birth of Jesus in the Protevangelium of James, en J. H.
Petzer-P. J. Hartin (eds.), A South African Perspective on the New
Testament. FS B. M. Metzger, Leiden 1986, 33-53; Voss, G., Chris-
tologie, 62-83; Weis, A., Madonna Platytera. Entwurf fiir ein Chris-
tentum als Bildoffenbarung anhand der Geschichte eines Madonnent-
hemas, Konigstein 1985; Winter, U., Frau und Gottin. Exegetische und
ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alien Israel und
dessen Umwelt (OBO 53), Fribourg-Gottingen 1983; Zedda, S., Lc 1,
35b, Colui che nascera santo sara chiamato Figlio di Dio: RivBib 33
(1985) 29-43, 165-189; Id., II di Lc 1, 28 in luce di un triplice
contesto anticotestamentario, en C. C. Marcheselli (ed.), Parola e Spi-
rito. FS S. Cipriani I, Brescia 1982, 273-292.
26 El sexto mes, el angel Gabriel fue enviado por Dios a
una ciudad de Galilea de nombre Nazaret, 27 a una joven
doncella concedida en matrimonio a un hombre llamado Jose,
de la casa de David; esta joven se llamaba Maria. 28 El angel
se present() ante ella y le dijo: Salve, tu que has recibido gracia,
el Senor esta contigo. 29 Ante estas palabras, ella se turbo y
se preguntaba que podia significar este saludo. 30 El angel
le dijo: No temas, Maria, porque has encontrado gracia ante
Dios. 31 Y he aqui que vas a quedar encinta, daras a luz a
un hijo y le pondras por nombre Jesus. 32 Sera grande y sera
llamado hijo del Altisimo. El Senor Dios le dara el trono de
David su padre; 33 reinara para siempre sobre la casa de
Jacob y su reinado no tendra fin. 34 Maria dijo al angel:
sera esto, pues no conozco varon? 35 El angel le res-
pondio: El Espiritu santo vendra sobre ti y el poder del Al-
tisimo te cubrira con su sombra; por eso el que va a nacer
sera llamado santo, Hijo de Dios. 36 Y he aqui que Isabel, tu
pariente, tambien ha concebido un hijo en su vejez y esta en
el sexto mes aquella a quien llamaban esteril, 37 porque para
Dios nada hay imposible. 38 Maria dijo entonces: He aqui la
esclava del Senor. Que todo me ocurra como has dicho. Y el
angel la dejo.
Nacimiento virginal e historia comparada de las religiones
EXCURSUS: Nacimiento virginal e historia comparada
de las religiones
1. La anunciacion como genero literario
El tema del nacimiento virginal, mas exactamente de la con-
cepcion milagrosa de Maria por el Espiritu santo, forma parte de
un relato de un genero bien definido: el mensaje divino a un
particular1. Y dentro de este genero, responde a la categoria
promesa de un hijo2, que presenta una estructura propia:
1. Aparicion del mensajero divino.
2. Turbacion de la persona visitada.
3. Entrega del mensaje.
4. Argumentos de la persona visitada.
5. Confirmacion del mensaje por un signo.
El relato de Lucas introduce una redundancia en este esquema:
el v. 35 anade al mensaje una respuesta del angel al como de
Maria, antes de que se le conceda el signo de confirmacion (v.
36-37), dado que Maria no arguye, como era la regia, a partir
de su edad avanzada o de su esterilidad, sino a partir de su
virginidad (v. 34). Asi pues, el relato presenta cierta autonomia
tematica y formal que desborda el genero literario3. Asi es como
leemos en Lc 1, 26-38 un doble mensaje. Los v. 30-33 anuncian
el nacimiento proximo de un hijo y su futuro glorioso; el v. 35,
su concepcion por el Espiritu y el poder del Altisimo.
2. Los motivos
El evangelista nos presenta a la futura madre como una virgen
(v. 27) y Maria confirma ese estado. A continuation, se nos
hablara en varias ocasiones de la gestation de Maria, de la venida
al mundo de Jesus, pero nunca de la perdida de su virginidad.
1. Cf. B. J. Hubbard, Commissioning Stories, que ignora a D. J. Me-
Carthy, An Installation Genre?: JBL 90 (1971) 31-34.
2. Cf. S. Munoz Iglesias, Evangelio; C. Escudero Freire, Devolver, 70-
77; J. P. Audet, Annonce, 350-355.
3. C. Escudero Freire, Devolver, 70, habla de resistencia al esquema.
98 La anunciacion (1, 26-38)
La gestation y el parto se designan con los terminos habituales
(1, 31; 2, 5-7.11.21.23), pero en el v. 35 Dios sustituye al padre
humano mediante el efecto de su Espiritu, de forma que el titulo
Hijo del Altisimo (v. 32) debe tomarse al pie de la letra.
Los motivos de la patemidad divina y de la promesa del angel
se anaden por tanto al motivo de la virginidad. La naturaleza y
las funciones del nifio que va a nacer se nos van revelando
progresivamente (v. 32-33). Su titulo es el de Hijo, su funcion
la de reinar, con un reinado limitado en el espacio pero no en el
tiempo. El v. 35 recoge el titulo de Hijo, esta vez, de Dios
en vez de hijo del Altisimo v. 32), ana-
diendo un elemento cultual: santo.
3. La tradicion
La presentation paralela de Juan y de Jesus es a mi juicio
obra de Lucas, pero para ello se ha servido de materiales legen-
darios ya existentes, que se referian tanto al precursor como al
Mesias. Por tanto, la anunciacion no es un invento de Lucas
sobre el modelo del episodio de Zacarias; es un material tradi-
cional, pero el 10 ha reelaborado. En efecto, se perciben ciertas
tensiones entre los v. 35 y 36. Pues bien, los v. 34-35 no deben
considerarse como un desarrollo secundario: sin la promesa del
milagro, como simple anuncio de un nino a una mujer desposada,
el episodio no habria tenido ninguna razon de ser. La promesa
de un porvenir glorioso tampoco basta para la logica del relato.
Por tanto, la matemidad virginal de Maria es indispensable a la
leyenda. A estas razones se anade el hecho de que el v. 35 no
tiene un lenguaje especificamente lucano4. Sigue en pie la tension
respecto al v. 36: ,,no sera entonces secundario mas bien el v.
36, eslabon redaccional para enganchar el relato con la presen-
tacion del Bautista? Al principio habria existido una redaction
en la que, como en el relato del nacimiento en Belen, el mismo
nino Jesus habria sido signo de su propio porvenir. De todos
modos, ha habido una evolucion, que tiene que ver con la historia
4. A pesar de los argumentos de G. Schneider, Lk 1, 34.35, 255-257.
Nacimiento virginal e historia comparada de las religiones
de los dogmas, del mesianismo davidico de 10s v. 31-33 al origen
divino del Hijo en el v. 35. Pero esta evolucion tuvo probable-
mente lugar antes de la creacion de la leyenda, de forma que el
nacimiento virginal formo ya desde el principio parte integral de
la leyenda5.
4. El origen de los motivos
El tema del origen de estos motivos no es facil, ya que en
todo el nuevo testamento no nos encontramos con estos motivos
mas que en Mt 1, 18-256. En Mateo se apoyan en Is 7, 14 (LXX),
y tambien alii se encuentran asociadas la virginidad de la madre
y la patemidad de Dios.
Es bien conocido el desarrollo de la cristologia en la Iglesia primitiva.
Poco despues de pascua, Jesus es anunciado como el Mesias. La resu-
rreccicm y la ascension a la derecha del Padre confirman la mesianidad
de Jesus. El mesianismo davidico es sometido en la comunidad primitiva
a un proceso de universalization mediante la figura del Hijo del hombre
y, por otra parte, se le pone en correlation con los sufrimientos del
Siervo de Dios. La reflexion se dirigio muy pronto a la cuestion del
origen de Jesus. La cristologia de los cristianos helenistas refiere la
doctrina de la Sabiduria del judaismo helenista al Jesus Mesias preexis-
tente, mientras que la cristologia de la tradicion sinoptica menos in-
clinada a la especulacion hacia retroceder el origen de la mesianidad
de Jesus cada vez mas atras en su vida (hasta el bautismo, hasta el
nacimiento). El nacimiento virginal se situa al final de esta evolucion,
como demuestran las leyendas tardias de Mt 1-2 y de Lc 1-2 desde el
punto de vista de la historia de las formas7.
Las explicaciones apologeticas de este relato argumentan a partir de
los recuerdos de Maria8: despues de un largo silencio, habria abierto el
tesoro de sus recuerdos mas intimos. Sin embargo, 10 que la tradicion
5. Despues de varias vacilaciones, Fitzmyer II, 94-95 acepta esta position.
6. R. E. Brown, Nacimiento , 542-545, evoca a este proposito el silencio
del resto del nuevo testamento.
7. Cf. R. Bultmann, Svn. Trad., 316-329; M. Dibelius, Formgeschichte,
119-120.
8. Por ejemplo, R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge Marie : RSPhTh 58
(1974) 67-102, 277-328; 60 (1976) 309, 345, 451-500.
100 La anunciacion (1, 26-38)
sinoptica mas antigua nos refiere de la familia de Jesus contradice cla-
ramente esta explication9.
Mds importante es el trabajo exegetico de la joven Iglesia. Como
demuestra Mt 1, 18-25, los ambientes judeo-cristianos interpretaban
Is 7 cristologicamente, lo cual fue una fuente de inspiration. Incluso el
episodio de Lucas resulta dificilmente comprensible sin la promesa del
Enmanuel10. Pero esto no basta como explicacion.
Algunas obras como los targumim o las Antiquitates biblicae del
Pseudo-Filon nos ofrecen leyendas posbiblicas de nacimientos milagro-
sos, como los de Isaac y Moises11. El papel que entonces se atribuye a
Dios es tan esencial que el personaje del padre a veces se silencia12. Por
otra parte, en el judaismo helenista de Egipto se encuentra una inter-
pretacion espiritualizada de los matrimonios biblicos y un traslado del
vocabulario del amor fisico al piano de la union mistica con Dios. En
Filon, por ejemplo, esta claro que algunos nacimientos como el de Isaac
se entendieron como nacimientos virginales; para el mismo Fildn no es
mas que una alegoria de la union extatica del alma con su Dios13. Esta
interpretation, por lo demas, estaba ya preparada por los Setenta14. Por
otro lado, el anuncio de un Mesfas davidico (v. 32-33) corresponde a
las expectativas de los fariseos y de los esenios15. Las palabras, de
tonalidad biblica, del v. 35 son similares a las de un pasaje de la cuarta
cueva de Qumran (4 Q 243 = 4 QpsDan A3). Gracias a Gen 6, 4, el
judaismo conocia la generacion de seres humanos por obra de los angeles
(cf. 1 QGenApocr 2, 1) y quizas incluso la generacion del Mesias por
obra de Dios (1 QSa 2,1112).
9. Cf. Me 3, 21.31-35.
10. Con Schneider, I, 48-49; en cambio, Fitzmyer, II, 96 rechaza este
recurso a Is 7, 14.
11. Cf. Ch. Perrot, Los relatos de la infancia de Jesiis. Mt 1-2; Lc 1-2
(Cuademos Bibl. 18), Estella 1978, 13-16; G. Delling, en ThWNT
V (1954), 831-832.
12. El mismo fenomeno en la 4.a egloga, v. 49, donde Polion, el padre,
pasa a segundo piano en beneficio de Jupiter. Cf. H. Hommel, Vergils mes-
sianisches Gedicht: ThViat 2 (1950) 199.
13. Cherub., 40-52; Vit. cont., 25; Migr. Abr., 33-35; Som. I, 200. Cf.
L. Legrand, Annonce, 260-263.
14. Cf. Is, 7, 14 con el empleo de Es probable que el traductor
de los Setenta pensara en un nacimiento virginal, pero no es absolutamente
cierto, Cf. G. Delling, en ThWNT V (1954) 831.
15. L. Legrand, Annonce, 262, n. 32 presenta dos textos discutidos: 1 QSa
2, 11 y 2 Hen 23.
Nacimiento virginal e historia comparada de las religiones
Pero en estas tradiciones hay ya algunas influencias sincre-
tistas. E. Norden ha llamado la atencion sobre Egipto, con el
culto al sol y la religion de Isis: dia del solsticio de invierno,
Helios se hizo con el poder y bajo su reinado tuvo lugar en la
tierra el nacimiento de un nino varon y de una nueva era16.
A pesar de todas las criticas dirigidas en nuestros dias a la
historia comparada de las religiones y de las simpatias por el
judaismo, hay que reconocer que ni siquiera en Palestina la re-
ligion judia estuvo libre de las influencias extranjeras. No so-
lamente estaban muy difundidas la astrologfa y el simbolismo
solar, sino tambien el motivo del nacimiento de un nino provi-
dencial. Estas practicas y creencias extranjeras penetraron a traves
de la polemica. Antioco IV habia introducido un culto al sol en
Jerusalen y, cuando 10s judios purificaron y abrieron de nuevo
el templo, el dia de la fiesta de la Dedication17, 25 de diciembre,
celebraban alii la luzls . La doctrina cristiana sobre el Mesias no
pudo evitar el influjo de estas esperanzas a la vez difusas y
corrientes de un Salvador humano y divino al mismo tiempo.
fin de los tiempos se acerca, un nino divino va a nacer. Es el
quien esta llamado a poner fin al pecado antiguo y a renovar la
humanidad para que comience una era de paz y de justicia. En
el uni verso entero, en los cielos y en la tierra, reina el gozo19.
Este resumen de la cuarta egloga de Virgilio es una expresion
de ideologia politica; podria servir tambien para presentar bre-
vemente el relato lucano de la natividad20.
He aqui algunas citas impresionantes que hacen comprender
como, si la antigua Iglesia celebro la navidad el 25 de diciembre
16. E. Norden, Geburt , 22.
17. Fiesta titulada segun F. Josefo, Ant. Iud XII, 7, 7 325.
Cf. E. Norden, Geburt, 26. Al contrario, R. Hanhart, Tempelweihfest, en BHH
III (1966), col. 1951, escribe: Retrotraer la fiesta de la Dedicacion del Templo
a la del solsticio de invierno, carece de fundamento historico.
18. Cf. E. Norden, Geburt, 141142. Tambien Antonio y Cleopatra uti-
lizaron este simbolismo del sol en la election del nombre de sus hijos. Cf. A.
Weiss, Madonna, 147.
19. E. Norden, Geburt, 3.
20. La historia de la investigation sobre esta 4. egloga desde el libro de
8
E. Norden hasta 1963 es presentada por H. Hummel, Vergils messianisches
Gedicht, 182-212.
102 La anunciacion (1, 26-38)
o el 6 de enero, fue para luchar contra las fiestas paganas del
sol, pero no sin cierta sensibilidad por las connotaciones que
estas fiestas tenian en coirmn con 10s relatos de navidad. Asi,
aquella comunidad de Alejandria se reunia en la noche del 24 al
25 de diciembre y, apenas acariciaban los rayos del sol naciente
a los fieles congregados, entonaba la siguiente aclamacion: La
virgen ha dado a luz, la luz aumenta21. Una fiesta analoga se
celebraba, tambien en Alejandria, la noche del 5 al 6 de enero,
para el nacimiento de Eon22. Una formula liturgica dice:
esta misma
hora, hoy, la doncella ha dado a luz a Eon (cf. Lc 2, ll)23.
Una inscripcion de Priene asocia estas esperanzas al nacimiento
del emperador Augusto24. Otra inscripcion de Assos, que con-
memora el advenimiento del emperador Gayo, celebra este nuevo
reinado como la epoca mas bella que comienza para el genero
humano:
Otras citas hablan de una anunciacion a la joven madre
de Eon: una voz se dirige a ella y le anuncia en nombre de Helios
el nacimiento del nino26.
21. citado por Norden, Geburt,
25, y K. Holl, Der Ursprung des Epiphaniefestes, en SPAW I (1917) 427, n.
4.
22. Mas detalles en W. Fauth, Aion Der kleine Pauly I, col.
186, que senala que la fiesta del 5/6 de enero estaba dedicada quizas a otra
divinidad, a Osiris/Adonis.
23. Formula citada por Epifanio, Baer. LI, 22, 8. Cf. E. Norden, Geburt,
28. Hay que citar tambien un pasaje del astrologo Hefestion, tornado de E.
Norden, Geburt, 21: Este nacera de semilla divina, sera grande y sera venerado
con los dioses, y ser dominador del mundo y todo le obedecera.
24. La inscripcion es facilmente accesible en G. Friedrich,
en ThWNT II (1935) 721:
nacimiento del Dios fue para el mundo
el comienzo de los mensajes alegres que aparecieron por causa suya.
25. Cf. E. Norden, Geburt , 43, n. 2.
26. Este texto proviene del Dialogo sobre la religion en la corte de los
Sasanidas, descubierto por H. Usener, Religionsgeschichtliche Untersuchungen
I. Das Weihnachtsfest, Bonn 31969, 32-38, citado por E. Norden, Geburt, 50.
Cf. el texto de Hipolito, Ref. haer., V, 8, 45 sobre los naasenos, citado por
E. Norden, Geburt, 51: Esta es la virgen que esta encinta y da a luz un hijo,
no terreno, no corporeo, sino un bienaventurado eon de eones. Se encuentra
el texto griego en W. Volker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis
(SQS NF 5), Tubingen 1932, 23.
Nacimiento virginal e historia comparada de las religiones
La filiacion divina es muy importante en Ja religion egipcia y en la
ideologia faraonica27. El dios solar Amon-Ra es el padre del rey, y este
ultimo lleva el titulo de hijo. Un protocolo de entronizacion en tres fases
se parece a la estructura de Lc 1, 31-33 y a la de otros pasajes cristo-
logicos:
1. El hijo recibe la vida divina;
2. habita con 10s dioses;
3. se hace senor del mundo28.
Entre sus atributos esta no solamente la filiacion, sino tambien la
grandeza [Lc 1, 32])29. Por otra parte, el rey, como hijo, es
amado y elegido por el dios. Los textos citados por Filon y Plutarco
que hablan de una generacion por el (espiritu) llevan ciertamente
la marca de esta teologia egipcia. La teogamia quedaba entonces espi-
ritualizada y resultaba aceptable30. A1 contrario, la virginidad asociada
a la castidad aparece tardiamente en Egipto y proviene sin duda de
Grecia31.
No olvidemos tampoco la relacion de Isis con Horns, la madre y el
hijo. Horus (Harpocrates) es designado como el nino por excelencia
Hay tambien acontecimientos milagrosos ligados al nacimiento de
Zoroastro, de Krishna y de Buda33. Pero prefiero quedarme en el terreno
de oriente proximo y sobre todo de las ideologias reales egipcia y me-
sopotamica, que ejercieron ciertamente su influencia en la ideologia
davidica.
27. Cf. Plutarco, Is. et Os., 36; Vitae, Numa , 4 (I, 62); Quaest. conv.
VIII, 1, 717-718. Cf. E. Norden, Geburt, 76-78.
28. Cf. la inscripcion del obelisco, citada por E. Norden, Geburt, 123,
donde aparecen bien las tres frases. 1.
(Cf. A. Erman, Die
Obeliskeniibersetzung des Hermapion , en SPAW [1914] 245273, especial-
mente 250).
29. Por ejemplo, en el extracto de Hefestion citado supra , 102, n. 23.
30. Cf. la inseminacion espiritual provocada inmediatamente en Or. Sib.
VIII, 460 f. Cf. E. Norden, Geburt, 87.
31. Si el tema de la paternidad divina tiene sus raices en Egipto, el de la
virginidad proviene de Grecia, segun E. Norden, Geburt, 81.
32. Cf. E. Norden, Geburt , 7376.
33. Cf. L. Legrand, Annonce , 259, n. 23, en donde se indica la biblio-
grafia. Sobre Zoroastro, cf. G. Lattke, Lukas, 76.
104 La anunciacion (1, 26-38)
5. Conclusion
Este repaso de los motivos teologicos nos permite comprender
mejor los siguientes elementos de Lc 1, 26-38: la madre del
Mesias es una virgen (v. 27.34-35); la grandeza v. 32)
y la filiation divina del nino Hijo, v. 32.35); el titulo
de Altisimo v. 32.35)34 atribuido a Dios; el reinado
perpetuo del Hijo de David (v. 33) y la concepcion por obra del
Espiritu (v. 35).
Podria anadirse, por una parte, el lugar donde vive Maria (E.
Norden piensa que vive ya con Jose y, por tanto que el motivo
de la virginidad es secundario respecto a la estructura de la le-
yenda egipcia)35, y por otra parte, la cronologia: Jesus nace seis
meses despues de Juan, 10 mismo que el solsticio de inviemo
viene seis meses despues del solsticio de verano36. Los tres mo-
tivos de nuestro texto (cf. supra , 97s) se sostienen mutuamente
y exigen una respuesta comun.
Lc 1, 26-38 y Mt 1, 18-24 no son extranos al resto de la
cristologia neotestamentaria: la concepcion del Mesias por obra
del Espiritu divino es un desarrollo, ciertamente influido por
aportaciones extranas, del mesianismo judio y de la cristologia
de la Iglesia primitiva. No constituye un cuerpo extrano37.
El nacimiento virginal y la preexistencia del Mesias son tes-
timonios del origen divino del Hijo en forma narrativa. La ter-
minologia de los v. 31-33.34-35 es totalmente judia, pero el
mesianismo judio, como suele ocurrir entre las minorias, expresa
su identidad propia en categorias extranjeras.
Conviene no tener miedo a la historia comparada de las re-
ligiones ni relegarla al olvido38. La redaction de Lucas esta mar-
34. Sobre el titulo cf. comentario a 1, 32, infra, 76.
35. E. Norden, Geburt, 81.
36. Ibid., 99-112, donde el autor se muestra finalmente hostil a una
interpretation simbolica de estos datos.
37. Cf. L. Legrand, Annonce, 262, n. 32; Fitzmyer, II, 107-108.
38. Conviene remitir aqui a los excursus de los comentarios recientes:
Grundmann, 59-61; Ernst, 75-80; Marshall, 72-77; R. E. Brown, Nacimiento,
540-557; a los libros de P. Saintyves, Vierges, de T. Boslooper, Virgin, y de
L. Legrand, Annonce, y a los articulos de G. Lattke, Lukas, y de E. Brunner-
Traut, Geburtsgeschichte . La investigation actual se muestra generalmente
reservada frente a las tesis de E. Norden y busca mas bien un origen judio
para los motivos de la patemidad divina y de la concepcion virginal.
Lc 1 26-38: Andlisis
cada a la vez por el desarrollo rapido de la cristologia y por el
mesianismo judeohelenista, concretamente por aquel que reinaba
en la comunidad de Alejandria. Lo importante no es la histori-
cidad improbable de los acontecimientos, sino el significado teo-
logico del prestamo y la modificacion de los diversos motivos.
Analisis
Lucas se encontro con el relato ya hecho de la anunciacion
a Maria. La historia de la tradition muestra que semejante relato
no tenia en su origen nada que ver con la historia de Juan en la
que lo inserta Lucas. Pero, gracias a datos cronologicos e indi-
caciones de parentesco (v. 26-27.36), Lucas, a nivel redaccional,
llega a entrelazar estos dos relatos independientes en su origen.
Puede parecer extrano que en las pericopas siguientes, que
cuentan el cumplimiento de la promesa del angel, el evangelista
no cree ningun vinculo con la escena de la anunciacion (excepto
en 2, 21) y sobre todo que se olvide de la idea de la concepcion
virginal39.
El relato se desarrolla segun el genero literario veterotesta-
mentario del anuncio de un nacimiento: la leyenda pone en esce-
na a una persona individual y suscita un coloquio entre el mensa-
jero y esa persona40. Asi pues, tenemos: l. la llegada del men-
sajero divino ante la joven y saludo; 2. turbacion de Maria;
3. anuncio de la promesa por el angel; 4. pregunta de Maria;
5. respuesta explicativa y 6. signo, dados ambos por el angel;
7. aceptacion en la fe por Maria; 8. partida del angel. La
respuesta normal al saludo del angel es un silencio desasosegado
(v. 29), y no temas, el estimulo esperado (v. 30). Las dudas
(o, como aqui, la pregunta, v. 34) son una reaction habitual a
un mensaje divino, que forzosamente pilla a uno de sorpresa.
Segiin las reglas, el angel promete un signo (v. 36), que es al
mismo tiempo la respuesta a la pregunta. La actitud de Maria
39. Cf. M. Dibelius, Jungfrauensohn, 9-10.
40. Cf. el excursus, supra, 97103; C. Escudero Freire, Devolver, 70-
77; L. Legrand, Annonce, 89-125 (bibliografia en p. 89, 1).
106
La anunciacion (1, 26-38)
(v. 38a) y la partida del angel (v. 38b) son igualmente muy
bfblicas41.
La verdad es que, despues de la promesa de los v. 31-33, se
esperaria una modesta reaction Q,un porvenir tan grande para mi
hijo?), pero no la respuesta, extrana por parte de una joven que
va a casarse, que leemos en el v. 34. Por eso se ha propuesto
considerar los v. 34 y 35 como un ahadido de Lucas o una
interpolacion posterior, destinada a integrar el motivo del naci-
miento virginal expuesto en Mt 1, 18-2542. Si el lenguaje de
los v. 34-35a no es extrano al de Lucas, el v. 35b, no lucano
en su formulation, parece mas bien anterior a Lucas43. Ademas,
la idea del nacimiento virginal marca todo el relato y no solo
los v. 34-35 (cf. v. 27)44. Finalmente, no hay nada en la tradicion
manuscrita que apoye una interpolacion tardia de estos dos
versiculos. La proposition teologica del v. 35 representa mas
bien la conclusion de un desarrollo cristologico y el punto de par-
tida del relato. Como ocurre con la resurrection o con el des-
censo a los infiemos, la formula kerigmatica o himnica (v.
35) precede al proceso narrativo. La pregunta de Maria en el
v. 34 es una pregunta retorica del autor, que sabe de antemano
como se realizara la conception y a partir de ahi elabora su
relato. Por tanto, el v. 35 no es una precision suplementa-
ria45.
Ningun lector deja de advertir el paralelismo entre el anuncio a Maria
y el episodio de Zacarias en el templo. Parece inverosimil, como hemos
visto, que Lucas haya compuesto fibremente uno de los episodios segtin
41. Segtin L. Legrand, Arriere-plan, Lucas recogeria tambien para ac-
tualizarla una perspectiva apocaliptica (espiritu y poder que producen la des-
cendencia).
42. Cf. A. Hamack, Lc (sin duda, poco despues de Lucas): G. Schneider,
Lk 1 , 34-35 (por el mismo Lucas).
43. Cf. comentario a este v., infra, 115.
44. Con M. Dibelius, Jungfrauensohn, 3 y 1518, y Fitzmyer, II 107-
108.
45. Aunque se que a Lucas le gusta dar un nuevo impulso a un episodio
mediante la insercion de una pregunta: cf. J. Gewiess, Marienfrage, y G.
Schneider, Lk 1, 34-35, 255.
Lc 1, 26-38: Andlisis
el modelo del otro46, que vendria de la tradicion. Tanto el uno como el
otro se arraigan en una tradicion y cada uno forma un todo desde el
punto de vista narrativo y desde el punto de vista teologico. Los dos
estan marcados por unos modelos veterotestamentarios47.
Es igualmente inverosimil que detras de Lc 1 , 26-38 se oculte una
anunciacion a Isabel48, a pesar de algunos indicios: que Isabel conozca
ya el nombre de Juan (v. 60), que no dude nunca diferencia de
Zacarias , y que sea ella y no Maria la que entonara el Magnificat
(cf. el comentario a 1, 46). La cadena de leyendas relativas a Juan,
segtin esta hipotesis tan atrevida, habria quedado asi completa, con dos
anunciaciones y dos canticos. No todos 10s argumentos tienen el mismo
peso: el tercero es muy hipotetico y 10s otros dos se olvidan de la regia
literaria de la economia: basta una promesa por parte de Dios y el papel
de Isabel sigue siendo el de una comparsa. Es verdad que Lucas conoce
el genero griego de la doble vision49, pero aparte de que las tra-
diciones sobre Juan Bautista proceden enteramente de Palestina este
genero sirve para hacer que se encuentren dos personajes separados entre
si, mientras que Isabel y Zacarias llevan mucho tiempo ya casados. Por
consiguiente, desecho esta hipotesis.
La leyenda del anuncio hecho a Maria nacio en un ambiente
judeo-helenista, en donde los cristianos se interesaban por los
origenes del Mesias y querian celebrar al mismo tiempo la con-
cepcion por obra de Dios, la filiation divina y el nacimiento
virginal en un relato unico. Debian tener, como segundo cuadro
del diptico, un relato de la natividad que se diferenciaba de Lc
2, 1-20 y que se ha perdido. Estaban teologicamente influidos
por el judaismo helenista de Egipto que habia asimilado ciertas
creencias egipcias. Nuestro relato pertenece por su estilo a la
corriente tardia de la tradicion sinoptica y se parece a ciertas
pericopas de la cosecha propia de Lucas, como la leyenda de
Emaus (24, 13-35). Desgraciadamente, no es facil situar los
motivos cristologicos y el relato en un contexto mas concreto de
la Iglesia judeo-helenista.
46. Tanto si la anunciacion a Maria esta modelada sobre la de Zacarias
(prudentemente Schiirmann, I, 59) como si sucede 10 contrario (P. Benoit,
Enforce, 191.
47. Con Marshall, 63.
48. Grundmann, 54, que no es el primero en proponer esta hipotesis.
49. Cf. A. Wikenhauser, Doppeltraume: Bib. 29 (1948) 100-111.
 108 La anunciacion (1, 26-38)
Explication
26 La indication de la fecha vincula el nuevo episodio con el relato
anterior. Jesus nacera despues de Juan, lo mismo que su ministerio
sucedera al de Juan; la misma Iglesia recuerda que su origen es mis
reciente que el movimiento de Juan Bautista.
El nombre del ingel (cf. I, 19) es otro puente para enlazar con el
relato precedente. Pero el primer relato comienza con la description de
una situation (1, 5-10) y el segundo por la de una action (v. 26). En
un caso, la apariciOn repentina del ingel vale ya como toma de contacto
y como saludo; en el otro, cl ingel se acerca serenamente a Maria y le
dirige la palabra (v. 28). El autor precede incluso de una mancra mi-
tolOgica, comenzando con Dios, que envia a Gabriel (v. 26)50.
El domicilio de Maria es una aldea de Galilea, Nazaret51. Nos en-
contramos aqui con la mano de Lucas; la historia de la salvation, como
la misiOn, pasa de una ciudad a otra. Judea, la patria del Bautista (1,
39) y mas tarde escenario de la pasiOn de Jesus (9, 51; 13, 22; etc.)
qucda situada, narrativa y teologicamente, frente a Galilea, lugar del
origen de Jestis.
27 Con la palabra joven no casada, virgen, el
relato tradicional piensa en la virginidad. Si la virginidad no tenia
ninguna importancia moral ni mistica en el judaismo oficial, habia
sin embargo movimientos asceticos anteriores al cristianismo y
fuera del judaismo oficial, los esenios y los terapeutas por ejem-
plo, que predicaban un ideal de castidad de raices probablemente
griegas52. El relato de la anunciacion circuit) quizas primero en
uno de estos movimientos reformadores y puede que sus autores
se interesaran por la virginidad de Maria. Y los lectores de los
Setenta, e incluso los propios traductores, vieron en Is 7, 14 a
una virgen como madre del Mesias. Tampoco debemos silenciar
la estima por las virgenes en el nuevo testamento (Hech 21, 9;
50. De parte de. La mayor parte de los manuscritos leen por.
51. Sobre Galilea en Lucas, H. Conzelmann, Centro, 49-92; cf. infra,
299. Curiosamente, en lugar de Galilea, algunos manuscritos leen Judea,
sin duda en sentido amplio, atestiguado por Lucas en 4, 44. Sobre Nazaret,
cf. Godet, 119 y E. W. Saunders, Nazareth, en BHH II (1964), 1291-1292.
52. Cf. G. Delling, en ThWNT V (1954), 824-834 y A.
Rousselle, Porneia. De la maitrise du corps a la privation sensorielle,
siicle de Iere chretienne, Paris 1983, que insiste en las reservas de la medicina
antigua frente a la sexualidad.
Lc 1, 26-27
1 Cor 7, 25; Ap 14, 4; cf. 2 Cor 11, 1). Aunque con discretion,
nuestro texto se interesa por tanto, no solamente por la conception
divina, sino tambien por la virginidad de Maria. Tan solo el
nombre de la madre de Jesus y el domicilio familiar en Nazaret
pueden ser considerados como historicos.
La joven judia entraba a 10s doce anos en una fase decisiva de su
existencia. Entre 10s doce anos y 10s doce anos y medio, se la llama
tytif: sometida todavia a la autoridad patema, es considerada ya sin
embargo como responsable y pucde ser concedida en matrimonio. A
continuation se la llama . El griego implica que Maria
es una y que estaba prometida a Jose51. Esta promesa matrimonial
constituia un acto juridico importante. Es en los desposorios cuando
se cntrcga, en todo o en parte, el precio por la esposa, es decir, la
indemnizaciOn que el novio paga a su suegro ( mohar ). El novio adquiere
entonccs el derecho de propiedad sobrc la joven54. Durante el periodo
que la separa del matrimonio (razones de cdad, preparativos), la novia
sigue estando sometida a la autoridad paterna, pero estd ya juridicamentc
casadass.
Segtin Lucas, Jose es un descendiente de David. La mencidn
de Jose en esta frase complicada sirve para introducir los v. 32-
33 y fue insertada quizas secundariamente por Lucas. Lo que
importa para el es que este hombre quede entre parentesis, para
resaltar el milagro del nacimiento virginal, y no la duration del
estado de virginidad. En el capitulo 2, Maria es plenamente la
esposa de Jose56. Lucas mencionard mis tarde a los hermanos de
Jesus (8, 1921 y Hech 1, 14).
53. Sobre diversos casos de violencias sexuales infligidas a la persona
de una prometida o de una joven, cf. Dt 22, 23-29. Normalmente, los novios
no mantenian relaciones sexuales durante su noviazgo. y
son dos formas variantes del participio perfecto pasivo de
(Bl-Debr-Rehkopf 68, 2) y designan habitualmente a la novia,
excepcionalmente a una mujer casada: cf. P. Benoit, Annonciation, 203.
54. S. Hansen, Verlobung, en BHH III (1966), col. 2091, que precise la
naturaleza de los desposorios en Israel. Cf. A. Tosato, II matrimonio israelitico.
Una teoria generate (AnBib 100), Roma 1982.
55. A. Strobel, Braut, Brautigam , en BHH I (1963), col. 271.
' 56. Sobre las diversas maneras de escribir el nombre de Maria, cf. G.
Schneider, en EWNT II (1981), col. 952; F. Bovon, Le privilege
pascal de Marie-Madeleine: NTS 30 (1983) 58-59, 1.
 110 La anunciacion (1, 26-38)
28 El saludo del angel57, ;es un simple saludo matinal58
o una verdadera invitacion a la alegria? Algunos exegetas cato-
licos han asimilado a Maria con la hija de Sion y han hecho del
saludo una llamada profetica al gozo escatologico59. Es verdad
que el vocativo un tanto rebuscado e insolito , tii
que has recibido gracia (v. 28), forma un juego de palabras.
Pero, para el v. 29, el del v. 28 es un simple saludo. Asi
pues, con A. Strobel, me quedo con el sentido de saludo del
griego profano, que en algunas ocasiones puede alcanzar su sen-
tido fuerte (anhelo de salvacion). Tal es el caso en esta situacion,
en donde lo explicita la continuation del discurso60.
td que has recibido gracia, es raro en el
griego profano, pero aparece a menudo en el griego biblico61. La
traduction latina de la Vulgata, gratia plena , es capciosa, ya
que Lucas evoca claramente el favor concedido por Dios y no
la gracia santificante concedida al ser humano62. Maria no es in-
terpelada con su nombre mas que la segunda vez: cuando el angel
le habla en el v. 30. Como ocurrio en otros tiempos con Gedeon
(Jue 6, 12)63, el simple hecho de que el angel se dirija a ella por
su nombre indica la eleccion y el papel que le corresponde en la
historia de la salvacion. La visita es ya un acto de gracia.
Senor esta contigo repite la interpolation y la actualiza64. Cuan-
57. Cf. particularmente A. Strobel, Gruss.
58. Cf. Mt 26, 49; 27, 29; 28, 9. Al lado de se encuentra
(eliptico) y (distinguido). A. Strobel, Gruss. defiende este sentido con
vigor. Como todas las formulas, podia vaciarse de sentido o, por el
contrario, recobrar su significacion inicial (saludo matinal a la luz). Strobel
opina que tiene aqui su sentido fuerte (ve un vinculo con la venida del
rey en el v. 32), pero este sentido es mas griego (salud) que judio (gozo).
59. Cf. S. Lyonnet, que se apoya en cuatro textos de los Setenta:
Sof 3, 14; J1 2, 21; Zac 9, 9 y Lam 4, 21 (caso especial); cf. R. Laurentin,
Structure, 64-65; K. Stock, Berufung, 468-471.
60. A. Strobel, Gruss, 108.
61. El participio se aplica a Ireos por el apostol Felipe en los Hechos de
Felipe, V, 48.
62. Cf. P. Benoit, Annonciation, 200; J. P. Audet, Annonce , 358-360,
que propone traducir por privilegiada.
63. Cf. J. P. Audet, Annonce , 352-355. K. Stock, Berufung, 461-465
relaciona Lc 1, 26-38 con Jue 6, 11-24, pero se niega a hablar de un genero
literario comdn.
64. Para los judios el nombre propio, sobre todo cuando es dado por Dios,
define a la persona: cf. S. Lyonnet, Annonciation, 64.
Lc 1, 28-33 Ill
do Dios esta con Israel o con un elegido, no le concede sim-
plemente su proteccion, sino que lo llama a una tarea65.
Las diversas correcciones hechas en el texto del v. 29 demuestran 29
el embarazo de 10s copistas ante este lenguaje rebuscado66. Si la joven
queda turbada y perpleja67, esto no se debe ni a la extraiieza del saludo
ni a la aparicion del angel, sino al contenido del mensaje.
El v. 30 es una repeticion del v. 28 en otros terminos. Las palabras 30
tranquilizantes no temas pertenecen al genero literario de las apa-
riciones68. Encontrar gracia es un semitismo muy frecuente en los
Setenta69. Esta expresidn no es la respuesta a una btisqueda humana,
sino que expresa la eleccion concedida por Dios en su gracia.
El v. 31 puede profetizar el milagro con unas palabras que evocan 31
unos acontecimientos no milagrosos, puesto que la accion de Dios ha
ido por delante. y he aqui, es la senal de que los aconte-
cimientos previstos por la profecia van a comenzar: la concepcion, el
nacimiento y la designacion del nombre70 son el resultado humano del
designio divino. A diferencia de Mt 1 , 21-23, no se da aqui la etimologia
del nombre de Jesus; pero en el ritmo de la frase se percibe la veneracion
por este nombre, como en el himno de Flp 2, 10.
Como ocurre a veces en los discursos religiosos, el texto gana 32-33
en amplitud cuando se acerca el final. Por eso es dificil reconocer
la estructura del pasaje. Al final, en el v. 33, nos encontramos
con un parallelismus membrorum: se menciona por dos veces el
reinado etemo de Jesus. En el v. 32b se senala su origen divino
(el trono de David) y el v. 32a describe en un ritmo binario la
naturaleza del Mesias. Los titulos son importantes. Tambien 10
65. Algunos copistas (siguiendo sin duda el Diatessaron de Taciano)
anaden al final del v. 28 un tercer miembro de frase que sacan del v. 42:
bendita tu entre las mujeres. Cf. A. Strobel, Gruss , 108-109.
66. como pronombre demostrativo es correcto, pero resulta sorpren-
dente, asi como para un sola persona. con optativo
(oblicuo, Bl-Debr-Rehkopf 386, 1), rare en el nuevo testamento, es perfec-
tamente regular.
67. Lucas 10 toma a menudo en sentido peyorativo: expresa
aqui la perplejidad.
68. Cf. Lc 1, 13. Se encuentra el no temas seguido de su nombre propio
en Gen 15, 1 y en Dan 10, 12, dos escenas de aparicion.
69. Cf. Gen 6, 8:
Cf. Sam Con cf. Ex 33, 16.
70. En Israel es generalmente el padre el que da el nombre, y no la madre:
cf. Lc 11, 13.62 y Mt 1, 21.
112 La anunciacion (1, 26-38)
es la transition del v. 31, donde el sujeto es la madre, a los v.
32-33 que describen al Hijo. De este modo toda la vida del Mesias
queda enmarcada y concretada en estas dos etapas esenciales, el
nacimiento (v. 31) y la entronizacion (v. 32-33)71.
Desde el punto de vista ideologico, estamos en la tradicion
del Mesias davidico72, y no del profeta de los ultimos tiempos o
del sacerdote mesianico. Faltan ciertamente las nociones de re-
dencion y de Salvador, asi como la victoria sobre los enemigos
o el mismo titulo de Mesias. Esta tradicion mesianica se remonta
a 2 Sam 7. Se prolonga en los libros de las Cronicas y en la
literatura judia73. Los terminos explicitos son aqui sorprendentes,
ya que en esta epoca el mesianismo judio tenia que camuflarse
por prudencia politica bajo imagenes y simbolos. Esta falta de
precaution se explica por el hecho de que en los tiempos en que
escribe Lucas el mesianismo davidico ha quedado transcendido
por la Iglesia judeo-helenista. Por otra parte, la ideologia mo-
narquica del pueblo de Israel, como mas tarde el mesianismo
davidico, estuvieron marcados desde su origen por el gobiemo
faraonico egipcio y la monarquia mesopotamica. Por eso no he-
mos de extranamos de encontrar aqui los elementos de los pro-
tocolos de entronizacion, ciertamente no tan bien estructurados
como pensaba E. Norden74: 1. el Mesias recibe la vida; 2. es
entronizado y recibe honores y titulos; 3. reina.
Algunas observaciones de detalle: grande y
Hijo del Altisimo, no son un patrimonio de la tradici6n davidica, sino
que se encuentran en toda ideologia de poder tenido de religion75. Por
tanto, estas expresiones son comprensibles para los no judios.
Se designa a Dios por su titulo judeo-helenista el
Sefior Dios. No aparece como Padre hasta el v. 35. A Jesus se le ve
aqui en su ascendencia terrena: David es su padre (v. 32). Sin que se
71. Dudo que la prosa de los v. 30b-33 sea ritmica. La tipografia de
Nestle26 es enganosa.
72. Sobre el mesianismo davidico, cf. F. Hahn, Hoheitstitel, 133158;
242-279.
73. Si nuestro texto se basa en una tradicion, segiin creo, esta muy mar-
cado por el mesianismo davidico judio. Si es sobre todo redaccional, su me-
sianismo esta sacado de la Escritura y este proceso ha podido desarrollarse
fuera del terreno judio.
74. E. Norden, Geburt, 126-127.
75. Cf. el excursus, supra 97-103.
Lc 1, 34-35
pueda senalar un pasaje preciso del antiguo testamento, aparte de 2 Sam
7, 14 // 1 Cron 17, 13, los v. 32-33 son una especie de antologia de las
Escrituras76.
En la leyenda de Zacarias, la pregunta ,,Como sabre? (v. 34
18) era la expresion de una incredulidad culpable (v. 20). Aqui,
la pregunta de Maria Como sera esto? es la expresion de la
fe que interroga (v. 38): por tanto, esta justificada. Esta disparidad
demuestra el origen diferente de las dos tradiciones, asi como la
valoracion distinta que el antiguo testamento hacia de la peticion
de un signo. La comparacion entre Zacarias y Maria muestra
tambien la interiorizacion de la etica y de la fe en la epoca del
nuevo testamento: la misma frase, el mismo gesto pueden ser,
segun la intencion, una respuesta de la fe o de la incredulidad,
una accion buena o mala.
Todo el mundo esta de acuerdo en decir que conocer,
puede designar para los semitas las relaciones intimas conyugales. Es
la utilizacion del presente lo que resulta problematico. <,Quiere decir
Maria que no ha tenido todavia relaciones sexuales? En ese caso, se
esperaria el verbo en perfecto. Algunos Padres de la Iglesia77, movidos
por el ideal de castidad, decidieron que Maria habia hecho el voto de
no conocer jamas a un hombre (el verbo en presente expresaria la
duracion). Semejantes votos son anacronicos en la Iglesia primitiva, pero
no en los movimientos reformadores judios de la epoca78. No podemos
saber nada sobre la Maria historica. Si se parte de Lucas, la hipotesis
medieval de un voto perpetuo es ciertamente falsa, pero no excluyo que
la tradicion oral haya sabido algo del ideal ascetico de los movimientos
judeo-helenistas, de donde proceden las leyendas del evangelio de la
infancia.
Ya en Lc 1, 17 estaban asociados el Espiritu y el poder79. 35
Empleado sin articulo, en el v. 35 es el poder
76. Cf. R. Laurentin, Structure, 71-73.
77. Gregorio de Nisa y Agustin, y luego la edad media: cf. L. Legrand,
Annonce, 238.
78. Cf. B. Lohse, Askese und Monchtum in in der Antike und der alien
Kirche, Mtinchen 1969, 88-101 (esenios y terapeutas).
79. Cf. Lc 4, 14; Hech 1, 8; 6, 8; 10, 38. L. Legrand, Arriere-plan , 164-
169.
114 La enunciation (1, 26-38 )
creador de Dios. venir sobre, se encuentra
bajo la pluma de Lucas en Hech 1, 8 para designar el don del
Espiritu santo (cf. Is 32, 15). Este giro no expresa aqui la na-
turaleza futura de Jesiis, sino la action de Dios con Maria.
significa sumergir en la oscuridad, poner una
sombra protectora, cubrir con la sombra (Hech 5, 15 para la
sombra benefica y curadora de Pedro; Lc 9, 34, al estilo del
antiguo testamento, para la nube que senala la presencia de
Dios)80. Ninguno de estos dos verbos tienen conotacion sexual,
sino que explican simplemente como el poder de Dios sustituira
a la virilidad del hombre. No olvidemos que los letrados judios
tenian el arte de servirse de eufemismos. Por otra parte, se lee
aqui Altisimo, en vez de Dios, porque
es una designation corriente de Dios en el judaismo helenista.
La sublimidad del Padre divino de Jesus encuentra asi su expre-
sion adecuada81.
La ultima frase del v. 35 es dificil82. es el nino
que crece en el seno de su madre, no el recien nacido, ya que este
participio esta en presente, a diferencia de Mt 1, 20, donde tenemos
en perfecto, el nino ya nacido. ,,Sera quizas
santo, un sustantivo que constituye con el sujeto, o
mis bien un adjetivo atributivo al lado de Porque
como atributo), sera llamado santo, tiene una
resonancia veterotestamentaria (Is 4, 3) y corresponde a
el Espiritu santo vendra sobre ti. Yo opto por
el adjetivo predicativo: este nino sera llamado santo, es decir, puesto
aparte por Dios y para Dios84. santo, consagrado, es un
termino del lenguaje cultual, pero no designa necesariamente una funcion
sacerdotal; se dice tambien del profeta. y aqui del Mesias venidero.
Hijo de Dios, aparece aqui por primera vez85. La palabra
80. Bauer, s. v. Cf. Ex 40, 35. Las paginas de E. Norden,
Geburt, 92-99, que interpretan este verbo a partir de la mistica, no son muy
con vincentes.
81. Cf. G. Bertram, en ThWNT VIII (1969) 616617.
82. que expresa una consecuencia, sigue una logica cristologica,
segun L. Legrand, Annonce, 243-248.
83. Cf. A. Vicent, Sustantivacion.
84. En vez de suponer un antes de prefiero poner una coma
detris de
85. Cf. sobre este titulo F. Hahn, Hoheitstitel, 280-333 y M. Hengel, El
Hijo de Dios. El origen de la cristologia y la historia de la religion judeo-
helemstica, Salamanca 1978.
Lc 1, 36-37
parece estar algo destacada del resto de la frase y podria ser un anadido
no muy logrado de Lucas, teniendo ademas en cuenta que el paso del
neutro al masculino desconcierta un poco. A pesar de todo, yo creo que
este titulo formo siempre parte del texto, porque Hijo de Dios
y santo corresponden al Espiritu santo
y al poder del Altisimo cf. en v. 32, con Hijo del
Altisimo, Asi pues, Jesus sera llamado no solamente
santo, sino ademas en un sentido diferente de como se califico asi
a Israel o a los antiguos reyes Hijo de Dios.
El v. 35 interperta en un sentido cristiano el mesianismo
davidico de los judios. El Mesias no sera un monarca nacionalista,
ya que la posteridad de David es espiritualizada: el hijo de Maria
es engendrado por Dios mismo. El v. 35 no se corresponde con
la estructura de Rom 1, 3-4 (Hijo de David segiin la came, Hijo
de Dios segun el Espiritu), sino que es una interpretacion de los
v. 31-3386: en cuanto Hijo de David, Jesus es Hijo de Dios, lo
mismo que la realeza de David recibe todo su sentido de la realeza
de Dios. Jesus sigue siendo, desde luego, el hijo de Maria, es
decir, un ser humano. La tematica de este versiculo no es la de
las dos natural ezas ni la de los dos niveles cristologicos, sino la
de la verdadera naturaleza del Mesias y de su reinado. Nos en-
contramos en plena polemica contra el judaismo, aun cuando la
position cristiana esta marcada por el judaismo helenista.
he aqui en el v. 36 se refiere al signo, mientras que la 36
misma expresion en el v. 31 se referia a la promesa: Dios actiia
en los acontecimientos; no esta presente tan solo en los pensa-
mientos y sentimientos. Para relacionar las dos tradiciones, de
Juan Bautista y Jesiis, se crea un parentesco entre las dos
madress7: la indication tu pariente sirve de puente, sin anadir
mas precisiones. Tambien ella espera un hijo, a pesar de su
edads8; y el angel anade de una manera un tanto poetica: Esta
en el sexto mes89 aquella a quien llamaban esteril.
El angel no puede terminar su discurso de un modo tan te- 37
rreno. El v. 37 pondra entonces un acorde final teologico y
86. Cf. L. Legrand, Arriere-plan, 177-183.
87. Cf. C. Spicq, Notes, II, 836-839.
88. El dativo sustituye muchas veces a cf. Bl-Debr-Rehkopf
47, 1.
89. es aqui el mes, no la particula. Cf. 1, 26.
 116 La anunciacion (1, 26-38)
Lc 1, 39-56

piadoso, gracias a una cita de Gen 18, 14 (para Dios nada hay que comienza el final, aqui para el Hijo (1, 35) y mas tarde para
imposible). Que no hay nada imposible para Dios es un topico el pueblo (Hech 1, 8). Las expresiones trono de David y casa
del antiguo testamento90. El contraste no se da entre Dios y la de Jacob designan una esperanza local, pero la infinitud misma
naturaleza, sino entre la omnipotencia de Dios y la impotencia
del Reino implica que habra de extenderse al universo entero. El
de los hombres. aqui, como en Hech 10, 37, designa mas Hijo de Dios recibe la posesion soberana del tiempo y del espacio.
bien un acontecimiento prometido que una simple palabra. El Para llevar a cabo su designio, Dios escoge la finitud y la insig-
empleo del futuro91 forma parte de una teologia de la esperanza: nificancia humanas, en este caso a una joven de unos doce anos
Dios realizara pronto esta imposibilidad. Es preferible leer (1, 27), asi como lo habia hecho antes con el joven Gedeon (Jue
de parte de Dios, que el estatico 6, 15). Que lo imposible es posible para Dios (1 , 37) se manifiesta
junto a Dios. en el desnivel entre la escasez de los medios y la grandeza del
38 En el v. 38 Maria se pone al servicio de Dios (cf. 16, 13). No resultado. Pero la escasez de los medios no quiere decir que la
hace mas que obedecer, dar testimonio de su adhesion. La res- persona sea debil: Maria tiene una fuerza interior y una fe
puesta humana se sitiia en la historia he aqui la esclava) explosiva94. De esta manera el umbral del futuro de Dios se
y no es una ontologia abstracta yo soy la esclava). Como franquea de un solo paso.
mas tarde Jesus antes de su pasion (22, 42) o Pablo ante su suerte
(Hech 21, 14), Maria aguarda el cumplimiento de la voluntad de c) La visitacion (1, 39-56)
Dios, es decir, de una historia de Dios que no se limita a la letra
de la Escritura, sino que se inscribe en la vida misma del pueblo93. Bibliografia: Bailey, K. E., The Song of Mary. Vision on a New Exo-
Se ha entregado el mensaje, su destinatario 10 ha recibido y dus ( Lk 1, 46-55): Theological Review 2 (1979) 29-35; Bemile, P., The
aceptado; el angel puede retirarse. Magnificat Within the Context and Framework of Lukan Theology. An
Exegetical Theological Study of Lk 1, 46-55 (Regensburger Studien zur
Theologie 34), Frankfurt a. M.-Bem 1986; Beverly, B .,An Expo-
sition of Luke 1, 39-45: Interpr. 30 (1976) 396-400; Bogaert, P. M.,
Resumen Episode de la controverse sur le Magnificat. A propos dun article
inedit de Donatien de Bruyne (1906): RBen 94 (1984) 38-49; Brown,
Lucas dibuja narrativamentc la relation renovada de Dios con R. E., Nacimiento, 343-381; Buth, R., Hebrew Poetic Tenses and the
la humanidad. El Dios fiel va a comenzar una vez mas por un Magnificat: JSNT 21 (1984) 67-83; Chappuis-Juillard, I., La rencontre
nacimiento. El rey esperado no solamente estara protegido por de Marie et Elisabeth ( Luc 1, 39-56), tesina Geneve 1986; Delorme,
Dios, sino que es ya engendrado por el. El final superara con Le Magnificat: la forme et le sens, en La vie de la Parole. De IAncien
au Nouveau Testament. Melanges P. Grelot, Paris 1987, 175-194; Du-
mucho el comienzo. El Espiritu es el instrumento escatologico
bois, J. D., De Jean-Baptiste a Jesus, 94-99; Dupont, J., Beatitudes
III, 186-193; Id., Le Magnificat comme discours sur Dieu: NRTh 102
90. Ademas de Gen 18, 14, cf. Job 10, 13 (LXX); 42, 2; Zac 8, 6 (LXX); (1980) 321-343 (= J. Dupont, Evangiles Synoptiques II, 953-975); Es-
2 Cron 14, 10; Jer 32, 17 (a y En el nuevo testamento, Lc 18, 27 par; cudero Freire, C., Devolver, 173-221; Farris, S., Hymns, 108-126;
Me 14, 36.
Gueuret, A., Sur Luc, 1, 46-55. Comment peut-on etre amene a penser
91. Con Plummer, 25, hay que tomar juntos y sin
vincular a qu'Elisabeth est se'miotiquement celle qui a prononce la Cantique en
92. Con Nestle26. Lc 1, 46?, en Supplement au Bulletin (du) Centre protestant detudes
93. El del angel (v. 38) corresponde al de Dios (v. 37). Para
Lucas, tiene la misma consistencia que el de la Biblia hebrea: es 94. Ninguno de los relatos paralelos del antiguo testamento suponc, como
la palabra sostenida por la voluntad de un Dios capaz y deseoso de cumplir su aqui, un consentimiento formulado tan explicitamente, Cf. S. Lyonnet, An-
proyecto de salvacion en la vida de su pueblo. nonciation, 62.
ns La visitacion (1, 39-56)
et de documentation, Paris 1977, 3-11; Gunkel, H., Die Lieder in der
Kindheitsgeschichte Jesu bei Lukas, en Festgabe von Fachkollegen und
Freunden... dargebracht. FS. A. von Harnack, Tubingen 1921, 43-60;
Grigsby, B., Compositional Hypotheses for the Lucan Magnificat -
Tensions for the Evangelical: EvQ 56 (1984) 159-172; Gryglewicz, F.,
Die Herkunft der Hymnen des Kindheitsevangeliums des Lukas: NTS 21
(1974-1975) 265-273; Hamel, E., Le magnificat et le renversement des
situations: Gr. 60 (1979) 55-84; Horn, F. W., Glaube, 137-144, 181-
183; Irigoin, ].,La composition rythmique du magnificat (Luc I 46-55),
en Zetesis. FS E. de Strycker, Antwerpen 1973, 618-628; Jacquemin,
P.-E., Le Magnificat Lc 1. 46-55: ASeign 66 (1973) 28-40; Id., La
visitation: ASeign 8 (1972) 64-75; Jones, D., The Background and
Character of the Lukas Psalms: JThS NS 19 (1968) 19-50; Joiion, P.,
Notes de philologie evangelique: Luc 1, 54-55. Une difficulte gram-
maticale du Magnificat: RSR 15 (1925) 440-441; Karris, R. J., Mary's
Magnificat and recent Study: RevRel 42 (1983) 903-908; Robert, R.,
Lk 1, 28.42 in den Syrischen Evangelien: Bib. 42 (1961) 229-230;
Laurentin, R., Traces d'allusions etymologiques en Luc 1-2: Bib. 38
(1957) 15-23; Leivestad, R., - NT 8 (1966)
36-47; McHugh, J., The Mother of Jesus in the New Testament, London
1975, 68-79; Mfnguez, D., Poetica generativa del Magnificat: Bib. 61
(1980) 55-57; Monloubou, L., Priere, 219-239; Munoz Iglesias, S.-
Perez, G. A. -Prieto, A. M.-Villar. E.-Franquesa, P.-Schnackenburg,
R., El Magnificat, teologia y espiritualidad: EphMar 36 (1986) 9-147;
Obbard, E. R., Magnificat. The Journey and the Song, Darton 1986;
Perrot, C. , Los relates de la infancia de Jesus, Mt 1-2; Lc 1-2 (Cuademos
biblicos 18), Estella 1978. 48-50; Ramaroson, L., Ad structuram cantici
Magnificat: VD 46 (1968) 30-46; Rinaldi, 1. B., Chiarificazioni sul
Magnificat: EphMar 37 (1987) 201-205; Rivera, L. F., El concepto
tapeinos en el Magnificat: RevBib 20 (1958) 70-72; Sahlin, H., Mes-
sias, 140-154; Schopfer, J., Der Christ steht vor Gott. Albertus Magnus
und Martin Luther kommentieren das Magnificat: GuL 58 (1985) 460-
466; Schoonheim, P. L., Der alttestamentliche Boden der Vokabel
Lukas 1, 51: NT 8 (1966) 235-246; Schottroff, L., Das
Magnificat und die alteste Tradition iiber Jesus von Nazareth: EvTh 38
(1978) 298-312; Tannehill, R. C., The Magnificat as Poem: JBL 93
(1974) 263-275; Thaidigsmann, E., Gottes schopferisches Sehen. Ele-
mente einer theologischen Sehschule im Anschluss an Luthers Auslegung
des Magnificat: NZSTh 29 (1987) 19-38; Valentini, A., La controversia
circa Iattribuzione del Magnificat: Mar. 45 (1983) 55-93; Id., II Mag-
nificat e Iopera lucana: RivBib 33 (1985) 395-423; Id., II Magnificat.
Genere letterario, struttura, esegesi (Supplement! alia RivBib 16), Bo-
logna 1987; Id., II Magnificat. Ricerche di struttura letteraria: Mar. 48
Lc 1, 39-56: Analisis
(1986) 40-104; Verweyen, H., Mariologie als Befreiung. Lk 1 , 26-45.56
im Kontext: ZKTh 105 (1983) 168-183; Vogels, T., Le Magnificat, Marie
et Israel : EeT 6 (1975) 279-296; Winter, P., Le Magnificat et le Be-
nedictus sont-ils des Psaumes macchabeens?: RHPhR 36 (1956) 1-17.
39 En aquellos dias, habiendose levantado Maria se fue
deprisa a la region montanosa, a una ciudad de Juda. 40
Entro en la casa de Zacarias y saludo a Isabel. 41 Pues bien,
cuando Isabel oyo el saludo de Maria, el nino salto en su seno
e Isabel se lleno de Espiritu santo. 42 Levanto la voz y exclamo
en voz alta: ;Bendita til entre las mujeres y bendito el fruto
de tu vientre! 43 que se me ha dado que venga a mi la
mi Senor? Pues he aqui, cuando la voz de tu
madre de 44
saludo resono en mis oidos, el nifio salto de alegria en mis
entranas. 45 ;Dichosa la que ha creido que 10 que se le dijo
de parte del Senor se cumplira! 46 Y Maria dijo: Mi alma
exalta la grandeza del Senor 47 y mi espiritu se regocija por
causa de Dios, mi Salvador; 48 porque ha puesto su mirada
en la humildad de su esclava; porque he aqui, en adelante,
todas las generaciones me proclamaran dichosa, 49 porque el
Poderoso ha hecho por mi grandes cosas: santo es su Nombre,
50 su misericordia se extiende de generation en generation
sobre los que le temen. 51 Ha intervenido con toda la fuerza
de su brazo; disperso a los hombres de pensamiento y de
corazon orgullosos; 52 derribo a los poderosos de sus tronos
y elevo a los humildes; 53 a los hambrientos los colmo de
bienes y a los ricos los despidio con las manos vacias. 54 Vino
en ayuda de Israel su siervo acordandose de su misericordia,
55 como habia dicho a nuestros padres en favor de Abrahan
y de su descendencia para siempre. 56 Maria se quedo con
ella unos tres meses; luego volvio a su casa.
Analisis
El relato
Mediante la visitation, Lucas enlaza la tradition de Juan
Bautista con la de Jesus. Ha preparado ya esta escena en la
pericopa precedente, donde la gestacion de Isabel se le da como
120 La visitation (1, 39-56)
signo a Maria. La visitacion es muy importante para Lucas; de
ahi su fuerza plastica. Este reconocimiento mutuo de su mater-
nidad confiere a cada una de las dos mujeres una dignidad mayor.
Es Maria la que visita a Isabel, 10 cual hace recaer la atencion
sobre la madre del Bautista. Pero con el movimiento de Juan en
el seno de su madre, por el que comienza a realizar ya su obra
de profeta y de precursor, la atencion vuelve a dirigirse hacia
Maria. Jesus esta en el centro de la escena, en la que Isabel hace
de Maria y de Jesus el objeto de su alabanza1, mientras que el
Magnificat no dice una sola palabra de Isabel o de Juan.
Lucas esta escena libremente o partio de una tra-
dicion existente? No es posible zanjar esta cuestion. El antiguo
testamento no contiene ningun paradigma definido del genero
literario del encuentro, a pesar de que narra alguna visita2. El
relato esta en funcion de los dos discursos de las mujeres. El uno
y el otro, siguiendo el lenguaje de la oracion de Israel, expresan
la esperanza firme de las dos madres y exaltan el cumplimiento
del signo.
El Magnificat
La oracion de Maria es un himno, mas exactamente una
alabanza individual, ya que le falta la invitacion a la comunidad
para que anada sus propias alabanzas. Segun las leyes del genero,
lo normal es no invocar a Dios directamente, sino en tercera
persona, y el himno comienza con una descripcion del acto mismo
de alabanza3 (v. 46-47).
Israel tiene una tradicidn ininterrumpida de himnos, salmos y
plegarias4, de forma que podemos tomar textos recientes como los him-
1. P.-E. Jacquemin, La visitation , 70-71: los v. 42b-45 indican una re-
flexion cristiana ya relativamente elaborada.
2. Cf. el encuentro de Abrahan con Melquisedec (Gen 14, 17-24) con
una bendicion en labios del rey-sacerdote y un juramento de Abrahan a Dios.
La forma dltima de Gen 14 sirve para glorificar a Abrahan. Cf. C. Westermann,
Genesis I (BK I, 2), Neukirchen-Vluyn 1981, 225s.
3. H.-J. Kraus, Los Salmos I, Salamanca 1993, 6ss.
4. Cf. P. Winter, Magnificat, 1-5 y C. Perrot, Relatos, 50, que senala
los piyyutim, las poesias sinagogales cantadas despues de la Iectura de la Biblia.
Lc 1, 39-56: Andlisis
nos de Qumran, los Salmos de Salomon o di versos textos aislados5 como
punto de comparacion6.
Como en todo himno, el tema principal es la alabanza de Dios. El
paso de la introduction al tema principal esta marcado hebreo por {].
y en griego por porque. Aqui tenemos dos (v. 48.49), dado
que la alabanza estan interrumpida por un macarismo en el v. 48b.
El final del himno, corto segun el uso, prescinde de la coda, en la
que se recogia el tema inicial bajo la forma de un deseo personal o de
una petition. Sin embargo, el v. 55 vincula la nueva promesa con las
predicciones antiguas, lo cual constituye una buena conclusion (con
para siempre, que hace pensar en una doxologia)7. Quizes
haya que vincular el v. 54 con esta conclusion.
Dios es el sujeto de todos los verbos, excepto en el v. 48b. Estos
verbos estan en aoristo, ya que el cuerpo de un himno esta consagrado
a describir las palabras y los hechos de Dios en su creation y a 10 largo
de la historia8. La enumeration de los atributos de Dios junto con sus
obras9 esta en conformidad con el genero del himno; se van enumerando
en proposiciones nominales como en los v. 49b. 50 (cf. Sal 110 [111],
9: Su nombre es sagrado y digno de respeto, y Sal 144 [145], 9:
Senor es bondadoso con todos, a todas sus obras alcanza su temura).
La persona en favor de la cual Dios ha hecho cosas grandes
la primera persona del singular) se amplia, se generaliza, se convierte
en el colectivo los que le temen (v. 50), que son probablemente
identicos a los humildes, a los hambrientos, sin duda al mismo Israel.
La descripcion de la obra de Dios, vaga, hecha en un tono general, es
tipica del salmo, que es liturgico y tiene que poder ser rezado por
diferentes suplicantes.
J. Dupont llama la atencion sobre diversas alusiones al contexto10:
(v. 47: se regocija) recuerda a (de
alegria, del v. 44); la que recita el himno se ve como (la
5. Cf. 1 Cron 16, 8-36; 1 Mac 2, 7-13; 4 Esd 10, 20-24; Bar (syr) 10,
6-12, 4; Ap 15, 3b-4; 4, 11; 11, 17-18; 12, 12a; 19, l-2.5b.6b-8a. Filon, Vit.
cont.y 79-80 evoca la actividad himnica de los terapeutas. En otro tratado,
Agr., 7980, evoca dos coros, uno de hombres bajo la direction de Moises,
el otro de mujeres dirigido por Maria, a partir de Ex 15, 1-21. Cf. P. Winter,
Magnificat , 1-5.
6. H. Gunkel, Lieder; H.-J. Kraus, Los Salmos I, 47-62; C. Westermann,
Das Loben Gottes in den Psalmen, Gottingen 1954. Bibliografia sobre los
himnos lucanos en Fitzmyer, II, 158-160, 192-193, 238239.
7. H. Gunkel, Lieder, 52 senala finalmente la diferencia entre los v. 49-
54 y el v. 55.
8. Es 10 que piensa R. E. Brown, Nacimiento, 371s.
9. H.-J. Kraus, Los Salmos I, 66.
10. Cf. J. Dupont, Magnificat, 324.
122 La visitacion (1, 39-56 )
esclava, v. 48), 10 cual corresponde a (aqui
esta la esclava del Senor, del v. 38); la bienaventuranza prometida en
el v. 48 recuerda la que Isabel deseo en el v. 45; (el
Poderoso, v. 49) recordaria el v. 37, sobre aquel a quien todo es posible.
Pero la verdad es que Lucas recogid y reelaboro probablemente un himno
mas antiguo11, en donde no se referia al nacimiento virginal. O bien
estas correspondencias fueron combinadas por Lucas, o bien escogio
adrede este himno porque era el que mejor se adecuaba a su proposito.
Este himno no anade nada al desarrollo del relato12, pero tiene una
funcion hermeneutica, como vamos a demostrar.
A diferencia de los salmos de Qumran, no se encuentra en el Mag-
nificat ni la alabanza al Creador, ni la problematica de la persecution y
de la muerte, ni la polemica, ni la esperanza mesianica. En los Hodayot
se invoca a Dios en segunda persona y el salmista se oculta a veces bajo
imagenes y metdforas. Y a diferencia de los Salmos de Salomon , el
Magnificat no se extiende sobre el tema de los enemigos; no dice ni una
palabra sobre la victoria de los justos, ni sobre el pecado ni sobre el
juicio. Insiste en la fe en la intervention de Dios en la historia, mas que
en la invitation a la esperanza.
El autor conoce sin duda alguna el himno de Ana en el nacimiento
de Samuel (1 Sam 2, 1-10) y se sirve de el. Pero no se inspira solamente
en esta fuente; al contrario, escribe un poema como si se tratara de un
mosaico de diversos elementos prestados13. Cada una de las palabras
podemos decir que tiene su paralelo en el antiguo testamento (cf. notas
al margen de Nestle26), sin que se puedan ignorar las afinidades con los
Salmos de Salomon. Asi, la expresion los que le temen del v. 50 tiene
un parentesco con Ps. Sal. 2, 33; 3, 12; 4, 23; 15, 13, o Israel su
siervo del v. 54 con Ps. Sal. 12, 6; 17, 21, o la descendencia de
Abrahan del v. 55 con Ps. Sal. 18, 3, y los orgullosos
el v. 51 con Ps. Sal. 2, 12.31; Y el contraste entre los ricos
13.23.13.23.
y los pobres en el v. 53 con Ps. Sal. 5, 11 (con la matizacion de que
Dios se ocupa aqui de los unos y de los otros). Para la inversion de la
situation del v. 52, tenemos Ps. Sal. 11,4; para la compasion de Dios
en el v. 50, Ps. Sal. 10, 3; para el brazo de Dios del v. 51, Ps. Sal.
13, 2; para la fuerza de Dios en el mismo versiculo, Ps. Sal. 17, 3; para
11. R. E. Brown, Nacimiento, 364 y passim , defiende por su parte la
tesis siguiente: el Magnificat y el Benedictus proceden de un movimiento judeo-
cristiano de los pobres de Dios. Fueron insertos por el mismo Lucas en un
segundo tiempo, despues de redactar los relatos de la infancia.
12. Cf. J. Dupont, Magnificat, 325. Al contrario, Schtirmann, I, 78,
opina que la noticia provoca este punto culminante.
13. Cf. P. Winter, Magnificat, 6-7; Ch. Perrot, Relatos , 50.
Lc 1, 39-56: Andlisis
la mirada del v. 48, Ps. Sal. 18,2; para
venir en ayuda del v. 54, Ps. Sal. 16, 3, 5; para
acordarse del v. 54, Ps. Sal. 10, 1.4; para hablar en el
sentido semitico de prometer del v. 55, Ps. Sal. 11,7. Hay ademas
otros dos elementos formales: he aqui, como introduction, en
el v. 48, similar a Ps. Sal. 8, 25; y lo que me parece muy importante
el empleo frecuente de la bienaventuranza en el interior del himno: cf.
v. 48 y Ps. Sal. 4, 23; 5, 16; 6, 1; 10, 1; 17, 44; 18, 6, lo cual prohibe
considerar el v. 48b como una interpolacidn14. Por otra parte hay que
subrayar el contraste entre la composicion suelta y fluctuante de 10s
Salmos de Salomon15 y la concision y nobleza de tono que ha conseguido
el autor del Magnificat a partir de los elementos prestados. Son muchos
los que admiten que los Salmos de Salomon llevan la marca del movi-
miento fariseo. Como Lucas demuestra en los Hechos cierta simpatia
con los fariseos, es licito buscar el origen del Magnificat en este am-
biente, mds bien que en el de los judeo-cristianos o de los discipulos de
Juan Bautista.
El modelo de todos los canticos de alabanza de Israel sigue siendo
el himno del Exodo (Ex 15), cantando despues del paso del mar Rojo
por un coro de hombres y luego por las mujeres bajo la direction de
Maria16. haberse reflejado esto en que el Benedictus de Zacarfas
fuese seguido del Magnificat de Maria?
La exegesis del cantico de Maria depende fuertemente de la
interpretation que se de de los aoristos: narrativo del
pasado o afirmacion gnomica del obrar de Dios en todos los
tiempos? O tambien, en sentido incoativo, de los
acontecimientos escatologicos? O finalmente, bajo la influencia
del empleo en hebreo del perfecto profetico, ,,description del
porvenir? Asi pues, es este himno una alabanza a Dios por la
ayuda ya concedida o una profecia velada de la salvation que ha
de venir?
14. El v. 48b es un parentesis inserto secundariamente segun L. Rama-
roson, Ad structuram, 4345 y J. McHugh, Mother, 74.
15. La dispositio es die schwache Stelle des alttestamentlichen Kunst-
werks, segun H. Gunkel, Lieder, 52.
16. Cf. supra, 121, n. 5. Mientras que la actualization filoniana de Ex
15 es alegorizante, la de Lucas se realiza por la composicion de nuevas historias.
 124 La visitacion ( 1 , 39-56 )
La estructura
Varios criterios de metrica, la ordenacion de las silabas y de
los acentos, sugieren una composition del himno en dos partes
(v. 46b50 y v. 5155), de tres estrofas cada una: la segunda (v.
48b-49a) y la tercera (v. 49b-50) de la primera parte se responden
como la primera (v. 51-52) y la tercera (v. 54-55) de la segunda
parte17.
Si nos basamos en el contenido, podemos comprender este
himno como un poema dividido en dos grandes estrofas (v. 46b-
50 y v. 51-55), terminando cada una de ellas con un ritmo mas
solemne (v. 49b-50 y v. 54b-55), mientras que las otras lineas
comienzan con un verbo de accion (excepto v. 48b.53)18.
Por mi parte, considero el Magnificat como un himno y lo
analizare segrin los criterios de la poesia judia19. Convendria
examinar la forma con que los manuscritos mas antiguos pre-
sentaron los textos poeticos de este genero, con o sin signos de
estructuracion y de separation, etc. Recordemos finalmente que
la admision de estos textos en el canon no es una garantia de
correction formal20 ni de profundidad teologica21.
Explication
i9-40 Maria se pone en camino, sola. A diferencia de Lc 2 y de
Mt 1-2, no se habla aqui de Jose. (v. 39), habiendose
levantado, para ponerse en camino, es una expresion semitica
procedente de los Setenta que Lucas utiliza con frecuencia. No
significa necesariamente ponerse en pie, sino que designa la
17. Cf. J. Irigoin, Composition.
18. Cf. R. C. Tannehill, Magnificat.
19. Segun D. Jones, Background , el genero del himno es mixto y refleja
la desintegracion de este genero despues el destierro. Segun Schurmann, I, 71,
se trata tambien de un genero mixto: himno escatologico y alabanza personal.
20. Esto es especialmente sensible en L. Ramaroson, Ad structuram, 30:
Hymnus valde perfectus. Este autor divide el himno en tres estrofas: v. 46-
50: obra de Dios con Maria; v. 51-53: con los pequenos; v. 54-55: con Israel.
21. Segun R. C. Tannehill, Magnificat , 265, el himno cumple la funcion
de un aria.
Lc 1, 39-40
preparacion o el comienzo de una accion; a veces es una forma
pleonastica22. irse, tiene el evangelio de Lucas
una significacion teologica: Jesiis, o en este caso Maria23, recorre
el pais segun la voluntad y el plan de Dios24.
de prisa o con celo, subraya de un modo narrativo la obe-
diencia de Maria, asi como la armonia entre su fe y el designio
de Dios25. Los hombres y las mujeres de la Biblia se ponen en
marcha apenas se hace sentir la accion de Dios26. Lucas se
apresura tanto como Maria y no pierde el tiempo en describimos
este viaje de varios dias27. Todo se centra en la llegada: el triple
(como en Hech 14, 21; 21 , 1 y 25, 8) exagera deliberadamente
esta tension.
La sagrada Escritura ha ensenado al evangelista que la tierra pro-
metida esta hecha de montes y de valles28. Asi pues, Maria sube de la
llanura de Galilea a las montanas de Judea29. Como de ordinario, Lucas
precisa bien el termino: no solamente la ciudad, sino incluso la sinagoga
o la casa concreta (Hech 13, 14; 18, 19; 21, 8; cf. Lc 14, 8; a veces
sin entre los diversos destinos: Lc 2, 4; 4, 16).
a la region montanosa, al pais alto, y a una ciudad
de Jud&, no son la huella de dos tradiciones diferentes, sino que co-
rresponden al estilo de Lucas.
22. Ademas de los comentarios, cf. Bl-DebrRehkopf 419, 2.3 y 461,
3; Abel 74c.
23. En aquellos dias (v. 39), expresion vaga de connotation biblica.
Plummer, 39, indica que le gusta mucho a Lucas.
24. Cf. principalmente en el viaje: Lc 9, 51; 13, 22; etc.
25. Cf. Ex 12, 11 (LXX).
26. Cf. D. Daube, The Sudden in the Scriptures, Leiden 1964; P.-E.
Jacquemin, Visitation, 68. Cf. Gen 18, 20.
27. Comodamente, en cuatro dias, segun Lagrange, 41, que conoce el
pais.
28. Cf. comentario 6, 17, infra , 407. Sobre la mon tafia de Juda, cf. Ndm
13, 29; Jdt 4, 7.
29. es el nombre del patriarca, hijo de Jacob, luego el de la tribu
nacida de el, y finalmente el de la region ocupada por esta tribu (region llamada
tambien adjetivo sustantivado, sobreentendiendo Cf. Mt 2,
6. No hay que ver en este un error por un nombre de ciudad. En este
punto los comentarios son muy prolijos e imaginativos: cf. Godet, 129; Plum-
mer, 41; Marshall, 80.
 126 La visitacidn (1, 39-56)
Maria llega a su destino y saluda a Isabel30. Hay muchos
saludos en estos capitulos (v. 28-29 y aqui v. 40-41.44), porque
hay muchos encuentros. Y hay muchos encuentros porque Dios
interviene e inaugura la salvacion a traves de las relaciones hu-
manas. El saludo se convierte aqui en signo de amor y, 10 mismo
que los nacimientos anunciados, en comienzo de una vida nueva.
En la antigiiedad y particularmente en los ambientes judios y
cristianos, el saludo no se habia convertido en una formalidad
(cf. Rom 16, 16; 1 Cor 16, 19-20; 1 Pe 5, 13-14): el saludo no
se limita a desear el bienestar del otro, sino que lo procura31.
Lucas no refiere las palabras de Maria, porque aqui se interesa
por la reaccion de Isabel.
-42a Los versiculos 41-42a resultan pesados (repeticion del
nombre de Isabel, parataxis con cambio de sujeto)32. El ni-
no da saltos33 de gozo en el vientre de su madre (v. 41.44), gesto
que adquiere un valor de signo. Dios se sirve no solo de las pala-
bras, sino tambien del lenguaje corporal. La antigiiedad sacaba
predicciones para el porvenir de los signos milagrosos realiza-
dos por los recien nacidos34. Tambien en Gen 25, 22-28 Esau
y Jacob luchan ya en el seno de su madre, prefigurando de
este modo su futuro combate35. Asi pues, el Bautista ejerce
30. En casa de Zacarias (v. 40): expresion normal para aquella epoca,
mientras que en casa de Maria Lc 1, 56),
sefiala la situacion excepcional de los padres de Jestis.
31. Cf. P. Trummer, en EWNT I (1980), col. 416-
417 (cita de la col. 416). Buena bibliografia.
32. La misma pesadez de la frase ha movido a los copistas a enmendar
el texto; cf. el aparato critico del v. 41 en Nestle26. Sobre seguido del
aoristo sin cf. Bl-Debr-Rehkopf 442, 4, n. 11.
33. Cf. G. Fitzer, en ThWNT VII (1964), 403-405; el verbo
describe en su origen los movimientos bruscos y alegres del animal recien
nacido. Seguramente son dos los motivos que determinan el uso de la palabra
en Lucas: el movimiento natural del nifio en el vientre de su madre y la alegria
escatologica por la manifestacion de Cristo. El primer motivo esta preconizado
en Gen 25, 22..., el segundo en Mai 3, 20... donde se expresa de modo similar
la alegria por la salvacion escatologica (p. 404s).
34. Por ejemplo, cuando un recien nacido se pone a sonreir antes del
cuarto dia: cf. E. Norden, Geburt, 59-72.
35. H. Sahlin, Messias, 143, 1, remite al Targum del Sal 68, 27:
Alabad a Dios, su embrion en el seno matemo, su semilla de Israel, y a Od.
Sal. 28, 2: Mi corazon esta alegre y salta cotno un nino que se mueve en el
vientre de su madre.
Lc 1, 41-42
desde el seno de su madre su funcion de profeta y de precur-
sor36.
Despues de este signo, Isabel se llena del Espiritu santo37 y 42b
pronuncia una profecia38. La exclamacion gozosa de Isabel en el
v. 42b hace vislumbrar la aurora de la salvacion, lo mismo que
el movimiento del nino en su seno. Se trata de un paralelismo
poetico construido con dos proposiciones nominales39. El verbo
esta implicitamente en indicativo y expresa un hecho, no un
deseo: bendita, y bendito, son
pasivos divinos. Entre las mujeres es un semitismo y equivale
a un superlativo: la mas bendita de todas las mujeres40. La
bendicion de Dios y su eleccion forman una sola cosa: el Senor
bendice aqui a unos seres nuevos, olvidados hasta ahora, mar-
ginados en Israel y extranos al sacerdocio. Segun la concepcion
antigua, es el hijo el que confiere su dignidad a una mujer: la
bendicion por tanto tiene su fuente y su finalidad en el fruto de
Maria. Asi pues, el paralelismo expresa una simetria y no una
repeticion. La bendicion divina es ante todo palabra
decir bien, bendecir, conceder un honor), pero en cuanto
palabra de Dios es tambien poder de Dios. La bendicion acorn-
pana a los que han recibido una mision de Dios, pero no excluye
las tribulaciones (cf. 2, 35)41. El evangelio se abre con la ben-
dicion concedida a Maria y a Jesus y se cierra con la de los
discipulos, pronunciada por el Resucitado (24, 50).
36. Justamente P.-E. Jacquemin, Visitation , 70, opina que la tradicidn
de Lc 1, 15 tuvo que influir en la redaccion de Lc 1, 41.
37. Cf. 1, 15 y comentario, supra, 84s, en particular n. 73. Cf. J.-D.
Dubois, De Jean-Baptiste a Jesus, 94-99.
38. Cf. W. Grundmann, en ThWNT III (1938), 899, 31-
35 y 900 , 23-42. Algunos copistas prefirieron el pleonasmo de sabor semitico
o la expresion (cf.
Gen [LXX]:
Cf. Jdt relacion sugerida por R. Laurentin, Structure, 81-82;
J. McHugh, Mother, 69-71; R. E. Brown, Nacimiento, 364. Con H. Sahlin,
Messias, 146, 1, se puede anadir Bar. (syr) 54, 10 y Jue 5, 24. Cf., por el
contrario, 4 Esd 10, 6: la mas necia de todas las mujeres.
40. Bl-Debr-Rehkopf 245, 3 y Fitzmyer, II, 147.
41. Bibliografia sobre la bendicion en la Biblia, cf. ThWNT X2 (1979),
1089-1090 y EWNT II (1981), col. 198.
 128 La visitacion (1, 39-56)
4344 La pregunta de Isabel en el v. 43: (por que...
esto?, que honor.... este?; y no simplemente de donde...
esto?)42, reforzada por de forma que, que), no recibe ninguna
respuesta43. Es de hecho una exclamacidn que muestra la diferencia de
rango entre Juan y Jesus: mi Senor es mas bien judio que cristiano
(Flp 3, 8; Jn 20, 13.28).
A Lucas le cuesta dar coherencia a las palabras de Isabel: despu6s
de la bendicion de forma poetica, v. 42, pasa sin transition a la prosa;
tras la pregunta retorica del v. 43, pasa al resumen ya que el v. 44 es
una repetition del 41. Entonces, la madre profetisa no es ya mas que
una mujer asombrada, que no comprende bien lo que est& pasando. Esta
incoherencia puede deberse tanto a la forma poco fija de la tradition
como a la voluntad de expresar la carga afectiva. Pero en el v. 45 vuelve
a surgir la inspiration en una hermosa bienaventuranza. De esta manera,
el discurso de Isabel se desarrolla en tres fases: la de en medio (v. 43
44) evoca el encuentro de las dos madres; la prime ra (v. 42), el designio
de Dios; y la tercera (v. 45), la fe de Maria.
45 Lucas, que habia estigmatizado la incredulidad de Zacarias
(1, 20), repite de un modo metanarrativo por medio de la bien-
aventuranza la actitud plena de fe de Maria del v. 38 en
esta ocasion, no es porque, sino que).
A pesar del esquema promesa-cumplimiento tan apreciado por Lucas,
cumplimiento. Al con
encontramos solo aqui la palabra
(hablar, decir, proferir), en
trario, emplea con habilidad
el sentido hebreo de prometer45, sobre todo cuando se trata de palabras
divinas de parte de, en lugar del simple de, implica
la mediation del angel). A pesar de que en este capitulo predomina una
atmosfera de cumplimiento, el futuro recuerda discretamente que
el plan de Dios esta lejos de haberse realizado. Desde el punto de vista
de la historia de las formas, la bienaventuranza aislada es mas antigua
42. Cf. Bailly, s. v. (3). Hay que sobrentender un
43. Algunos exegetas como R. Laurentin, Structure, 7981; C. Escudero
Freire, Devolver , 182183, y Ernst, 83, relacionan Lc 1, 43 con 2 Sam 6, 9
(David preocupado por la presencia del area en Jerusalen). El simbolismo
Marfa = area resulta, a mi juicio, demasiado rebuscado: cf. Fitzmyer, II, 147.
44. G. Delling, en ThWNT VIII (1969), 8587. Cf. Jdt 10,
9, pasaje al que remite H. Sahlin, Messias, 148, n. 2:
Como en Lc
Lc 1, 43-46
que las bienaventuranzas en serie. Por otra parte, mientras que las bie-
naventuranzas veterotestamentarias se referian a una felicidad concreta
y presente, esta felicidad es interiorizada y espiritualizada en esta
ocasion46.
Una parte de los manuscritos latinos pone el Magnificat en labios 46
de Isabel. Tambien (con ella), del v. 56, parece designar
a Isabel como la interprete del himno. A titulo de hipotesis, se podria
admitir un bloque de tradicidn bautista con dos anunciaciones, una a
Zacarias y otra a Isabel, y dos canticos. Pero todos los manuscritos
griegos y, con las excepciones antes mencionadas, las versiones antiguas
ponen a Maria como la que recito el Magnificat. Por 10 demas, es de
esperar una reaction de Maria a la profecia de Isabel. Si Isabel enca-
denase lo ya dicho con el himno, seria inutil una formula de introduction
como la que aqui tenemos en el v. 46a (o habria sido necesario decir
que Isabel proseguia o volvia a tomar la palabra). ,Pero c6mo es que
Isabel ha llegado a ser en esos manuscritos latinos la que pronuncio el
Magnificat? habra tornado quizas la Visitacion como lectura liturgica
para la antiquisima fiesta de Zacarias y de Isabel, atribuyendo entonces,
por las necesidades de la fiesta, el Magnificat a la madre de Juan?47.
Maria no responde a la pregunta de Isabel formulada en el
v. 43, sino que reacciona de forma autonoma en el v. 46. La
certeza que le ha dado el signo la sumerge en el jubilo. Mi alma
exalta la grandeza del Senor. En los mismos terminos entona
Ana su canto de alabanza despues del nacimiento de Samuel (1
Sam 2, 1); pero no es menor la analogia con los salmos (Sal 33
[34], 24 [LXX]). Mi alma es el yo consciente e interior.
Senor es el Dios vivo de los padres que manifiesta su fidelidad
y su bondad a la generation presente. significa aqui
como a menudo en la lengua religiosa de los judios engrande-
cer, alabar, celebrar48. Reconocer la grandeza de Dios y
expresarlo bajo la forma de una plegaria es lo propio de la ala-
banza. La grandeza de Dios, tal como se la celebra, no es la de
46. Sobre los macarismos en Lucas, cf. comentario a 6, 20, infra 425s.
%
La discusion sobre si Maria es declarada bienaventurada en virtud de su fe, de
su persona o de su experiencia esta marcada a menudo por prejuicios confe-
sionales.
47. Me ha sugerido esta ultima hipotesis mi asistente, M. Durrer. Sobre
este importante problema de critica textual, cf. B. Metzger, Textual Commen-
tary, 130-131; R. E. Brown, Nacimiento, 347-349; Fitzmyer, II, 149150; A.
Gueuret, Sur Lc 1, 46-55; Id., Engendrement 75, n. 36 y 85100.
48. Sobre raro en Lucas (cf. Hech 10, 46 y 19, 17) y en el
nuevo testamento, cf. C. Spicq, Notes II, 545546.
 130 La visilacum ( 1 , 39-56 ) Lc 1, 47-48

un dominador que humilla a sus subditos, sino la de un Salvador si mirases y pusieras los ojos en
que compromete su poder por la salvacion de los hombres. la baja condicion de tu esclava); pero cf. tambien 1 Sam 9, 16;
47 El v. 47 y v. 46b forman un paralelismo sinonimico, en el Sal 101 (102), 17.
que, segun el lenguaje poetico de los salmos, el segundo he- Tanto en los Setenta como en el nuevo testamento,
mistiquio no es nunca una simple repetition49. En este caso, sirve (bajo) y (la condicion de bajo, el abaja-
para hacer la exegesis del contenido del primero: el Senor miento) deben tomarse en el sentido griego, que es un sentido
es el Dios del antiguo testamento, que salva a los horn- figurado: 10 mas bajo en la escala social y economica54. El texto
bres. regocijarse, cuyo empleo esta atestiguado masoretico y los Setenta distinguen entre esta acepcion de aba-
solamente en la Biblia y en el lenguaje eclesiastico, es un derivado jamiento sufrido y la virtud de la humildad, que se expresa por
helenistico de adomar, y en voz media regocijar- (humilde de corazon, humilde en su
se50. Este verbo se construye con por causa de, para corazon) (humilde en sus pensamientos) y
indicar el objeto del gozo. En el nuevo testamento se emplea al el sustantivo correspondiente (humildad).
lado de estar alegre, y de sentir gusto, Tan solo el contexto especialmente en la literatura sapiencial
divertirse y adquiere una tonalidad escatologica. La alabanza puede indicar que los desgraciados son tambien humildes. Pero
en presente se alimenta del gozo experimentado en y pueden encerrar tambien cierto matiz
el pasado (mi espiritu se ha llenado de alegria; positivo, incluso en la prosa profana55. La de Maria
esta en aoristo)51. mi espiritu, sustituye a expresa para Lucas tanto la distancia que la separa a ella, la
mi alma, y designa, en oposicion al entendimiento las esclava, de Dios, como su pertenencia a lo mas bajo de la
facultades afectivas52. Se advierte facilmente que en este v. 47 escala social en Israel.
el autor cita Hab 3, 18, pasaje que forma parte del lenguaje El v. 48b indica la esperanza confiada de verse declarada
liturgico de Israel. bienaventurada en el futuro56. Los Setenta57 nos ensehan el arrai-
48 El v. 48 pertenece ya al cuerpo del poema. Se le alaba a Dios go sociologico de la bienaventuranza (con ocasion de un naci-
por su mirada: poner su mirada sobre, recuerda miento, de una victoria, de una fiesta) y el lugar del discurso en
a y a del v. 35 (vendra sobre donde se sitiia la bienaventuranza prometida. Con el tiempo, la
ti y te cubrira con su sombra). Cuando Dios vuelve su mirada bienaventuranza prometida tomo un valor igual al de la bien-
a los hombres, es que no los olvida (cf. 1 Sam 1, 11). Su mirada aventuranza asegurada ahora58. El autor del Magnificat saca esta
es juicio o, como aqui, salvacion y election (Lev 26, 9). El autor bienaventuranza de la historia de Lia (Gen 30, 13) y extiende su
alcance a todas las generaciones59. La bienaventuranza pronun-
emplea53 1 Sam 1, 11
ciada por Balaan contiene la venida del Mesias, pero solamente
en el futuro pero no ahora: Niim 24, 17). En
Cf. R. C. Tannehill, Magnificat, 266.
50. Cf. Bauer, s. v. nuestro texto se evoca discretamente su llegada progresiva
51. Argumento gramatical propuesto por Lagrange, 46: el delante de vCv, desde ahora).
corresponderia a un giro hebreo y tendria un sentido causal. Para
Schiirmann, I, 73, n. 216: Der Aorist verrat vielleicht den Tem- 54. Cf. R. Leivestad,
puswechsel einer hebraischen Vorlage (Vaw mit Imperfect). Para Plummer, 55. Cf. W. Grundmann, en ThWNT VIII (1969), 1-27.
31-32, el aoristo equivaldria aqui a un perfecto. Mas recientemente, C. Escudero Freire, Devolver, 204-207.
52. es mucho mas raro en los salmos que mi alma: 56. puede hacer que el discurso sea mas vivo, puede llamar
Sal 30 (31), 6; 76 (77), 4.7; 142 (143), 4.7. la atencion sobre algo o introducir un ejemplo: cf. Bauer, s. v. (1).
53. Cf. 4 Esd 9, 45: Finalmente, al cabo de treinta anos, Dios escucho 57. Gen 30, 13; Nurn 24, 17 (LXX); Cant 6, 9 (8).
a tu sierva y vio mi humildad. Considero mi miseria y me dio un hijo. La 58. Ademas de Gen 30, 3, cf. Job 29, 10-11.
mujer que se lamenta representa a Skin. 59. Ampliacion a todas las naciones en Sal 71 (72), 17 y Mai 3, 12.
 132 La visitacion (1, 39-56)
49a El v. 49a es quizas una cita de Dt 10, 21, pero podria ins-
pirarse tambien en la prosa himnica60. Las cosas grandes61 que
Dios hace son la liberacion y las victorias que obtiene en favor
de su pueblo o de alguno de sus elegidos. La fuente de toda
alabanza en Israel sigue siendo la salida de Egipto (cf. Dt 3, 24).
En los Setenta, el poderoso, es un titulo honorifico
para un rey o un heroe, raras veces para Dios62. La intention del
autor no esta clara. Lucas piensa sin duda en la conception divina
(cf. poder del Altisimo, 1, 35). En este
caso, el v. 48a y el v. 49a son sinonimos63.
Lo mismo que el v. 48b declara bienaventurada a la que
recibe los beneficios, los v. 49b-50 alaban a quien los concede.
Las dos frases con porque (v. 48a y v. 49a), forman asi
una secuencia reflexiva sobre las obras de Dios. Detras de las
obras, los v. 49b-50 reconocen los atributos de Dios: la santidad
de su nombre y la etemidad de su misericordia. Lo mismo que
los salmistas anteriores, el poeta no medita como filosofo en el
ser de Dios, sino que recuerda que las obras de Dios corresponden
a su ser mismo y que Dios no se queda confinado dentro de si.
Las dos nociones, el nombre, y la miseri-
cordia, implican una relation entre Dios y su pueblo. Que Dios
salve a su pueblo es una manifestation de su fidelidad a su santo
nombre, es decir, a el mismo, a 10 que el es. Los que el ha
liberado descubren el nombre de su Salvador apenas sienten los
efectos de su amor. Formulas semejantes son frecuentes en los
salmos64, por ejemplo Sal 110 (111) 965 y 102 (103), 1766.
60. Sin ser la fuente del Magnificat, el Sal 70 (71), 18-19 de los Setenta
resuena con acentos muy parecidos.
61. Muchos manuscritos leen (cf. Hech 2, 11).
62. Sal 119 (120), 4 (LXX); Sof 3, 17. W. Gmndmann,
en ThWNT II (1935), 286-318.
63. Por eso mismo me parece muy fuerte la puntuacion (punto final) de
Nestle76 al final del v. 48a, asi como al final del v. 49a. Tan solo al final de
la primera estrofa conviene marcar una pausa tan marcada.
64. Cf. H. Gunkel, Lieder, 49.
65. Cf. Sal 8, 2; 75 (76), 2; 112 (113), 3; 134 (135), 3.13; 148, 13; Is
12, 4; ler 10, 6.
66. Cf. Sal 88 (89), 2; 99 (100), 5; 102 (103), 11.13; 118 (119), 156;
144 (145), 9; Lam 3, 22. H. Gunkel, Lieder, 50, cita a Ps. Sal. 2, 33: La
misericordia del Senor se extiende sobre sus fieles durante el juicio. Cf. Ps.
Sal. 10, 3.
Lc 1, 49a-51
Sobre 10s que le temen67: la primera persona del singular
da paso a la tercera del plural. Los que le temen ensancha la
perspectiva, ya que esta expresion designa, ademas del pueblo
judio, a las naciones que habran de acoger el evangelio (cf. Hech
10, 35).
En el v. 51 comienza la segunda parte de la plegaria. La 51
indication causal vinculaba la alabanza de 10s v. 46-47 a su causa
personal (v. 48-50). Aqui, no es necesario, porque el poeta
pasa a una evocation general de las obras de Dios68: se alinean
asi tres cortas estrofas (v. 51; v. 52-53; v. 54-55).
El v. 51a recoge el pensamiento del v. 49a ha hecho),
pero en vez de mencionar la action de Dios, el autor se detiene, como
en los v. 49b-50, en los atributos de Dios anadiendo un tercero, la
fuerza que hay que ver probablemente de forma positiva:
la liberacion de los creyentes, la otra cara del castigo de los orgullosos.
La salvation de unos (v. 51a) corresponde a la derrota de los otros (v.
51b)69. El modelo de semejante liberacion por la fuerza de su brazo
es la salida de Egipto (cf. Hech 13, 17)70. El lenguaje sigue siendo
himnico; se reconocen paralelos en el Sal 117 (118), 15-16 para el v.
51a, en los Proverbios (Prov 3, 34) para los v. 51a y b, en el Sal 88
(89), 11 para el v. 51b. Ademas, el v. 51b anade un elemento nuevo
con Este dativo puede referirse a
(los enemigos son orgullosos en las intenciones de su corazon)71
67. Una expresion identica o similar en Sal 102 (103), 11.13.17 y en Ps.
Sal. 2, 33 y 3, 12, por ejemplo.
68. El paso de la primera a la tercera persona no es raro en los Salmos,
y permite a menudo oponer la salvacion ofrecida al orante al castigo infligido
a los incredulos. Cf. Ps. Sal. 2, 31.
69. Con R. C. Tannehill, Magnificat , 266, que deduce de aqui que el v.
51 forma un paralelismo sintetico.
70. Ex 6, 6 (LXX): yo os librare por el brazo elevado y el gran juicio
(lit.). Esta formula es curiosa, pero senala, como en Lc 1, 51, que la salvacion
del pueblo coincide con el castigo de los adversarios. Cf. Dt 4, 34; Is 51, 9
(TM).
71. P. L. Schooheim, Boden , examina los usos del termino
en el antiguo testamento y distribuye el centenar de casos en que aparece este
termino, casi siempre con un tinte religioso, en seis categorias: a) casos
particulares; b) orgullo; c) burla; d) desprecio de la ley; e) insolen-
cia; f) revuelta contra Dios. De aqui concluye que se trata de un vicio teologico
con elementos humanos, para el que se preve una caida terrible. Cf. G. Bertram,
en ThWNT VIII (1969), 526-530.
 134 La visitacion (1, 39-56)
o tambien a (disperso)72, describiendo la forma con
que Dios los castiga (los entrego al desorden de su corazon); contra
esta segunda hipotesis, observemos que los Setenta emplean en las ex-
presiones de este tipo una preposition en; hacia;
sobre; cf. Rom 1, 24).
52-53 Los v. 52-53 son inseparables: son dos disticos antiteticos,
con una simetria en quiasmo y dos rimas (en en el primer
hemistiquio y en el segundo): los castigados estan en el
primer y cuarto hemistiquio; los liberados, en el segundo y ter-
cero. El motivo de la inversion de las situaciones es conocido
en la literatura griega73. En ella se le atribuye a Zeus, a los dioses
o al destino. Pero nuestro v. 52 tiene mas bien una raiz vete-
rotestamentaria, en la que se habia igualmente de la soberania
de Dios sobre ricos y pobres, y de su option por los pequenos74.
Semejante inversion se convierte en programa escatologico. Tan-
to las parabolas de Jesiis como la teologia de la cruz de Pablo
juegan con este cambio de situaciones75. El Magnificat se ajusta
a la tradition judia y a la interpretation cristiana. El v. 52 no
habia mas que de las condiciones sociales, pero estas circuns-
tancias exteriores son en la linea del antiguo testamento el
espejo de la actitud interior. Asi pues, el himno evoca los peligros
del poder y de la propiedad, sin condenar con ello el mundo de
la politica y de la economia. La transformation es querida y
realizada por Dios, porque la injusticia reina entre los hombres.
Cuando hace aparecer su soberania, quebranta los tronos y re-
clama el dinero de los ricos. Si no 10 hiciera, no seria ni justo
ni bueno, no seria Dios. El nacimiento del nino significa el fin
de los privilegios y de las opresiones. No basta con decir que
los ricos y los pobres tienen que vivir en el espiritu evangelico
72. es frecuente en los Setenta: Dios ordinariamente dis-
persa a los enemigos de Israel, pero puede tambien hacer que Israel sufra este
castigo, dispersandolo entre las naciones.
73. Aristoteles, Poetica, IX, 11 (1452a, 23); Hesiodo, Trabajos, 5-8:
Esopo, Fabulas , 20 (los dos gallos y el aguila); Jenofonte, Anabasis , III, 2,
10; Hist, graec. VI, 4, 23; Plinio el Joven, Cartas IV, 11,2. Cf. L. Schottroff,
Magnificat, 298-300 y E. Hamel, Magnificat, 58-60.
74. Cf. 1 Sam, 7-8; Is 2, 11-17; Ez 21, 26.31; Sal 146 (147), 6; Job 12,
14-25, Eclo 10, 14; cf. E. Hamel, Magnificat, 60-64.
75. Lc 10, 29-37; 15, 11-32; 16, 19-31; 18, 9-14; 1 Cor 1, 26-31; 2 Cor
8, 9; Flp 2, 6-11; cf. E. Hamel, Magnificat, 65-70.
Lc 1, 52-55
de pobreza, ni que las antiguas categorias de poder han perdido
toda signification76. Nos encontramos aqui con la sabiduria judia
y con la doctrina de la retribution:
el Senor destrono
a 10s poderosos, y en su lugar puso a 10s mansos (Eclo 10,
14)77.
El poeta describe en forma de quiasmo la elevacion social y
el milagro economico de los elegidos de Dios. Segiin el sim-
bolismo del antiguo testamento, (elevar) y (los
bienes) significan mucho mas que la position social y los bienes
de consumo; pensemos simplemente en la elevacion de Cristo y
en los bienes escatologicos, es decir, para Lucas, en el Espiritu
santo78. En el lenguaje liliirgico los (los humildes)
son tambien los fieles que tienen hambre de la palabra de Dios;
tambien ellos son (los que le temen, v.
50b)79.
Los v. 54-55 resultan un poco pesados, tras el vuelo de los 54-55
v. 52-53. Esto se debe a la regia literaria80 que quiere que un
texto vaya ganando en lentitud y en peso segun se acerca a su
fin. Despues del yo y de los que le temen aparece por primera
vez el nombre de Israel. Lo mismo que la que canta es la sierva
del Senor, tambien Israel es su siervo, segun la expresion
tradicional81. Dios ha venido en ayuda de su pueblo. Este verbo
tiene en los salmos un sentido claramente soteriologico (cf. Sal
117 [118], 13: el Senor vino
en mi ayuda). La construction con el infinitivo
(acordandose de su misericordia) es extrana, aunque
la expresion es biblica82. Dios permanece fiel a su misericordia.
Esta palabra, con gran carga afectiva, que ya se habia utilizado
al final de la primera estrofa, vuelve a aparecer al final de la
segunda.
76. Cf. Ernst, 87.
77. con constituye una expresion biblica: Gen 31,
42; Dt 15, 13; 1 Sam 6, 3; Job 22, 9; cf. Rut 1, 21; 3, 17; Lc 20, 11.
78. cf. Hech 3, 22 y Jn 3, 14. 'AyuSu: cf. Mt 7, 11.
79. El v. 53a es una repeticion del Sal 106 (107), 9b:
Cf. el final de las bienaventuranzas (Lc 6, 22).
81. Cf. para Israel: Is 41, 8-9 (donde leemos tambien las
palabras y 42, 1; 44, 1; 45. 4; 52, 13.
82. Sal 97 (98), 3. Cf. Ps. Sal. 10, 4.
 136 La visitacion (1, 39-56)
El infinitivo interrumpe la serie de indicativos. La pro-
position que comienza con (segun, como) en el v. 55, rompe relato, el evangelista no hizo mas que cristianizarlo un poco. Sin
definitivamente la construction y esboza ya la conclusion. La salvation
de Israel estuvo presente a los padres hacia) y se le prometio
a Abrahan y a su descendencia (simple dativo). Se obtiene este sentido
con la condition de no poner este dativo en relation con
sino con de comprender este verbo en su acepcion semitica
de prometer y de suprimir la coma detras de (de nosotros).
La verdad es que el Sal 97 (98), 3 vinculaba ya
(acordarse de su misericordia) con en dativo (acordarse
de su misericordia para con Jacob), 10 cual invitaria a considerar el v.
55a como un parentesis. Asi pues, el himno termina, segun la cons-
truccion de la frase que se escoja, o bien por la promesa etema, o bien
por la fidelidad de Dios.
56 Maria permanece unos84 tres meses con Isabel85. Conviene
que este separada de Jose un tiempo suficiente para que el na-
cimiento virginal no ofrezca ninguna duda. Pero no puede tarn-
poco quedarse alii demasiado tiempo, ya que ha de abandonar
la escena para dejar sitio al nacimiento de Juan86. A diferencia
de Isabel, que vive en casa de Zacarias (v. 40), Maria regresa a
su casa (v. 56), 10 cual es una precision teologica en relacion
con la virginidad.
Resumen
La escena de la visitacion se caracteriza por la proclamation
de Isabel y por la respuesta en forma de himno de Maria. El
cantico parece remontarse a un salmo mas antiguo, compuesto
83. Cf. P. Joiion, Note .
84. Lucas utiliza a veces ante las indicaciones de tiempo, bien para
sen alar su caracter aproximativo, bien para invitar al lector a no atribuirles
demasiada importancia. Cf. Bauer, s. v. (5).
85. Lucas prefiere a y omite el nombre propio de Isabel en el
v. 56 para evitar una repetition con el v. 57, en donde se impone el nombre
propio.
86. Segun Lagrange, 51, la tradicion patristica griega, a diferencia de la
tradicion latina, opina que Maria dejo a Isabel antes de que naciera Juan
Bautista.
Lc 1, 39-56: Resumen
por citas biblicas y formulas liturgicas87. A1 incorporarlo a su
embargo, al incorporarlo a su obra, modified su signification.
Con este procedimiento, al que recurre tambien para 10s discursos
en 10s Hechos, Lucas confiere al Magnificat un gran significado:
el himno sirve para interpretar teologicamente 10s hechos. Esta
funcion hermeneutica permite comprender mejor en que sentido
va la reinterpretation de Lucas. Para captar a su vez cual es esta
funcion, hay que referirse a la bienaventuranza del v. 45: en ella
se declara a Maria bienaventurada y creyente, porque aguarda el
cumplimiento de la promesa divina.
En el modelo que ha servido a la composition del Magnificat,
10s verbos estaban en aoristo segun las exigencias del genero
literario88. En la nueva version adquieren un significado nuevo
y complejo. Maria ha realizado ya la experiencia de la mirada
de Dios: el v. 48a se ha cumplido ya en la anun-
ciacion. Se puede admitir una misma realization para el v. 49,
aun cuando logicamente la frase, como en el caso del cantico de
Ana (1 Sam 2, 1-10) estaria mas en su lugar despues del naci-
miento. El v. 45 habla del cumplimiento esperado
por Maria. Para Lucas, los v. 51-55 celebran el cumplimiento
escatologico esperado todavia en la fe. El evangelista sabe muy
bien que algunos profetas, sobre todo el deutero-Isaias, han tras-
ladado el genero del himno a la esfera escatologica89. Los profetas
tardios han conservado incluso el perfecto hebreo, dada la firmeza
de su esperanza. La funcion profetica de los aoristos es tanto
mas plausible cuanto que Lucas conoce las cosas mejor que Maria
y vive despues de la misidn de Jesiis, despues de la cruz y de la
resurrection. El, y nosotros detras de el, sabemos como Dios,
en Jesucristo, ha socorrido a su pueblo. Pero la tension sigue:
todavia se espera la inversion de las situaciones, ya que los ricos
y los poderosos de nuestros dias siguen manteniendo sus posi-
87. La lista de los partidarios puede verse en SchUrmann, I, 78, n. 264-
266.
88. Las diversas hipotesis (aoristo que describe un hecho pasado; aoristo
gnomico; aoristo incoativo; aoristo correspondiente a un perfecto hebreo) pue-
den verse en Plummer, 33; Lagrange, 48; H. Gunkel, Lieder , 53, y J. Dupont,
Magnificat, 331-335 (este ultimo opta finalmente por el valor incoativo de estos
aoristos).
89. Cf. H. Gunkel, Lieder , 53-56.

138 La visitacion (1, 39-56)
ciones mas que nunca. El cantico se basa dice el v. 45
en la fe: pero los cristianos creen que el Resucitado reina ya
ahora. Y constatan mas de una vez que los oprimidos recobran
su dignidad por la intervencion de Dios. En signos, la inversion
ya ha comenzado. Asi es como podria comprender tambien Lucas
estos aoristos: en sentido incoativo. No podemos decidimos por
una acepcion mas que por otra, pero podemos rezar el Magnificat
convencidos de que el cumplimiento de las promesas de Dios
puede esperarse y que ya ha comenzado.
Es tipico el paso del yo individual al plural de la comunidad.
visto segtin la historia de las formas. El creyente aislado expresa
eclesiologicamente su experiencia de Dios. Lucas hace suya esta
actitud; Maria no es para el la personificacion del pueblo de
Israel, la Hija de Sion, sino una de las pequenas y de las ham-
brientas que Dios ama y protege. In its dynamic unity this text
holds together the small and the great, the birth of a baby to an
unimportan woman and the fulfillment of Israel ,s promise through
the overturn of human society90.
El himno no habla explicitamente del Mesias91. Con el Mag-
nificat, Lucas quiere decir algo sobre Dios. El himno celebra la
triple accion de Dios en los pianos religioso, sociopolitico y etico.
En cuanto Senor y Dios, el es transcendente; pero toma partido
por los pobres y a traves de Israel dirige su obra a todos los
pueblos92. Por mi parte, yo veo aqui al Dios que reclama la vida
de los seres humanos en su totalidad y que pone su poder al
servicio de su misericordia. Pero debido a la resistencia humana
(cada uno se asienta sobre un trono), es menester, para que su
misericordia se haga concreta, que su poder sea tambien el de
un juez. En este sentido, Dios no puede poner su fuerza al
servicio de su misericordia para con los humildes y los debiles
sin que esta fuerza entre en conflicto con la de los grandes de
este mundo93.
90. R. C. Tannehill, Magnificat, 275.
91. C. Escudero Freire, Devolver, 117-179, exagera el caracter mesianico
de la escena.
92. Cf. ya el titulo del articulo de J. Dupont, Le Magnificat comme
di scours sur Dieu.
93. J. Dupont, Magnificat, 342.
Lc 1, 39-56: Historia de la influencia
Historia de la influencia
El Magnificat brilla en nuestra epoca con una fuerza nueva.
La liberacion que anuncia es recibida como una promesa por
todos los que trabajan por la liberacion de los individuos y de
los pueblos. Como todos los textos biblicos, el Magnificat ha
recibido en el curso de la historia interpretaciones literales y
figuradas. Luise Schottroff94 se opone energicamente a todo in-
tento de comprender al pobre en un sentido puramente espi-
ritual. A su juicio, no se pueden disociar los aspectos. Como los
pobres no tienen ningtin bien que haga que su corazon se apegue
a este mundo, no existe ningiin obstaculo para que se consagren
a las exigencias del reino de Dios.
Para los teologos del tercer mundo, el aspecto sociologico se
ha hecho tan esencial que a veces no ven mas que la dimension
horizontal y se olvidan de la vertical. G. Gutierrez95 se libra de
este reproche. Ve aqui una nueva espiritualidad de la libera-
es decir, una forma concreta de vivir el evangelio: ca-
minando con la fuerza del Espiritu santo y solidarios de todos
los hombres en el Senor. En este sentido, el Magnificat es ejem-
plar para toda oracion y para toda alabanza, pero al mismo tiempo
es uno de los textos del nuevo testamento con un contenido mas
fuertemente politico y liberador. Nos llama a tomarlo al pie de
la letra y a combatir contra la opresion, si queremos tomar en
serio al Dios de la historia.
Dorothee Solle ha vuelto a formular en lenguaje poetico el
Magnificat para nuestro tiempo96. Nos invita a hacer nuestro el
cantico de Maria y a dejamos guiar por este cantico de gozo, de
victoria y de humildad, para encontrar nuestro propio lugar.
No canta simplemente la victoria de Dios en general, sino
que expresa su certeza de la libertad que comienza, aplicando el
cantico a si misma y a las mujeres ignoradas y relegadas a la
sombra:
94. L. Schottroff, Magnificat, 311-312.
95. G. Gutierrez, Teologia de la liberacion. Perspectivas , Salamanca
15
1994, 248s.
96. D. Solle, Meditation uber Lukas 1, en Id., Die revolutionare Geduld
Gedichte, Berlin 1974, 26.
140 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
Los rostros vacios de las mujeres
se llenan de vida97.
La libertad que ella pide y con la que suena para todas las
mujeres, la ve mismo que Maria cuando ensancha su yo
en nosotros y en todos y todas. Es un primer paso hacia exegetica - Luc 1, 76s: RB 3 (1894) 54-56; Legrand, L., L'Evangile
la libertad universal:
gran cambio,
en nosotros, a traves de nosotros,
llegara a todos98.
d) El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
Bibliografia: Audet, J. P. , Esquisse historique du genre litteraire de la
benediction juive et de V eucharistie chretienne: RB 65 (1958) 371-
399; Auffret, P., Note sur la structure litteraire de Lc 1, 68-79: NTS
24 (1977-1978) 248-258; Benoit, P., Lenfance de Jean-Baptiste selon
Luc 1: NTS 3 (1956-1957) 169-194, especialmente 176, 182-191 ( =
Id.. Exegese et Theologie III, Paris 1968, 165-196); Bikerman, E.,
en Melanges E. Boisacq (AlPh 5), Bruxelles 1937, 117-
124; Brown, R. E., Nacimiento, 383-409; Carter, W., Zechariah and
the Benedictus (Luke 1, 68-79). Practising What He Preaches: Bib. 69
(1988) 239-247; Croatto, J. S., El Benedictus como memoria de la
alianza ( Estructura y teologia de Lucas, 1, 68-79): RevBib 47 (1985)
207-219; Del C. Oro, M., Benedictus de Zacarias (Luc 1, 68-79). In -
dicios de una cristologia arcaica?: RevBib 45 (1983) 145-177; Dibelius,
M., Jungfrauensohn, 1-9, 77-78; Dubois, J.-D., De Jean-Baptiste a
Jesus, 83-86, 99-101; Erdmann, G., Die Vorgeschichten des Lukas- und
Matthdus-Evangeliums und Vergils vierte Ekloge (FRLANT 48), Got-
tingen 1932, 10-11. 37-38, 41-42; Escudero Freire, C., Devolver, 223-
239; Farris, S., Hymns, 127-142; Funk, R. W., The Wilderness: JBL
78 (1959) 205-214; George, A., Le parallele entre Jean-Baptiste et Jesus
en Lc 1-2, en A. Descamps-A. de Halleux (eds.), Melanges bibliques.
Melanges B. Rigaux, Gembloux 1970, 147-171 (= Id., Etudes, 43-65);
Geyser, A. S., The Youth of John the Baptist. A Deduction from the
Break in the Parallel Account of the Lucan Infancy Story: NT 1 ( 1 956)
97. Ibid.
98. Ibid. Cf. M. Stocker, Dorothee Solle. Eine Begegnung auf den vier
Lebensfeldern der Dichterin: Neue Wege 79, 1 (1985) 19-25.
Lc 1, 57-80
70-75; Gnilka, J., Der Hymnus des Zacharias: BZ NS 6 (1962) 215-
238; Gunkel, H., Die Lieder in der Kindheitsgeschichte Jesu bei Lukas,
en Festgabe von Fachgenossen und Freunden... dargebracht. FS A.
von Harnack, Tubingen 1921, 43-60; Jacoby, A.,
ZNW 20 (1921) 205-214; Jones, D., The Background and Character of
the Lucan Psalms : JTS NS 19 (1968) 19-50; Van Kasteren, J., Analecta
aux bergers. Essai sur le genre litteraire de Luc 2, 8-20: RB 75 (1968)
161-187; Mussies, G., Vernoemen in de antieke wereld. De historische
achtergrond van Luk. 1, 59-63: NThT 42 (1988) 114-125; Rousseau,
F., Les structures du Benedictus (Luc 1, 68-79): NTS 32 (1986) 268-
282; Sahlin, H., Messias, 153-159, 175-182, 288-306; Vanhoye, A.,
Structure du Benedictus: NTS 12 (1965-1966) 382-389; Vielhauer, P.,
Das Benedictus des Zacharias (Lk 1, 68-79): ZThK 49 (1952) 255-272
(= Id., Aufsatze zurn Neuen Testament [TB 31], Munchen 1965, 28-
46); Winter, P., Lukanische Miszellen. II. a) Lc 1, 68.72.73 und die
Kriegsrolle: b) Lc 1, 48-52 und Judiths Jubellied: ZNW 49 (1958) 66-
67; Id., Le Magnificat et le Benedictus sont-ils des Psaumes maccha-
beens?: RHPhR 36 (1956) 1-17.
57 Para Isabel se cumplio el tiempo en que tenia que dar
a luz y trajo al mundo a un hijo. 58 Sus vecinos y sus parientes
oyeron que el Senor habia hecho grande su misericordia para
con ella y se alegraban con ella. 59 Y el dia octavo vinieron
a circuncidar al nino y querian llamarlo como a su padre,
Zacarias. 60 Su madre replico: No, se llamara Juan. 61 Y
le dijeron: No hay nadie en tu familia que lleve ese nom-
bre. 62 Y hacian senates al padre para saber como queria que
se llamase. 63 El pidio una tablilla y escribio estas palabras:
Su hombre es Juan. Y todos se extranaron. 64 Al momento
se abrio su boca asi como su lengua y hablaba bendiciendo
a Dios. 65 Entonces el temor se apodero de todos 10s que
habitaban alrededor; y en toda la region montanosa de Judea
se hablaba de estos sucesos. 66 Todos 10s que los oyeron 10s
retuvieron en su corazon, decian: ,(Que sera entonces este ni-
no? Porque la mano del Senor estaba con el. 67 Zacarias, su
padre, se lleno de Espiritu santo y profetizo diciendo: 68 Ben-
dito sea el Seflor, el Dios de Israel, porque ha visitado a su
pueblo, ha cumplido la liberacion 69 y nos ha suscitado un
cuerno de salvacion en la casa de David, su siervo, 70 como
10 habia anunciado por la boca de sus santos profetas desde
142 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80 )
siempre; 71 salvacion de nuestros enemigos y de las manos de
todos los que nos odian; 72 para hacer misericordia con nues-
tros padres y acordarse de su santa alianza, 73 del juramento
que hizo a Abrahan, nuestro padre; y concedemos 74 ser
liberados sin temor de las manos de nuestros enemigos, para
rendirle nuestro culto 75 en la santidad y la justicia bajo su
mirada, a 10 largo de nuestros dias. 76 Y tu, nino, seras
llamado profeta del Altisimo, porque iras por delante bajo la
mirada del Senor, para preparar sus caminos, 77 para dar a
su pueblo el conocimiento de la salvacion por el perdon de
sus pecados; 78 por las entranas misericordiosas de nuestro
Dios: gracias a ellas nos visitara el sol que nace de 10 alto,
79 para aparecerse a los que se encuentran en tinieblas y
sombra de muerte, a fin de dirigir nuestros pasos por el camino
de la paz. 80 El nino crecia y su espiritu se robustecia; y
estuvo en los desiertos hasta el dia de su presentation publica
en Israel.
Analisis
La promesa empezo a realizarse desde la conception (v. 24-
25) (cf. p. 92), pero solo se cumplio plenamente con el nacimiento
(v. 57-58), y Zacarias tiene que verse fibre del signo negativo
que es su mudez (v. 18-20; v. 59-66a). El Benedictus no formaba
parte de la leyenda. Ha sido Lucas el que 10 ha introducido aqui.
Probablemente son tambien suyos los dos sumarios: el v. 66b es
muy parecido a Hech 11, 21, y el v. 80 esta estrechamente unido
a 2, 40; ambos sumarios marcan con mas o menos fortuna una
pausa.
El nacimiento
El nacimiento se narra objetivamente y sin relieve alguno,
pero la escena siguiente esta llena de accion: tension entre Isabel
y sus parientes (v. 59-61). Estos le preguntan a Zacarias, que
confirma 10 que ha dicho Isabel (v. 62-63). Esta conformidad de
opinion es ya un milagro, pero viene otro a continuation: se
Lc 1, 57-80: Andlisis
abren 10s labios de Zacarias (v. 64). En un gran final se habla
de toda la region; el pueblo se pregunta con admiracion cual sera
el porvenir de aquel nino cuyo nacimiento esta rodeado de tantos
milagros. Segun la forma del relato y la naturaleza de la situacion,
esta pregunta retorica (v. 66a) no espera respuesta alguna. Esta
leyenda del Bautista en su amplitud su estructura tan desarro-
llada denota una formacion tardia agrupa varios episodios y
varios generos literarios, por ejemplo, el apotegma (v. 59-66a)
despues de la anunciacion (v. 8-20).
El Benedictus
1 . La forma: El cintico de Zacarias es un salmo segun la tradicion
del antiguo testamento, es decir, una accion de gracias que se abre con
una bendicion (v. 68a) y que, segiin la historia de las formas, enumera
los motivos de agradecimiento introducidos por un porque (v.
68b). Despues de tres enunciados en aoristo = ba vi-
sitado; = ha cumplido; = ha suscitado), la
oracidn se amplia, como el final del Magnificat (v. 55), con una su-
bordinada como lo habia anunciado, v. 70). La
estructura de lo que sigue es mas dificil de reconocer, ya que el periodo
que parecia acabarse en el v. 70 vuelve de nuevo. Como en la sintaxis
hebrea de los salmos, tenemos una serie de elementos yuxtapuestos,
introducidos por un acusativo salvacion, v. 71) o un
infinitivo hacer, v. 72; conceder, v. 73;
rendir culto, v. 74), y asi hasta el final del v. 75.
En el v. 76 comienza una nueva frase con un cambio de persona,
de la tercera (Dios) a la segunda (el nino), y un cambio de tiempo,
pasando del aoristo al futuro'. Como en la primera parte, el periodo
comienza mejor que acaba: a las dos oraciones iniciales, ligadas por
porque, se anade una serie de subordinadas con una articulacion
poco clara. Asi, el v. 77 constituye una oracion final; el v. 78, una
oracion principal con el verbo en una subordinada relativa; y el v. 79
contiene dos proposiciones en infinitivo. La construccion esta coja: el
1. P. Benoit, Enfance, 185, piensa que en el v. 78 el aoristo
queconservan algunos manuscritos seria una huella de la fuente, mientras que
el futuro conservado por Nestle26 procederia del trabajo redac-
cional de Lucas. Este ultimo habria anadido los v. 76-77 y adecuado el tiempo
del v. 78 a los futuros de la frase insertada por el.
144 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
v. 78a es dificil de coordinar y, en el v. 79, los dos infinitivos se
encuentran meramente yuxtapuestos.
Para la historia de las formas, la segunda parte del Benedictus no es
una accidn de gracias, sino un genethliakon , o sea, el enunciado de un
oraculo o de un deseo relativo a un recien nacido2. Este texto en prosa
se caracteriza por un ritmo sostenido hasta el fin; esta articulado con
elementos cortos. La presentation versificada de Nestle26 esta justificada
en principio, aunque se le puede criticar al editor la longitud o numero
de los versos, dado que son desiguales. Asi, el v. 69 constituye un solo
verso y debe ser recitado de una vez; mientras que el v. 71, que es un
parallelismus membrorum, requiere una disposition tipograficamente
distinta a la que encontramos en Nestle26.
Desde el punto de vista de la estructura formal de este cantico, el
examen gramatical me ha llevado a dividirlo en dos partes (v. 6875 y
v. 76-79). A. Vanhoye3 senala ciertas correspondencias en el interior
del poema (por ejemplo, la visita, v. 68 y v. 78, o tambien los
enemigos, v. 71 y v. 74) y deduce de ello una estructura quiastica
centrada en los v. 72b-73a (con la notion de alianza y de juramento a
Abrahan). De esta manera esta plegaria articula, segun el, tres temas
di versos: la accion salvadora de Dios, la liberation del pueblo y la palabra
de Dios. El hecho de que no sea el nino el que ocupa el centro tiene su
signification teologica: 10 mismo que los profetas (v. 70), el Bautista
no sera mas que un testigo (v. 76). P. Auffret4 ha constatado que esta
manera de estructurar el texto no tiene en cuenta la cesura palpable entre
los v. 75 y 76, olvidando ademas otros elementos, como por ejemplo
la importancia de los pronombres (el, nosotros, tu).
2. El origen del Benedictus. No hay que ver en el una
creation de Lucas5, sino mas bien una remodelacion mas o menos
importante de una fuente judia o judeo-cristiana.
Por 10 demas, los giros propios de Lucas se reparten de forma
desigual. Asi, el v. 70 copia casi palabra por palabra Hech 3,
21b y el comienzo del v. 76 es una repetition de 1 , 32.
salvacion, y algunos otros terminos son tipicos de Lucas. <Hay
2. Sobre este genero literario, cf. G. Erdmann, Vorgeschichten , 32, 41,
136-137; K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments , Heidelberg 1984,
348.
3. A. Vanhoye, Structure.
4. P. Auffret, Note, 248.
5. La lista de los partidarios de esta hipotesis puede verse en R. E. Brown,
Nacimiento , 394.
Lc 1, 57-80: Andlisis
que considerar 10s v. 76-776 como introducidos por Lucas o
simplemente como lenguaje cristiano traditional, que se refiere
indirectamente (a traves de la tradition sinoptica: cf. Me 1, 2-3
// Lc 3, 4-5 ) a Mai 3, 1 e Is 40, 3? El vocabulario y el estilo
de las otras partes no son de Lucas8, a pesar de ciertos terminos
como salvation y bondad. Yo creo que Lucas no interpolo
por entero 10s v. 70.7677; se reconoce su mano, pero es la de
un redactor (cf. lo mismo sucede en Hech 3, 20-21: Hech 3, 21b
recogido en nuestro v. 70)9; tampoco en 10s v. 76-77 son es-
pecificamente lucanos (ir delante), ni
(el conocimiento de la salvacion).
*,Trabajo Lucas con uno o con dos modelos? H. Gunkel y
otros muchos distinguen la accion de gracias (v. 6875) y el
saludo (v. 76-79). Las leyes del genero no admiten en general
la introduction de una profecia en este tipo de cantos11. Hay que
reconocer que 10s v. 68-75 constituyen por si mismos un himno
muy puro: invitation a la alabanza, motivo de la alabanza y final
(en efecto, son tipicas la amplitud notable del estilo y la extension
en el tiempo, a lo largo de nuestros dias). Si los aoristos de
10s v. 68-69 describen obras concretas y recientes de Dios, el
poema es mesianico, y por tanto esta compuesto por cristianos.
Ciertamente, el v. 69 no es forzosamente cristiano y puede ser
interpretado a partir del v. 70 como cumplimiento de una pro-
fecia, como en 1 QM 11, 5-6: No es la fuerza nuestra, ni el
vigor de nuestras manos, quien obra las proezas, salvo por tu
gran fuerza, y por tus grandes acciones poderosas. Asi nos en-
senaste desde antiguo: estrella saldra de Jacob, se alzara
un cetro en Israel12.
6. R. E. Brown, Nacimiento, 397-407. Segun H. Gunkel, Lieder, 57-
60, todo el final, 0 sea, los v. 76-79, constituye un anadido cristiano a un
salmo judio.
7. Asi J. Gnilka, Hymnus, 232234.
8. y por
no poner mas que tres ejemplos.
9. Contra G. Lohfink, Christologie und Geschichtsbild in Apg 3, 19-
21: BZ NF 13 (1969) 223-241.
10. solo aparece otra vez en Lc-Hech, y tambien en una
cita del antiguo testamento (Hech 7, 40).
11. Cf. H. Gunkel, Lieder, 53. En el mismo sentido P. Winter, Mag-
nificat, 8.
12. Traduction tomada de F. Garcia (ed.), Qumrdn , 155.

146 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
Israel podia tener tambien como motivo de alabanza alguna
que otra liberation aislada provisional: en 1 QM 18-19, el ejercito
de los elegidos alaba al Senor por una primera victoria (como lo
hacen nuestros v. 68-75), pero aguarda la salvation definitiva
(como nuestros v. 78b-79)13. La literatura judia conoce tambien
formas mixtas14. Asi, el Benedictus comienza como un cantico
de accion de gracias, que celebra una intervention de Dios ya
cumplida, y luego espera, como texto profetico, la victoria final.
Por tanto, Lucas tenia un solo modelo a su disposition y 10
modified a su gusto. Este modelo no era quizas de origen cris-
tiano, sino judio, pero de todas formas ni esenio ni fariseo, ya
que estos dos grupos parecen haber esperado un Mesias guerrero.
A diferencia de los Salmos de Salomon y de los himnos del Rollo
de la guerra, la liberation del pueblo no se debe aqui a la fuerza
de las armas. Por consiguiente, no es un salmo macabeo15, sino
mas bien un poema salido del movimiento de Juan Bautista, 10
cual no implica que haya que identificar por ello a Juan con el
Mesias16. El modelo representaba mas bien al Bautista como
profeta y precursor de Dios, segun la predication historica de
Juan17. Pertenecia, pues, a un periodo initial del movimiento,
que no veia todavia en Juan ni al Mesias ni al precursor de un
Mesias distinto de Dios. El autor de este canto se habia inspirado
en el lenguaje de los salmos para componer su texto combinando
varios fragmentos previos, aunque estas citas son menos visibles
que en el Magnificat18. Sin embargo, aparece cierto parentesco
con los Testamentos de los doce patriarcas'9 en los v. 76-79:
entranas de misericordia (esta expresidn
no se encuentra ni en el antiguo testamento, ni en el nuevo, sino
13. El paralelismo podria incluso ir mas lejos, si el hdroe interpelado (1
QM 12, 8-13; 19, 2-5) no es Dios mismo, sino, como en Lc 1, 76-77, el
instrumento humano de la salvation divina.
14. Cf. H. Gunkel, Lieder, 59.
15. Contra P. Winter, Magnificat. En otro articulo, Miszellen, P. Winter
llama la atencion sobre el Rollo de la guerra, especialmente 1 QM 14, 4-5,
como un paralelo que confirma el caracter guerrero del Benedictus y del Mag-
nificat.
16. Cf. Ph. Vielhauer, Benedictus.
17. Cf. Lc 3, 7-9.15-17.
18. Los principales paralelos en R. Brown, Nacimiento, 402-406 y, cf.
infra, 158ss explication.
19. J. Gnilka, Hymnus, 235-237.
Lc 1, 57-80
en Test. Zab. 7, 3; 8, 2, aplicada ciertamente al hombre);
visitar con una finalidad salvifica aparece con
frecuencia en los Testamentos20 .
3. La funcion : Si el Benedictus fuera de origen cristiano, serf a un
cantico de la comunidad, que da gracias a Dios por el nacimiento del
Mesias Jesus (los v. 76 o v. 76-77 o v. 76-79 serian considerados en
tal caso como aiiadidos de Lucas). A mi juicio, se trata de una action
de gracias, de una profecia cantada por los discipulos de Juan Bautista
para celebrar el nacimiento de su maestro. Pero me doy cuenta de dos
dificultades: l. ),que hechos concretos evoca la comunidad de Juan en
los v. 68-69?; 2. ,;podia cantarse esta profecia independientemente de
un relato del nacimiento de Juan? Si no, ),es que, en la tradition del
movimiento bautista, el cantico acompanaba al relato, lo mismo que el
cantico de Ana se inserto en la historia del nacimiento de Samuel (1
Sam 1-2)?
Explication
Tenemos la costumbre de comparar el Benedictus y el Mag-
nificat, pero nos olvidamos de que, segun la intention de Lucas,
el Magnificat es la respuesta de la fe de Maria a la incredulidad
del mudo Zacarias. El Benedictus, por su parte, como alabanza
ante el milagro, se parece mas bien al Nunc dimittis de Simeon.
Pero el paralelismo tampoco es perfecto en este caso: Zacarias
canta tambien porque ahora ha dejado su incredulidad, 10 cual
le acerca a Maria. El Magnificat y el Benedictus son comparables,
pues, en este segundo piano. No hay que olvidar la funcion actual
del Benedictus en la composition de Lucas, teniendo ademas en
cuenta que la prosa y la poesia se conjugan para expresar el
sentido del relato. El Benedictus desempena, por tanto, una fun-
cion hermeneutica.
El empleo de los tiempos senala el ddnde y el cuando de
la salvation. El sujeto de la mayor parte de los verbos es Dios,
pero no actua solo: le confia al nino una tarea preliminar y a la
misteriosa el papel decisivo de la ejecucidn. Estas
mediaciones humanas no se dejan separar del nosotros om-
nipresente. ),Como se desarrollan las obras de Dios y las rela-
20. Test. Levi, 4, 4; Test. Judd, 23, 5; Test. Aser, 7, 3.
 148 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
ciones humanas entre nosotros y el? es tambien este No nos pongamos a cavilar como conocio la madre el nombre
cantico una action de gracias, porque en adelante la vida y el
movimiento penetran en la historia del pueblo? El Senor que se
levanta esta en camino, lo mismo que la comunidad esta en
marcha.
El relato (v. 57-66)
57-58 Maria ha desaparecido de la escena. Isabel se queda sola con
el nino que espera. Se cumplio el tiempo es comprendido por
el lector acostumbrado al lenguaje biblico como el cumplimiento
de una promesa divina (cf. 2, 6)21.
El mensaje del angel (1, 13) se cumple al pie de la letra22. Se difunde
la noticia: Isabel, que vivia antes retirada (1, 24.56), se alegra ahora en
compania de sus parientes y vecinos. Esta gradation quiere ser mas
estetica que histdrica. Se presenta al recidn nacido como fruto de la
bondad de Dios23 (1, 58, la frase es hebraizante). hacer
grande, debe tomarse en sentido propio. Todo nacimiento es saludado
con gozo, mucho mas el nacimiento milagroso de Juan, querido por
Dios. En Lucas, el gozo es una caracteristica de la fe que constata como
avanza la historia de la salvation24. Pero el v. 58 indica solamente la
importancia del acontecimiento para la madre. Tan s610 el episodio
siguiente extiende su signification a todo el pueblo.
59-66 Este episodio que nos narran los v. 59-66 es todo un triunfo
narrativo y no plantea problemas mas que a los eruditos. El lector
normal comprende que el relato esta hecho asi porque han su-
cedido muchas cosas extraordinarias. Si la circuncision es un
hecho totalmente habitual, lo extrano comienza con el nombre
del nino. Isabel esta con Zacarias de parte del designio de Dios.
21. Con Fitzmyer, II, 162. Cf. Gen 25, 24; Lc 1, 23; 2, 6.
22. Las dos veces (1, 13; 57). En 2, 67 se utiliza
que es mas correcto.
23. Los Setenta escogen el neutro mientras que en el griego
profano se utiliza casi exclusivamente el masculino cf. Bauer, s. v.
,,Sera para expresar el caracter especifico de esta misericordia?
24. Sobre el gozo tan caracteristico de Lucas, gozo personal y comuni-
tario, ligado a la historia de la salvacion y dirigido hacia el Beino, cf. F. Bovon,
Luc le theologien, 423 (p. 422, n. 2).
Lc 1, 57-66
querido por Dios. Este conocimiento es el signo de su election.
En cuanto al incredulo Zacarias, declara ahora, al escribir el
nombre, que finalmente confia en el angel. momento25, es
decir, milagrosamente, se abrieron sus labios. El lo comprende
como la conclusion del signo (1, 18-20), mientras que el pueblo
ve en ello el origen divino del nombre de un nino a quien nadie
esperaba. Despues de la admiration general (v. 63b), el temor
de Dios invade al pueblo y se extiende por toda la region (v.
65). Por esta epoca, el nacimiento de un nino suscitaba tambien
preguntas por su porvenir. Por eso la gente discute todos estos
sucesos (v. 65 )26 e intenta conocer el plan de Dios sobre este
nino (v. 66). Como Lucas no volvera a Juan hasta el capitulo 3,
se contenta con senalar aqui la asistencia y la providencia de
Dios mediante una expresion del antiguo testamento: Porque la
mano del Senor estaba con el (v. 66).
La circuncision el dia octavo esta ya prescrita en las Escrituras
(Gen 17, 12; 21, 4; Lev 12, 3) y formaba parte de la tradition
judia27. Las dificultades comienzan con el nombre que se le da
al nino28. En general no se le daba al nino el nombre del padre,
sino mas bien el del abuelo29. la edad avanzada de Zacarias
que podria ser abuelo lo que justifica la exception (v. 59),
o han cambiado las costumbres? <,0 es que Lucas no esta bien
informado? Quiza somos nosotros 10s que es tamos mal infor-
mados. Un padre que fisicamente no era del todo normal le daba
a veces su propio nombre a su hijo, probablemente para que el
hijo compensara la enfermedad del padre30. Por eso Matias, un
25. Sobre cf. Lc 5, 25 y comentario infra, 357.
26. Sobre a en Lucas, cf. 1, 37-38 y comentario, supra, 115116.
27. Cf. Lc 2, 21; Hech 7, 8; Flp 3, 5. Cf. Bill. IV/1, 23-40.
28. es un imperfecto de conatu: querian llamarlo asi; cf. Bl-
Debr-Rehkopf 326. es una expresion, ciertamente
rara, de 10s Setenta: cf. 2 Sam 18, 18 (codex Alexandrinus); 1 Cron 6, 50; 2
Esd 5, 38; 1 Esd 2, 61; 10, 16 (codices Alexandrinus et Sinaiticus [corrector]).
29. Bill. II, 107108; Fitzmyer, II, 174175: R.E. Brown, Nacimiento,
385, indican sin embargo algunos ejemplos de hijos que llevan el nombre de
su padre (F. Josefo, Vita, 1, 4; Ant. lud. XIV, 1, 3 10, etc.).
30. Lo que en psicologia sistematica se llama delegacion (el nino tie-
ne el encargo de cumplir 10 que alguno de sus padres no pudieron realizar).
Se comprende entonces que, ante un hombre imposibilitado, 10s vecinos qui-
sieran llamar a Juan como a su padre (10s defectos personales se consideraban
150 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
antepasado de F. Josefo, que era tartamudo, habia llamado a su
hijo Matias.
En Mateo, un experto en cuestiones judias, el angel le dice a Jose:
Ella dara a luz un hijo, a quien tit [su padre] daras el nombre de Jesus
(Mt 1, 21). Pero Zacarias, en este momento del relato, no puede pro-
nunciar el nombre de su hijo. Por tanto, es Isabel la que lo pronuncia;
aunque no es seguro que lo haga por propia iniciativa. El movimiento
del texto va mas bien en el sentido de un acuerdo armonioso entre los
padres. De todas formas, Lucas considera como excepcional el hecho
de que sean Maria e Isabel las que den nombre a sus hijas*.
equivocara quizas Lucas cuando da a entender que el nino no
recibe su nombre hasta el dia octavo? En el antiguo testamento, el nino
recibe su nombre desde el nacimiento y no hay ningun dato que vincule
la atribucion del nombre a la ceremonia de la circuncision31, aunque el
judaismo tardio fue uniendo poco a poco estas dos acciones princi-
pales32. Quizas tengamos en nuestro texto uno de los testimonios mas
antiguos de esta nueva tendencia. Pero Lucas podria estar tambien bajo
la influencia de la costumbre griega, segun la cual el nino no recibia su
nombre hasta el dia septimo o decimo.
Juan significa en hebreo Yahve es clemente33. La clemencia se
traduce generalmente por y en los Setenta. se
encuentra tanto en este relato (1, 58) como en el Benedictus (1, 72).
Los oidos judios captan enseguida el significado del nombre de Juan.
,,Pero 10 capta Lucas? 0 renuncia mas bien a una explication porque
no le gusta jugar con las etimologias?
Al nino se le llama el ninito, en los v. 59.66.76.80.
Por el contrario, en los v. 41.44 leemos el bebe, como
para Jesiis (2, 12.16). Esta diferencia senala que la tradicion relativa a
Jesiis (y la redaction de Lucas) prefiere mientras que la
tradicion bautista prefiere
En los v. 62-63 se nos presenta a Zacarias no 5010 mudo sino tambien
sprdo34. La pregunta que se le hace es muy griega y muy propia de
especialmente graves en las familias sacerdotales, ya que excluian a los afec-
tados de la practica sacerdotal).
31. Gen 4, 1; 25, 25-26. Sin embargo, las dos ceremonias estdn cerca
una de otra en Gen 21, 34. Cf. Gen 17, 5.10-14.
32. Cf., a proposito de Moises, Pirke Rabbi Eleazar 48 [27c], mencionado
por R. E. Brown, Nacimiento, 385.
33. Cf. Lc 1, 13 y comentario, supra, 90. El nombre de Juan es conocido
en esta epoca: cf. Neh 12, 13.42; 1 Mac 2, 1-2; Lc 6, 14; Ap 1,9.
34. En Lc 1, 20 no se habia mas que de mudez, mientras que en Lc 1,
22, es ambiguo.
Lc 1, 67
Lucas, con un articulo inicial y el optativo potencial35. (la
tablilla, v. 63) es un diminutivo de (diciendo)
tiene el valor de dos puntos. Es probablemente un semitismo (cf. 2 Re
10, 16; Jdt 4, 6-7)37. (y su lengua, v. 64), no
va acompanado de ningun verbo, ya que el lector puede facilmente
completarlo38. Toda la region montanosa de Judea (v. 65) ,,sera quizas
una indicacion sobre el lugar de origen de la leyenda?39.
En el centro del episodio no esta unicamente el cumplimiento
de la promesa segun la naturaleza, es decir, el nacimiento del
nino, sino tambien el cumplimiento segun la cultura, la atribucion
del nombre. El ser humano no es solamente una existencia bio-
logica; tiene tambien una insercion social, en el seno de su familia
y de su pueblo. Llevar un nombre es tener la posibilidad de
relacionarse con 10s demas y de estar seguro de su propia iden-
tiH2i37eIT6se anade aqui un elemento mas: el nombre pone al
nino en relacion con Dios, ya que es el angel el que 10 ha
anunciado. El nino sera el consuelo de sus padres y el signo de
la compasion de Dios. En la perspectiva de la historia de las
tradiciones, se puede considerar la leyenda como una etiologia
de este nombre. Pero esta interpretacion diacronica tiene poca
importancia en comparacion con la interpretacion sincronica: la
leyenda ex pone de forma narrativa el significado del nombre, en
cuanto que ese nombre es el emblema de todo el relato. El nino
vive en un espacio relacional mas extenso que su familia creyente
y el relato senala algo mas que un recuerdo familiar. Sesitua.en
la vida de una comunidad; por eso no es mas que un comienzo,
el comienzo de una vida publica.
Esto es precisamente lo que el padre explicita en su plegaria. 67
Lo mismo que Isabel habia recibido de Dios el don de la inte-
35. Sobre to, cf. Bl-Debr-Rehkopf 267, 2, n. 3, y sobre el optativo
potencial, cf. Bl-Debr-Rehkopf 65.2 y 385, 1, n. 2.
36. Si comparamos Ez 9, 2 con Ez 9, 11 en la
traduction de Simmaco, nos damos cuenta de que el diminutivo no era ya
entendido como tal. Se trata seguramente de una tablilla recubierta de cera.
Otros utiles de escritura se mencionan en Num 17, 17; Ez 37, 16.20; 4 Esd
14, 24. Cf. Bill. II, 108-110.
37. Cf. H. Sahlin, Messias, 156. Pero se encuentra tambien esta formula
en la lengua clasica: Tucidides, VI, 54, 7.
38. Sobre el zeugma, cf. Bl-Debr-Rehkopf 479, 2. Algunos manuscritos
lo suplen insertando el verbo (fue desatada).
39. Schtirmann, I, 83, n. 18.
 152 El nacimiento de Juan Bautista ( 1 , 57-80)
ligencia llena del Espiritu santo (1, 41-45), Zacarias puede tarn-
bien profetizar lleno del Espiritu santo (v. 67)40.
La religion de Israel, ligada a la historia y a la palabra de
Dios, estaba bloqueada entonces; tanto la obra de la salvacion
como la palabra creadora de Dios pertenecian al pasado. Era la
epoca de los escribas, de los letrados. La esperanza de los mas
animosos era totalmente apocaliptica. Pero en tomo a Juan y
luego con Jesus, la salvacion vuelve a hacerse actual y la palabra
de Dios se hace oir de nuevo. Sin embargo, este cumplimiento
no tiene lugar inmediatamente; hay que contar con el tiempo.
Los meses de gestation de Isabel son serial de esto. La Biblia
cuenta por tanto con una maduracion natural del milagro. Za-
carias no puede proclamar todavia el cumplimiento; solo puede
senalarlo de modo profetico. El Benedictus, por consiguiente,
atestigua tambien esta implication entre la acogida y la espera
confiada, esa vida embrionaria de la salvacion, tal como la ob-
servamos desde el comienzo de la leyenda. Los pasajes poeticos
de esta prehistoria de la salvacion constituyen por tanto el lado
hermeneutico de los de los hechos de Dios que se nos
cuentan.
El Benedictus ( v . 67-79)
A pesar de la interruption del v. 66b, la primera parte del
Benedictus es el ejemplo de la alabanza senalada en el v. 64 (v.
68)4'. En el v. 66a escuchabamos la pregunta cargada de espe-
ranza de todos los asistentes: (,Que sera entonces este nino?.
La segunda parte del Benedictus da la respuesta esperada a esta
pregunta.
68a Segun la historia de las formas, bendito sea el Senor, el Dios de
Israel (v. 68a) es naturalmente una formula de bendicion42. En tiempos
40.Cf. J. D. Dubois, De Jean-Baptiste a Jesus, 100.
41.Seria un error suponer, debido a la formula
que en el origen el Benedictus (l, 68-79) haya sucedido direc-
tamente al v. 64 y que los v. 65-57 se hayan anadido posteriormente.
42. Cf. Gen 9, 26; 1 Sam 25, 32; 1 Re 1, 48; a menudo en Tobias, por
ejemplo, Tob 3, 11; Ps. Sal. 2, 37. Cf. J. P. Audet, Esquisse. Pero, (hay que
sobreentender un indicativo o un optativo
Lc 1, 68a-69
de Lucas, esta formula habia encontrado su sitio en la conclusion, en el
medio o en el principio de una plegaria (cf. Sal 40 [41], 14; 71 [72],
18; 105 [106], 48; 143 [144], 1). Un himno esenio comienza asi: Ben-
dito sea el Dios de Israel el que guarda su alianza y testimonies de
salvacion para el pueblo que ha redimido (1 QM 14, 4-5)43. La forma
pasiva (bendito) deja al sujeto de la bendicion en la va-
guedad teologica44. Este sujeto puede ser tanto la obra misma de Dios
como el que recibe el beneficio o su testigo ocular. Tanto el individuo
como la comunidad s610 alaban a Dios de manera adecuada si ellos
mismos se integran en la alabanza. Pues en realidad, solo Dios puede
alabar a Dios. El que se hable solamente de Israel (el Dios de Israel,
v. 68a) no es una restriccion por parte de Dios, sino la expresion de su
voluntad y de su amor. La intencion se dirige al mundo entero, pero
comienza por lo concreto.
El motivo de la alabanza va introducido tanto en las bendi- 68b-1
clones como en los himnos de accion de gracias por
(porque). El Dios de Israel45 ha visitado a su pueblo.
(examinar, visitar): Dios no solo tiene sus
ojos sobre su pueblo, sino que viene de verdad, para castigar a
su pueblo (Sal 88 [89], 39; Eclo 2, 14) o para liberarlo (Gen 50,
24-25; Ex 3, 16; 4, 31; 13, 19; 30, 12; Is 23, 17; Sal 79 [80],
15; 105 [106], 4; Rut 1, 6). En el judaismo de la epoca, el
termino (bajo la forma tanto nominal como verbal) puede em-
plearse como aqui en sentido absoluto y designa entonces la
venida escatologica (Sab 3, 7; Ps. Sal. 3, 11; 10, 4; 11, 6; 15,
12; este sentido no es desconocido para Lucas: Lc 1, 78; 7, 16;
19, 44; Hech 15, 14)46.
Ha cumplido la liberation tiene ecos veterotestamentarios
y recuerda la tradition del Exodo. Sin embargo, la expresion
no se encuentra en ningun otro lugar de la
Biblia. Existe una expresion similar en el Sal 110 [111], 9:
43. Traduccion de F. Garcia (ed.), Qumrdn, 159.
44. En general, (cf. Lc, 1, 68) se reserva a Dios y
a la criatura (cf. Lc 1, 42).
45. Hay buenos testigos que no leen en el v. 68a la palabra que
sin embargo debe ser primitiva.
46. Cf. Ch. A. Wahl-J. B. Bauer, Clavis, 229s, 569, 615. En Qumran,
cf. CD 1, 7-11. Cf. J. Rohde, en EWNT II (1981), col. 83-
85.
 154 El nacimiento de Juan Bautista ( 1 , 57-80 )
ha enviado la libe-
ration a su pueblo. significa rescate, liberacion
del enemigo (v. 71.74), pero se trata de una palabra tan este-
reotipada que cabe pensar en un empleo en sentido figurado de
la misma.
El himno recoge la perspectiva de un pueblo
y no la de una familia (1, 58).
nos ha suscitado un cuemo de salvacion en la casa de David, su
siervo (v. 69): el tono y el lenguaje siguen siendo biblicos. El cuemo
es simbolo de fuerza, sobre todo de fuerza militar (Dt 33, 17): se puede
comparar con Dios mismo o con su servidor (el rey o el Mesias)48. Este
pasaje recoge la tradition davidica que Lucas interpreta ciertamente en
sentido mesianico. significa despertar, suscitar49. Esta pri-
mera estrofa expresa en indicativo la misma intercesion que la deci-
moquinta de las Dieciocho Bendiciones en imperativo: Haz surgir pronto
el brote de David, y que sea blandido su cuemo por tu auxilio. Alabado
seas, Yahv6, que hace surgir el auxilio50.
El himno habla en metaforas: la visita, la liberacidn, el
cuemo se emplean en sentido figurado; no son imagenes que
hagan sonar, sino cifras en las que los iniciados encuentran una
verdad familiar51. Lo que se renueva continuamente en el ju-
daismo es la conexion del lenguaje biblico con la historia del
pueblo: a traves de las viejas metaforas resuena una voz im-
pregnada de realidades escatologicas. Cuando Lucas se une a
esta voz y da gracias por la venida de Jesus, el Mesias davidico
(1, 3133), las viejas imagenes recobran vida.
70 Tanto en el Benedictus como en el Magnificat el cumplimiento
de la salvacion coincide con el cumplimiento de la palabra pro
47. Cf. H. Sahlin, Messias, 288. Solo otro empleo de
Hech, tambien traditional, en Lc 2, 38.
48. cf. 2 Sam 22, 3; Sal 17 [18], 3; referido al ungido
de Dios: 1 Sam 2, 10; Ez 29, 21; Sal 131 [132], 17; 148, 14. aparece
con frecuencia en el libro de Daniel. Sobre los cuemos del mesias real en
Qumran, 1 QSb 5, 26. Cf. Bill. II, 110111 y Schiirmann, I, 86, n. 33.
49. Fitzmyer, II, 180 observa que no se utiliza con
antiguo testamento, sino con otros terminos que designan instrumentos de
salvacion: Jue 2, 16.18; 3, 9.15. Cf. Hech 13, 22.
50. Cf. Bill. IV, 1, 213; cf. ibid. II, 111; J. Gnilka, Hymnus, 223s.
51. P. Ricoeur, La metdfora viva, Madrid 1980, ha subestimado quizas
la importancia y la funcion de las metaforas gastadas.
Lc 1, 70-73a
fetica (cf. 1, 55). Esta estructura existia ya en el antiguo testa-
mento (2 Cron 36, 22) y explica tambien la hermeneutica del
comentario esenio de Habacuc (1 QpHab). La comunidad cris-
tiana la recogio con gusto, sobre todo Lucas52. El que 10s profetas
sean llamados santos pertenece al lenguaje piadoso53 y senala
que sus escritos se han hecho canonicos (cf. 24, 44).
no significa desde el comienzo, sino a traves de todos 10s
tiempos, desde siempre54.
Los v. 71 -73a constituyen una segunda estrofa de cuatro versos: el 7173
primer y el cuarto comienzan con un acusativo, el segundo y el tercer
por un infinitivo. Desde el punto de vista gramatical, esta estrofa no
esta equilibrada. Como 10s sustantivos son nomina actionis, los infini-
tivos no difieren por su funcion; el conjunto es en definitiva una aposicion
a los v. 6869. Los Salmos conocen el uso de nominativos como apo-
sicion de Dios para alabar sus obras, por ejemplo,
mi misericordia y mi refugio (Sal 143 [144], 2). Se
encuentran alii igualmente acusativos al principio de un verso que acaba
con un verbum dicendi (Sal 144 [145], 57). pensar que hay
un verbum dicendi tdcito tambien en nuestro texto? La estructura de la
primera estrofa sugiere ms bien una aposicidn explicativa: la visita de
Dios, la liberacion del pueblo y la met&fora del cuemo son una manera
de hablar de la liberacion de manos de los enemigos.
El giro del v. 71 se debe a la predilection de Lucas por el
vocabulario de la salvacion, pero los enemigos y los que nos
odian pertenecen al lenguaje convencional de los salmos (cf.
Sal 17 [18], 18). Cuando Lucas analiza la tragedia de la cautividad
de los hombres y de las mujeres, el enemigo es el diablo55 y
raras veces, como aqui, unos enemigos humanos. Y mas extrano
en Lc- todavia es que, ni una sola palabra se refiera a la ausencia de
52. Cf. el cap. 2 de mi libro, Luc le theologien, 85117.
53. La misma expresion santos profetas no se encuentra en LcHech
mas que en Hech 3, 21. En singular aparece en Sab 11, 1, y en plural en el
Bar (syr) 85, 1. Filon parece ignorarla. En F. Josefo solo figura en algunos
en el manuscritos en el pasaje de Ant. Iud. XII, 10, 6 413; cf. K. H. Rengstorf,
Concordance III, 588. Se lee una frase parecida a la de nuestro v. 70 en 1 QS
1, 3 (cf. Fitzmyer, II, 181).
54. Cf. Grundmann, 72: 1st formelhaft gebraucht und be-
deutet nicht Beginn der Weltzeit an, sondem alters her.
55. Cf. Lc 13, 16 y Hech 10, 38.
156 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
arrepentimiento, a pesar de que es tan importante a los ojos de
Lucas56. Como a Lucas le interesa mas la presencia de la salvacion
que su origen o su situacion contraria57, el v. 71 tiene que ser
una expresion veterotestamentaria (tipica del Exodo) de la rea-
lidad neotestamentaria .
Segun el v. 72a, Dios ha concretado su misericordia ha-
cer) o, si se considera sustantivado el infinitivo en sentido final58, Dios
ha querido hacerlo. (hacer misericordia con...)
es frecuente en los Setenta59. Lucas no escribe con nosotros, sino con
nuestros padres60, probablemente porque en la tradicion los v. 68-75
se referian a una primera frase, ya superada, de la liberacion, mientras
que la profecia de la segunda parte (v. 76-79) concieme a nuestra propia
salvacion. Lucas no toma por el lado tragico esta ligera contradiccion.
Quizas sienta todavia el vinculo entre la promesa a los padres (v. 70;
cf. Abrahan, nuestro padre en el v. 73) y el cumplimiento actual (v.
68-69).
El v. 72b nos lleva a la promesa, al Dios que se acuerda,
que quiere ser el Dios fiel. Dios no se olvida de su promesa. Su
alianza es sagrada a sus ojos, ya que se trata de su alianza (aqui,
con Abrahan, Gen 17, 4.7.21; 22, 18). La nocion de alianza no
aparece mucho en Lucas y, a pesar del uso tipologico que hace
del Exodo, siempre tiene que ver con Abrahan (cf. Hech 7, 8)61.
La lista de paralelos veterotestamentarios al v. 72b es larga62.
Por otra parte, en el centro de la estrofa hay un paralelismo
entre el v. 72b y el v. 73a, debido a la relacion veterotestamentaria
entre alianza y juramento, especialmente a proposito de Abrahan
56. Cf. Lc 15, 11-32. Segun J.-W. Taeger, Mensch, que infravalora el
papel del enemigo, Lucas creeria al hombre capaz de salir de alii por su voluntad
y su conversion.
57. Cf. F. Bovon, Loeuvre, 171-174.
58. Asi Plummer. 41 .
59. Gen 24, 12; Jue 1, 24; 8, 35; Rut 1, 8; 1 Sam 20, 8; cf. Plummer, 41.
60. Sensible a esta cuestion, H. Sahlin, Messias, 289-290, considera las
palabras con nuestros padres como una glosa.
61. Lc 1, 72; Hech 3, 25; 7, 8. En una ocasion, esta palabra designa la
alianza en Jesucristo (Lc 22, 20).
62. Cf. Ex 2, 24; Lev 26, 42; Sal 105 [106], 45; Ez 16, 60; etc. Cf. A.
Jaubert, La notion dalliance dans le juda'isme aux abords de Vere chretienne
(Patristica Sorbonensia 6), Paris 1963, 30-31.
Lc 1, 73b-74
(cf. Gen 17, 4; 22, 16-17; cf. Sal 104 [105], 8-9)63. Pero la
relacion misericordia-alianza es tambien tradicional (Dt 7, 9 y 1
Re 8, 23)64. Estos tres temas: la alianza, el juramento y la mi-
sericordia, estan reunidos en los v. 72-73a; estan asociados ade-
mds a la liberacion (v. 68-69), lo cual es igualmente veterotes-
tamentario. El contenido de la promesa, es decir, la posteridad
innumerable y la bendicion, no se menciona, ya que se trata de
algo que todos conocen. En la epoca de Lucas, la esperanza podia
ser tanto nacionalista como universalista65. Lucas piensa en una
Iglesia compuesta de judios y de paganos, mientras que la tra-
dicion judia la interpretaba en el sentido de que Israel tenia que
hacerse grande y la condicion necesaria para ello era la liberacion
(v. 73b-74a)66.
Que el contenido esencial de la promesa a Abrahan haya 73b-7<
pasado a ser la liberacion67 y no la expansion del pueblo es una
prueba de la lamentable situacion de los judios de la epoca. Se
recuerdan la promesa hecha a Abrahan (v. 72-73) y las promesas
a David (v. 69); pero, para expresarlas, tienen que servirse de
las categorias soteriologicas del Exodo. La sintaxis no es tan
perfecta como el encadenamiento de ideas que la sostiene: la
cercania del dativo con el acusativo dos pa-
labras que se refieren a las mismas personas, resulta tan chocante
como la funcion semantica del adverbio (sin temor)68.
No se puede afirmar que se trate de una traduccion, ya que no
se da un semitismo flagrante en esta frase. se refiere
a los hombres y no a Dios, a pesar de que Dios es el sujeto del
verbo (conceder). Una liberacion no se lleva a cabo
63. A. Vanhoye, Structure, 382-383, sefiala otra aparicion de la conjun-
cion alianza-juramento a David en Sal 88 [89], 4.35-36; cf. Sab 12, 21; 18, 22.
64. Cf. P. Auffret, Note, 250.
65. Hech 3, 25 cita a Gen 22, 18 o 26, 4.
66. El acusativo plantea dificultades. /,Se trata de una atraccidn
poco habitual del antecedente por el pronombre relativo? 1,0 de una alineacion
con del v. 71? Sin embargo, a nivel de sentido, debe rela-
cionarse con (v. 72).
67. no deja lugar a dudas: esta liberacion es el objetivo de
Dios.
68. H. Sahlin, Messias, 291, opina que Lucas ha traducido mal aqui y
se propone hacerlo mejor que el:
 158 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
normalmente sin momentos de angustia, pero aqui la mano de
Dios es tan poderosa, tan activa, que el pueblo es liberado de
sus enemigos sin que tenga nada que temer. Somos a la vez
beneficiarios del don y objetos de la liberacion, para que nos
hagamos sujetos de nuestro porvenir en Dios (v. 74b-75)69.
4b-75 En Israel, la liberacion se realiza en lo concreto, es decir, es
tambien social y politica, pero se realiza ante Dios
en la santidad) y
en la vida religiosa
comunitaria y la justicia)70. La promesa del
exodo tiene como objetivo el culto en la tierra santa. Lucas se
muestra fiel a esta perspectiva judia. No la ha universalizado ni
traspuesto a la escatologia, ya que piensa en el impacto soterio-
logico de la vida de Jesus y en su significado definitivo y uni-
versal, y quizas tambien porque ve en la santificacion y en la
justicia un resumen de los dos principals mandamientos (cf. 10,
26-28). Tras el giro a lo largo de nuestros dias se transparenta
su etica de paciencia y fidelidad cotidiana (cf. 9, 23)71. La es-
tructura totalmente teologica del indicativo y del imperativo en
los v. 73b-75 establece la obra de Dios como fundamento de la
vida humana.
76-77 El futuro del Bautista se describe en el lenguaje de la profecia.
Lucas interviene mas aqui, ya que el oraculo exige una expresion
mas concreta que el lenguaje himnico de los v. 68-75. A1 hijo
de Maria corresponde el porvenir de Hijo del Altisimo (1, 32);
a Juan, el de profeta del Altisimo. La comunidad salida del
Bautista puso en relacion con el mismo Dios
bajo la mirada del Senor) la mision profetica anunciada en Is
40, 3 y Mai 3, 1. La comunidad cristiana la pone en relacion
con el Mesias Jesus. Lucas, por otra parte, insiste mas en la
funcion profetica de Juan (3, 1-22) que en su bautismo. Pero
este profeta no tiene mas que un pie en la antigua alianza; el otro
esta en la nueva. El es el ultimo de los profetas, el precursor.
69. Hay ciertamente simetrfa entre el v. 71 y los v. 73b-74a (liberation
de los enemigos), como entre el v. 70 y los v. 72b-73a (fidelidad de Dios),
pero tambien hay un progreso en la medida en que la liberation prosigue gracias
a la vida con Dios (v. 74b-75).
70. Estas dos palabras se encuentran unidas en Sab 9, 3; Ef 4, 24 y en
Filon, Abr., 208 (santidad con Dios, justicia con los hombres).
71. Cf. Lc 9, 23; F. Bovon, Luc le theologien. 404-410.
Lc 1. 74b-77
Su nacimiento y su mision se situan en el quicio entre los dos
testamentos72.
El texto pasa curiosamente en silencio, como hemos visto,
la actividad principal de Juan: su bautismo. Por otra parte, es
normal que en un canto de nacimiento la profecia siga siendo
misteriosa: las palabras por el
perdon de sus pecados, pueden sin embargo sugerir el bautismo
(cf. 3, 3). Esta expresion no se encuentra en el antiguo
testamento73 ni tampoco es necesariamente cristiana74. Lo que
Lucas entiende por esto se ilumina en el resto de su obra: no se
trata del rito para dar el perdon ni de la obra de Dios solamente,
sino juntamente con ella del movimiento del hombre o de
la mujer que, entrando dentro de si, se vuelve hacia Dios por la
llamada de la profecia y del kerigma. Es Dios el que da la
penitencia y el ser humano tiene que aceptarla como una invi-
tacion a una decision existencial (Hech 5, 31 y 11, 18).
La misma salvation no puede venir mas que con Jesus (v.
68-71). Pero el precursor trae consigo mas de lo que anunciaban
sobre el los profetas. Trae el conocimiento de la salvacion (v.
77). No se trata de un conocimiento puramente intelectual, ya
que brota de la experiencia existencial del perdon75 y tiene su
fuente en esa relacion viva con Dios, que es fruto del arrepen-
timiento que Juan va a predicar. El termino, poco familiar a
Lucas, conocimiento, tiene que comprenderse en el
sentido semitico de conocimiento practico, de sabiduria, de fe,
de reconocimiento. que la Sinagoga del judaismo helenista
recogio ciertos elementos de la griega, que es a la vez
72. H. Conzelmann, Centro, 42-49. Mi position coincide con la de E.
Krankl, Jesus, 88-97; 211-212.
73. Cf. R. E. Brown, Nacimiento, 389.
74. La expresion perdonar el (los) pecado(s) se encuentra en Filon, Vit.
Mos. II, 147; Spec. leg. I, 190; cf. Rer. Div. Her., 20; F. Josefo, Ant. Iud.
VI, 5, 6 92.
75. Cf. R. E. Brown, Nacimiento, 389, que indica por otra parte que la
expresion no es veterotestamentaria. Segtin H. Sahlin, Mes-
sias, 294, el sentido primitivo era que el hombre podia olvidar sus pecados,
mientras que el sentido actual es que el perdon ofrecido por Dios es la fuente
del conocimiento de la salvacion. R. P. van Kasteren, Analecta, parafrasea
juiciosamente los v. 76-77 y senala como paralelo a Hech 26, 18.
76. La palabra vuelve a aparecer en Lc 11,52 en una sentencia traditional
del Sander gut de Lucas.
 160 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80 )
conocimiento teorico y conocimiento experimental, sin renunciar
no obstante al sentido veterotestamentario de reconocimiento de
lo que uno lleva entre manos?77. El aspecto central de la
para Lucas es que implica al ser humano y lo vincula a Dios78.
El pueblo conoce su salvacion cuando se examina ante el Senor,
se pregunta por la imagen erronea que se hace de Dios y se pone
a escuchar la palabra de Dios.
78-79 Una expresion fuerte, por las entranas misericordiosas de
nuestro Dios, vincula la descripcion del precursor (v. 76-77)
con el anuncio del Mesias (v. 78-79), ya que concieme al uno
y al otro. La obra del Bautista y la venida de la no
pueden comprenderse mas que como frutos tangibles de la com-
pasion de Dios79. es un genitivo calificativo y describe
lo que hay en las entranas de Dios, es decir, en la sede de sus
sentimientos80, a saber, la compasion. Esta compasion de Dios,
como origen y agente de la historia de la salvacion, raras veces
se ha designado de una forma tan personal y existencial. Lucas,
para quien (el bien querer, el favor) es la carac-
teristica del Dios que actua81, recoge gustosamente de la tradicion
los terminos del v. 78a del Benedictus82.
En el v. 78b, despues de los futuros y era
de esperar igualmente un verbo en futuro; por tanto, hay que aceptar
(nos visitara), con buenos manuscritos, aunque haya
tambien algunos buenos testigos que adoptan el aoristo
A mi juicio, para Lucas y para su fuente, es el sujeto de
visitara, y no es identico al Bautista, porque, en ese
caso, ;,a quien preparara Juan el camino?
de lo alto, indica bien la direction de Dios, el
el Altisimo, pero no es su equivalente. Esta expresion distingue entre
77. Cf. W. Schmithals,
en EWNT I (1980), col. 600.
78. Cf. F. Bovon, Loeuvre, 235-237.
79. Sobre el sentido que toma aqui con acusativo, cf. Bl-Debr-Reh-
kopf 222, 2b: Durch jemands Verdienst.
80. Bauer, s. v. La expresion aplicada
a los fieles aparece en Test. Zab. 7, 3; 8, 2; cf. J. Gnilka, Hymnus, 235.
81. Cf. F. Bovon, L' oeuvre, 228-230.
82. remite a que se conmueven ante la venida del
Mesias.
83. Sobre esta variante, cf. supra, 143, y B. M. Metzger, Textual Com-
mentary, 132.
Lc 1, 78-79
un visitador ordinario venido de la tierra y el Mesias venido de Dios
(cf. 1, 32.35).
es una metafora mesianica: todos 10s exegetas
estan de acuerdo en ello. En los Setenta puede ponerse en lugar
de retono, uno de los titulos estereotipados del Mesias84.
ofreceria la precision indispensable. El Hijo de David
no surge de la tierra como los demas, sino del cielo. Yo pienso
que el autor del Benedictus y los traductores de los Setenta tu-
vieron en la mente la signification astral, que en griego es mas
clara que la comparacion botanica (cf. el oraculo de Balaan, tan
importante en los textos de Qumran85:
de Jacob
subira un astro, de Israel surgira un hombre, Num 24, 17)86.
Es evidente que una estrella que se eleva fuera del cielo no es
natural, pero este lenguaje codificado tiene sus razones teolo-
gicas: describe la aparicion del Mesias; su
origen. Para Lucas, esta tension esta cargada de sentido: Jesus
se va a levantar en medio de los seres humanos. Sin embargo,
vendra del cielo (cf. 1, 35)87.
El objetivo de la visita confirma la interpretation astral: el
Mesias vendra a traer la luz aparecer)88. Los lee-
tores del v. 78 se acuerdan del Sal 106 (107), 10, y del oraculo
mesianico de Is 9, 1. La luz escatologica del Mesias iluminara
de pronto las tinieblas del mundo de los mortales.
sugiere de antemano la luz que trae la vida. Los que se en-
cuentran en tinieblas y en sombra de muerte no son en primer
lugar los paganos, sino nosotros (v. 79). Lucas piensa tambien
en el mensaje cristiano que abrira los ojos de los paganos y los
conducira de la muerte a la vida (Hech 26, 17-18).
La epifania del Mesias exige que los que ven sepan y
actiaen: el pueblo, pasivo hasta ahora, puede levantarse y mar-
char derecho Este motivo de la marcha es comun
al judaismo y a la joven Iglesia. Expresa la obediencia; la vida
84. Cf. Zac 3, 8; 6, 12.
85. 1 QM 11, 6-7; CD 7, 18-21; cf. Test. Levi, 18, 3-4.
86. Cf. Mai 3, 20 (= 4, 2; Is 4, 2; Jer 23, 4; 33, 15.
87. Cf. el importante articulo de A. Jacoby,
88. Uno o dos manuscritos explicitan anadiendo
 162 El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80)
en la alianza y segun la voluntad de Dios es un camino89. La
paz90 es el estado de armonia del pueblo que se ve liberado de
sus enemigos y vive en la comunion de su Dios.
El sumario ( v . 80)
80 El v. 66b recapitulaba ya la constancia de la ayuda de Dios.
Esta vez se resume brevemente el crecimiento del nino ov).
La antropologia subyacente pesar de la tradicion biblica
es la distincion griega entre cuerpo y alma, pero las palabras que
describen el crecimiento fisico de todo el ser y el desarrollo de
su son biblicas. Gracias a los sumarios de los Hechos
que describen el crecimiento de la comunidad o la expansion de
la Palabra, podemos saber 10 que entiende Lucas por
(crecer) y (robustecer). Dios es el autor de este
crecimiento92, que es signo de vida y de bendicion. Podemos
decir que todo le va bien a Juan; la atencion puede desde ahora
dirigirse de nuevo a Jesus.
Juan vive en el desierto y no en la ciudad de sus padres (1, 39; cf.
1, 23.65); debe tratarse de un lugar aislado del desierto de Judd93. La
distancia entre la teologia del Bautista historico y la secta de Qumrdn
me parece demasiado grande para suponer que Juan haya residido entre
esos esenios94.
El desierto representa el tiempo de la preparacion y de la prueba,
un tiempo pasado en la oracidn y la ascesis, hasta la la
89. Cf. Test. Sim., 5, 2;
cf.
Sahlin, Messias,
Cf. J. Comblin, La paix dans la theologie de saint Luc: EThL 32
(1956) 439-460.
91. podria ser voluntariamente ambiguo: en su espiritu humano
o por el Espiritu de Dios.
92. Sobre el tema del crecimiento, aunque mas bien de la comunidad que
del individuo, cf. P. Zingg, Wachsen.
93. Como los Setenta y el nuevo testamento hablan generalmente del
desierto en singular, el plural resulta aqui extrano: cf. Fitzmyer, II, 190. Cf.
Lc 3, 2, donde tenemos el singular.
94. Fitzmyer, II, 190-192 cree posible una estancia de Juan Bautista en
Qumran durante su juventud. Indica ademas alguna bibliografia sobre este
discutido tema.
95. Este termino ha sido bien estudiado por E. Bikerman,
Lc 1, 57-80: Resumen
presentacion oficial de Juan en Israel. El griego significa
primeramente mostrar y describe la reaparicion de un curso de agua
subterraneo, o tambien el gesto de alzar un objeto o de levantar a alguien
para hacerlo ver. Asi es como, al morir un rey, se eleva y se muestra
a su sucesor sobre un estrado. A partir de aqui, el verbo tomo el sig-
nificado de instalar en una funcion. Tambien se emplea para la pro-
clamacion solemne de un edicto real. El sustantivo un
termino raro designa la ceremonia de investidura de un monarca o de
un alto dignatario, o tambien la presentacion al pueblo de la estatua de
una divinidad, sacada del templo. Segun Lc 3, la palabra de Dios se
dirigio a Juan en el desierto y lo llamo para que se manifestara. Fue su
oficial, desde el punto de vista de Dios, su asuncion del cargo;
asi lo confirma el empleo del verbo en Lc 10, 1. Lucas podria haber
comprendido ciertamente en sentido subjetivo: la instalacion de
Jesus por Juan, ya que Lc 3 cuenta como el Bautista designa a Jesus.
En este caso, Juan habria dejado el desierto para ir al pueblo y presentar
a Jesus como heredero real. Yo prefiero la primera inter-
pretacion.
Resumen
La historia de la salvacion no solo se nos cuenta, sino que
se nos canta en el Benedictus. Asi lo comprendio la Iglesia, que
ha introducido el Benedictus y el Magnificat en la liturgia y 10s
ha mantenido alii hasta nuestros dias96. Esto supone evidente-
mente un desplazamiento de sentido; la salvacion se hace mas
espiritual, la escatologia se inserta en la eclesiologia. Pero las
palabras de esta plegaria no mueren y pueden encontrar su sentido
de acontecimiento salvifico a lo largo de la historia de la Iglesia.
El Benedictus no nos dice nada sobre la naturaleza, el lugar
o la fecha de la salvacion. Ha comenzado algo; y esto es un
motivo para alabar a Dios. Pero, son nuestros enemigos?
,;donde se situa , segun los v. 74b75a, el lugar de nuestra exis-
tencia liturgica? El tiempo esta en suspenso, estamos entre dos
visitas, todavia en el tiempo de las promesas (v. 76), pero ya
tambien en el tiempo de la accion de gracias (v. 68). Contem-
96. En los conventos de occidente se canta todas las mafianas, en el oficio
de Laudes, el Benedictus, y por las tardes, en las Visperas, el Magnificat. Al
renunciar a esta prdctica, <,no han perdido los protestantes un poco el contacto
con estos cdnticos de Lucas?
164 El nacimiento de Jesus (2, T21)
plamos detras de nosotros el camino del precursor y delante de
nosotros el camino que decidamos tomar.
Puede que este cantico intente crear un ambiente de prepa-
radon para que comprendamos, no solo con la mente, sino con
el corazon, el papel teologico del precursor. /,Por que son indis-
pensables los precursores y 10s sucesores? /,Juan Bautista y los
apostoles? /,los que vienen antes y los que vienen despues? /,se
debe a la naturaleza profunda de la action de Dios? Su obra tiene
que ser secundada por la profecia y confirmada por el testimonio,
ya que no se basa en la solidez de las pruebas, sino en la audacia
de la fe.
Aun en el punto crucial, en el centra del tiempo. Dios no
actua ni directamente ni solo. Por eso los comienzos de Juan y
de Jesus son paralelos. Algunos hombres son llamados a parti-
cipar en la obra divina. El mismo pueblo de Dios no recibe
pasivamente la salvation. El hecho de que Dios espere de el esta
participation es una prueba manifiesta de su compasion. Pero la
prueba principal de esta compasion es un nino. Dios no viene a
nosotros con la voz tronante de un angel exterminador, sino con
la voz debil de un profeta portador de buenas noticias.
e) El nacimiento de Jesiis (2, 1-21)
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Buried History 9 (1973) 113-132; 10 (1974) 16-31; Hunzinger, C.-H.,
Ein weiterer Beleg zu Lc 2, 14 ZNW 49 (1958)
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(1952-1953) 85-90; Jansen, J. F., An Exposition of Lk 2, 4-52: Interp.
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Id., No Room for them in the Inn: Emm 91 (1985) 552-557; Id., At the
Table of the Manger: Emm 92 (1986) 22-27; Legrand. L., Levangile
aux bergers. Essai sur le genre litteraire de Luc 11, 8-20: RB 75 (1986)
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Zur Ikonographie von Weihnachten: GuL 57 (1984) 451-455; Tremel,
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went out a Decree from Caesar Augustus...': NTS 33 (1987) 479480.
1 Pues bien, por aquellos dias, aparecio un decreto de
Cesar Au gusto para hacer censar al mundo entero. 2 Este fue
el primer censo; en aquella epoca, Quirino era gobernador de
Siria. 3 Todos iban a hacerse censar, cada uno a su propia
ciudad; 4 tambien Jose subio de Galilea, de la ciudad de
Nazaret, a la ciudad de David que se llama Belen en Judea,
porque era de la casa y del linaje de David, 5 para hacerse
censar con Maria, su prometida, que estaba encinta. 6 Pues
bien, mientras estaban alii, se cumplieron 10s dias en que tenia
que dar a luz; 7 dio a luz a su primogenito, lo envolvio en
panales y lo puso en un pesebre, porque no habia lugar para
ellos en la posada. 8 Habia en la region mencionada unos
pastores que vivian en 10s campos y hacian la guardia durante
la noche al lado de su rebano. 9 Un angel del Senor se presen to
ante ellos, la gloria del Senor 10s rodeo de luz y fueron in-
vadidos de un gran temor. 10 El angel les dijo: No temais,
pues he aqui que os anuncio una buena nueva, que sera un
gran gozo para todo el pueblo; 11 hoy, en la ciudad de David,
os ha nacido un Salvador que es el Cristo Senor; 12 y he aqui
el signo que se os ha dado: encontrareis a un recien nacido
envuelto en panales y acostado en un pesebre. 13 De pronto
llego con el angel una multitud del ejercito celestial que can-
taba las alabanzas de Dios y decia: 14 ;Gloria a Dios en 10
mas alto del cielo y en la tierra paz para 10s hombres de su
benevolencia! 15 Pues bien, cuando 10s angeles se volvieron
al cielo, 10s pastores se dijeron entre si: Vayamos, pues, a
Belen y veamos el suceso anunciado, lo que el Senor nos ha
168 El nacimiento de Jesits ( 2 , 1-21 )
hecho conocer. 16 Y fueron aprisa y descubrieron a Maria, a
Jose y al recien nacido acostado en el pesebre. 17 Despues de
haberlo visto, dieron a conocer la noticia del acontecimiento
relativo a este nino. 18 Y todos los que los oyeron quedaron
asombrados de 10 que les decian los pastores. 19 En cuanto a
Maria, conservaba todos estos acontecimientos y los interpre-
taba en su corazon. 20 Luego los pastores se volvieron, can-
tando la gloria y las alabanzas de Dios por todo 10 que habian
oido y visto, de acuerdo con lo que les habia sido anunciado.
21 Ocho dias mas tarde, cuando llego el momento de circun-
cidarlo, le pusieron por nombre Jesus, como lo habia llamado
el angel antes de que fuera concebido en el seno de su madre.
Analisis
Despues del sumario relativo a Juan (1, 80) comienza una nueva
pericopa, centrada en Jose y Maria. Su estilo es veterotestamentario. Se
observa un doble (2, 1.6), como al comienzo de la historia
de Zacarias, en donde un primer anunciaba la situation (1, 5)
y un segundo el relato propiamente dicho (1, 8). Tambien aqui,
2, 1-5 constituye la introduccion narrativa a 2, 6-20. Para la historia de
las formas, este episodio se detiene en el v. 20 con el final del coro de
los dngeles, y para la historia de la redaction en el v. 21 con la circun-
cision y la atribucion del nombre1. La semejanza del comienzo del v.
21 y del v. 22 sigue siendo enigmatica.
El v. 21 esta aislado, ya que los v. 22-24, semejantes en su funcion
a 1, 5-7 y a 2, 1-5, forman una introduccion descriptiva a lo que sigue,
y en el v. 25 comienza el siguiente episodio introducido por el carac-
teristico (y he aqui). Como veremos, este v. 21 formaba
parte sin duda, lo mismo que los v. 6-7a, del relato originario del
nacimiento de Jesus, hoy perdido, que respondia en la tradition al de
la anunciacion (1, 26-38).
En efecto, para la historia de las tradiciones, el relato del
nacimiento de Jesus tal como aqui lo tenemos no es la conti-
nuacion del de la anunciacion. Maria se nos presenta en el v. 5
como si no la conociesemos. A pesar de las palabras del angel
1. R. Pesch, Weihnachtsevangelium, 99, relaciona el v. 21 con la tradicion
poco reelaborada por Lucas, de los v. 1-21.
Lc 2, 1-21: Analisis
en 1, 26-38, ella solo reflexiona sobre el alcance del aconteci-
miento despues de la llegada de los pastores. Ni una sola palabra
del nacimiento virginal ni de la concepcion por el Espiritu san-
to2: Jose y Maria estan alii, como una de tantas parejas. Tambien
desde el punto de vista cristologico se desplaza el acento: 1 , 26-
38 desarrollaba el tema de la realeza davidica, y 2, 1-20 el de
la funcion soteriologica de Jesus (2, 11).
La pericopa 2, 1-20 debe su unidad y su fuerza al arte de
Lucas. He aqui las huellas de su intervention: a) el v. 7b da la
impresion de ser un anadido a lo anterior y sirve de puente para
el episodio de los pastores. Si la leyenda fuera homogenea, ex-
plicaria antes del nacimiento el motivo de ponerlo en el pesebre.
b) El censo es inutil en el relato, que podria comenzar en el v.
6 (evidentemente con una indicacion de lugar)3. c) En el v. 8
comienza un episodio que, desde el punto de vista de la historia
de las formas, rompe con el resto del capitulo. Es una anunciacion
y no una natividad, una historia de los pastores y no de Jesus.
Por tanto, su genero literario es un mensaje angelico de contenido
soteriologico, acompanado de un signo. A la primera parte del
mensaje (v. 8-12) corresponde una segunda que lo confirma (v.
15-20)4. Entre los dos, como un quicio, los v. 13-14, el himno
entonado por el core de los angeles. El contenido de este cantico
confirma el sentido del episodio: la obra amorosa de Dios es la
que asocia la tierra al cielo. Sin una indicacion preliminar relativa
al contexto narrativo de estos v. 8-20, no se comprenderia ni
quienes son Jose y Maria ni por que el nino esta acostado en un
pesebre.
H. Gressmann pensaba que los padres estaban ausentes del relato
primitivo y que su introduccion en el texto habia quitado a los pastores
su funcion original5. En esta forma primitiva, los pastores habrian re-
cibido del angel la mision de guardar y de educar al nino encontrado.
2. Ya 10 observo H. Gressmann, Weihnachtsevangelium , 2.
3. Wenn aber das Motiv der Reise hinfallt, so wird die Reise selbst
fraglich: asi se expresa H. Gressmann, Weihnachtsevangelium, 9, que aftade
en la pagina 9 que el censo se olvida ya totalmente desde el v. 8.
4. Buena presentacion de la unidad literaria en Schweizer, 31.
5. Cf. H. Gressmann, Weihnachtsevangelium, 16: Asi pues, los padres
han desplazado a los pastores....
170 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
Esta leyenda mesidnica judia. dependiente de la leyenda egipcia de Osi-
ris, habria sido recogida para atribuirsela a Jesus.
Favorable a un arraigo del relato en el ambiente judio, M. Dibelius
ha senalado que ya en la tradicion el nino estaba envuelto en panales,
signo de las costumbres judias y no egipcias6; esto es lo que queda de
vdlido para Dibelius en la hipdtesis de H. Gressmann: l. la leyenda
de la natividad era en su origen un relato independiente (p. 1). 2. El
relato de la natividad data del final del desarrollo de la cristologia (p.
6). 3. En la forma primitiva del relato, Maria era la mujer de Jose y
no su prometida (p. 10-11). 4. El viaje a Belen es un anadido posterior
(p. 8-9). 5.D la funcion de los pastores sigue siendo dificil de explicar
en la version de Lucas (p. 13).
El mismo M. Dibelius explica que el episodio del censo, tal como
hoy lo tenemos, ha destruido la organization de la leyenda que contaba
simplemente c6mo los padres no habian encontrado en el
(albergue, sitio para pasar la noche) mas que un pesebre donde
acostar al recien nacido. Anade que el motivo de los pastores no es ni
bucolico ni de inspiration proletaria, sino probablemente biblico y
davidico7.
Mas recientemente, algunos estudiosos como R. Laurentin8 y R. E.
Brown9 subrayan que la tecnica de Lucas estd proxima a la de los
midrashim. En el trasfondo estarian los textos del antiguo testamento
sobre Belen10 y Migdal Eder (la torre del rebano)11. El episodio del censo
podria remontarse a la version llamada Quinta del Sal 86 (87), 6'2. La
exegesis catolica no intenta ya salvar la historicidad de los hechos, sino
su biblicidad. A mi juicio, ha llegado el momento de redescubrir el
valor narrativo del texto con la sensibilidad estetica de los pioneros de
la historia de las formas. Los elementos aislados no deben impedimos
ver el trabajo literario del evangelista, aunque se apoye en materiales
preexistentes.
La anunciacion a Maria iba seguida, en la tradicion, de un
relato del nacimiento, segiin el esquema promesa-cumplimiento.
6. Cf. M. Dibelius. Jungfrauensohn, 61.
7. Cf. Ibid., 64-66.
8. Cf. R. Laurentein, Structure, 99-101.
9. R. E. Brown, Nacimiento , 581-587, se niega ciertamente a clasificar
a Lc 1-2 bajo la rubrica midrash, pero admite un amplio uso de la tecnica
midrashica en estos capitulos.
10. Principalmente, Miq 5, 1-5.
11. Cf. Miq 4, 8; Gen 35, 19-21. Cf. R. E. Brown, Nacimiento, 442.
12. Segiin Eusebio, Comm. Ps PG 23, 1052c. La Quinta era la quinta
columna de textos griegos, despues de las dos columnas de textos hebreos, en
la parte consagrada a los Salmos de la Hexapla de Origenes. Cf. R. E. Brown,
Nacimiento, 435-437.
Lc 2, 1-21: Analisis
De esta segunda parte no quedan, al parecer, en la redaccion de
Lucas mas que dos vestigios (los v. 6-7a y el v. 21). Lucas
probablemente sacrifice) lo esencial de este relato primitivo, por-
que el nacimiento de Jesus se desarrollaba en Nazaret. Pues bien,
en la epoca de Lucas Belen era el linico escenario posible para
el nacimiento del Mesias. Por tanto, era preciso que se despla-
zasen Maria y Jose. Para ello, Lucas introduce el episodio del
censo (v. 1-5) que le ofrece ademas un contraste impresionante
entre el emperador conocido de todos y el Mesias oculto. Despues
de describir el nacimiento con la ayuda del relato primitivo (v.
6-7a), busca una transition (v. 7b) para anadir el episodio de los
pastores, al que quito el comienzo. A mi juicio, el ciclo de
leyendas del capitulo 2 no es, por tanto, ni pura redaccion de
Lucas ni tradition unica y coherente. A pesar del material he-
teroclito, Lucas consigue una composition que se mantiene en
pie y completa el paralelismo que habia esbozado en el capitulo
1 entre Juan y Jesus.
Desde el punto de vista de la historia de los dogmas, los
relatos del nacimiento de Jesus y del anuncio a los pastores
intentan responder a la cuestion del origen de Jesus. La reflexion
cristologica parte de la resurrection para remontarse en el tiempo:
en los ambientes cultos, por medio de la especulacion sobre la
sabiduria y la notion de preexistencia; en los otros ambientes,
por medio de relatos del tipo de nacimiento de un heroe. Es
dificil determinar quien esta en el origen de estas primeras re-
dacciones. No hay que olvidar la parte de la tabulation popular,
que queria establecer a la vez el estatuto mesianico de Jesus y
su origen divino. El episodio de los pastores, mas que probar,
intenta testimoniar una revelation del cielo en apoyo de la afir-
macion cristiana y de su significado kerigmatico. No trata tanto
de la persona de Jesus como de su significado soteriologico. Por
eso mismo la atmosfera respira un aire de alegria escatologica.
Explicacion
En el reinado del emperador Augusto (v. 1-5)
El parrafo tiene dos partes: a) la proclamation del decreto
(v. 1-2) y su aplicacion (v. 3); y b) el caso particular de Jose y
 172 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
Maria (v. 4-5). El tema del censo, (,es solo un medio para trasladar
a esta familia de Galilea a Belen, o se trata un midrash sobre el
cumplimiento de una profecia, o busca una confrontacion entre
Augusto y Cristo? (,o es simplemente historico? Probablemente
entran en juego varios factores.
1-3 Lucas siente predileccion por las fechas. En el capitulo 3, 1
situa solemnemente los comienzos de la predicacion de Juan. En
el capitulo 1 , 5 situa a Zacarias en tiempos de Herodes. En ambos
casos la optica es judia, ligada a la promesa. Ahora que comienza
el cumplimiento, en el capitulo 2, el horizonte se ensancha a las
dimensiones de la (para Lucas, el imperio romano)13.
Sobre este trasfondo del edicto imperial14 adquiere todo su peso
el anuncio de los angeles del nacimiento del (Salvador)
y del (Senor). Al afirmar que la salvation tiene lugar
en la historia, toma un color politico: la teologia politica de
Augusto, reforzada especialmente en oriente por la veneration
religiosa del monarca, queda aqui desenmascarada y absorbida
por la afirmacion cristologica15. Al mismo tiempo, Lucas, insis-
tiendo en la obediencia de Jose y de Maria, polemiza implici-
tamente con los movimientos zelotes. Lucas no presenta estas
dos teologias politicas enfrentadas una a otra; su evangelio es
una critica tanto de la ideologia de los principes como de la de
los zelotes.
Al lector modemo se le escapa facilmente la importancia que
tiene un censo para el poder: el monarca queria conocer el niimero
de sus subditos para plegarlos a sus exigencias militares y fiscales.
La Biblia conoce, a partir del ejemplo de David, la tentacion y
el peligro que puede representar un censo16: el pueblo pertenece
solo a Dios; incluso el rey elegido por Dios debe abstenerse de
todo censo y contar solo con la fuerza de Dios. Solo Dios tiene
derecho a contar a su pueblo (Niim 1, 26). (,Acaso conoce Lucas
una interpretation mesianica del Sal 86 (87), segiin la cual el
13. Schweizer, 31, comprende los v. 4-7 como introduccion a los v. 22-
38 de Lc 2.
14. To significa ante todo la opinion; luego, la disposicion,
el decreto, el edicto; finalmente, la formula doctrinal, el dogma.
15. Cf. R. Pesch, Weihnachtsevangelium, y W. Schmithals, Weihnachts-
geschichte, 286294. Hipolito, Comm. Dan. IV, 9, 3 opone el censo de los
creyentes al censo imperial.
16. 2 Sam 24 y 1 Cron 21.
Lc 2, 1-3
nacimiento del Mesias debe acontecer durante un censo universal?
De todas formas, la hostilidad contra cualquier censo habia al-
canzado su apogeo en Israel. Acomodarse a la ocupacion romana
(,no era renegar del dnico dueno y seflor, el Dios de Israel? Este
problema habia caldeado 10s espiritus y dividido al pueblo. Segiin
Josefo (Bell. Iud. II, 8, 2 118), el nacimiento del movimiento
zelote va asociado a un censo romano.
Hay que distinguir (inscripcion), censo, inventa-
rio) de (calculo, evaluacidn). La primera supone el
registro de cada habitante (edad, profesion, estado civil, hijos), que
permite determinar las obligaciones militares y el impuesto personal17;
la segunda se refiere a los bienes y las rentas18. Lucas utiliza en los v.
1-5 en el sentido habitual de censo y el verbo
en voz media, en el sentido de hacerse inscribir.
Las fuentes profanas refieren que Augusto quiso en varias ocasiones
hacer un censo de algunas provincias o calcular sus bienes propios
(incluidas las provincias imperiales). Parece que estos censos tuvieron
lugar en periodos fijos (cada catorce anos), al menos en Egipto. Pero
nunca se hizo un censo unico para todo el imperio19. Lucas se equivoca
en los datos concretos, pero recoge bien la tendencia historica de la
epoca, especialmente del emperador, y sus efectos sobre el pueblo20.
(,Hay que leer en el v. 2? (,y con el artfculo o sin
el? ,,hay que leer ,;ha de entenderse
como comparativo, en el sentido de anterior? La traduccion:
Este censo tuvo lugar antes del censo del gobemador Quirino, es
apologetica21. La traduccion habitual es probablemente la buena: Este
fue el primer censo... (el pronombre sin el artfculo es el
sujeto de la frase y concuerda en genero con el predicado nominal22,
17. Cf. P. Benoit, Quirinius , 695s.
18. Sin embargo, a veces hay oscilaciones y a veces se utiliza
para esta segunda operacion.
19. Sobre la gran masa de publicaciones cientfficas y apologeticas, cf.
P. Benoit, Quirinius.
20. P. Benoit, Quirinius, 697, remite, a proposito de Augusto, a Suetonio,
Aug., 28, 1; Dion Casio, LIII, 30, 2; Tacito, Ann. I, 11, 7, y escribe: Entre
los documentos que dejo al morir el 14 d. C., figuraba una totius
imperii que habia preparado desde el ano 23 a. C.. Este documento era el
inventario de todos los recursos del imperio. Segiin Dion Casio, LIV, 35, 1,
Augusto emprendio tambien un censo de todos sus bienes el ano 11-10 a. C.
21. En esta direccion va la traduccion de Lagrange, 67 y 69.
22. Cf. Kaegi 108, 5 y Bl-Debr-Rehkopf 132, 1. En el mismo sentido
que el que aqui proponemos, P. Benoit, Quirinius, 694.
 174 El nacimiento de Jesiis (2, 1-21 )
mientras que es un genitivo absoluto;
no tiene valor de comparative, sino mas bien de superlativo).
Segun la cronologia de Lucas (cf. 1, 5.24.26.39.56.67) seguimos
estando bajo el reinado de Herodes el Grande, o poco despues de su
muerte (4 a. C.). Pero, segun F. Josefo, Quirino llego por primera vez
a Siria el 6 d. C., para proceder, como legatus Augusti pro praetore ,
es decir, gobemador de una provincia imperial, al censo de Siria y
Palestina y a la liquidation de los bienes de Arquelao, hijo de Herodes
el Grande, que acababa de ser depuesto y habia reinado hasta entonces
en Judea desde la muerte de su padre23. Se ha hecho todo lo posible
para armonizar a Lucas y a F. Josefo. Una inscripcidn fragmentaria24,
el titulus Tiburtinus , ha sido atribuida a Quirino, que, en tal caso, habria
sido en dos ocasiones gobemador de Siria (lo cual no es imposible, pero
poco corriente). Tambien se ha recordado que Herodes el Grande, al
final de su vida, merecid los reproches de Augusto y tuvo que prestar
juramento de fidelidad a Roma25. Pero un juramento no es un censo
Josefo esta sin duda mal informado sobre la epoca posterior a Herodes
el Grande y la memoria del pueblo podria haber confundido tambidn las
agitaciones que siguieron a la muerte del rey con las que hubo tras la
destitucidn de Arquelao. En todas estas ocasiones se desato una oleada
de esperanza cuasi-mesinica; y en cada una de ellas la voluntad imperial
se impuso sobre lo que parecia la voluntad divina. Asi pues, Lucas habla
de la epoca despues de la muerte de Herodes y combina estos datos con
el censo de Quirino, realizado despues de la destitution de Arquelao27.
4-5 Lucas da a entender en el v. 4 que la aplicacion del edicto
(v. 3) es la causa del viaje a Belen. Pero los censos se hacen
siempre en el lugar de domicilio. Incluso los papiros prescriben
23. Cf. F. Josefo, Ant. Iud. XVII, 13, 5 355; XVIII, 1, 1, 1; XVIII,
1, 1, 26, textos citados por P. Benoit, Quirinius, 707.
24. CIL XIV, 3613; ILS, 918; cf. P. Benoit, Quirinius, 702s.
25. Cf. F. Josefo, Ant. Iud. XVII, 2, 4 42.
26. Quirino podria haber sido un legado extraordinario, designado para
esta tarea particular, mientras que Satumino (legado sin duda del 9 al 6 a. C.)
habria sido el legado ordinario. Asi podria explicarse la opinion curiosa de
Tertuliano, Adv. Marc. IV, 19, 10, segun la cual habria habido un censo en
Judea bajo Satumino. Sobre la relacion entre la y el juramento, cf.
P. W. Barnett, que no pone el censo bajo Quirino, ya que entiende
(primero) en el sentido de (anterior).
27. Lucas oyo hablar tambien de los comienzos de la resistencia judia,
de Judas el Galileo en particular (Hech 5, 37), que se sublevo contra el censo.
Lc 2, 4-5
la vuelta al domicilio para los fines del censo, no al lugar de
origen28.
Lucas esta sin duda al corriente de esta prescription legal,
pero la transforma para servir a sus proyectos narrativos y teo-
logicos, a fin de traer a Jose y a Maria de Nazaret a la ciudad
mesianica de Belen. Belen es historicamente tan incontrol able
como la resurrection. Esta ciudad esta tan ligada a Nazaret como
la pascua al viemes santo. La solution novelesca29, segiin la cual
Jose residia en Belen y 10 que hizo fue visitar a su prometida en
Nazaret, no resuelve nada (ni 2, 4 ni 1, 27 precisan cual es su
domicilio exacto). La trama del relato situa el domicilio en Na-
zaret y el lugar de origen en Belen. De otro modo, Lucas deberia
haber presentado a Jose como habitante de Belen en 1 , 27 y, 10
mas tarde en 2, 39, explicar su traslado a Nazaret. Pues bien,
en este lugar habla de su ciudad de Nazaret, sin mas detalles.
Aqui, en el v. 4, se aprovecha para citar de pasada los lugares
que seran mas tarde escenario de la actividad de Jesus. Jose, en
cuanto pater familias , tiene la iniciativa. Su origen davidico se
indica de forma redundante30. De Maria se dice por primera vez,
de pasada, que esta encinta31. Al lector le choca sin duda que
una prometida32 viaje con su prometido, y sobre todo encinta.
El estatuto de prometida, que fundamentaba de hecho el derecho
al matrimonio, no basta para explicar esta situacion. Un novelista
podria imaginar que Maria tenia propiedades agrarias en Belen
y que tuvo que ir alia a registrarlas personalmente33. No inten-
temos suavizar lo que tiene de chocante esta prometida34 encinta
de viaje. Lucas provoco esta situacion.
28. Cf. el edicto de C. Vibius Maximus, prefecto de Egipto (104 d. C.)
(Pap. Lond. Ill, 904, p. 125), mencionado adrede con este fin. Lo cita P.
Benoit, Quirinius, 699.
29. P. Benoit es mas favorable a esta hipotesis en Quirinius, 700, que
en Non erat, 1 10-1 1 1 .
30. Jose no es solo de la casa, sino de la familia de David.
31. = encinta (para una mujer y para cualquier
hembra).
32. Sobre el noviazgo, cf. supra, 109 (comentario a 1, 27).
33. La presencia de Maria no se requeria para el censo; el cabeza de
familia declaraba a todos los suyos...: P. Benoit, Quirinius, 700.
34. Ciertamente, el texto no es seguro. Ademas de la lectura de Nestle26
que conservo, hay una variante mas atestiguada su mujer y la variante con-
fluyente, la mas extendida en la epoca bizantina: la mujer prometida con el.
 176 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
El nacimiento de Jesus (v. 6-7.21)
6-7a Jose y Maria estan alii Llegan a su destino y los
dias se han cumplido. Desde 1, 57 Lucas hace resonar con
los acordes del cumplimiento35. Pero 10 que aqui se
cumple no es un tiempo biblico, liturgico, sagrado (en correlation
con el lugar mesianico), sino un suceso plenamente natural y
humano. Maria ha tenido un verdadero embarazo y Jesus un
verdadero nacimiento. Al contrario de la mariologia ulterior que
ve el milagro en el tiempo anterior (conception inmaculada) y
posterior (virginidad in partu et post partum)36, aqui no hay
ningun milagro. Ninguna intervention divina ha ahorrado a Maria
los dolores, ni la angustia ante lo desconocido de un primer parto,
ni las horas que dura, ni la debilidad creciente, ni la ruptura de
aguas, ni la sangre y la placenta. La mariologia ha reprimido
este realismo de la encarnacion, tanto en el dogma como en el
arte. Y hasta los protestantes se irritan ante estos versos realistas
de Kurt Marti:
En aquel tiempo
en que Dios,
gritando al nacer,
rompio las imagenes de Dios,
en que entre los muslos de Maria,
todo rojo y arrugado,
llego el nino37.
/,Por que emplea Lucas (primogenito)? Con
hubiera dado a entender la virginidad de Maria post partum. De
suyo, el adjetivo no constituye un argumento decisivo en
favor de la existencia de hermanos de Jesus segtin la came. (,Remite
este adjetivo a la voluntad primordial del Dios creador, a la que pertenece
35. Cf. supra, 148.
36. Ya en el siglo II, en el Protoevangelio de Santiago, 19-20 y 4-10 se
afirma la virginidad in partu y post partum, asi como un nacimiento y una
infancia de la virgen rodeados de milagros.
37. Este poema, Weihnacht. aparecio en la coleccion de K. Marti,
Gedichte am Rand , Teufen, (Apenzell Rh.-Ext.), 3 1974, 6.
Lc 2, 6-7.21
Jesus?38. /,Se ha convertido en un titulo cristologico39 que designa al
Senor, en su encamacion y resurreccion, como primogenito de una
humanidad nueva? Pero Lucas no emplea este adjetivo en el contexto
de la resurreccion o del kerigma. El calificativo (que da
a luz por primera vez, primipara) es clasico, mientras que
(primogenito) es muy raro fuera de la Biblia. La palabra
recuerda el nacimiento de 10s padres o la existencia misma de Israel,
como hijo primogenito de Dios40. En todo caso, Lucas situa a Jesus en
una relacion privilegiada con Dios, y no con 10s hermanos y hermanas
que vengan despues de el41.
Jose sigue estando en segundo piano en la tradicion conser- 21
vada en 1, 26-38; 2, 6-7a.21. Lo mismo que el v. 6, el v. 21
habla del cumplimiento de los dias; asi se realiza el programa
previsto en 1, 26-38. Nino judio, Jesus se integra en el pueblo
de la promesa: recibe el signo de la fidelidad de Dios y de su
alianza con Israel, la circuncision (v. 21). Lucas menciona este
hecho sin interpretarlo, ya que para el, cristiano no judio, la
circuncision, que integraba al pueblo de Israel, ya no era nece-
saria. No puede negar que Jesus haya sido judio ni que su na-
cimiento e infancia hayan formado parte de la antigua alianza.
Pero lo que le interesa es el porvenir de este nino y, a traves de
el, el porvenir del pueblo de Dios, esos tiempos en que la fe y
el bautismo sustituiran a la circuncision. Lucas, sin embargo, no
quiere anticipar estas consecuencias teologicas. La disputa de
Antioquia (Hech 15) le ofrecera la ocasion de exponer sus ideas
sobre ello de forma narrativa.
El mero comentario sobre el nombre de Jesus (v. 21) no
trasciende los limites del relato (cf. 1 , 31): Jesus recibe el nombre
dado y ordenado por el angel. Dios quiere que Jesus se llame
38. Cf. (= Dios) (Niim 3, 13; Ex 22, 23).
La ley mosaica preveia su rescate; Niim 18, 15. Los levitas sustituyen ante
Dios a los primogenitos: Niim 3, 12.
39. Cf. Rom 8, 29; Col 1, 15.18; Heb 1, 6; Ap 1, 5.
40. El adjetivo es frecuente en los Setenta, sobre todo
a) en el Genesis, en las historias de los patriarcas; b) en el Exodo, en el relato
del castigo de los primogenitos; c) en la legislacion sobre los primogenitos
(aqui de ordinario en neutro, para los primeros frutos y plantas, animales y
hombres). Cf. Hatch-Redpath, s. v. y W. Michaelis, en ThWNT
VI (1959), 873-875.
41. Con Schneider, I, 66.
 178 El nacimiento de Jestis (2, 1-21)
Jesus y se convierta, por eso mismo, en lo que este nombre
significa. Sin embargo, sigue siendo extrano que Lucas, despues
de haber escrito el v. 11, no juegue con la etimologia de este
nombre: Yahve salva42. Asi pues, la circuncision y la impo-
sicion del nombre se tratan de forma tan sumaria como en el
caso de Juan Bautista. Lucas no tiene nada que contar comparable
con la escena animada de 1, 57-66. Pero esto no le asusta, ya
que ha encontrado en la tradicion un elemento mas precioso: la
profecia del anciano Simeon (2, 24-35).
7b A pesar de la tradicion cristiana, (etapa, re-
levo, albergue para pasar la noche) no es una posada tal
como nosotros la imaginamos; para ello existe otra palabra:
(10, 34). desatar, de-
senganchar) designa un lugar en donde puede uno detenerse,
desenganchar los caballos, soltarlos ((, dejar el equipaje?) para
pasar la noche. Los pueblos semitas solo tuvieron bastante tarde
albergues o posadas, probablemente bajo la influencia griega.
Antes, los viajeros podian contar con el deber sagrado de la
hospitalidad43. Sin embargo, en la epoca del nuevo testamento,
ademas de la hospitalidad privada, existia la casa de acogida de
las sinagogas, las chozas construidas por los peregrinos, las pa-
radas y apeaderos o paradores para las caravanas, asi como las
mutationes (relevos para los animales de tiro) y las mansiones
para pasar la noche (sobre todo en las ciudades). La palabra
se emplea aqui en un sentido vago y general44. A mi
juicio, se trata de un local en una casa privada en donde los
viajeros podian pasar la noche. Es muy poco verosimil que Lucas
haya pensado en la casa propia de Jose, en donde no habria
podido encontrar sitio a su vuelta45 (!). La hipotesis segun la cual
los padres habrian encontrado sitio para ellos, pero no para el
nino, y que por eso tuvieron que acostarlo en un pesebre es
contraria al texto, donde se dice claramente que no encontraron
sitio para ellos, no para el.
42. Cf. G. Schneider, en EWNT II (1981), col. 442-443.
43. Cf. E. Pax, Herberge.
44. P. Benoit, Non erat, cita muchos textos.
45. Cf. supra, 175, n. 29.
Lc 2, 7b-8
Los pastores (v. 8-13)
Sigue siendo enigmatico por que Lucas no nos cuenta mas
sobre el nacimiento de Jesus. El que interrumpa la tradicion
en el v. 7 para dar lugar a la leyenda de los pastores tiene la
consecuencia teologica de que sabemos menos sobre el ser mismo
de Jesus que sobre la irradiacion de su accion, sus beneficial.
Otra dificultad, el papel de los pastores. Los textos rabinicos, 8
criticos con los pastores47, no tienen bastante peso para compensar
el papel positivo que les conceden los escritos biblicos48. Israel
se comprende como un pueblo nomada, en oposicion a sus ve-
cinos, ciudadanos o campesinos sedentarios. Ademas se sirvio
del titulo de pastor para designar tanto a su Dios49, como a su
rey o mesias.
En Ez 34 leemos la critica de los malos pastores (v. 1-10), la reunion
del pueblo por Dios, su verdadero pastor, el juicio de Dios sobre las
ovejas, es decir, el pueblo, los cameras y los machos cabrios, es decir
los jefes (v. 16-22), y finalmente el anuncio del pastor escatologico, el
siervo de David (v. 23-24) y la descripcion de los tiempos mesidnicos
(v. 25-31). A1 contrario de este texto, Lc 2, 8-20 no tiene nada negativo
respecto a los pastores. En la ciudad de David50, no lejos de la Torre
del rebano, no es nada extrano que sean los pastores los que se con-
viertan en los representantes del pueblo y en los primeros oyentes de la
buena nueva. Lucas los ve en sentido figurado mas como los primeros
cristianos que como los precursores de los apostoles51 . Lo que se esperaba
en Belen despues de Miq 5, no era sin embargo el nacimiento del Mesias
en medio de los pastores, sino el del Pastor mesianico.
46. Cf. Ph. Melanchton, Loci communes von 1521, en Melanchtons Werke
in Auswahl II, 1, ed. R. Stupperich, Gtitersloh 1952, 7.
47. Cf. Bill. 113-114.
48. Cf. Ph. de Robert, Berger.
49. Filon, Agr., 50: Realmente, la mision del pastor es tan alta que se
atribuye justamente no solo a los reyes, a los sabios, a las almas de una pureza
perfecta, sino incluso al Dios soberano. Filon encuentra en el Sal 22 (23), 1,
la prueba biblica de su afirmacion.
50. Ahora bien, si seguimos las indicaciones del NT, parece que la
relacion escrituristica entre Belen y el Mesias era un lugar comtin en el judaismo
del siglo III: R. E. Brown, Nacimiento, 440-441. Cf. Jn 7, 42.
51. Cf. R. E. Brown, Nacimiento, 439-443,. A. George, II vous est ne,
55, opina por el contrario que no hay nada en el texto que indique que Lucas
es sensible al simbolismo de David (1 Sam 16, 11; 17, 15; 2 Sam 7, 8).
 180 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
Las imagenes son raramente univocas. Hay un motivo greco-romano
que se mezcla en la redaction de este pasaje; el descubrimiento del nino
real por los pastores52. De este modo el relato quiere igualmente describir
del modo narrativo al nuevo Mesias como un Mesias oculto. La hora
nocturna ilustra tanto la indole repentina del acontecimiento como la
situation sombria del pueblo de Israel.
El v. 8 es descriptivo y nos muestra a los pastores velando53
en el lugar54 mencionado por el texto55. Ya Homero hablaba de
los pastores que viven en el campo y duermen al raso:
( Iliada , 18, 162). Como todos los pastores, estos mon-
tan la guardia56. Por tanto, el enunciado del v. 8 es normal,
quizas adrede, para resaltar mejor la sorpresa del mensaje divino.
Hasta ahora, el mensaje solo afectaba a Maria; ahora llega a un
vasto auditorio (v. 18).
Se realiza la relation viva de Dios con su pueblo, segun
9
Lucas, en la unidad sacramental de res et verbum: el suceso
va acompanado de su interpretation57. Tanto el acontecimiento
como su significado son dones de Dios.
En el v. 9 comienza la tercera revelation por medio de un
angel en Lucas. Por tanto, Dios tiene mucho que decir a su
pueblo. No hay presentation del angel, bien porque faltaba ya
en el modelo o bien porque Lucas quiere evitar la monotonia.
En vez del imperfecto (habia, estaban alii), tenemos
el aoristo en el sentido de presentarse, que expresa la
llegada repentina del angel . Este verbo se utiliza corrientemente58
52. Pensemos en Edipo, en Paris o en Romulo. Cf. H. Gressmann, Weih-
nachtsevangelium, 18-19 (cuya hipotesis rechazo de antemano) y Ph. de Robert,
Berger, 19.
53. La construction perifrastica subraya la duration para hacer contraste
con el acontecimiento del v. 9.
54. El v. 15 sugiere que los pastores no estaban en el mismo Belen.
55. Tomo en el sentido de mencionada (cf. Liddell-Scott-
Jones, s. v. [III] mejor que en sentido de misma (cf. Bailly, s. v.
[IV]).
56. Sobre cf. Jenofonte, Anabasis 6, 10; Platon,
Leyes VI, 758D, etc. La expresion es ante todo militar. Cf. Bl-Debr-Rehkopf
153, 2.
57. Cf. P. Ricoeur, Evenement et sens, en Revelation et histoire. La
theologie de Vhistoire, Paris 1971, 1822.
58. Diodoro de Sicilia, I, 25, 2 (un angel); Luciano de Samosata, Dial.
deor., 17, 1 (Isis, en suenos); cf. Ditt. , Syll. 3Ill, 1168, 37; F. Josefo, Ant.
lud. Ill, 8, 1 188; V, 6, 3 215; Hech '12, 7; 23, 11; Hermas, Vis. 1,
6.
Lc2,
para designar la llegada inopinada de un ser celestial. El angel
(mensajero del Senor) como en 1, 11 y
es
en 10s Setenta59. Es probablemente Gabriel.
A la serial de esta intervention divina, Lucas anade un motivo
extraordinario: la gloria de Dios se aparece y envuelve a los
pastores. El contraste entre la noche y la luz es tan artistico como
en el pasaje mesianico de Isaias (Is 9, 2). Se ha superado el
tiempo de los preliminares (1, 11.26). jHoy! (v. 11). El reino
de Dios se acerca. Nunca se insistira lo suficiente en el hecho
de que la gloria de Dios no envuelve al pesebre, sino al angel y
su mensaje. No es la historia, sino la palabra de Dios lo que
irradia. Solo la palabra de Dios, sobre la que no tenemos ningiin
poder, puede irradiar como theologia gloriae. Los sucesos que
aqui ocurren afectan a lo que es humano, mortal, mostrando la
direction de la cruz. El crescendo de la de la
gloria del Senor, respecto al antiguo testamento, hace aparecer
su signification escatologica60.
Simetricamente, el temor de Dios es proporcionalmente gran-
de (v. 9). Lucas no deja lugar a dudas: es cierto que no da una
definition de la fe, pero describe por sus efectos la action irre-
versible de Dios. El v. 9 describe el decorado del discurso del
angel, pero sirve tambien de preludio al coro celestial (v. 13-
14). La gloria de Dios no existe sin la corte celestial. No es
evanescente, ni tampoco se deja cautivar por el templo. Sor-
prendente, viva, irradia aqui y ahora, reduciendo a la nada todos
los programas humanos, hasta los religiosos. Aqui senala la fi-
delidad y la libertad de Dios61 .
El angel cumple con su mision (v. 10-12). Su mensaje enlaza
con el temor suscitado por su aparicion (cf. 1, 13.30). Como en
el capitulo 1 y segun el genero literario veterotestamentario, el
59. Gen 16, 1; 22, 11.15 [LXX]; etc.
60. Jdt 9, 8 supone que el nombre de la gloria de Dios esta en el templo,
en peligro de ser mancillado por los impios.
61. La gloria de Dios se manifesto durante el exodo (Ex 16, 10), prin-
cipalmente a Moises (Ex 24, 16-18; 33, 18-23; 34, 29-35). Reposa en el templo
(2 Cron 7, 1), pero esta sobre todo en el cielo (Tob 12, 15). Los angeles la
dejan para venir a la tierra (Tob 3, 16-17). Cf. G. von Rad, en
ThWNT II (1935), 240-245, que insiste en la variedad de concepciones en el
antiguo testamento. Sobre verbo lucano ausente de los Setenta y
del resto del nuevo testamento, cf. Hech 26, 13.
 182 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
mensajero fundamenta sus palabras de aliento en el contenido
del mensaje, de forma que no temais engloba el pasado y el
future. Su dimension se amplifica aun mas habilmente por medio
de la antitesis entre el temor y el gozo (v. 10).
10 El angel no revela todavia en este versiculo el contenido del
mensaje. Se situa en el piano del metalenguaje y califica de
antemano su mensaje de buena nueva. Lucas conoce la raiz ve-
terotestamentaria del verbo pero tambien su
significado ideologico para los griegos y los romanos. El uso del
verbo en este lugar atestigua una voluntad polemica contra el
imperio.
El gozo63 reinaba ya desde las primeras paginas del evangelio;
aqui se le subraya una vez mas. Si Dios esta actuando al comienzo
y al fin del evangelio y alii estan los angeles para confirmarlo
(cf. 24, 4) , el pueblo64 recibe la paz (cf. 24, 36) y el gran
gozo (cf. 24, 52). El procedimiento literario de la inclusion me-
diante la referencia a los angeles no es solo un elemento estilis-
tico, sino que sugiere la apropiacion por la fe del nacimiento del
Hijo y luego de su nuevo nacimiento en la resurrection.
La mision mediadora de los pastores de difundir la buena
nueva queda esbozada desde ahora (para vosotros [os] -
para todo el pueblo). Esto es 10 que los arraiga en el nuevo
testamento: la buena nueva se describe por medio de un voca-
bulario que es el de las misiones cristianas y Lucas tiene ante la
vista la obra apostolica de los misioneros cristianos65. Natural-
mente, (el gozo) es una metonimia: la buena nueva es
el nacimiento del Hijo, no el gozo de los pastores.
11 Mientras que los pastores no se enteran de la noticia hasta el
v. 11, el lector que la conoce ya desde los v. 6-7 capta aqui el
significado cristologico66 del para vosotros67. La palabra hoy
marca tanto el cumplimiento como la actualidad. Cuando Dios
actua en nuestras vidas, es el hoy en que hemos de escuchar
62. Cf.supra, 88ss e infra, 304.
63. Cf.supra, 148.
64. Cf.G. Lohfink, Sammlung , 28.
65. Cf.L. Legrand, Evangile, 161.
66. (v. 11) recoge a (v. 7) y a (v. 6).
67. Notese la insistencia: (v. 10) y (v.
11).
Lc 2, 10-11
su voz68. Ni el caracter pasado de ese (hoy)69, ni su
actualidad permanente en el sentido del Deuteronomio, deben ser
acentuados el uno a costa del otro. Pertenece al pasado, puesto
que la historia de la salvacion es precisamente historia, pero ese
pasado se nos hace presente cuando contemplamos la salvacion.
Lucas es historiador y evangelista; su trabajo de historiador es
un medio de cumplir su mision de predicador70.
El angel anuncia el nacimiento por un titulo comprensible
para todos, tanto judios como griegos: (Salvador). Este
titulo representaba un gran papel en aquella epoca, sobre todo
en la ideologia politica de los principes helenistas. Lucas lo rei-
vindica para su Mesias, que en los primeros capitulos es un
Mesias que cura, demostrando asi concretamente su bondad sin
dar lugar a equivocos para la teologia politica de su epoca. En
los Setenta, este titulo designa tanto a los salvadores de Israel
suscitados por Dios (por ejemplo, Jue 3, 9.15) como a Dios
mismo (por ejemplo, Sal 24 [25], 5). Para los lectores helenistas
del evangelio, es mas clarificadora la posicion enfatica del titulo
(delante de los demas titulos), que el significado del titulo en
si71.
Lucas no concibe el nacimiento en la ciudad de David solo
historicamente, sino tambien biblicamente, como cumplimiento
de una profecia (Miq 5, 1). Esta localization marca el caracter
mesianico del Salvador. En este mismo sentido la proposition
relativa emplea una formula de cualificacion72. La falta de articulo
ante el atributo es normal. El Salvador es el y no un Mesias.
Pero el titulo es poco habitual. El antiguo tes-
tamento llama al ungido de Dios (el Cristo
68. Cf. Heb 3, 7-4, 13.
69. H. Conzelmann, Centro, 150: del v. 21 es entendido
ya como un pasado historico. Se trata del v. 21 del capitulo 4 de Lucas.
70. Cf. M. Dibelius, Der erste christliche Historiker , en Id., Aufsatze,
118. Como todavia no existia la fiesta de navidad, es un error darle un valor
liturgico a Con R. E. Brown, Nacimiento , 421.
71. Sobre en Lucas, cf. G. Voss, Christologie, 45-55; R. Clock-
ner, Verkiindigung , 116-121; F. Bovon, Luc le theologien , 163, 205.
72. Sobre las diversas interpretaciones de estas frases (presentacion, ca-
lificacion, identificacion y reconocimiento), cf. R. Bultmann, Das Evangelium
des Johannes, Gottingen 171962, 167, n. 2.
 184 El nacimiento de Jesiis (2, 1-21)
del Senor)73. En la epoca de Lucas, el titulo forma parte
de la cristologia, pero estos dos titulos juntos, sin articulo y sin
(y) no se encuentran en ningiin otro lugar del nuevo tes-
tamento. Por tanto, Lucas quiere claramente insistir en el senorio
de Jesiis tanto como en su mision de salvacion. Para el lector
judio, asociado a Belen estaba claro; para el lector
griego, se necesitaba para afirmar el senorio. Este
senorio del Mesias esta incluido ya en la uncion para el ju-
daismo y quizas, en algiin sitio, tambien en el titulo de
aunque en los Setenta este titulo se reserve para Dios.
(el Cristo Senor)74 podria ser entonces un titulo tra-
dicional en el judaismo helenista (cf. Lam 4, 20 y Ps. Sal. 17, 32)
12 Los tres sintagmas que acabamos de examinar constituyen
una primera parte del discurso del angel: la noticia esencial. Lo
que sigue es el ofrecimiento, no solicitado, de un signo75. Lucas
recoge la funcion del signo de la tradicion biblica para iluminar
su teologia: mediante los signos, se respetan la trascendencia
del Dios que actiia y la independencia absoluta de su accion; pero
el signo presenta al mismo tiempo la demostracion (con la fuerza
de la retorica) de que Dios actiia ciertamente en medio de este
mundo. Lo que aqui llama la atencion es que el signo sea identico
a la cosa significada (el referente): Jesiis es el signo de la cris-
tologia. En otras palabras: Jesiis, el recien nacido envuelto en
pafiales, es el signo de Jesiis Salvador, Mesias y Senor. Es raro
en la Biblia que el signo y el referente estan tan cerca; jamas
Dios se ha acercado tanto a nosotros. Pero, desde el punto de
vista narrativo, sigue habiendo un contraste entre el pesebre y
el Senor y, desde el punto de vista teologico, entre el mesia-
nismo que vivio Jesiis y la cristologia pospascual. Se ha dicho
Formula que utilizan en Lc 2, 11 algunos copistas
73. r1).
Con H. Sahlin, Messias, 214-218, que resume la opinion de muchas
74.
exegetas. Pero no creo que se pueda ir mas alia del griego, hacia una formula
Mesias-Yahve .
;75. Sobre cf. B. Tremel, Signe, 595: signo del recien nacido
acostado en un pesebre es el del evangelio de la
salvacion. Este autor insiste en los tres usos de esta expresion (v. 7.12.16),
que son a sus ojos la verdadera clave del desarrollo de la accion: signo del
recien nacido acostado en el pesebre es a la vez el termino del proceso de fe
de los pastores y el fundamento de su testimonio (p. 596). Cf. comentario a
11, 29-30.
Lc 2, 12
muchas veces que 10s primeros capitulos de Lucas desarrollan
retrospectivamente la grandeza cristologica de Jesus. Pero este
signo podria tambien subrayar perfectamente el rebajamiento de
Jesus. Lo mismo que el signo de Jonas fue el linico que Jesiis
adulto concedio a sus contemporaneos (Lc 11, 29-30), Jesiis es
aqui el linico medio de contemplar a Dios actuando ahora. El
nacimiento y la muerte se corresponden entre si. El signo que
Dios promete a su pueblo es el mismo Jesiis. Pero con el signo
tiene lugar la salvacion: la resurreccion (con la ascension) man-
tiene con el nacimiento, la vida y la muerte de Jesiis la misma
relacion que la realidad con su signo.
Poner panales a un recien nacido es normal en Palestine76, a diferencia
de 10 que hacian 10s egipcios77. Lo que se sale de 10 ordinario y constituye
por ello un signo es la El sentido primero de esta palabra, ya
en Homero, es pesebre, comedero, pero el termino puede designar
tambien el establo o, como en Judea, el espacio semicubierto, pre-
parado a veces en una cueva, donde se tiene a las bestias. A pesar del
contraste - hay que tomar en su primer
sentido7'* y pensar, segiin Lucas, en un pesebre situado en un almacen
de forraje o en un establo. Si no, nos habria indicado ddnde se
encontraba80. En las grandes fincas se construian verdaderos establos en
las cuevas, pero en la casa aldeana, el comedero del ganado mayor y
la habitacion familiar estaban con frecuencia reunidos en una sola pieza.
Tambien habia establos en el piso bajo de la casa, en cobertizos, asi
como pesebres al aire libre, por ejemplo en el patio de la granja81. El
pesebre es probablemente de piedra, tallado en la pared de una cueva o
de una roca, o tambien de tierra apisonada; la madera era demasiado
cara. Lo que importa, desde una perspectiva literaria, es la triple men-
cion, como en un estribillo, del nino acostado en el pesebre (v. 7, v.
12 y v. 16).
76. es utilizado por 10s escritos griegos y por los Setenta
(Job 38, 9 y Ez 16, 4) en el sentido de envolver en mantillas, envolver en
panales .
77. Cf. H. Gressmann, Weihnachtsevangelium, 23, que postula incluso
un origen egipcio de la leyenda.
78. Contra Ernst, 105, que encuentra el signo casi banal.
79. M. Hengel, en ThWNT IX (1973), 51-57, y B. Tremel,
Signe.
80. Sobre los desarrollos legendarios (sobre la cueva), cf. Protoevangelio
de Santiago, 18; Justino, Dialogo, 78; Jeronimo, Epist. 58, 3 ad Paulinum,
etc. Cf. H. Gressmann, Weihnachtsevangelium, 18-19, y Schiirmann, I, 106.
81. M. Hengel, en ThWNT IX (1993), 54.
 186 El nacimiento de Jesiis (2, 1-21)
La alabanza de los dngeles (v. 13-14 )
13-14 Lo mismo que en Is 6, 1-2, la gloria del Sefior (v. 9) y la
multitud de los angeles (v. 13) aparecen asociadas en esta oca-
sion. De pronto (el adverbio acentua el milagro), los pastores
asisten a la liturgia celestial. El autor no fija sin embargo su
mirada en los pastores en contemplation82, sino en el ejercito,
en la corte celestial que rodea a Dios, el Senor rey. Asi es como
se representaba una vision celestial en 1 Re 22, 19.
(una multitud del ejercito celestial) podria
designar tambien el cielo estrellado, ya que segdn la ciencia
judia las estrellas eran movidas por los angeles83; pero esta
concepcion no tiene aqui relevancia alguna. Segun la historia de
las tradiciones, el angel de Dios que introduce una epifania (Dios
baja hasta nosotros) y el ejercito de los angeles, sus servidores,
que se contempla en una vision celestial (elevamos la mirada
hacia Dios) y son dos motivos independientes en su origen84. El
relato de Lucas los combina en esta ocasion y les confiere a cada
uno una funcion diferente. El primero tiene claramente el caracter
de una revelacion (v. 10-12); el segundo sirve de comentario
liturgico y de coro final (v. 13-14). Lo que cantan los angeles
transporta la revelacion cristologica de los v. 10-12 al contexto
mas amplio de la alianza de Dios con su pueblo: el reconocimiento
de la distancia que separa al Creador de la criatura, representada
aqui por el cielo y la tierra y tambien por la liturgia de adoration
tanto de los ejercitos celestiales arriba, como de los creyentes
aqui abajo. Conocer a Dios, para Lucas, es cantar sus alabanzas
(v. 13) y adorarle (v. 14).
Pero la gloria de Dios esta tan poco concentrada en si misma
que llega a irradiar incluso entre los pastores. Dios la incluye en
su movimiento hacia los hombres. La paz85 que acompana a
la gloria es la caracteristica de la alianza que Dios ofrece a su
82. Asi 10 hara el Protoevangelio de Santiago, 18 (los parrafos 2 y 3 de
este capitulo no estan transmitidos por toda la tradicion manuscrita).
83. La veneration idolatra de los astros puede describirse como una ve-
neracion del ejercito celestial: cf. 2 Cron 33, 3; Sof 1, 5; Jer 7, 18 (LXX):
Hech 7, 42.
84. Cf. C. Westermann, Elemente, 322-323.
85. Sobre la paz en Lucas y su componente anti-imperial, es decir, po-
litico, cf. supra, 162, n. 90.
Lc 2. 13-14
pueblo (v. 14). Esta paz se establece ahora6 por el nacimiento
del Mesias y por el anuncio de la palabra divina. Todo compro-
miso ulterior de 10s humanos por la paz esta vinculado a esa paz,
pero no puede identificarse con ella. La paz es un don de Dios
y, como la (la justification paulina) es tambien
fuerza y mandato.
El canto de alabanza es, por tanto, en su estructura un himno
en dos partes*1 , como demuestra el (y). El que la segunda
parte sea mas larga esta en conformidad con las plegarias judias.
Tenemos el quiasmo: (A) gloria, (B) cielo, (B) tierra, (A) paz.
Dios y los hombres tienen su lugar simetrico al final de cada
parte. Este entrelazado constituye la gracia de este himno.
Por lo que se refiere a la critica textual, la mayor parte de los
manuscritos bizantinos, algunas versiones antiguas y varios Padres de
la Iglesia leen (benevolencia entre los hom-
bres), lo cual divide al himno en tres partes. Pero los manuscritos
griegos mds antiguos, seguidos por la tradicion latina, leen
(para los hombres de su benevolencia)88, que debe ser
la forma primitiva. Las otras lecciones intentan mejorar que
es confuso (a no ser que estas variantes sean simples errores de copista).
A partir de la traduction latina poco clara hominibus bonae voluntatis
y debido a la moralizacion creciente de la fe cristiana en la antigiiedad
tardia, se le ha dado a la palabra una interpretation antropo-
logica y por consiguiente sinergetica: la paz de Dios estaria destinada a
los hombres de buena voluntad. Sin embargo, en Lucas, (gus-
to, benevolencia) y el verbo (complacerse en)89 designan
siempre la voluntad divina de salvation. Este sentido se apoya en 1 QH
4, 32-33: la inmensidad de su misericordia para con todos los hijos de
su benevolencia90. Lo mismo que 91
.la de Lc 2, 14 es
86. El verbo que hay que suponer esta en presente de indicativo, no de
subjuntivo: es dada (la gloria), no sea dada (la gloria).
87. D. Flusser, Sanctus, divide por el contrario el Gloria en tres partes
y 10 relaciona con el Sanctus (Is 6, 3), del que seria una parafrasis.
88. Una parte de la traduccion manuscrita latina ignora ciertamente el
Sobre el problema, cf. B. M. Metzger, Textual Commentary , 133.
89. Lc 10, 21; Lc 3. 22 y 12, 32. Cf. F. Bovon,
L' oeuvre, 228-231.
90. Cf. 1 QH 4, 32-33; 11, 9; 1 QS 8, 6; 8. 10 (como anadido); 9, 23.
Hay mucha bibliografia sobre estos textos y sus vinculos con Lc 2, 14: E.
Vogt, Peace ; J. A. Fitzmyer, Peace, C.-H. Hunzinger, Beleg; F. Vattioni,
Pax, A. Feuillet, Hommes.
91. suele traducirse irse por en los Setenta.
 188 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
el agrado, la benevolencia de Dios. C. H. Dodd92 ha hecho un andlisis
exhaustivo de este termino en el nuevo testamento y ha observado en el
el sentido de decisidn, de option divina: Essentially it is an act of will,
not an expression of feeling93, then would indicate, not so
much gratification or approval, but divine action, and the action in
question is, characteristically, the predestinating act of grace which is
the ultimate ground of our salvation94.
En Lucas, sin embargo, no hay que enfrentar la voluntad con
el sentimiento. Para el, Dios rebosa afectividad95. Por tanto, no
piensa tanto en el decreto de una voluntad como en el movimiento
de amor de aquel que espera ser amado en compensation.
es un termino de relation y quizas por esto no va acompana-
do del pronombre su96. La de Dios suscita la
del hombre y espera esta respuesta con impaciencia. No
tiene nada que ver con el sinergismo en el sentido que le dara la
historia ulterior de los dogmas, sino con el amor y el reconoci-
miento mutuos.
Los angeles no pronuncian el nombre de Jesus, pero en su
plegaria (v. 14) glosan su nacimiento (v. 6-7) y completan el
significado de su persona (v. 10-11). Se trata de la natividad de
Jesus Mesias y Seiior, de aquel acontecimiento escatologico,
explicado por la palabra de Dios, que provoca el gozo de los
angeles y la armonia entre la liturgia celestial y la paz en la tierra.
Los angeles cantan su alabanza sin envidia y en el recono-
cimiento de su propia inferioridad. Su funcion es ayudar a la raza
humana (Heb 1, 14), pero solo la redencion cumplida por Jesus
puede salvar a los seres humanos97.
La visita de los pastores (v. 15-20)
15 Para el lector avido de saber como se descubrira el signo,
estos versiculos son un anticlimax. Cada uno de los versiculos
92. Cf. C. H. Dodd, Translation.
93. Ibid., 106.
94. Ibid. , 110.
95. Cf. F. Bovon, Loeuvre, 221-242.
96. Los textos de Qumran llevan a veces el sufijo y a veces no. Cf. A.
Feuillet, Hommes, 91.
97. Cf. Origenes, Horn. Luc. 13, 1-3.
Lc 1, 15
precedentes referia un acontecimiento extraordinario o una bucna
nueva importante. Ahora todo se desarrolla segun un programa
establecido de antemano. El vocabulario pierde su fuerza sugcs-
tiva, lo cual acentua la impresion negativa. Lucas puso mas
cuidado y mas arte en describir el anuncio del signo que el mismo
signo. No por falta de talento creador, sino a proposito: 10 esencial
es el mensaje de los angeles; 10 que hagan 10s pastores es menos
significative, ya qne es toda ia vida de Jesus y no s610 sus
primeras horas 10 que confirmara la buena nueva. Los v. 15-20
son una transicion: carentes de ritmo, con varias repeticiones
decir, cuatro veces; palabra, tres veces;
ver, tres veces, etc), vocabulario abstracto y neutro,
que no es mas que una invitation a proseguir la lectura del
evangelio98.
Sigamos primero a los pastores. El v. 15 nos dice que el
ejercito de los angeles bajo realmente a la tierra y que no ha sido
simplemente una vision de los pastores. Y estos (descritos de
forma precisa en el Protoevangelio de Santiago 18, 2-3), 10
primero que hacen es cambiar impresiones sobre 10 ocurrido.
En 2, 15, como en Hech 9, 38; 11, 19 (cf. 13, 6), ( hasta)
indica el destino; y el prefijo ( a traves) sugiere la distancia re-
corrida99. La prisa (v. 16), por otro lado, no implica necesariamente
una distancia corta (1 , 39). Es mas propio de Lc 1-2 una cierta distancia,
ya que alii se viaja mucho y lejos100. El que no tengamos ninguna
indication sobre el lugar preciso en donde reposa Jesus es para mi, por
el contrario, una razdn para situarlo cerca del campo donde estan los
pastores. En Hech 9, 1 1 tenemos la direction exacta, el nombre y la
calle del huesped que espera a Pablo en Damasco (!).
Los pastores se expresan como Lucas, y Lucas habla en
terminos biblicos. El mensaje de los angeles viene del Seiior
y ha revelado dar a conocer) una noticia
sobre la historia de la salvation. La palabra de Dios acompana
a su action, de forma que (esta palabra/suceso,
v. 15), es tanto para verla como para oirla (v. 17-18).
98. En un sentido parecido, R. E. Brown, Nacimiento. 448-449: modelos
de creyentes, los pastores tienen que retirarse y desaparecer, ya que el mensaje
apostolico no resonara hasta mds tarde.
99. C. Burchard, Fussnoten , 145.
100. Ibid., 146.
 190 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
16 Solo la prisa apresurandose, aprisa) crea
un poco de tension en el relato. Esta prisa es un medio literario
para indicar la cercania del Dios que conduce la historia (cf. 1,
39). La visita de suyo solo llena medio versiculo (v. 16b).
encontrar: gracias al prefijo afiadido en
este verbo seiiala el instante del descubrimiento.
17-20 Los v. 17-18 recogen un motivo tipico de algunos de los
relatos de milagros: el enfermo curado cuenta la noticia de su
curacion101. Estos versiculos podrian ser redaccionales, ya que
estan en tension con el v. 20, en donde se refiere el final de la
visita. La mention convencional de la admiration se expresa aqui
por una reaction indirecta, no la de los pastores, sino la de sus
oyentes.
Los conceptos teologicos de este pasaje tienen tambien su
importancia para la predication cristiana, ya que expresa
a la vez el acontecimiento y su interpretacion divina, y
no es un hablar ordinario, sino el discurso de la predicacion auto-
implicativa y persuasiva. Como la situacion de su fe es todavia
proleptica, no es extrano que los pastores se contenten, en el v.
20, con repetir la alabanza de los angeles (v. 13).
Maria en el v. 19 se encuentra en la misma situacion respecto
a los pastores y sus oyentes que Zacarias respecto a su familia
y sus vecinos (1, 63-67). (guardar con cuidado,
conservar) y (poner juntos, calcular, eva-
luar, interpretar) no son habituales en Lucas104. Describen
una actitud y un comportamiento altamente positivos. Muy cer-
canos a (guardar) del evangelio de Juan, el primero
significa registrar y conservar en la memoria, tanto la action vista
como las palabras oidas105. No se trata de un recuerdo melancolico
de un pasado perdido, sino de la memoria del contenido vivo de
la fe.
101. Cf. Lc 8, 39. Segiin Loisy, 117, parece como si toda la ciudad se
hubiera reunido para oirlos en medio de la noche.
102. Sobre , cf. supra, 116.
103. Cf. H. Jaschke, bei Lukas: BZ NF 15 (1971) 109-114.
104. Zahn, 147 seiiala el paso del aoristo (v. 18) al imperfecto (v. 19).
105. W. C. van Unnik, Bedeutung, 88-89, estudia
algunos de sus usos en Eclo 39, 2; Dan 7, 28 (S'); Test. Levi 6, 2.
Lc 1-21: Resumen
Pero no basta con guardar en el espiritu los Maria,
modelo de los creyentes, debe ademas comprenderlos e inter-
pretarlos. designa la interpretation clara y justa107
de la intervention divina. Asi pues, Maria comprende lo que ha
visto y oido. Lo mismo que no designaba una simple
transmision de informaciones, no indica una sim-
pie evaluation logica e intelectual de los hechos. Maria no in-
terpreta con su entendimiento sino con su voluntad y
afectividad: en su corazon.
Resumen
Lo mismo que el lenguaje es tipico de Lucas, tambien el
contenido del relato de la natividad esta en conformidad con su
programa teologico: en Jesus se cumple el acto salvifico definitivo
de Dios; el evangelio de la infancia forma ya parte de este aeon-
tecimiento. Puesto que en Lucas el milagro tiene que madurar,
la buena nueva comienza desde la infancia de Jesus e incluso
antes, en el nacimiento del Bautista.
Tambidn es tipico el entrelazado de la gloria y del abaja-
miento. Los ejercitos de los angeles acompanan a un nacimiento
miserable. Segun la perspectiva que adoptemos, el comienzo se
sitiia bajo el signo de la cruz o bajo el de la resurrection. El nino
lleva en si mismo esta doble realidad: la pobreza presente y el
poder futuro.
Dios y el hombre se encuentran en el relato de Navidad.
Lucas consigue hacemos este encuentro concreto. La venida de
Dios no acontece en una union mistica, sino en la historia (v. 1-
5). Se desarrolla bajo la rubrica del signo que requiere la inter-
pretacion por medio de la palabra (v. 14).
106. ;A que se debe el plural subrayado por
A la acumulacion de los acontecimientos despues de la anunciacion.
107. Cf. W. C. van Unnik, Bedeutung, no se muestra satisfecho con las
traducciones repasar, meditar, Uberdenken, nachdenken, erwagen.
Principales textos en favor de su interpretacion: F. Josefo, Ant. Iud. II, 9, 3
(pero el texto no es seguro); Filon, Flacc., 139; Jenofonte de Efeso, Ephesiaca
e indica I, 7, 1; Arriano, Anabasis Alexandri I, 20, 1; Dionisio de Halicamaso, Ant.
Rom. I, 23, 4; 34, 5.
192 El nacimiento de Jesus (2, 1-21)
La significacion escatologica del relato encierra un aspecto
critico: la historia de navidad se presenta contra las pretensiones
imperiales y contra el fanatismo religioso. Maria y los pastores
encaman la actitud conforme con la obra de Dios: no ya el
servilismo o la obediencia ciega, sino la fe activa. Maria no es
ni la co-mediadora de la salvacion, ni un dechado de humildad,
sino, como Abrahan, el modelo de creyente108. Su fe es una fe
doblemente activa: comprende y experimenta en su came lo que
cree.
Lucas narra una historia y cita voces divinas, fiel en esto a
su programa teologico y literario. Dios actua a traves de las
situaciones humanas que da a conocer a la fe de sus fieles por
la palabra de sus testigos. Asi se constituye una estructura com-
pleja, en donde los acontecimientos deben tener, particularmentc
aqui, un doble sentido, todavia enigmatico, ya que el papel de
Jesus tan solo puede sugerirse por ahora. Lucas conoce demasiado
bien la continuation de la historia de la salvacion para permitirse
el lujo de no respetar sus etapas sucesivas. De todas formas, no
pretende quitarle al bautismo de Jesus su importancia canonica.
Asi pues, veo a Lucas ante un dilema: por un lado, le gustaria
decir mas sobre la funcion de Jesus; por otro, tiene que esperar
a que Jesus sea adulto. Le gustaria hablar, dar a conocer, como
los pastores; pero, como Maria, tiene que guardar todos estos
acontecimientos en su corazon. Como todo escritor, tambien
Lucas es el primer lector de su obra. Si se sigue la historia de
la reception de su texto, se percibe a sus lectores ulteriores como
divididos entre una tendencia a glorificar y otra tendencia a re-
bajar. Es que han seguido las huellas del evangelista. jCojeando
mas que caminando!
Historia de la influencia
Sobre Lc 2, 1-14 existe un largo sermon de Lutero para la
fiesta de navidad y otro mas corto para el domingo despues de
navidad109. No pretendo establecer su cronologia ni explicarlos,
sino simplemente comunicar 10 que me impresiono su lectura,
108. Cf. N. Fatio, Marie , 20-21.
109. Luthers Evangelien-Auslegung , 55-70.
Lc 2, 1-21: Historia de la influencia
ya que comprenden a Lucas mejor que mi comentario y porque
me parecen tipicos de Lutero. A pesar de la Reforma, su tono
no ha cambiado a traves de la historia de la Iglesia que canta la
navidad.
En el primero de estos sermones, Lutero se ocupa solamente
de los v. 114. Basandose en este contenido biblico, divide la
historia descrita con tanto celo por Lucas en dos partes, ya
que la primera mitad habla de la miseria en Belen (v. 1-7) y la
segunda de la alegria en el cielo (v. 814). Para Lutero no hay
division literaria entre el mensaje de los angeles y la adoracion
de los pastores, sino una division teologica entre la encamacion,
que lleva consigo la miseria y la cruz, y la palabra de gozo que
este nacimiento aporta a la fe. Asi pues, Lutero marca claramente
las diferencias: entre la tierra y el cielo, entre la historia y la
Palabra, entre el acontecimiento y la interpretation.
Esta distincion le permite en primer lugar oponer el reino de
Cristo a cualquier otro reino terreno, para que [Cristo] anuncie
como su Reino no puede ser de este mundo y como el no puede
reinar como un monarca de este mundo con los medios del mundo;
por eso el y sus padres se someten al reino temporal. Este
sermon de los angeles ha sido necesario, ya que, aunque Cristo
hubiera nacido veinte veces, habria sido inutil si nosotros no nos
hubieramos enterado. De aqui el gran peligro de que los hu-
manos no comprendan la historia, si solo buscan en ella la gran-
deza y la riqueza. Por eso Dios procuro que fueran los angeles
los primeros en pronunciar un sermdn cristiano. Lutero convierte
el mensaje de los angeles en un sermdn, para que los pastores,
o sea, nosotros, creamos, no con la conviccion de la inteligencia,
sino con la fe del corazon.
Para Lutero es importante el hecho de que los angeles no
proclamaran la buena nueva a todo el mundo, sino personalmente
a los pastores (a vosotros). Tambien nosotros somos interpe-
lados personalmente. Y lo que hemos de hacer no es un acto de
razdn, sino de afecto cordial: evangelista ha querido sin duda
alguna pintamos esta historia a nosotros, que somos tan frios,
para ver si nuestro corazon era capaz de conmoverse ante un
nacimiento tan pobre en este mundo de nuestro Salvador. Con
la fe llegan tambien el gozo, la certeza, el placer: Por eso debes
entrar en tu corazon y ver si saboreas estas palabras.
194 La presentacion en el templo (2, 22-40)
Que esta fe no cambia nada exteriormente en el hombre, lo
demuestra Lutero con el ejemplo de los pastores, que creye-
ron, pero que vuelven a su oficio y a su vida cotidiana. Quizas
Lutero polemice aqui contra la vida monastica, igual que en la
explication de la donde rechaza tanto una gracia barata
como una interpretation mediante las buenas obras.
En la segunda parte (v. 8-14), pasa al Gloria: un buen
sermon responde un cantico alegre. Se actualiza la escena y el
relato de navidad se convierte en un culto protestante en tiempos
de la Reforma; por eso, el segundo sermon (sobre la adoration
de los pastores: v. 15-20) se convierte en un discurso sobre la
fe y la vida cristiana. Mientras que la predication patristica, por
ejemplo de Leon Magno110, proyecta a la comunidad cristiana en
el pasado lejano de la primera navidad gracias a una interpretacion
liturgica del hoy, Lutero por el contrario va a buscar el aeon-
tecimiento antiguo para situarlo en su tiempo. El reformador cree
que tiene derecho a hacerlo, ya que respeta la letra del texto (v.
17) y considera la predicacion del angel como fuera del tiempo,
siempre presente como palabra de Dios. /,Son realmente tan dis-
tintos estos dos itineraries de actualization? /,no buscan ambos
un encuentro verdadero con el texto biblico, con la palabra y con
la historia?
f) La presentacion en el templo (2, 22-40)
Bibliografia: Alonso, J. M., La espada de Simeon (Lc 2, 35a) en la
exegesis de los Padres, en Maria in Sacra Scriptura IV, Roma 1967,
183-285; Benoit, P., toi-meme, un glaive te transpercera Tame!
(Luc 2, 35): CBQ 25 (1963) 251-261 (= Id., Exegese et Theologie III,
Paris 1968, 216-227); Berger, K., Das Canticum Simeonis (Lk 2, 29-
32): NT 27 (1985) 27-39; Brown, R. E., Nacimiento, 454-490; Cutler,
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A., Lepreuve predite a Marie par le vieillard Simeon (Luc 2, 35a), en
110. In nativitate Domini sermo 1, 1, en Leon Magno, Sermons I (SC 22
bis), Paris 21964, 66-67.
Lc 2, 22-40
A la rencontre de Dieu. Memorial A. Getin, Le Puy 1961, 243-263; Id.,
Le jugement messianique et la Vierge Marie dans la prophetie de Simeon
(Lc 2, 35), en Studia mediaevalia et mariologica. Melanges C. Balic,
Roma 1971, 423-447; Figueras, P., Symeon et Anne ou le temoignage
de la loi et des prophetes: NT 20 (1978) 84-99; Garofalo, S.,
ipsius animam pertransibit gladius (Lc 2, 35), en Maria in Sacra Scrip-
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au temple: ASeign 11 (1970) 29-39; Grelot, P., Le Cantique de Simeon
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Lobgesang Simeons Lk 2, 25-35: FLJI 59 (1976) 147-159; Joiion, P.,
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Kilpatrick, G. D., at Luke 11.31 and Acts IV.25, 27: JThS NS
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zu einem Text des Neuen Testaments (Lk 2, 35): GuL 57 (1984) 214-
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Redemption of a First-Born Son and the Pilgrimages to Jerusalem:
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Paris 1984, 159-163; McHugh, J., The Mother of Jesus in the New
Testament, London 1975, 99-112; Miyoshi, M., Jesu Darstellung oder
Reinigung im Tempel unter Berucksichtigung von Nunc Dimittis Lk
2, 22-38: AJBI 4 (1978) 85-115; Prete, B., II senso della formula
in Lc 2, 29, en Chiesa per il mondo. FS M. Pellegrino I, Bologna
1974, 39-60; Scharfenberg, J., Den Widerspruch auf sich nehmen, Zu-
rich 1986, n. 4, 28-29; Schmaus, M., De oblatione lesu in templo (Lc
2, 22-24), en Maria in Sacra Scriptura IV, Roma 1967, 287-295; Stra-
mare, T., Compiuti i giorni della loro purificazione (Lc 2, 22). Gli
avvenimenti del Nuovo Testamento conclusivi di un disegno: BeO 24
(1982) 199-205; Id., La presentazione di Gesit al tempio (Lc 2, 22-40).
Eventi e parole intrinsecamente connessi: BeO 25 (1983) 63-71; Id.,
Sanctum Domino vocabitur (Lc 2, 23). Il crocevia dei riti e la santita:
BeO 25 (1983) 21-34; Varela, A. T., Lk 2, 36-37. Is Annas Age What
is Really in Focus?: BiTrans 27 (1976) 446; Vincent, H., Luc II, 32:
RB 9 (1900) 601-602; Vogels, H. J., Die Eltern Jesu (Textkritisches
zu Lk 2, 23ff ): BZ 11 (1913) 33-43; Id., Il 2, 36 im Diatessaron: BZ
11 (1913) 168-171; Winandy, J., La prophetie du Symeon (Lc II, 34-
196 La presentacion en el teinplo (2, 22-40)
35): RB 72 (1965) 321-351; Winter, P., Lukanische Miszellen IV. Lc
2, 38 im Verhaltnis zu 2, 13.28.34a: ZNW 49 (1958) 76-77.
22 Luego, cuando se cumplieron 10s dias de su purificacion
segun la ley de Moises, 10 llevaron a Jerusalen para presentarlo
al Senor 23 tal como esta escrito en la ley del Senor: Todo
varon que abre la matriz sera llamado santo para el Senor , rusalen serf a tan solo una etapa en el camino de regreso. Sin
24 y para ofrecer en sacrificio, segun esta dicho en la ley del
Senor, un par de tortolas o dos pichones. 25 Pues bien, he
aqui que habia en Jerusalen un hombre llamado Simeon. Este
hombre era justo y piadoso, aguardaba el consuelo de Israel
y el Espiritu santo estaba sobre el. 26 Le habia sido revelado
por el Espiritu santo que no veria la muerte antes de haber
visto al Ungido del Senor. 27 Vino entonces al area del templo
movido por el Espiritu; y cuando 10s padres del nino Jestis 10
trajeron para hacer 10 que la ley prescribia sobre el, 28 10
recibio en sus brazos y dio gracias a Dios en estos terminos:
29 Ahora, Senor, dejas a tu siervo marcharse en paz segun
tu palabra. 30 Porque mis ojos han visto tu salvation 31 que
has preparado frente a todos 10s pueblos, 32 luz de las naciones
para la revelation y gloria de Israel tu pueblo. 33 Su padre y
su madre estaban asombrados de 10 que se decia de el. 34 Y
Simeon 10s bendijo y dijo a Maria su madre: Mira este esta
puesto para la caida y la puesta en pie de muchos en Israel
y para ser un signo de contradiction. 35 En cuanto a ti, una
espada te traspasara el alma. Asi se manifestaran 10s debates
de muchos corazones. 36 Habia tambien una profetisa, Ana,
hija de Fanuel, de la tribu de Aser. Era de edad avanzada:
despues de haber vivido siete afios con su esposo, 37 habia
quedado viuda y habia alcanzado la edad de ochenta y cuatro
anos. No se apartaba del templo, participando en el culto
noche y dia con ayunos y oraciones. 38 Llegando en aquel
mismo momento, se puso a alabar a Dios y a hablar del nino
a todos 10s que esperaban la liberation de Jerusalen. 39 Cuan-
do acabaron todo lo que prescribia la ley del Senor, volvieron
a Galilea, a su ciudad de Nazaret. 40 En cuanto al nifio,
crecia y se robustecia, todo lleno de sabiduria, y el favor de
Dios estaba sobre el.
Lc 2, 22-40: Andlisis
Analisis
Los v. 22-39 forman una entidad literaria, mientras que el v.
21 queda aislado y el v. 40 termina el paralelo con Juan Bautista
(1, 80). La escena se desarrolla en Jerusalen (v. 22.25.38). En
el contexto de la pericopa precedente, se podia esperar que Je-
embargo, Lucas presenta aqui la capital como el destino exigido
por la ley (v. 22.23.24.27.39). Lo mismo que Jerusalen, la
ley forma una inclusion, que sella la unidad de 10s v. 22-39:
la idea de cumplimiento de la ley enmarca esta pericopa (v. 22a
y v. 39a). El arte de Lucas confiere, por una parte, al episodio
su cohesion y 10 inserta, por otra, en una serie para atestiguar la
continuidad de la historia que relata: en el v. 6 se trataba del
tiempo para que Maria de a luz; en el v. 21, del tiempo en que
Jesus es circuncidado; en el v. 22, del tiempo de presentarlo al
Senor. Tan solo despues de esta escena el sumario del v. 40, en
imperfecto, introduce una pausa.
El cumplimiento de la ley sigue siendo para Lucas el marco
en que ha de situarse lo extraordinario: la ultima profecia. Como
la circuncision (v. 21), tampoco las otras prescripciones (v. 22-
24) se describen detalladamente; son un objetivo que se busca
(v. 22) o una finalidad que se alcanza (v. 39); pero nunca el
contenido del relato.
Lo mismo que el censo romano (2, 1-5) exigia el viaje a Belen, la
observancia de la ley obliga al desplazamiento a Jerusalen1. Lucas men-
ciona la presentacion del nino (v. 22b-23) y el sacrificio en favor de la
madre (v. 24) como dos observancias inseparables, con vistas a su
(del nino y la madre)2 purificacion (v. 22), aunque solo menciona a
Jesus en el v. 22b3. Lucas describe aqui con un solo rasgo (cf. Expli-
cacidn) las prescripciones y su fiel observancia.
1. R. E. Brown, Nacimiento, 470.
2. El planted problemas a 10s copistas; segun Lagrange, 81-82,
un manuscrito minusculo penso en el de Lev 12, que habla de
la purificacion de la madre y escribio otros, si nos fijamos en el aparato
de Nestle26, piensan en Cristo y leen en masculino. Otros finalmente,
con prudencia, omiten todo pronombre.
3. Con Lagrange, 82, ha que admitir que la frase es poco correcta.
198 La presentation en el templo (2, 22-40)
Es una manera de asegurar de este modo (v. 22-24) la pre-
sencia de toda la familia en el templo. La historia comienza
entonces con un encuentro que hacen posible los v. 25-26. El v.
25 habla de un hombre justo, y el v. 26 de una promesa del
Espiritu santo, cuyo cumplimiento es objeto del episodio narrado
en los v. 27-35. La historia de la salvacion no surge de la nada,
sino de la observancia fiel y cotidiana de la ley. No la provoca,
sin embargo, la obediencia humana, que no constituye mas que
su marco, su terreno. La salvacion solo puede ponerla en mo-
vimiento el Espiritu de Dios. Despues de las tres menciones de
la ley, resuena tambien en tres ocasiones la palabra Espiritu. La
ley y el Espiritu ciertamente se oponen, pero tambien se inter-
penetran, lo mismo que la antigua alianza (el anciano Simeon)
y la nueva (el nino).
Como de ordinario, el relato principal comienza con una
accion no- verbal, con un gesto4, al que responde la palabra, un
himno de accion de gracias en tres estrofas, el Nunc dimittis (v.
29-32).
Para las necesidades de la narracion, la accion emprendida
por Dios acaba con la reaccion de los padres (v. 33), motivo
final de los relatos de milagro3. Pero como su admiracion
contiene implicitamente una pregunta, el texto se prolonga y la
mirada de Simeon, como la del autor, se dirige ahora hacia los
padres. Los dos (bendijo) no se refieren a la misma
persona. Como continuacion de la accion de gracias relativa a
Jesus (v. 28b), tenemos una verdadera bendicion a los padres (v.
34), que es el momento no- verbal del relato y equivale, en el
episodio anterior al gesto de Simeon tomando al nino en sus
brazos (v. 28a). El discurso a Maria (v. 34b-35) corresponde
entonces al himno (v. 29-32).
Pero Lucas no cierra todavia su pericopa. Se nos describe a
Ana con mayor amplitud que a Simeon (v. 36-37). Su piedad
(v. 37b) explica su presencia en el templo (v. 38). Como Simeon,
sabe hablar tanto con el Senor como con los humanos. Al con-
trario que en v. 28-35, ahora se amplia el publico: a todos (v.
38). Aqui Lucas nos decepciona un poco: no nos dice nada sobre
4. Cf., por ejemplo, Lc 7, 14, por ejemplo.
5. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 78.
Lc 2 22-40: Andlisis
el contenido de las plegarias y de las palabras de Ana. Por eso,
yo me inclino a atribuirle al episodio de la profetisa la funcion
de coro final, ya que el peso teologico descansa en el encuentro
milagroso del anciano Simeon con el pequefio Mesias.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, tenemos que
ver aqui, como en 1, 39-56, un encuentro dirigido por Dios. Tambien
aqui la madre y el nino son acogidos por un miembro creyente del pueblo
que espera. La alabanza de Simeon, como la bendicion de Isabel (1, 42;
cf. 1, 45), se refieren a la madre y al hijo. Aunque de manera distinta
en cada caso, Dios toma parte activa en el encuentro. Pero, mientras
que en la visitacion el encuentro se lleva a cabo en el marco familiar,
aqui tiene un cardcter sacral y oficial, en el centro mismo de la vida
religiosa judfa. A Lucas le gusta contar este tipo de encuentros, dirigidos
por Dios6, episodios providenciales que senalan de forma narrativa la
verdad y la importancia de las obras de Dios. El uso cristiano de este
genero literario, emparentado con el de la novela es relativamente re-
ciente (no pertenece a los estratos antiguos de la tradicion), como lo
confirman las redundancias anteriormente indicadas.
El motivo del anciano que vive todavia grandes acontecimientos
forma parte integrante tanto de la literatura griega como de la judia: los
dos ancianos servidores de Ulises, Eumeo el noble guardian de puercos
y la nodriza Euriclea aguardan veinte anos el regreso de su amo y tienen
todavia la dicha de acogerlo7. En el antiguo testamento, es el viejo Jacob
que vuelve a ver a su hijo Jose y puede decir: Despues de ver de nuevo
tu rostro, acepto morir, porque tii sigues estando vivo8. Y casi con
estas mismas palabras Ana, la mujer de Tobit, saluda el regreso de su
hijo (Tob 11, 9). En cuanto a Tobit, tambien dl pronuncia una especie
de Nunc dimittis (Tob 11, 14). No olvidemos finalmente que a Moises,
al final de sus dias, se le concedio ver la tierra prometida (Dt 32, 49-
50; 34, 1-5). motivo anterior se encuentra tambien en la leyenda de
Buda, en la que el viejo asceta Asita, advertido por un mensaje divino,
corre al palacio del nino recien nacido, lo toma en sus brazos y le predice
un gran destino, destino que el mismo, llegado al termino de su vida,
6. Cf. el encuentro de Pablo con Ananias, Hech 9, 10-18, y el de Pedro
con Comelio, Hech 10, 17-29.
7. En este contexto, se piensa a menudo en la visita de Alejandro al
templo de Ammon, cuyo oraculo revelo el origen divino (Zeus) del macedonio.
Esta ascendencia divina fue confirmada por otros oraculos. Cf. Calistenes,
Geografia XVII, 1, 43.
~ 8. Estrabon,
segiin
Gen 46, 30. Cf. Tob 11, 9, donde Ana se despide, en terminos se-
mejantes, de su hijo Tobias.
 200 La presentacion en el templo (2, 22-40)
no podra ya vivir9. Naturalmente, estos diversos relatos se diferencian
en mas de un punto: en Lc 2, 25-35, Simeon, a diferencia de Jacob o
de Ana, no acoge a su hijo, sino al Mesias, y el hecho de ver no es una
restriction punitiva, como ocurrio con Moises. Esto no impide, sin
embargo, que tengamos aqui elementos bien conocidos, de los que se
sirve Lucas con gran arte para preparar una transition importante.
Despues de este analisis sincronico, nos pieguntamos cual era la
tradicion que Lucas recibio. Segdn R. Bultmann10, este pasaje (Lc 2,
22-40) habia sido en su origen un relato aislado, quizas ampliado se-
l cundariamente mediante los v. 22d-24a (desde hasta
J' dando asi un doble motivo al viaje, y mediante los
r9 l v. 28b-34a, que confieren un alcance universal al acontecimiento. Siem-
pre segun Bultmann, Simeon y Ana serian un doblete, lo cual se re-
conoce por el hecho de que, despuds de SimetSn, Ana no tiene ya nada
valido que decir. El motivo central del episodio primitivo seria la doble
profecia de estas dos piadosas personas sobre Jesus.
Segun R. E. Brown", la Escritura tuvo una gran influencia en la
formation de este relato, especialmente Mai 3, 1: Pronto vendra a su
templo el Senor a quien buscais. Lucas habria escrito sin modelo,
bastante libremente, una primera version con un solo ordculo (v. 34b-
35), para intercalar luego, en una segunda edition, el himno del que no
seria el el autor, el Nunc dimittis. Lo mismo ocurriria con el episodio
de Jesus a los doce anos en el templo, que habria sido anadido tambidn
en un segundo tiempo: en la version original de Lucas, el sumario de
2, 40 habria sido la conclusion tanto del paralelo Juan-Jesus como de
todo el evangelio de la infancia. Brown percibe, como Bultmann, el
caracter de interpolation del Nunc dimittis, pero Bultmann busca la
explicacion en la historia de las formas y Brown en la historia de la
redaccifm.
El analisis estilistico mas hondo realizado por M. Miyoshi12 reconoce
la mano de Lucas a travds de todo el pasaje, de forma que no es necesario
a su juicio suponer un modelo escrito, sino mas bien una solida tradicion
oral de origen judeo-cristiano. Su arraigo en el antiguo testamento es
evidente: las dos estrofas del cantico de Simeon estan inspiradas en Is
51-52 y el parentesco con 1 Sam 1-2 no se limita solo a los pasajes
narrativos. La comparacion entre Jesus y el nazir Samuel alcanza tambien
9. R. Bultmann, Svn. Trad., 326, que remite al texto editado por J.
Aufhauser, Buddha und Jesus (Kleine Texte 157), Bonn 1926, 9-11.
10. R. Bultmann, Syn. Trad., 326-327.
11. R. E. Brown, Nacimiento, 465, 475, 490.
12. M. Miyoshi, Jesu Darstellung. Las dos citas provienen de las p. Ill
y 92.
Lc. 2, 22-40: Analisis
a los temas teologicos. La pericopa describe la purificacidn del nazir
Jesus segun 6, 10 (un par de tortolas o dos pichones, el mismo
sacrificio que para la purification de la que ha dado a luz, Lev 12, 8).
Asi se explica la doble purificacion, de la madre y del hijo. La pres-
cripcion de purificacion de Num 6 exige finalmente la bendicion sacer-
dotal con las mismas palabras sobre la paz y la luz que son lo esencial
del cantico de Simeon.
Este es segiln Miyoshi el vinculo que no se habia descubierto hasta
ahora entre la presentation y el cantico de Sime6n. La purificacion de
Jesiis es una preparation para su mision futura: ser luz de las naciones.
Los v. 22-24 y los v. 29-32, todos ellos redaccionales, son sintomaticos
de la teologia de Lucas. Cabe preguntarse a este proposito si, en la
tradition anterior a Lucas incluso en su forma oral , el relato de la
purificacion estaba ya situado en este contexto. La tradicion no habria
contenido mas que un oraculo de Simeon (v. 34-35) con ocasion de la
circuncision (v. 21), sin localization en Jerusalem
Me parece improbable un vinculo con la circuncision. La
tradicion es inseparable de Jerusalen y del templo. Simeon y Ana
no son probablemente un doblete, sino personajes complemen-
tarios, como los ancianos padres de Tobias 0 los dos ancianos
servidores de Ulises. Pertenecen a la tradicion antigua. La se-
gunda intervencion de Simeon (v. 34b-35) forma tambien parte
seguramente de la version primitiva, asi como consiguiente-
mente la madre y su propia purificacion despues del parto.
Lucas reformulo por escrito esta antigua tradicion de Jeru-
salen; puso el acento en la presentacion del Mesias en el templo
y su redaccion anadio el Nunc dimittis, que tiene quizas un origen
distinto. Varios pasajes de la Escritura sirvieron de guia a Lucas
en los pianos narrativo y teologico: 1 Sam 1-2, para el relato;
Ex 13 para la consagracion del primogenito; el Deutero-Isaias
para el Nunc dimittis y la esperanza de la redencion que atraviesa
en adelante toda la pericopa. En cuanto al nazireato de Jesus
como vinculo entre la presentacion en el templo y el contenido
del Nunc dimittis, me parece poco probable.
Explicacion
),Vamos a seguir el curso de este encuentro entre generaciones
que suena a despedida, interpretdndolo en los registros narrativo
y afectivo, o vamos a ver lo esencial de este relato en el cantico
 202 La presentation en el templo (2, 22-40)
de Simeon que, con su estructura paradigmatica, tiene todo el
aire de una revelation, interpretandolo desde las perspectivas
el acento en la actitud
teologica y cognoscitiva?
obediente de los padres o limitaremos su importancia frente a los
gestos profeticos de los ancianos? la unidad li-
teraria del pasaje segiin la historia de las formas que lo aisla, o
en el contexto de la historia de la redaction? Esta riqueza de
posibilidades explica el hechizo que esta pericopa ha ejercido a
lo largo de la historia de la Iglesia. Origenes le consagro nada
menos que cuatro sermones13. Esta atestiguada la existencia en
el siglo IV de una fiesta cuarenta dias despuds de Epifania14.
Hesiquio de Jerusalen (siglo V) pronuncio igualmente dos ho-
milias con ocasion de esta fiesta15. En Dionisio de Fuma16 po-
demos leer como tenian que representar los pintores bizantinos
esta escena; escribe concretamente: lado de Jose esta la
profetisa Ana que muestra a Cristo y lleva una tablilla con la
inscription: recien nacido ha creado el cielo y la tierra.
F inalidad del viaje a Jerusalen (v. 22-24)
22-24 Segiin el v. 22, llego el tiempo de cumplir curiosa expresion
su purificacion. Lucas utiliza el termino purificacion,
para la ceremonia (Lev 12, 4-6 [LXX] tiene ausente en el
nuevo testamento; los Setenta suelen utilizar frecuentemente
Lucas se sirve de para la ceremonia de purificacion
a la que se someten los leprosos despues de su curacion: Lc 5, 14; cf.
Lev 14, 32)17. A pesar del plural del adjetivo posesivo (su = de
ellos), no hay que pensar en una mancha en Jesus18. Esta expresion
sirve simplemente para unir la purificacion de Maria con la presentacion
de Jesds. Como implica la cita de Ex 13, en el v. 23, Lucas relaciona
la presentacion con el rescate del primogenito. Pues bien, el verbo pu-
13. Cf. Horn. Luc. XIV-XVII.
14. Cf. Egeria, Peregrination, XXVb, Salamanca 1993.
15. M. Aubineau. Les homelies f estates dHesychius de Jerusalem I (SH
59, 1), Bruxelles 1978. 1-75, donde se encuentra el texto con traduccion y
comentario, asi como bibliografia sobre la fiesta (p. 2, 1).
16. Denys de Fouma, Manuel d iconographie chre'tienne (ed. A. Papa-
dopoulos-Kerameus), St. Petersburg 1909, 87.
17. Bauer, s. v. El termino clasico no aparece ni en los Setenta
ni en el nuevo testamento. Filon ignora y utiliza
18. Con Lagrange, 82.
Lc 2, 22-24
rificar aparece a veces en este contexto (no en Ex 13), lo cual ha
permitido a Lucas escoger la palabra Este termino no-
temoslo es, sin embargo, insolito para designar tanto la purificacion
de la madre (Lev 12) conro el rescate del primogenito (Ex 13), pero es
ampliamente comprensible y suficientemente claro.
Lucas antepone las cualidades narrativas a la precision juri-
dica, pues la presencia del nino no es necesaria para la purifi-
cacion de la madre, y ademas el rescate del primogenito no estaba
ligado al templo. Pero la cita libre de Ex 13, 2.12.15, en el v.
23, muestra que Lucas no piensa tanto en el rescate (los cinco
siclos, Num 18, 15-16, no se mencionan aqui) como en la con-
viccion profunda19 de la pertenencia del recien nacido al Senor.
Encontramos aqui un antiquisimo tema cristologico: Jesus como
santo (santo en neutro y no en masculino: cf. 1, 35). La cita
libre (v. 23) confirma este titulo sera
llamado santo, como en 1, 35). Lucas le da a este motivo
cristologico su forma concreta, presentando a Jesus en el templo
en came y hueso20. La escena, tal como la cuenta el evangelista,
corresponde menos a la entrada del Senor en el templo segiin
Mai 3 (puesto que el Senor esta ya en el templo) que al don del
nino Jesus como ofrenda a su Padre. Esto supone una deprecia-
cion del templo, puesto que lo santo, la presencia de Dios,
pasa del edificio del templo a la persona de Jesus.
La ofrenda de Jesus al Senor, dar a Dios lo que es de Dios
(20, 25), se narra segun el modelo de Samuel. Tambien la se-
gunda cita (v. 24) esta habilmente escogida: el par de tortolas o
dos pichones era lo establecido para la madre (Lev 12, 8), pero
este mismo sacrificio era exigido en caso de contamination del
nazir (Num 6, 10), es decir, de un hombre que, como Samuel
(o Jestis), habia sido consagrado al Senor. Nuestro relato
temoslo pone el acento en el hijo mas que en la madre. La
insistencia de Lucas en la ley no valora la observancia en si
misma, sino que prepara la proxima etapa de la historia de la
salvation, el paso de la ley a Cristo21.
19. (que abre la matriz): citando estas palabras,
Lucas piensa en un nacimiento normal y no se imagina una virginidad in partu.
20. Sobre estar ante el Senor: cf. Zac 6, 5.
21. Cf. un analisis detenido del vocabulario de los v. 22-24 en M. Mi-
 204 La presentation en el templo (2, 22-40)
El gesto de Simeon (v. 25-28)
25 La formula pues bien, he aqui, hace surgir la
sorpresa en pleno desarrollo del rito, el acontecimiento en medio
de la institution. Pero como esta historia dirigida por Dios ha de
ser un encuentro, el escritor tiene que presentar en primer lugar
a la otra parte. Esto explica la ligera tension entre que
introduce una action y la descripcion del anciano en imperfecto
habia).
A diferencia de la hagiografia posterior, no se nos dice que Simeon
fuera sacerdote, ni la edad que tenia22. Al contrario, se nos indica so-
lemnemente su domicilio, (segun la escritura sagrada de
este nombre), su nombre (pensara Lucas en la etimologia: Dios ha
escuchado?) y sobre todo su piedad. Es justo (cf. 1, 6) y retrotrae a un antiguo oraculo dirigido a Simeon27. Las instrucciones
en el sentido clasico precavido, pero en los Setenta y segun
el uso cristiano piadoso, que teme a Dios, que respeta los man-
damientos23. Se parece entonces a Zacarfas y a Isabel, que eran fieles
en la observancia de la ley (1, 6). La presentation de Ananias en los
yoshi, Jesu Darstellung, 86; 89 y en Plummer, 62*65: es lucano (Lc
2, 21.42; 6, 13; 22, 14; 23, 33); (Hech 22, 12; 24, 6.14) se
encuentra ya en los Setenta (Dt 17, 11; 2 Re 17, 34); es lucano (Lc 4,
5; Hech 9, 39 por ejemplo); no se lee ni en los Setenta ni en
el resto del nuevo testamento; sobre cf. Hech
es la forma griega del nombre propio (ejemplo que
contradice la teoria de I. de la Potterie, para quien Lucas utiliza la forma
semitica para los acontecimientos solemnes de la historia de la salvacion: cf.
I. de la Potterie, Les deux noms de Jerusalem dans Vevangile de Luc, en La
parole de grace, 57-70, particularmente p. 68).
22. Segun el Protoevangelio de Santiago 24, 4 Simeon fue designado a
suertes sumo sacerdote. En los Acta Pilati, 16, 2.6, es un maestro, un rabino
(se habia tambien de el en 17, 1). En el Pseudo-Mateo 15, 2 tiene 112 anos
de edad. Citando ademas otros apocrifos, A. Cutler, Simeon, piensa que se
trata del hijo de Hillel y padre de Gamaliel. El manuscrito B (Laurentius
Goddiani 208), citado por A. de Santos Otero, Apocrifos, 213, n. 54, contiene
un curioso anadido, que recuerda la leyenda de san Cristobal: el anciano llevaba
al nino, pero el nino dirigia al anciano; y Jesus, aunque bebe todavia, ante el
asombro general, le decia a Simeon que su plegaria habia sido escuchada.
23. Platon, Politeia, 311AB, relaciona 10 justo con 10 pru-
dente y 10 convierte en patrimonio de los verdaderos hombres
de gobiemo. Los Setenta solo utilizan tres veces el adjetivo (Lev 15,
31; Eclo 11, 17 [solo algunos manuscritos]; Miq 7, 2). En Josefo (siete u ocho
veces) tiene su sentido griego. Cf. R. Bultmann, en ThWNT
(1935), 749-751; Plummer, 66.
Lc 2, 25-27
mismos terminos (Hech 22, 12; cf. Hech 2, 5; 8, 2) demuestra el cardcter
lucano de esta expresion24.
(llamada urgente, exhortacion, conso-
lacion) recibe aqui un matiz claramente escatologico y tiene el
significado religioso de consuelo25. Como la profetisa Ana y
sus oyentes, el laico Simeon es de 10s que esperan un signo26;
espera en Dios, no en propio beneficio, sino para el pueblo de
Israel. El mensaje de Lucas es impresionante en su simplicidad:
la fe en Cristo es la respuesta legitima a la espera igualmente
legitima de los judios. Para Lucas, la presencia constante del
Espiritu santo (cf. 1, 41.67) da a estos creyentes atentos el aval
del Senor.
No basta la descripcion de Simeon. En el v. 26 Lucas se 26
divinas estan a menudo relacionadas con la muerte, tanto en Israel
como en Grecia (cf. Hech 21, 11; Rom 14, 8). Tanto la muerte
como la vida tienen que ver con la historia de la salvacion.
El aoristo (vino, v. 27) responde al aoristo 27
(llevaron, v. 22) y favorece el encuentro: el Espiritu
santo, que provoco la promesa (v. 26), realiza ahora su cumpli-
miento (v. 27). La escena se desarrolla en el area del templo,
que comprendia el santuario propiamente dicho y sus di versos
es el area del templo; el santuario se dice o
patios
[1, 21] Despues de hablar del pasado de
24. Como en muchos textos (cf. Eclo 11, 17), la tradicion manuscrita
vacila entre y
25. Sobre cf. Plummer, 66.
26. en Lucas tiene el sentido aguardar (Lc 2, 25.38;
12, 36; 23, 51; Hech 23, 21) con mas frecuencia que el de acoger (Lc 15,
2; Hech 24, 15).
27. en pasiva significa ser instruido por un oraculo divino.
Cf. Mt 2, 22. Luego llevar un nombre, por ejemplo, el de cristiano: cf.
Hech 11, 26. Aunque se utilice de otro modo (Jn 21, 23), hay que citar aqui
el oraculo de Jesiis sobre el discipulo amado en Jn 21, 22. Cf. Lc 9, 27 y el
comentario .
28. Para Lucas, el templo esta, segun la voluntad Dios, en el corazon de
Jerusalem la ciudad santa. Se convierte en el lugar de la manifestation (Lc 2,
46.49) y de la ensenanza de Jesus (Lc 19, 4547); luego, sera el centra de la
actividad de los doce (Hech 3, 1.11). Mas tarde, por un desplazamiento pro-
videncial, pierde su funcion historico-salvifica en beneficio de Cristo y de la
comunidad cristiana. Para bibliografia sobre el templo desde la perspectiva
 206 La presentacion en el templo (2, 22-40) he 2, 28-29

Simeon, Lucas, como buen reportero, introduce a los padres de
Jesus. Evita con elegancia toda repetition y conduce rapidamente
la accion a su punto crucial. En el v. 22 habian partido hacia
Jerusalem en el v. 27 entran en el area del templo con el nino.
El objeto de la promesa el ungido del
Senor29) y el nino que la realiza el nino
Jesus) quedan situados codo con codo.
28 La accion se reduce a 10 esencial; no es el saludo lo que
cuenta (al contrario de 1, 40-41), sino el contacto entre el anciano
y el nino: Simeon no 10 toma en sus brazos, sino que 10
recibe, sin duda alguna con permiso de los padres. En un gesto
maternal, lo llevara en sus brazos30. El oraculo se cumplira no
solo con la vista (v. 26.30), sino con el tacto. La relacion, a
escala microcosmica, entre Simeon y Jesus es la imagen de la
relacion macrocosmica entre la esperanza mesianica del pueblo
de Israel y su cumplimiento. Simeon tiene todavia fuerzas su-
ficientes para llevar al nino, aun de poco peso. Uno tiene la
muerte ante si, el otro la vida. Sin embargo, Simeon esta lleno
de gozo, como demuestra su cantico. Asi es como en el tiempo
de la Iglesia el pueblo judio debiera aceptar el mensaje cristiano.
Pero, ya en 4, 24, Lucas hace decir a Jesiis que ningiin profeta
encuentra acogida del mismo verbo en su
patria . Este tema de la acogida de Jesus, de su mensaje, de sus
discipulos, es central en el tercer evangelio31. El gesto de Simeon,
digamoslo para concluir, es un acto global: intervienen, por tanto,
toda su persona, su cuerpo, su vida interior, sus pensamientos y
sus sentimientos32.
lucana, cf. W. Bachmann, Tempel; A. Casalegno, Tempio; F. D. Weinert,
Temple.
29. ungido del Senor; esta formula, veterotestamentaria es frecuente
en los Setenta (por ejemplo, 1 Sam 24, 7.11; 26, 9.11.16). La encontramos
tambien en la literatura intertestamentaria, por ejemplo, Ps. Sal. 17, 32.
30. Cf. Jenofonte, Cxrop. VII, 5, 50; Euripides, Or., 464; 1 Re 3, 20
(LXX); Est 5, le (LXX); F. Josefo, Ant. lud. VIII, 2, 2 28; XI, 6, 9 238.
En general, se utiliza en singular y en plural. Bill. II, 138,
habla de los ninos judios Uevados para que los bendigan los ancianos.
31. Cf. Lc 8, 13; 9, 5.48.53; 10, 8.10; 18, 17.
32. Origenes, Horn. Luc. XV, 3, insiste, a partir del caso de Simeon, en
la funcion directriz del Espiritu santo y en nuestra accion meritoria para ser
llevados por el al templo de Jesiis que es su Iglesia.
El adios de Simeon (v. 29-32)
Al gesto sucede la palabra, una accion de gracias 29
Se pueden leer estos versiculos desde la optica re-
daccional de Lucas o, segun la historia de las formas desde la
perspectiva de una tradicion judia o cristiana primitiva.
El evangelista concibe a Dios como un es decir,
como el amo y poseedor de un esclavo o de un (siervo).
Se reconoce asi la relacion juridica entre Dios y el hombre, pero,
asi como el marco legal de la pericopa de los v. 22-40 no es mas
que el marco en donde el Espiritu santo hace surgir el encuentro,
asi tambien se establece entre el Senor y Simeon algo muy distinto
de una relacion jerarquica: Dios va a dejarle ir en paz.
(desatar, dejar marcharse) puede ser un eufemismo
para hablar de la muerte, pero puede designar tambien la liberacion del
esclavo o la despedida despues del servicio. A pesar de la relacion
(siervo) - (amo), tanto el contexto como el uso de
en los Setenta y de la lengua clasica imponen aqui como primera
significacion: la alusion a la muerte35.
El uso del presente puede subrayar que Simeon presiente la cercania
de esta muerte y que se ha preparado para ella. El Nunc dimittis es
realmente una plegaria, un coloquio con Dios en el momento de morir.
Se comprende el acusativo del v. 28 detrds de
(alabo al Senor), cuando se le compara con (los bendijo)
del v. 34.
(ahora), lo mismo que (hoy), es la senal
del momento crucial de la historia de la salvation. Dios actiia
33. La bendicion (15 veces en Lc-Hech) va en los dos sentidos: desciende
de Dios y de Cristo hacia los fieles (Lc 24, 51) y sube desde los labios creyentes
hacia el cielo (Lc 2, 28). La palabra y la accion constituyen esta comunicacion.
Cf. C. Westermann, Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche,
Munchen 1968.
34. La aplicacion a Dios del titulo es tardia, tanto en los Setenta
(libros tardios, helenizados) como en el nuevo testamento (10 veces, 4 de ellas
en Lucas). Se trata de una adaptation a la terminologia religiosa de los griegos.
Cf. K. H. Rengstorf, en ThWNT II (1935), 43-48; G. Haufe,
en EWNT (1980), col. 697698.
35. Cf. Gen 15, 2; 20, 29; Tob 3, 6.13; 2 Mac 7, 9; Sofocles,
Antigona, 1268, 1314.
 208 La presentacion en el templo (2, 22-40)
tanto en el mundo (v. 32) como en el individuo (v. 29); pronuncia
la promesa36 y suscita su cumplimiento. Su finalidad, asi como
su instrumento, es la pazf1 tanto en el marco de la alianza con
su pueblo como en su relation con el creyente individual. Gracias
al cumplimiento escatologico, la muerte del individuo recibe un
sentido nuevo. A Simeon se le ha dado ver (v. 26) el cumpli-
miento, no ya, como en el antiguo testamento38, en su descen-
dencia, sino, segun el nuevo testamento, en el Mesias Salvador.
30 En el v. 30 comienza la segunda parte de la plegaria, intro-
ducida, como en los himnos, por (porque)39, que explica
por que Simeon puede aceptar su muerte y cual es el motivo de
su action de gracias: ha visto la salvacion. Es verdad que nunca
puede verse a Dios, pero pueden contemplarse sus obras en la
historia. La fe judia alaba a Dios en los himnos por las victorias
logradas (Sal 97 [98] , 2-9) mientras que la esperanza judia espera
otras nuevas con confianza. Jesus, por su parte, ve de antemano
la caida de Satanas (10, 18) y declara bienaventurados los ojos
de los discipulos (cf. 3, 6; 10, 23-24, que son los paralelos mas
proximos). El v. 30 se formula en terminos inspirados en el
lenguaje veterotestamentario40.
El texto hace evidente un hecho: la cristologia
el Ungido del Senor, v. 26) lucana es ante todo so-
teriologia tu salvacion, v. 30). La obra
escatologica de Dios es la salvacion, la salvacion como libe-
ration y como bienestar. La raiz (intacto) reaparece con-
tinuamente en Lucas como expresion del evangelio41. La salva-
cion es independiente del comportamiento de los humanos; sin
embargo, los hombres tienen que reaccionar ante su realidad
objetiva y apropiarsela subjetivamente. Objetivo no quiere decir
36. Cf. Lc 1, 38; 5, 5 (aqui con
37. Cf. Schiirmann, I, 125, n. 201.
38. Cf. el caso de Abrahan, Gen 15, 15:
Cf. los de Lc y 1, 68, asi como el comentario, supra, 121,
132, 153.
40. Cf. Sal 97 (98), 3; Is 40, 5 (LXX); Bar 4, 24
Otras referencias en D. Jones,
Background, 41.
41. Cf. F. Bovon, Luc le theologien, 225-284 (estadistica en p. 260, n.
1); F. Bovon, Loeuvre, 165-179.
Lc 2, 30-31
manipulable, algo de lo que uno puede disponer a su antojo. La
salvation no es visible mas que como signo. se coloca
aqui entre dos terminos analogos: (v.
25) y (v. 38): el consuelo de Israel
y la liberation de Jerusalen.
El v. 31 tiene mas de un paralelo en el antiguo testamento. Cierta- 31
mente, en la Biblia son los humanos los que tienen que prepararse para
encontrar a Dios y no viceversa42, pero Dios ha preparado por su parte
para sus elegidos en los ultimos tiempos unos bienes ocultos (Is 64, 3
[4] y tambien 1 Cor 2, 9)43. Simeon alaba a Dios precisamente por la
revelacion de esos bienes futuros, que por fin han contemplado sus ojos.
Los v. 30-31 transforman por tanto una esperanza apocaliptica en una
revelacion presente, ya que el autor esta convencido de que vive en los
ultimos tiempos. No menos interesante como paralelo de Is 64, 3 [4] es
el Sal 30 (31), 20, que celebra los beneficios de Dios ante todo el
mundo, lo cual corresponde a todos los pueblos de Lc 2, 31. Tambien
los rabinos44 interpretan estas palabras como significando ante los hijos
de este mundo, en contraste con s610 los fieles, en cuyo caso se diria
en medio de ellos.
La preparation se describe, en Lc 1-2, de forma narrativa,
mediante dos gestaciones, y lingUisticamente, por los verbos
(equipar, 1, 17) y (preparar, 1,
17.76 y, aqui, 2, 31). El autor no piensa tanto en el trabajo de
la preparacion, es decir, en la planificacion y en los ensayos,
como en la revelacion de la salvacion, proyectada antano y rea-
lizada ahora. El Sal 30 (31), 20 ofrece una perspectiva universal
que nos ha faltado hasta ahora (cf. 1, 17.32-33.54-55.68-79; 2,
10).
42. Cf. D. Jones, Background, 42.
43. Cf. E. Stone-J. Strugnell, The Books of Elijah, Missoula 1979,
41-73.
44. En labios de R. Levi (por el 300), Midrash Mischle, 13, 25, ed. S.
Buber, Wilna 1892 (reimpresion Jerusalem 1965), 37a. Citado en resumen por
Bill. Ill, 329 e in exlenso por E. Stone-J. Strugnell, The Books of Elijah,
52-53. R. se apoya en Sal 30 (31), 20 para decir que los bienes de los
ultimos tiempos son ya visibles, aun sin haberse conseguido todavia. R. Johanan
se opone a el diciendo que las profecias solo llegan hasta la epoca del Mesfas,
y no al mundo venidero. Para Lucas, ver esos bienes es ya tenerlos de algiin
modo.

210 La presentacion en el temp10 (2. 22-40)
32 Mientras que la preparation tenia lugar ante el pueblo45, el
cumplimiento tiene lugar para el, tal como se indica en la tercera
parte del cantico (v. 32). El vocabulario es de nuevo el del antiguo
testamento, especialmente del Deutero-Isaias (Is 42, 6; 49, 6; cf.
tambien 46, 13; 60, 1-3). La idea de una revelation46 definitiva
aparece ya en Is 52, 10 y 56, 1 y se amplia en la literatura
apocaliptica.
Por tres razones hay que vincular (de las naciones) a
luz) y no a (revelacion): a) los paralelos del antiguo
testamento van en este sentido (cf. supra), b) un genitivo detras de
designa normalmente, bien al autor o bien el contenido de
la revelacion, no el destinatario; c) el paralismo con
la gloria de Israel, tu pueblo (v. 32b), demuestra que Dios
hace algo mds que revelar las cosas ocultas; concede participar de
ellas.
La distincion habitual entre Israel y las naciones sigue en pie, pero
y es esto 10 que sorprende se nombra a los pueblos en primer lugar,
quizas porque seran sobre todo ellos los que acojan la salvacion (cf.
Hech 28, 28, donde los paganos se oponen a al pueblo recal-
citrante en el v. 26)47.
La salvacion escatologica se describe aqui como luz. No
nos vemos arrancados de la historia, del sufrimiento y de la
muerte; pero, por revelacion divina, podemos comprender nuestra
situacion y nuestro porvenir48.
es aqui, ante todo, la gloria, el esplendor de Dios
que, como hizo antano en el rostra de Moises, se refleja ahora
en Israel, si lo acoge49. Para quienes lo contemplan, el se con-
vierte en el orgullo y la gloria de Israel (en el sentido de Is
46, 13). Todavia no se nos dice nada de la prueba que muchos
45. P. Joiion, Notes, 352, propone comprender
sentido debb, a disposition de (cf. Gen 13, 9; 24, 51).
46. A titulo de ejemplo: Bar (gr) 1-2; 11, 7 y 17, 4, (sustantivo); 4, 13.14
(verbo). Cf. Ch. A. Wahl-J. B. Bauer, Clavis, 632.
47. Sobre la apertura a las naciones de este versiculo, cf. C. Escudero
Freire, Devolver, 345.
48. Cf. H. Conzelmann. en ThWNT IX (1973) 335 con n.
269.
49. Cf. Ex 34, 29-35; 2 Cor 3, 18; quizas Hech 6, 15.
Lc 2, 32
no soportaran en Israel; al final de su obra, Lucas albergara pocas
esperanzas sobre este pueblo.
Mientras que los v. 30-31 hacian desembocar la cristologia
en la soteriologia, el v. 32 atestigua la vinculacion entre Cristo
y su Iglesia.
El Nunc dimittis suele cantarse al atardecer, antes de la noche
que recuerda la muerte. Forma parte de la liturgia cotidiana de
las Completas. Se trata quizas de una plegaria que Lucas ha
recogido simplemente, quizas incluso an early Christian res-
ponse to the problem of the death of a believer, at a time when
the coming of the Lord was regarded as imminent (Acts 1, ll)50.
En ese caso, el cantico, despues de un corto rodeo a traves de
las Escrituras, habria vuelto a su lugar natural, el culto. El origen
de los otros dos canticos, el Magnificat y el Benedictus, es sin
duda judio y no cristiano. A proposito del Nunc dimittis, no
podemos zanjar la cuestion: 1. la situacion de Simeon, los bienes
de la salvacion y sus destinatarios se describen en esta plegaria
de forma distinta a como se hace en el cuadro del relato, lo cual
puede atribuirse tanto al arte de Lucas como a la utilizacion de
una fuente; 2. el Nunc dimittis esta emparentado, no por el
contenido pero si por el lenguaje, con la primera oracion de los
cristianos que se transmite en Hech 4, 24-30 (cf. -
y plural51); y podria pertenecer a la tradicion
cristiana, como esta oracion; 3. la distincion judia entre ver
profeticamente y gozar escatologicamente podria indicar,
aunque sea poco probable, un origen precristiano; 4. el acento
que se pone en la salvacion y en la perspectiva universal es tipica
de Lucas. En consecuencia, yo opto por una composicion re-
daccional del Nunc dimittis (v. 29-32), sin utilizacion de ninguna
fuente. En ese caso, los v. 34b-35, seguidos quizas de la ad-
miration de los padres (v. 33), habrian constituido el unico dis-
en el curso del relato en la tradicion que recibio Lucas.
50. D. Jones, Background, 48.
51. El plural (aqui, como en Hech 4, 25-27) es exceptional en
Lucas.
 212 La presentacion en el templo (2, 22-40)
La profecia de Simeon (v. 33-35)
33
que escogio Lucas el termino su padre, que ha chocado a
tantos comentaristas52? (:para evitar la repetition de padres (v. 27) (en
ese caso, padre debe comprenderse en sentido juridico, no biologico)?
Es mas probable que estemos aqui en la pista de una fuente que, como
las otras pericopas de Lc 2, no conocia aun el nacimiento virginal. Pero
(extranarse, asombrarse) con (por causa de) asi
como que se decia), son caracteristicos del voca-
bulario de Lucas53.
34 Es sorprendente que Simeon no bendiga al nino. respeto y por
temor ante el Hijo de Dios, a quien un mortal no puede bendecir? Q,y
1, 42 en ese caso?). porque en la tradicidn Jestis estaba comprendido
en el del v. 34?
Como en el cantico de Zacarias, tras la alabanza general
viene un pasaje muy personal (2, 34-35; cf. 1, 76-79). El pa-
ralelismo de la madre y del hijo (2, 34-35) recuerda la biena-
venturanza de Isabel (sobre todo 1, 42). Esto se debe seguramente
a la tecnica de composicion del evangelista.
Los lectores raras veces observan el contraste entre el himno
(v. 29-32), y el discurso privado dirigido a Maria (v. 34-35): por
un lado, la paz y la luz; por otro, la espada y el sufrimiento. Me
gustaria decir con J. Scharfenberg54 que, con estos dos discursos,
el anciano toma conciencia de sus contradicciones interiores y
las asume. Tan solo luego puede irse en paz, es decir, superar
sus contradicciones y reconciliarse consigo mismo.
En el paralelismo (para la caida)...
(para ser un signo), el segundo termino puede servir de clave
al primero. El signo no es aqui la confirmation de
una palabra, sino la concrecion de la accion divina (cf. 11, 30).
52. A muchos copistas les choco la expresion su padre (2, 33) y lo
sustituyeron por el nombre propio Jose. A varios les ofusco tambien la
expresion los padres (2, 27) y sus padres (2, 41.43) y la corrigieron. H.
J. Vogels, Eltern, intenta mostrar que estas correcciones doctrinales se remontan
a Taciano.
53. Lc 4, 22; 9, 43; 20, 26; Hech 3, 12.
Lc 1,45; Hech 13, 45; 16, 14; cf. Hech 17, 19. Si exceptuamos Me 5, 36 y
1 Cor 14, 9, esta expresion es propia de Lucas en el nuevo testamento.
54. Cf. J. Scharfenberg, Widerspruch, 29.
55. Cf. Jos 4, 6 [LXX]:
Lc 2, 33-34
Ante este signo se dividiran los espiritus56. La estructura misma
de la doble obra de Lucas confirmara este oraculo. La caida
concieme a unos y la elevation a los otros. La Escritura (en este
caso ciertamente Is 8, 14, aunque no se cite) es el trasfondo de
esta idea, como ocurre a menudo en este capitulo: Dios, roca
protectora, se convierte en piedra de tropiezo. Ademas, segun Is
8, 18, el profeta y sus hijos seran signos y presagios para Israel.
La idea de la caida y de la elevacion, asi como las de piedra de
tropiezo y signos, estan por tanto inspiradas en Is 8. En Lucas,
es Jesus el que desempena la funcion de signo profetico (Is 8,
18) y la funcion de Dios segun Is 8, 1457.
Que Lc 2, 34 este, por otro lado, mas cerca del hebreo de Is 8, 14
que del griego es algo que no se puede verificar58. Tanto en Lucas como
en Isaxas, se trata de un oraculo que desemboca en un juicio (Lc 2, 35b
e Is 8, 15). Is 8, 14 y Lc 2, 34b comparan por tanto a Jesus con una
piedra sagrada que nadie puede esquivar. (estii puesto, estii
establecido) puede significar tambien esta destinado a (cf. Flp 1, 16;
1 Tes 3, 3). Vinos chocan con ella y caen, los otros encrxentran en ella
nuevas fuerzas, como en Is 8, 14, no ya debido a una doble predesti-
nation, sino a una decision humana frente a la revelation divina. En
Israel es quizas tradicional, ya que el pensamiento de Lucas es aqui
mas universal. Pero la discusion con los judios incluso en la mision entre
los paganos continue hasta el final de los Hechos como un motivo
constante del autor (cf. Hech 28, 19.25). action de
levantar, no debe traducirse demasiado aprisa por resurrection, a
pesar de la debilidad que Lucas siente por los dobles sentidos60.
56. hablar contra, contradecir, oponerse. Aqui: Para
ser un signo que suscite la contradiction. A. Feuillet, Epreuve, 246-247, y
J. Winandy, Prophetie, 323-324, comprenden de otro modo esta expresion:
Para ser una serial que serd contradicha, es decir, rechazada. Cf. Hech
13, 45; 28, 19.22. Este verbo, dirigido a Israel, se encuentra ya, aunque
raramente, en los Setenta: Is 65, 2; Os 4, 4. Cf. M. Miyoshi, Darstellung,
88.
57. Podria pensarse tambien con J. Winandy, Prophetie, 329, en la com-
binacion Is 28, 16 y 8, 14, atestiguada en Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 7-8.
58. Cf. P. Winter, Observations, 118-119.
59. Cf. J. Winandy, Prophetie, 323.
60. En otra perspectiva, J. Winandy, Prophetie, 332, 336.
 214 La presentation en el templo (2, 22-40)
35 El v. 35a plantea graves cuestiones61. (en
cuanto a ti misma) indica que se trata de una exhortation pe-
rentoria. es una espada recta con doble filo, distinta
de la espada curva de un solo filo. Los Setenta, sin
embargo, utilizan estos dos terminos como sinonimos, en par-
ticular como metaforas para designar el juicio de Dios62.
La palabra no simboliza aqui, ni en otros lugares
de Lucas, el castigo. Tampoco evoca ningun tipo de duda cris-
tologica en el corazon de Maria63. A la prueba que viene de fuera,
v. 34, responde la de dentro, v. 35 (cf. Sal 36 [37], 15 y tambien
Sal 21 [22], 21). En Jdt 16, 9 se emplea (atravesar)
para el movimiento de un arma (cf. Jdt 6, 6). La obra ptiblica
de Jesus tendra consecuencias personales: esto es lo que discre-
tamente, pero en concreto, se le predice a Maria. El Mesias
presente (v. 26 y v. 30) sera un Mesias sufriente (9, 22 y Hech
26, 23) y su madre tendra parte en sus sufrimientos64. La su-
bordinada introducida por (de forma que, asi, v. 35b),
no puede por tanto depender mas que del v. 34b; el v. 35a debe
ser entendido como un parentesis.
P. Benoit y otros comentaristas catolicos65 ven en Maria una encar-
nation de la Hija de Sion del antiguo testamento, es decir, del pueblo
de Israel. La espada seria como en Ez 14, 17 traspasar, edad (36b) y de su papel social y religioso (v. 36c-37). Esta
como aqui) el instrumento divino para probar y juzgar a su pueblo. Es
toda la vida del Mesias y no solo su muerte la que incluiria este proceso.
El v. 35a seria entonces un paralelo del v. 34b, y no un parentesis. Me
parece dificil esta interpretation de Maria como personalidad corpora-
tiva.
J. A. Fitzmyer66 no interpreta a Maria de este modo, sino que,
partiendo como P. Benoit de Ez 14, 17, compara la espada con la
palabra de Dios e interpreta como el camino de la Palabra.
61. Bibliografia sobre el v. 35 en el articulo de P. Benoit, Et toi-meme,
216, 1.
62. Referencias biblicas en ibid., 216s.
63. Cf. Origenes, Horn. Luc. XVII, 6.
64. Con A. Feuillet, Epreuve, 249, aunque hay que criticar las conse-
cuencias mariologicas que el saca de esta interpretacion (una verdadera aso-
ciacion de la Madre del Salvador a los sufrimientos redentores, 262).
65. Particularmente R. Laurentin, Structure. 148-163.
66. Fitzmyer, II, 261-262 que remite a Lc 11, 28 y luego a Lc 8, 21.
Lc 2, 35-37
Maria sentira en su familia y en su propia vida la discriminacion que
trae consigo la Palabra (Lc 8, 21 y 11, 28)67.
Lo mismo que el Dios que prepare (v. 31) espera a que el
hombre se prepare, tambien el descubrimiento
de los corazones (v. 35b) responde a una revelation divina (v.
35). (debates, discusiones) tiene un sentido
negativo en los otros pasajes de Lucas. Como en Is 8, 14, Lucas
alude aqui, como en otros lugares, al endurecimiento del pueblo.
Jesiis obliga sin duda a Israel a aprovechar su tiltima oportunidad
o a dejarla escapar. Entonces es cuando se vera la postura de
cada uno: esta obligada decision prevista de antemano da a la
obra literaria toda su grandeza y su dimension tragica68.
La profetisa Ana (v. 36-38 )
Las descripciones de Simeon y de Ana, aunque simetricas, 36-3
son totalmente distintas. Tienen ademas otra funcicm. El hombre
esta presentado mediante su espiritualidad. Frente a esta mirada
dirigida hacia 10 interior, la mujer esta descrita aqui por 10 ex-
terior. Ana recibe su identidad de sus origenes (v. 36a), de su
diferencia literaria refleja sin duda la diferencia de estatuto so-
ciologico entre el hombre y la mujer en el judaismo de aquella
epoca. ,,Sera este el motivo de que Lucas silencie el discurso de
Ana?
Ana es la forma griega de significa favor, gracia, y nos
reeuerda a la madre de Samuel y a la esposa de Tobit69. Lucas se explaya
67. J. Winandy, Prophetie, 336-348, piensa en Zac 12, 10 y 13, 7, en
la muerte de Cristo y en la caida de Jerusalem asf como en los sufrimiejuos
que de alii se derivaran para la comunidad cristiana y para Maria. En cuanto
a S. Garofalo, Tuam ipsius animam, duda de que Lucas piense en algitn texto
del antiguo testamento al redactar Lc 2, 35.
68. Sin que afecte al sentido, se puede dejar solo como com-
plemento del nombre o bien relacionarlo con El
uso de solo en Lc 2, 34, asi como la estructura de la frase, hablan en
favor de la primera hipotesis.
69. 1 Sam 1-2; Tob 1 , 20; 2, 1 ; 11 , 9. El nombre del padre de la profetisa,
Fanuel, esta atestiguado en 1 Cron 4, 4 (en Gen 32, 32 y Jue 8, 8, se trata de
 216 La presentacion en el templo (2, 22-40 )
en el origen de Ana e insiste doblemente en su edad. Debido a
seguido de un genitivo, ochenta y cuatro debe ser su edad actual, mas
que la duration de su viudez. En su vida hubo tres etapas: la juventud71,
el matrimonio y la viudez. A los ojos de Lucas, llevo una vida piadosa
e hizo bien en no volver a casarse. Corresponde asi al ideal de la viuda
judia y cristiana72. Lucas seguramente no quiere decir que consagro cada
minuto de su vida a la plegaria y el ay uno, sino probablemente, que
vivia en el recinto del templo, puesto que, mientras Simeon tuvo que
acudir al templo, ella estaba ya alii.
La description de Ana como profetisa es particularmente
interesante. El antiguo testamento no conoce mas que cuatro
profetisas73 y el nuevo testamento dice muy poco sobre las mu-
jeres profetas74. Para Lucas, Ana se encuentra, lo mismo que
Juan Bautista y Simeon, en el quicio entre las dos alianzas: los
tres son todavia profetas y no testigos, pero forman ya parte de
la floracion espiritual de los ultimos tiempos (cf. Hech 2, 17).
38 En el v. 38 la action comienza de forma paralela al v. 27:
en aquel mismo momento. Llegando Ana no
es una espectadora pasiva, sino que entona plegarias.
tan solo aqui en el nuevo testamento, significa com-
probar, reconocer y, en el sentido absoluto de la mayor parte
de los casos en que emplean esta palabra los Setenta, dar gracias
a Dios, alabarlo, celebrarlo (a modo de respuesta, como
un lugar). Aser es una de las tribus del norte; cf. P. Figueras, Symeon, 96, n.
31. Por las informaciones genealogicas que transmite, Lucas intenta sugerir a
sus lectores un origen y un ambiente judios. Como muestran Jdt 8, 1-2; Tob
1, 1-2 y Flp 3, 5-6, habia entre los judios una manera habitual de presentar a
alguien.
70. P. John, How old, 247, la considera mas que centenaria, A. T.
Varela, Anna's Age, piensa en el valor simbolico de esos 84 anos (7 x 12) e
insiste en el valor del matrimonio y en el valor adn mas perfecto de la viudez
de Ana.
71. La reduction de 7 anos a 7 dias en una parte de la redaction siria se
remonta, segiin J. H. Vogels, Diatessaron, a Taciano.
72. Cf. Jdt 8, 4-6; I Tim 5, 3-16; cf. R. E. Brown, Nacimiento, 488-
489.
73. Maria (Ex 15, 20), Debora (Jue 4, 4), Hulda (2 Re 22, 14) y la mujer
de Isaias (Is 8, 3).
74. Cf. Hech 21, 9 y 1 Cor 11,5. Segiin Ap 2, 20, Jezabel pretendio
ser profetisa y Hech 2, 17 cita la profecia de J1 3 (tambien profetizaran las
hijas).
Lc 2, 39-40
indica el prefijo cf. Sal 78 [79], 13; Esd 8, 88; Dan 4,
3775.
Tras la plegaria viene la profecia. El v. 38b es tipico de
Lucas, excepto (la liberation)76. Incluso sin articulo,
esta palabra es bien definida y significa, desde el punto de vista
historico-salvifico (tradition del Exodo), juridico (Rut 3, 12-4,
14) y litiirgico (en contexto cultual), la liberacion escatologica.
En el Deutero-Isafas77, Dios la realiza al estilo de un miembro
de la familia que rescata a uno de sus parientes (cf. Lev 25, 47-
54). Es este tipo de liberacion, celebrada tambien en 10s salmos,
el que muchos segiin Lucas esperan en Jerusalen78. Jerusalen
(con la ortografia semitica) es una sinecdoque por todo el pue-
bio (cf. 2, 10).
El retorno (v. 39)
Lucas no quiere ni puede decimos mas a proposito de Ana. 39
Despues de una formula de conclusion (cf. 7, 1; Hech 13, 29),
reconduce a la familia a su casa.
La infancia de Jesus ( v . 40)
Un solo versiculo sirve para recapitular los doce anos de la 40
infancia de Jesus (cf. 2, 42). El vocabulario y la simetria con la
historia de Juan (1, 80) indican que este versiculo es redaccional.
Lucas redactara un sumario analogo al final del proximo episodio
(2, 52). Se inspira en 1 Sam 2, 21c. 26. Comparado con 1, 80
tenemos aqui sabiduria en lugar de espiritu, quizas (como
en 2, 52) porque el (espiritu), estaba ligado al naci-
miento virginal y al bautismo79.
75. Dos empleos en F. Josefo, Ant. lud. VIII, 10, 3 257 y VIII, 13, 8
362, ambos en sentido de confesar, con sus pecados una vez y sus
faltas otra, como complementos de objeto directo.
76. Se encuentra esta palabra en Heb 9, 12; 1 Clem 12, 7 y Didaje 4, 6.
77. Cf. Is 43, 3-4; 45, 14; 49, 26; 54, 1-8; el vocabulario de la
es tambien frecuente en el salterio: Sal 48 (49), 8.9.16; 129 (130), 8.
78. Varios manuscritos leen la liberacion en Jerusalen, en vez de la
liberacion de Jerusalen.
79. En Hech 6, 8 se dice de Esteban que esta lleno de gracia y de poder.
218 La presentacion en el templo (2, 22-40)
Las palabras y el favor (o la gracia)80 de Dios estaba sobre
el (cf. 2, 25) subrayan la asistencia divina81. El Senor se preo-
cupa por el no solo porque lo ama, sino porque tiene un designio
para el82. Sostenido de este modo, Jesus crece y se robustece.
No sabemos (/desgraciadamente?) nada mas83; seguramente tam-
poco sabia mas Lucas.
Resumen
Algunas tesis en plan de conclusion:
1. La ley sirve de marco a la profecia y al cumplimiento84.
En el marco de la obligatoriedad de la ley, el Dios vivo crea
cosas nuevas.
2. El Espiritu es para Lucas el concepto adecuado a la
profecia y al cumplimiento, mas en el sentido de un bien historico-
salvifico (el comienzo del fin) que de un bien escatologico (el
final del fin).
3. En esta escena se encuentran la fidelidad de siempre de
Dios con su fidelidad nueva, ya que el mismo Dios esta detras
de Simeon y detras de Jesus. La escena relata, de forma narrativa,
tanto la continuidad del designio salvifico de Dios como el paso
de la penultima a la ultima fase de este designio. El paso se lleva
a cabo y es sintomatico bajo la forma de un encuentro hu-
mano.
4. Como santo, Jesus pertenece a Dios. No necesita ser
rescatado. Por eso, puede el mismo rescatar a Israel.
Segtin Hech 7, 10, Jose recibio de Dios gracia y sabiduria. El participio de
presente pasivo de se encuentra tambien en Ef 1, 23, mientras que
el participio de perfecto pasivo es mucho mas frecuente.
80. Cf. M. Cambe, La chez saint Luc: RB 70 (1963) 193-207.
81. Esta formula de Lc 2, 40, que tiene un paralelo en Hech 4, 33, no
tiene antecedentes veterotestamentarios. Mas abstracta que la formula de Hech
11, 21 la mano del Senor estaba con ellos), tiene el mismo sentido que
esta.
82. Hay que relacionar la formula de Lc 2, 40, que se refiere a Jesds,
con la de Lc 1 , 30 que tiene que ver con Maria.
83. Los evangelios apocrifos de la infancia, especialmente el evangelio
del Pseudo-Tomis, intentan colmar esta laguna. Cf. S. Gero, The Infancy
Gospel of Thomas. A Study of the Textual and Literary Problems: NT 13 (1971)
46-80.
84. P. Figueras, Symeon, ve por el contrario en el anciano la figura de
la ley y en Ana la de la profecia.
Lc 2, 22-40: Resumen
5. Cada uno de 10s creyentes puede identificarse con Si-
meon; cada uno de ellos vive todavia en los tiempos penultimos,
pero, a la luz de la revelation, recibe la posibilidad de contemplar
en paz su propia muerte.
6. En Cristo encuentran su sentido la historia de los indi-
viduos (2, 29-30) y la historia de la Iglesia (2, 31-32). Lucas
hace una composition microcosmica, pero nos da a entender que
es la imagen del designio macrocosmico de Dios.
g) Jesus a los doce anos en el templo (2, 41-52)
Bibliografia: Brown, R. E., Nacimiento, 493-519; Couroyer, B., A
propos de Lc II, 52: RB 86 (1979) 92-101; Delebecque, E., Note sur
Lc 2, 41-52: BAGB (1973) 75-83 (= Id., Etudes, 39-51); Dupont, J.,
Jesus retrouve au temple: ASeign 11 (1970) 40-51; Elliott, J. K., Does
Luke 2, 41-52 Anticipate the Resurrection?: ET 83 (1971-1972) 87-89;
Escudero Freire, C., Devolver, 365-418; Gueuret, A., Engendrement ,
145-173, 228-244; Glombitza, O., Der zwolfjahrige Jesus, Lk 2, 40-
52. Ein Beitrag zur Exegese der lukanischen Vorgeschichte: NT 5 (1962)
1-4; Gray, J. R., Was our Lord an Only Child? - Luke 2, 43-46: ET
71 (1959-1960) 53; Hastings, A. W., Was our Lord an Only Child
Luke 2, 43-46?: ET 71 (1959-1960) 187; van der Horst, P. W., Notes
on the Aramaic Background of Luke 2, 41-52: JSNT 7 (1980) 61-66;
van Iersel, B., The Finding of Jesus in the Temple. Some Observations
on the Original Form of Luke 2, 4-5Ia: NT 4 (1960) 161-173; Jansen,
J. F., An Exposition of Luke 2, 41-52: Interp. 30 (1976) 400-404; De
Jonge, H. J., Sonship, Wisdom, Infancy. Lk 2, 41-5 la: NTS 24 (1977-
1978) 317-354; Kilgallen, J. J., Luke 2, 41-50. Foreshadowing of Jesus
Teacher: Bibl. 66 (1985) 553-559; Laurentin, R., Enfance, 102-113,
119, 584; Id., Jesus au temple. Mystere de Pdques et foi de Marie en
Luc 2, 48-50 (Etfi), Paris 1966; Id., intellexerunt verbum quod
locutus est ad eos (Lc 2, 50). en Maria in Sacra Scriptura IV, Roma
1967, 299-314; Lindemann, F.-W., ihr nicht, dass ich sein muss
in dem, das meines Voters ist?': WzM 38 (1986) 70-77; Legrand, L.,
Deux voyages: Lc 2, 41-50; 24, 13-33, en A cause de IEvangile, 409-
429; Manns, F., Luc 2, 41-50 temoin de la Bar Mitswa de Jesus: Mar.
40 (1978) 344-349; McHugh, J., The Mother of Jesus in the New Tes-
tament, London 1975, 113-124; Peretto, E., La lettura origeniana di Lc
2, 41-52: Mar. 37 (1975) 336-357; Pesch, R., warum hast du so
an uns getan? (Lk 2, 48): BZ NS 12 (1968) 245-248; Schmahl, G., Lk
220 Jesiis a los doce anos en el templo (2. 41-52)
2, 41-52 und die Kindheitserzahlung des Thomas 19, 1-5. Ein Vergleich :
BiLe 15 (1974) 249-258; Stock, A., Der zwolfjahrige Jesus in der
Schulbibelillustration: KatBl 112 (1987) 385-387; Sylva, D. D., The
Cryptic Clause en tois tou patros mou dei einai me in Lk 2, 49b: ZNW
78 (1987) 132-140; Winter, P., Luke 2, 49 and Targum Yerushalmi :
ZNW 45 (1954) 145-179; Id., Lk 2, 49 and Targum Yerushalmi Again:
ZNW 46 (1955) 140-141; Weinert, F. D., The Multiple Meanings of
Luke 2, 49 and their Significance: BibTheolBull 13 (1983) 19-22.
41 Sus padres iban todos los anos a Jerusalen para la fiesta
de pascua. 42 Cuando tuvo doce anos, subieron segiin la
costumbre de la fiesta, 43 y terminada la fiesta se volvieron;
Jesus, el muchacho, se quedo en Jerusalen sin que sus padres
se dieran cuenta. 44 Pensando que estaba con sus companeros
de viaje, hicieron una jornada de camino antes de buscarlo
entre sus parientes y conocidos. 45 No habiendolo encontrado,
se volvieron a Jerusalen buscandolo. 46 Al cabo de tres dias
10 encontraron en el area del templo, sentado en medio de los
maestros, escuchandolos y preguntandoles. 47 Todos los que
lo oian se extasiaban por su inteligencia y sus respuestas.
48 Al verlo, se llenaron de asombro y su madre le dijo: Hijo
mio, /,por que has obrado de esta forma con nosotros? Mira,
tu padre y yo te buscabamos angustiados. 49 El les dijo: /,Por
que me buscabais? /,no sabiais que es preciso que yo este junto
a mi Padre? 50 Pero ellos no comprendieron la palabra que
les decia. 51 Luego bajo con ellos y fue a Nazaret; permanecia
sumiso a ellos; y su madre guardaba todos estos aconteci-
mientos en su corazon. 52 Jesus progresaba en sabiduria y en
estatura y en gratia ante Dios y ante los hombres.
Analisis
Esta pericopa esta encuadrada entre dos sumarios (2, 40 y 2,
52), que llaman ambos la atencion sobre la sabiduria y la gratia.
Asi pues, el autor considera el episodio como un ejemplo de esta
sabiduria y de esta gracia. Los v. 47 y v. 49 subrayan por una
parte la inteligencia de Jesus y por otra su relation con el Padre.
Lc 2, 41-52: Andlisis
Lc 2, 40 marcaba el fin del paralelismo entre Juan y Jesiis,
hasta tal punto que varios exegetas consideran el episodio de
Jesus en el templo como un apendice. El lenguaje de 2, 41-52
es sin duda alguna el de Lucas. /,Habra ampliado el mismo su
propio texto en una segunda lectura o en una nueva edition,
anadiendo esta pericopa?1. En contra de esta opinion esta el hecho
de que el paralelismo entre 10s dos nifios no es nunca perfecto,
dada la diversidad de tradiciones y la finalidad cristologica de la
redaction: el Mesias pide mas atencion que el futuro profeta. El
pasaje 2, 41-52 altera la simetria, pero no la intention del autor.
Por otra parte, nos encontramos con sumarios en cada transition
importante. El largo periodo de doce anos sobre el que Lucas no
tiene nada que decir justifica la primera transition (v. 40); la
importancia que concede al episodio en el templo, la segunda
(v. 52). Es natural que estos dos sumarios se parezcan, aunque
teniendo cada uno su propio caracter. El primero insiste en el
crecimiento durante 10s anos de la infancia; el segundo, en el
progreso a 10 largo de la adolescencia. El episodio 2, 41-52 forma
parte integrante del evangelio de la infancia.
1. Plan. Segun H. J. de Jonge, esta pericopa es un modelo
de simetria concentrica2. Al viaje de ida (v. 41-42) (A) responde
el viaje de vuelta (v. 51a) (A). A la estancia no prevista de Jesus
en el templo (v. 43) (B), la replica no comprendida de Jesus (v.
49-50) (B'); a la biisqueda del nino (v. 44-46a) (C), el reproche
de los padres preocupados (v. 48) (C). El centra de la pericopa
seria la position de Jesus ante los doctores (v. 46-47) (X). S.
Sibinga observa que la palabra en medio, se encuentra
efectivamente en el centra mismo del texto, con 85 palabras
delante y 84 detras3.
Este plan no da cuenta suficientemente del movimiento del
relato, que deriva su tension dramatica de la oposicion entre el 7
programa de los padres y el del hijo: la voluntad de los padres '
tiene que ver con la ley; la voluntad de Jesus, con la revelation:'
Al comienzo del relato esta la normalidad: (cada ano,
1. R. E. Brown, Nacimiento, passim, por ejemplo p. 475, opina que
Lucas afiadio entonces los canticos (Lc 1, 46-55; 1, 68-79; 2, 29-32), asi como
nuestra escena (Lc 2, 41-52).
2. Cf. H. de Jonge, Sonship, 339.
3. Cf. ibid., 338, n. 5.
 222 Jesiis a los doce ados en el templo (2, 41-52 )
v. 41), (segiin la costumbre, v. 42). A 10 largo
de los v. 41-42, Jose y Maria obran segiin lo acostumbrado,
> como buenos judios fieles a la ley. En el v. 43b, irrumpe lo
el joven Jesiis se queda en Jerusalem Lucas senala
habilmente de pasada este incidente, signo de una historia de la
salvacion de nuevo en marcha, para pasar enseguida al programa
de la piadosa obediencia a la ley (v. 43c-44), interrumpido de
nuevo en el v. 45a. Despues de una larga biisqueda (v. 45b), los
padres se encuentran con un espectaculo inesperado: Jesus en
medio de los maestros (v. 46-47). Es un punto fuerte del relato,
pero tan solo el primero, ya que a este cuadro sucede una palabra:
al acontecimiento, su interpretation (v. 48-49). Despues de este
segundo punto fuerte, Lucas concluye el episodio narrando la
reaccion definitiva de los padres (v. 50) y el comportamiento de
Jesiis en respuesta ante ella (v. 51). Los padres siguen sin com-
prender el programa de su hijo, mientras que el hijo se somete
provisionalmente a sus padres.
Segiin de Jonge, es el v. 5 la el que cierra el episodio, mientras
que el 51b forma, con el v. 52, la conclusidn de todo el conjunto
del evangelio de la infancia. Pero su madre (v. 52b) remite de
nuevo al episodio precedente, de forma que Lucas pasa progre-
sivamente de la conclusion del episodio a la de todo el evangelio
de la infancia, senalando asi su interes por la madre y por el
hijo.
2. Tradicidn y redaccion. Hay ciertamente una tradicidn detras de
la redaccion tan esmerada de Lucas. 1 . La cohesion del episodio puede
reposar muy bien en un relato anterior aislado. 2. El episodio es in-
dependiente de lo que precede, como demuestra el hecho de que el
nacimiento virginal desaparezca en provecho de la patemidad de Jose.
3. El cuadro de la sabiduria extraordinaria del nino no armoniza bien
con la palabra de Jesiis sobre la relacion del Padre con el Hijo. 4. A
pesar del coro final en el v. 47, el autor no corrigio el v. 48, de modo
que los espectadores del v. 47 podrian seguir siendo el sujeto del v. 484.
Lucas no hizo mds que modificar un poco la lfnea del relato, pero
la tradujo en su propio lenguaje5. Anadiendo el v. 47, le dio al cuadro
4. El vocabulario del v. 47a es propio de Lucas; cf. Hech 9, 21. Cf. H.
de Jonge, Sonship, 344. Pero no se puede decir 10 mismo del v. 47b. B. van
Iersel, Finding, 170, observa sin embargo que Lc 20, 26 (redaccional) se parece
a nuestro v. 47.
5. B. van Iersel, Finding, 166-167.
Lc 2, 41-52: Analisis
(v. 46) tanto peso como a la palabra y a toda la explicacidn que inserto
en 10s sumarios (tema de la sabiduria de Jesus). En la tradicidn, el climax
se sitiia al final del episodio, en la respuesta impresionante de Jesus (v.
49). Sin cambiar en nada 10s mismos tirminos, Lucas ve alii la relacion
del Padre con el Hijo en una perspectiva cristoldgica mis elevada de lo
que sugeria la tradicidn. Se acuerda de la generacidn del Hijo por el
Espiritu santo (1, 35)6.
3. El genero literario. trata de una leyenda personal7, segiin
la cual el acento reposa en la sentencia final (v. 49)? Si es este el caso,
se encuentra entre las tradiciones mas tardias sobre Jesiis. Si, por el
contrario, es un apotegma, adquiere el valor de the most reliable in-
formation about Jesus8 y tiene su arraigo en la ensenanza catequetica9.
A mi juicio, no se puede olvidar el caracter biografico, y por tanto
legendario de la tradicidn, ni el interes que pone en la identidad y en
la vida de Jesus. Los apotegmas mas antiguos, por otra parte, se carac-
terizan por una cristologia soteriologica, y no ontologica como aqui. Por
su forma, su contenido y su tono, por consiguiente, nuestro relato esta
cerca de 10s otros episodios del nacimiento y de la infancia de Jesus.
Segiin la historia de las formas, yo lo clasificaria entre las andcdotas,
tal como las apreciaban los biografos antiguos, sobre todo cuanto con-
tenian una buena frase. Este interes biografico indica una epoca tardia
de la evoluci<5n de las tradiciones y un ambiente judeo-cristiano. La
anecdota tenia la funcion apologetica de excusar el origen humano tan
humilde de Jesus y de compensarlo por su relacidn con el Padre celestial.
Un apocrifo, el Evangelio de la infancia del Pseudo-Tomds (siglo
II), termina con este episodio e insiste en la sabiduria milagrosa de Jesus,
confirmando asi la intencidn redaccional de Lucas10.
En este mismo evangelio apocrifo y ya antes en la Epistula apos-
tolorum (siglo II), se encuentra otra anecdota comparable con esta des-
de el punto de vista de la historia de las formas y del contenido: los
padres confiaron a Jesus a un maestro y, cuando este maestro quiso ha-
6. Cf. ibid., 171: estima que el v. 44, en virtud del caracter lucano de
su lenguaje y de su estilo, que tienen que ver con la noticia, podria ser un
anadido redaccional de Lucas. M. Dibelius, Formgeschichte, 103, sostiene
que, en la tradition, el episodio tenia su conclusion en la sentencia de Jesus
(2, 49).
7. Cf. M. Dibelius, Formgeschichte, 103-106.
8. B. van Iersel, Finding, 172-173.
9. La misma opinion manifiesta R. Laurentin, Jesus, 84, 143 y 158s.
10. Evangelio de la infancia del Pseudo-Tomds, 19, 1-5. Atinada com-
paracion de los dos textos en G. Schmahl, Lk 2, 41-52.
224 Jesiis a los doce anos en el templo (2, 41-52)
eerie repetir la letra alfa, Jesus conocia ya la beta y le pregunto sobre
ella11.
4. Conclusion del andlisis. Lucas recoge y reelabora una
anecdota aislada y se sirve de ella como conclusion de todo el
evangelio de la infancia. Encuadrada por dos sumarios, demuestra
la sabiduria de Jesiis (v. 46-47), siendo asi que en su origen ponia
de relieve sobre todo la sentencia de Jesus (v. 49) que sugiere
la identidad divina del nino. La tradicion nacio concretamente
de un debate intemo en el judaismo, en particular de la respuesta
apologetica de los judeo-cristianos a los reproches judios contra
el humilde origen de Jesus. No se puede saber si la conclusion,
a partir del v. 50, es tradicional o redaccional, ni averiguar donde
hace Lucas que comience su sumario (,v. 51b?).
Explicacion
Lucas es el unico evangelista que nos cuenta algo sobre la
juventud de Jesus. Es esta escena el punto culminante del evan-
gelio de la infancia y un anticipo de la resurreccion?12. ,O bien
el comienzo de esa proliferation de leyendas apocrifas, que es
un primer sintoma de decadencia? A mi juicio, no hay que ver
aqui alusiones a la resurreccion, sino que el episodio tiene im-
portancia como conclusion del evangelio de la infancia y como
transition entre la natividad y la aparicion publica del Mesias.
En esta transicion, este relato atestigua la relation del Padre con
el Hijo, en una linea que va de la anunciacion (1, 35) hasta el
bautismo de Jesus (3, 21-22). Como ocurre siempre en Lucas,
la teologia se ve envuelta en la narration: el v. 49 puede con-
siderarse como la description teologica de la vida entera de Jesus,
aunque esta sentencia no sea a primera vista mas que la respuesta
de un hijo a su madre.
11. He resumido la forma mas antigua de la escena, la de la Epistula
Apostolorum, 4 (15). Mas desarrollado, este episodio aparece dos veces en el
Evangelio de la infancia del Pseudo-Tomas, 6; 14. Cf. Pseudo-Mateo, 31, 1-
2; 38, 1; Evangelio drabe de la infancia, 49; Evangelio armenio de la infancia,
20, 1-3.
12. Cf. R. Laurentin, Jesus, 8.
Lc 2, 41-42
La escenificacion (v. 41-45)
El relato no es ni anti- ni pro-judio. Los padres13 de Jesus 41-42
son personas piadosas, lo cual es algo comprensible y hasta
respetable tanto para los judios como para los paganos14. En
cuanto a la opinion segiin la cual Jesus, de doce anos de edad,
se convierte aqui en hijo de la ley ( ~ durante una ce-
remonia, debe considerarse erronea, ya'que esta fiesta no esta
atestiguada aun en esta epoca15. Un chico de doce aflos es ya
ciertamente un un muchacho, pero diferencia de las
chicas16 no es todavia mayor. Si se considera a Jesus adulto,
la historia pierde su chispa: siendo nino, Jesus tenia ya la sabiduria
de los adultos. La totalidad de la observancia de la ley le aguar-
daba todavia para mas tarde, aunque la Mishna par-
ticipa ya en las peregrinaciones a Jerusalen desde sus primeros
pasos17.
Tanto las biografias griegas como las judias conocen el topico del
h6roe superdotado que da pruebas de su inteligencia superior desde la
edad de doce anos18: Ciro, Cambises, Alejandro Magno y Epicuro, entre
los griegos; Salomon, Samuel y Daniel19, entre los judios. Segiin F.
Josefo, por ejemplo, Samuel comenzo a profetizar a los doce anos de
edad20. Lucas describe aqui la superioridad de Jesus y lo sitiia en el
rango de los grandes heroes.
13. Algunos copistas corrigen la expresion en Jose y Maria, por respeto
a la concepcion virginal. Cf. supra, 212, n. 52.
14. A Lucas no le gustan las palabras extranjeras. Si en 2, 41 no puede
evitar la palabra la explicita por la palabra fiesta y prescinde de ella
en 2, 42.
15. La mayor parte de los textos talmudicos citados por F. Manns, Bar
Mitswa, sitiian la mayoria de edad de los jovenes a los 13 anos. Pero este autor
senala tambien algunos pasajes en los que son importantes los 12 anos (Tb
Berakhot, 24a y Sifre Niim 22; aqui la tradition manuscrita vacila entre los 12
y los 13 anos). Constata finalmente que solo algunos textos tardios sefialan
una ceremonia de bar mitsvah.
16. Cf. comentario a 8, 42.
17. Cf. Mishna, Hagigah, 1, 1. Cf. H. de Jonge, Sonship, 317-324.
18. Cf. ibid., 323.
19. Cf. ibid., 322-323.
20. Cf. F. Josefo, Ant. lud. V, 10, 4, 348.
 226 Jesus a los doce anos en el templo (2, 41-52)
43-45 En el v. 43a, Lucas habla como escritor y no como especialista de
la liturgia judia; le importa poco precisar si los dias cumplidos son los
siete dias de la fiesta o s610 los dos primeros, prescritos a los peregrinos21 .
(subiendo)22 y (habiendo aca-
bado) no esttin en el mismo tiempo. El primero de estos participios
esti en presente y expresa la duracion de la ida; el segundo esta en
aoristo, indica una acci<5n terminada e indica el inicio del episodio. Por
otra parte, Lucas separa habilmente desde el principio al nino y a sus
padres23. Hasta el v. 43b, solo actuan Maria y Jose. Es 16gico que Jesus
les acompane a Jerusalen, pero solo se presenta como persona indepen-
diente en el momento en que decide quedarse en Jerusalen. Esta decision
se subraya mediante el empleo del verbo compuesto
darse atras, quedarse alii, en contraste con la partida de los demas.
ot (y sus padres no lo sabian, sin
que sus padres se dieran cuenta) no puede referirse mis que a unas
palabras anteriores de Jesus (de las que nada nos dice Lucas), que les
habria informado de su intencion de quedarse25. Ni conocer
(cf. 24, 18; Hech 17, 13) ni su empleo sin complemento (cf. 9, 11)
tienen por que extranamos. Por lo que se refiere a la critica textual,
conviene no mantener Jerusalen en el v. 42, ya que el nombre se
encuentra en los v. 41.43. Son interesantes la sintaxis y la elecckSn de
las palabras del v. 44 .
/,En que momento empiezan los padres a buscar a Jesus?
/,cuando se dan cuenta de que no esta con ellos? /,inmediatamente
o por la tarde, al terminar la jomada de viaje? La actitud dramatica
del relato nos inclina por la segunda solution. La busqueda no
se hace necesaria mas que al terminar la jomada, cuando la
inquietud invade su corazon27. Entre los parientes y conocidos
recuerda otros pasajes de Lucas (1, 58; 14, 12; 21, 16; Hech 10,
21. Cf. Plummer, 75 y Godet, 204. Sobre la fiesta, cf. Ex 12, 15.16;
Lev 23, 6-8; Dt 16, 3.
22. Como Jerusaldn esta situada en la cima de un monte, se decia subir
a Jerusalen.
23. Cf. E. Delebecque, Note, 45.
24. Bauer, s. v.
25. Cf. E. Delebecque, Note, 41-47.
26. Preocupados por proteger a Jose y a Marfa de falta de vigilancia,
algunos autores se han imaginado que los hombres y las mujeres hacian la
peregrination en grupos diferentes. Lagrange, 94, ataca esta hipotesis antigua.
27. La sintaxis no prohibe pensar en que la busqueda habia comenzado
ya en el camino. Plummer, 75, se imagina que toda aquella jomada se paso
buscando por toda la larga caravana.
Lc 2, 43-47
24). El v. 45 esti en paralelismo antitetico con el v. 43: cuando
10s padres emprendieron el viaje de regreso, el nino se quedo en
Jerusalen. Y cuando no lo encontraron, volvieron a Jerusalen.
Con el participio presente (buscando)28 Lucas
dibuja a sus padres investigando en cada uno de los grupos con
los que se encuentra.
El cuadro del hijo lleno de sabiduria ( v . 46-47 )
(y ocurrio) marca un corte: despues de la busqueda,
que-
el encuentro (v. 46 contrasta con v. 45). (despues
de tres dias) no alude a la resurrecci6n29, que en Lucas tiene lugar
(al tercer dia,
Hech 10, 40), sino que da simplemente una indicacion aproxi-
mativa30.
La sorpresa consiste en que los padres no encontraron a su 46-47
hijo en un lugar cualquiera. Por segunda vez, el programa de'
Jesus desbarata los calculos de sus padres: se ha instalado en el i
templo. La discusion que sigue esta llena de malentendidos: /,por
que te has quedado? - /,por que me buscabais?
En el area del templo y no el santuario),
en medio de los doctores, precisa la indicacion de lugar (cf.
1, 39). La hipotesis, formulada en el siglo XVII, de que hubiera
una sinagoga en el recinto del templo, no esta atestiguada, salvo
error, en ningiin documento de la antigiiedad. El lugar reservado
a la ensenanza era entonces la stoa, el portico. Lucas piensa sin
duda en el portico de Salomon (Hech 3, 11; 5, 12.21.25) y en
la sabiduria bien conocida de aquel rey (Lc 11, 31). Bajo este
portico de Salomon situara mas tarde la ensenanza de los apos-
toles. Lo mismo que es en Atenas, y solo en Atenas, donde Pablo
puede confrontar el evangelio con la sabiduria griega, tambien
28. Hay que ser sensible al de rebuscar: anfsuchen en
aleman.
29. En contra de R. Laurentin, Jesus, 101-102, y de J. K. Elliott, Re-
surrection, 88.
30. Con H. J. de Jonge, Sonship, 324-327, que se opone a los comen-
taristas que, siguiendo a Grotius, calculan de este modo: una jomada para la
vuelta a Galilea, otra jomada para el nuevo viaje a Jerusalen y el dia en que
encontraron a Jesus.
228 Jesus a los doce anos en el templo (2, 41-52)
el primer debate de Jesus con los maestros de Israel no puede
tener lugar en la pequena sinagoga de Nazaret, sino que tiene
que desarrollarse en el templo celebre de la ciudad santa, adonde
Jesus se dirige con ocasion de una fiesta (la pascual; cf. 2, 1-
5.22)31. La escena no nos muestra un salon de clase y un maestro,
sino una docta asamblea de maestros32. Prescindiendo de si los
rabinos solian reunirse asi o no, Lucas necesita este espectaculo:
el circulo de doctores y Jesiis, acogido entre ellos como un igual.
No esta sentado a sus pies como un discipulo (Hech 22, 3), sino
instalado como un maestro al lado de sus colegas. El que los
maestros lo traten como a un igual demuestra la sabiduria del
nino, cuyo metodo consiste en escuchar33 y en preguntar. 7**-
El v. 47 supone la presencia de un publico. Este versiculo,
redaccional, desarrolla el motivo de la sabiduria: el nino Jesus
se atreve incluso a responder a las cuestiones dificiles de natu-
raleza religiosa. Conoce la voluntad de Dios sin haber pasado
por la ensenanza rabinica. Detras de esta idea, como detras de
la apologia de los apostoles sin instruction (Hech 4, 13), asoma
la polemica contra los intelectuales judios que se burlaban de la
falta de instruction de Jesus y de la comunidad primitiva. Su
inteligencia y sus respuestas es una endiadis34: la inteligencia
se manifiesta en las respuestas. Sin embargo, por la palabra
inteligencia, Lucas no define solamente la naturaleza
de las respuestas, sino toda la persona de Jesus.
es la facultad de captar las relaciones entre las cosas
y de sacar conclusiones; esta palabra puede traducirse por in-
teligencia, comprension, juicio. En los Setenta y espe-
cialmente en la literatura sapiencial, designa frecuen-
temente el acierto en la vision de las cosas alimentado por la fe,
convirtiendose casi en sinonimo de sabiduria En la
tradicion biblica, el hombre o la mujer no posee la sabiduria por
31. Cf. H. J. de Jonge, Sonship, 330.
32. Unico empleo en Lucas de la palabra para los rabinos:
huellas, sin duda, de la tradicion.
33. En este caso, + genitivo, para la persona a quien se escucha,
es la formula normal. Cf. las discusiones sobre + genitivo, o acusativo,
en los relates sobre la conversion de Pablo (Hech 9, 7; y 22, 9).
34. Bl-Debr-Rehkopf 442, 9b.
fei;
Lc 2, 43-47
si mismo, en su autonomia de criatura, sino que la recibe al .
conformarse con la voluntad divina. El judaismo helenista, por
otra parte, subraya mas la ensenanza y la sabiduria que la re-
velacion y la profecia, lo cual tiene su influencia en los libros
sapienciales tardios de los Setenta. Y, sin embargo, entiende la
como la inteligencia inspirada religiosamente, lo cual
vale tambien para Lucas. A continuation en el evangelio, Jesus
aparecera como taumaturgo y como Mesias. Aqui es, desde la
infancia, el modelo de la sabiduria de la fe35.
Si se quiere hablar de isotopia, puede decirse que nuestra
pericopa esta determinada por la isotopia del saber. Como ocurre
con frecuencia en Lucas, no se trata de la antinomia del bien y
del mal, del conocimiento y de la ignorancia, sino la altemativa
entre un bien y otro bien superior. Se trata aqui de la confrontation
entre la sabiduria, no ilustrada todavia, de los judios y la sabiduria
superior, iluminada por la revelacion, de los cristianos. Los pa-
dres de Jesiis creen que conocen (v. 41) la ley de Moises y
deberian haberlo sabido (v. 49), pero sigue abierta en el fondo
la cuestion de si se adheriran (v. 51b) o no (v. 50) a la novedadj('
manifestada por su hijo. Segun la decision que tomen, esta se-
misabiduria puede convertirse en initiation o en aberration. Por
lo demas, el acento no recae sobre esta option, sino sobre la
sabiduria de Jesus; esta es en primer lugar (v. 46-47) la de los
maestros, es decir, el conocimiento de las Escrituras, de las
revelaciones pasadas, pero luego (en la sentencia del v. 49), la
de los profetas, es decir, el conocimiento de la revelacion cris-
tologica y escatologica.
Una interpretation antigua va en este sentido. Segun Ireneo,
ciertos herejes pensaban que Jesus habia querido presentar a sus
padres obstinados el Dios desconocido hasta entonces. Origenes,
por el contrario, insiste en la busqueda de los padres e invita a
sus oyentes a sondear las Escrituras con tanta energia como
ellos36. Finalmente, muchos Padres de la Iglesia han observado
35. Cf. H. Conzelmann en ThWNT VII (1964), 886-894,
y H. Balz, en EWNT III (1983), col. 730-731.
36. Ireneo, Adv. haer., I, 20, 2, y Origenes, Horn. Luc. XVIII, 2-3; XIX,
4-5. Cf. E. Peretto, Lettura. R. Laurentin, Jesus, 190, cita ademas a este
proposito un fragmento griego atribuido a Origenes (Origenes, Werke IX [GCS
49], p. 116, 17-117,4).
 230 Jesus a los doce ados en el templo (2, 41-52)
el juego de palabras del v. 49 y subrayan como Jesus quiere
conducimos al verdadero Padre37.
La interpretacidn enigmatica (v. 48-49)
48 El v. 48 recoge el disgusto humanamente comprensible que
la actitud de Jesus representa para sus padres38 y el dolor de los
mismos. El que sea la madre, y no el padre, quien habia se debe
a la perspectiva mariana del evangelio de la infancia en Lucas,
asi como a la intention literaria de situar mediante el dialogo al
padre terreno y al Padre celestial frente a frente.
El texto va ciertamente en el sentido de una elevada cristo-
logia, pero encierra tambien una importante consideration de la
encamacion. En efecto, Lc 1-2 es un testimonio de la encar-
nation, igual que la pasion y Getsemani. Se nos muestra al nino
en pleno proceso de crecimiento (cf. 2, 40) y en el progreso de
una autonomia que se va afirmando (v. 43). No hace lo que
quieren sus padres y si 10 que ellos no esperan. Elios sufren por
esto; cualquier madre comprende lo que siente Maria: hijo mio,
,,por que has hecho esto con nosotros
Y Jesus se encabrita
como un adolescente, defiende sus opiniones con todo el desen-
fado de los jovenes. ;Cuantas veces pasa esto en un conflicto de
generaciones: la discusion acaba sin que los padres hayan com-
prendido a su hijo! ; Y el padre permanece mudo! La comunidad
a la que pertenece Lucas ha conservado el recuerdo de un Jesus
que no solo se comporta como el Hijo de su Padre divino, sino
como un verdadero joven que alcanza su mayoria de edad.
En el piano del mensaje teologico, los elementos narrativos
de este v. 48 expresan la viva reaction que los que comprenden
tan solo a medias pueden sentir ante la novedad de la revelacion.
La gente de Nazaret, mas violenta, reaccionara del mismo modo
37. Por ejemplo, Tito de Bostra, citado por R. Laurentin, Jesus, 199; cf.
J. Sickenberger (ed.), Titus von Bostra. Studien zu dessen Lukashomilien (TU
21, 1), Leipzig 1901, 152.
38. Los padres (2, 48) no comparten los sentimientos de admiration de
la gente (2, 47). Estan enfadados porque Jesus se ha escapado de su compania
y no se admiran de la sabiduria de su hijo. La logica del relato prohibe de-
fenderlos.
Lc 2, 48-49
(4, 16-30), asi como la comunidad de Cesarea, cuando Pedro
choque con ella para someterse a la norma superior (Hech 21,
10-14). El conocimiento de Dios no es un asunto meramente
cognoscitivo, sino tambien fuertemente emocional. Hasta el final
de los Hechos, Lucas intentara situar la piadosa observancia de
la ley judia (que para el solo es una semisabiduria) a la luz
verdadera de la revelation divina (Hech 28, 23-28)39.
(hijo, v. 48), en vocativo, es mucho mds frecuente en el
nuevo testamento que (v. 43), ya que el vocativo habia caido
en desuso y porque sigue estando cerca de su etimologia
significa dar a luz, cf., por ejemplo, Gal 4, 19). Lucas no
utiliza mas que una vez en una interpelacion y lo emplea en no-
minativo (8, 54). (,,por que has obrado de
esta manera con nosotros?) es un giro veterotestamentario (Gen 12, 8;
20, 9; 26, 10; 29, 25; Ex 14, 11; Num 23, 11; Jue 15, 11), empleado
siempre por alguien que se siente enganado y muestra su decepcidn. En
este sentido, corresponde perfectamente a la situacidn del v. 4840. Se ve
que Lucas usa la antigua fbrmula adrede, porque sustituye el
(esto), colocado antes del verbo, por (asi) puesto al final de
la oration. Este se refiere al v. 43 y no a 10 que precede inme-
diatamente (v. 46-47). Por otra parte, en una oracion con doble sujeto,
la primera persona se pone en primer lugar (yo y Bemabe, 1 Cor 9,
6; cf. 1 Cor 15, 11; Jn 8, 16; 10, 30). Maria, por el contrario, dice:
Tu padre y yo. Segun Agustin, Maria se somete a la jerarquia conyugal
(el hombre es cabeza de la mujer, Ef 5, 23)41. Lucas probablemente 10
que quiere es reforzar el juego de palabras sobre los dos padres (v.
48 y v. 49). literalmente ,,que hay que...?, ,,por qud...? 49
(v. 49), es un giro raro (cf. Hech 5, 4.9)42, que pide ser completado
por un verbo sobreentendido, (cf. Jn 14, 22). Por otra
parte, Lucas emplea juiciosamente en los v. 44.45 (notese el
prefijo re-), ya que los padres han desandado el camino para
rebuscar a su hijo; y luego, el verbo simple (buscar, v. 48-
39. Cf. el analisis de diversos esquemas por J. Zumstein, Lapotre comme
martyr dans les Actes de Luc. Essai de lecture globale: RThPh 112 (1980)
371-390.
40. R. Pesch, Kind, 247.
41. Cf. Agustin, Sermo LI, 11, 18: PL 38, 343. Cf. R. Laurentin, Jdsus,
217s; y H. J. de Jonge, Sonship, 330s.
42. Bl-Debr-Rehkopf 293, 3, n. 3; E. Delebecque, Note, 41.
43. Los manuscritos vacilan en las dos ocasiones (2, 48.49) entre el
imperfecto (que retiene Nestle26) y el presente.
232 Jesus a los doce anos en el templo (2, 41-52)
49), cuando estan en Jerusalem La pregunta abierta por la negation (v.
49) implica una respuesta positiva: para el Jesus de Lucas, los padres
no deberian haberlo buscado, ya que deberian haber sabido.
es una antigua crux
interpretum. Son posibles tres interpretaciones: a)
tiene una signification local: en el terreno de mi pa-
dre44; b) dado que (aquello) mas genitivo designa gene-
ralmente aquello que pertenece a, y que (estar en)
puede significar en buen griego: ocuparse de, es posible la
traduction: ocuparme de los asuntos de mi Padre45; c) como
Lucas siente cierta debilidad por el doble sentido, esta expresion
se desliza desde la antitesis local (junto a su Padre celestial y no
junto su padre terreno) hasta la afirmacion de una participation
de Jesus en los asuntos de su Padre celestial. Una respuesta
enigmatica encaja muy bien en el genero de la anecdota. Esta
tercera interpretation es la que prefiero. El presente (es
preciso) anuncia, mas alia de esta escena, el destino de Jesus,
asumido por el y querido por Dios. Los padres deberian haber
conocido este compromiso duradero de su hijo con Dios. Con su
respuesta enigmatica46, Jesus le confiere un valor simbolico a su
comportamiento; la estancia inesperada en el lugar santo se con-
vierte en la parabola de toda la obra del Mesias, lo mismo que
mas tarde el gesto de la purification del templo (19, 15-55) se
cargara de un amplio contenido simbolico.
A la doble reaction de la madre (v. 48), responde formal-
mente la doble sentencia del Hijo (v. 49a y v. 49b). La cons-
truccion comprende elementos quiasticos y elementos para-
lelos47.
(es preciso)48, un verbo que le gusta emplear a Lucas,
significa que la relacion entre el Padre y el Hijo se inscribe en
44. Cf. R. Laurentin, Jesus, 68-72; Id., Enfance, 261-262, opta por el
sentido junto a mi padre. En los Setenta, cf. Job 18, 19; Est 7, 9.
45. Cf. E. Delebecque, Note, 40-42.
46. Cf. H. J. de Jonge, Sonship, 331-337.
47. Del orden del quiasmo: sujeto de los verbos (hijo-padres [2, 48b];
luego, padres-hijo [2, 49]). Del orden del paralelismo: a) los dos interro-
gativos, y b) las dos menciones del padre.
48. Cf. H. J. de Jonge, Sonship, 350-351; J. Dupont, Jesus, 46-47.
S#
Lc 2, 49
la historia de la salvacion. El afecto de Jesus al Padre responde
al designio de Dios para con el. Esta reciprocidad se manifiesta
en la economia de la salvacion, que no hay que ver ni como
puramente funcional, ni como abstractamente ontologica, sino
como relacional, con una relacion de amor y de conocimiento.
En la tradicion, mi Padre no era ni banal, como si todos los ninos
judios hubiesen hablado asi de Dios, ni altamente cristologico, como si
la doctrina hubiera ya llegado a su iiltima elaboration. La relacion pri-
forma parte de la identidad del Jesus
vilegiada con Dios como
historico. Notemos a este proposito que los judios, los paganos y los
cristianos concedian un valor de oraculo a ciertas palabras de los ninos49.
En el Targum fragmentario Is 15, 2 hay un anadido interesante: Desde
el seno de (sus) madres, los ninos senalan con sus dedos a sus padres
y les decian: He aqui nuestro padre que nos ha amamantado con la miel
de la roca y nos ha dado aceite de la piedra dura50.
Mas importante que la cuestion de la historicidad del episodio
que no hemos de excluir es la de la naturaleza de las tra-
diciones que provocaron su narration. En primer lugar, esta el
interes cristologico de una comunidad que desea encontrar en su
Sefior tanta sabiduria como en los demas heroes judios o griegos.
Esta concurrencia explica la election de unos elementos literarios
y de unos motivos tematicos extranos a la tradicion biblica51.
Pero los relatos biblicos de Samuel (1 Sam 2, 18-26) y de Daniel
han dejado tambien su huella52. En segundo lugar, esta el recuerdo
del aspecto humano de Jesus. En el v. 46, el nino no tiene un
49. No hay mas que pensar en el tolle, lege, la exclamation del nino que,
cuando su conversion, Agustin interpreta como una orden del cielo. Cf. Agustin,
Conf. VIII, 12.
50. P. Winter, Targum (1954), 170s.
51. R. Bultmann, Syn. Trad. 327-328; H. J. de Jonge, Sonship, 339-342;
R. Laurentin, Jesus, 147158.
52. Segun varios testimonies antiguos, por ejemplo, la version harcleana
de Susana en la Poliglota de Walton (vol. IV, London 1657), Historia Susannae,
oratio Azariae cum cantico trium puerorum et historia Beli et draconis, 8,
Daniel tenia doce anos cuando tomo asiento en medio de los ancianos en la
historia de Susana (Susana 1, 45 = Dan 13, 45). Cf. J. Dupont, Jesus, 45;
H. J. de Jonge, Sonship, 323, n. 1. En cuanto a Samuel (1 Sam 2, 26), F.
Josefo, Ant. lud. V, 10, 4 348, piensa que tenia doce anos cuando ernpezo
a profetizar. Finalmente, muchos manuscritos de los Setenta senalan que Sa-
lomon tenia doce anos cuando subio al trono (1 Re 2, 12).
 234 Jesus a los doce alios en el templo (2, 41-52)
saber sobrenatural, sino que sigue siendo humano en su com-
portamiento. Asi pues, el Jestis de doce anos es conforme con
la cristologia de la Iglesia primitiva: es el Hijo de Dios, pero es
tambien un ser humano.
La vuelta a la normalidad (v. 50-52)
50-51 Se habia abierto una ventana al misterio cristologico53. Lucas
la cierra ahora y rompe con el novum para devolver la familia
de Jesus a la esfera del judaismo fiel a la ley. Los padres no
comprenden este esta palabra del v. 49, y regresan a
Nazaret. Jestis permanece sumiso a ellos, cumpliendo asi el man-
dato de Ex 20, 12. El giro perifrastico con el participio presente
pasivo (literalmente permanecia sumiso) subraya la duration.
52 Lucas amplia a continuacion el horizonte por medio de un
sumario. Maria mantiene la misma actitud que doce anos antes.
La frase recuerda 2, 1954, pero actualiza tambien una formula
biblica55.
Lo mismo ocurre con Jesus. El v. 52 da la impresion de un
estribillo, que ya hemos oido en el v. 40 y que recuerda a 1 Sam
2, 26. Pero esta vez, no se trata tanto del periodo de crecimiento
(2, 40) como del periodo de progreso alargar,
progresar), aun cuando entre (sabiduria) y
(gracia) que encontrabamos ya en el v. 40, se desliza
(talla corporal, estatura)56. A termino de relacion,
se aiiade ante Dios: no debe comprenderse como una cualidad
intrinseca. La gracia de Dios y la simpatia humana reposan en
este nino que se desarrolla sin traba alguna.
53. Cf. R. Laurentin, Jesus, 84.
54. (texto incierto) va mas alia del simple episodio
del templo y resume todos los acontecimientos de Lc 1-2.
en la conservation de los recuerdos, mientras que en 2, 19
en su agrupacion y en su interpretacion. La idea de interpretacion
no puede aceptarse aqui (2, 51), ya que ni Maria ni Jose comprendieron la
frase de Jesus, segiin 2, 50.
55. Cf. Gen 37, 11 (TPsJ anade en su corazon); Dan 7, 28 (LXX); 7,
28 (8); Test. Levi, 6, 2.
56. Cf. Dupont, Jesus, 43.
Lc 2, 41-52: Resume
Resumen
Lucas 2, 41-52 presenta en primer lugar, como en un cuadro,
la sabiduria de Jesus. Conocedor de la ley, el es y los cristianos
10 contaron orgullosos el nino mas sabio de Israel. La pericopa
contiene a continuation, en la respuesta perentoria del adoles-
cente, un segundo polo. La voluntad de Jesus corresponde a la
revelation nueva de Dios y supera la obediencia a la ley de sus
padres terrenos. Esta voluntad encuentra su legitimidad en la
pretension claramente expresada de una relacion filial con Dios,
su verdadero Padre.
3. La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jestis
(3, 1-22)
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pov ZNW 72 (1981) 264-271; Thompson, G. P., Called
- Proved - Obedient. A Study in the Baptism and Temptation Narratives
of Matthew and Luke: JThS 11 (1960) 1-12; Thyen,
en Dinkier (ed.), Zeit und Ges-
chichte. FS R. Bultmann, Tiibingen 1964, 97-125; Trilling, W., Le
message de Jean-Baptiste: ASeign 7 (1969) 65-73; Uprichard, R. E. H.,
Lc 3, 1-22
The Baptism of Jesus: IrBibStud 3 (1981) 187-202; Vogtle, A., Die
sogenannte Taufperikope Mk 1, 9-11 - Zur Problematik der Herkunft
und des urspiinglichen Sinns (EKK.V 4), Zurich 1972, 105-139 (= Id.,
Offenbarungsgeschehert, 70-108); Voss, G., Christologie , 83-94; Wi-
lliams, G. O., The Baptism in Luke's Gospel: JThS 45 (1944) 31-38;
Wink, W., John the Baptist in the Gospel Tradition (MSSNTS 7),
Cambridge 1968, 42-58.
1 El ano quince del gobiemo de Tiberio Cesar, siendo
Poncio Pilato gobemador de Judea, Herodes tetrarca de Ga-
lilea, Filipo su hermano tetrarca del pais de Iturea y de Tra-
conitide, y Lisanias tetrarca de Abilene, 2 bajo el sumo sacer-
dote Anas y Caifas, la palabra de Dios se dirigio a Juan, hijo
de Zacarias, en el desierto. 3 Vino a toda la region del Jordan
proclamando un bautismo de conversion con vistas al perdon
de 10s pecados, 4 como esta escrito en el libro de las palabras
del profeta Isaias: Voz de aquel que grita en el desierto:
Preparad el camino del Senor, enderezad sus senderos. 5 To-
do barranco se llenara, toda montana y toda colina seran re-
bajadas; 10s pasos tortuosos se arreglaran, los caminos pe-
dregosos se allanaran; 6 y todos veran la salvation de Dios.
7 Decia entonces a las gentes que venian a hacerse bautizar
por el: Raza de viboras, os ha mostrado el medio de
escapar de la colera que viene? 8 Producid, pues, frutos dignos
de vuestra conversion; y no empeceis a decir en vosotros mis-
mos: Tenemos por padre a Abrahan. Porque yo os digo que
Dios puede de las piedras que hay aqui suscitar hijos a Abra-
han. 9 Ya incluso el hacha esta a la raiz de los arboles; asi
pues, todo arbol que no produce buen fruto va a ser cortado
y echado al fuego. 10 Y las gentes le preguntaban:
tenemos que hacer? 1 1 El les respondia diciendo: Si uno tiene
dos tunicas, que comparta con el que no tiene; si uno tiene
de que comer, que haga lo mismo. 12 Los cobradores de im-
puestos vinieron tambien a hacerse bautizar y le dijeron: Maes-
tro, hemos de hacer? 13 El les dijo: No exijais mas de
10 que se os ha fijado. 14 Algunos militares tambien le pre-
guntaban: 1Y nosotros, que hemos de hacer? El les dijo: No
hagais violencia ni extorsion a nadie, y contentaos con vuestro
sueldo. 15 El pueblo estaba a la espera y todos se planteaban
 238 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jestis (Lc 3, 1-22)
en su corazon preguntas acerca de Juan si no seria el el Mesias.
16 Juan respondio a todos diciendo: Yo os bautizo en agua;
pero viene aquel que es mas fuerte que yo y no soy digno de
desatar la correa de sus sandalias. El os bautizara con Espiritu
santo y fuego; 17 tiene su bieldo en la mano para limpiar su
era y para recoger el trigo en su granero; pero la paja la
quemara con el fuego que no se apaga. 18 Asi, con otras
muchas exhortaciones todavia, anunciaba al pueblo la buena
nueva. 19 Herodes el tetrarca, a quien [Juan] criticaba por
causa de Herodias, la mujer de su hermano, y por todas las
fechorias que habia cometido [Herodes] 20 anadio todavia esta
a todas las demas: encerro a Juan en prision. 21 Pues bien,
cuando se bautizaba el pueblo, tambien Jesus se hizo bautizar
y estaba rezando; entonces el cielo se abrio; 22 el Espiritu
santo bajo sobre el bajo una forma corporal, como una pa-
loma; y vino una voz del cielo: Tu eres mi hijo amado; en
ti me complazco.
Analisis
Lucas inaugura una nueva etapa de su relato con un amplio
sincronismo. Se pone fecha de este modo a un suceso de la
historia de la salvation: la llamada de Dios a Juan y el ministerio
profetico que el comienza. Lucas cierra esta apertura con una
prueba escrituristica (3, 4-6).
La predicacion de Juan, en tres oleadas sucesivas (3, 7-9.10-
14.15-17), desemboca en una especie de sumario en el v. 18.
En Lucas, el Bautista se dirige a la gente v. 7.10) y al
pueblo v. 15.18), que aqui son sinonimos, mientras que
Marcos habia de Judea y de las gentes de Jerusalem y Mateo de
los fariseos y saduceos.
Con el estilo de un historiador, Lucas refiere brevemente el
arresto de Juan' (v. 19-20) y el bautismo de Jesus (v. 21-22),
que, como es logico, tuvo lugar antes del arresto.
(v. 21) permite captar una transition: el interns pasa de Juan a
1. Bossuyt-Radermakers, 134, hacen un conjunto de 3, 1-20 y ven una
inclusion en las menciones de Herodes en 3, 12 y 3, 19s.
Lc 3, 1-22: Analisis
Jesus, del que a continuation Lucas enumera la genealogia (v.
23-28), las tentaciones (4, 1-3) y la primera actividad (4, 14-30).
La breve mention de la predicacion y de la vida del Bautista
se relaciona, por encima del capitulo 2, con la historia de su
nacimiento, particularmente con 1, 80. Los relatos posteriores,
dedicados a Jesus, constituyen un trasunto literario a Lc 3, de
manera que encontramos en Lc 3 4, lo mismo que en Lc 1-2,
un efecto de simetria, en donde el peso se inclina las dos veces
del lado de Jesus.
Lucas puso aparte e integro en la actividad ulterior de Jesus
la embajada que Juan envia a Jesus y el testimonio de este sobre
aquel (Lc 7, 18-35). Tambien encontramos algunas alusiones a
Juan en 10s Hechos (Hech 1, 5-22: 10, 37; 11, 16; 13, 24-25;
19, 3-4).
El capitulo 3 pertenece al genero historiografico, con el detalle es-
pecial de que el autor pone las palabras de su personaje principal antes
de la exposition de los sucesos de su vida, lo cual tiene parentesco con
la historiografia veterotestamentaria, en donde la action de Dios se
proclama ante todo por labios de un profeta. Los paralelos mas evidentes
son los comienzos de los libros profeticos (sobre todo Ag 1, 1), las obras
de F. Josefo y las Antiquitates biblicae. Tambien las obras historicas
judias utilizan citas de la Escritura (1 Mac 4, 24; 7, 17; 9, 21.41; 2 Mac
7, 6). La brevedad del relato sobre Juan no tiene por que extranamos.
El libro de los Jueces, asi como los autores a los que sirve de modelo,
Josefo o el Pseudo-Filon, tratan de un profeta, de un juez o de un rey
en una o dos paginas y se limitan a uno o dos hechos o datos caracte-
risticos.
(,De donde saco su informe el autor? Muchos exegetas resuelven el
problema de la relation tradition-redaction recogiendo la hipotesis de
Marcos como fuente, ya que Lucas adopta casi el mismo plan que Marcos
(Bautista, bautismo, tentaciones, etc.), atribuyendo entonces las diver-
gencias al trabajo redaccional del evangelista. Segun H. Conzelmann,
Juan pertenece todavia al mundo de los profetas, o sea, al antiguo
testamento, ya que en Lucas no tiene nada que ver con Judea ni con
Galilea, escenario de la actividad de Jesus. A mi juicio, Juan es una
figura liniinal, profeta y precursor. Como lo encontramos en una position
analoga en Mateo, se puede ver el origen de estos versfculos en la fuente
de los logia. Esto vale para la mayor parte de los v. 1-182, y por tanto
para el mensaje de Juan. La predicacidn del Bautista a los diversos tipos
2. Lucas sigue probablemente a Q hasta 4, 15. e incluso hasta 4, 30.
 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesus (Lc 3, 1-22)
de personajes (v. 10-14) no tiene paralelo en Mateo. (,Se remonta a una
I'uente particular o fue redactada por Lucas? No lo sabemos. Los v. 19-
20, el arresto, estan recogidos y adaptados de Me 6, 17-18 (Justino,
Dial, con Trifon , 49, 4-5, recogera a Me 6, en un estilo analogo). La
version lucana del bautismo de Jesus (v, 21-22) esta muy cerca de la de
Marcos. Sin embargo, un minor agreement entre Mateo y Lucas su-
giere un relato salido de Q: el verbo (abrir, 3, 21 par); pero,
como desde el v. 22, Lucas sigue de cerca a Marcos tu eres),
esta interpretaci6n no es lo suficientemente s61ida para imponerse.
Las semejanzas de contenido y de plan entre Lucas y Mateo
permiten hacer remontar los v. 1-9.14-18 a Q, mas que a Marcos:
1. a diferencia de Marcos, la noticia de la aparicion de Juan
precede a la cita de la Escritura (v. 2-6 par); 2. el v. 4 solo cita
a Is 40, 3 (Mai 3, 1 viene mas tarde en Q, en Lc 7, 17 par);
3. tan solo Lucas y Mateo dan el contenido de la predication del
Bautista (v. 7-9 par); 4. a diferencia de Marcos, Lucas y Mateo
entrelazan las palabras sobre el bautismo de agua y de fuego y
sobre el mas fuerte (observese el rasgo comun a Lucas y Mateo:
la relation del fuego con el Espiritu en el v. 16); 5. los v. 17-
18 par carecen de paralelo en Marcos3.
Que Lucas siga a Q no significa que ignore por completo a
Marcos. Como historiador de oficio, tiene el texto de Marcos al
alcance de la mano y saca de el algunas palabras que expresan
la quintaesencia de la actividad de Juan, o sea, la proclamation
de un bautismo de conversion con vistas al perdon de los pecados:
v. 3b. Estas palabras le interesan, porque es la predicacion y no
el rito lo que ocupa el primer puesto en Lucas. (,Que es 10 que
habia en este lugar en Q, si Mt 3, 2 tambien es un pasaje re-
daccional (llamada al arrepentimiento y proximidad del Reino)?4.
Normalmente, a Lucas no le gusta mezclar fuentes diferentes
y prefiere seguir ante todo una de ellas (aqui, hasta el v. 18, Q),
para pasar luego, desde el v. 19, a la otra (Marcos). Este pro-
3. Las palabras 3a; cf. el lugar
paralelo Mt 3, 5b; y en los Setenta, cf. Gen 13, 10) podrian tambien remontarse
a Q. La redaccion lucana las utiliza para evocar el desplazamiento de Juan; la
tradicion de Q (cf. Mt 3, 5b), el movimiento de la gente hacia Juan.
4. Con S. Schulz, Q, 368, opino que las palabras viene aquel que es
mas fuerte que yo (Lc 3, 16b) provienen de Me, mientras que el paralelo de
Mt (Mt 3, lib) refleja a Q.
Lc 3, 1-22: Andlisis
cedimiento explica que no tengamos aqui nada sobre el vestido
y la vida ascetica de Juan (Me 1,6).
El sincronismo es evidentemente redaccional, aunque no sin un mo-
delo literario. Luego Lucas abre el libro de Isaias (o de los profetas).
Como en Q, lee la palabra suyos, de (LXX:
de nuestro Dios) al final de Lc 3, 4, pero se interesa sobre
todo por Is 40, 5b: todos veran la salvacion de Dios (la palabra
salvacion solo se encuentra en los Setenta)5; en todo caso, no inte-
rrumpe antes la cita. (,Por que Lucas se salto en su cita a Is 40, 5a:
y aparecera la gloria del Senor (que
algunas versiones han intercalado aqui, en Lc 3, 6)? No lo podemos
explicar6.
Una comparacion filologica con Mateo demuestra que el v. 7a y
luego las tres preguntas ((,que tenemos que hacer?),
con sus introducciones respectivas (v. 10.12.14a), son redaccionales.
Resulta extrana, a este proposito, la limitacion a los
(soldados), ya que este mandamiento (v. 14b) podria aplicarse a otros
oficios.
La introducci6n (v. 15) a las dos sentencias del v. 16 es tipica de
Lucas por su vocabulario y su construccion7, pero no as( el tenor de la
pregunta. Aqui, como en el relato de la pasion, aparece una tradicion
emparentada con el evangelio de Juan. En efecto, el evangelista Juan
(Jn 1 , 24-27) combina tambien la pregunta sobre la identidad profetica
o mesianica del Bautista con las palabras sobre los dos bautismos y sobre
el mas fuerte (aunque las dos han sido reelaboradas por el cuarto
evangelista). Asi pues, Lucas encontro el contenido de la introduccion
a los dos logia de Q en una tradicion que tambien conocia el evangelista
Juan.
El sumario, v. 18 (con el verbo en imperfecto expresando la gene-
ralidad), es relacional como siempre. Cada una de las palabras son de
Lucas pueblo, anunciar la buena nueva; cf.
decian otras muchas injurias, Lc 22,
65: animandolos con amplias
exhortaciones, Hech 20, 2;
lanzando contra el muchas y graves acusaciones, Hech
25, 7).
5. Cf. M. Rese, Motive , 170.
6. El texto de los Setenta que cita Lucas se acerca al del codex Alexan-
drinus: cf. (v. 5). Cf. T. Holtz, Untersuchungen, 39.
7.
todo esto es lucano; cf. S. Schulz, Q, 368, n. 300s.
 242 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesiis (Lc 3, 1-22)
Asi pues, Lucas hace que la actividad de Jesus vaya precedida
por un largo pasaje sobre el precursor. Se sirve sobre todo de la
fuente Q, pero tambien de Marcos y de otras tradiciones. Estas
fuentes habian ordenado ya un material arcaico que comprendia
principalmente palabras del Bautista, pero tambien detalles sobre
su conducta, su arresto, e interpretaciones de su obra profetica
(con la ayuda de la Escritura) y de su persona (comparada con
la de Jesiis). Este material se remonta al kerigma tristiano mds
antiguo (cf. Hech 10, 3738); algunos logia aislados podrian
atribuirse al Juan historico, aunque el no hablo sin duda mas que
del fuego del juicio sin mencionar al Espiritu, y vio en el mas
fuerte a Dios mismo mas que al Mesias.
Explication
La entrada en escena de Juan (v. 1-6)
1-2 Despues de la primera indication cronologica en el capitulo
1 (1, 5), Lucas, fiel en esto a la practica veterotestamentaria8,
da otra fecha, mas o menos una generation mas tarde (Lc 3, 1-
2). La situation politica ha cambiado: es ahora un gobiemo ro-
mano el que reina en Judea. Los acontecimientos historicosal-
vificos llevan siempre la fecha de los gobemantes de Israel,
incluso de los extranjeros. Y Lucas esta bien informado sobre
ellos; conoce la nomenclatura oficial: dirigir, go-
bemar, es el termino consagrado para el praefectus, como lo fue
Poncio Pilato; el titulo de procurador solo se introdujo mas tarde
(piensa en el el codex D, que utiliza administrar).
Herodes dividio por testamento su reino entre sus tres hijos: Ar-
quelao, Herodes Antipas y Filipo0. Ante la insistencia de las de-
legaciones judias y samaritanas, los romanos depusieron el ano 6
d. C. a Arquelao e instalaron un prefecto romano. Con Poncio
Pilato en lugar de Arquelao, Herodes Antipas y Filipo, estaba al
completo el reino de Herodes el Grande. Lucas no menciona Sa-
maria, a pesar de que le interesa, porque solo quiere senalar el
8. Cf. Jer 1,2-3.
9. Cf. B. Reicke. Zeitgeschichte, 82-85.
Lc 3, 1-2
tiempo, no 10s lugares, y porque Judea puede designar el conjunto
de la provincia, incluidas Samaria e Idumea, asi como Galilea
comprende quizas otros territorios, como Perea.
Augusto, que habia reconocido el testamento de Herodes el Grande,
no le concedio a Arquelao el titulo tan ardientemente deseado de rey,
sino solo el de etnarca. Herodes Antipas y Filipo fueron nombrados
tetrarcas, que en su origen significaba regentes de un cuarto del territorio;
luego designo a un pequeno soberano dependiente, con una categoria y
posicidn inferior a la de un rey10. Lucas, que no comprendio quizas este
cambio de sentido, afiadio a Lisanias, tetrarca de Abilene, para llegar
al numero de cuatro. Pudiera ser tambidn que quisiera ya desde entonces
dirigir su mirada hacia el mundo pagano, a no ser que se interesara
simplemente por aquella regi6n: en su origen, Abilene formaba parte
del reino de Iturea y el emperador Caligula se la regalo el ano 37 d. C.
a Herodes Agripa I con la tetrarquia de Filipo y el titulo de rey; final-
mente, puede suponerse que Abilene formara parte antiguamente del
reino de Herodes el Grande y que, por tanto, Lucas la consideraria como
territorio judio. Todo esto es hipotetico. Lo cierto es que, en la epoca
en que escribe Lucas, Abilene pertenecia al rey judio Agripa II (53-100
d. C.). En cuanto a Lisanias, no se sabe nada seguro sobre el.
De todas formas, 10s soberanos de Israel solo podian ejercer entonces
su poder bajo la soberania del emperador Tiberio, y por eso se le nombra
el primero y se dice el ano de su reinado. Despues del destierro, la
literatura hebrea, tanto profetica como apocaliptica, tiene que contar con
los soberanos extranjeros, jy no solamente para indicar la fecha! Y esto
se hacia con reticencias. Aqui, como en Lc 2, 1, Lucas parece reconocer
claramente que el imperio romano constituye el marco dado de la in-
tervenci6n divina.
No sabemos a partir de cuando calcula Lucas su fecha; pro-
bablemente 10 hace a partir de la muerte de Augusto (14 d. C.),
lo cual daria el ano 28-29 para la vocacion de Juan11.
Despues de los soberanos politicos, Lucas menciona a dos
sumos sacerdotes: Anas, que habia estado en funciones del 6 al
15 d. C., y Caifas, su yemo, del 18 al 36. indicar Lucas
un largo periodo? Teniendo en cuenta la datacion mediante los
dirigentes politicos, parece poco probable. Sin embargo, en la
10. Bauer, s. v.
11. Cf. Zahn, 175-188 (discusion de la fecha y del sincronismo en el
siglo XIX). En nuestros dias, H. W. Hoehner, Herod , 307-312.
 244 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jestis (Lc 3, 1-22)
referencia a los dirigentes religiosos, si hubiera pensado en dos
sumos sacerdotes simultaneos, tendriamos el plural
Lo cierto es que Lucas, como el cuarto evangelio, se empefia en
poner a Anas y Caifas en relacion con la historia de Jestis, y por
tanto, los considera a ambos sumos sacerdotes (cf. Hech 4, 6;
Jn 11, 49; 18, 13.19). Como los otros escritos neotestamentarios
y F. Josefo hablan a menudo de los sumos sacerdotes en plural,
este titulo debe designar al colegio de las principales autoridades
religiosas: el sumo sacerdote en funciones y los antiguos sumos
sacerdotes que todavia vivian12.
Desde el punto de vista literario, el cuadro sincronico intro-
duce en primer lugar un nuevo capitulo, y en este caso una nueva
etapa en la historia. Podemos prolongar esta constatacion en dos
direcciones. Por un lado, situados respecto a los grandes de este
mundo, los sucesos relatados en el evangelio quedan asi arran-
cados de la oscuridad: Se trata de un asunto publico (Hech 26,
26). Tanto el sincronismo como el conjunto de la obra de Lucas
hacen subir la tradicion sinoptica en la escala social y cultural:
una tradicion popular se eleva asi al rango de literatura historical
gana en prestigio y en autoridad13. Por otro lado, Lucas toma el
relevo de la literatura profetica. Reelabora la tradicion relativa
al Bautista para convertirla en una escena de vocacion como las
que inauguran los libros profeticos.
3 Por eso el cuadro sincronico no va seguido, como en Marcos
y en Mateo, de una frase sobre las acciones del profeta, sino
sobre la accion de Dios: La palabra de Dios se dirigio a Juan.
Asi la accion de Dios se realiza en el desarrollo del tiempo. qEs
esto tan escandaloso como opina H. Conzelmann? Hay prece-
dentes en la profecia y en la apocaliptica. Ademas, la intervencion
de Dios pasa por su palabra. Lucas no piensa que Dios cree
directamente unos sucesos historicos que tengan que ver por si
mismos con la historia de la salvacion. Sin embargo, su palabra
tiene efectos en la historia, aunque no vayan senalados de forma
brillante por la omnipotencia y el esplendor divino. Cuando Dios
12. Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segun el nuevo
testamento, Salamanca 21992, 23.
13. Cf. la introduccion solemne que se recogio o se compuso y se puso
al comienzo del martirio de Felipe en el momenta en que esta pieza se extrajo
del conjunto de los Hechos de Felipe (Act. Phil. 107-108).
Lc
habla, hace falta un mediador, en este caso el hombre Juan. Lo
que distingue a este personaje concreto e historico no es algo
visible ni tangible. Recorre el pais (v. 3a), como puede hacerlo
cualquiera. Pero lo nuevo, lo que revel a Dios a los hombres, es
su mensaje (v. 3b). No se trata ni de una conquista divina del
mundo, ni de un suceso verbal sin efectos en la historia. La
palabra de Dios suscita una historia de salvacion cuando los
hombres se dejan captar por ella, escuchan, aman, obedecen.
Bien por razones teologicas o bien por motivos literarios14,
Lucas, que sigue aqui mas bien a Q, no menciona el desierto y
el Jordan en la misma frase, a diferencia de Marcos. El desierto
es el lugar de la vocacion, el Jordan el de la predicacion. La
region del Jordan es una expresion veterotestamentaria15 y su-
giere la region de Sodoma y Gomorra, la antigua tierra de pecado,
aunque la tradicion judia las situe al sur del mar Muerto. <)Piensa
Lucas en Abrahan y en Lot cuando hace separarse a Jesus y a
Juan? Al hablar de Juan, nos pinta a un predicador itinerante (a
partir de Q, cf. Mt 3, 1) y sabe, con Marcos, que es el pueblo
el que se desplaza salir) para ir a verlo,
v. 7.
El resumen tan denso del mensaje de Juan16, como hemos
dicho, esta sacado textualmente de Marcos, pero interpretado por
Lucas: el bautismo de agua de Juan sella la decision personal de
poner toda la vida bajo el juicio de Dios y no esperar mas que
en su perdon17. El caracter dnico y escatologico del suceso ya
no es lo primario; lo que cuenta es la responsabilidad personal,
la decision que desemboca en una construccion nueva de la rea-
lidad por el pensamiento, la fe y la vida.
14. Cf. H. Conzelmann, Centro , 36-41. Cf. la critica de H. Conzelmann
en W. Wink, John, 49-50.
15. Cf. Gen 13, 10-11; 2 Cron 4, 17.
16. El heraldo cumple en Grecia una funcion oficial. Depende
de una autoridad, transmite un mensaje publico y exige la atencion de sus
oyentes. El vocabulario de la proclamacion, que es frecuente en el nuevo
testamento, aparece ya en los Setenta: Gen 41, 43; Dan 3, 4; Eclo 20, 15. Cf.
H. Cremer, Worterbuch, 599-601. Si la palabra no se encuentra en
la doble obra de Lucas mas que una sola vez (Lc 11, 32, sentencia procedente
de Q), el verbo es frecuente (9 veces en el evangelio y 8 en los
Hechos); designa la proclamacion de unos testigos de Jesus o, como aqui, de
Juan Bautista. Se acerca al verbo evangelizar; cf. Fitzmyer, I, 187ss.
17. Sobre el perdon de los pecados, cf. Fitzmyer, II, 312-314; H. Leroy,
en EWNT I (1980), col. 436-441.
 246 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesus (Lc 3, 1-22)
4-6 La cita sirve de prueba escrituristica: la predicacidn del Bautista, que
los cristianos han integrado en su propia fe, era una respuesta autentica
a una llamada de Dios. Juan era ciertamente la voz que grita en el
desierto. Pero Lucas no se libra de una pequena inconsecuencia18, ya
que, segun 61, Juan no estaba ya en el desierto cuando gritaba, sino en
el valle del Jordan (!). Quizas Lucas sabia que el desierto se extiende
hasta cerca del Jordan; pero distingue el desierto del Jordan que, segun
el, es una regidn fertil y ligada simbolicamente al pecado.
El pasaje citado (Is 40, 3-5) no evoca solamente la llamada a la
penitencia y al bautismo de agua, sino tambien la espera activa de la
venida del Senor. Los esenios ya habian apelado a Is 40, 319 y los
cristianos detras de ellos (Q, Marcos), siguiendo sin duda al Bautista
historico. Para los primeros cristianos logicamente y sobre todo para
Lucas (el Senor) designa a Jesus (mientras que para Isaias,
Qumran y Juan, era todavia Dios); de ahi la correction de los senderos
de nuestro Dios en sus senderos tanto en Q, seguida por Mateo y
Lucas, como en Marcos.
En el v. 4, las imagenes apocalipticas, sobre todo el alia-
namiento de los senderos, estan al servicio del anuncio profetico,
segiin el cual Juan prepara al pueblo para la venida del Mesias
Jesus (se acostumbraba, en las visitas solemnes de los reyes o
los principes, dejar en buen estado, limpiar y decorar las calles
por donde entraban en la ciudad). La venida del Senor (v. 4) no
afecta solo a Israel, sino a todos los hombres. Con el Senor viene
la salvation de Dios. Ver en el sentido semitico es tomar vea en ese hecho el triunfo de los paganos convertidos. Quizas
parte.
La llamada a la conversion (v. 7-9)
7-8 En el v. 7 Lucas vuelve a la predicacion del Bautista. Distinto
en esto de Marcos, se interesa mas por Juan como predicador
que como bautista, fiel en este punto a Q. Desde el punto de
vista de la historia de las formas, nos encontramos aqui con el
genero literario de la amenaza y del juicio20. En contra de
18. Cf. H. Conzelmann, Centro, 39-40.
19. 1 QS 8, 12-16.
20. E. Lohmeyer. Matthaus, 37, indica: Segun el modo de hablar de
los profetas del antiguo testamento, las palabras del Bautista son un conjunto
Lc 3, 4-8
S. Schulz, no considero los v. 7-9.15-17 como una sola unidad
formal, ni los v. 7-9 como un apotegma. En efecto, la reaction
de los interlocutores (v. 10-14) no es independiente sino que esta
integrada en el discurso del Bautista21. Por tanto, no se trata en
los v. 10-14 de un verdadero dialogo, sino de una serie de sen-
tencias, recogidas de Q22, precedidas de una corta introduction
redaccional. Juan se dirige a la gente, y un poco mas adelante
al pueblo. En Lucas, a diferencia de Mateo, Juan se dirige, por
tanto, como Jesus, a todo el pueblo de Israel23, que sale de sus
ciudades y aldeas para venir a el24.
Lucas considera historicas las palabras de Juan. Sabe tambien
que la mayor parte de Israel dejo de dar frutos, a pesar de la
predication de Juan y del mensaje de Jesus. En la epoca de Lucas,
la amenaza de Juan se ha convertido en sentencia de juicio. el
pueblo no se librara de la colera25, y son otros, los paganos,
los que se han convertido, como las piedras, en hijos de Abrahan;
por su parte, los hijos reacios de Israel se han convertido en
arboles esteriles. Tanto si para Lucas se ha ejecutado ya la sen-
tencia sobre Israel (con la caida de Jerusalen el aho 70, por
ejemplo) como si todavia esta pendiente su ejecucion, lo cierto
es que la predicacion del Bautista sigue siendo para el amenaza
pasada y juicio actual al mismo tiempo. es decir, una profecia
cumplida. Esto no significa que Lucas se alegre por ello y que
trascriba estas palabras para su propia edification y arrepenti-
miento y para el de las comunidades para las que escribe. Las
expresiones escapar de la colera y frutos dignos de vuestra
de sentencias. Mt 3, 8-9 = Lc 3, 8, en particular, es a su juicio una
Streitrede.
21. Of. S. Schulz, Q, 366-359. (Lc 3, 8) es redaccional
comparado con el (Mt 3, 9), pero se trata solamente de una mo-
dificacion estilistica.
22. Cf. S. Schulz, Q, 367.
23. Cf. H. Conzelmann, Centro , 41.
24. S. Schulz, Q, 371-372, presenta cinco argumentos para afirmar que
estos versiculos son una produccion tardfa de la comunidad cristiana helenista
de Q.
25. Como frecuentemente los cristianos, tambien algunos judt'os de la
epoca creyeron que podrfan librarse de la colera de Dios: cf. S. Schulz, Q,
374, n. 336.
248 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesiis (Lc 3, 1-22 )
conversion (el plural es de Lucas, cf. Mt 3, 8) pertenecen a la
parenesis cristiana y al lenguaje misionero (cf. Hech 26, 20:
realizando obras conformes
a la conversion, al lado de Hech 26, 18:
para que reciban el peidon de sus pecados).
Lucas no trasmite simplemente unas notas historicas conservadas
por la tradicion, sino que las actualiza para su comunidad, como
sin duda 10 habia hecho ya Q antes que el.
Los medios de expresion son de una notable variedad: un
exordio que devuelve en tono polemico contra Israel el antiguo
insulto judio a los paganos; luego, una pregunta retorica de estilo
profetico26, en la que Juan parte de la hipotesis de que el pueblo
se ha extraviado por culpa de una falsa doctrina. Viene a con-
tinuacion el imperativo de la llamada al arrepentimiento que,
como contraste positivo, se refiere a los frutos de la conversion.
A la objecion prevista: tenemos por padre a Abrahan, responde
entonces la confesion, introducida por (porque
yo os digo), de la omnipotencia puede) creadora
suscitar) de Dios. No estamos lejos de la nocion de
eleccion; pero si los hijos no pertenecen ya por la came a la
familia de Abrahan, tampoco entran en ella solamente por la libre
eleccion de Dios, como en Pablo, sino por una decision humana.
Ofrecida a todos los pueblos (Hech 11, 18), esta posible con-
version es la respuesta al movimiento de amor de Dios hacia
ellos (el que lleva la iniciativa sigue siendo Dios, como en Hech
11, 18: Tambien a los paganos les ha concedido Dios la con-
version que lleva a la vida). Lejos de toda controversia sobre
el sinergismo, Lucas no puede menos de comprender la salvacion
como una union relacional para la que es preciso que haya dos
personas como en el amor humano. Los corazones duros como
la piedra tienen que hacerse primero corazones de came (Ez 36,
26), corazones vivos; de ahi el verbo suscitar (v. 8)27.
6Se remonta la imagen de las piedras a este pasaje de Ezequiel o a
un juego de palabras arameo entre las piedras () y los hijos ( )?
26. aparece en la literatura sapiencial judia con el sentido
de demostrar, probar; cf. S. Schulz, Q, 373.
27. Sobre la cf. F. Bovon, Luc le theologien, 285-307; J.-W.
Taeger, Mensch, 130-147.
Lc 3,9
es una alusion a Is 51, 1-228? J. Jeremias ve en
suscitar de algo, un semitismo: Esta imagen voluntariamente incisiva
quiere decir que Dios tiene el poder de conferir a las piedras la posibilidad
de producir hombres. Esta extrana imagen de las piedras que producen
hijos de Abrahan se basa en Is 51, 1-2, donde se compara a Abrahan
con una roca y a su descendencia con las piedras que se desprenden de
ella29. Pero para Lucas, las piedras significa aqui piedra, no
roca) no son las madres de 10s futuros hijos de Abrahan, sino esos
mismos hijos potenciales, o sea, 10s paganos a quienes se ofrece, por
la conversion, una vida nueva, una resurreccion
Asi pues, puede significar: a
esas piedras Dios puede infundir vida y transformarlas en hijos de Abra-
han (esto es 10 que sugiere el contexto). O bien: Dios va a escoger a
algunas de esas piedras y darles vida (esto es lo que sugiere la expresion).
Ya en la literatura profetica y apocaliptica, 10s humanos son comparados
con piedras sin vida (pero no sin valor). El antiguo testamento considera
las piedras positivamente, cuando se trata del templo de Jerusalem y
negativamente, cuando se habla de los santuarios paganos. Con la es-
piritualizacion ulterior del culto, las piedras se convierten en imagen de
los hombres; cf. una imagen positiva en Zac 9, 16. En Lc 3, 9, son mas
bien una imagen negativa para hablar de los paganos. Por tanto, no es
verosimil una reminiscencia de Is 51, 1-2, al menos en el piano
redaccional30.
El pasaje se cierra en el v. 9 con un anuncio del juicio en 9
forma de parabola. Ya el juicio (la colera del v. 7) se
acerca de forma dramatica. El hacha31 esta a la raiz de los arboles
y el lenador puede en cualquier momento asestar el golpe. Dt
19, 5 nos pinta el trabajo del lenador; el 1 Sal 73 (74), 6 pone
el hacha en manos de los enemigos saqueadores y Jer 46, 22 en
manos de los asirios para castigar a Egipto; se trata siempre de
la misma palabra Las imagenes del arbol y sus frutos
son frecuentes en la parenesis judia; las recogeran Jesus y los
cristianos32, quizas el v. 9b sea ya una glosa cristiana sobre las
palabras de Juan referidas por la tradicion (v. 9a par). Mt 7, 19
28. Cf. S. Schulz, Q , 375, n. 340.
29. J. Jeremias, en ThWNT IV (1943) 274.
30. A pesar de ibid. , 274s; R. Kratz, en EWNT II (1981),
col. 870.
31. Cf. H. Weippert, Axt, en K. Galling, Reallexikon, 23-26.
32. Cf. Hennas, Pastor, Sim. IV, 4.
 250 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesus (Lc 3. 1-22)
cita una frase analoga y se la atribuye a Jestis. La responsabilidad
de los arboles es un tema importante: por sus frutos conocemos
su naturaleza (cf. 6, 43-44).
(ya) pertenece al pasado para Lucas: el hacha de
los romanos y el fuego del juicio (;no del infiemo!) han de-
rribado los arboles de Jerusalen. (,Pero no amenazan el hacha y
el fuego a toda comunidad, a todo creyente que no da frutos?
El sermon permanente del Bautista (v. 10-14)
En este pasaje, que no tiene paralelos en los otros evangelios,
se advierte una estructura regular, equilibrada de preguntas y
respuestas, que sucede a la variedad oratoria y urgencia apoca-
liptica de los v. 3-9; se trata de una ensenanza etica de alcance
duradero. (,Es una parenesis cristiana de la comunidad helenista,
puesta ingenuamente en labios del Bautista? (,o la compuso per-
sonalmente Lucas?33.
10 La forma dialogal, con la pregunta estereotipada: (,Que te-
nemos que hacer? asi como el lenguaje es-
merado tan tipico de Lucas, nos hacen pensar que se trata de una
composition de Lucas (cf. Hech 2, 37). Es probable que el
evangelista considere los v. 7-9 como una llamada al arrepen-
timiento, primer contacto con la gente. En los v. 15-18 nos ofrece
algunos oraculos profeticos de Juan. Pero entre los dos pasajes
falta una ensenanza concreta para los que se convierten. No
estamos todavia despues de pascua, como en Hech 2, 14-36; por
eso todavia no es necesario formular una confesion de fe cristiana.
11 El primer mandamiento se dirige a la gente en general
1
El alimento y el vestido son bienes de primera nece-
sidad: jque la gente no guarde mas que lo necesario! Juan no
propone ningiin ideal de pobreza, sino el cumplimiento del man-
damiento de amor al projimo, para que nadie en Israel sufra la
desnudez (Dt 15, 4). En este sentido actuara tambien Zaqueo (Lc
19, 8)35.
33. R. Bultmann, Syn. Trad., 155.
34. En las tres ocasiones, el codex D afiade, siguiendo correctamente el
sentido implicito de la cuestion: para que seamos salvos. Cf. Hech 16, 30.
35. Cf. L. Schottroff-W. Stegemann, Jesus, 138.
Lc 3, 10-14
Se menciona a los cobradores de impuestos y a los soldados. 12
A diferencia de 10 que ocurrio en la Iglesia posterior, no se prohibe
ninguna profesion36. No se excluye a nadie del arrepentimiento.
El ser humano no se define por las circunstancias exteriores ni
por una moralidad general. Los cobradores de impuestos37 deben
y pueden ser honrados: ese sera el fruto de su conversion38. A 13
nosotros, esta honradez que pide Juan puede parecemos algo
evidente, pero el De signis de Ciceron y sus invectivas contra
Verres nos ofrecen un cuadro elocuente de las exacciones y abu-
sos de poder de aquella epoca.
Juan no es solo profeta, sino tambien maestro de sabidurfa
Como profeta, ha pronunciado palabras apocalip-
ticas (v. 7-9) y mesianicas (v. 15-18); como maestro, un discurso
sapiencial (v. 10-14), con su relation al mismo tiempo libre e
implicita con la tom.
Los recien convertidos, los cobradores de impuestos en la 14
comunidad judeo-cristiana, los soldados de la comunidad hele-
nista, reciben por la conversion y el bautismo el acceso a Dios
y a la comunidad eclesial39.
El anadido de (y nosotros) para los soldados,
puede senalar simplemente el final de la enumeration o bien su
temor a verse excluidos40.
36. Cf. Hipolito de Roma, Trad, apost., 16. Sobre los oficios despre-
ciados en el judaismo, cf. J. Jeremias, Jerusalen, 315-327.
37. Sobre los cobradores de impuestos, cf. F. Herrenbrtick, Steuerpacht
und Moral. Zur Beurteilung des in der Umwelt des Neuen Testaments ,
en ANRW II 26.
38. La parenesis, o sea, la exhortation a cumplir obras de caridad, que
Juan Bautista hace en 3, 10-14, constituye, segun H. Sahlin, Fruchte, 54, 66,
junto con el kerigma y el bautismo, los tres aspectos constitutivos de su mi-
nisterio, presentado en 3, 3b. A su juicio, este mensaje moral corresponde a
la etica veterotestamentaria, a la de Jesus y a la de la Iglesia naciente. W.
Trilling, Message, 70, por el contrario, piensa que Juan, al referirse a la
conversion, es mSs indulgente que Jesus, que se apoya en la fe.
39. Segun la construction historica de Lucas, estos soldados (curio-
samente Lucas utiliza el participio hombres alistados en un
ejercito o comprometidos en una campana, y no el sustantivo
soldados) deben ser mercenarios de Herodes Agripa, que dominaba no solo
en Galilea, sino tambien en Perea (cf. v. 3: toda la region del Jordan). No
se excluye, sin embargo, que el evangelista, pensando en la futura Iglesia
pagano-cristiana, tuviera tambien ante la vista a los soldados romanos. Cf.
Schneider, I, 86-87, que excluye esta ultima posibilidad.
40. Cf. Zahn, 194s; Marshall, 143.
252 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesiis (Lc 3, 1-22)
(sacudir, quebrantar , extorsionar) y El anuncio del Mesias (v. 15-18)
(calumniar, denunciar, hacer cantar), se encuentran en los pa-
piros. incluso en forma sustantiva41. En los Setenta, la raiz
sirve para traducir varios verbos hebreos. El pasaje mas interesante es
Lev 19, 11 nadie hablara
falsamente de su projimo42), en un capitulo que ofrece a toda la co-
munidad de los hijos de Israel (Lev 19, 2) un catalogo de prescripciones
para el comportamiento diario43.
Las tres expresiones del v. 14b44 se refieren a un solo y unico
peligro: el abuso de llevar armas para obtener dinero. Por tanto,
no se trata de la situacion en tiempos de guerra, ya que no se
habla ni del pillaje ni de la sangre, sino de la de los tiempos de
paz, concretamente la del imperio romano en la epoca de Lucas.
Tanto para los soldados como para los publicanos, Lucas se
interesa por una etica de la justa adquisicion de bienes y del buen
uso del dinero.
Asi pues, Lucas da una indication general (v. 10-11) y dos
ejemplos concretos de casos extremos (v. 12-14). Compartir, sin
empobrecerse uno mismo, y no exigir mas de 10 convenido for-
man una especie de doble mandamiento: para Lucas, la codicia
es efectivamente el pecado numero uno y la obediencia a este
doble mandamiento del compartir y de la integridad permite es-
caparse de la colera de Dios. Este mensaje de Juan no es nuevo
para Lucas, ni siquiera especifico; resume las exigencias de los
sabios, de los profetas y hasta de la ley de Dios. El evangelista
le dara el aspecto de exigencia cristiana en Hech 2, 37-47, despues
del relato de pentecostes.
Mientras que en Hech 2 la etica y la cristologia estan indi-
solublemente ligadas para constituir la vida en la fe, aqui tenemos
una ensenanza moral seguida de una ensefianza sobre Cristo que
brota del contraste entre Juan y Jesus.
41. Cf. Moulton-Milligan, s. v. Muchos ejemplos profanos en Wettstein,
I, 672.
42. Cf. Gen 43, 18. solo aparece dos veces en los Setenta: Job
4, 14 (B y 68); 3 Mac 7, 21.
43. M. Noth, Das dritte Buck Mose. Leviticus (ATD 6), Gottingen 1962,
119.
44. Bauer, s. v., define asi sueldo, propiamente la racion
que percibe el soldado, y tambien la paga....
Lc 3, 15
La situacion en el v. 15 es la misma, a los ojos de Lucas, 15
que en los v. 7.10. Se presenta a los oyentes, en la introduction,
con sus esperanzas y sus preguntas, y las sentencias siguen como
respuestas. Lucas tiene la costumbre de formar o de remodelar
numerosos apotegmas para subrayar la estructura dialogal de la
exhortation moral y de la predication45.
Con (estar a la expectativa) Lucas se vuelve de
nuevo al porvenir, esta vez no el de la colera de Dios, sino el del Me-
sias. designa a la gente, que tiene necesidad de convertirse; \
al pueblo de Israel en sus legitimas esperanzas. Para Lucas, el co-
razon es el lugar de la voluntad y del pensamiento (mas que de los
sentimientos). Las preguntas y las decisiones se forman en el co-x '
razon .
En la trad 1c ion religiosa del judaismo, el ser humano no encuentra
de hecho su identidad mas que en la llamada de Dios. Es fundamental-
mente legitimo que el pueblo quiera conocer la identidad teol6gica de
Juan: su expectativa es positiva.
El cuarto evangelio conoce tambien esta pregunta sobre la mesianidad
posible de Juan Bautista y la doble sentencia de las correas de las san-
dalias y de los dos bautismos que constituyen su respuesta46. Estos pasajes
reflejan probablemente una polemica historica entre los cristianos y los
(mesias)47, dificil
discipulos de Juan Bautista. El titulo de
de comprender para un griego, indica una tradicion judeo-cristiana. Q
y Marcos, que se apoyan en una etapa anterior de la tradicion, no dan
mas que la respuesta de Juan Bautista (Mt 3, 11-12; Lc 3, 15-17; Me
1, 7-8). El cuarto evangelio, por el contrario (Jn 1, 21-22.25) establece
tres posibilidades: el Mesias, Elias, un profeta. Lucas, por su parte, solo
piensa en una: el Mesias. Por consiguiente, es licito simplificar el dialogo
consiguiente.
45. Sobre los apotegmas en Lucas, cf. G. Schneider, Jesu uberraschende
Antworten. Beobachtungen zu den Apophthegmen des dritten Evangeliums:
NTS 29 (1983) 321-336. Observese la inclusion obtenida por la palabra
(v. 15.18).
46. Sobre estos dos bautismos, cf. los trabajos de J. D. G. Dunn, Baptism;
Spirit-and-Fire\ S. Brown. Baptism.
47. Cf. comentarios a 2, 11, supra, 182ss. U. Luz, Mateo I, 212, n. 7,
opina que Lucas, en virtud de este v. 15, denuncia a ciertos gmpos bautistas
que consideran a Juan Bautista como el Mesias.
 254 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jestis (Lc 3, 1-22)
16 En el v. 16 la respuesta se dirige en general al judaismo
a todos), en particular a los discipulos de Juan. Lucas
sigue el texto complicado de Q, con algunos rasgos de Marcos48.
Interpreta las cosas como cristiano, pero esta seguro de ser fiel
al Bautista historico. Muy pronto, en la tradition (Q y tambien
Jn) la sentencia sobre los dos bautismos se combino con la de la
correa de las sandalias: el equilibrio situa a Juan frente
al que es mas fuerte, subrayando asi en una perspectiva cris-
tiana, no tanto la analogia (los dos bautismos) como la jerarquia
(rango mas elevado del mas fuerte). El Fuerte de Israel (Is
1 , 24) en el antiguo testamento es Dios y probablemente el Bau-
tista no penso mas que en Dios al aguardar al que es mas fuerte.
Pero el verbo (viene) con sus ecos mesianicos, indujo
pronto a una interpretation cristologica, lo mas tarde cuando los
cristianos se apropiaron de las sentencias de la tradicion bautista.
Este apego cristiano a la figura y a la ensenanza de Juan Bautista,
aunque sea como precursor, resulta extrano49. La distancia entre
Juan y Jesus esta ciertamente muy marcada por medio de la
sentencia sobre las correas50.
En su origen, las dos frases se transmitieron por separado. La primera
(sobre la diferencia de bautismos) vuelve a aparecer en Hech 1, 5; 11,
16 como palabra de Jesus. Por tanto, Lucas quiere autentificar la en-
senanza del Bautista por el Senor resucitado y la remodela para su uso
(cambio de persona, supresi6n del primer [vosotros], paso de la
activa a la pasiva sereis bautizados, y por tanto una cierta moderacion
en la cristologia). En Hech 1,5, esta promesa s610 afecta a los apostoles
y a la comunidad judeo-cristiana; en Hech 11, 16, por el contrario, a
Comelio y a la comunidad salida de los paganos. La sentencia sobre las
correas aparece en el discurso de Pablo en Antioquia de Pisidia (Hech
13, 24-25) como cita de Juan al final de su carrera (lo que confirma
la proximidad entre Lc 3, 16 y Lc 3, 19-20). Como en Lc 3, 15-18 y
48. Cf. S. Schulz, Q , 368.
49. Ias primeras comunidades cristianas se apropiaron de Juan Bautista
sin hacerse problemas. Habfa hablado de una escatologia inminente y habia
bautizado a Jesus. De aqui dedujeron que habia anunciado al Mesias. Para
interpretar la figura del Bautista, utilizaron el modelo judio del profeta precursor
(cf. 11 QMelch).
50. El adjetivo muy del gusto de Lucas, que tiene un sentido
parecido a (Ap 5, 9), significa aqui competente, o sea, capaz, y
habilitado.
Lc 3, 16
en Jn 1, 24-28, es una respuesta a las esperanzas equivocadas del pueblo:
yo no soy eso que vosotros pensais (el neutro que, Hech 13, 25,
en vez de de Jn 1, 25 y Lc 3, 15; detras de mi
en lugar de de Jn 1, 27; Me 1, 7; Mt 3, 11; en cambio Lc
3, 16 no tiene equivalente a estas palabras).
Si la frase del medio sobre las sandalias no se refiere mas
que a los dos protagonistas, las dos frases sobre el bautismo
engloban a toda la comunidad de la salvacion vosotros,
dos veces). El presente, ya pasado, del bautismo de Juan51 se 1
opone al future, ya presente para Lucas, del bautismo que ofrece
Jesus. En el antiguo testamento, el Espiritu solo es prometido;
en los evangelios, pertenece solo a Jesus; despues de pascua y
de la ascension (Hech 2, 33) se les da a los cristianos52.
No se puede disociar el bautismo en el Espiritu santo del rito
cristiano del bautismo. Lucas no se encierra ni en el carisma ni
en el Sacramento. Cuando hay desajuste entre el Espiritu santo
y el bautismo (Hech 8 y 10), se trata de una anomalia historico-
salvifica. El bautismo de la Iglesia es para Lucas un doble mo-
vimiento: del rito de la inmersion (signo de que se ha aceptado
la conversion, de que se han perdonado los pecados y de que se
ha invocado sobre el bautizado el nombre de Jesus) a la impo-
sicion de manos (como signo eficaz del don del Espiritu).
os bautizara en el Espiritu anuncia el tiempo de la Iglesia, el
don del Espiritu a los apostoles en pentecostes y la incorporation
de los creyentes a la comunidad de salvacion por medio del
bautismo y de la imposition de manos.
fuego pertenece sin duda a la primera version de Q.
Espiritu santo es una glosa cristiana. En el antiguo testamento,
el fuego53 es una imagen del juicio; los impenitentes estan des-
tinados a el, tal como explica la sentencia siguiente, unida a la
anterior precisamente por esta palabra de fuego. Sin embargo,
lo mismo que Q, Lucas no piensa en el v. 16 en el juicio es-
catologico, sino en la efusion del Espiritu santo, de quien es una
metafora el fuego (Hech 2, 3-4).
51. Las palabras (Mt 3, 11) deben cargarse a la redaccion
mateana, Cf. S. Schulz, Q, 368.
52. H. von Baer, Geist , Ills; cf. F. Bovon, Luc le theologien, 217-220.
53. Cf. P. Hoffmann, Logienquelle, 18-25.
 256 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesus (Lc 3, 1-22)
17 La metafora del campesino (v. 17) corresponde ciertamente
a una sociedad agraria, pero esta consideration sociologica no
deberia ocultar el elemento literario: la imagen de la cosecha para
representar los acontecimientos escatologicos se ha convertido
en una adquisicion cultural. Se evocan sucintamente las diversas
etapas de la cosecha54. La era designa por metonimia la mies
trillada que el campesino aventa con el bieldo para hacer que
vuele la paja y quede el trigo que luego recoge en su granero.
Entonces quema la paja.
(inextinguible, que no se apaga), dltima pa-
labra y palabra clave en el pasaje, hace pasar de la metafora a
la alegoria e invita a una interpretation cristiana. Ni Mateo ni
Lucas han forzado la alegoria, que se encuentra ya con toda
naturalidad en Q55.
La ultima frase del Bautista se corresponde con las primeras
palabras (sobre todo en el v. 9, inclusion): las imagenes del arbol
(v. 9) y del trigo (v. 17) implican una llamada a la penitencia y
una amenaza en el estilo profetico del antiguo testamento.
18 En el v. 18 (redaccional), Lucas subraya aqui sin embargo
el aspecto gozoso y estimulante de este mensaje
exhortando56; y anunciaba la buena nueva).
Asi pues, Lucas no situa a Juan exclusivamente a nivel de la
esperanza veterotestamentaria57, sino en los umbrales de la era
nueva58. Gracias a el, el pueblo de nuevo) recobra el
contacto con la buena nueva. El mensaje de Juan Bautista en los
Hechos de los apostoles corresponde al del evangelio: la llamada
a la conversion seguida del bautismo y la profecia mesianica son
para Lucas sus dos aspectos constitutivos.
El sumario del v. 18 sirve tanto de conclusion
otras muchas) como de nuevo comienzo por
54. Los infinitivos y asi como la vinculacion
a mas bien que a se deben al trabajo redaccional de Lucas.
55. Segiin el Midr. Cant. 7, 3 (127a), una parabola de R. Abin identificaba
el grano con Israel y la paja con las naciones: Cf. Bill. I, 122.
56. En otros lugares, puede significar orar, suplicar (Lc
7, 4; 8, 31.32.41; Hech 9, 38; 13, 42) o comprometer vivamente a alguien
a aceptar o a guardar un mensaje (Hech 2, 40; 14, 22). Este tiltimo sentido es
aqui el mas adecuado: Juan Bautista exhorta vivamente al pueblo por medio
de otras muchas sentencias. Cf. Bauer, s. v. (2, in fine).
57. En contra de H. Conzelmann, Centro, 43-44.
58. Cf. E. Krankl, Jesus, 88-97; F. Bovon, Luc le theologien, 149.
Lc 3 17-20
una parte). En efecto, el autor quiere pasar del mensaje a los
dos sucesos principales de la biografia de Juan: el bautismo que
confiere a Jesus y su arresto. ,;Por que no se recogen estos datos
ordenados cronologicamente, primero el bautismo y luego el
arresto? ,',se tratara de un orden59 teologico que hace que Lucas
interponga la mayor distancia posible entre el Bautista y Jesus y
para remitir a aquel a la antigua alianza? Es verdad que el anuncio
del Reino y de la presencia del Espiritu santo no entran en la
historia mas que con el Salvador Jesus, pero el orden de los hechos
en Lucas tiene una razon mas simple, que es de orden literario:
el evangelista quiere terminar con el Bautista antes de pasar a
Jesus. El bautismo de Jesus forma parte para el de la vida de
Jesus y no de la historia del Bautista.
El arresto de Juan (v. 19-20)
La fuente del arresto de Juan es Me 6, 17-18. Lucas ha 19
mejorado esta noticia desde el punto de vista logico y formal
siguiendo el orden de los hechos: acusado por Juan, Herodes
Antipas reacciona con la represion. Pero la mention del acto
denunciado (el matrimonio ilegitimo) no aparece en Lucas. Tan
solo el anadido todos los crimenes que habia cometido precisa
lo que debe entenderse por causa de Herodias.
La longitud de la frase obliga a Lucas cosa rara en el a
repetir el sujeto, Herodes, pero esta vez sin su titulo de tetrarca.
Herodes Antipas es el malo, y Lucas esta del lado del bueno,
del Bautista, tal como ocurre tambien con la literatura popular y
la biblica60.
El empleo de (encerrar) en vez del simple 20
(atar) corresponde a un lenguaje mas escogido, no a una pre-
cision suplementaria. El arresto de Juan, no mencionado expre-
samente por Marcos, representa para Lucas el colmo de la maldad
del monarca. Tambien aqui la ultima palabra es la mas carac-
teristica: la prision. Lucas conduce a Juan a las puertas de la
carcel, no mas. No quiere ni tiene necesidad de contar la muerte
59. H. Conzelmann, Centro, 41.
60. Sobre Herodes en Lucas, cf. comentario a 9, 7-9.
 258 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesus (Lc 3, 1-22)
del Bautista. Todo el interes se centra ahora en Jesus, el Mesias
anunciado como el mas fuerte.
Lucas podria haber pasado en silencio el relato de la muerte del
Bautista (Me 6, 19-29) por di versos motivos esteticos, historicos o teo-
logicos: cierta aversi6n por la manera de narrar de Marcos, conocimiento
de una versi6n distinta, como la que cuenta F. Josefo, o deseo de evitar
toda concurrencia con el martirio y la muerte del Mesias. El numero
mismo de estas posibles razones demuestra que no sabemos realmente
por que omitio el relato tan vivo de Marcos.
El bautismo de Jesus (v. 21-22)
21 Lucas se basa en Marcos. El relato esta consagrado al Mesias
mas que al precursor, cuyo nombre escamotea Lucas (cf. los dos
verbos en pasiva). De hecho, como ya hemos visto, el interes
de Lucas se centra en la actividad de Juan como profeta y pre-
dicador mas que en la de bautista. Segiin la tradicion, el bautismo
de Jesus es, a los ojos de Lucas, conclusion y transition a la
vez. Sin embargo, el problema principal no es el relato del bau-
tismo, resuelto en dos frases (a diferencia del relato lleno de
gravedad de Me 1,9), sino la dificultad que planteaba el bautismo
a la Iglesia primitiva61: si Jesus no tiene pecado, tenia realmente
necesidad de ser bautizado?62. Lucas inserta por tanto este epi-
sodio en la mention del exito del bautismo de Juan, que conoce
por Q (Mt 3, 5-6) y por Me 1, 5. La reunification de Israel
comenzo con Juan Bautista, pero se necesita todavia la inter-
vencion de Jesus, de la que el bautismo de Juan no es mas que
un paso preliminar dentro de la historia de la salvation. Sin
embargo, sigue en pie una tension entre el esquema llamada de
Juan al arrepentimiento - conversion y bautismo del pueblo -
juicio final y el esquema precursor - Mesias, garantia de la
salvacidn realizada. Esta tension tiene su fuente mas honda en
las mismas Escrituras, en donde no todos los textos apocalipticos
encierran una esperanza mesianica63. El mismo Lucas ha refle-
61. Cf. el dialogo entre Juan Bautista y Jesiis en Mt 3, 14-15.
62. Cf. el de Heb 4, 15.
63. Por ejemplo, las profecias de Joel.
Lc 3. 21-22
xionado sobre esta tension y la ha resuelto en el Benedictus: el
Bautista y su perddn no ofrecen al pueblo mas que el conoci-
miento de la salvacidn (Lc 1, 77). Nada mas. Y nada menos.
Cada una de las etapas del tiempo de Dios y cada una de las
comunicaciones entre la criatura y su Creador va puntuada lite-
rariamente por una plegaria, siendo la plegaria la actitud adecuada
por parte del hombre. Mientras que el bautismo ya se ha llevado
a cabo (participio de aoristo), la plegaria de Jesus continiia (par-
ticipio presente)64.
El relato del bautismo65 con los cielos que se abren pertenece 22
al genera apocaliptico66. Sin embargo, mientras que Marcos cuen-
ta todavia con una vision Lucas sitiia el aeon-
tecimiento en el piano real de la historia (aunque no se trata de
una historia de vocation, ya que no se dirige ninguna llamada
ni se confia ninguna mision). El mismo Espiritu desciende con-
cretamente sobre Jesus (en forma corporal).
Lo que en la tradition era una vision apocaliptica acompanada
de una voz se convierte en Lucas en una escena historica con
una intervention divina tangible67. El suceso milagroso, el don
del Espiritu, no es por lo demas la conclusion del relato. Lucas
hace resonar, al final del texto, la voz celestial (renuncia a un
coro final de los asistentes asombrados, ya que Jesus, a quien se
dirige la voz celestial, tiene que seguir siendo el centra de los
acontecimientos). Lucas se sitiia asi a medio camino entre Mar-
cos, en donde Jesus es el unico que percibe la vision y la voz
64. Sobre Jesus en oracion. cf. L. Monloubou, Priere, 57.
65. Se ha entendido este relato como un relato de vocacion, una leyenda,
un mito o una historia personal de Jesus. Con ayuda de los targumim, por
ejemplo el del sacrificio de Isaac (Gen 22) y el del sueno de Jacob (Gen 28),
F. L. Lentzen-Deis, Taufe, 249-289, define el bautismo de Jesils como una
vision explicativa, concedida en un momento importante a un enviado y elegido
de Dios, para que la comunidad se beneficie de esta explicacion. Asi pues,
este autor encuentra un Sitz im Leben de esta pericopa en la comunidad judeo-
cristiana pospascual.
66. Cf. Is 63, 19; Test. Levi, 18, 6-7: Se abriran los cielos y, desde el
templo de la gloria, la santidad vendrd sobre el con una voz paternal, como la
de Abrahan a Isaac. La gloria del Altisimo se pronunciara sobre el y el espiritu
de inteligencia y de santidad reposara sobre el en el agua ((,interpolacidn
cristiana?).
67. La misma tendencia en los relatos de la ascension (Lc 24. 50-53;
Hech 1, 9-1 1), que historifican el kerigma de la elevacion.
260 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jestis (Lc 3, 1-22 )
celestial, y Mateo, que se imagina a Jesus en medio de un publico
numeroso.
Lucas conocia bien el significado escatologico del Espiritu
en la teologia del judaismo contemporaneo. Lo demuestra ana-
diendo en los ultimos dias a la cita de Joel en el relato de
pentecostes, Hech 2, 17. El evangelista atribuye por eso mismo
al bautismo de Jestis o, mejor dicho, a la intervention de Dios
que lo acompana, un significado al mismo tiempo historico-
salvifico y escatologico. 7 Pen so Lucas en Is 11, 4? No es seguro;
se deja mas bien inspirar por la tesis judia de la ausencia del
Espiritu en los tiempos presentes68.
Conviene concebir la relation entre la efusion del Espiritu en
el bautismo y el nacimiento virginal por el Espiritu, no ya a partir
de la cristologia en dos niveles de Rom 1, 3-4, ni de 10 que sera
mas tarde la doctrina de las dos naturalezas, sino a partir de los
pasajes de Lucas que se refieren a estos acontecimientos. Todo
el evangelio de la infancia anuncia que el Espiritu se ha puesto
en action al final de los tiempos. Todos son alcanzados por el,
sobre todo Maria (1, 35). Que el Espiritu haya actuado en el
nacimiento milagroso de Jestis no quiere decir para Lucas que el
Mesias este dispuesto para su mision. Con vistas a esta misictn,
mas que para el mismo, Jestis escucha ahora el si de Dios y
recibe la fuerza de 10 alto.
El misterioso como una paloma69 forma parte del estilo de
la vision apocaliptica. Lucas ha hecho que preceda a estas pa-
labras la expresion en forma corporal, que se puede y se debe
sin duda referir tanto a la apariencia de la paloma como a la
materialidad de la venida del Espiritu. En el relato de pentecostes,
Lucas utiliza imagenes arraigadas en la tradition judia: el fuego
y las lenguas. Pero aqui sigue a su fuente, Marcos, y recoge de
el la imagen de la paloma, que no tiene ningtin paralelo directo
en la literatura judia70.
68. Cf. M.-A. Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nou-
veau Testament I, Paris 1978, 48-49, que se refiere a Tosefta, Sota 13, 2 y 1
Mac 4, 46; 9, 27; 14, 41.
69. Sobre el enigma de la paloma, cf. Bill.I, 123-125; F. L. Lentzen-
Deis, Taufe, 170-183; L. E. Keck, Dove; S. Gero, Dove ; Fitzmyer, 353s.
70. Cf. J. Gnilka, Marcos I, 60.
Lc 3, 22
El testimonio manuscrito de las palabras de la voz celestial nos invita
a aceptar el texto que retiene Nestle26. La critica interna, sensible a la
cohesion del texto, sugeriria mas bien la variante occidental: eres
mi Hijo; yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7)71. Aunque Lucas demuestra,
en Hech 13, 33, su interes por el Sal 2, 7 y la conformidad con el texto
de Marcos puede atribuirse a los copistas, prefiero sin embargo el texto
de Nestle26: 1. una asimilacion de los copistas al texto de Mateo, el
evangelio eclesiastico, es mas probable que una asimilacion al de
Marcos; 2. Hech 13, 33 intenta apoyar la resurrection, no el bautismo;
3. en otros pasajes, del mismo modo, las citas combinadas han des-
concertado siempre a los copistas.
La introduction y se oyo una voz en el cielo recuerda a Gen 15,
4 y a Dan 4, 28.31 pero es mas apocaliptica que escrituristica o
rabinica, debido al origen celestial de la voz (aunque sea
usual en los Setenta), mientras que en la literatura rabinica la bath-qol,
la hija de la voz, se concibio como el eco de una voz divina72. Dios
habla aqui directamente a su Hijo.
Lo que dice la voz es por un lado la atribucion de un titulo,
inspirado en el Sal 2, 7, y por otra parte la expresion del puro
amor divino, inspirada en Is 42, 1. El Salmo 2 es de ideologia
real y tiene su Sitz im Leben en la liturgia de la entronizacion.
La interpretation judia de este salmo evoluciono hacia la espe-
ranza de un Mesias real que habria de venir, de forma que nuestro
v. 22 expresa el cumplimiento de esta esperanza escatologica.
El hecho de que se trate de la atribucion de un titulo a una persona
significa que este cumplimiento no se queda en el mundo de la
abstraction, de la vaguedad y de la generalidad, sino que tiene
relation con la figura humana de Jesus. Todo lo que Lucas ha
escrito hasta ahora sobre Jesus sirve para establecerlo como Hijo
de Dios. Por eso los lectores no aprenden aqui nada doctrinal-
mente nuevo respecto a 1, 31-3273. Por el contrario, 10 nuevo es
71. Nestle36, 162, menciona, como testigos de esta variante, a D, a los
principales testigos de la Vetus latina , a Justino, Clemente de Alejandria (11-
geramente distinto), Metodio, Hilario, Agustin, y senala ademas otras dos
variantes, influidas ambas por Mt. Cf. B. M. Metzger, Textual Commentary ,
136, que opta en contra del texto occidental; A. George, Jesus Fils de Dieu
dans Tevangile selon saint Luc: RB 72 (1965) 185-209 (= Id., Etudes , 214-
236), se inclina claramente por el texto occidental.
72. Cf. J. Gnilka, Marcos I, 61.
73. Cf. Lc2, 11.
262 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesus (Lc 3, 1-22)
que en adelante Jesus esta ahi, que el ha recibido el Espiritu y
que ha oido el mismo tu) la voz. Por consiguiente, para
Lucas estas palabras divinas no estan realizando la adopcion de
Jesus, sino el descubrimiento de su realidad escondida.
El contenido de las palabras divinas no es una verdad abs-
tracta, sino la confesion de una relacion personal segun la me-
tafora de una de las relaciones humanas mas estrechas, la del
padre con su hijo. Lo afectivo amado) acompana
a lo juridico mi hijo), pero al final prevalece lo
afectivo en ti me complazco).
Que, segun George, el bautismo sea la entronizacion mesia-
nica, y la predicacion en Nazaret (4, 16-30) la entronizacion
profetica, y que los titulos de Hijo y de profeta no puedan reunirse
mas que despues de la transfiguracion74, me parece demasiado
esquematico, dado que la declaration divina en el bautismo (en
el texto que se ha retenido) contiene elementos profeticos y la
predicacion en Nazaret elementos mesianicos (Is 61, lss). Pero
10 cierto es que Lucas quiere, con estos dos relatos, presentamos
a Jesus como Mesias y como profeta. Los dos relatos, por si
solos, constituyen el comienzo, el famoso comienzo del
evangelio. En el primero, Jesus tiene la revelation de su iden-
tidad, mientras que en el segundo intenta anunciarsela al pueblo
mediante la lectura y la interpretacion de la Escritura. Los dis-
cipulos solo lo comprenderan de verdad despues de la resurrec-
cion. En cuanto a la pasion, no sera mencionada en las procla-
maciones del Mesias mas que despues de la transfiguracion. La
voz divina en el bautismo expone la relacion intima del Padre
con el Hijo, mientras que la cita de las Escrituras en Nazaret
explica la mision mesianica y profetica hacia fuera.
puede significar amado, predilecto , linico
amado y finalmente unico76, lo mismo que pero
lo que tiene de exclusivo esta palabra queda trans-
formado por el amor del Padre que desea integrar a la Iglesia en
la relacion entre el Padre y el Hijo (10, 21-22).
74. A. George, Jesus Fils de Dieu, en Etudes, 217s.
75. Sobre el titulo Hijo. cf. coraentario a 1, 32.35, supra, lllss.
76. Pollux, Onomasticon, 3.19, citado por Bauer, s. v., puede escribir:
Lc 3, 22
Como la pareja y aparece varias veces en
el sacrificio de Isaac (Gen 22 [LXX]), podria leerse aqui una
alusion a la tipologia de la nT~a (cf. Rom 8, 32) y ver surgir
entonces la sombra de la pasion. Pero es aqui mas
bien la expresion de una profundizacion cristiana en la relacion
Hijo-Padre, que tiene su fuente a la vez en el mesianismo judio
y en la profecia (tambien en targum
el del Sal 2,1).
Is 42, 1 permite establecer el vinculo entre Jesus bautizado y el siervo
de Dios del Deutero-Isaias78. Encontramos alii reunidos el parentesco
yo-tii, la disponibilidad del siervo, el afecto del Padre y el don del
Espiritu. Pero tal relacion solo seria realmente posible a traves de una
tradicion oral y aramea, puesto que aqui 10s Setenta se distancian desde
todos los puntos de vista de la tradicion sinoptica. Yo veria mas bien
una influencia de Is 42, 1 en (en ti me complazco)
puesto que la idea del afecto de Dios por sus profetas es tradicional y
tambien, en Lc 3, 22, Jesus es saludado como profeta.
Lucas recoge deliberadamente el lenguaje de la
(benevolencia) ya que el afecto de Dios por su Hijo y por sus
hijos es el centra de su propia concepcion de la fe79.
Es excesivo relacionar el bautismo con la muerte de Jesus;
Lucas recogio ciertamente la sentencia sobre la pasion como
bautismo (12, 50), pero no la desarrollo. Y no se habla de la
pasion antes de la transfiguracion. De hecho, Lucas concede muy
poca importancia al bautismo de agua de Jesus. Simplemente,
como historiador concienzudo y como teologo de la mediation,
no puede ni quiere descartar un hecho que es historico. La doble
intervention de Dios por el Espiritu y la palabra basta para dar
su interpretacion y su resumen. Hech 10, 38 explica tambien que
Dios lo ungio de Espiritu santo y de poder, pero la uncion
parece ser redaccional: tiene que permitir explicar el
titulo de Cristo, Ungido. Sin embargo, lo cierto es que el
bautismo no es ni una adopcion ni una entronizacion.
77. J. Gnilka, Marcos I, 62.
78. O. Cullmann, Christologie, 60-61, 246.
79. Cf. F. Bovon, Le Dieu de Luc , en La parole de grace, 287-289; Id.,
L oeuvre, 228-231.

264 La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jesiis (Lc 3. 1-22)
Esta revelation en el bautismo inaugura la obra de Jesus en
Galilea. Tendra como contraportada la transfiguration, que in-
troducira la segunda etapa de la obra de Cristo80.
Historia de la influencia81
El bautismo de Jesiis dio lugar en el siglo II a violentas
discusiones, como demuestran las numerosas tomas de position
de los Padres de la Iglesia y de los herejes83, relacionadas con
algunas dificultades de interpretation. Hasta entonces, no parece
que suscitara muchas pasiones.
Ignacio de Antioquia se sigue centrando en la natividad, la
cruz y la resurreccion del Senor83. Solo los autores judeo-cris-
tianos hacen algunas alusiones a ciertas tradiciones antiguas sobre
el bautismo de Jesiis, que van en tres direcciones84: 1. un pro-
fundo desconcierto ante este bautismo considerado como un acto
de purificacion: Jesus, urgido por su madre85, habria contestado:
(,En que he pecado para que tenga que ir a que 61 me bautice?86;
2. Jesiis cumple, con su bautismo, la profecia de Is 11, 2; es el
profeta en quien quedan subsumidos todos los demas profetas;
es sobre todo el Hijo preexistente; por tanto, no es que se haga
80. H. Conzelmann, Centro , 88-91. En cuanto a G, O. Williams, Bap-
tism, subraya que Juan es mas importante en Lucas como testigo que como
bautista, ya que el evangelista 10 aparta discretamente de la escena del bautismo,
dejando las cosas en el aire por miedo a contradecir a Marcos.
81. Esta historia de la reception ha sido preparada por D. Jomod, a quien
agradezco su trabajo.
82. Pablo no se interesa por el. Los Padres apostolicos tienen preocu-
paciones mas pastorales que exegeticas. En los apologetas hay pocas referencias
a las acciones humanas del Jesiis historico; para ellos, el bautismo de Jesus es
mas problematico que demostrativo (D. A. Bertrand. Bapteme, 134).
83. Esta exposition se ha sacado sustancialmente de D. A. Bertrand,
Bapteme, 134-136.
84. Me apoyo aqui en la opinion que me transmitio E. Junod en una carta
del 15 de abril de 1985.
85. Cf. Praedicatio Pauli, en Ps. Cipriano, De rebaptismate , 17: CSEL
3, 90.
86. Evangelio de los nazarenos, citado por Jeronimo, Dialogus adversus
pelagianos, 3, 2: PL 23, 597B-598A (cf. Hennecke-Schneemelcher, I, 95).
Lc 3, ]-22: Historia de la influencia
Hijo por su bautismo, sino que en este se reconoce su filiacion87;
3. El bautismo es el instante en que Jesus se hace Cristo. El
Espiritu se une al hombre Jesiis88. Asi es como Cerinto cree que
en el momento del bautismo, el Cristo divino, en forma de pa-
loma, bajo sobre el hombre Jesiis y desde entonces anuncio al
Padre desconocido89. Otros autores cristianos ven en el bautismo
el descenso del Espiritu sobre el Hijo (Is 11, 2), el comienzo de
la actividad piiblica de Jesus, o tambien, combinando los dos
motivos, la intervention principal situada en medio de las apa-
riciones, pasadas y futuras, del Espiritu90.
Para los Padres de la Iglesia91, la uncion de Jesiis forma parte
de la historia de la salvation, pero no estan de acuerdo cuando
se trata de precisar el momento de esta uncion. <; Es la encamacion
(en Didimo, Hesiquio y Agustin, que combatian el subordinacia-
nismo), o el bautismo (como en Atanasio, Hilario de Poitiers,
Cirilo de Jerusalen, Teodoro de Mopsuestia)? Si se sitiia este
momento en el nacimiento virginal o incluso en la preexistencia,
el sentido del bautismo resulta poco claro. Para Agustin, el bau-
tismo de Jesiis adquiere una importancia eclesial y no cristologica:
el Cristo bautizado y unido al Espiritu simboliza a la Iglesia que
sera tambien bautizada en agua y ungida de Espiritu.
La teologia ulterior, sobre todo la del siglo XIX, presenta
opiniones fuertemente divergentes. Unos ven en el bautismo la
ruptura con el pasado y el acto distintivo de entrada en la vida
nueva. Para otros, Dios se ha manchado al contacto con los horn-
bres, lo mismo que uno se contamina al contacto de un cadaver,
y el bautismo tiene que proporcionar la purification necesaria.
Para otros tambien, el bautismo representa la condenacion a
87. Evangelio de los hebreos, citado por Jeronimo, Comm, in Is. IV ad
Is 11, 2: CCL 73, 148 (cf. Hennecke-Schneemelcher, I, 107). Cf. Ps. -Clemente,
Recog. I, 48, 3-6: GCS 51, 36.
88. Evangelio de los ebionitas, citado por Epifanio, Panarion , 30, 13,
7-8: GCS 25, 350-351 (cf. Hennecke-Schneemelcher, I, 103).
89. Ireneo, Adv. haer. I, 26, 1. Dirige este mismo reproche Ireneo, Adv.
haer. Ill, II, 1, a los nicolaitas, pero sin aludir al bautismo. Cf. sobre los
ofitas, Ireneo, Adv. haer. I, 30, 11-14; sobre los basilidianos, Clemente de
Alejandria, Extr. Theod., 16; Stromata I, 146, 1-2; II, 36, 1; II, 38, 1-2.
90. D. A. Bertrand, Bapteme , 91-98.
91. Cf. F. Bovon, De vocatione gentium, 229 ; cf. tambien 245-246, en
donde se encuentran las referencias.
266 La genealogia de Jesiis (3, 23-38)
muerte de Jesus para rescate nuestro92. Para F. Godet, Jesus quedo
instalado en sus funciones por el bautismo. El hecho de que el
Espiritu santo descienda sobre el v. 22) contradice
todas las demas explicaciones. Lc 4. 1 confirma este descenso
y subraya el momento de la novedad. Por consiguiente, el Hijo
no es identico al Mesias. El bautismo es para Jesiis la hora de
la decision. Se le revela el misterio de su ser. Desde su bautismo,
Jesus se identifica con el Espiritu santo.
Tambien K. Barth93 comprende que con el bautismo Jesus
entra en su mision mesianica. Ve sobre todo el aspecto subjetivo
del bautismo; el quicio entre ese giro de la historia que hace Dios
y la decision humana que le da su aprobacion. En Jesiis, ambos
aspectos, son uno solo.
4. La genealogia de Jesiis (3, 23-38)
Bibliografia: Abel, E. L., The Genealogies of Jesus NTS
20 (1973-1974) 203-210; Burger, C., Jesus als Davidssohn. Eine tra-
ditionsgeschichtliche Untersuchung, Gottingen 1970, 116-123; Byskov,
M., Verus Deus verus homo, Lc 3, 23-38: StTh 26 (1972) 23-32;
Hartl, V., Zum Stammbaum Jesu nach Lukas: BZ 7 (1909) 156-173,
290-302; Holtzmeister, U., Ein Erklarungsversuch der Lk-Genealogie
(3, 23-38): ZKTh 47 (1923) 184-218; Id.. Genealogia S. Lucae (Lc 3,
23-38): VD 23 (1943) 9-18; Jeremias, J., Jerusalen, 241-243 , 308-331;
Johnson, M. D., The Purpose of the Biblical Genealogies with Special
Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus (MSSNTS 8), Cam-
bridge 1969; Kurz, W. S., Luke 3, 23-38 and Greco-Roman and Biblical
Genealogies, en C. H. Talbert, New Perspectives , 169-187; Lambertz,
M., Die Toledoth in Mt 1, 1-17 und Lc 3, 23bff, en H. Kusch (ed.)
Festschrift F. Dornseijf, Leipzig 1953, 201-225; Lee, G. M., Luke 3,
23: ET 79 (1967-1968) 310; Lerle, E., Die Ahnenverzeichnisse Jesu.
Versuch einer christologischen Interpretation: ZNW 72 (1981) 112-117;
Nestle, E., Sala, Salma, Salmon: ZNW 11 (1910) 242-243; Id., Salomo
und Nathan in Mt 1 und Lc 3: ZNW 8 (1907) 72; Id., Zur Genealogie
in Lukas 3: ZNW 4 (1903) 188-189; Overstreet, R. L., Difficulties of
New Testament Genealogies: Grace Theological Journal 2 (1981) 303-
92. Cf. Godet, 262-265, que toma una postura critica frente a estas in-
terpretaciones.
93. K. Barth, Kirchliche Dogmalik IV, 4, 58.
Lc 3, 23-38
326; Ramlot, M.-L., Les genealogies bibliques: un genre litteraire orien-
tal: BVC 60 (1964) 53-70; Rius-Camps, J., 1Constituye Lc 3, 21-28 un
solo periodo? Propuesta de un cambio de puntuacion : Bib. 65 (1984)
189-209; Seethaler, P., Eine kleine Bemerkung zu den Stammbdumen
Jesu nach Matthaus und Lukas. BZ NS 16 (1972) 256-257; Siotis, M.
A.. Oi Theol (A)
Spinetoli, O. Da, Les genealogies de Jesus et leur
signification : ASeign 9 (1974) 6-19; Thompson, P. J., The Infancy Gos-
pels of St. Matthew and St. Luke Compared : StEv 1 (1959) (TU 73),
217-222; Throckmorton, B. H., Genealogy (Christ), en IDB II (1964),
365-366; Wilson, R. R., Genealogy and History in the Old Testament,
New Haven 1972; Id., The Old Testament Genealogies in Recent Re-
search. JBL 94 (1975) 168-189; Winandy, J., Autour de la naissance
de Jesus. Accomplissement et prophetie (LiBi 26), Paris 1970, 15-31.
23 Pues bien, Jesus, en sus comienzos, tenia unos treinta
anos. Era considerado de derecho como hijo de Jose, de Heli,
24 de Matat, de Levi, de Melqui, de Janay, de Jose, 25 de
Matatias, de Amos, de Naun, de Esli, de Nagay, 26 de Maat,
de Matatias, de Semein, de Josec, de Yoda, 27 de Joanan,
de Resa, de Zorobabel, de Salatiel, de Neri, 28 de Melji, de
Addi, de Kosam, de Elmadam, de Er, 29 de Jesus, de Eliezer,
de Jorim, de Matat, de Levi, 30 de Simeon, de Juda, de Jose,
de Jonan, de Eliakin, 31 de Melea, de Menna, de Mataza, de
Natan, de David, 32 de Jese, de Obed, de Booz, de Sala, de
Naason, 33 de Abinadab, de Admin, de Arm', de Esron, de
Fares, de Juda, 34 de Jacob, de Isaac, de Abrahan, de Tara,
de Najor, 35 de Seruc, de Ragau, de Falec, de Eber, de Sala,
36 de Cainan, de Arfaxad, de Sem, de Noe, de Lamec, 37 de
Matusalen, de Enoc, de Jaret, de Maleleel, de Cainan, 38 de
Enos, de Set, de Adan, de Dios.
Analisis
A1 hombre de hoy las listas le resultan engorrosas. A1 con-
trario, las culturas antiguas las apreciaban mucho'. Las enume-
raciones de pueblos podian ser la expresion de un embrion de
1. Bibliografia en Fitzmyer, II, 387-389; cf., en especial, R. R. Wilson,
Genealogies, y M. D. Johnson, Purpose.
268
La genealogia de Jesus (3, 23-38)
ciencia y atestiguar un gusto por el orden y el caracter exhaustivo
de las cosas. Hasta nuestros dias, las genealogias son el orgullo
de las viejas familias. En aquel tiempo, reflejaban el deseo de
remontarse hasta un origen divino y buscar su legitimacion. Las
genealogias del antiguo testamento daban adems al pueblo o a
una tribu el sentimiento de pertenencia, a veces amenazado, y
ligaban entre si 10s diferentes periodos de la historia sagrada. La
pureza de sangre tenia especial importancia en las familias sa-
ccrdotales; por esto se conservaban en este ambiente religioso
unas genealogias cuidadosamente establecidas. Una genealogia
abraza un periodo que supera al individuo y asegura la conti-
nuidad, no ya de la fe o de la ciencia, sino de la sangre y de la
filiacion. Presupone la pretension de haber heredado un don, un
poder y un prestigio transmisibles. La nocion de la eleccion se
puede aplicar tanto a un individuo carismdtico como a traves de
la filiacion natural. A ello se anade el caracter apodictico de
semejante enumeracion que, aunque no aporta pruebas, tampoco
tolera dudas ni discusiones, por lo que presupone una especie de
fe.
No tencmos muchas huellas de que 10s letrados judios o los
defensorcs de la esperanza mesianica tuvieran mucho interes por
la posteridad de David. Sin embargo, habia muchas familias en
Judea que pretendian descender del rey David2. Al contrario, se
desarrollaba entonces la idea del origen oculto del Mesias. Es
extrana para nosotros, pero tipica de la mentalidad de la epoca,
la funcion que desempeno en la comunidad cristiana primitiva la
familia de Jestis, considerada mesianica. En la epoca de Domi-
ciano, a finales del siglo I, se conocian todavia dos miembros
de la familia de Jesus, que fueron denunciados ante el emperador
como descendientes de David.
Mt 1, 1-17 y Lc 3, 23-28 son los principales testigos de este
interes de la Iglesia primitiva por los ascendientes de Jestis. Es
verdad que en otros pasajes se afirma el origen davidico de Jesus,
pero sin referencias a una genealogia4. Por otra parte, tambien
es verdad que los evangelistas no redactaron personalmente estas
2. J- Jeremias, Jerusalen, 297-303.
3. Cf. Eusebio de Cesarea, Hist. eel. Ill, 19, 1-20, 7, que citaaHegesipo.
4' Cf. Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8; Ap 5, 5; 22, 16; cf. Heb 7, 14.
Lc 3, 23-38: Andlisis
listas, que no utilizaron la misma fuente y que se sirvieron de
este material con una finalidad concreta.
Tras una frase de transicion sobre la edad de Jesus (v. 23a),
la lista comienza con una constatacion muy interesante, si se la
compara con las formulas estereotipadas que siguen (NN, hijo
de NN)5: en opinion de la gente, era hijo de Josd (v. 23b).
Despuds de Jesus y de Jose vienen 75 (76 si contamos tambien
a Dios) nombres distintos, retrocediendo en la historia biblica6.
El final de la enumeracion es enigmatico: Lucas se atreve a pasar
del primer hombre, Adan, a Dios mismo:
de Adan, de Dios, de forma que hay aqui otra forma de filiacion
divina, que difiere de la que manifiestaba la voz celestial que se
dejo oir en el bautismo (3, 22).
El autor de la genealogia se sirvio abundantemente de la Biblia. De
Addn a Sem (v. 36b-38) se sirvid de Gen 5; de Sem a Abrahan (v. 34b-
36a) tomb la lista de G6n 1 1 10-327. De Abrahan a David (v. 31b-34a),
Lucas se basa en 10s datos de 1 Cron y Rut. Como estos dos ultimos
libros no eran todavia definitivamente canonicos, se permitia cierta li-
bertad de eleccion. En cuanto al periodo que va de David a Jesus (v.
23-3 la), no sabemos que fuentes pudo utilizar Lucas.
Mateo y Lucas se centran en la filiacion directa a t raves de 10s
varones. En la cultura de entonces, solo esta filiacion servia de prueba,
de manera que, a pesar del nacimiento virginal, la filiacidn de Jesus
tenia que pasar por Jose y no por Maria. Los dos evangelistas (segu-
ramente no sus modelos) sintieron esta contradiccion e intentaron re-
solverla. Por otra parte, el parecido de las dos listas relativas a la filiacion
desde Abrahan hasta David no tiene nada de extrano, ya que la Escritura
constituia autoridad (Mateo omite el periodo desde Adan hasta Abrahan).
No hemos de excluir que Lucas busque, sin decirlo, un esquema en la
genealogia, como hace Mateo.
Sin embargo, las divergencias entre las dos genealogias son dignas
de atencion. En contra de la costumbre, respetada por Mateo, la genea-
logia de Lucas va retrocediendo en el tiempo. Mientras que Mateo, des-
de una 6ptica totalmente israelita, comienza por Abrahan, Lucas se re-
5. Cf. Bl-Dbr-Rehkopf 162, 2, n. 2; toO va con el nombre precedente
y acompanado de un sobrentendido.
6. Cf. Fitzmyer, II, 366-369.
7. Segiin 10s Setenta, porque el nombre de segun 10s
manuscritos (en 10s Setenta, no aparece en el texto hebreo. Cf. M.
Harl, La Bible dAlexandrie. La Genese, Paris 1986, 151.
 270 La genealogia de Jesiis (3, 23-38)
monta hasta Adan y alcanza en el a la totalidad de la especie humana.
Las diferencias pueden explicarse por la variedad de tradiciones, pero
tambien tienen que ver con motivos teologicos: el privilegio concedi-
do a la posteridad de Abrahdn en Mateo y la tendencia universalista de
Lucas8.
En cuanto a la forma, Mateo, como 1 Cron 2, 1-15, utiliza
el verbo
(engendrar) mientras que Lucas vincula a los
hijos con los padres por medio del genitivo del nombre y del
articulo. Si ninguna de las dos genealogias da detalle alguno
sobre los di versos antepasados, Mateo indica en cinco ocasiones
a la madre, mediante la preposition
y el articulo femenino:
En el antiguo testamento, las genealogias figuran unas
veces al comienzo de una vida (Abrahan)9, y otras detras de
algunos episodios de esa vida (Moises)10. Mateo y Lucas se sirven
de esta libertad en su composition. Ademas, Mt 1, 17 divide la
genealogia en tres periodos de la misma duration (de 14 gene-
raciones cada una); Lucas o su fuente parece contar 77
generaciones, de manera que Jesus se situa al final del undecimo
periodo de 7 generaciones y al comienzo de la duodecima, sin
duda la ultima11.
Para el periodo que va de David a Jesus, el numero de ge-
neraciones y de nombres de los antepasados difieren totalmente:
Mateo cita 28 nombres, 10 que significa una longevidad media
de 36 anos por generation; Lucas, por su parte, da 43 nombres
con una longevidad media de 25 anos. La diferencia entre los
nombres aparece desde el abuelo de Jesus, que se llama Heli en
Lucas y Jacob en Mateo. Es facil de comprender el embarazo de
los copistas y de los teologos de la antigua Iglesia al descubrir
contradicciones en una Escritura que creian infalible. El codex
D12 resolvio el problema de forma radical recopiando en Lucas,
en vez del texto habitual, la lista de Mateo en sentido inverso.
8. Sobre el universalismo de Lucas, cf. F. Bovon, Loeuvre, 244-251.
9. Gen 11, 10-26.
10. Ex 6, 14-29.
11. Sobre esta posible esquematizacion de la genealogia, cf. B. M. Metz-
ger, Textual Commentary, 136, 1, y Schweizer, 53, que parece considerar
esta division como tradicional, ya que afirma: Pero Lucas no es consciente
de esta regularidad de la historia de la salvation. Cf. infra , 272s.
12. Cf. Schurmann, I, 200, n. 86.
Lc 3, 23-38: Andlisis
Para Julio Africano13 (finales del siglo II o principios del III),
las dos listas son canonicas y la Escritura no se equivoca jamas;
sale del apuro distinguiendo entre (naturaleza) y
(ley) esto es, entre la patemidad biologica y la patemidad
juridica. Esta explicacion resulta incomprensible a no ser que
recordemos que el texto de Lucas de que el dispone es mas corto
que el texto de Nestle26. La sucesion Matan-Jacob-Jose en Mateo
y la de Melqui-Heli-Jose en su texto de Lucas son correctas, a
sus ojos, ya que el padre y el abuelo de Jose lo eran en un caso
segun la came y en otro segun la ley. Para apoyar su explicacion,
Julio cuenta la historia de la familia: Matan, que desciende de
Salom6n, se caso con Estha y tuvieron a Jacob por hijo; Matan
murio joven y Estha volvio a casarse con Melqui, descendiente
de Natan y de la misma tribu que Matan que ser la tribu
de Juda , pero de otra rama; Melqui y Estha tuvieron por hijo
a Heli; por tanto, Jacob y Heli son hermanastros: hermanos para
que pudiera aplicarse la regia del levirato en lo que les concemia,
pero solo de madre, para que fueran hijos de David a traves de
dos antepasados distintos: Salomon y Natan; luego murio Heli
sin hijos y Jacob tuvo que suscitarle descendencia en virtud de
la ley; esta descendencia seria Jose; por tanto, Jose es hijo de
Jacob segun la carne e hijo de Heli segun la ley ( 10). Por esto
Mateo emplea el verbo (engendrar), para describir la
filiation biologica, mientras que Lucas, al emplear el giro en
genitivo, subraya la pertenencia legal. Segiin Julio, los archivos
familiares, que se habian conservado, fueron quemados por He-
rodes y tan solo algunas familias habian tenido la prudencia de
conservar algunas copias ( 11-14). La solution se impone: To
el evangelio es verdadero
en todas sus partes ( 15).
Eusebio, por el que conocemos este testimonio de Julio Afri-
cano, cree que Jesus no es el hijo biologico de Jose, pero admite
que es descendiente de David segun la came
Rom 1, 3). Por tanto, es Maria la que a sus ojos desciende de
David14.
13. Eusebio de Cesarea, Hist. Ecc. I, 7, 116.
14. Como en Israel todos los hombres tenian que casarse con una mujer
de la misma tribu que 61, Maria era del mismo tronco que Jose, segiin Eusebio
de Cesarea, Hist. Ecc. I, 7, 17.
 272 La genealogia de Jesus (3, 23-38)
La solution de Julio se impone por su racionalidad. Por con-
siguiente, la teologia cristiana busco muy pronto el pensamiento
ldgico (la creencia en la infalibilidad de la Escritura en el fun-
damentalismo actual va acompanada de este mismo racionalis-
mo).
En nuestros dias no podemos aceptar una solucion tan pro-
videncial, entre otras cosas porque Lucas no dice ni una sola
palabra sobre el levirato. Renunciando a la armonizacion es como
comprenderemos el significado de cada una de estas dos listas,
que se basan en especulaciones sabias de la Iglesia primitiva.
Explicacion
23 El comienzo de la pericopa (v. 23) sirve de transition, bastante floja,
entre el relato del bautismo, interrumpido bruscamente, y la genealogia.
(el) y constituyen el sujeto: Jesus15. En la pro-
position (Jesus, en sus
comienzos, tenia unos treinta anos), (era) tiene una doble funcion:
unido a forma una perifrasis del mismo y describe el co-
mienzo; por otra parte, es el verbo que, seguido del genitivo, permite
indicar la edad de alguien. Dada esta ambigiiedad, cabe preguntarse si
la construction perifrdstica subraya la duration de este ponerse en camino
o si, como forma simple, indica unicamente la fecha16. Se puede igual-
mente preguntar hasta que punto las lenguas semiticas, que se complacen
en esta construccidn, han influido en Lucas.
El comienzo tiene siempre una importancia teologica en
Lucas (cf. Hech 10, 37), como inicio de una nueva etapa en la
historia de la salvation. Dios se asocia a uno de sus siervos, en
este caso a su Hijo, para comenzar, siguiendo la expresion que
tanto le gusta a Lucas17. A los comienzos de Jesus (cf. Hech 1,
21-22) corresponderan los comienzos de la Iglesia (cf. Hech 11,
15. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 277, 3, n. 5: puede tener el valor de
los pronombres demostrativos y subrayar la importancia del
sujeto.
16. Cf. Bl-Debr-Rehkpof 353, 3.
17. Cf. la forma participial en Lc 24, 27; Hech 1, 22; 8, 35;
10, 37; 11, 4. Cf. H. Conzelmann, Centro, 39, n. 4. Sobre el tema del
comienzo, cf. F. Bovon, Luc le theologien, 83, 115.
Lc 23
15). Estos comienzos no estan ligados a un comienzo ontologico,
sino a la iniciativa de Dios en el tiempo. Apuntan por consiguiente
a un resultado final, en donde llegara a su madurez la realidad
en germen. Por eso Lucas indica con precision la direction que
tomaran estos comienzos: de Galilea a Jerusalen, del bautismo a
la ascension y de pcntecostes a la parusia18.
Segun Epifanio19, el Evangelio segiin Mateo de los ebionitas senalaba
tambien la edad de treinta anos:
(hubo un hombre
Uamado Jesus; y tenia unos treinta anos cuando nos cscogio). Segiin
la historia de las formas, la indicacion de la edad pertenece al gdnero
biogrdfico. En aquella epoca, treinta anos era una edad importante, la
buena edad20; cf. David (2 Sam 5, 4) o Jose (Gen 41, 46). Pero aqui
no hemos de pensar en una tipologia con estas figuras de la antigua
alianza21. Treinta arios era al parecer la edad ideal para acceder a las
mas altas responsabilidades: David sube al trono a los treinta anos y
aporta a la vez la fuerza de la juventud y la sabiduria de la madurez.
Lucas tiene interes biogriifico y narrativo. Emplea adrede el (al-
rededor de) ante las cifras para no parecer pedante. La cifra de treinta,
que no se basa en datos anteriores, es por tanto una creation del mismo
Lucas. El Evangelio de los ebionitas la encontro ciertamente en
Si nos atenemos a la gramatica, se puede entender
de dos maneras: 1. se le tenia por, se le creia hijo de Jose
(pero yo, Lucas, sd muy bien que no es asi); 2. era considerado
juridicamente como, era reconocido como el hijo de Jose (y
yo, Lucas, comparto esta opinion). La primera traduction tiene
en contra el hecho de que la genealogia pierde entonces su
importancia22. El anadido del ultimo miembro de la lista, hijo
de Dios demuestra que Lucas no se contenta con reproducir
18. Cf. E. Samain, La notion de dans Ioeuvre lucanienne, en
L'Evangile de Luc, 299-328.
19. Epifanio, Panarion XXX, 13, 2, citado en K. Aland, Synopsis, 30.
20. Cf. Niim 4, 3; cf. TOB a Niim 8, 24, nota h.
21. Con Fitzmyer, II, 378.
22. Cf. Lc 2, 27.41 (de Maria y Jose se dice que son padres y sus
padres) y Lc 2, 48 (en labios de Maria, Jose es llamado tu padre).
 274 La genealogia de Jesiis (3, 23-38)
simplemente un material arcaico (v. 38). Si Lucas insiste en esta
descendencia de Dios, al lado del nacimiento virginal, es porque
considera verdadera la genealogia, que a traves de Jose inserta
a Jesiis en la posteridad de David, pero es verdadera en el sentido
de una adopcion. La adoption conferia entonces, igual que hoy,
los mismos derechos que la filiation biologica. Semejante rela-
cion juridica solo es valida entre Jesus y Jose, mien-
tras que de Adan a Jose la filiacion es natural. Por tanto, Jesus
es hijo de Dios por la palabra creadora de Dios a Adan, por la
promesa de David23 y, a traves de la mediation humana, por la
adopcion consentida por Jose. Por otra parte, es, para Lucas,
Hijo de Dios por el Espiritu, tanto por la conception mediante
el Espiritu como por la revelation en el bautismo y en la resu-
rreccion.
4-38 Los autores de la genealogia anteriores a Lucas vivian pro-
bablemente en un ambiente judeo-cristiano y tenian la intention
apologetica de introducir, a traves de una genealogia elaborada
para las circunstancias, al galileo Jesiis en la descendencia de
David, que era evidentemente de Judea. Es la misma intencion
que hace que los padres de Jesus vayan de Nazaret a Belen. Por
esta epoca no se sabia nada todavia del nacimiento virginal y se
consideraba a Jose como padre de Jesus en el sentido pleno de
la palabra. Estos autores estaban tambien preocupados por arti-
cular la historia de la salvacion, desde la creation (Adan) hasta
la redencion (Jesiis). De acuerdo con la preferencia apocaliptica
por un orden fijo de tres grupos de 7 generaciones desde el
destierro y otros tres grupos de 7 generaciones desde David hasta
el destierro, Jesus se sitiia al comienzo del septimo y ultimo
periodo. Pero si se anaden dos grupos de siete generaciones desde
Abrahan a David y otros tres grupos de siete generaciones desde
Adan a Abrahan, Jesiis inaugura entonces la duodecima era de
la historia del mundo, la ultima segun 4 Esd 14, 11. Si estos
factores intervienen en nuestro caso, los autores de la genealogia
debieron ser cristianos de tendencia apocaliptica24.
Los lazos entre Lucas y las tradiciones apocalipticas se per-
ciben mejor en nuestros dias. La historia de la salvacion, tal
23. Segun Lc 1, 27 y 2, 4, es Jose el que pertenece a la casa de David.
24. Cf. supra, 183, n. 11.
Lc 3, 23-38: Resumen
como la concibe el evangelista, no es por tanto un sucedaneo de
la escatologia de la Iglesia primitiva; no reniega de sus origenes
apocalipticos, aun cuando Lucas prefiere adoptar otra division
del tiempo.
Resumen
El analisis de los numerosos nombres25, de los personajes
que los llevan y de las relaciones que los vinculan es menos
interesante que el proposito literario de insertar la genealogia de
Jesus entre el bautismo y las tentaciones. Lucas se distancia de
Marcos, aflojando asi los estrechos lazos que vinculan a estos
dos acontecimientos. Despues de haber establecido la pertenencia
de Jesus a la esfera divina (3, 22), Lucas ha intentado mostramos
la identidad humana de Jesus. Esta humanidad hace que las ten-
taciones que sufre aquel a quien la voz divina ha proclamado
Hijo de Dios sean reales e incluso peligrosas26.
5. Las tentaciones de Jesiis (4, 1-13)
Bibliografia: Achtemeier. P. J., Its the Little Things that Count (Mark
14, 17-21; Luke, 4, 1-13; Matthew 18, 10-14): BA 46 (1983) 30-31;
Brown, S., Apostasy; Dupont, J., Les tentations de Jesus au ddsert (SN
4), Bruges 1968 (= Id., Die Versuchungen Jesu in der Wiiste, Stuttgart
1969); Duquoc, Ch., La tentation du Christ: LV (L) 53 (1961) 21-41;
Feuillet, A., Le recit lucanien de la tentation (Lc 4, 1-13): Bib. 40
(1959) 613-631; Fridrichsen, A., Le probleme du miracle , Strasbourg
1925, 84-90; Fuchs, A., Versuchung Jesu , en SNTU A 9, Linz 1984,
96-159; Gerhardsson, B., The Testing of Gods Son ( Matt 4: 1-11 &
Par), An Analysis of an Early Christian Midrash (CB.NT 2), Lund 1966;
25. Sobre estos nombres, cf. la ex.po.sic ion de Fitzmyer, II, 366-372; 378-
387.
26. Segun M. Byskov, Verus, Lucas habria dado un valor kerigmatico a
la genealogia de Jesus por el marco que le pone y por el lugar en que la sitiia:
demostraria el nexo entre la vida humana y la vida divina de Jesus. Cf. Bossuyt-
Radermakers, Jesus, 148. Estos autores, en las p. 143-144, afirman una unidad
literaria entre el bautismo, la genealogia y las tentaciones (Lc 3, 211, 15),
unidad centrada en la identidad de Jesiis, mientras que Lc 4, 16-44 pondria de
relieve su mision.
276 Las tentaciones de Jesus (4, 1-13)
Hahn, F., Hoheitstitel , 72, 175-176, 303; Harsch, H., Psychologische
Interpretation biblischer Texte?: WzM 20 (1968) 281-289 (= Y. Spiegel
[ed.], Psychoanalytische Interpretation biblischer Texte, Miinchen 1972,
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Zeitschrift fur dialektische Theologie 2 (1986) 10-20; Hoffmann, P.,
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worten. Christusbezeichnung der Gemeinde oder Selbstbezeichnung
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der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berucksichtigung der Alten
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der synoptischen Evangelien. Ein Beitrag zur fruhen Christologie (BET
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L., Recit et commentaires de la tentation de Jesus au desert. Approche
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tation Stories and their Intention: NTS 20 (1973-1974) 115-127; Rey,
B., Les tentations et le choix de Jesus (Lire la Bible 72), Paris 1986;
Riesenfeld, H ., Le caractere messianique de la tentation au desert, en
La venue du Messie (RechBib 6), Bruges 1962, 51-63; Schnackenburg,
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du Pere, vainqueur de Satan: ASeign 14 (1973) 56-75; Steiner, M., La
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Origene (EtB), Paris 1962; Wengst, K., Anmerkungen zur Barthschen
Auslegung der Versuchungsgeschichte aus heutiger exegetischer Pers-
pektive: Zeitschrift fiir dialektische Theologie 2 (1986) 21-38; Wilkens,
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Evangeliurns: ThZ 30 (1974) 262-272; Zeller, D., Die Versuchungen
Jesu in der Logienquelle: TThZ 89 (1980) 61-73.
1 Jesus, lleno de Espiritu santo, volvio del Jordan y el
Espiritu 10 fue llevando por el desierto 2 durante cuarenta
dias mientras el diablo 10 tentaba. Y no comio nada durante
aquellos dias y, cuando se acabaron, tuvo hambre. 3 Entonces
el diablo le dijo: Si eres el Hijo de Dios, di a esta piedra que
se convierta en pan. 4 Y Jesus le respondio: Esta escrito: No
solo de pan vivira el hombre. 5 Y llevandolo a una altura le
mostro todos los reinos de la tierra habitada en un instante.
6 Y el diablo le dijo: Yo te dare todo este poder y su gloria,
pues a mi se me ha dado y yo lo doy a quien quiero. Asi pues,
Lc 4, 1-13: Andlisis
si me adoras, todo sera tuyo. 8 Y Jesus le respondio: Esta
escrito: Senor tu Dios adoraras y a el solo serviras. 9 Lo
condujo entonces a Jerusalen y 10 puso sobre el alero del
recinto del templo y le dijo: Si eres el Hijo de Dios, tirate de
aqui abajo; 10 porque esta escrito: Ordenara a sus angeles
que te guarden, 11 y tambien: En sus manos te llevaran
para evitar que tu pie tropiece con alguna piedra. 12 Jesus
le respondio asi: Esta dicho: No tentaras al Senor tu Dios.
13 El diablo, acabadas las tentaciones, se aparto de el hasta
el momento fijado.
Analisis
Despues de haber desempenado un papel mas bien pasivo en
Lc 3, 1-22 y 3, 23-28 (recibe el bautismo: la fuerza y el cono-
cimiento; queda inserto en la descendencia de David), Jesus toma
la iniciativa. Gramaticalmente, pasa a ser el sujeto de 10s verbos.
Basandose en lo que acaba de recibir, como heredero de Dios,
pasa a la accion1.
El v. 13 es una conclusion tipica del estilo narrativo de Lucas.
Como, por otra parte, el v. 1 introduce la pericopa, la delimitacion
del pasaje es clara.
Tambien aqui Lucas se basa en la fuente de 10s logia. La influencia
de Marcos es pequeiia2. Mateo y Lucas utilizan el nombre de Jesus;
dicen (el diablo) y no (Satanas); emplean
un giro en pasiva era conducido, en Lucas, y fue
llevado, en Mateo) en donde Marcos tiene empuja);
los dos ponen el niimero 40 despues de la palabra dias (Marcos a la
in versa) y no dicen nada de los animales salvajes. Solo Mateo toma de
Marcos el servicio de los angeles. Las unicas huellas de la influencia
de Marcos en Lucas serian la expresion dificil de interpretar: xfj
en el desierto (despues de en el Espiritu),
el participio (tentado), y el orden: desierto - cuarenta
dias - tentacion.
1. R. Meynet, Cette parole, 169-172, propone otra disposition.
2. Otros la consideran mas importante, como si Lc y Mt hubieran insertado
la version de Q en Me 1, 12-13 (Lc 4, 1-2 seria la relectura lucana de la version
de Me).
278 Las tentaciones de JesiXs (4, 1-13)
El relato comienza en Q igual que en Marcos: conducido y llevado
por el Espiritu, Jesus es puesto a prueba durante cuarenta dias. A1 final,
no se habla ni de animales salvajes ni de angeles; el diablo simplemente
se retira.
Dentro de este marco, Q refiere, en forma de dialogo, tres tentacio-
nes. Mateo y Lucas relatan la segunda y la tercera tentacion en orden
inverso3. Parece ser que Mateo respeta el orden primitivo4 y que Lucas
10 modifica, porque: 1. la ultima tentacion tiene que tener lugar en el
templo, que serd el escenario de una etapa de la historia de la salvacidn,
al final de la vida de Jesus; y 2. porque la cuestion, ciertamente delicada,
pero peniiltima, del poder politico no merece ocupar el ultimo sitio, el
mas importante. Segun la gradation de Lucas, tentar a Dios es la ten-
tacion mas grave (v. 12). Lucas pretende que el diablo camufle esta
tentacion, la mas dura, con citas de la Escritura (v. 1011). Quiere
ademas que la primera tenga lugar en el desierto y la ultima en Jerusalem
prefigurando de este modo el recorrido de la vida de Jesus.
A estas tres tentaciones corresponderan las tres etapas de la
vida de Jesus5. Quizas por esto Lucas no habla de la montaha
(Mt 4, 8), ya que en la vida de Jesus, tal como el la concibe, la
montana no juega ningun papel especial. El participio
llevandolo a una altura (v. 5), podria anunciar el viaje
de Galilea a Judea, de manera que el diablo no habria esperado
hasta Lc 22, 3 para tomar la iniciativa6.
En su conjunto, este relato nace de la conviction de que
aquellos a quienes Dios ha creado y ama, Adan, Abrahan7, Moi-
ses, David, Job, estan expuestos a la tentacion8. Que la tentacion
venga del diablo y no de Dios se debe a la evolution de la teologia
3. H. Mahnke, Versuchungsgeschichte, 170-183.
4. La misma opinion en S. Schulz, Q, 177.
5. W. Wilkens, Versuchungsgeschichte , desarrolla esta correspondence
de una forma demasiado absoluta.
6. Esta es la tesis de H. Conzelmann, Centro, 31, 49-51, 119-121; cf.
Lc 22, 28.
7. Cf. la prueba de Abrahan en el homo despues de su negativa a construir
la torre de Babel. Aunque ausente en la Biblia, esta leyenda se nos cuenta de
Ps.-Filon, Ant. bibl., 6.
8. Sobre este vinculo entre la tentacion y los miembros de la alianza, cf.
B. Gerhardsson, Testing, 24. Segun este autor, al resistir a las tentaciones,
Jesus ama a Dios con todo su corazon (panes), con toda su vida (alero del
templo) y con toda su fuerza (= sus bienes) (los reinos).
Lc 1, l-2a
judia9. Esto podria expresarse de forma mas general sirviendose
de la semiotica y diciendo que en la logica narrativa 10s relatos
del bautismo y de las tentaciones son los dos polos de la adqui-
sicion de competencia. Pero es mas importante saber y solo
una exegesis detallada puede determinarlo si el relato responde
a una critica judia contra Jesds (acusado de ser un hechicero y
un falso Mesias) o si constituye un ejemplo destinado a estimular
a los cristianos. En la base de este relato hay que ver el arte de
la haggadd 10 y la imaginacion creadora de los maestros cristianos,
que dan rienda suelta, a partir de las fuentes escrituristicas y del
flujo de los recuerdos, a su sentido de la interpretation y a su
olfato artistico. La forma dialogada y polemica implica un origen
concreto en un conflicto cristologico con el judaismo. Los temas
que se abordan sugieren una intention cristologica, y no sola-
mente etica.
Explication
El que las tentaciones sean tres se debe a la idea judia segun la cual
solo la triple mention de una action, el triple cumplimiento de un
suceso 10 convierten en algo acabado y definitive11. Ademas, segun la
regia oriental en la que todo se repite tres veces, la tentacion principal
es la que viene en illtimo lugar12. Quizas hayan influido en ello algunas
leyendas judias sobre Moises: aquellas en las que el joven Moises resiste
a la tentacion de los placeres de la mesa y a la seduction del poder
(indicado por el titulo de joven rey)13.
El v. l-2a es redaccional: (lleno) con genitivo, l-2a
(volvio, cf. 4, 14) y la indication de lugar lo prueban. Conviene
advertir, sin embargo, que Lucas, en contra de su costumbre, menciona
a Jesus sin articulo (cf. 22, 48.52), 10 cual puede provenir de su modelo.
En cambio el v. lb es mas bien traditional: Aunque los sinopticos
presentan diferencias importantes en sus introducciones a las tentaciones,
9. Cf. el censo culpable que ordeno David por instigation de Dios segun
2 Sam 24, 1, y de Satan&s en el texto paralelo de las Cronicas (1 Cron 21, 1).
10. B. Gerhardsson, Testing , opina que las dos versiones de la tentacidn
de Jesus son midrashim hagadicos desarrollados a partir de Dt 6-8.
11. G. Del ling, en ThWNT VIII (1969), 221.
12. Cf. S. Schulz, Q, 185; cf. H. Mahnke, Versuchungsgeschichte , 377,
n. 23.
13. Cf. Filon de Alejandria, Vita Mos. I, 28 y 32.
280 Las tentaciones de Jestis (4, 1-13)
Lc 4, 2a

y aunque tornado absolutamente es muy raro en ellos, los

tres convergen en el empleo anaforico del articulo delante de la palabra
como un tiempo de toma de conciencia existencial concedida por el
Espiritu, que remite asi al bautismo precedente (cf. Me 1 , 12: Espiritu y por el testimonio de las Escrituras. Hay que releer los cuarenta
Mt 4, 1: Lc Este uso comun dias mas con el imperfecto de duracion (era conducido),
demuestra que estamos ante una tradicion que se remonta a los comienzos fue llevando) que mediante pardcipio (tentado).
de la primitiva Iglesia4.
forma intensiva de intentar, probar,
Lucas recoge de buen grado esta tradicion y la desarrolla. El tentar) significa por tanto esforzarse en tentar; pero tambien
que Jesus este lleno del Espiritu santo despues de su bautismo es, simplemente, la forma jonia al lado de que es atico.
modifica el sentido de la guia del Espiritu. (en En la lengua del judaismo helenista, conserva su sentido
el Espiritu) detras de (lleno del Espiritu), propio de intentar, mientras que adquiere un valor
no significa una sumision pasiva a Jesus, sino la solidaridad entre religioso, por su empleo en los Setenta para traducir . La
el Espiritu y el Mesias. obediencia del pueblo se ve continuamente amenazada por la
Jesus recorre el mismo camino que Juan, pero en sentido tentacion, tanto si viene de Dios como de Satanas17. Y al reves,
inverso: del Jordan al desierto. En el desierto Juan escucho la los humanos pueden tambien tentar a Dios18. La tentacion no
voz de Dios; Jesus oye la voz del diablo. Por tanto, el valor consiste tanto en una falta moral como en una infidelidad a Dios,
simbolico del desierto no es univoco: puede ser positivo o ne- aun cuando, en el judaismo helenista, bajo la influencia de la
gativo. El desierto es el lugar desconcertante, en donde el in- filosofia, el factor etico tambien tiene su importancia. Comparado
dividuo o el pueblo puede experimentar a Dios o las fuerzas con la psicologia judia del creyente en esta epoca, el relato de
oscuras. las tentaciones de Jesus en los evangelios resulta curiosamente
sobrio y teologico.
El comienzo del libro de los Hechos (Hech 1 . 3) muestra el interes El participio parece ser familiar a los creyentes
del evangelista por los cuarenta dias (alii, el circulo de los testigos de de la Iglesia primitiva (Heb 2, 18; Sant 1, 13). Despues de Lc
la resurreccion recibe del Senor ensenanza y preparacion). Los cuarenta 4, 13, Jesus no conocera mas que pruebas (Lc 22, 28) y no
dias, o los cuarenta anos, cuyo valor simbolico desempena un gran papel tentaciones: designara entonces esas pruebas y no los
en oriente, han permitido siempre a Israel subrayar los periodos decisivos riesgos de infidelidad19. Como Lucas no utiliza esta palabra en
de la vida de los siervos de Dios o de todo el pueblo. Moises permanecid
los Hechos para expresar las tentaciones de los primeros cristia-
cuarenta dias en el Sinai cuando se establecio la alianza (Ex 24, 18; 34,
28). En la tradicion judia, que Lucas conoce muy bien, esto es lo que
nos, no hemos de sobreestimar el aspecto etico del relato lucano
suele durar la recepcion de las revelaciones divinas15. Los cuarenta anos de las tentaciones de Jesus.
en el desierto fueron para el pueblo un tiempo de castigo y de prueba (tentar) contiene con frecuencia una intencion
(Dt 8, 2)16. Tambien Lucas comprendio los cuarenta dias de Jesus en el hostil y se distingue de (probar, examinar). Tam-
desierto como un tiempo de prueba segun la tradicion, pero ademas bien el diablo, un ser totalmente negativo para Lucas, es autor
de verdaderas tentaciones y no de simples examenes criticos.
14. J. Jeremias, Sprache , 115.
15. Cf. Ph. H. Menoud, Pendant quarante jours (Actes I, 3), en Neo-
testamentica et Patristica. Melanges O. Cullmann (NT.S 6), Leiden 1962, 148-
156, recogido en Ph. H. Menoud, Jesus-Christ , 110-118, aqui 113; cf. Filon
de Alexandria, Vita Mos. II, 71: durante su estancia en la cumbre del Sinai,
que dura cuarenta dias, Moises fue iniciado en todo 10 relativo al sacerdocio.
16. Como un individuo no puede ser tentado durante 40 anos en el de-
sierto, se comprende que, al pasar del pueblo del antiguo testamento a Jestis, ]7. Cf. Bill. I, 139-141, sobre el papel de Satanas como tentador.
se conservara la cifra, pero convirtiendo los anos en dias. 18. Cf. H. Seesemann, en ThWNT VI (1959), 24.
19. Cf. S. Brown, Apostasy; F. Bovon, Luc le theologien, 407-408
282 Las tentaciones de Jesus (4, 1-13)
EXCURSUS: El diablo
Lucas llama siete veces al diablo (particularmente
en 4, 1-13, recogido de Q), y otras siete veces (Sa-
tanas, Lc 11, 18 tornado de Marcos; Lc 10, 18; 13, 16; 22,
3.31, de SLc); en realidad, cada termino aparece cinco veces en
el evangelio y dos en los Hechos. El cambio de Satanas (Me
4,14) por diablo (Lc 8,12) senala la preferencia del evangelista
por el termino griego. Aunque no desarrolla ninguna demono-
logia, Lucas tiene sin embargo las ideas claras: despues de sus
intentos infructuosos, el diablo deja a Jesus (hasta
el momento fijado). El la prueba del tiempo de la
pasion, afecta mas a los discipulos que a Jestis: el diablo subyuga
a Judas (22, 3), sacude a los discipulos como con una criba (22,
31), y Jesus tiene que ponerlos en guardia en Getsemani (22,
40.46). Concluir que, despues del episodio del desierto (4, 1-
13), Jesus siguio estando sometido a prueba, pero ya no volvio
a ser tentado es ir demasiado lejos20. Sin embargo, es cierto que
a partir de Lc 22, 3 el diablo toma de nuevo la iniciativa y ataca
en primer lugar a Jesus. El periodo que se halla entre estos dos
momentos extremos no esta libre de los ataques de Satanas21,
pero es Jesus el que toma la iniciativa. Lucas esta profundamente
convencido de que los seres humanos estan sometidos a los ata-
ques del diablo y que sufren por ello (13, 16; Hech 10, 38; 26,
18). El poder universal del diablo, que se extiende al terreno
politico (4, 6), puede exponerse sin un vinculo logico, pero al
hilo del relato, como el mal que irrumpe de pronto en un ser
humano aislado (13, 16; 22, 3). Este doble orden de hechos se
yuxtapone en Lucas, ya que la historia va desarrollando los su-
cesos, pero sobre todo porque todos estos acontecimientos en su
conjunto no son excepciones, sino signos visibles de una realidad
invisible: cuando el diablo se apodera de Judas, manifiesta que
estaba alii desde siempre. El tiempo de Jesus es un tiempo de
gozo, ya que la action del Mesias y el poder de Dios atacan al
20. Cf. J. Dupont, Tentations, 70. Sobre la diferencia entre
cf. R. C. Trench, Synonymes, 309, 312.
21. Como piensa H. Conzelmann, Centro, 50; cf. tambien ibid., 31, 119-
121.
Lc 4, 2b
diablo y 10 desalojan de su position de fuerza (10, 18; 13, 16;
Hech 10, 38). Pero el combate no cesara hasta la parusia, ya que
la victoria no se consigue de una vez para siempre y el diablo,
precipitado desde lo alto del cielo, sigue actuando en la tierra (1
Cor 7, 5; Ef 6, 11; Ap 13, 1; l Pe 5, 8; Sant 4, 7; etc.). Ni la
palabra de Dios ni el Espiritu santo garantizan al creyente que
no volvera a caer en manos de Satanas (8, 12 // Me 4, 15). )
Incluso despues de pascua, habra que apartar a 10s hombres dell
dominio de Satanas y dirigirlos hacia Dios (Hech 26, 18).
Lucas ha heredado este discurso mitologico sobre el diablo;
pero el no lo ha ampliado. Este discurso concierne exclusiva-
mente a los seres humanos. Ni la creation ni la historia estan
demonizadas, como tampoco estan sacralizadas. Este lenguaje
mitologico libra a todos de un optimismo facil, pero Lucas esta
tambien libre de todo derrotismo: la conversion compromete a
los creyentes a asumir sus responsabilidades eticas, Lucas conoce
el drama de las fuerzas sobrehumanas que mantienen prisionero
al ser humano, pero conoce tambien la fuerza que libera a los
cautivos (cf. Hech 5, 19; 12, 7-10; 16, 25-30).
queda en Lucas de la conception escatologica del
y de la victoria sobre Satanas22? Es evidente que el final
de los tiempos tarda en venir y que la tentacion es cada vez
mayor. En este sentido, se puede decir que la escatologia deriva
hacia la etica. Pero por otro lado, Lucas cree tambien que el final
de los tiempos ha comenzado con Jesus (16, 16) y que nada
impedira su cumplimiento. Viene, pero no enseguida.
Q hablaba del hambre de Jesus al terminar los cuarenta dias. Lo 2b
propio de Lucas en el v. 2b es la repetition de la negation (cf. 10, 19;
Hech 4, 12), la indication de tiempo (cf. 9, 36), el genitivo absoluto
(habiendo pasado los cuarenta dias) y (cumplir, cf. 4, 13;
Hech 21, 27, hablando de dias). Mateo insiste en la tipologia: cuarenta
dias y cuarenta noches, pero prefiere (habiendo ayunado)
a (no comio nada, Ex 34, 28 [LXX]). El gusto
de la comunidad primitiva por el ayuno no basta para explicarlo. Puede
que en Mateo y en Lucas no sean mas
y que el despliegue redaccional de una sentencia primitiva que decia sim-
22. Cf. F. Bovon, Luc le theologien, 22-24; 407-409.
 284 Las tentaciones de Jesiis (4. 1-13)
plemente que Jesiis tuvo hambre tanto en Mateo como en
Lucas)23. En este caso, tambien Lucas se decantaria por una tipologia
Moises-Jesiis24. Pero los cuarenta dias de Moises estaban relacionados
con el don de la ley y de la alianza y no con una tentacion, y el rostro
de Moises se ilumino. 10 cual remitin'a mas bien a la transfiguration que
a la tentacion; ademas, todo esto ocurrio en la montana y no en el desierto.
Los maestros que ensenaron a la comunidad primitiva hicieron
aqui un buen trabajo de haggadci, ya que no tuvieron ningiin
escriipulo en fundir diversas figuras en la de Jesiis. Si Jesiis
presenta algunos rasgos de Moises, asume tambien la funcion de
pueblo amado de Dios, el hijo de Dios que sucumbe a la
tentacion en el desierto al pie de la montana25, mientras que
Moises permanece en la cumbre. A la tipologia se anade la
antinomia: 10 mismo que Pablo explica el pecado y la gracia por
medio de las figuras de Adan y de Cristo, tambien Q explica la
tentacion y la fe por medio del pueblo de Israel y de Jesiis. Estos
personajes no son simples ejemplos, sino figuras de la historia
sagrada. portadora de dos economias.
3-4 Una vez descrita la situacion, en el v. 3 comienza el dialogo. El
primer imperativo vincula la tematica del milagro con la de la comida.
Jesus responde con una cita de Dt 8. En el v. 3, (Lucas) es secundario
respecto a (Mateo). Mateo anade un movimiento sugestivo
habiendose acercado) y sustituye por el tenta-
dor Lucas mejora el sentido sustituyendo tva por
No puede saberse si en Q la piedra y el
pan iban en singular o en plural. Mateo (4, 4) prolongo la cita del Deu-
teronomio26.
En Dt 8, Dios educa a su pueblo en el desierto y 10 pone a
prueba (sobre todo en los Setenta, que interpreta como un tar-
gum). Lucas recoge literalmente varios elementos de Dt 8, 2-5.
23. Cf. S. Schulz, Q, 179.
24. Varios manuscritos han afianzado el vinculo con Ex 34, 28 (LXX),
que lee anadiendo cf. Nestle26, aparato
critico de Lc 4, 2.
25. R. Bultmann, Syn. Trad., 275, rechaza esta relacion.
26. Muchos copistas del evangelio de Lucas han prolongado tambien la
cita, aunque de manera algo diferente de Mateo. Cf. Nestle26, aparato de Lc
4, 4.
Lc 4, 3-4
Al contrario del pueblo del Sinai, Jesus sale victorioso de la
prueba y no echa de menos el pan de Egipto. Rechaza un milagro
como el del mana, que habia sido una concesion al pueblo. Se
porta, por tanto, como un israelita obediente; su fe se adhiere,
pensando en Dt 8, al recuerdo, tal como se expresa en la cita
de la Escritura. Y siguiendo el desarrollo de la religion israelita27,
no es ya Dios el que pone a prueba, sino el diablo. El si
no es puramente hipotetico, sino casi causal: el diablo no duda;
cree que Jesus es hijo de Dios.
Jesus es mas que el simbolo del pueblo nuevo: es Hijo de
Dios. La falta de articulo no quiere decir que (hijo) sea
indeterminado. Este titulo figura muchas veces sin articulo cuan-
do va seguido de la copula28. El vinculo entre nuestro relato y
el del bautismo atestigua que Jesiis, al menos para Lucas, es mas
que un Hijo de Dios. Es el Hijo de Dios escatologico. que
no hace Jesiis 10s mismos milagros que Moises? ,,no ha de ser
semejante a Moises el profeta del fin de 10s tiempos (Dt 15,
15.18)? Jesiis hara milagros, multiplicara 10s panes (Lc 9, 12-
17); pero lo hara para los demas, no para el mismo. Y si el pan
se hubiera antepuesto a su relacion con el Padre29, habria sucum-
bido a la tentacion y su poder mesianico se habria visto reducido
a la nada.
R. Bultmann ha rechazado la interpretacion mesianica de la
tentacion30. El judaismo no conoce al Mesias como autor de
milagros e ignora tambien las tentaciones. El meollo del debate,
segun el exegeta aleman, es la interpretacion positiva de los
milagros: por medio del relato de las tentaciones, la Iglesia pri-
mitiva defiende a Jesiis contra el reproche de hechiceria y afirma
que los milagros son signos del reino de Dios y no magia
27. Cf. supra, 279,, n. 9
28. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 273.
29. Cf. F. Hahn, Hoheitstitel, 303: Hijo del hombre no puede utilizar
su poder en beneficio propio ni de cara a la galen'a, sino exclusivamente para
la mision que se le ha confiado. Asi pues, la filiacion divina esta justamente
en relacion con su equipamiento con el poder del Espiritu que se caracteriza
por el pensamiento de la obediencia.
30. Cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 272-274.
 286 Las tentaciones de Jesus (4, 1-13)
diabolica31. A mi juicio, no es el titulo de Hijo de Dios 10 que
aqui se cuestiona, sino el uso del poder que implica. Pues bien,
este poder, tanto en Lucas como ya sin duda en Q, es un poder
mesianico. Puede suponerse entonces que el relato de las ten-
taciones busca, en el ambiente semitico, la afirmacion cristolo-
gica de la comunidad primitiva, mientras que en el ambiente
pagano afiade a ello una polemica, a proposito de los milagros,
en contra de una falsa interpretation del titulo de Hijo de Dios32.
5-8 En el v. 5, Lucas transforma la parataxis de Q en una construction
hipotactica, con lo que mejora el estilo33, y suprime la montana34. Lucas
ha sustituido igualmente (el mundo) por (la
tierra habitada)35, y ha anadido (en un instante,
en un momenta). Finalmente, la amplitud del v. 6 es ciertamente
redaccional; la repetition de la promesa satanica en los v. 6.7 y varios
detalles de lenguaje, como y son indicios de ello.
Todos los reinos de la tierra anuncia de antemano el tema
del poder. Que la vision tenga lugar en un instante demuestra a
la vez el poder magico del diablo y la dimension sobrehumana
de 10 que esta en juego.
A la (la gloria) Lucas anade lo que juzga mas im-
portante, la de esos reinos, el poder sobre ellos. Se
le prometen las dos cosas del Hijo. La amplification del texto
de Q parodia el lenguaje de la inspiration divina (pensamos en
Dan 4, 31 [LXX]; 7, 14; Lc 10, 22). Con
(pues a mi se me han dado), el diablo afirma que es Dios el
que la ha confiado el poder politico sobre los reinos del mundo.
31. Cf. U. Luz, Mateo I, 230, n. 27, que remite al Pseudo-Clemente,
Recg. II, 9, 3; III, 47, 2 y a Act. Petr., 31-32.
32. Cf. F. Hahn, Hoheitstitel, 303; P. Pokomy, Temptation, 125.
33. Cf. S. Schulz, Q, 180-181.
34. Asi H. Conzelmann, Centro, 51. En el participio (v. 5)
quedo algo del motivo de la montana. Una parte de la tradition manuscrita,
bajo la influencia de Mateo, menciona la montana alta.
35. Lc 2, 1; 4, 5; 21, 26; Hech 11, 28; 17, 6.31; 19, 27;
24, 5. El uso de esta palabra refleja el sentido lucano de la universalidad, pero
de una universalidad civilizada, es decir, limitada a los espacios conocidos, es
decir, practicamente a las fronteras del imperio romano. A Lucas no le gusta
hablar del mundo con la palabra (cf. Lc 9; 25; 11, 50; 12, 30; Hech
17, 24; a exception de Lc 12, 30, sin embargo, las expresiones de este versiculo
son tradicionales).
Lc 4, 5-8
Como Jesus no discute esta pretension, la vision pesimista del
mundo que se oculta tras ella parece ser propia de Lucas. El
diablo afirma cada vez mas que puede dar este poder a quien
quiera, 10 cual significa que los principes no reciben su poder ni
de Dios ni del pueblo, sino del diablo. Se inclinan por tanto ante
el diablo y no ante Dios o, por decirlo en terminos no mitologicos,
ejercen su poder en su propio interes y no como un servicio a
los demas. Por eso los principes opresores son seres sometidos
a Satanas. Pero el diablo es un mentiroso y Lucas podria muy
bien, en otro contexto, recoger la creencia veterotestamentaria
en Dios como fuente de toda autoridad politica.
Lucas no escribio un tratado de teologia politica, sino que
cuenta una escena de tentacion. Y la condition a la que va unida
la promesa merece la atencion: no significa sim-
plemente honrar, sino postrarse, adorar. El diablo exige
que se le considere un poder altemativo. Apenas se restablecio
la relacion del Hijo con el Padre, el diablo propone otra alianza
perversa. espera que Jesus vaya a mantener en adelante
una doble relacion, o que incluso cambie de bando? Jesus res-
ponde de nuevo con una cita de la Escritura37.
Lucas sabe que Dios exige que se le sirva solo a el (16, 13).
La tentacion de renegar de Dios se plantea en el terreno del poder
temporal, y luego en el del dinero. La politica y la economia se
convierten asi en terreno de un compromiso existencial. El ataque
de Jesus o, mejor dicho, su contrataque no se refiere a la politica
y a la economia en si mismas, sino a quien se sirve de ellas en
beneficio propio.
Jesus no responde solamente como judio fiel, sino tambien
tal como nos 10 presenta el texto actual como Mesias de los
cristianos y como Hijo del hombre. Los escribas judios recha-
zaban no solamente los milagros de Jesus tachandolos de hechi-
36. En Lucas, tiene siempre una connotation religiosa. Re-
servada a Dios y, despues de la resurrection, a Jesus (Lc 24, 52), la proskinesis
consciente se convierte en idolatria si se practica con otros que no sean Dios
(Hech 7, 43). Pedro corrige a Comelio que le venera desproporcionadamente
(Hech 10, 25-26) y Jesus se niega a hacer este gesto ante Satanas (aqui Lc 4,
7-8). Cf. M. Niitzel, en EWNT III (1983) 419-423.
37. Se cita a Dt 6, 13 y a 10, 20 segdn el texto del Alexandrinus. Otros
testigos importantes prefieren a y prescinden del
importante cf. T. Holtz, Untersuchungen, 62-63.

288 Las tentaciones de Jesiis (4, 1-13)
ceria, sino tambien la afirmacion cristiana segun la cual Jesus
era el Mesias, tachandola de diabolica. La respuesta de Jesus
y los primeros cristianos describe su vida como un servicio
de Dios sin ninguna intention demoniaca de omnipotencia per-
sonal. La omnipotencia del Mesias esta reservada al future; de
momento el pesimismo del v. 6b sigue siendo la regia. Para
Lucas, sera solo despues de la resurrection, e incluso despues
de la parusia, cuando Jesucristo reciba el poder y la gloria sobre
todos los reinos de la tierra. Por eso la segunda tentacion es
paralela al relato de la subida a Jerusalen, donde Jesus se da
cuenta de que la mesianidad y la filiation divina 10 llevaran a la
pasion.
9-12 En la tercera tentacion, el diablo conduce a Jesus al alero del
templo38. Este pasaje precede tambien de Q.
Como en el v. 5, Lucas no menciona expresamente al diablo. El uso
ciudad santa por Jerusalen pertenece a la redaction de Mateo. Con
(que te guarden), Lucas prosigue la cita del Sal
90 (91), 11. (en todos tus caminos, final
del versiculo en los Setenta) era demasiado general para que se conser-
vara. La introduction del v. 12 es probablemente traditional1'1. Pero
(esta dicho) para la cita de la Escritura, tiene que ser, por el
contrario, de Lucas (cf. Hech 2, 16; 13, 40).
La tentacion tiene lugar en el recinto del templo. la
tentacion sacerdotal la que se anada a las tentaciones profetica y
real?40. El diablo conduce a Jesus al lugar mas publico de todos.
La tentacion tiene que atestiguar la relation del Hijo con el Padre,
mas que el poder milagroso de Jesiis. que es una tentacion,
si el Sal 90 (91) dice la verdad? Jesus le responde con otra cita:
No tentaras al Senor tu Dios (Dt 6, 16, LXX). El pueblo habia
tentado a Dios al exigirle agua. En las tres tentaciones, Jesus no
quiere nada para si mismo; por eso no pone a Dios a prueba. El
38. Sobre cf. H. Mahnke, Versuchungsgeschichte , )16-118:
el del templo no es una parte del edificio sino una
elevation que 10 rodeaba y que no podemos identificar, o bien el alero de una
de las puertas.
39. Cf. J. Jeremias, Sprache , 1 17.
40. Cf. H. Mahnke, Versuchungsgeschichte, 113-126. Se muestra critico
de esta actitud U. Luz, Mateo I, 226, n. 14.
Lc 4, 1-13: Resumen
diablo cita la Escritura, pero sin comprenderla. La interpretation
de Dt 6, 16, que los cristianos ponen en labios de Jestis, manifiesta
dos cualidades: 1. una sensibilidad por la metafora, ya que el
Sal 90 (91), 11-12 no debe tomarse al pie de la letra; y 2. la
conviction de que la ayuda de Dios que se promete en el salmo
no es automatica. Al arriesgarse, el creyente no tiene necesaria-
mente la experiencia de Dios. La salvation viene a traves del
sufrimiento y de la muerte.
Esta conviction teologica, arraigada en la Biblia, no se ex-
presa aqui por casualidad. Se cree que responde a una critica,
no de los milagros, sino de la cruz: que Dios no ahorro la
muerte, esa muerte, a su Hijo (cf. Lc 23, 35.37.39)? La respuesta
cristiana es la siguiente: Jesus no se salvo a si mismo por im-
potencia, sino por conviction confiada. Una vez mas, no se trata
solo de la respuesta de un creyente, sino sobre todo de la del
Mesias de los cristianos sometido al ataque.
Aunque el diablo tiene en sus manos el poder (v. 6), no puede 13
forzar las decisiones humanas. Unos, como Adan41 y el pueblo
del desierto, sucumben a la tentacion; otros, como Job o Jesus,
resisten. Satanas 10 intento todo: agoto todas las tentaciones. Se
marcho, y con su marcha acepto y mostro su derrota. Sin em-
bargo, todavia pende una amenaza, como sugieren las palabras
hasta el momento fijado, hasta la proxima ocasion.
Resumen
El relato ha tornado la forma de un debate. El diablo y el
Hijo luchan entre si con la ayuda de citas biblicas, como si fueran
dos rabinos. Pero este no es mas que uno de los aspectos del
texto, ya que el relato puede compararse, por sus temas, con
narraciones de otro genero: las que cuentan bien la tentacion, el
41. Con Fitzmyer, II, 400, y contra A. Feuillet, Recit, 617, considero
poco numerosas las alusiones a Adan en las tentaciones de Jesiis y me niego
a hablar aqui de la tipologia Adan-Cristo. Segiin A. Feuillet, Lucas no desea
presenter en Jestis victorioso del diablo un modelo etico a los bautizados en
sus luchas contra el tentador.
290 Las tentaciones de Jesus (4. 1-13)
pecado y la caida de ciertos personajes, bien la resistencia y el
triunfo de los creyentes42.
La historia de las formas solo ofrece, que yo sepa, algunos ejemplos:
Dan 3 (los tres jovenes en el homo) y Sifra Lev 22, 3243. Este ultimo
texto nos refiere la leyenda del emperador Trajano que persigue a dos
judios y les dice: (,No sois del pueblo de Misael, de Ananias y de
Azarias (cf. Dan 3)? ;Que vuestro Dios venga a salvaros!. Los judios
respondieron: Ananias, Misael y Azarias eran dignos, y Nabucodonosor
habia merecido ciertamente un signo. Pero ni nosotros ni til somos
dignos, etc.. Lo mismo que el diablo en Lc 4, el emperador se sirve
de argumentos biblicos y de los privilegios reconocidos del pueblo de
Dios y, lo mismo que Jesus, los dos judios rechazan para si mismos el
derecho a los milagros. Dan 3 y Sifra Lev 22, 32 nos ensenan lo que
es un signo de Dios. Lucas esta convencido, con la teologia judia y
cristiana, de que: 1 . Dios puede salvar a sus siervos de la desgracia por
medio de milagros y concederles signos; 2. solo un falso profeta se sirve
de los signos en beneficio propio; 3. solo los hipocritas tienen la tenta-
cion de exigir un milagro. Lo que acabamos de decir vale tambien para
los pasajes en los que Jesus se niega a realizar un signo (Lc 11 ,
16.29-30).
Si la polemica con los judios constituye el fundamento so-
ciologico del relato de las tentaciones, puede que las discusiones
entre Jesiis y los fariseos sobre los signos de Dios hayan sido la
raiz historica de las tentaciones de Jesus. El nuevo testamento
conoce ademas otras tentaciones de Jesus: Lc 22, 28.39-46; Heb
2, 17; 4, 15; 5, 2 y Jn 6, 15.26-34; 7, 1-4. Esto significa que el
Jesiis historico fue tentado44, pero que los relatos de tentacion de
los evangelios no son los relatos de esas tentaciones. Su fuente
es la polemica que la Iglesia, lo mismo que Jesiis, tuvo que
emprender contra los doctores judios45.
Lucas trata de redactar correctamente su relato y de hacerlo
plausible. Mientras que Mateo pone el acento en las respuestas
42. Relatos judios de tentacion, en donde Satanas se disfraza para seducir,
en Bill. I, 140-141.
43. Sifra Lev 22, 32, 99d; cf. J. Bonsirven, Textes rabbiniques 206,
45-46.
44. Cf. Ch. Duquoc, Tentation, 32-33.
45. Con Fitzmyer, II, 397.
Lc 4, 1-13: Historia de la influencia
de Jesus, Lucas subraya los ataques del diablo46. El comienzo
del relato se relaciona con el bautismo, pero la conclusion remite
ya a la pasion. El camino de Jesus seguira el mismo itinerario
que el de las tentaciones: del desierto a Jerusalem La actitud de
Cristo confirma, en contra de la del pueblo pecador en el desierto,
la fe en el Dios unico. el Creador y sobre todo el Salvador de
Israel47. Pero al renunciar tanto al signo como al poder real, se
revela como el Mesias desconcertante, que escoge el camino del
servicio y de la obediencia filial. Por eso recibira el signo de la
resurreccion y la dignidad real, pero solo despues de su activi-
dad en Galilea, de su subida a Judea y de su pasion en Jerusa-
len48. Es posible que Jesus tambien sea presentado aqui en las
tentaciones como profeta y sacerdote; pero esto es dificil de
probar49.
Historia de la influencia
La historia de la exegesis de Lc 4, 1-13 esta llena de
ensenanzas50, ya que la interpretacion refleja siempre la situation
personal e historica del exegeta.
Asi, para Ambrosio, el aspecto central del pasaje es el aspecto
etico. Jesus tolera ser tentado por el diablo para que en el /
.
aprendamos todos a triunfar. Las tres flechas principales del
diablo son sucesivamente las tres tentaciones: la gula, la vanidad
y la ambition51.
Para Origenes, las piedras son las doctrinas de los herejes
que se ofrecen a los cristianos en lugar de pan52.
46. Con J. Dupont, Tentations , 70.
47. A. Schlatter, Matthaus, 108, relaciona la tentacion de los panes con
la fe, la de los reinos con el amor a Dios y la del salto con la obediencia. De
esta forma, Jesiis es el israelita piadoso. H. Harsch, Interpretation, interpreta
las tentaciones a partir de los arquetipos de C. G. Jung: por ejemplo, los panes
son asociados a la gran madre.
48. J. Dupont, Tentations, 70, insiste en la relacion entre nuestro texto
y el relato de la pasion.
49. Cf. H. Mahnke, Versuchungsgeschichte, 123.
50. Cf. K. P. Koppen, Auslegung, M. Steiner, Tentation.
51. Ambrosio, Expos. Luc. IV, 4-42; se citan IV, 4 y IV, 17.
52. Origenes, Horn. Luc. XXIX, 3-5.
292 Las tentaciones de Jesiis (4. 1-13 )
Cal vino, sensible ante el peligro de hacer hincapie en las
obras, se opone a todo intento de asemejar la tentacion de Jesus
a nuestras tentaciones. Aquel ayuno fue como un escudo de la
gloria divina que Cristo llevo53. Por tanto, seria una burla y una
irrision querer imitar a Cristo. La tentacion no se resume en la
gula, la vanidad o la codicia. Las tres tentaciones consisten en
tomar distancias frente a Dios: en alejarse de el (primera tenta-
cion), en atribuir a Satanas un poder que solo corresponde a Dios
(segunda tentacion) y en utilizar el poder de Dios en beneficio
propio (tercera tentacion).
K. Barth54 se situa en la misma linea de Calvino. Si Jesus
hubiera cedido a la tentacion, habria cometido un crimen infi-
nitamente mas grave que todas las faltas contra la moral o contra
la ley; habria cometido el mal supremo. Efectivamente, en nin-
guna de estas tres tentaciones se invita a cometer lo que se llama
un delito o un crimen en el sentido moral o juridico. En 10s tres
casos, se trata de un consejo o de una propuesta
que intenta inducir a aquel que, desde el Jordan empezo a seguir
el camino de la penitencia, a dejar de ser fiel, a seguir otra
direction distinta de la que le llevaria a la cruz.
Algunos teologos contemporaneos ven en la resistencia de
Jesus un ejemplo no solamente etico, sino espiritual. Lo ejemplar
es la actitud de Jesiis para con Dios. Segiin G. Lafon55, Jesus
renuncia en cada una de las tres tentaciones a toda posesion.
Porque la humanidad solamente se nos garantizara por la pre-
sencia en nosotros de una carencia, por el padecimiento de nuestra
hambre. Ni el pan ni el poder que se ofrecen en las dos primeras
tentaciones bastan para convertimos en hombres. En la tercera
tentacion, Cristo se niega a disponer de la muerte. Existe porque
no posee nada, ni una cosa, ni todas las cosas, ni a si mismo.
Lo mismo ocurre con nosotros, 10s cristianos. Esta interpretation
tiene en cuenta igualmente 10s dos ejes de la tentacion, el eje
cristologico y el eje antropologico.
53. J. Calvino, Harmonie evangelique, 117.
54. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV, 1, 286-291 (la cita en la p. 287).
55. G. Lafon, Esquisse pour un dogmatisme, Paris 1979, 13, 17.
Lc 4, 14-30
6. La primera predication de Jesus en Nazaret (4, 14-30)
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14 Y Jesus volvio, con el poder del Espiritu, a Galilea; y
su fama se extendio por toda la region. 15 Y el ensenaba en
sus sinagogas, glorificado por todos. 16 Y vino a Nazaret,
donde habia sido educado; y entro segun su costumbre el dia
del sabat en la sinagoga y se levanto a hacer la lectura. 17 Y
se le dio el libro del profeta Isaias, y desenrollandolo encontro
el pasaje donde estaba escrito 18: Espiritu del Senor esta
sobre mi porque me ha ungido. Para anunciar la buena noticia
a los pobres, me ha enviado; para proclamar a 10s cautivos
la liberation y a los ciegos la recuperation de la vista, para
libertar a los oprimidos, 19 para proclamar un afio de acogida
del Senor. 20 Y enrollo el libro, 10 devolvio al sirviente y se
sento; y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en el.
21 Comenzo entonces a decirles: Hoy se ha cumplido esta
escritura que habeis oido. 22 Y todos daban testimonio de el
y admiraban las palabras llenas de gracia que salian de su
boca; y decian: es este el hijo de Jose? 23 Y les dijo:
Seguramente me vais a citar este refran: Medico, curate a ti
mismo. Hemos oido todo lo que ha pasado en Cafarnatin; por
tanto, hazlo tambien aqui en tu patria. 24 Y les dijo: En verdad
os digo, ningun profeta encuentra acogida en su patria. 25 En
verdad os digo: habia muchas viudas en Israel en los dias
de Elias, cuando el cielo estuvo cerrado tres anos y seis meses
y sobrevino una gran hambre en todo el pais, 26 y no fue a
ninguna de ellas a la que Elias fue enviado, sino a Sarepta,
en el pais de Sidon, a una mujer que era viuda. 27 Habia
muchos leprosos en Israel en tiempos del profeta Eliseo; y
ninguno de ellos fue purificado, sino Naaman el sirio. 28 Y
296 La primera predicacion de Jesiis en Nazaret (4, 14-30)
todos se llenaron de colera en la sinagoga, al oir estas palabras;
29 se levantaron, lo echaron fuera de la ciudad y 10 llevaron
hasta la cumbre de la colina sobre la que estaba edificada su
ciudad, para precipitarlo abajo. 30 Pero el, pasando por medio
de ellos, se marcho.
Analisis
Los v. 14-151 marcan la transition, mirando tanto hacia atras
como hacia adelante. Su parentesco formal con 4, 1 subraya su
funcion de introduction.
Se discute intensamente si en los v. 14-15 se transparenta un relato
anterior de los comienzos de Jesiis (v. 14- 15)2. Lc 4, 14-44 y Mt 4, 12-
25 habrian reelaborado una forma de esta tradicion, mientras que Me 1,
14-39 (iy Me 6, 1-6?) transmitiria otra distinta. Esta tradicion Q,Q o un
proto-evangelio de Lucas?) habria tenido dos grandes partes: a) el bau-
tismo de Juan y las tentaciones de Jesus; b) el primer mensaje, los
primeros discipulos y los primeros milagros. El analisis detallado de
Delobel3 prueba que los v. 14-15 son lucanos, de forma que no puede
suponerse otra fuente sino la de Marcos.
H. Schiirmann dice a proposito de 4, 16-30: Lucas tuvo a su dis-
position una variante de la pericopa de Nazaret de la que tambien tuvo
conocimiento Marcos (Me 6, 1-6). Esta variante presentaba ya un proceso
de redaccion avanzado cuando Lucas tuvo acceso a la misma, y se habia
enriquecido ya en sentido cristologico y universalista con los v. 1721
(23a). 25-27. El cuerpo de esta pericopa prelucana (que se encuentra en
Lc 4, 16.22.23b-24 [28ss]) habria conservado, a diferencia de Marcos
(Me 6, 1-6), la version mas antigua4.
1. Cf. Fitzmyer, II, 424.
2. Cf. H. Schiirmann, Bericht.
3. Cf. J. Delobel, Redaction.
4. H. Schiirmann, Traditionsgeschichte , 205. Puede verse un analisis
profundo de la tradicion y de la redaccion en R. C. Tannehill, Mission: v. 16
21: tradicion no de Me limitada a Nazaret y al contexto (entre las tentaciones
y el ministerio en Cafamaun); el resto es redaccional; v. 22: muy lucano; v.
23-24: tradicion no de Me, sobre todo en el v. 23; v. 25-27: tradicion origi-
nariamente independiente del resto; el rechazo de Jesus es redaccional; la
evangelization de las naciones es redaccional. Los elementos esenciales de Me
6, 1-6 son recogidos por Lucas, que reduce su alcance. El conjunto de la
composition Lc 4, 16-20 es redaccional.
Lc 4, 14-30: Andlisis
Otros exegetas conceden un lugar mas amplio a la redaccion: Apo-
yandose en Q, Me 1, 14-15 y 6, 1-6, Lucas compone el episodio dra-
matico (4,16-30) de la primera intervencion de Jesiis en Nazaret. Recoge
de Q la interpretacion que se encuentra ya alii (cf. Lc 7, 22-23 // Mt
1 1 , 4-6) , basada en las bienaventuranzas del sermon de la llanura o de
la montana, de la actividad de Jesus en el sentido de Is 61, 1-25. El
modelo deuteronomico del destino tragico de los profetas procede tarn-
bidn de Q, mientras que Me 6, 1-6 ofrece el marco a todo ello. Lc 3,
21-4, 14 es por consiguiente un desarrollo redaccional de Me 1, 14-15,
con la diferencia de que con la entrada en accidn de Jesus no es tanto
el tiempo como la Escritura lo que se cumple.
Quedan claras tres cosas: 1. el trabajo redaccional, que recae sobre
el lenguaje y sobre el contenido; 2. la aparicion de elementos hetero-
gdneos (v. 15: sus sinagogas); v. 16: como en Mt 4, 13; v.
17.20: v. 23: mencion precoz de los milagros en Cafamaun,
3. la dificultad de compaginar estos detalles con la hipotesis de una
ampliation hecha por Lucas de Me 6, 1-6. El relato de Marcos no tiene
mas que un ligero parentesco con nuestra pericopa y se sitiia en otro
contexto; es probable que Lucas lo conociera, pero no lo utiliza. Los
puntos en comun obligan a admitir una versidn anterior: Jesus ensena
un sabado en su ciudad y los oyentes manifiestan su extraneza con una
pregunta: es el hijo de Josd? Jesus responde con la cita sobre el
prof eta que no es acogido en su tierra. Luego, indignado o expulsado,
abandona su ciudad natal.
tratara entonces de una acumulacion de dos relatos? Dado
el caracter de la narracion de Lucas, es natural que pre-
sente, por un lado, un final propio de las narraciones de cumplimiento,
como es el triunfo de Jesus, y por otro, un caracter de de
rechazo6. Se trata ms bien de un unico relato primitivo que se de-
sarrollo a lo largo de su transmision en dos direcciones. La variante de
Marcos pone el acento en la incredulidad de los habitantes; la variante
posterior de Lucas, en el contenido profetico de las palabras de Jesus.
No es verosimil que la pericopa sea el desarrollo de dos elementos
originariamente separados, una sentencia aislada y una escena sobre la
acogida de Jesus7. Los dos elementos del apotegma (situacion y decla-
ration) van juntos desde el principio. La description de la situacion era
menos fija en la tradicion que la sentencia (se encuentra esta dltima en
el Evangelio de Tomds , 31, griego y copto, sin este marco, pero acorn-
panada de una palabra sobre el mddico, cf. Lc 4, 23). Asi pues, Lucas
5. U. Busse, Manifest, 113.
6. Fitzmyer, II, 428.
7. R. Bultmann, Syn. Trad., 31.
 298 La primera predicat ion de Jesiis en Nazaret (4, 14-30)
encontro en Q o mas probablemente en SLc, una version mas amplia que
la de Marcos, en donde ya figuraban aunque formuladas de otra ma-
nera la cita de la Escritura y su explicacidn, y quizas tambien los
ejemplos sacados del antiguo testamento (v. 25-27) y el ataque de los
habitantes contra el profeta Jesus (v. 29). El mismo estilo de la com-
posicidn de Lucas, que combina y remodela sus fuentes de tal forma
que el lector no consiga ya reconocerlas, exige la existencia de un
modelo, por muy paradojico que esto pueda parecer.
Para la historia de las formas, nuestra pericopa es la remo-
delacion artistica de un apotegma ya adomado. El acento se
desplaza aqui de la propia sentencia (v. 24) a la apelacion a las
Escrituras (v. 25-27). A partir del fallido encuentro entre Jesus
y su ciudad se fue desarrollando, segun progresaba la reflexion
sobre la Escritura y la historia, un relato cargado de signification
cristologica y eclesiologica. Pero a diferencia de la teologia de
las epistolas neotestamentarias, la pericopa sigue siendo narra-
tiva.
Explication
14 El regreso de Jesus se hace en dos etapas: primero la vuelta
del Jordan al dcsierto y a Jerusalen (4, 1 y 9), y luego el regreso
a Galilea (4, 14; cf. 2, 39). Las tentaciones en el desierto suponen
un retraso, pero no un rodeo.
La relation de Jesus con el Espiritu se expresa mediante el
anuncio del angel a Maria (1, 35), mediante el descenso del
Espiritu en el momento del bautismo (3, 22) y con las declara-
ciones del capitulo 4, \\eno de la fuerza del Espiritu, con-
ducido por el Espiritu, con la fuerza del Espiritu, el Espiritu
del Senor esta sobre mi (v. 1.14.18). Estas repeticiones no son
ni mucho menos imperfecciones de estilo. Lucas declara de esta
forma que con Jesus estan actuando de nuevo y son visibles en
el mundo y en la historia el poder y la justicia de Dios. Lo extrafio
es que Lucas no restringe la presencia del Espiritu solamente a
Jesus, sino que cngloba a los que le precedieron inmediatamente:
Zacarias (1, 67), Juan (1, 15), Isabel (1, 41), Maria (1, 35) y
Simeon (2, 25), puesto que, para el, el Espiritu de la profecia y
el Espiritu del cumplimiento son un solo Espiritu. De este modo
manifiesta la llegada de los tiempos nuevos.
Lc 4, 14
Este giro apocaliptico se realiza en un tiempo y en un lugar
concretos. Galilea es para Lucas a la vez una region precisa y
una magnitud teologica: el lugar histdrico y el lugar soteriologico
donde Jesus comienza su obra8.
Lucas habla aqui por primera vez de la fama de Jesus. Esta infor-
macion pertenece al g6nero biografico. Para los griegos, la fama era con
frecuencia el objetivo ultimo de la vida. Lucas describe esta fama de
Jesus en varios pasajes y por medio de varias expresiones diferentes:
(y su fama se extendia, 4, 37);
(su fama se extendia cada
vez mSs, 5, 15); (la noticia
se propago por toda la region, 7, 17). Aunque Lucas intenta evitar las
repeticiones de vocabulario, la estructura es la misma: un verbo de
movimiento, una palabra para los elogios y sus efectos, y la persona
de Jesus como contenido del rumor que se propagaba A
ello se anade con frecuencia la indicacion de la regi6n por donde circula
ese rumor Esta palabra cuyo sentido se precisa por el
contexto y por la proximidad de (tenido en alta opi-
no es una simple informacidn sobre elQ, ni la indicacidn de que
fuera un personaje tan conocido10, sino que indica la reputacion o la
fama.
Esto vale para la primera parte del evangelio. En la segunda y sobre
todo la tercera, no se hablari tanto de la fama de Jesus como de los
ataques contra el. Observemos que Lucas no es el unico autor cristiano
que habla de la reputacion y del exito de Jesus: cf. Me 1, 28, de donde
Lucas saca quizas su formulacion, y Mt 9, 26, con un giro estilistico
muy parecido a Lc 4, 14b.
La diferencia entre la tradicion griega y la cristiana no reside,
por tanto, en una critica radical de todo elogio por parte de los
cristianos, sino en el rechazo de toda autoglorificacion. El ere-
yente no busca su propia fama, sino que cclcbra el nombre de
su Senor y de sus hermanos en la fe". Ademas, el cristiano no
8. Cf. comentario a 1, 26, supra, 108.
9. Einheitsubersetzung, 121.
10. Fitzmyer, II, 420.
11. No sin ciertas vacilaciones y transformaciones, en la epoca patristica,
el genera literario griego del (panegirico, elogio) fue recogido por
los cristianos y se convirtio en uno de los generos principals de la literature
 300 La primera predicacion de Jesus en Nazaret (4, 14-30)
hace el elogio ni de la superioridad ni de las victorias, sino de
la buena conducta y del servicio. No por ello se condena todo
orgullo, como lo demuestra la afirmacion de Pablo en los Hechos
a proposito del origen del evangelio: No ha sido un rincon
perdido donde han sucedido estas cosas (Hech 26, 26). Quizas
haya que distinguir entre el orgullo leg itimo y el ilegitimo; los
cristianos saben abrirse a aquel, sin caer en este. Segun Lc 4,
14, la fama de Jesus era ciertamente legitima y bien merecida.
jPero Jesus no habia emprendido aun su tarea en todo su es-
plendor! 7 Acaso cree Lucas que las tentaciones se conocian
blicamente?
15 En forma de sumario, tenemos en el v. 15 la primera vision
sucinta de la actividad de Jesiis: su principal ocupacion es la de
ensenar (por tanto, no se parece ni a los principes que dominan,
ni a los sacerdotes que ofician, ni siquiera a los profetas que
proclaman). El verbo (ensenar) aplicado a Jesus, se
usa ya en la tradicion anterior a Lucas. No hemos de compren-
derlo en el sentido griego de una ensenanza escolar, sino en el
sentido judio de una explication de las Escrituras (Me 1, 21). El
Jesus que ensena es para Lucas el Ungido escatologico de Israel;
por eso su ensenanza es revelation de la cristologia y del cum-
plimiento de los profetas. Lucas se mantendra fiel a esta expresion
para caracterizar brevemente la actividad de Jesus, y
la utilizara tambien en Hech 1, 1, pero esta vez acompanada y
precedida de del hacer escatologico, lo mismo que aqui
esta misma ensenanza va precedida de las tentaciones.
El contenido de esta ensenanza no se indica todavia, ya que
Lucas no quiere destruir de antemano el efecto del ejemplo clasico
que va a seguir, la predicacion en Nazaret.
Tanto la ensenanza de Jesiis como la predicacion de la Igle-
sia primitiva estuvieron ligadas a la sinagoga. La predicacion
judia, que estaba abierta a los laicos, permitio efectivamente
a Jesus y luego a los cristianos anunciar su mensaje (cf. Hech
13, 15).
hagiografica. Cf. A. Piedagnel, Jean Chrysostome. Panegyriques de S. Paul.
Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 300), Paris 1982, 21-38.
Lc 4, 15-20a
,,Por que habla expresamente Lucas de sus sinagogas? Resulta
dificil decirlo: en los Hechos habla con frecuencia de sinagoga(s) de
los judios (cf. Hech 13, 5; 14, 1; 17, 1.10). Si dice aqui lo mismo, es
1. porque utiliza una expresion de Marcos
en sus sinagogas: Me 1, 23); y 2. porque no se identifica con los
judios (cf. su ciudad, v. 29).
Lucas subraya de nuevo esta fama de Jesus utilizando habilmente
otras palabras. La razon de esta admiracion general: su ensenanza, como
en el versiculo anterior, su victoria sobre el diablo.
La tradition relativa a Jesus en Nazaret no estaba ligada al 16-2C
comienzo de su vida (Me 6, 1-6). Lucas, por su parte, sigue un
programa en su narration: Nazaret, presentada aqui como repre-
sentativa de todo Israel, es la primera en oir la buena noticia ,
primera en sentido paulino12 y tambien la primera en resistirse
a ella. El hecho de que Jesus procediera de aquella aldea sin
importancia no entusiasmaba a la Iglesia primitiva (cf. Jn 1, 46),
pero el peso de la historia impedia silenciarla.
Lucas conoce las tres primeras etapas de toda biografia griega:
el nacimiento, los primeros anos en casa
donde se habia criado) y la formation escolar (cf. Hech 22,
3)13.
Se nos presenta a Jesus como a un judio piadoso que ha dado
buenos frutos en su education: asiste regularmente a la sinagoga
segiin su costumbre, el dativo que sigue,
en vez del genitivo posesivo, es un giro de Lucas, cf. Hech 17,
2, 10 mismo que el dia del sabat, que aparece cinco veces en
el evangelio de Lucas y tres veces en los Hechos). El gesto de
levantarse para hacer la lectura era sin duda habitual. Lucas no
dice si designaron a Jesus para hacer esta lectura y predicar,
12. Cf. Rom 1, 16; 2, 10.
13. Cf. W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem. The City of Pauls Youth,
London 1962; recogido en W. C. van Unnik, Sparsa Collecta I, Leiden 1973,
259-320. Resumido y criticado por F. Bovon, Luc le theologien, 374-375. En
un contexto biografico, lo mismo que no significa sola-
mente alimentar a un nino, o instruirle, sino que designa el periodo infantil
que pasa el nifio en casa recibiendo de su madre y de su padre a la vez el
alimento y la primera instruccion; cf. W. C. van Unnik, Tarsus, 33-34 y 59-
72. ,;,Habra que leer aqui, segun algunos buenos testigos,
igual que en Hech 22, 3?
302 La primera predicacion de Jesus en Nazaret (4, 14-30)
como solia hacerse. Seguramente lo supone, porque, si hubiera
querido senalar una iniciativa excepcional de Jesus, lo habria
dicho con mayor claridad.
Lucas nos ofrece un cuadro preciso del culto de la sinagoga'L Pres-
cinde ciertamente de algunos elementos de culto tan esenciales como la
primera parte (sh md, plegaria, bendicion), asi como de comienzo de la
segunda (lectura de la ley). Pero como quiere hablar de un acontecimiento
especial dentro de un desarrollo normal, opta por comenzar en medio
de la segunda parte, que es mas bien didactica. Considera que es otro
oficiante el que se encarga de la lectura de la ley. En Hech 13 hara
esperar a Pablo unos momentos antes de intervenir: despues de todas
las lecturas. No se sabe si en el siglo I las perfcopas de la torn formaban
ya un ciclo inmutable. Probablemente la eleccion de los textos profeticos
era todavia libre. Lo que hay que saber es que, en esta epoca, a pesar
de la variedad de las homilias, los predicadores explicaban de ordinario
el seder (pericopa sacada de la tora) por medio de alusiones a la haphtara
(pericopa sacada de los profetas) y sirviendose de lo que se llama los
petihot (principalmente, citas de hagidgrafos)15.
Lo que llama la atencion en el relato de Lucas es la com-
posicion rigurosa de la primera escena: Jestis se levanta, recibe
el libro, encuentra el pasaje, cierra el libro, lo devuelve, se sienta.
Lucas se guarda muy bien de decir que Jestis hiciera la lectura,
indicando solamente la intencion de hacerlo: Se levanto para
hacer la lectura, y cita el texto (v. 18-19).
La palabra (ayudante, encargado) designa al
chazzan, al celebrante, de quien recibe el libro Jesus.
Lucas da quizas a entender que fue Jestis el que escogio
(encontro) personalmente el pasaje; pero tambien es posible
que fuera el texto del dia o que Jestis lo eligiera a suerte.
Lucas comprende este pasaje como una haphtard, aunque las
lecturas profeticas eran mas largas y la pericopa de Isaias llegaba
hasta el v. 9. Pero no le interesa alargar sus citas. Ademas, la
mencion del dia de la venganza (Is 61, 8) no seria muy opor-
tuna. Cita segiin los Setenta, que le sirve para hacer juegos de
palabras favorable, de gracia, en el v. 19 y en el
14. Cf. U. Busse, Manifest, 107-112.
15. Cf. Ch. Perrot, Lecture.
Lc 4, 20b-21
v. 24). Pero no hay que minimizar la influencia de la practica
sinagogal en la tradicion y luego en la redaccion16.
El hecho de que se hayan encontrado manuscritos de Isaias en Qum-
ran demuestra que el capitulo 61 en particular era leido en las escuelas
y en las sinagogas17. Is 61 se asociaba por una parte al comienzo del
ano del jubileo, al Yom Kippur (cf. 11 QMelch y su esperanza de un
mesias sacerdotal). Por otra parte, servia probablemente de haphtara
para el seder Gen 35, 9ss (la bendicion de Dios sobre Jacob, entendida
como un consuelo en la tradicion oral). El texto de Lucas prescinde tanto
de la perspectiva sacerdotal como de la idea explicita de consuelo.
La cita corresponde literalmente a los Setenta. Lucas se salta sim-
plemente la expresion para curar los corazones desgarrados y anade
para libertar a los oprimidos, sacado de Is 58, 6. ,,Quiere evitar Lucas
la relacion del Espiritu con los milagros de Jesus18, o prefiere centrarse
en la interpretacion mesianica, prescindiendo de la consolacion que tanto
apreciaba la interpretacion judia?19. Cada una de estas dos hipotesis tiene
sus pros y sus contras; pero no puedo proponer otra mejor20.
El anadido de Is 58, 6 podria deberse a la tecnica de la haphtara y
a las relaciones que se establecian entre las mismas palabras (cf.
hoy. Is 58, 4 y favorable, Is 58, 5)21. Algunos
textos como Is 57, 15-58, 14 e Is 61, 1-11 habian sido relacionados
ocasionalmente con el Yom Kippur, el primero por causa del ayuno y
de la penitencia, el segundo debido al ano jubilar22.
Lo importante para la historia de la redaccion es la relacion 20b-
existente entre la historia y la Escritura, Lucas pasa del cumpli-
miento en el bautismo (3, 22), es decir, del Mesias como portador
del Espiritu, al recuerdo de la promesa (4, 18)23. La union le-
16. Cf. ibid., 195-204.
17. Cf. ibid., 197-199. Hay una alusion a Is 61, 1-2 en 11 QMelch 14
y en 1 QH 18, 14, 15, asi como una cita en Bern 14, 9, entre los primeros
escritos cristianos. Cf. J. A. Sanders, Isaiah, 87-91.
18. Cf. E. Schweitzer, en ThWNT VI (1959) 405.
19. Cf. Ch. Perrot, Lecture, 203.
20. Siguiendo a Lagrange, 138, E. Delebecque, Evangile, 23, cree que
Lucas cita de memoria.
21. Para E. Samain, Synagogue, 30, el afiadido de Is 58, 6c no es quizas
fruto del azar, porque Is 58 parece haber sido utilizado ampliamente en el
nuevo testamento.
22. Cf. Ch. Perrot, Lecture, 197-198.
23. Cf. M. Rese, Motive, 148.
304 La primera predicacion de Jesiis en Nazaret (4, 14-30)
gitima 10 convierte en el Ungido, en el Mesias, en el Cristo (2,
11; cf. Hech 10, 38). Lucas no es partidario de un mesianismo
puramente real. Su Cristo es ciertamente el Hijo de David, pero
presenta tambien algunos rasgos profeticos; hay muchos ele-
mentos de la cita que se refieren a su mensaje profetico.
El caracter propio de esta cristologia se explicita por una parte
mediante el (hoy, v. 21; el Mesias no es ya solamente
objeto de esperanza), y por otra mediante la hostilidad de los
paisanos de Nazaret (v. 29), que anuncia la pasion.
(para anunciar la buena noticia
a los pobres) puede depender de (me ha ungido)
0 mejor de (me ha enviado).
Es claro que Lucas no entiende en sentido estricto las diversas
categorias de beneficiarios. El ofrecimiento de Jesus buena
noticia, la liberation, y el don de la vida renovada
sobrepasa, a pesar de su concretion, toda esperanza humana24.
Pero estos terminos no son tampoco simples expresiones ima-
ginarias que designen ciertos bienes espirituales que vendran
despues de la muerte 0 de la parusia. Los discursos y milagros
de Jesus demostraran que la salvacion esta ya desde ahora a
disposition de todo el ser humano.
El ofrecimiento de Jesus va a inaugurar el ano del jubileo25.
(proclamar en publico) indica que la salvacion entra
en vigor por la palabra (pero todavia no por entero en la historia).
Para Lucas, el ano es la epoca de transicion escatologica, que
habia sido anunciada mediante la asuncion profetica del tema del
ano jubilar (Lev 25, 8-54). El nombre de Ungido del Senor y la
mention del ano jubilar anuncian juntamente el cumplimiento
definitivo de la voluntad de Dios.
Los v. 20b-21 sirven de transicion a la predicacion, que se
hacia sentado. El que las miradas se centren en Jesus concede
mayor importancia a su persona que a su palabra. Lucas le da
a la escena un giro dramatico y se palpa que va a producirse al-
go extraordinario a 10 largo de esa ceremonia ordinaria. La pri-
mera frase comenzo) es explosiva: Hoy se ha
24. E. Samain, Synagogue, 31, n. 9, muestra que ya en el mismo Is 61
aparece un sentido espiritual.
25. Sobre el lenguaje performativo, cf. E. Benveniste, Problemes de
linguistique generate I, Paris 1966, 269-276.
Lc 4, 22
cumplido ante vosotros esta profecia. Lucas sabe muy bien que
aquella sentencia pertenecia al pasado, pero su obra
tiene que servir, no para evocar la historia, sino para mantener
la vida de la Iglesia hoy, inserta en el tiempo de la salvation que
comenzo entonces.
Cumplir26 se dice del camino que va de la Escritura a la
historia, asi como de la promesa al cumplimiento. Despues de
10s ojos (v. 20), le toca el tumo a 10s oidos. El cumplimiento
visible tuvo lugar cuando el bautismo de Jesus; ahora se hace
oir la noticia de este cumplimiento. De esta manera se matiza y
se precisa el esquema promesa-cumplimiento. Este se produce
en hechos y en palabras, en el acontecimiento y en su interpre-
tacion, en la historia y en la predicacion. Esto nos recuerda a 1 ,
1-2: todavia en nuestros dias, la palabra puede signi-
ficar hoy, si tenemos oidos para oir27. Cuando se dice que.-
Marcos anuncia el cumplimiento de los tiempos (Me 1, 14-15)
y Lucas el de la Escritura, no se ve que en el el cumplimiento
de la Escritura sea tambien la plenitud de los tiempos.
Los v. 22-30 describen a) la reaction del auditorio (v. 22), 22
b) la respuesta de Jesus en gradation (v. 23-27), c) la colera y
el ataque de la gente de Nazaret (v. 28-29), d) la marcha de
Jesus (v. 30). Los parrafos a. c y d son breves y tajantes; el
discurso de Jesus (b) es de una ampulosidad un tanto barroca.
Los oyentes forman un bloque como en el v. 20
todos, v. 22). Empiezan estimando y admirando a Jesus.
(una vez en el evangelio, once veces en los Hechos)
significa de ordinario dar una opinion favorable, aplaudir
(Hech 22, 5)28. indica tambien un asombro positivo,
26. Sobre y el cumplimiento de las Escrituras en Lucas, cf. H.
Hiibner, en EWNT II (1981), col. 259-260; F. Bovon, Luc le
theologien, 91-97, 111-117.
27. El hoy del Dt fue actualizado de manera distinta por Pablo, por
Lucas y por el autor de la Carta a los hebreos. Sin embargo, en los tres autores
se manifiesta una misma estructura que relaciona la historia con su actualiza-
cion. J. A. Sanders, Isaiah, opina que la actualization de Is 61, 1 por el hoy
de Lc 4, 21 se remonta a Jesus y supera todo lo que se atrevio a hacer el
judaismo y 10 que hara la Iglesia primitiva cuando anuncie el perdon con
autoridad mas alia de Israel, a los gentiles. Sanders subestima la importancia
del trabajo redaccional de Lucas.
28. Cf. Bauer, .v. v. J. Jeremias, Jesus et les nations (CTh 39), Neuchatel
1956, 39-40, ha propuesto comprender aqui este verbo a partir del hebreo y
 306 La primera predicacion de Jesiis en Nazaret (4, 14-30) Lc 4, 23-24

admirativo. La estructura de la frase redaccional sin duda
recuerda a Hech 2, 729. El resto del v. 22, tipicamente lucano,
recuerda a Hech 14, 3. Para Lucas, la palabra de Dios esta
envuelta en las palabras de los hombres y estas transmiten el
favor de Dios, que no es solamente sentimiento, sino aconteci-
miento que nos compromete con el. (gracia) es rara en
Lucas, pero nunca la utiliza por casualidad. Es la gracia de Dios
para con Jesus (2, 40) que, igual que la sabiduria, se refleja en
el y a traves de el (2, 52). Aqui, esa gracia llega a los demas a
traves de sus palabras, lo mismo que lo hara mas tarde a traves
de las de sus discipulos (Hech 14, 3; 20, 24. 32)30.
La reaction: ;,No es este el hijo de Jose? aparece en varias tra-
diciones de los evangelios (Mt 13, 55 y Jn 6, 42). Lucas comenta esta
afirmacion s610 indirectamente, a traves del siguiente discurso de Jesiis.
Para el, esta filiation es sin duda verdadera, pero no es mas que una
parte, aqui poco importante, de la verdad.
En el v. 21 Jesus no se habia presentado directamente. Tampoco
aqui se dice abiertamente la parte de verdad que importa (yo soy el
Hijo de Dios). Los oyentes han hecho solo la primera mitad del camino *
que conduce a la fe, y no la segunda, que es mas dificil de recorrer.
Por eso Jesus los va a poner a prueba (v. 23).
Lucas se sirve del material procedente de la tradicion. El futuro
(direis) y la mention de los milagros hechos en Cafamaun
indican que el episodio, tanto en la tradicion como en Marcos, tuvo
lugar mas tarde en la vida de Jesus.
medico es rara tanto en el judaismo como en la literatura de la
Iglesia primitiva (cf. 5, 31)31. En el Evangelio de Tomds, 31, la
imagen del medico se une a la del profeta. Esta sentencia doble,
qes el resultado de la aproximacion de los v. 23b. 24 o proviene
de otra tradicion paralela? No se puede zanjar esta cuestion32.
La frecuencia tan notable del verbo decir v. 21;
v. 22; v. 23; v. 23; v. 24; v. 24; v.
25)33 exige algunas distinciones. Hay dos categories principales: a) la
descripcion que hace Lucas de las palabras profeticas de Jesus (v.
22.23.24); b) las palabras mismas de Jesus en primera persona:
(en verdad os digo, v. 24), considerada como un semitismo
que seiiala el comienzo de un oraculo34; y
(en verdad os digo, v. 25), que introduce el comentario.
No es casual que el oraculo del v. 24 sea tradicional (cf. Me 24
6, 4b sin el en verdad os digo y con sin reputacion,
en lugar de ninguno... acogido). Esta sen-
tencia revela el conflicto que empieza a surgir entre los designios
de Dios y la voluntad humana del pueblo. En Jesiis se anuncia
el ano de favor del Senor pero en
su ciudad natal el profeta es mal acogido Se
olvida ordinariamente el vinculo que establecen los Setenta entre
el ano jubilar y la tierra natal: durante este ano de perdon (Lev
25, 10 [LXX]):

23 El Jesus de Lucas describe la reaccion de la gente mediante Cf. Wettstein, Bill. Lagrange. 142-143.
una (comparacion, parabola), que en Lucas (6, 32. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 75-77, opina por el contrario que
el logion del Evangelio de Tomas depende de los sinopticos, sobre todo de
39) y en los Setenta (1 Sam 1, 12) puede significar tambien Lucas.
proverbio. La respuesta de Jesiis es ironica. La imagen del 33. El del v. 24 repite el del v. 23 para dejar bien claro
que la frase de los habitantes ha terminado. y se refieren a
del arameo en el sentido de atestiguar contra el (10 cual suprimiria la tension las ideas de los habitantes.
entre el v. 22 y los v. 28-29). Esta opinion no se ha impuesto; cf. H. Anderson, 34. Cf. H.-W. Kuhn, en EWNT I (1980), col. 167, 168:
Horizons , 266-270; D. Hill, Rejection , 163-165; Fitzmyer II, 438-439. Es antepuesto de los evangelios aparece unicamente en palabras de Jesiis
verdad que el dativo (que debe tomarse en masculino. aunque gramati- como una especie de formula de encarecimiento y, eventualmente, tambien
calmente puede ser un neutro) podria ser un dativus incommodi (Bl-Debr- como formula de autoridad. significado de 'mn en estos textos no queda
Rehkopf 188, 1). Pero la continuation del v. 22 muestra que esto es poco suficientemente claro; 10 unico que se puede afirmar con seguridad es que no
probable. tiene funcion de comienzo de una expresion aseverativa... Lo que si vale la
29. E. Samain, Synagogue , 41 pone muy de relieve a Lc 4, 22 y a Hech pena notar es que el uso de la palabra griega antepuesto a un verbo en
2, 7. el sentido de decir es, en el nuevo testamento, exclusivo del propio Jesiis.
30. Cf. M. Cambe, La chez saint Luc: RB 70 (1963) 193-207. Cf. Fitzmyer, II, 443.
 308 La primera predicacion de Jesiis en Nazaret (4, 14-30)
anunciareis la liberation en la tierra a
todos sus habitantes) y de bendicion (Lev 25, 21 [LXX]), ca-
da uno volvera a su pais:
y cada uno de vosotros regresara a su pa-
tria (Lev 25, 10 [LXX]). Por consiguiente, esta en conformi-
dad con las Escrituras el hecho de que Jesus comience en su pue-
bio el anuncio del ano de gracia. Pero su llamada no es escu-
chada35.
25-27 Los v. 25-27 contienen una interpretation cristiana que ana-
de una solution positiva al rechazo: ya en la antigua alianza, al-
gunos profetas actuaron fuera de Israel36. Hay que ver aqui no
tanto una alusion a la mision en tierras paganas como a la co-
munidad entre los judios y los paganos37. El v. 25 se relaciona
menos con los pasajes de los Hechos sobre
toda la tierra habitada, v. 25; cf. Hech 11, 28) que con los del
Levitico, relativos al ano jubilar, ya que toda la tierra (en el
origen, toda la tierra de Israel) podia ser interpretada en sentido
universal por Lucas y, antes de el, por los cristianos de origen
pagano38. ),Hemos de suponer que esta interpretacion amplia es
obra de la comunidad de Antioquia, dado que los dos ejemplos
se refieren a Siria? Todo 10 que podemos decir es que los v.
27 reflejan un cristianismo que ha roto ya las barreras del ju-
daismo.
35. Fitzmyer. II, 443-444 piensa que si Lucas, a diferencia de Marcos,
no menciona a la familia de Jesiis, es para no incluir a Maria. Esta hipotesis
es verosimil si solo se admite que yo dudo que Lucas recoge y adapta
aqui a Marcos.
36. Varios detalles, como los cielos cerrados y los cuarenta y dos meses,
siguen faltando en el texto veterotestamentario, pero aparecen en la literatura
judia y cristiana: cf. Eclo 48, 3; Sant 5, 17; cf. L. C. Crockett, Relations.
37. L. C. Crockett, Relations, ve su cumplimiento en varios episodios
de los Hechos (Hech 11, 28 y Hech 10, 1-11, 18).
38. ejemplo de Elias y de Eliseo otorgando a los paganos los beneficios
de Dios hace prever que, al ser rechazado por Israel como 10 ha sido por los
compatriotas de Jesiis, el mensaje de salvacion pasara a los gentiles. El episodio
de Nazaret presagia entonces 10 que se presencio en Antioquia de Pisidia y en
Roma, y se justifica de antemano la actuacion de Pablo al dirigirse a los gentiles,
ya que tambien Elias y Eliseo, en su tiempo, 10 habian hecho asi: J. Dupont,
Salut des gentils, 406-407.
Lc 4, 25-30
El final (v. 28-30) del episodio rompe claramente con Marcos. 28-3C
La palabra en lugar del milagro, la resistencia del auditorio mas
que las curaciones: esto es lo que caracteriza a la version de
Lucas. Jesus habia venido en la fuerza del Espiritu (v. 14) y he
aqui que ahora surge la indignacion (Lucas generaliza, v. 28).
El evangelio no explica el motivo; se contenta con senalar el
paso de la admiracion (v. 22) a la indignacion (v. 28). Hasta el
final de los Hechos Lucas no explicara por que no acepto Israel
la buena noticia.
La elegancia y la precision39 en la descripcion de los sucesos
y de los lugares (v. 29) corresponde a lo que se llama un efecto
de realismo (effet de reel). Lucas describe de forma correcta
y plausible, pero esto no corresponde a la situacion geografica
real de Nazaret. Quizas quiera establecer un lazo tipologico entre
Nazaret y Jerusalem entre el primero y el ultimo intento de
asesinato40; los dos se desarrollan fuera de la puerta (cf. Heb
13, 12-13 y la muerte de Esteban, Hech 7, 58). Todavia no ha
llegado el tiempo de la pasion: por eso Jesus se abre paso sen-
cillamente entre ellos el, cristologico).
(irse, marcharse) es un verbo teologico, el verbo de la
subida de Galilea a Jerusalen y de todos los momentos de la
historia de la salvacion (cf. 9, 51; 13, 22)41.
39. significa en sentido propio la ceja, en sentido figurado
la cima (de una colina o de una montana); significa pre-
cipitar; cf. 2 Cron 25, 12: Capturaron otros diez mil y, llevandolos a la ci-
ma de un penasco, los despenaron, y murieron todos estrellados. El estilo de
Lc 4, 29 (notese tambien el esta entonces marcado por los Se-
tenta.
40. Cf. E. Samain, Synagogue, 37.
41. Lucas no quiere contar un milagro, sino atestiguar, como Jn 7, 30;
8, 59; 10, 39 y 18, 6, la autoridad soberana de Jesiis. Pero no estamos lejos
del motivo del viaje milagroso del santo o del hombre de Dios, motivo que
conoce Lucas (Hech 8, 39-40). Cf. L. Bieler, ANHP. Das Bild des
gottlichen Menschen in Spatantike und Friihchristentum, Wien 1935 (reim-
presion Darmstadt 1976), 94-97. Podria decirse tambien que, en este momento,
Jesus sigue siendo inaferrable e incomprensible, ya que, como en el evangelio
de Juan (Jn 7, 30), su hora no ha llegado todavia (cf. Lc 22, 53). El papiro
Egerton II, 24-32, cuenta un episodio semejante a Lc 4, 28-30 (el texto del
papiro contimia con la curacion de un leproso, paralelo de Lc 5, 12-14); cf.
A. de Santos Otero, Apocrifos, 98, y Hennecke-Schneemelcher, I, 60; cf. infra,
320, n. 30.
 310 El comienzo del ministerio en Galileo (4, 31-44)
Resumen
Estamos en los comienzos. Al comienzo de la nueva era (del
ano de gracia), de su proclamation por Jesus, al comienzo del
ministerio de Jesus y tambien de la reaction humana. Este co-
mienzo tiene su lugar exacto no solo en el tiempo, sino tambien
en el espacio. Desde este lugar va a difundirse por el mundo
entero. De esta forma se esboza aqui todo un programa: la pala-
bra de Jesus anuncia la buena noticia de Dios y la mediation
del Mesias; tambien es programatico su contenido soteriologico
y tambien, desgraciadamente, el rechazo por parte de los horn-
bres42.
7. El comienzo del ministerio en Galileo (4, 31-44)
Bibliografia: Busse, U.. Wunder, 66-90; Dietrich, W., Petrusbild, 18-
23; Fuchs, A., Entwicklungsgeschichtliche Studie zu Mk 1, 29-31 par
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Gebrauch und zur Funktion Galildas in den lukanischen Schriften : ZNW
64 (1973) 222-232.
31 Y bajo a Cafarnaun, ciudad de Galilea, y los sabados
les ensefiaba; 32 y estaban impresionados por su ensenanza,
porque su palabra estaba llena de autoridad. 33 Y habia en
la sinagoga un hombre que tenia el espiritu de un demonio
impuro. Y grito con voz potente: 34 [Ay! /,Que tenemos que
42. D. Hill. Rejection, insiste en la coherencia de la composition lucana:
Jesus suscita primero la admiration anunciando el ano de gracia, y luego la
reprobation, cuando indica que se realizara fuera de Israel.
Lc 4, 31-44: Andlisis
ver contigo, Jesus de Nazaret? Tii has venido a perdernos. Yo
se quien eres: el Santo de Dios. 35 Y Jesus le reprendio y le
dijo: Callate y sal de el. Y echandolo por tierra en medio de
la gente, el demonio salio de el sin hacerle ningun mal. 36 Y
el espanto los cogio a todos y se decian unos a otros: /,Que
es esta palabra? Porque manda con autoridad y poder a los
espiritus impuros, y salen. 37 Y su fama se propagaba por
todos los lugares de la region. 38 A1 salir de la sinagoga, entro
en casa de Simon. La suegra de Simon estaba con una fiebre
muy alta y le rogaron que hiciera algo por ella. 39 El se inclino
sobre ella, reprendio a la fiebre y esta la dejo. Y levantandose
enseguida, ella les servia. 40 Despues de ponerse el sol, todos
los que tenian enfermos de cualquier clase se los trajeron; y
el, imponiendo las manos a cada uno, los curaba. 41 De
muchos de ellos salieron tambien demonios gritando y di-
ciendo: Tu eres el Hijo de Dios. Y el les reprendio y les prohibit)
hablar, porque sabian que era el Cristo. 42 Cuando amanecio,
salio y se dirigio a un lugar desierto; y las gentes 10 buscaban,
dieron con el y lo retuvieron por miedo a que se alejara de
ellos. 43 Pero el les dijo: A las otras ciudades tambien es
necesario que les anuncie la buena nueva del reino de Dios
porque para eso he sido enviado. 44 Y predicaba en las si-
nagogas de Judea.
Analisis
Desde 4, 31 hasta 6, 19, Lucas sigue el relato de Marcos.
Este salto al esquema de Marcos le resulta facil, ya que habien-
dose ajustado hasta ahora al plan de Q, seguia un texto que
correspondia en lineas generales al de Marcos: el Bautista, el
bautismo, la tentacion, la predicacion de Jesus. Lucas se limita
a insertar en el el episodio de la predicacion en Nazaret y a pres-
cindir de la llamada de los discipulos (Me 1, 16-20), ya que tiene
en reserva una escena mejor de vocation (Lc 5, 1-11). La evo-
cation de la obra soteriologica, por la palabra (Lc 4, 14-30) y
por los milagros (4. 31-44), tiene que venir antes. Mientras que
la predicacion en su ciudad es un fracaso, los milagros obtienen
un gran exito, que su autor ciertamente intenta frenar (v. 43).
312 El comienzo del ministerio en Galilea (4, 31-44)
La consonancia con Marcos lleva a Lucas a un cambio de
escenario: Jesus actua en adelante en Cafamaun, de manera que
surge un contraste entre Nazaret y Cafamaun1 . El relato comienza
como en 4, 1.14 con un desplazamiento de Jesus y con un sumario
(4, 31.32; cf. los verbos en imperfecto). El papel de transicion
de estos sumarios se percibe en el v. 44, que se puede unir tanto
a nuestra pericopa como a la siguiente. Lucas ha recogido varios
sumarios de Marcos, pero por su formation estaba igualmente
familiarizado con esta tecnica redaccional; los utiliza para pro-
curar unos momentos de respiro en su relato un tanto acelerado
y para dar elegancia a las transiciones. Entre estos dos sumarios,
v. 31-32 y v. 44, sitda cuatro episodios aislados: dos curaciones
individuales, en las que se senala el lugar (v. 33.38), y dos
encuentros de Jesus con la gente, en los que se indica mas bien
el tiempo (v. 40.42).
Segun las reglas de su estilo, Lucas no dice que cambie aqui de
fuente. Retoma aqui de Marcos, tal como lo conoce mos2, el hilo de los
sucesos y frases enteras, siempre que no encuentre en ellas ningun
obstaculo de estilo o de pensamiento. A veces le parecen necesarias
algunas correcciones logicas o linguistic as, como el paso al singular en
el v. 31, ya que, segun su version, Jesus no tiene todavia discipulos.
(a continuation, Me 1, 21.23.28.29.30),
Suprime los diversos
que le parecen monotonos y poco afortunados. Anade algunas precisio-
nes: los lectores ignoran quizas que Cafamaun esta en Galilea (v. 31).
Al copiar Me 1, 22 (v. 32), explica la reaction tan viva de la gente
introduciendo una subordinada causal con (porque). Falta la com-
paracion con los doctores de la ley. dejarlos bien o supone que
sus lectores no los conocen? Su termino favorito, de gran importancia
teologica para el, (palabra), aparece en los v. 32.36. Se olvida
muchas veces que Lucas leyo a Marcos de antemano y trata muy pronto
los temas que aparecen solo mas tarde en Marcos, por ejemplo vuestras
sinagogas (Me 1, 23) no aparece en el primer momento (v. 33), pero
se dijo ya en el sumario anterior (v. 14); o tambien (habidndose
levantado, v. 38), que no tiene paralelo en Me 1, 29, proviene quizas
de Me 1, 35; o finalmente, podria dejar de omitirse Galilea en el v. 37,
1. Segiin M. D. Goulder, Type, 125-137, Lucas crea, despues de una
seccion Nazaret (su domicilio), otra seccion Cafamaun (su base de ope-
raciones), que se extiende de 4, 31 a 8, 1.
2. Creo que es imposible explicar mejor los lazos entre Marcos y Lucas
para nuestro capitulo (Lc 4, 31-44).
Lc 4, 31-44: Andlisis
puesto que se menciono ya en el v. 31. En los pasajes paralelos, Lucas
renuncia a estas expresiones de Marcos que ya ha utilizado.
Lucas mejora estilistica y teologicamente el texto de Marcos en los
v. 3337: el hombre lleva en si el espiritu de un demonio impuro y
grita con voz potente (v. 33)3. El espiritu no lo sacude ya con violencia,
sino que le da un golpe brusco, sin hacerle realmente dano (v. 35). En
el v. 36a que ha reescrito Lucas, no sabemos si es su gusto por
(y ocurrio) o el significado religioso de (espanto,
admiracion) lo que dicta su eleccion. ,,Por que prefiere Lucas la coor-
dinacion y hablaban entre si) a la subordinacion
de Marcos de forma que se preguntaban, Me 1,
27)7 (la palabra) en el v. 36 tiene una importancia teologica
tanto mayor cuanto que designa aqui un milagro; del mismo modo, la
eliminacion de la doctrina nueva de Me 1, 27 es significativa. No es
que les choque su ensenanza (v. 15.32), sino que Lucas desconfia cla-
ramente de la novedad, debido a las ensenanzas posteriores, nuevas, que
considera hereticas y desviadas: la sentencia, propia de Lucas, de Lc 5,
39 asi lo sugiere, al conferir a la palabra de Jesiis la dignidad de la
antigiiedad.
La ausencia de y Andres con Santiago y Juan (Me 1, 29) en el v.
38 se debe simplemente al hilo del relato (estas palabras tampoco se
encuentran en Mt 8, 14). Mateo tiende a abreviar en los relatos de
milagros y Lucas no ha presentado todavia a los discipulos. Estaba con
una fiebre muy alta (v. 38) es estilisticamente mas impresionante que
el simple (teniendo fiebre) de Me 1, 30. Difiere el gesto
decisivo: en Marcos, Jesus toma la mano de la enferma; en Lucas se
inclina sobre ella. En Lucas, la palabra (v. 39) tiene que ir acompanada
del gesto. Como, a pesar de las modificaciones que introduce, no quiere
renunciar a la alusion de Marcos a una vida nueva y quizas incluso a la
resurreccion Me 1, 31, desperto, hizo levantarse), anade
(levantandose, v. 39). Como suele suceder, el milagro se
produce enseguida, un adverbio discreto, pero narrativo, que sugiere
el origen divino de un acontecimiento4.
Las curaciones por la tarde de aquel mismo dia (v. 4041) son un
modelo de mejora estilistica. Lucas no conserva mas que una de las dos
3. Lucas introduce la palabra en atencion al lector de lengua
griega, que no conoce el uso semitico de (espiritu en el sentido de
demonio); cf. Fitzmyer, II, 456457.
4. Cf. comentario a 1, 39, supra , 114. L. Rydbeck, Fachprosa, 166-
176, 184-185, ha demostrado, contra una opinion bastante generalizada, que
no era mas elegante que segiin los papiros,
es un temimo lingtiistico de la administration y del comercio; cf. U. Busse,
W under, 7576.
314 El comienzo del ministerio en Galilea (4, 31-44 )
indicaciones de tiempo de Marcos: al ponerse el sol (Mateo no con-
serva mas que al caer la tarde). Subraya mejor que Marcos la diferencia
entre enfermos y posesos5. Evita la expresion corriente los que estdn
mal, que Marcos repite con poca destreza, y sustituye los enfermos
de toda clase de enfermedades de Me 1 , 34 por una frase elegante:
(todos los que
tenian enfermos de cualquier clase. El empleo de tener con un par-
ticipio complemento de objeto directo es un resto de Marcos. Se com-
prende que Lucas haya pasado por alto la exageracion de Me 1, 33, la
ciudad entera. El contraste esti bien expresado entre todos los que
tenian enfermos (v. 40a) y cada uno de los que se curan (v. 40b). El
anadido de la imposicion de manos (v. 40b), metodo de curacion fre-
cuente en Lucas (por ejemplo, Hech 9, 12.17; 28, 8), tiene una gran
significacidn; podria verse en el el eco de una practica de la Iglesia en
tiempos de Lucas6. La trama narrativa es parecida a la del episodio de
Pablo en Malta: en la casa de un hombre importante (aqui Simon, alii
Publio), es curado un miembro de la familia (aqui la suegra, alii el padre)
y esta curacion atrae a otros enfermos; el hombre de Dios (aqui Jesus,
alii Pabio) los cura con la imposicion de manos y la oracion (Hech 28,
8). En Lucas, los demonios no aguardan a que Jesus tome la iniciativa
(Me 1, 34), sino que ellos mismos huyen de muchos (4, 41). Asi es
como Lucas da un toque vivo a una tradition un tanto floja. La orden
impuesta a los demonios de que se c alien interesa menos a Lucas que
su conocimiento cristologico (Me 1, 34b). Habiendo empleado el titulo
de santo de Dios ya en el v. 34, aprovecha ahora la ocasion para
explicitar su sentido a los lectores por medio de otros titulos: segun la
ortodoxia de Lucas, los demonios llaman a Jesus Hijo de Dios (4,
41a) y, para clarificar esta declaration cristologica, se asimila este titulo
al de Mesias (v. 41b). Todos estos cambios no impiden a Lucas recoger
muchos terminos del texto de Marcos
(al hacerse de dia, cuando amanecid,
v.42) es mas correcto que la acumulacion de tres adverbios en Me 1,
35. Pero Lucas quiere decir otra cosa. En Marcos todavia es de noche
y la oracion de Jesiis contribuye a aumentar esta atmosfera de misterio.
Lucas, por su parte, quiere evitar la idea de que Jesiis huye; entonces
ya es de dia y Jesiis se va sin encontrar ningiin obstdculo, como en el
5.Contra la TOB, en el comentario a Lc 4, 41, n. s.
6.Sant 5, 14 menciona la oracion y la uncion, pero no la imposicion de
manos. deben estas diferencias a diferentes ambientes eclesiales?
7. Lucas lee en donde Me tiene Sin que sea grande la diferencia
de sentido, es mas apropiado para un permiso.
Lc 4, 31-44: Analisis
v. 30 (con el mismo verbo marchar, dirigirse). Lucas
no habla de la oracion de Jesus, tan importante para el en otros pasajes
(cf. 3, 21). ,,Por que? No esta claro: quizas la reserva para un sumario
ulterior (Lc 5, 16, a diferencia de Me 1, 45). Marcos distingue aqui dos
grupos: Simon y sus companeros por un lado, todos por el otro (Me
1, 36-37). Lucas, al no haber tratado todavia de la vocacion de los
discipulos, simplifica y menciona solamente a la gente, lo cual basta
para su proyecto redaccional, pero modifica la secuencia logica de los
sucesos: es ahora la gente la que busca a Jesus8, lo encuentra9 y trata
de retenerlo'0. En Marcos, la gente desea conseguir mas milagros; en
Lucas, quiere retenerlo para no perderlo11.
Cuando se trata de un lector cristiano, este conoce el tema central
del mensaje y puede decir simplemente con Marcos
(para que yo predique tambien alii, Me 1, 38). Pero Lucas explicita
el contenido de esta proclamation a sus lectores, que a veces desconocen
el mensaje cristiano (v. 43). Se aprovecha de ello para mejorar el conjunto
de la frase: (dijo) en aoristo en vez del presente historico
a las otras ciudades, en vez del curioso pueblos vecinos. Esta fi-
nalidad no va introducida por el simple (para que) sino que es
instituida solemnemente por (es necesario). Anunciar la buena
nueva es un eco de la cita de Isaias transmitida en 4, 18. La buena
nueva es el reino de Dios. Asi pues, Lucas recupera lo que antes paso
por alto de Me 1, 14. Para esto he sido enviado es mejor que para
esto he salido de Me 1 , 38. La formulation lucana puede ser un recuerdo
de Is 61, 1, pero ofrece al mismo tiempo una vision de como Lucas
entendia la fe: mientras que en Me 1, 38 es un sujeto autonomo el que
decide, en Lucas es la voluntad de Dios es
necesario que anuncie, y para esto he sido
enviado). En perfecta armonia con esta voluntad, Jesiis dice no a la
gente (v. 43) y se va a predicar a Judea (v. 44). El v. 43, por consiguiente,
no expresa ni la resignation ni la obediencia servil. La expresion de
Marcos: Vamos a otra parte (Me 1, 38), que Lucas no ha utilizado
hasta ahora, explica la curiosa indication de lugar: Judea, que concreta
8. La expresion oi (v. 42b) se la sugirio a
Lucas la sentencia de Pedro y de los discipulos segun Me 1, 37,
El que Lucas escoja es una serial mds de su aficion a
los verbos compuestos. El evangelista renuncia al del paralelo de
Me 1 , 36, ya que este verbo le recuerda la persecution.
9. Para evitar la idea de una huida de Jesiis, Lucas sustituye lo encon-
traron (Me 1, 37) por llegaron a el (v. 42).
10. con diversos matices, debe significar aqui retener; cf.
TOB, sobre Lc 4, 42; E. Delebecque, Evangile , 26.
11. Sobre este motivo, cf. la referenda infra, 323, n. 41.
 316 El comienzo del ministerio en Galileo (4, 31-44)
la voluntad de salvation de Dios y de Jesus. Lucas no menciona la
curacion de los posesos de Me 1 , 39; prefiere aqui la predication.
Con este analisis hemos dado razon de las intenciones esti-
listicas y teologicas de Lucas. Por consiguiente, no es necesario
que supongamos una fuente suplementaria12.
Explication
En la sinagoga de Cafarnaiin (v. 31-32)
31-32 El Mesias que ensena es un predicador itinerante. Abando-
nando Nazaret para siempre, baja a Cafarnaiin13. Lucas confiere
a los nombres de lugares tradicionales un nuevo significado:
Nazaret es el comienzo, el lugar donde el Mesias se manifiesta
e interpreta en un discurso profetico tanto la historia como la
Escritura. Es tambien el lugar en donde se manifiesta el rechazo
por primera vez. Cafarnaiin14, por el contrario, es el lugar donde
no solamente se explica el cumplimiento de la Escritura, como
Nazaret, sino tambien donde se vive ese cumplimiento. Las cu-
raciones de los endemoniados estan sacadas ciertamente de las
fuentes de Lucas, pero aclaran tambien su interpretation de Is
61, 1 y su comprension de la tragedia humana como sumision a
los demonios (cf. ya 4, 6)'5. Cafarnaiin, a la que la tradicion nos
presenta ya como escenario de los milagros de Jesus (cf. 4, 23),
se convierte en la redaction en el lugar del primer acto de li-
beracion.
12. Con U. Busse, Wunder, 74, asi como con T. Schramm, Markus-
Stoff, 85-91.
13. Bajo: Lucas parece darse cuenta de que ej camino desciende li-
geramente de Nazaret hasta las orillas del lago, donde se encuentra Cafarnaiin.
Para H. Conzelmann, Centro, 65, por el contrario, Lucas nunca supone que
Cafamaun se encuentre junto al lago.
14. Inspirandose en el paralelo Mt 4, 13, el codex D anade que esta a
orillas del mar, en los territories de Zabulon y Neftali.
15. Cf. U. Busse, Wunder, 65.
Lc 4, 31-33
Asi pues, la ensenanza de Jesus se concreta en sus acciones16,
10 cual llena de asombro a los espectadores17 (cf. v. 32). Lucas
integra la (autoridad, poder), concepto sacado de
la tradicion (sobre todo de Marcos), dentro de su propia cristo-
logia y habla de ella de nranera autonoma, sobre todo cuando la
asocia al perdon (5, 24) o a la curacion (4, 36). El poder soberano
de Jesiis viene de Dios, como lo manifiesta el don del Espiritu
(3, 22; 4, 14.18) y Jesus hace de el un uso legitimo. Para Lucas,
este poder implica la fuerza y el derecho18. Lucas puede igual-
mente hacer de este concepto un uso polemico oponiendolo al
poder del diablo (4, 6; 22, 53; Hech 26, 18), o hablar eclesio-
logicamente de su transmision a los Doce (9, 1) y a los setenta
(o setenta y dos) (10, 19). la idea de hablar de los dis-
cipulos del diablo, cuando relaciono con el diablo a los detentores
del poder politico (cf. 4, 6; 20, 20; 23, 7)?19. La alianza de
Herodes con Pilato en contra del Mesias lleva el signo del de-
monio (Hech 4, 27), aunque individualmente no sean agentes de
Satanas. En todo caso, se trasluce una cierta vision dualista en
el trasfondo de la obra de Lucas.
El poder de Jesus esta explicitamente vinculado a su palabra;
por tanto, esta no es un simple poder sobrenatural que se derrama
sobre las gentes, sino que crea una relation, lanza una llamada
de persona a persona y aguarda una respuesta20.
La curacion del endemoniado (v. 33-37)
Mientras que significa para los griegos la divinidad, 33
lo numinoso, el adjetivo sustantivado puede
designar en abstracto a lo divino o en concreto un ser intermedio.
Los Setenta emplean esta palabra en sentido peyorativo y la
literatura judia de la epoca los siguio en este punto. Esta misma
16. Fitzmyer, 460 remite, a proposito del v. 36 a 2 Sam 1, 4, asi
como a Hech 8. 21; 15, 6 donde como . puede significar suceso,
cosa. Justamente prefiere aqui el sentido de palabra, pero de palabra eficaz.
17. Sobre el estupor cf. 9, 43.
18. Sobre la proximidad entre y cf. 4, 36; 9, I.
19. Cf. comentario a 4, 5-8, supra, 286ss.
20. Cf. comentario a 4, 16-30, supra, 301-309.
 318 El comienzo del ministerio en Galileo (4. 31-44 )
literatura muestra ya una demonologia desarrollada. En el mundo
griego se habia difundido igualmente una doctrina dualista sobre
los buenos y los malos espiritus21. en el sentido
griego de divinidad, no aparece mas que una vez en Lucas, puesto
en labios de los filosofos de Atenas (Hech 17, 18). Para Lucas,
lo mismo que para el judaismo contemporaneo, los demonios
estan, por el contrario, al servicio del diablo y se oponen a los
angeles que sirven a Dios22. Son ellos quienes traen los males y
la ruina, pero Lucas no plantea cuestiones sobre su origen o sobre
sus dominios. Todo se centra en la presion que ejercen sobre los
hombres. La demonologia de Lucas tiene sus raices en la tradition
cristiana primitiva, sobre todo en el evangelio de Marcos. Aunque
no le anade ningun aspecto nuevo, insiste en la victoria escato-
logica del Mesias sobre los demonios23, que interpreta siguiendo
la orientation antropologica que le caracteriza, como un don de
Dios y como una liberation de los hombres.
(impuro) puesto detras de y to-
mado de Marcos, parece ser un pleonasmo, pero resulta util aqui,
ya que impide toda interpretation ad botiam partem. Por otro
lado, parece que solo el espiritu de ese demonio se apodera del
hombre; pero, segun los v. 35-36, y son casi
sinonimos24.
34 El demonio se queja y ataca a Jesus. La expresion
literalmente ,;,que para nosotros y para ti? , significa
para un lector acostumbrado a las lenguas semiticas /,por que
te metes en nuestros asuntos?, mientras que el lector griego
entiende mas bien: /,que hay de comun entre til y nosotros?.
21. Cf. Bauer, s. v. y O. Bocher, en EWNT I (1980),
col. 649-657.
22. Fitzmyer, II, 456-457, opina por el contrario que Lucas no establece
ninguna relation entre los demonios y el diablo. Lc 13, 11.16 demuestra que
este exegeta se equivoca en este punto. Por lo demas, el saber cristologico de
los demonios (Lc 4, 41) es del mismo orden que el del diablo (Lc 4, 3.9).
23. Cf. O. Bocher, en EWNT I (1980), col. 651: La
antigua escatologia judia espera que al fin de los tiempos se va a despojar de
su poder al diablo y a sus demonios (1 QS 3, 24s; 4, 20-22; 1 QH 3, 181
18 QM 1, 10s; 7, 6; 12, 7s).
24. Por tanto, puede comprenderse el genitivo
(genitivo epexegetico) como una explication de la palabra
Lc 4, 34-37
Lucas anade un que sugiere un grito o un suspiro25, quizas
para resaltar mas con esta interjection la acepcion semitica. Lo
que sigue disipa todas las dudas: has venido a destruimos26.
Este diagnostico, impecablemente soteriologico y escatologico,
va seguido de una no menos impecable formula cristologica.
(el Santo de Dios) con raices en el antiguo
testamento (cf. Jue 13, 7; 16, 17 [LXX, codex B] para designar
a Sanson; Sal 105 [106], 16 para describir a Aaron), es un titulo
arcaico atribuido a Jesus (cf. Me 1, 24; Jn 6, 69). Esta expresion
no senala aqui el ministerio sacerdotal27, sino la relation con
Dios y el origen divino de la mision profetica. Lucas recoge este
titulo.
La palabra llena de autoridad de Jesus impone el silencio y 35
anuncia la expulsion. (increpar, dirigir un repro-
che) asi como sus equivalentes hebreos o arameos, pueden tomar
en la literatura judia un sentido tecnico: designan la Palabra que
Dios, o su mensajero, pronuncian para someter a 10s malos
espiritus28. (salir; tres veces en 10s v. 35.36) no
es ni una redundancia inoportuna ni una palabra casual; cada
gesto tiene su lugar en el relato y su repetition subraya, 10 mismo
que en Marcos, la importancia de 10s exorcismos del Mesias para
10s seres humanos, incluidos 10s lectores. A proposito de la ex-
pulsion, Lucas dice que el demonio manifiesta su derrota tirando
por tierra al hombre, al salir, pero sin hacerle ningiin dano.
Los asistentes entonces se Henan, no solo de admiration, sino 36-37
de temor religioso La palabra de Jesus acaba con
los demonios porque rebosa fuerza y poder. Lo mismo que 10s
25. Sobre cf. Fitzmyer. II, 457: Puede significar tanto disgusto como
sorpresa.
26. El plural nosotros debe designar al mundo demoniaco, y no al
demonio y al poseso.
27. A pesar del estudio tan erudito de G. Friedrich, Beobachtungen zur
messianischen Hohenpriestererwartung in den Svnoplikern : ZThK 53 (1956)
265-311.
28. Cf. H.-C. Kee, The Terminology of Marks Exorcism Stories: NTS
14 (1967-1968) 232-246, que hace un buen analisis de y de la raiz
equivalente semitica (por ejemplo, en el exorcismo realizado por Abrahan
por medio de la oracion y de la imposicion de manos, 1 QapGen 20, 16-32).
29. Cf. G. Bertram, en ThWNT III (1938), 6: las expre-
siones de asombro y de pasmo subrayan, en los sinopticos, la manifestacion
cristologica que contienen los episodios narrados.
 320 El comienzo del ministerio en Galileo (4, 31-44)
circulos concentricos de una piedra que ha caido sobre el agua,
la Palabra cargada de autoridad, de Jesus suscita pri-
mero el milagro, luego el de los asistentes y finalmente
el (el eco, el rumor, la fama) en sentido positivo,
por todo el pais. A Lucas le gusta generalizar.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, Lucas
sigue fiel al relato de Marcos30, aunque se permite en cualquier
momento llevar a cabo sus propios planteamientos e interpreta-
ciones. Solamente el titulo cristologico de Santo de Dios (v.
34) sera comentado posteriormente (v. 41). La consigna de si-
lencio que tanto preocupa a Marcos no es para Lucas mas que
el signo de la victoria de Jesus y de la derrota de los demonios:
(callate) significa literalmente se amordazado,
luego no 10 abras. Se trata de un sentido figurado, dulcificado,
o bien de una expresion vulgar. Lo cierto es que, en el lenguaje
de la magia y de los encantamientos, este verbo significa atar,
dominar31 .
La curacion de la suegra de Pedro (v. 38-39)
38 En los v. 40-41 Lucas distingue entre enfermedad y posesion.
f,Quiere ofrecer aqui un ejemplo de curacion que sirva de con-
trapeso al exorcismo o mas bien senalar la liberation de una
mujer despues de haber hablado de la de un hombre?32. Este corto
episodio comienza con un cambio de lugar: primero la sinagoga
y ahora la casa. Tanto la sinagoga como la casa de los recien
convertidos son en los Hechos y en la vida de las primeras
comunidades lugares de mision. Lucas no puede presentar al
anfitrion, Simon Pedro, ni explicar por que se dirige Jesus a su
casa, puesto que la llamada de los discipulos aun no ha tenido
lugar33. Insiste, por el contrario, en la gravedad de la enfermedad;
30. Segtin R. Bultmann, Syn. Trad., 223-224, y Fitzmyer, II. 453, el
relato primitivo posee todas las caracteristicas del exorcismo. Conviene, con
G. Theissen, Wundergeschichten, 92-102, distinguir entre exorcismos y cu-
raciones.
31. Cf. Bauer, s. v., y sobre todo Moulton-Milligan, s. v.
32. Cf. H. Flender, Heil, 15, n. 8.
33. El uso del articulo demuestra la perplejidad de Lucas: el articulo,
primero ausente (a la casa de un tal Simon, v. 38a), aparece a continuacion
(la suegra del Simon, v. 38b).
Lc 4, 38-39
la fiebre es muy alta; de ahi la petition de ayuda que le dirigen
a Jesus Simon y sin duda tambien su mujer34.
La reaction de Jesus es distinta en Lucas y en Marcos. 39
con (por encima de ella) no significa
simplemente habiendose acercado a ella35, sino inclinandose
sobre ella (como Pablo en Hech 20, 10). Jesus actiia primero
por el gesto y luego por la palabra. El gesto describe, como el
de Elias (1 Re 17, 21), la fuerza y la soberania de Jesus, quizas
tambien la position cercana desde donde puede exhalar el soplo
salvifico (asi es como los Setenta comprenden el movimiento de
Elias)36. La palabra permite a Lucas utilizar un termino carac-
teristico de su Mesias Salvador: (reprender, ame-
nazar, cf. 4, 35.41). La fiebre se encuentra personificada y
situada muy cerca de los demonios del episodio anterior. El exito
de Jesus tiene un doble efecto: la fiebre desaparece y la mujer
puede volver a trabajar. Todo esto ocurre deprisa; la curacion se
parece a una nueva vida levantandose). La suegra
se entrega entonces celosamente a sus deberes de acogida; es una
confirmation del milagro, pero tambien el signo de que la li-
beracion encuentra su expresion en un nuevo servicio. Segun
Lucas, la diaconia es la manera con que las mujeres siguen a
Jesus. Esta diaconia no supone solamente el trabajo practico, sino
tambien el apoyo economico (cf. 8, 3).
Con sus dos relatos, Lucas nos ofrece un ejemplo tipico de
la liberation del pueblo de Dios, de la (2, 38). El
acento se pone no tanto en la fuerza de Jesus o en la omnipotencia
de Dios como en la bondad del Mesias que salva (cf. 19, 44).
Esta imagen de Jesus, que sirve de esbozo de la estancia pro-
gramatica de Jesus en Cafamaun, corresponde a la description
redaccional que Lucas hace de Jesus en Hech 10, 3837.
34. Ademas de Noemi, la suegra de Rut (once veces en el libro
de Rut), los Setenta utilizan esta palabra en Dt 27, 23 y Miq 7, 6; cf. Hatch-
Redpath, II, s.v. F. Josefo utiliza cuatro veces esta palabra, tres de ellas para
Noemi; cf. K. H. Rengstorf, Concordance , III, s. v.
35. Cf. E. Delebecque, Evangile , 25, nota a proposito del v. 39.
36. Hay que indicar que, en los Setenta, no se menciona esta posicion.
Solo se habla de la insuflacion. X. Leon-Dufour, Curacion, 138, interpreta el
gesto de Jesus que se inclina como una expresion de su bondad.
37. Jesus aparece con los rasgos del Salvador, que pasa haciendo el bien
y liberando a los que cayeron bajo el poder del demonio, escribe, recogiendo
sin decirlo a Hech 10, 38, X. Leon-Dufour, Curacion, 137-139.
 322 El comienzo del ministerio en Galileo (4, 31-44 )
Curaciones al atardecer ( v . 40-41)
40 Lucas ha seguido la disposition cronologica del relato de
Marcos en un dia. Pero esta duration le resulta indiferente, ya
que el comienzo de la jomada de Me 1, 21 se ha convertido en
un periodo indeterminado en el sumario lucano del v. 31. El
atardecer, por el contrario, es una indication importante, ya que
el traslado de los enfermos solo estaba permitido una vez clau-
surado el sabado. Pues bien, le interesan las curaciones y los
exorcismos (en orden inverso, quiastico, respecto a los v. 33-37
y v. 38-39). El Mesias compasivo hace suya la practica del
medico helenista38. Pero esa es tambien la tarea del misionero
cristiano: la practica eclesial, inspirada en el ejemplo de Jesiis,
refluye sobre la historia de Jesus, sobre la elaboration de su
biografia. El sumario de Marcos conviene perfectamente a la
tendencia de Lucas a generalizar; por consiguiente, el exorcismo
(4, 33-37)39 y la curacion (4, 38-39) no son mas que ejemplos
de una actividad mas intensa.
41 Sobre la funcion hermeneutica que desempenan aqui los ti-
tulos cristologicos, cf. supra, 260ss. Los demonios saben tam-
bien 10 que sabe el diablo (4, 39). El que lo expresen por medio
de gritos graznar, ladrar, gritar, de vista sociologico (4, 43; 5, 12). Lucas considera a Nazaret
gritar, vociferar, el texto es incierto; cf. lanzar (4, 29), a Cafamaun (4, 31) y a Nain (7, 11) como ciudades y
gritos, 4, 33) es una senal para subrayar su miedo y el conflicto
religioso en el que se han metido. En Lucas, la orden de callarse
tanto aqui como en el v. 35, no tiene el mismo valor que en
Marcos. Se pronuncia, no porque la confesion sin fe de los
demonios sea una formula vacia, sino porque los demonios co-
nocen a Dios y tiemblan (Sant 2, 19) y una confesion por su
parte serf a una buena coartada: pasando por creyentes, no les
molestarian. El Mesias, que conoce los corazones, cala su ma-
niobra y los vence mandandoles callar.
38. Bibliografia sobre el medico antiguo en F. Bovon, La vie des apotres,
Traditions bibliques et narrations apocryphes, en Les Actes apocryphes des
apotres, 142, n. 7.
39. Sobre cf. supra, 319. Sobre cf. supra, 319,
n. 28.
Lc 4, 40-43
Jesus deja Cafamaun (v. 42-43)
(buscaban) y (retuvieron) no des- 42
criben los gestos de una multitud agresiva40, sino los de una
comunidad que, creyendose abandonada, busca ansiosamente a
su pastor e intenta aferrarlo para que la proteja sin cesar. Algo
asi como cuando la comunidad de Cesarea se aferro a Pablo para
que no se marchara (Hech 21, 8-14). Se trata de una reaction
comprensible y que precede de un apego real. Pero frente a esta
actitud hay una norma superior, la del heroe que esta tambien al
servicio de otros y tiene que proseguir su mision. La respuesta
de Jesus (v. 43) como la de Pablo en Hech 21 , no contiene ningiin
reproche, sino una puntualizacion. La continuation de la mision
es mas importante que el encuentro duradero. Es preciso que
otras ciudades escuchen la buena noticia. Para que se vea este
conflicto a la vez humano y eclesial entre dos tareas, de la que
la del heroe es la mas alta, Lucas recurre a un modelo griego
que aparece ya en la Iliada (en el dialogo de Andromaca con
Hector)41. Las palabras por miedo a que se alejara de ellos son
el argumento principal en favor de esta interpretation.
El concepto de (ciudad) es importante desde el punto 43
solo raras veces habla de las aldeas (5, 17; 8, 1; 9, 52-56; 10,
38; 13, 22; 17, 12). En su evangelio, como mas tarde en los
Hechos, el reino de Dios se proclama sobre todo en las ciudades.
Tambien en este caso, es la situation historica del cristianismo
urbano en tiempos de Lucas la que se retrotrae a la epoca de
Jesus.
Desde un punto de vista psicologico, la marcha del maestro
causa en el pueblo cierta frustration, pero le ofrece tambien la
posibilidad de hacerse adulto. Desde un punto de vista teologico,
Jesus afirma que Dios no lo ha enviado solamente a Cafamaun,
sino a otras ciudades que deben escuchar tambien el mensaje de
40. Cf. U. Busse, Wunder, 74, 1. En la p. 78 es menos negativo.
41. Cf. Iliada VI, 405-502; cf. F. Bovon, Le Saint-Esprit , IEglise et les
relations humaines selon Actes 20, 36-21, 16, en Les Actes, 339-351. Los
habitantes de Cafamaiin qaerian que Jesds se quedase como el profeta de la
ciudad (cf. M. Volkel, Anfang , 225).
 324 El comienzo del ministerio en Galileo (4, 31-44)
la salvacion. Lucas no da en ninguna parte mejor resumen de la
mision y del mensaje de Jesus: el (es necesario) de la
historia de la salvacion; la mision cristologica he
sido enviado) por medio de la palabra liberadora
y el reino de Dios cuya esencia es mas importante
que su inminencia como contenido de la predication.
Sumario (v. 44)
44 El sumario de Me 1 , 39 le viene bien a Lucas, que lo recoge
y 10 adapta para convertirlo en una util conclusion (v. 44); suprime
los exorcismos y desplaza el escenario de la accion a Judea, por
la cual parece que hemos de entender el conjunto del pais y no
solamente la region meridional.
Resumen
Esta ultima parte del capitulo 4 es una buena muestra del
metodo de trabajo de Lucas. Como historiador de la antigiiedad,
utiliza una fuente sin mencionarla, se fia de ella, pero se reserva
el derecho de adaptarla a sus ideas literarias y teologicas. Lo que
en Marcos era una jomada del misionero y de los discipulos se
convierte en Lucas en la segunda parte de la visita del Mesias
predicador, y luego curador, a Israel. Los episodios de Nazaret
(4, 14-30) y de Cafamaun (4, 31-44) forman entonces un diptico
programatico.
Para su jomada en Cafamaun, Marcos habia recogido al-
gunos episodios aislados de un material mas antiguo y los habia
reunido dentro de la optica de la accion misionera de su tiempo,
que por lo demas estaba influida por la practica del mismo Jesus
(ensenanza en la sinagoga, importancia de una casa privada,
predicacion y milagros, ministerio itinerante y presencia de co-
laboradores, etc.). Los elementos que Lucas extrae de su propia
epoca son; una distancia respecto al judaismo (comparar el v. 32
,con Me 1, 22), un deseo de hacerse comprender por los griegos
(comparar el v. 31 con Me 1, 21), el aspecto casi liturgico de
las curaciones de Jesus (cf. v. 40), el interes cristologico del
Lc 5, 1-11
relato (Cristo con los rasgos de bienhechor, pero tambien de
profeta), la ciudad como lugar de la mision y de la Iglesia y,
finalmente, la difusion de las palabras y milagros de Jesus como
medio de expandir el mensaje (cf. v. 37).
Todo esto no quiere decir que, detras de Marcos y de Lucas,
no se oculte un informe antiguo y seguro, no ya ciertamente de
los recuerdos de Pedro, como a veces se ha dicho, sino de unos
episodios aislados que los primeros cristianos se transmitieron
oralmente. Sin embargo, el problema historico en la exegesis
biblica no es solo el del Jesus historico, sino tambien y quizas
sobre todo el de Lucas y su tiempo. El v. 43 esta sin duda en lo
cierto cuando dice que Jesus proclaim) el reino de Dios, pero,
tal como podemos leerlo, ese versiculo dice tanto, si no mas,
sobre la teologia de Lucas que sobre la del mismo Jesus.
8. La llamada de los primeros discipulos (5, 1-11)
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326 La llamada de los primeros discipulos (5, 1-11)
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(1966) 137-139.
1 Pues bien, una vez que la gente se agolpaba a su alrededor
para escuchar la palabra de Dios a orillas del lago de Gene-
saret, 2 vio dos barcas que se encontraban a orillas del lago;
los Pescadores habian bajado y estaban lavando sus redes. 3
Subio a una de las barcas, que pertenecia a Simon, y le pidio
adentrarse un poco; luego se sento y ensenaba a las gentes
desde la barca. 4 Cuando acabo de hablar, dijo a Simon:
Avanza mar adentro y echad vuestras redes para pescar algo.
5 Y Simon respondio y dijo: Jefe, hemos bregado toda la noche
sin coger nada; pero, en tu palabra, voy a echar las redes.
6 Asi lo hicieron y cogieron una gran cantidad de peces; pe-
ro sus redes iban a romperse; 7 hicieron entonces senas a sus
camaradas de la otra barca para que vinieran a ayudarles;
estos vinieron y llenaron las dos barcas que casi se hundian.
8 Al verlo, Simon Pedro cayo ante las rodillas de Jesus di-
ciendo: Alejate de mi, porque soy un hombre pecador, Senor.
9 Es que lo habia cogido el espanto, a el y a todos los que
estaban con el ante la redada de peces que habian hecho juntos;
10 lo mismo Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran los
companeros de Simon. Jesus dijo a Simon: No temas, desde
ahora seras pescador de hombres. 11 Y, despues de llevar las
barcas a tierra, dejandolo todo, 10 siguieron.
Analisis
Lucas hace salir a escena a los primeros discipulos inmedia-
tamente despues de la doble presentation del Mesias (4, 14-30
y 4, 31-44). Hech 1, 21-22 nos ensena que, para Lucas, lo que
j.
Lc 5, 1-11: Andlisis
fundamenta el ministerio apostolico es haber acompanado a Jesus
desde el principio. En Marcos, a quien sigue Lucas tanto en la
pericopa anterior como en la siguiente (Me 1, 21-39.40-45), la
llamada de 10s discipulos se situa antes. Lucas recupera esta
escena, despues de haber descrito al Mesias bajo sus dos aspectos:
en su ensenanza (4, 14-30) y en sus obras (4, 31-44).
La llamada de los discipulos en Lucas es mas que una remodelacion
de Me 1, 16-20, a pesar de que recoge algunos rasgos de el. Ademas,
el evangelista se sirve de Me 4, 1-2 y quizes tambidn de Me 2, 13, para
componer el escenario1: urgido por el exito, Jesus sube a una barca para k.
ensenar. Lucas volvera a usar mas adelante en su relato estos versiculos
(Me 4, 1-2), que Marcos usa como portico a la ensenanza de Jesus en
parabolas. Logicamente, tachari la mencion de la barca en Lc 8, 4,
paralelo de Me 4, 1-2. Construido con algunos materiales de Marcos,
el cuadro de Lc 5, 1-11 es por tanto artificial..., pero tambien de un
arte consumado. El cuadro central contiene la historia de una pesca
milagrosa, que el ultimo redactor del evangelio de Juan tambien conoce
(Jn 21, 1-11). Los dos episodios encierran varios elementos paralelos:
el careo Jesus-Simon, la primera redada infructuosa, la orden de Jesus
de intentarlo otra vez, la obediencia confiada de los Pescadores, la redada
milagrosa, la expresidn con un gesto de la fe de Simon y probablemente
tambien una promesa.
La mayor parte de los relatos evangdlicos circularon por algiin tiem-
po casi sin marco alguno, lo cual le permitio a Lucas combinar este
episodio con una escena de vocaci6n y a Juan relacionarlo con una
aparicion del Resucitado. Las dos opciones no son tan opuestas: 10 que
hace esencialmente a una persona discipulo de Cristo es su vocacidn y
las apariciones de Jesus. La comunidad primitiva conto la pesca
milagrosa2 en una perspectiva eclesi016gica, que se materializa, en Lu-
cas, en una vocacidn y, en Juan, es una confirmation (de Pedro y los
discipulos). La pascua fue efectivamente para los discipulos unaespecie
de vocacidn renovada. Habia probablemente al comienzo de la tradition
un relato milagroso acompanado de una promesa a Simon. Los desa-
rrollos el seguimiento en Lucas y la mision en Juan , parecen se-
cundarios. La mencion de los discipulos levantandose para seguira Jesus
no es en Lucas mas que un apdndice que proviene de la combinacidn
1. Sobre estos desplazamientos, sin que trate de Lc 5, 111, cf. H. J.
Cadbury, Style, 78-79.
2. Cf. Schneider, I, 122. R. Pesch, Simon Petrus (Papste und Papsttum
15), Stuttgart 1980, 36, indica atinadamente que se trata de un determinado
tipo de milagro: un relato de multiplication 0 de don.
 328 La llamada de los primeros discipulos (5, 1-11)
del relato con Me 1, 16-20. La llamada de Jesiis
(venid detras de mi, Me 1, 17), no la trasmite expresamente Lucas.
Tan solo en el v. 11 se nos dice que los Pescadores se convierten en
discipulos y lo dejan todo para seguir a Jesus.
El trabajo de redaction de Lucas es, por tanto, mas creativo
aqui que en las pericopas anteriores y posteriores (4, 31-44 y 5,
12-6, 19), ya que combina varios elementos procedentes de dis-
tintos modelos. El corte entre los v. 3.4, y luego entre los v.
9. 10, el paralelismo de los v. 1-3 y con Marcos y otros elementos
de los v. 10.11 hacen muy improbable la hipotesis segun la cual
este pasaje en su conjunto procederia del material propio de Lucas
(SLc). Esta hipotesis podria ser valida para el milagro mismo y
la promesa, o sea para los v. 4-9. 10b, tal como sugiere parti-
cularmente el estilo. Pero tambien es posible que Lucas haya
fijado aqui una tradicion todavia flotante.
Explication
1 y son expresiones favoritas de Lucas3. Las
utiliza en diversas construcciones, aqui con dos infinitivos ligados por
e introducidos por y un indicativo imperfecto para terminar.
Los de Lucas recuerdan el estilo biblico de los Setenta, aunque
la construction con un indicativo (cf. Hech 21, 35, se encontro
que) sigue la sintaxis del griego. Con esta adaptation a los Setenta,
Lucas nos indica en que piano no es otro que el religioso hay
que leer sus relatos. Estas proposiciones tienen al mismo tiempo una
funcion narrativa: en una epoca en que se escribia con pocas puntua-
ciones, estas formulas con senalan una division del texto (en
Lc 5, 1.12.17, los ayudan al lector a cortar el texto).
Asi pues, nos hallamos ante el comienzo de un nuevo epi-
sodio, que empieza con una breve noticia sobre el exito de Jesiis,
que Lucas ha subrayado ya en varias ocasiones (cf. 4, 14-15.22.
32.37; etc.). La gente se agolpa a su alrededor con
dativo, pegarse a). El capitulo 4 hablaba en varias ocasiones
3. Cf. Plummer, 45; H. J. Cadbury, Style, 132; J. Reiling, The Use and
Translation of and it Happened in the New Testament BiTr 16 (1965) 153-163.
Excursus: La palabra de Dios
de la palabra de Jesiis (4, 22.32.36.43-44). Lo que espera la
gente y 10 que confiere a su palabra la fuerza profetica es la
palabra de Dios. Lc 5, 1 lo afirma con toda claridad.
EXCURSUS: La palabra de Dios
(la palabra de Dios) resuena aqui por primera
vez, aunque Lucas haya utilizado ya en el prologo (1, 2) la palabra
en sentido absoluto. Esta expresion es familiar y misteriosa, como
el rostro de una persona amada o el cuadro de un gran pintor; resulta
dificil de comentar. No es evidentemente nueva. Lucas recoge
de la tradicion cristiana (cf. Me 7, 13; 4, 13-20 y su paralelo
Lc 8, 12-14, en donde juega continuamente con la palabra). Pero mas
que de la tradicion sinoptica, la saca del lenguaje de la mision, sobre
todo de la mision paulina4. Esto significa que, para Lucas, el trabajo de
10s predicadores cristianos continua en linea recta la obra de Jesiis.
La predication de Jesus es a la vez comunicacion especifica y len-
guaje comprensible. Lc 4 habla de la palabra de Jesus, pero el capitulo
5 muestra que Jesiis habla como enviado; es Dios el que habla a traves
de el. El portavoz es una figura conocida, pero en nuestros dias el hombre
desaparece muchas veces detras de su papel de delegado, de diplomatico,
de politico. Nos gustaria saber lo que piensa o cree el mismo , pero casi
nunca llegamos a saberlo: de ahi nuestra desconfianza ante todos los
discursos oficiales. Jesiis, por su parte, habla en nombre de Dios, como
10 haran despues de el sus testigos en los Hechos. El hecho de que el
pueblo le otorgue su confianza, de que los oyentes le escuchen, no
significa que no haya aqui una delegation. Pero lo especificamente
cristiano es que Jesus, en cuanto profeta, es plenamente el portavoz de
Dios y sigue siendo a la vez el mismo: el hombre publico y la persona
privada se identifican. La voz de Jesus no es un simple organo utilizado
por otro, sino que esta en perfecta armonia de conocimiento y de sen
timiento con la palabra de Dios. La irradiation y la verdad de las palabras
de Jesiis, asi como de la predicacion cristiana, no pueden medirse ob-
jetivamente. Estan ligadas a la relation entre las personas, entre el Padre
y el Hijo, entre Dios y sus hijos. Nosotros no conocemos directamente
la palabra de Dios. El que no la percibamos mas que a traves de los
profetas constituye una limitation, pero tambien una riqueza. En ella
descubrimos una relation viva y ejemplar entre el profeta y su Dios,
4. en los Hechos: Hech 4, 31; 6, 2.7; 8, 14; 11, 1:
etc.; y en Pablo, Rom 9, 6; 1 Cor 14, 36; 2 Cor 2, 17; 4, 2; 1 Tes 2, 13.
330 La llamada de los primeros discipulos (5, 1-11)
Para Lucas, el elemento relational es constitutivo de la palabra de Dios;
10 era antes de el para la Iglesia y para la Escritura.
Por eso, y son a la vez palabra y acto, enunciado y
efecto. No s610 reside Dios en su Palabra, sino que integra al que la
escucha en la comunicacion: Jesus es el oyente y el portador de la palabra
de Dios, y los que escuchan a Jesus se convierten tambien en sus oyentes
y portadores. Cuando la palabra resuena, no nos habla simplemente de
una vida que esperar, sino que suscita desde ahora en nosotros la vida
nueva, ya que cada uno recibe la gracia de la llamada, la responsabilidad
de la tarea, la liberacidn de su pecado y la conciencia de sus limites.
Comprendemos ahora por que la gente se agolpaba alrededor de Jesiis.
El hombre no vive ciertamente solo de pan, pero tampoco de una palabra
de Dios mal comprendida, que no seria mas que discurso abstracto y
ensenanza sin respuesta ni reciprocidad.
Lucas utiliza para designar, en los Hechos, el
kerigma pospascual y, en el evangelio, la predicaci0n de Jesus5. La
palabra de Dios6, en Lucas, es el lugar donde Dios se manifiesta fuera
de si mismo como el Dios vivo y misericordioso. Y como Dios es fiel
a si mismo, su palabra no esta nunca ligada solamente a Jesus. Resond
ya en la antigua alianza como promesa de salvaci6n en Cristo; sigue
viviendo y resonando en la Iglesia como predication soteriologica. Hay
algunos pasajes caracteristicos de Lucas (Hech 6, 7; 12, 24; 19, 20) que
hablan de un crecimiento de la palabra. La palabra de Dios no es soN
lamente eficaz, sino viva y dindmica. Manifiesta su crecimiento en el
nacimiento y la edification de las comunidades cristianas (Hech 2, 41.47; ,
4, 4; 5, 14)7.
Despues de poner en escena a la gente llena de atencion, Lucas
introduce a Jesiis. (y es redaccional, tipico de Lucas,
que expresa asi su veneration por Jesiis8.
Jesiis sigue alii, en pie, ya que la gente se agolpa hasta tal punto
que no puede seguir comunicandole la palabra de Dios. Esta astucia
narrativa crea la necesidad de encontrarle un lugar donde sentarse y
prepara el episodio de la barca. El pueblo esta a la orilla, lo mismo que
los estudiantes en un anfiteatro y, para el orador, no hay ms que una
cdtedra posible, la superficie del lago9.
5. Cf. J. Jeremias, Sprache , 129.
6. Cf. C.-P. Marz, Wort Gottes\ P. Zingg, Wachsen, 6973.
7. Cf. P. Zingg, Wachsen, 19-60.
8. Cf. J. Jeremias, Sprache , 37-38; W. Michaelis, Das unbetonte
bei Lukas: StTh 4 (1950) 86-93.
9. Lucas, que sabe la diferencia que existe entre un lago y un mar, habla
del lago de Genesaret, como F. Josefo; cf. K. H. Rengstorf, Concordance II,
s. y III, s.
Lc 5, 2-3
Una vez creada la situation, la action comienza en el v. 2.
Jesus ve dos barcas en la orilla (las palabras
detras de son una re
petition poco habil).
Todo empieza con la mirada de Jesiis. Vio: asi comienzan 2
tambien las llamadas de discipulos en Me 1, 16.19; con ella todo
se decide. El que Marcos hable de dos parejas de Pescadores
explica sin duda la presencia de dos barcas, en contradiction con
Me 4, 12. Lucas habla de lavar las redes (Lc 5, 2), y Marcos
de remendarlas (Me 1, 19). La influencia de Me 1, 16-20 no
interesa solamente a la critica de las fuentes, sino igualmente a
la exegesis, ya que Lucas insistira en la imagen de la pesca (5,
10). Es preciso que los lectores y este es el punto de partida
de toda alegoria descubran, a fuerza de relecturas, la signifi
cation eclesiologica de la pesca. Entre las apreturas de la gente
y lo que le ofreceran los Pescadores, esta la mirada de Jesus que
llama.
ofrece la ocasidn de formular una peticidn10. Pero en la epoca 3
y en el contexto de Lucas, la petition de Jesus solo puede comprenderse
ya como una orden" que exige una respuesta positiva inmediata: la barca
esta ya en medio del agua y Jesus empieza a ensenar. El que Jesus este
sentado es correcto desde dos puntos de vista: teologico, ya que es la
position del predicador judio, y narrativo, ya que se trata de estar en la
barca durante cierto tiempo.
Asi pues, el episodio se inspira en Me 4, 1-2. Pero otros autores de
la antigiiedad senalan este mismo proceder. F. Josefo habla de un dis-
curso que 61 pronuncio desde un barco (ciertamente en otras circunstan-
cias)12. No tenemos aqui un motivo literario propiamente hablando, pero
10. (conducir en medio del agua): la indication es a la
vez precisa y correcta.
1 1. pedir para saber o para obtener alguna cosa, y por tanto
preguntar o, como aqui, formular una petition; cf. H. Greeven,
en ThWNT II (1935), 682-684 (una petition cordial, humilde y cortes,
684).
12. Cf. F. Josefo, Autobio graf 33 167: acercarme, ordene a los
capitanes que echaran el ancla todavia bastante lejos de la orilla, para impedir
que las gentes de Tiberiades vieran que las barcas estaban vacias de soldados;
luego, avanzando yo personalmente en una de las barcas, reproche a aquellas
gentes su locura.... A diferencia de Jesus, F. Josefo llega del mar cuando se
dirige a la gente.
 332 La llamada de los primeros discipulos (5, 1-11)
el lector comprende que el heroe realiz6 su proyecto de transmitir un
mensaje a pesar de los obstiiculos. Se piensa en el apostol Pablo que,
apretado por la gente, tiene que refugiarse en los escalones del templo
para pronunciar un discurso importante (Hech 21, 35-36.40).
4 La ensenanza de Jesus se detiene ya en el v. 413. Lucas queria
simplemente senalarla, de manera general, mediante un imper-
fecto de duracion; lo que quiere relatar aqui no es un discurso,
sino un milagro, que es al mismo tiempo una promesa, y sus
consecuencias que son la adhesion de unos discipulos. La gente
solo estaba alii de manera provisional: pasa discretamente a se-
gundo piano, hasta el punto de que no se sabe ya que es 10 que
luego pudo ver de lo sucedido.
Simon que, desde que se embarco Jesus, se habia mostrado
respetuoso y servicial, sigue siendo discreto y silencioso. Ahora
se le interpela directamente a el. Jestis se expresa con elegancia.
Lucas presta a sus personajes un lenguaje culto, preciso, pero
no pedante: llegar al agua profunda (cf. v. 3), echar las redes,
hacer presa (termino de caza como de pesca) (v. 4). Hay que
observar tambien el paso del singular, dirigido a Simon, al plural,
dirigido a toda la tripulacion14.
(,Se quedo Jesus en la barca despues de dejar de ensenar? fes
en la barca o en la orilla donde Simon se postra ante el (v. 8)?
Esta vaguedad es quizas intencional: sugiere la manera con que
Jesus esta a la vez presente y ausente en la barca de su Iglesia.
5 En el v. 5 se establece el dialogo. La respuesta de Simon es
vacilante, entre la del pescador y la del discipulo. Como pescador,
no tiene nada que aprender de un hombre de su misma edad, que
ademas es de tierra adentro. Se lo dice claramente: no se pesca
a mediodia, sobre todo si no se ha cogido nada por la noche. Y
los remeros estan cansados. Como discipulo, responde: Pero,
en tu palabra, voy a echar las redes. Al mismo tiempo pescador
y discipulo, le da a Jesus el titulo de de jefe, en
13. Sobre esta predicacion (v. 3b) de Jesus, Senor majestuoso, predicacion
que tiene fuerza en el v. 10b, cf. H. Schurmann, Promesse, 65.
14. J. Jeremias, Sprache, 131, ha observado, en el v. 4, los siguientes
giros redaccionales: con un participio de valor predicativo
y con grabados de S. Vassiliou, Atenas 1941.
Lc 5, 4-7
sentido profano, que cae bien en este contexto, a no ser por el
hecho de que Simon es el patron de la barca y no tiene por que
recibir ordenes de nadie. Asi es como el relato de este dialogo
se desliza de un sentido primero a un sentido segundo. Cuando
Simon le da a un particular como Jesus el titulo de jefe, deja
tambien que hable su fe, que traduce igualmente la expresion de
confianza en tu palabra. El titulo no es adecuado
para un maestro de escuela, sino para un superior, que tiene
cierto ran go y autoridad. Por eso aparece sobre todo en labios
de 10s discipulos de Jesus15.
Las practicas de pesca de las regiones mediterraneas nos 6-7
ayudan a comprender estos versiculos. Las redes no sirven so-
lamente para coger los peces, sino primero para cercarlos:
(encerraron, pusieron dentro de un circulo)
describe una tecnica que consiste en mover a los peces desde
varios lados a la vez, lo cual es dificil para una sola barca. La
operacion mas ardua es la recogida de las redes, para no danar
ni las redes ni el pescado. De ahi el imperfecto
no se rompian, sino corrian el peligro de romperse16. Asi
se explica tambien el hacer senas a los companeros de pesca17:
una llamada a gritos habria estropeado la operacion, ya que los
peces oyen los ruidos sospechosos. Apenas Simon y su equipo
se dan cuenta de que la pesca ha sido excepcional y de que pueden
romperse las redes, dejan en el agua el circulo de las redes llenas
y aguardan a que vengan a ayudarles los de la segunda barca,
poniendose al otro lado de las redes para completar el circulo.
Solo entonces podran recoger juntos los peces. La pesca es tan
fondo,
abundante que las dos barcas casi se hundian18
15. El titulo aparece en Lc 5, 5; 8, 24; 9, 33.49; 17, 33 (en
17, 33 son excepcionalmente personas distintas de los discipulos los que usan
este termino). Cf. O. Glombitza, Die Titel und fur
Jesus bei Lukas: ZNW 49 (1958) 275-278; y F. Bovon, Luc le the'ologien,
193.
16. Es lo que comprendieron bien los traductores de la Einheitsiiberset-
zung: dass ihre Netze zu reissen drohten.
17. Cf. K. Bomhauser, Sondergut, 40.
18. Sobre las tecnicas tradicionales de pesca en Grecia, cf. G. Levkadilis,
 334 La llamada de los primeros discipulos (5, 1-11)
abismo, aparece frecuentemente en los Setenta para designar
el abismo que amenaza al creyente)19.
8-11 Lo mismo que la mirada del Senor (v. 2) constituye a la
Iglesia, la mirada de los creyentes suscita aqui la confesion (v.
8). Simon ve el exito de la pesca y se echa suplicante a los
pies del del jefe. hace todavia en la barca o,
si nos inspiramos en Jn 21, 4, ya en tierra? No se nos indica.
La reaction de Simon, como la de Jesiis en Lc 4, 39, es a la vez
no verbal y verbal. La postracion muda no solamente es la actitud
de adoration ante lo divino, sino tambien un asunto de vida o
muerte, ya que la aparicidn de 10 divino pone de relieve el estado
de pecado y se convierte en amenaza de perdition. Asi pues, el
gesto de Simon es conforme con el antiguo testamento: no se
puede ver a Dios sin morir. La palabra tranquilizante de Jesiis:
No temas (v. 10b), resuena como en una escena de revelation
y, por encima de los v. 9- 10a, se dirige de nuevo solamente a
Simon. Para Lucas, el apartate de mi (v. 8) no significa que
Simon quiera romper con Jesiis. El porque soy un pecador no
quiere decir que se siente particularmente culpable. Al contrario,
todo el episodio gira en favor de Pedro. Simon Pedro, como
Moises o Isaias, ha recibido la gracia de una revelation y de una
promesa divinas a traves de un milagro natural .
Mediante esta unica buena respuesta posible, Simdn ha con-
fesado su condition humana limitada y ha implorado la clemen-
cia divina. El Senor (esta vez Sim6n le da correctamente el titulo
v. 8) concluyo tambien su revelation, segiin las re-
de
glas del genero confiando a Pedro una mision:
desde ahora seras pescador de horn-
bres (v. 10c). Esta frase no es una simple repetition redaccional
de Me 1, 17, sino un logion traditional paralelo20. Es verdad que
Lucas acaba la primera parte del relato en el v. 9 con una cons-
tatacion general en imperfecto (el el temor religioso,
ese termino tan apreciado por Lucas, se difunde alrededor) e
incorpora en los v. 10a. 11 algunos materiales procedentes de Me
1, 16-20; pero, desde el punto de vista de la historia de las formas,
19. Cf. 2 Mac 12, 4: action impia de los paganos de Jafa que ahogan a
doscientos judios (el verbo se utiliza aqui en activo).
20. R. Pesch, Redaction, quiere probar, por el contrario, el caracter re-
daccional del v. 10c.
Lc 5, 1-11: Resumen
la tradition de la pesca milagrosa alcanza su cima, su sentido
profundo y su conclusion en esta promesa hecha a Simon, que
juega con la metafora de la pesca.
Me 1, 16-20 y Lc 5, 1-11 estan mas cerca de la tradition
que Jn 21: la promesa de pescar hombres esta ubicada en un
relato de revelation y no de aparicion del Resucitado. El redactor
joanico retraso el episodio hasta despues de pascua, ya que Jn
21 no podia ser mas que un epilogo y no podria ser interpolado
al comienzo de este evangelio.
El relato del milagro podria considerarse como un midrash
o un desarrollo de la sentencia, pero es demasiado sucinto e
incoloro para esto en Marcos; Lucas, por su parte, reflexiona
mas aiin en la sentencia. Marcos dice: eran Pescadores y seguiran
pescando hombres; Lucas afirma: tii eras pescador, pero en ade-
lante pescaras hombres vivos21: la alegoria resulta eficaz y revela
tambien los limites de la imagen de la pesca. El que la promesa
se dirija solo a Simon (de ahi la desaparicidn de Andres, senalado
todavia en Me 1, 16), y en singular, refleja un desarrollo secun-
dario.
Lucas trata, por otro lado, de no omitir a los hijos de Zebedeo. Lo
consigue, aunque de forma poco habil, insertando el v. 10a detras del
sumario del v. 9, que sirve de paso a 10 siguiente. Yo no veo tras los
v. 10a. 1 1 ninguna otra fuente aparte de Me 1, 16-20. Lo extrano es que
Lucas relate la decision de los discipulos de dejarlo todo para seguirle22,
sin que se les haya dirigido ninguna vocation explicita, y que pase del
singular (v. 10b) al plural (v. 11).
Un rasgo tipico de Lucas: los primeros discipulos dejan todo 10 que
tienen. Encontramos esta radicalidad en Lc 9, 62; 12, 33; 14, 26-33.
Resumen
La exegesis modema ha ido considerando sucesivamente
como centrales di versos aspectos de este texto23: el primado de
Pedro24 y la vocation misionera de los apostoles, el ministerio
21. Cf. F. Deltombe, Ddsormais , que insiste en el sentido siguiente: no
solamente coger vivos, sino devolver la vida, reanimar.
22. Sobre cf. comentario a 5, 27, infra, 366s.
23. Cf. E.V. McKnight, Meaning, 293.
24. Cf. R. Pesch, Simon Petrus 16-17. Para H. Schumann, Promesse,
336 La llamada de los primeros discipulos (5, 1-11)
apostolico, que tiene su origen en la llamada misericordiosa de
Cristo y no en la personalidad etica de los apostoles, la duda y
la gracia, el perdon y la omnipotencia de Cristo que se ofrecen
a cada cristiano y hacen de el un pescador de hombres, la apertura
de la Iglesia no solo a los judios sino tambien a los paganos.
Para mi, el hecho central es la metafora de la pesca y la
mision de anunciar la buena nueva: el que Jesus, nuestro modelo,
predique desde una barca, nos ayuda a ver las correspondencias.
Jesus es el primer pescador de hombres que ratine a un gentio
inmenso como en una pesca milagrosa. Pero es otra pesca, ma-
terial y sin embargo milagrosa, la que constituye el centra de la
pericopa. El que Simon, llamado en adelante Pedro, sea el pri-
mero si no el unico pescador de hombres, se explica historica-
mente por el papel de jefe que desempeno en la Iglesia primitiva.
Es una manera de honrar al primer conductor de la comunidad
y de legitimar a la Iglesia, mas bien que de definir un ministerio
y su sucesion. El que fueran necesarias dos barcas podria evocar,
en la perspective de Lucas, las dos alas de la Iglesia, la judeo-
cristiana y la pagano-cristiana. Pero Lucas no establece expre-
samente ningtin paralelismo entre las barcas y la Iglesia.
Se olvida muchas veces que no hay en este texto ninguna
vocation explicita. las palabras que pronuncia Jesiis son mas bien
una profecia y una promesa25, que nos obligan a entender el
milagro como una metafora. De ahi el mensaje paradojico de
esta pericopa: la ensenanza de Jesiis esta aqui en la periferia y
la pesca de Pedro ocupa el centra; pero el milagro sirve de
parabola y designa la predication de la palabra, que sigue siendo
por tanto el punto central, como lo demuestra toda la obra de
Lucas26.
24. Cf. R. Pesch, Simon Petrus 16-17. Para H. Schiirmann, Promesse ,
64, el acento del relato lucano se pone en Pedro: se trata de fundamentar la
mision y el poder de los apostoles sobre una voluntad de Jesiis expresada antes
de pascua. M. Theobald, Anfange, opina que Lc 4, 14-44 se centra solamente
en Jesiis (acento cristologico), mientras que Lc 5, 1-6, 19, con la insercion de
los discipulos, recibe una orientation eclesiologica.
25. Como advierte justamente E. V. McKnight, Meaning, 290: The
mandate is accepted, but not yet finally accomplished.
26. J. Geninasca, Pescar/predicar, insiste, como indica el titulo de su
contribution, en el paralelismo que hay entre el trabajo del pescador y el del
predicador.
Lc 5, 12-16
El texto no nos dice donde se encuentra Jesus durante la pesca
milagrosa27. Esta de alguna forma presente y ausente a la vez,
igual que lo esta hoy en la barca de la Iglesia.
La curacion del leproso (5, 12-16)
9.
Bibliografia : Betz, H. D., The Cleansing of the Ten Lepers (Luke 17,
11-19): JBL 90 (1971) 314-328; Boismard, M.-E., La guerison du
preux (Me 1, 40-45 et par.): Salm. 28 (1981) 283-291; Busse, U.,
Wunder, 103-114; Masson, Ch., La guerison du lepreux ( Marc 1, 40-
45): RThPh 2, 25 (1938) 287-295 (= Id., Sources, 11-19); Mussner,
F., Los milagros de Jesiis, Estella 1970; Neirynck, F., Papyrus Egerton
2 and the Healing of the Leper: EThL 61 (1985) 153-160; Paul, A.,
La guerison dun lepreux. Approche dun recit de Marc (1, 40-45):
NRTh 92 (1970) 592-604; Pesch, R., Jesu ureigene Taten? Ein Beitrag
zur Wunderfrage (QD 52), Freiburg i. Br. 1970, 98-113; Schramm,
T., Markus-Stoff , 91-99; Theissen, G., Wundergeschichten, 54, 144,
148-149, 186; Zimmermann, H., Neutestamentliche Methodenlehre .
Darstellung der historisch-kritischen Methode, Stuttgart 1967, 237-
242.
12 Pues bien, una vez en una de aquellas ciudades, he
aqui que habia un hombre cubierto de lepra. A1 ver a Jesus,
cayo rostro en tierra y le dirigio esta suplica: Senor, si quieres,
puedes limpiarme. 13 Y el extendio la mano, 10 toco y le dijo:
Quiero, queda limpio. Y enseguida la lepra le dejo. 14 Y le
mando que no se lo dijera a nadie, pero anadio: Vete, mues-
trate al sacerdote y lleva la ofrenda por tu purificacion, como
prescribio Moises, en testimonio para ellos. 15 Se hablaba de
el cada vez mas y mucha gente se reunia para oirle y para
que les curara de sus enfermedades. 16 Pero el se retiraba a
los lugares desiertos y oraba.
27. J. Geninasca, Pescar/predicar, analiza finalmente la funcion de Jesus
en las tres partes del relato, que el divide en: v. 1-2.3-7.8-11. En la segunda
parte, Jesiis hace de sujeto factitivo, es decir, de aquel que hace obrar (p.
171-175).
338 La curacion del leproso (5, 12-16)
Analisis
Despues de haber interpolado el relato de la pesca milagrosa,
Lucas vuelve a coger el hilo del relato de Marcos que sigue desde
4, 31. Algunas semejanzas de detalle con Mateo podrian hacer
pensar en una fuente distinta de Marcos', pero 10 mas probable
es que Mateo y Lucas hayan reaccionado de forma analoga y
hayan reelaborado cada uno por su parte esta fuente en el mismo
sentido2.
El v. 12a se relaciona con 4, 43-44, saltando 5, 1-11: Jesiis tiene
que actuar en otras ciudades todavia. Los v. 15-16 se distinguen mucho
de Me 1, 45, versiculo que le resului tambidn incomodo a Mateo. En
vez de las proclamaciones intempestivas del leproso curado (Me 1, 45),
es por el contrario la fama creciente de Jesus (5, 15a) lo que provoca,
como en 4, 43-44, la afluencia de la gente y obliga a Jesiis a retirarse
al desierto (5, 15b-16). La mention de los lugares desiertos sirve de
introduction a los v. 17-39: la oration, antes del conflicto con los fariseos
y los escribas; el retiro, antes de la action en otros lugares3. Mediante
la generalization que expresa este v. 16, en imperfecto, senala una
conclusion y Ueva a cabo un corte.
Encontramos aqui los giros predilectos de Lucas:
con un infinitivo (pues bien...); (y he aqui) como marca si esta primera version de la tradition se remonta a un recuerdo
de introduced; la supresi6n del recitativo (que, Me 1. 40);
seguido del genitivo (un hombre lleno de...) o tambien la
sustitucidn de un verbo que deberia ir coordinado y en forma personal
por un participio diciendo, v. 13;
habiendose
marchado, v. 14), En el v. 13, se sigue el orden de las palabras (cf.
la position de segun el uso griego. (suplico, v. 12)
es mas apropiado que el (llamando) de Marcos.
(cayendo rostro en tierra) es mas literario que
(arrodilliindose). se convierte evidentemente en
(enseguida, v. 13). con infinitivo (recomen- macion del milagro, siendo el pasaje central comun a los dos11;
dar, v. 14); (atravesar); (todavia mds, cada
1. Cf. T. Schramm, Markus-Stoff, 91-99.
2. Cf. Schiirmann, 1, 278, n. 39; U. Busse, Wunder, 103-110; Fitzmyer,
II, 500-503.
3. Segun H. Zimmermann, Methodenlehre, 237-242, Lucas modifica las
circunstancias del relato de Marcos al comienzo y al final. El paradigma de
Marcos se simplifica todo 10 posible, omitiendose todo 10 que no es necesario.
S610 las palabras de Jesiis aparecen casi sin modification alguna. Lucas pone
su acento teologico en la introduccion y en la conclusion.
Lc 5, 12-16: Analisis
vez mas o mas bien); (reunirse); (,re-
mediar, curar), (v. 15); (retirarse, v. 16), pertenecen
al vocabulario de Lucas4.
El estilo y la composicion convierten a esta pericopa tan
elaborada en una de las joyas de la obra lucana. Esta obra se
parece a un collar, ya que Lucas se sirve de episodios sucesivos
como procedimiento literario5. Escribe ostensiblemente la his-
toria mediante historias6. El relato de Lucas esta mejor encua-
drado que el de Marcos y forma un todo mas homogeneo: el
milagro (v. 12b-14) va precedido de una corta exposicion (v.
12a) y termina con la reaction de la poblacion (v. 15) y la contra-
reaction de Jesiis (v. 16). La historia comienza en el estilo de
los Setenta, 10 cual le confiere intensidad y ritmo7: el Mesias
Lucas anade el titulo (Senor, v. 12), y (y
el, v. 14)8 afronta la proxima prueba y la supera.
Originariamente el episodio se desarrollaba quizas en una
casa. Como estaba prohibido a los leprosos entrar en ella, Jesus
se enfada (Me 1, 41) y echa al hombre (Me 1, 43)9, 10 cual
explica, en el, una mezcla de colera y de compasion; y quizas
tambien, la orden de que se calle (Me 1, 44). No se puede saber
historico o es una composicion redaccional de Marcos10. Lo que
importa es comprender por que a los primeros cristianos les gusto
tanto esta historia y se apresuraron a transmitirla bajo la forma
de un relato de milagro.
Las repeticiones en el relato de Marcos han dado lugar a
diversas soluciones exegeticas: a) Marcos (1, 40-45) habria fun-
dido en uno dos episodios distintos, uno sobre la colera de Jesus
y la orden de callarse, y otro sobre su compasion y la procla-
4. Sobre todo esto, cf. U. Busse, Wunder , 106-107.
5. Cf. E. Haenchen, The Book of Acts as Source Material for the History
of Early Christianity, en L. E. Keck-J. L. Martyn, Studies, 260.
6. U. Busse, Wunder, 109-110.
7. Ibid., 109.
8. Sobre cf. comentario a 5, 1, supra, 330 n. 8.
9. Ch. Masson, Guerison.
10. Cf. J. Gnilka, Marcos I, 1 10.
11. Cf. W. Grundmann, Markus, 50.
 340 La curacion del leproso (5, 12-16)
b) el relato habria sido ampliado ya a 10 largo del tiempo12; o
tambien c) habria sido completado por una explication13. En
resumen, se comprende que ante el texto de Marcos, Lucas tu-
viera que intervenir. La presentation de Jesus como taumaturgo,
con una finalidad propagandistica, no es el punto mas importante.
La comunidad primitiva entendio siempre las curaciones, y sobre
todo las de los leprosos, como actos y signos que legitiman al
Mesias (cf. 7, 22)14. Lo mismo que el leproso, con su curacion,
se reintegra a la comunidad del pueblo de Dios, tambien los
primeros cristianos vieron alii un signo de su propia existencia
soteriologica. Esto vale igualmente para el relato siguiente de
curacion, el del paralitico (v. 17-26), cuya raiz hay que buscarla
tambien en la vida de la Iglesia primitiva, y quizas en su ense-
nanza sobre el bautismo (debido a la mention del perdon de los
pecados, 5, 20). Hay que excluir que Lucas ignorara este rasgo
cristologico y este elemento eclesiologico15.
Explicacion
12 Jesus va actuando, como habia anunciado (4, 43), de ciudad
en ciudad. En una de aquellas ciudades (y no simplemente en
una ciudad) anade peso a este ministerio itinerante. El giro
(he aqui que) da paso al relato. ,Personifica Lucas la
lepra, como habia hecho antes con la fiebre (4, 38-39)?16. No
esta claro, pero lo que si es evidente para el es que la lepra
excluye de la comunidad con Dios y conduce al sufrimiento y a
12. Cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 227.
13. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 148.
14. Cf. Schurmann I, 276, que hace que estas pretensiones se remonten
al mismo Jesiis.
15. Hay que comparar esta curacion de un leproso con la curacion de los
diez leprosos (Lc 17, 11-19). La intencion de los relatos es diferente, ya que
en Lc 17 se trata de la fe y de la gratitud de un extranjero. En cuanto a la
curacion misma, la de Lc 17, 1214 sigue el esquema de Lc 5, 12-14 con una
sola exception: despues del encuentro de Jesiis con los leprosos y la petition
de ayuda, la orden de ir a presentarse al sacerdote precede a la curacion, que
se realiza en el camino hacia el templo; esto facilita la continuation del relato
(el leproso tiene que volver a Jesus para darle gracias y dar gloria a Dios) y
permite poner de relieve la fe del leproso curado: cf. H. D. Betz, Cleansing.
16. Cf. U. Busse, Wunder, 110, 112.
Lc 5, 12
la muerte. Por consiguiente, el terreno de la lepra esta cerca del
de la muerte y el diablo.
La literatura hebrea recoge bajo el tema de la lepra17 diversas en-
fermedades graves de la piel. Lev 13 describe dos formas de lepra: la
primera tiene como sintomas, ademas de la hinchazon, las pustulas y
las manchas relucientes, con los pelos de la parte afectada que se vuelven
blancos y la llaga mds profunda que el resto de la piel (Lev 13, 23); la
segunda, los tumores blanquecinos sobre la piel que se van extendiendo
cada vez mas (Lev 13, 48). Despues de constatar debidamente estos
sintomas, el sacerdote tiene que declarar al enfermo leproso y aislarlo
del pueblo (Lev 13, 4546). El enfermo tiene entonces la obligacion de
vivir aparte y de identificar su situacion en sus vestidos y por medio de
gritos. Esta muerto para la comunidad y el ritual de su aislamiento se
parece a un rito funerario. El sacerdote no es ni medico ni taumaturgo;
conoce la Escritura y, al mirar al enfermo, emite un juicio estrictamente
sacerdotal, que no tiene nada que ver con un diagnostico medico. La
ley, por otra parte, es curiosamente optimista: cuenta con la curacion,
sin decir de donde puede venir. Por eso, preve un rito de purificacion
del enfermo en caso de curacion (Lev 14). Y hasta un rito para los ricos
y otro, mas barato, para los pobres, ya que la enfermedad no suprime
las clases sociales. El enfermo curado es declarado entonces puro (ante
Dios) y reintegrado, resocializado en la comunidad. Empieza de nuevo
a vivir, como despues de una resurreccion.
El leproso conoce la fama de Jesus (4, 37); no ha renunciado
todavia a la esperanza con que cuenta la Escritura; por eso, apela
a Jesus. Para senalar a la vez su libertad y su fe, se postra ante
el. Su gesto y sus palabras son al mismo tiempo confesion y
suplica18, como ocurre a menudo en los salmos. Es natural que
se queje, ya que esta todo cubierto de lepra.
El dialogo que sigue esta habilmente iniciado por un si
quieres (v. 12), que expresa la esperanza del enfermo. El poder
mesianico es tanto potencial como actual; es su voluntad (su-
brayada en los v. 12.13) 10 que actua su fuerza especial. Por eso,
17. Cf. A. Paul, Guerison, 601-604; J. Gnilka, Marcos I, 107 (biblio-
grafia en la n. 107).
18. Cf. U. Busse, Wunder, 107: Lukas ersetzt wiederum das farblose
durch seine Vorzugsvokabel ein Idiom der hellenistischen Pe-
titionsformulare .
 342 La curacion del leproso (5, 12-16)
el poder general de Cristo se convierte en la fuerza que me
salva purificarme).
13 Este relato se propone mostrar como se manifiesta la voluntad
de Jesus y se realiza luego con poder. El leproso apela a esta
voluntad activa, no a los buenos sentimientos. En cuanto a la
irritacion de Jesus, tal como aparece en Marcos (Me 1, 41),
Lucas o no la entiende o no la soporta: la suprime, como hizo
tambien Mateo. En la respuesta de Jesus, asi como en la suplica
del leproso, Lucas menciona 10 que dicen y lo que hacen. Lo
mismo que Marcos, afirma el coraje y la soberania de Jesus, que
tiende la mano al leproso, gesto que, en los Setenta, tiene que
ver con la soteriologia: el ser humano amenazado necesita, en
su desgracia, de una mano que le socorra; y esa mano Dios se
la tendio a su pueblo. Esta ayuda se hace aqui concreta: Jesus
toca al leproso.
Cada cultura, cada generacion, cada uno de nosotros entiende cosas
distintas cuando se habla de tocar. El sentido que se le da a este verbo,
asi como la reaccion que se siente, dependen de la intensidad del contacto
y de la naturaleza del gesto. Se toca a alguien con la mano para llamar
su atencidn, para pedirle que se desplace, para cuidar de el, para mos-
trade afecto. Es indispensable analizar unos gestos tan elementales. Lo
que Lucas quiere decir es que Jesus se atrevio, se arriesgd a tocar
directamente al leproso, no ya como medico que examina, sino como
Salvador divino. Su gesto dice a los ojos lo que sus palabras dicen a los
oidos: Quiero, queda limpio (v. 13). Recuerda la imposicidn de manos
de 4, 40.
(enseguida), 10 mismo que (inmediatamen-
te, 4, 39) apuntala esta description tan breve del milagro: enseguida
10 dejo la lepra. Lucas la enfermedad como una posesion y
la curacion como un exorcismo?19. No hay nada que lo pruebe. En 4,
40-41, Lucas distinguia entre enfermos y posesos. En 5, 15 habla de
curaciones de enfermos, entre los que estan los leprosos.
14 Lucas sustituye el simple (dice) por
(mando). En los papiros, este verbo es un termino tecnico del
lenguaje de los tribunates y designa las recomendaciones y or-
denes pronunciadas oficialmente20. En el lenguaje corriente, sig-
19. Cf. U. Busse, Wunder, 110-114.
20. Cf. Moulton-Milligan, s. v.
Lc 5, 13-14
nifica invitar, y en labios de 10s superiores, dar ordenes21.
Reforzado por (y el) se subraya la orden dada.
A diferencia de Marcos, Lucas pone esta primera orden,
menos importante, en un discurso indirecto, quizas porque no ha
entendido 10 que Marcos entendia por este mandato de silencio22.
A1 contrario, la segunda orden, en estilo directo, en imperativo,
es mas decisiva. La curacion no significa nada hasta que la
sociedad no la reconozca como purificacion. El individuo solo
vive a partir del momento en que se reintegra a la comunidad.
Pero para la historia de las formas, la orden de purificacion sirve
tambien de constatacion del milagro.
(purificar) aparece seis veces en el evangelio
de Lucas a proposito de la curacion de los leprosos (4, 27; 5,
12.13; 7, 22; 17, 14.17) y una vez para la purificacion ritual
segiin la ley de Moises (11, 39), es decir, siempre en sentido
judio. Pero Hech 10, 15; 11, 9; 15, 9 van mas alia, en un sentido
cristiano, espiritualizado: Dios ha declarado puros tanto a los
animates impuros de Lev 11 como a los corazones de los paganos
y de los judios. Por tanto, hay que distinguir dos clases de pu-
rificacion: la purificacion judia, ritual, y la purificacion cristiana,
personal. Es importante saber que la joven fe cristiana expresa
su identidad confiriendo una nueva acepcion a las antiguas pa-
labras de su religion matema judia.
Queda por saber si Lucas, como historiador, reduce el epi-
sodio 5, 12-16 al marco judio o si puede percibir en el, bajo las
expresiones tradicionales, algo de la reinterpretacion cristiana que
se refiere a la santificacion. Pues bien, en este aspecto Lucas no
cambia en nada la formulacion de Marcos23; pero, por otra parte,
parael la historia de Jesus no es una simple historia del pasado.
21. Cf. Bauer, s. v.
22. Se han dado varias interpretaciones de esta orden de silencio: podria
tratarse: a) de ocultar el milagro (perspectiva historicista); b) de esperar el
control de los sacerdotes (exegesis armonizante); c) de callar la mesianidad
de Jesus (perspectiva dogmatica de teologia bfblica); d) de crear una atmosfera
de secreto en tomo al taumaturgo (orientacion de la historia comparada de las
religiones); e) de callar su identidad cristiana por deferencia con el judaismo
(perspectiva sociologica).
23. Excepto en el v. 14, donde pasa de a a particularidad estilistica
de los Setenta, a la que se complace en recurrir.
 344 La curacion del leproso (5. 12-16)
A la luz de 4, 27, la curacion del leproso forma parte integrante
de la mision del Mesias: al mismo tiempo milagro corporal y
reintegration social en la comunidad, es, lo mismo que la pesca
milagrosa (5, 1-11), signo de la economia divina y de la incor-
poracion a la Iglesia24. A proposito de su comprension de la ley,
Lucas no quiere insistir aqui en Jesus, observador fiel de la ley,
ni menospreciar la purification ritual frente a la santificacion
cristiana.
5-16 El leproso desaparece de la escena, a diferencia del relato de
Marcos, en donde infringe con ostentation la orden de no contar
nada25. Ni Lucas ni Marcos nos dicen si efectivamente el leproso
se mostro al sacerdote. Sin duda para evitar ser demasiado prolijo,
Lucas conserva de Marcos la palabra pero la palabra
que anunciaba el leproso como un misionero se ha convertido en
la palabra que se decia de el (el es Jesus mas que el leproso
curado)26.
El sumario sigue su curso, con su doble contenido: la gente se
congrega27 para oirle en sentido absoluto. cristiano, sin
complemento) y hacerse curar28; no se nos dice nada de una respuesta
positiva de Jesus a la gente. Al contrario, Jesus se retira, sin duda
aunque no se nos dice por la misma razon que en 4, 42-43. El
desierto no es el lugar de reunion como en Me 1, 45, sino el espacio
en que vive Jesus su relacion con Dios en la oration29. Nos gustaria
saber lo que Lucas entiende exactamente por (retirarse)
Lc 9, 10 nos ofrecerii quizas mas luz sobre ello'.
24. Como se sabe, las palabras son dificiles de
entender. No se trata de provocar un testimonio contra los sacerdotes, ni de
atestiguar la obediencia de Jesus a la ley, sino mas bien de certificar publi-
camente la curacion; cf. SchUrmann, I, 277.
25. El codex D ha lamentado esta modification lucana y ha insertado el
texto paralelo de Me 1. 45-2, la, al final de Lc 5, 14.
26. Lc 5, 15a se parece a Lc 7, 17.
27. Como ha observado acertadamente Schiirmann, I, 278, n. 33, las
palabras de Lucas se inspiran en un pasaje posterior
de Marcos: (Me 2, 2).
28. Cf. Lc 4, 40-44; 9, 11.
29. Cf. Lc 4, 42, y L. Monloubou, Priere, 57.
30. Un fragmento de un evangelio apocrifo, el papiro Egerton, II, frag.
l., 32, 42, cuenta el mismo milagro o un milagro analogo. Observense: a)
las lineas anteriores (30-31, Jesus se escapa de sus adversarios), que recuerdan
a Lc 4, 30; b) la precision relativa al origen de la enfermedad (la asociacion
Lc 5, 12-16: Resumen
Resumen
Esta pericopa nos presenta a Jesus como taumaturgo. Su poder
y su amor estallan en la palabra prometedora, quiero, queda
limpio (v. 13b), y en el gesto atrevido del contacto fisico con
el leproso: Extendio la mano, y lo toco (v. 13a). Pero, sobre
todo, Jesus es aqui el Mesias que cura, que hace al individuo
feliz en el seno del pueblo elegido. Para la sensibilidad judia, la
curacion de la lepra es una victoria escatologica.
Lucas nos invita ante todo a una lectura historica de este
episodio dentro de las categorias judias. Pero nos conduce, a los
lectores cristianos, a una segunda lectura en donde aprendemos
a comprender la curacion y la santificacion como el anuncio de
la liberacion en Cristo y de la obediencia de la fe.
10. El paralitico de Cafarnaiin (5, 17-26)
Bibliografia : Bultmann, R., Syn . Trad., 18; Busse, U., Wunder, 115-
134; Dupont, J., Le paralytique pardonne ( Mt 9, 1-8): NRTh 92 (1960)
940-958; Feuillet, A., du Fils de Ihomme (d'apres Me. II,
10-28 et par.): RSR 42 (1954) 161-192; Jiilicher, A., Gleichnisreden
II, 174-202; Kertelge, K., Die Vollmacht des Menschensoh-
nes zur Siindenvergebung (Mt 2, 10), en P. Hoffmann y otros (eds.),
Orientierung an Jesus. FS J. Schmid, Freiburg i. Br. 1973, 205-213;
Klauck, H.-J., Die Frage der Siindenvergebung in der Perikope von
der Heilung des Gelahmten (Mk 2, 1-12 parr): BZ NS 25 (1981) 223-
248; van der Loos, H., Miracles, 440-449; Maisch, I., Die Heilung des
Gelahmten. Eine exegetisch-traditionsgeschichtliche Untersuchung zu
Mk 2, 1-12 (SBS 52), Stuttgart 1971; May, E., For Power went
forth from Him... (Luke 6, 19): CBQ 14 (1952) 93-103; Neirynck, F.,
Les accords mineurs et la redaction des evangiles. L' episode du pa-
ralytique (Mt IX, 1-8/Lc V, 17-26 par. Me II, 1-12): EThL 50 (1974)
215-230; Schramm, T., Markus-Stoff, 99-103.
con los leprosos), y c) la ausencia de toda orden de silencio (a no ser que se
haya dado en la laguna de este papiro, despues de la orden de ir a presentarse
a los sacerdotes); cf. A. de Santos Otero, Apdcrifos, 98, y Hennecke-Schnee-
melcher, I, 60; supra, 309, n. 41.
346 El paralitico de Cafarnatin (5. 17-26)
17 Y sucedio durante una de estas jornadas que estaba
ensenando y estaban alii, sentados, unos fariseos y unos doc-
tores de la ley que habian venido de todas las aldeas de Galilea
y de Judea, asi como de Jerusalem y el poder del Senor
actuaba para hacerle obrar curaciones. 18 Y he aqui unos
hombres que llevaban en una Camilla a un hombre que estaba
paralitico, e intentaban hacerle entrar y ponerlo delante de
el; 19 y como no encontraban por donde hacerle entrar, por
causa de la gente, subieron al techo y quitando tejas le hicieron
bajar con su Camilla en medio, delante de Jesus. 20 Y
viendo su fe, dijo: !Hombre, tus pecados te han sido per-
donados! 21 Y los escribas y los fariseos se pusieron a dis-
cutir: iQuien es dste, que dice tales blasfemias? puede
perdonar los pecados, sino Dios solo? 22 Pero Jesus, dandose
cuenta de sus discusiones, les replied: 0Que discutis en vues-
tros corazones? 23 que es mas facil, decir: tus pecados te han
sido perdonados, o bien decir: levantate y anda? 24 Para que
sepais que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para
perdonar los pecados... al paralitico jYo te digo,
levantate, toma tu Camilla y vete a casa! 25 Y al instante, este
se levanto ante ellos, tomo 10 que le servia de cama y se fue
a casa dando gloria a Dios. 26 Y el asombro los cogio a todos;
daban gloria a Dios y se llenaron de miedo diciendo: Hemos
visto hoy cosas extraordinarias.
Analisis
En este pasaje, Lucas sigue a Marcos (Me 2, 1-12) con el mismo
respeto que en los anteriores. Su propia redaction comienza con la
expresi6n tan conocida (y sucedio
que uno de aquellos dias)1. Sin embargo, la acci6n no despega inme-
diatamente como en 5, 12 por un (y he aqui) porque Lucas
pone antes un sumario (5, 17), como en 5, 1. No menciona el regreso
a Cafamalin (Me 2, 1), puesto que habia afirmado antes (4, 42-44) que
Jesus no volveria. Jesus ensena con plena autoridad (y
Prescinde igualmente de la gente que se agolpa a la puerta (cf. sin
1. Cf. Lc 5, 12:
Lc 5, 17-26: Andlisis
embargo el v. 18b, redaccional y el 19a, tradicional, equivalente a Me
2, 4a). Es la primera vez que Lucas pone en escena a los fariseos y a
los doctores de la ley como oyentes de Jesiis, mientras que Me espera
al v. 6 (Me 2, 6) para mencionar a los doctores de la ley. Lucas presupone
que los fariseos son conocidos. En el v. 21, recogera de Marcos la
palabra (escribas), pero utiliza aqui un termino mas pre-
ciso, no atestiguado antes de el (cf. Hech 5, 34; 1 Tim 1, 7), vo-
(ensenantes de la ley) quizas porque en griego
mis vago, designa a un escribano, a un secretario, al ejecutante
y no al maestro. El que Lucas introduzca desde ahora a estos futuros
adversarios de Jesiis tiene su logica: como espectadores, ocupan los
primeros lugares. Lucas anade que habian venido de todas partes, de
Galilea, de Judea y de Jerusal6n, de los lugares en donde se desplegara
la actividad de Jesiis. Dado que el evangelista considera la ciudad como
el lugar por excelencia de Jesiis y, mas tarde, de la Iglesia, muestra
cierta ironia al situar a los adversarios en las aldeas2. El hecho de que
la oposici6n a Jesus se organice aqui en la provincia esta sacado de
Marcos, pero es curioso como Lucas lo enmarca entre la frase general
de introduccion sobre la ensenanza de Jesiis (v. 17a) y la conclusion de
sumario sobre la obra de la curacion (v. 17c)1. Esta frase de conclusidn
es redaccional; sirve para relacionar la palabra con la accidn del Mesias
y dispone para el relato del milagro. La introduccion de Lucas, el v. 17
en su conjunto, gana as! una mayor coherencia respecto a la de Marcos4.
En el v. 18 Lucas empieza senalando como Mateo (Mt 9, 2) la
Camilla sobre la que yace el enfermo5. En el v. 19 precisara que se trata
de una especie de angarillas con el diminutivo (pequeno
lecho), palabra mas rebuscada que el vulgar (camastro)6,
de Me 2, 4. Del mismo modo, Lucas designa el enfermo como
(un hombre que estaba paralizado) en lugar
del termino mas popular (paralitico), en Marcos. El v.
2. Sobre esta diferencia entre ciudad y aldea, cf. comentario a 4, 43,
supra, 323s.
3. La formulation del final del v. 17c es ambigua
puede ser gramaticalmente complemento directo o bien sujeto del
verbo). Muchos copistas, pensando en un complemento, han corregido el sin-
gular por un plural para curarlos.
4. Con R. Bultmann, Syn. Trad., 70; E. Haenchen, Weg, 105, n. 6; T.
Schramm, Markus-Stoff, 100.
5. y dos minor agreements entre Lc y Mt. T.
Schramm, Markus-Stoff, 99-100, ve aqui las huellas de una fuente, paralela a
Me.
6. Phrynichos, Eel, 41 (Fischer) recomienda evitarlo. ;,Habrhn presio-
nado las fuentes a Lucas para que lo utilice al menos en los Hechos (Hech 5,
15; 9, 33)?.
348 El paralitico de Cafarnaun (5, 17-26) Lc 5, 17-26: Andlisis

18b es redaccional y sirve para sustituir Me 2, 27. Ni Lucas ni Mateo aqui13 en vivas discusiones14. La palabra puede de-
juzgan necesario decir que cuatro hombres llevaban la Camilla. signar cualquier expresion de falta de respeto a la divinidad15.
El v. 19 dice exactamente lo mismo que Me 2, 4, aunque Lucas Lucas sustituye el (el Dios unico) de Marcos por
llega a utilizar sistematicamente palabras diferentes8. El efecto obtenido (el solo Dios) a pesar de que en 18, 19 recoge
no es necesariamente mejor que en el modelo. La secuencia de la apertura el giro de Marcos. alguna razon para esto?
del techo y del descenso del enfermo tiene menos relieve que en Marcos:
habiendo empleado ya el verbo concreto (soltar las correas,
hacer bajar) en 5, 4-5, a proposito de las redes de pesca, Lucas lo
En el v. 22 Lucas, a pesar de su tendencia a exteriorizar, conserva
sustituye aqui por el vulgar (bajar). Marcos nos indica que el en vuestros corazones, ya que Jesus es el que ve 10 mas recondito
los cuatro portadores practican en el techo de ramajes y de paja un de las intenciones humanas16. A1 contrario, prescinde del
(Me 2, 8), en su espiritu, bien porque estas palabras faltaban
agujero para descolgar al enfermo. Lucas, por su parte, indica que los
portadores subieron al techo, lo cual est implicito en Marcos, y, como en el ejemplar de Marcos que tenia ante la vista, bien porque resultaban
es un hombre de ciudad, se imagina el techo9 cubierto de tejas o, even- inutiles bajo la pluma de Lucas: Jesus entiende y comprende sin que sea
tualmente, de losas, fdciles de levantar todo objeto de barro menester insistir en un don sobre natural17. En el v. 23, las palabras
cocido)10. (en el medio) puede haber sido tornado de paralitico y toma tu Camilla han desaparecido, lo mismo que en Mt
Me 3, 3 y hace ms dramdtica la escena. 9, 5. ,,Sera porque los dos autores, cada uno por su parte, evitan las
(delante de Jesus) expresa la stiplica de manera no verbal (cf. 4, 40). expresiones del lenguaje popular?18.
(hijo mio, Me 2, 5) no implica que el enfermo sea un Lucas es mas fiel a sus fuentes cuando se trata de las palabras de
rvino; esta palabra expresa mas bien el afecto paternal de Jesiis. Lucas Jesus que cuando se trata de sus hechos. El v. 24 es prdcticamente
prefiere el vocativo hombre. Ms significativo es el cambio de identico19 a Me 2, 10. En el v. 25, (al instante) es en
(son perdonados; presente) en Marcos, por (han sido Lucas la serial caracteristica del milagro. Es tipica igualmente la gloria
perdonados, perfecto) en Lucas. dar a entender Lucas que el
perd0n habia sido ya concedido antes de la iniciativa osada de los cuatro 13. Como se sabe, a Lucas le gusta el verbo comenzar, ponerse a
portadores? (Cf. infra el comentario al v. 20). A proposito de interlocutores o adversarios, cf. Lc 7, 49; 11, 53.
14. (Me es bastante incorrecto.
Lucas 10 mejora: (Lc Cf.
En el v. 21 Lucas, escritor e historiador, intenta expresar de Schurmann, I, 282, 24.
forma narrativa el terreno invisible de los sentimientos y de las 15. Los libros de los Macabeos exorcizan la blasfemia. Cf. 2 Mac 15,
opiniones11. Los dialogos interiores de Me 2, 612 se convierten 24 en una plegaria: Desbarata con la fuerza de tu brazo a los que vienen
blasfemando contra tu santo pueblo. Cf. O. Hofius, en
EWNT I (1980), col. 527-532.
7. El vocabulario y la sintaxis del v. 18 son lucanos: 16. Mateo reacciona del mismo modo: Mt 9, 4.
con el infinitivo, 17. Otros cambios de detalle en el v. 22: a) anadido del b) preferencia
8. Detras de (cual), hay que sobrentender la palabra (ca- por el aoristo con mas que por el presente con dativo: c) sus-
mino). tantivo ms bien que verbo seguido de (la
9. (Me) significa lo que cubre, por tanto el techo o el edificio construccion de Lc es asi ms ligera); d) anadido de un que se
cubierto. (Lc) designa lo que esta construido, por tanto, la casa o la impone desde que la reaccion de los escribas y fariseos paso de la etapa de los
habitation, y luego la cima de la casa, el techo (o la terraza, techo piano, por sentimientos a la de la expresion oral; e) el de Me queda suprimido (D
ejemplo 1 Sam 9, 25-26; en Lc 17, 31 se usa esta misma palabra). lo sustituye, en Lucas, por un
10. Cf. Lagrange, 166-167. 18. En Mt 9, 2.6, por el contrario, Mt utiliza la palabra paralitico.
11. Es 10 que hace tambien con las realidades celestiales o divinas; por 19. Sin duda bajo la influencia de la tradition oral (Mateo hace 10 mismo).
ejemplo, la paloma del Espiritu santo (Lc 3, 22), o la realidad de la ascension Lucas invierte, respecto a Marcos, el lugar de las palabras en la tierra y
(Lc 24, 50-53; Hech 1, 9-11), comparada con el kerigma de la exaltation; cf. perdonar los pecados. Por otra parte, sustituye la palabra paralitico por el
G. Lohfink, Himmelfahrt, 276-283; F. Bovon, Luc le theologien, 188. participio paralizado, y sustituye por que a su juicio
12. La misma exteriorization en el v. 22a, comparado con Me 2, 8a. es mas adecuado.
350 El paralitico de Cafarnatin (5, 17-26)
que da a Dios el hombre curado, inspirado en Me 2, 12b20. En el v. 26,
como en los dialogos, Lucas sustituye el verbo (Marcos) por el sustantivo:
(estupor, asombro). Es curioso que Lucas comparta con
Mateo este tema del asombro, a diferencia de Marcos. A1 contrario, el
hoy de la salvation y lo extraordinario cosas contrarias
a la opinion, imprevisto, maravilloso) de la action de Dios a trav6s
de Jesus, son temas propios de Lucas21.
(,Como explicar estas pequenas correspondencias entre Mateo
y Lucas, a diferencia de Marcos? La prioridad de Marcos es, a
mi juicio, indiscutible; es poco probable por otra parte que Lucas
haya conocido a Mateo. Dejando de lado la hipotesis poco ve-
rosimil de otra fuente escrita comun, no queda mas solution que
la influencia persistente de la tradition oral comun a los dos.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, esta
pericopa es un relato de milagro que deriva en discusion pole-
mica. El comienzo en Marcos y en Mateo, asi como el final de
los tres sinopticos, manifiestan las huellas del relato original de
milagro. A1 contrario, el doble problema de la curacion y del
perdon, asi como el enlace entre el relato de milagro y el debate
sobre el perdon (cf. 5. 20 y 5, 24b) son indicios del genero
hibrido que tomo el relato. El milagro tiene su origen concreto
en la actividad misionera u homiletica de la Iglesia, que quiere
atestiguar el poder terapeutico de Jesus. La segunda raiz del relato
es la polemica con la Sinagoga de entonces, de donde nacio el
debate sobre el perdon. Marcos encontro ya constituida esta forma
hibrida. Lucas, apoyandose en la tradition oral que conocia igual-
mente Mateo, puso el acento en el segundo tema, el del perdon,
pero 10 que cuenta para el no es tanto la profundizacion de la
realidad del perdon como el nacimiento de la relation entre Jesus
y las personas a las que se dirige.
20. Tres observaciones de detalle sobre este v. 25: a)
(Lc) acenttia el caracter de disputa del suceso (el de Me
2, 12 corresponde al final de un relato de milagro); b) Lucas evita aqui una
vez mas, por medio de la perifrasis 6 la palabra
c) se da fmalmente una sorprendente coincidencia con Mt 9, 7:
((,peso de la tradition oral?).
21. Lucas prefiere muchas veces, como aqui (v. 26) a (Me 2,
12). Cf. H. J. Cadbury, Style, 195-196.
Lc 5, 17-19
Explication
La introduction del relato deja prever un debate. El publico 17-19
estd compuesto de doctores de la ley, llegados de todas partes,
que discuten punto por punto (v. 21) y amenazan a Jesus, y, tras
el, a la Iglesia. Igual que los otros evangelistas, Lucas no com-
prende que los fariseos hayan sido un movimiento y los doctores
de la ley, una institution2. Esta ignorancia se explica por el
hecho de que en Israel el sistema escolar no tenia el caracter
oficial, por ejemplo, de la organization sacerdotal. Por otra parte,
en tiempos de Lucas, o sea, despues de la guerra judia, fueron
los doctores salidos del movimiento fariseo los que se convir-
tieron en dirigentes del pueblo y organizaron la polemica anti-
cristiana. Los fariseos presentan dos caracteristicas en Lucas: 1.
Solo se oponen a Jesus durante las dos primeras etapas de su
vida, y no durante el proceso. Su poder se reduce a la ensenanza
y a la pastoral, pero su violenta polemica contra Jesus gira en
tomo a la ley y a la doctrina sobre Dios y el Mesias. 2. En los
Hechos disminuye su agresividad, ya que la creencia en la re-
surreccion acerca a las dos partes. Ademas, Lucas espera la
conversion de los adversaries judios.
Los dos rasgos mesianicos que situan a Jesus frente los fa-
riseos no son ni la realeza ni el sacerdocio, sino la ensenanza
y las curaciones, lo cual presupone que el pueblo es ignoran-
te y esta enfermo. Jesus, signo escatologico de la misericordia
divina, no es un maestro ni un medico ordinario, ya
que ensena con autoridad (4, 32) y cura con el poder del Se-
nor (5, 17)23. Enviado de Dios, lleno del Espiritu, actua como
Mesias.
22. Sobre los fariseos en Lucas, cf. M. Rese, Einige Oberlegungen zu
Lukas 13, 31-33, en J. Dupont (ed.), Jesus aux origines de la Christologie
(BEThL 40), Leuven-Gembloux 1975 , 201-225; J. A. Ziesler, Luke and the
Pharisees. NTS 25 (1978-1979) 146-157; J. T. Sanders, The Pharisees in Luke-
Acts, en D. E. Groh-R. Jewett (eds.), The Living Text. FS E. W. Saunders,
New York-London 1985, 141-188; J. T. Carroll, Lukes Portrayal of the Pha-
risees: CBQ 50 (1988) 604-621.
23. Dios es el origen y el posesor de la Se la confia a su Hijo
(Lc 1, 35; 5, 17) bajo la forma de su Espiritu santo (Lc 4, 14). Jesus es a su
vez un depositario de la (Lc 8, 46) y se la puede comunicar a sus
colaboradores, los discipulos (Lc 9, 1; 24, 29). Los rivales, como Simon (Hech
 352 El paralitico de Cafarnaun (5, 17-26 )
20 El suceso relatado en el v. 18 es provocado por un grupo
distinto del de los fariseos. Los hechos y los gestos de este grupo
se interpretan, en el v. 20a, por la palabra, densa de sentido,
fe. Este grupo representa el movimiento, la vida, la
confianza v la fe. Esta fe no se nos describe teoricamente, sino
que se nos narra; por tanto, es al mismo tiempo compromiso,
accion, eficacia, comunidad y llamada. Por extrafio que sea,
ninguno de los evangelistas nos dice que esta fe sea la del propio
paralitico. Logicamente, el paralitico forma parte del grupo de
los (ellos), aunque los evangelistas no nos lo dicen. He
aqui como se representa Lucas la escena: los portadores suben
por la escalera exterior y quitan algunas losas del techo llano o
terraza para bajar al paralitico hasta el centro de aquella
modesta casa25.
EXCURSUS; El perdon de los pecados
El lector espera un milagro y se encuentra con una palabra
sobre el perdon (v. 20b)26. Es algo sorprendente, pero no ex-
cepcional, ya que en mas de un relato de milagro introduce Lucas,
entre la peticion y la escucha de Jesus, una reflexion y hasta una
frase de Jesus sobre la fe del enfermo (por ejemplo, 7, 9). Segun
la historia de las formas, la tradicion se habia servido ya de esta
8, 10), no pueden ser justamente considerados como la fuerza de Dios, llamada
el Gran Poder. Por encima de la creation, bajo el control de Dios, existen
tambien potencias que se veran sacudidas al fin de los tiempos (Lc 21, 26),
cuando el Hijo del hombre venga con poder (Lc 21, 27). Que yo sepa, no hay
ningun estudio satisfactory del termino en Lucas (25 veces en Lc-
Hech de 119 veces en el nuevo testamento). El de E. May, Power, es ya
obsoleto (aunque tiene el merito de senalar la position de los teologos de la
antigiiedad y de la edad media).
24. Sin duda es sobre un techo semejante donde ora Pedro segrin Hech
10, 9.
25. Una casa probablemente sin portico Mt 26, 71), ni patio
interior Me 14, 68). Cf. X. Leon-Dufour, Diccionario, 49.
26. puede significar dejar marcharse, hacer salir, despe-
dir, omitir, rechazar, remitir, perdonar una deuda, perdonar, de- 28. Sobre el lenguaje performativo, cf. comentario a 4, 21, supra, 304,
jar hacer, permitir y abandonar.
Excursus: El perdon de los pecados
posibilidad para tocar la cuestion del perdon. Segun Lucas27, el
perdon de los pecados va ligado a la obra de Jesucristo. Por la
resurreccion y la elevacion del Mesias doliente, Dios ha pro-
metido a los hombres la reconciliacion (Hech 5, 31; 26, 18). Por
otra parte, el perdon esta intimamente ligado a la conversion y
al bautismo (Hech 2, 38; 13, 38-39). Por un lado, Dios ha abierto
en Jesucristo el camino de la reconciliacion; por otro, la persona
humana expresa su voluntad de volverse hacia Dios, ciertamente
no por la obediencia a la ley (Hech 13, 38), sino en una relacion
viva y personal que incluye constitutivamente el compromiso
humano. Por eso Lucas puede escribir que es por el, por Je-
sucristo, por el que se nos ha anunciado el perdon de los pecados
(Hech 13, 38) y por quien realmente se nos concede (Hech 5,
31). Sin la obra salvadora de Jesucristo el perdon es imposible,
pero sin la conversion humana es irrealizable. Lucas
sabe que esta relacion con Dios es escatologica: llega el ano de
gracia del Senor (4, 19); lo ha anunciado Juan el Bautista (cf.
1, 77; 3, 3) y Jesus lo inauguro ya antes de su pasion. Por tanto,
el perdon no se debe solo a la sangre de Cristo, sino a la mision,
a la obra entera del Hijo. Podriamos decirlo asi: el perdon de los
pecados es para la persona lo que el reino de Dios es para el
pueblo.
No se nos dice en que consisten los pecados. Lucas no piensa
en primer lugar en unas faltas morales, sino en la relacion rota
con Dios que tiene ciertamente consecuencias eticas. Antropo-
logicamente, el hombre o la mujer antes del perdon son esclavos
del diablo (cf. la imagen del cautivo y del ciego, 4, 18 y Hech
26, 18). El perdon es asunto de Dios, tal como senala el verbo
en pasiva v. 20), pero es Jesds el que lo pronuncia
en nombre de Dios y, por este enunciado performativo28, lo hace
entrar en vigor. La anterioridad de la intervencion de Dios es
manifiesta. Lo demuestran la predicacion del Bautista y el envio
del Hijo. Pero Dios no nos salva sin nosotros. Si Jesus pronuncia
aqui la sentencia del perdon, es porque aquellos hombres, por
27. Cf. J.-W. Taeger, Mensch, 32-33; F. Bovon, Luc le th40logien, 132-
133, 263, 267, 303.
n. 25.
354 El paralitico de Cafarnaiin (5, 17-26)
su fe, han respondido ya a Dios. El empleo del perfecto
han sido perdonados, no debe tomarse en el sentido
paulino de la sola gracia preveniente de Dios, sino en el sentido
lucano de restablecimiento de la relation entre Dios y el hombre.
Tiene el mismo significado que el presente de Marcos.
Pensado por Marcos como aoristo, que atestigua un hecho unico,
podia sin embargo ser interpretado incorrectamente como un pre-
sente de duration. Lucas evita este equivoco: poniendo el verbo
en perfecto, expresa a la vez que el perdon ya ha sido otorgado
y que entra en vigor desde ahora,
En la optica de la fe judia, la reaccion de los doctores de la
ley en el v. 21 es comprensible, pero esta reaccion nos la transmite
aqui un cristiano. Aunque Jesus no haya dicho ego te absolvo
y haya respetado la prerrogativa de Dios diciendo en pasiva :
Tus pecados te son perdonados, se arroga sin embargo el de-
recho de pronunciar hie et nunc la sentencia de perdon. qConsiste
entonces la blasfemia en que Jesus se arroga un derecho que el
judaismo no habria podido atribuir ni siquiera al Mesias?29. Mas
que en el Mesias, el judaismo de entonces pretendia poseer en
su culto y en la observancia de la ley las instituciones aptas para
administrar el perdon de los pecados. Jesus es atacado con tanta
violencia porque abre un camino nuevo al perdon de Dios, fuera
del judaismo oficial. Es verdad que, en definitiva, el perdon
depende solamente de Dios, pero (,como y por que canal lo
recibimos? La respuesta del cristianismo primitivo a esta cues-
tion30, tal como se vislumbra todavia en la tradicion y en la
redaction sinopticas, se nos ha transmitido por la sentencia sobre
el Hijo del hombre que tiene en presente), hie et nunc
plenos poderes para perdonar.
29. Cf. Bill. I, 495: contrario, no conocemos ningun pasaje en el
que el Mesias, en virtud de su plenitud de poder, otorgue a alguien el perdon
de los pecados.
30. Hay que indicar que la reaccion de Jesus (v. 22b) va precedida de un
diagnostico por su parte 22a). A
los ojos de Lucas, queda entonces justificada su pregunta critica. Segun el
evangelista, los son muchas veces culpables, ya que proceden
de corazones pecadores: cf. F. Bovon, Limportance des mediations dans le
projet theologique de Luc. NTS 21 (1974-1975) 33 (= Loeuvre, 195).
Lc 5, 21-24
Es la primera vez que Lucas emplea el titulo cristologico de 21-24
Hijo del hombre. que punto piensa que sus lectores
saben lo que quiere decir este titulo? La logica de la frase no les
dice 10 que implica, pero sugiere que se dirige a Jesiis, lo cual
es suficiente en la situation de este relato31. El que Jesus, Hijo
del hombre, pueda perdonar los pecados depende de su autoridad
plenipotenciaria. Esta autoridad se ha mencionado ya en 4, 32,
pero tambien alii sin comentario alguno. La tradition biblica y
los pasajes cristologicos de los capitulos 1-3 dicen: 1. que esta
autoridad no es humana, sino que se le ha concedido de 10 alto,
por Dios; 2. que no es tampoco una autorizacion, sino un de-
recho, y por eso mismo un poder32. De los silencios de Lucas
podemos concluir que su evangelio no pretende sustituir al ca-
tecismo, sino acompanarlo (cf. 1, 4).
Entonces se plantea la cuestion: llega a nosotros este
poder del Mesias, en el tiempo de la Iglesia, es decir, en la
ausencia de Cristo? Lucas responde: por la predication apostolica
de la palabra33 y por la nueva posibilidad conver-
sion) que se ofrece al hombre de vivir con Dios (cf. Hech 13,
31. El Hijo del hombre es ante todo para Lucas una figura apocaliptica,
la del juez poderoso y soberano (Lc 9, 26; 12, 8; 21, 36), cuya venida (Lc 12,
40; 17, 24; 21, 27) abre el periodo ultimo de la historia de la salvation (Lc
17, 22.26.30). Esta venida es cierta, pero imprevisible. Se trata de esperarla
no demasiado pronto (Lc 17, 22), ni de forma que nos intranquilicemos por
su retraso (Lc 18, 8). Hay que estar dispuestos (Lc 12, 40). El Hijo del hombre
puede venir al encuentro del martir bajo la forma de una parusia de uso indi-
vidual (Hech 7, 55-56). Como Lucas, con la tradicion sinoptica, identifica a
Jesus con el Hijo del hombre, la mision terrena de Jesus se identifica tambien
con la del Hijo del hombre: Jesiis es el Hijo del hombre bienhechor y Salvador
(Lc 19, 10), el hombre libre (Lc 7, 34), sin protection (Lc 9, 58), parecido a
Jonas (Lc 11, 30), llamado a sufrir. Lucas insiste en el Hijo del hombre
traicionado (Lc 22, 48) y perseguido (Lc 9, 22.44; 18, 31; 22, 22; 24, 7). Los
creyentes estan unidos al Hijo del hombre, comprometidos en su servicio,
dispuestos a sufrir por el (Lc 9, 26; 12, 8; 6, 22). Este les salva ahora por el
perdon que ofrece (Lc 5, 24) y los orienta en su conducta (Lc 6, 5). Cf. Lc
12, 10, y Marshall, 215-216, un buen resumen de los problemas historicos
generales sobre el Hijo del hombre; G. Schneider, Der Menschensohn in
der lukanischen Christologie, en Jesus und der Menschensohn. FS A. Vogtle ,
Freiburg i. Br. 1975, 267-282; F. Bovon, Luc le theologien, 166, 195.
32. Cf. comentario a 4, 32, supra, 316s.
33. La version mateana de Me 2, 12 es significativa a este respecto: Daba
gloria a Dios por haber dado tal poder a los hombres (Mt 9, 8).
356 El paralitico de Cafarnaiin (5, 17-26)
38-39, un pasaje esencial). Lc 5, 21-24 atestigua la pretension
de la comunidad primitiva de haber recibido, en estos ultimos
tiempos, la gestion de este perdon. Por consiguiente, nuestra
pericopa refleja una relacion de fuerzas y un conflicto de poderes,
ya que hay muchas posibilidades de que los cristianos hubieran
sido excluidos, en su patria judia, de las funciones religiosas y
de que tuvieran la sensation de que su relacion con Dios habia
quedado confiscada por las autoridades judias. Por consiguien-
te, tuvieron que conquistar este privilegio en dura lid. Por su
parte, la reaction del judaismo oficial tenia que conducir a un
combate por la institution del perdon. Los primeros cristianos
estaban motivados en su reivindicacion por la actitud reforma-
dora, profetica, de Jesus y por la conviction de haber recibido
el Espiritu de Dios. El v. 24a es arcaico y transmite quizas una
palabra autentica de Jesus. Esta sentencia se desarrollo como un
dialogo y se inserto en un relato de milagro. Por eso mismo, el
milagro dejo de ser un simple signo profetico de los nuevos
tiempos, para pasar a ser el simbolo del poder de los cristianos
de pronunciar el perdon en nuestro tiempo.
Los v. 23-24 no dicen que el perdon sea mas facil que el
milagro. Al contrario, el perdon es mas dificil, mas decisivo que
el milagro, que no hace mas que dar visibilidad a una realidad
mas profunda. El texto dice: ,,Que es mas facil: decir
tus pecados te son perdonados, o decir: levantate y anda? (v.
23), porque el signo es por naturaleza visible y controlable. Toda
la discusion se entablo entre Jesus y los doctores de la ley, y
luego entre la comunidad cristiana y la Sinagoga, porque el per-
don es incontrolable, inaferrable. La necesidad imperiosa que
tenia la joven cristiandad de signos de legitimidad explica en
parte la funcion de los relatos de milagros en la tradition sinop-
tica.
El v. 24 parece ser la continuation del discurso directo de
Jesus34. Pues bien, en vez de yo te digo, nos encontramos de
pronto, en el v. 24b con dijo al paralitico. No es muy plausible
por parte de Lucas que esta ruptura en la construccion, sacada
de Marcos, sea una observation intercalada para uso del lector,
34. puede tener el valor final habitual, o bien un valor
imperativo (cf. C. F. D. Moule, Idiom Book , 144-145).
Lc 5, 17-26: Resumen
como por ejemplo en Me 13, 2335: la segunda persona del plural
en el v. 22 se dirige a los fariseos, no a los lectores. Un cambio
brusco de interlocutor sera tan poco habil como el anacoluton.
Por tanto, hay un anacoluton al comienzo del v. 24: el discurso
se transforma en relato. La construction no es ni mucho menos
correcta, pero ni Mateo ni Lucas se dan por enterados de ello.
El texto se hace quizas mas animado.
Desde el punto de vista teologico, conviene anadir que el 25-26
perdon36 no afecta solamente al pasado de la persona, sino sobre
todo a su presente y a su futuro. La mirada hacia atras no es lo
mas importante. Este nexo del perdon con la realidad escatologica
esta admirablemente expresado en Hech 26, 18: Para que re-
ciban, por la fe en mi, el perdon de los pecados y la herencia
que corresponde a los consagrados. Por su modo de narrar, este
relato de milagro expresa tambien esta realidad con energia: la
curacion demuestra que el perdon se orienta hacia adelante, hacia
el dinamismo de una existencia cristiana. Levantarse, caminar,
ir a casa, dar gloria a Dios: estas son las senales de una existencia
curada, perdonada, determinada en adelante por la relation con
Dios. La simple fe del comienzo (v. 20) se transforma ahora en
cantico de alabanza (v. 25).
El v. 26 habla de las repercusiones mesianicas del perdon y
de la fe. Cuando Cristo suscito e hizo efectiva la relacion nueva
entre Dios y los hombres, esta nueva realidad se hace visible,
de forma que el espectador se asombra, da gloria a Dios, se llena
de temor ante lo inaudito y lo imprevisto Para
Lucas, esta historia pasada, que revelo entonces el hoy escato-
logico puede convertirse todavia hoy en fuente de
salvation para aquellos que la leen.
Resumen
El pecado y el sufrimiento estan en correlation, aunque Lucas
no dice que el que sufre mucho haya pecado mucho (cf. 13, 1-
5). Las enfermedades y los accidentes son los signos del desorden
35. J. Gnilka, Marcos I, 116.
36. Sobre el perdon, cf. supra , 352ss.
358 La vocat ion de Levi y el banquete que organize (5, 27-39)
al que la rebelion contra Dios ha llevado a los hombres. Pero
precisamente porque vivimos bajo el reinado de la injusticia, esta
prohibido establecer una relation directa entre el sufrimiento y
el pecado. Segun Lucas, Jesus no busca el origen del sufrimiento
y de la falta37, sino que descubre una esperanza: la resurrection
como victoria definitiva sobre el sufrimiento esta aun por venir;
pero ya hoy se ofrece una posibilidad de perdon (5, 24). Si el
rechazo del arrepentimiento lleva a la muerte (13, 1-
5), el perdon de los pecados conduce al restablecimiento de la
vida y a la renovation de la persona. Por eso una curacion puede
dirigir la atencion al perdon de los pecados. Si vale la analogia,
los paraliticos a los que hay que decir: ;levantate! son, a los
ojos de Lucas, los fariseos y los doctores de la ley.
11. La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
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27 Y despues de esto, salio y se fijo en un cobrador de
impuestos de nombre Levi, sentado en el despacho de im-
puestos y le dijo: jSigueme! 28 Y el 10 dejo todo, se levanto
y le siguio. 29 Y Levi le hizo un gran banquete en su casa; y
habia una muchedumbre de cobradores de impuestos y otras
personas que estaban a la mesa con ellos. 30 Y 10s fariseos y
sus escribas murmuraban y decian a sus discipulos: que
comeis y bebeis con 10s cobradores de impuestos y con 10s
pecadores? 31 Y Jesus respond) y les dijo: No son 10s sanos
quienes necesitan del medico, sino los enfermos. 32 Yo no he
venido a llamar a la conversion a los justos, sino a los peca-
dores. 33 Y le dijeron: Los discipulos de Juan ayunan a me-
nudo y dicen oraciones; 10 mismo los de los fariseos, mientras
que los tuyos comen y beben. 34 Jesus les dijo: <,Es que podeis
hacer ayunar a los invitados a la boda mientras el esposo esta
con ellos? 35 Pero vendran dias en que se lleven al esposo, y
360 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
entonces ayunaran. 36 Les dijo tambien una parabola: Nadie
recorta un trozo de un vestido nuevo para ponerlo a un vestido
viejo; si no, se habra desgarrado el nuevo y el trozo sacado
del nuevo no armonizara con el viejo. 37 Y nadie pone vino
nuevo en odres viejos; si no, el vino nuevo hara explotar los
odres y el mismo se derramara y los odres se perderan; 38
pero al vino nuevo hay que echarlo en odres nuevos. 39 Y
nadie que haya bebido del viejo quiere del nuevo; porque dice:
Es el viejo el que esta bueno.
Analisis
La figura de Levi establece la unidad entre la escena tan corta
de vocacion (5, 27-28) y la del banquete que ofrece a Jesus (5,
29-39). Un corte entre 5, 32.33 no tendria sentido mas que en
Marcos, que pone la pregunta sobre el ayuno (5, 33-39) en labios
de otros interlocutores (Me 2, 18). En Lucas, por el contrario,
tenemos una discusion entre los mismos personajes. Aunque li-
gado a su modelo Marcos, Lucas reune los dos momentos de la
comida en un todo armonico. Esto nos da un relato de sym-
posium, de banquete, genero literario que viene de la tradition
griega y que aprecia mucho Lucas (cf. 7, 36-50; 14, 1-24). Los
banquetes griegos, en la sociedad y en la literatura, han dado
lugar a muchos discursos de circunstancias. Un suceso impre-
visto, como la llegada de un personaje no invitado, ofrecia a
veces la ocasion para ello, como en Lc 7, 37; 14, 2. Aqui, es el
desagradable las murmuraciones de disgusto de los
fariseos y doctores de la ley, lo que desencadena el debate po-
lemico. El tema 10 ofrece el cuadro mismo. ,,Con quien se puede
uno sentar a la mesa? ,con quienes quiere tratar Jesus?
hay que celebrar banquetes y cuando hay que ayunar? Lucas no
aborda estas cuestiones por deferencia para con la cultura griega,
sino por la situacion historica de su Iglesia. Esta se compone de
antiguos pecadores que, habiendo decidido seguir a Jesus, en
el sentido religioso de la palabra, y dejarlo todo, se ven in-
vitados a poner su casa a disposition de la comunidad. Esta
Iglesia, inspirada por Jesus, tiene el deseo de mantener abierta
la puerta a los pecadores. Frente a la tendencia de la comunidad
Lc 5, 27-39: Analisis
a replegarse sobre si misma, Lucas recuerda la actitud acogedora
de Jesus (v. 32). Evidentemente, los pecadores son acogidos si
se convierten; por eso Lucas precisa a la con-
version. La cuestion quien esta invitado? es esencial para
Lucas, que responde: no solamente los judios como Simon Pedro
y los suyos (5, 8-11), sino tambien los pecadores como Levi (5,
27-28), por cuyo ejemplo se sienten tambien invitados los cris-
tianos de origen pagano. Todos son pecadores (hasta Simon Pe-
dro: 5, 8) y todos son llamados por Dios, a traves de Jesus, al
arrepentimiento y al perdon de sus pecados. La distincion entre
el pueblo de Dios y las naciones sigue en pie, pero desplazada:
el pueblo de Dios esta constituido ahora por los que se convierten,
vengan de donde vengan. Los paganos solo quedaran explicita-
mente integrados en el pueblo de Dios en los Hechos, pero estan
ya simbolicamente presentes en el evangelio. Por tanto, hay una
nueva interpretacion de la ley de Moises. Lo mismo ocurre con
la cuestion del ayuno. Los v. 33-39 ofrecen una respuesta ma-
tizada: critica de la practica judia en nombre de la libertad es-
catologica y nuevas normas bajo la reserva del cumplimiento
escatologico.
Por consiguiente, solo con ironia se puede hablar aqui de un
symposium. Porque, para Lucas, siendo normal que los ad-
versarios se queden fuera, lo unico que pueden hacer es espiar
por la puerta o las ven tanas, si las hubiera, 10 que dicen y hacen
Jesus, sus discipulos, su anfitrion y los demas invitados. Esta
situacion corresponde a la de la epoca de Lucas, en donde los
vecinos judios criticaban desde fuera a la comunidad cristiana.
Comparacum con Marcos
El proceso de unificacion de Lucas esta esbozado ya en Marcos y
en la tradicidn anterior. Esta muy claro que los pasajes sobre Levi y
sobre el ayuno son un conglomerado de elementos originariamente in-
dependientes. El nombre de Levi falta todavia en el banquete segun
Marcos (Me 2, 15). Su casa podria haber designado en su origen la
casa en que vivia Jesus o la de algun otro. Segun la historia de las
formas, la llamada de Levi y el symposium no estan ligados entre si.
Lo mismo ocurre con el episodio del ayuno, que es estilisticamente un
apotegma y desemboca en la imagen de las bodas. Las dos parabolas
362 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39) Lc 5, 27-39: Analisis

que vienen a continuacion, agrupadas por su propia dialectica de lo sarios de Jesds son los fariseos en general (como en Mateo) y no solo
viejo y lo nuevo, fueron seguramente anadidas aqui, sin transicidn, algunos de ellos (como en Me 2, 16); pero Lucas, fiel a sus fuentes,
10 mas tarde por Marcos1 . La sentencia autentica sobre el fin de la practica anade y sus escribas. Para no repetir toda la situacidn de Me 2, 16a,
del ayuno (Me 2, 19a) podria haber sido relativizada por la comunidad resume en murmurar los sentimientos de los espectadores.
primitiva para justificar su nueva practica (Me 2, 19b-20). Porque es (murmurar) y (murmurar sin cesar) son terminos re-
asi como fue repensada y adaptada la tradicion a cada situacion nueva daccionales que Lucas recoge de los Setenta (cf. 15, 2; 19, 7). Prefiere
de la Iglesia. construir los verba dicendi con y acusativo, dirigirse hacia, mas
Lucas se da cuenta de que el cuadro de Me 2, 13 es redaccional y que con un simple dativo (v. 30-31). El reproche de los fariseos no se
se toma la libertad de suprimirlo2. Lo unico que queda es una breve dirige a Jesus solo (Marcos y Mateo tienen el come), sino
transicion y la salida de Jesus (v. 27a). Lucas suprime la orilla del mar tambien a los discipulos. que Lucas piensa, mas que Marcos, en
y la ensenanza a la gente, ya que hablo de ella mas arriba (cf. 4, 31- la situacion de la Iglesia? La expresion griega comer y beber se
32; 5, 1-3; etc.). (vio), por (se fijo) encuentra con frecuencia en los autores judios como equivalente de
por razones de estilo o por motivos teologicos (en este caso la llamada expresiones hebreas5.
de Levi corresponderia a una decision de Jesus despues de una madura En el v. 31, (contestando..., dijo) es redac-
reflexion)? No podemos decidirlo. Lucas omite el nombre del padre de cional, como en 5, 22. Lucas prefiere (los que estan
Levi (Alfeo), quizas para evitar la confusion con Alfeo, padre de Santiago sanos) a oi (los que estan robustos) de Me 2, 17.
en 6, 15. Mucho mas importante es lo que anade al final, lo mismo que tiene siempre, en Lucas, el sentido de tener la fuerza suficiente para
en 5, 11: seguir a Jesus implica, para los primeros discipulos, tener que hacer algo .
abandonar todos sus bienes (v. 28). Seguir a Jesus no es un gesto inicial En el v. 32, el perfecto (he venido) marca mejor que
solamente (en aoristo en Marcos), sino una practica constante (en im- el aoristo (vine) de Mateo y de Marcos el suceso cumplido
perfecto en Lucas)3. El mero hecho de sentarse a la misma mesa de Me con sus efectos actuales. Lucas subraya que la llamada es una llamada
2, 15 se convierte en Lucas en un gran banquete ofrecido por Levi4. Y a la conversi6n6.
aqui ya no cabe ninguna duda: se trata de la casa de Levi. Los invitados Como el v. 33 es la respuesta de los fariseos, Lucas desplaza lige-
que se sentaron con ellos (en vez de Jesus y sus discipulos) son ramente el segundo ejemplo (los discipulos de los fariseos), para no
una muchedumbre de cobradores de impuestos y otras personas (v. tener que decir nuestros discipulos en estilo directo. Adem&s, anade
29). La gente, la palabra favorita de Lucas para designar a los oyentes la oracion7, que no es aqui muy logica8. En Lucas, lo mismo que en el
de Jesus, le evita decir los pecadores, palabra que solo pondra en judaismo y en Mt 6, 1-18, el ayuno va siempre acompanado de la oracion
labios de los adversarios (v. 30). (cf. Hech 13, 2-3). En Lc 18, 12, es el diezmo lo que va asociado al
A Lucas le cuesta trabajo integrar Me 2, 15c (eran muchos y le ayuno. Para evitar la repeticion de (discipulos) y de
seguian). Teologicamente, este seguir esta en su sitio, pero desdice (ayunar) Lucas escribe simplemente
de una escena en la que los comensales comen reclinados. Los adver- (los tuyos comen y beben, v. 44 como en el v. 30), estableciendo
asi una relacion entre los v. 27-32 y los v. 3339. ya Lucas en
1. EvTh 104 refleja a Me 2, 1820 // Lc 5, 33-35, mientras que Me 2, la sentencia de Lc 7, 34?
21-22 11 Lc 5, 36-39 se lee en EvTh 47, serial de que estas dos pericopas eran
independientes una de otra en su origen. A. Kee, Fasting, defiende la unidad
original de Me 2, 19a y 2, 19b-20 y opina que esta problematica corresponde 5. Cf. Bauer, s. v.
a la de la Iglesia primitiva y no a la del mismo Jesiis. 6. Cf. F. Bovon, Luc le theologien, 299, 304.
2. En este versiculo (Lc 5, 27), el codex D se siente tambien libre y 7. La continuacion no tiene en cuenta el tema de la oracion; cf. Fitzmyer,
vuelve a un texto proximo a Me 2, 1314a. 539.
3. En el v. 28, la lectura (siguio) esta ciertamente bien 8. aparece tres veces en el nuevo testamento: una vez como
atestiguada, pero es evidente que la han dictado los paralelos de Mt y de Me. adjetivo (1 Tim 5, 23), dos veces como adverbio (aqui y en Hech 24, 26, en
4. Hay algunas variantes en el v. 29, que estan inspiradas, al menos en forma comparativa), sin contar una variante importante de Me 7, 3 (cf. Bauer,
parte, por los paralelos de Mt y de Me; asi (en vez de s. v. y Como adverbio de modo, se encuentra ya en
y (en vez de Homero y se ha mantenido hasta hoy, escribe S. Antoniadis, Evangile, 72.
 364 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
El nombre de Jesus en el v. 34 falta en numerosos ma-
nuscritos, pero el verbo en singular es claro. Mas importante es
la forma con que Lucas, mediante algunos retoques, transforma el sen-
tido; ,podeis acaso vosotros hacer ayunar a los invitados a la boda?
convierte la parabola en una alegoria y clasifica a los fariseos entre los
adversaries. Lo mismo que Mateo, Lucas suprime Me 2, 19b como
repeticion del v. 19a.
Lucas desplaza el (y) en el v. 35, lo cual da todo su peso a
vendrdn dias... y... entonces. El paso curioso en Marcos del plural
(dias) al singular xfj (en aquel dia, Me
2, 20), desaparece en Lucas. Esto nos da un solo periodo, mds largo,
para el ay uno cristiano: el tiempo de la Iglesia.
Lucas se da cuenta de que se necesita una transicidn entre las ima-
genes (v. 3435 y v. 3639). Este anadido
muestra lo que entiende por (parabola, cf.
infra, el comentario al v. 36). Corrige en la medida de lo posible el
vocabulario y el contenido de la expresion oscura de Me 2, 21 y presenta
una idea complementaria: cortar un trozo de un pano nuevo estropea
todo el pano9. Los v. 37-38 son prdcticamente identicos a Me 2, 2210.
El v. 39, por su parte, es extrano e inesperado, aunque se relaciona con
los anteriores por la oposicion entre lo viejo y 10 nuevo. Esta misma
frase se encuentra en el Evangelio de Tomds (EvTh 47), que reproduce
Lc 5, 36-39, invirtiendo el orden de las sentencias, poniendo delante
una frase desconocida en otros lugares sobre el hombre que no se puede
montar en dos caballos, ni tensar dos arcos, ni servir a dos amos (cf.
Lc 16, 13). Es verdad que estas sentencias tienen alii otro significado.
La historia de las formas no las considera dependientes de Lucas, de
manera que pueden provenir de una tradickm independiente. La sentencia
sobre el vino y los odres es mas simdtrica y podria reproducir una version
mds antigua. Para apoyar el origen independiente de EvTh 47, me gus-
9. Lucas pone 81 (v. 36.37) en lugar de 8i (Me 2,
21.22). El anadido de no aporta ningun matiz de sentido: cf. S. Antoniadis,
Evangile, 290.
10. Las unicas diferencias son: anadido de a la segunda mention
del vino (v. 37b); sustitucion de en el tercer caso de (v. 37c);
anadido del verbo correr para el vino (v. 37c); anadido del
adjetivo verbal (con idea de necesidad: Kaegi 201, 2) que explicita
el sentido implicito de Me. Los minor agreements con Mt v. 36,
y cf. de Mt en donde Lc lee
a pesar de T. Schramm, Markus-Stoff, 104-111, no bastan para imponer la
tesis de la influencia sobre Mt y Lc de una version paralela a Me.
Me 5, 27-28
tana mencionar, ademas del orden de las palabras11, el empleo del verbo
(desear, en contra de querer, en Lc 5, 39) 12.
Por otra parte, el parallelismus membrorum de esta sentencia en EvTh
47 parece mas arcaico que el discurso de Lc 5, 39. La sentencia sobre
los vestidos de EvTh 47 estd mas cerca de Lucas que de Marcos y de
Mateo13.
Explication
La vocacion de Levi (v. 27-28)
La historia de las formas distingue dos tipos de vocacion14. 2728
En uno, los discipulos son personajes conocidos y nombrados
por su nombre; en el otro, son anonimos. En el primero, Jesus
toma la iniciativa; en el segundo, lo hace el que pide su admision.
En el primer tipo, la llamada de Jesus se ve coronada enseguida
por el exito, mientras que en el segundo se ignora si el anonimo
se decide. La base sociologica del primer tipo tiene que ser una
comunidad cristiana que recuerda la conversion de sus primeros
dirigentes. La del segundo es misionera y parenetica: dejando la
puerta abierta, el predicador llama a sus oyentes a la decision y
a la obediencia. Nuestra pericopa presenta los elementos del
primer tipo, que Lucas recoge fielmente. No se extiende sobre
el desplazamiento de Jesus, sino que se fija en su mirada:
verbo raro en el nuevo testamento..., indica una mirada
11. El orden vino-vestido de EvTh 47, in verso al de los sinbpticos, se
encuentra, aunque raras veces en la antiguedad: en Marcion, Scenuta y quizas
en otros lugares (cf. W. Schrage, Thomas, 114), 10 cual confirma la idea de
una tradicion independiente .
12. W. Schrage, Thomas, 109-116 intenta demostrar el caracter secun-
dario de EvTh 47 respecto a los sinbpticos. Para la anterioridad de EvTh 47,
por el contrario, cf. G. Quispel, The Gospel of Thomas and the New Testament:
VigChr 11 (1957) 189207, especialmente 194-195, que piensa en una fuente
judeo-cristiana, el Evangelio de los hebreos, que se mantuvo intacta a la in-
fluencia pagano-cristiana que marco a los evangelios canonicos.
13. Con W. Schrage, Thomas, 112; B. Gartner, The Theology of the
Gospel of Thomas , London 1961, 6668.
14. Cf. A. Schulz, Nachfolgen, 97110. El primer tipo es propio de la
triple tradicion, el segundo de la tradicion Q.
366 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
fija, una contemplacion cargada de pensamiento: cf. 7, 24 y sobre
todo 23, 5515. ),Que es 10 que leyo Lucas en esta mirada de
palabra que sigue es
Jesus? Sin duda, el amor al pecador
el publicano, subrayando que esta en su oficina de impues-
tos y la confianza que pone en el que 10 llama.
Lucas recoge el papel paradigmatico de los publicanos. Habia en-
tonces, al lado de los impuestos directos, otras tasas sobre las mercancias
y los esclavos, asi como peajes que habia que pagar al pasar una frontera
o un puente, en los puertos o al entrar en las grandes ciudades. En
Galilea y en Judea, el cobro de estas tasas no se confiaba a los funcio-
narios, sino que se arrendaba a empresarios privados. Los jefes de los
cobradores que habfan arrendado el cobro de las tasas de una region o
de una ciudad tenian una complete libertad para exigir un buen tanto
por ciento a sus subordinados; de ahf las criticas de los fariseos contra
su moralidad. Las rentas de los impuestos en Galilea iban a parar a las
cajas de Herodes Antipas, las de Judea y Samaria a las del fisco romano.
Los publicanos o recaudadores de impuestos, cuya actividad era con-
siderada probablemente en Judea como pro-romana, se procuraban con
sus abusos el odio de los judios16. El temor y la desconfianza contra los
publicanos estaban ampliamente difundidos por todo el imperio; por eso
Lucas podia ofrecer, con esta llamada dirigida a un publicano, un ejemplo
convincente del amor de Jesus a los pecadores.
(seguir, acompafiar) habia tornado ya para
el mundo griego un sentido figurado, moral o religioso: seguir
por la inteligencia, seguir un modelo, un ejemplo, un guia, la
ley... y hasta seguir a una divinidad. En este ultimo sentido
(seguir paso a paso), es mas frecuente, como ocurre
en Epicteto: La finalidad es seguir a los dioses17. En el nuevo
testamento, no se sigue a Dios, debido a su trascendencia. Como
los doce siguen siendo siempre discipulos de Jesus, tampoco se
habia en los Hechos de seguir a los apostoles. Solo se sigue a
Jesus. En el antiguo testamento, la expresion profana caminar
detras de alguien ( toma un sentido religioso, ordi- formula ir o marchar detras
15. E. Delebecque, Evangile, 30 ad v. 27.
16. Cf. Bill. I, 377-380; J. Gnilka, Marcos I, 123-124; F. Herrenbriick,
Zollner, que opina que los publicanos del nuevo testamento no son ni los
grandes recaudadores romanos de impuestos (publicani) ni sus empleados (por-
titores ), sino los pequenos recaudadores del mundo helenista.
17. Epicteto, Diss. I, 20, 15.
Me 5, 27-28
nariamente cuando se corre tras 10s idolos, mas raramente
cuando se camina tras el Senor'8. El judaismo contemporaneo
de Lucas conoce por una parte a 10s discipulos que siguen a un
rabino, y por otra al pueblo que, en una perspectiva apocaliptica,
camina tras un jefe carismatico19.
El que Jesus tome la iniciativa 10 senala como jefe. El que
10s discipulos le sigan en la obediencia y no en el entusiasmo
apocaliptico, 10 equipara con un rabino. Pero hay un rasgo cris-
tiano que supera las aportaciones de la lengua griega y del pen-
samiento judio: la obediencia es estrictamente escatologica; lleva
a seguir a Jesus por su camino de dolor antes de tomar parte en
su gloria (cf. 9, 23-24).
Para Lucas20, seguir a Jesus es cuestion de inteligencia, de
voluntad, de sentimiento y sobre todo de vida cotidiana y con-
creta. El seguir no corresponde solamente a una decision esca-
tologica, sino a la continuidad de vida en la historia de la sal-
vacion, al alba de los liltimos tiempos. El discipulo lo abandona
todo para seguir a Jesiis, se levanta v. 28, por contraste
con el sentado, que precede, v. 27) y no mira
hacia a tras. Esta existencia cristiana, que se define tambien como
ser discipulo mio (14, 27.33) o venir detras de mi (9, 23),
conduce al reino como senala Lc 9, 61-62.
Asi pues, Lucas ha relatado en los v. 1-11 y v. 27-28 del
capitulo 5 dos vocaciones que, aunque separadas por dos mi-
lagros, anticipan los dos rostros de la Iglesia: la comunidad sa-
lida de los judios y la salida de los paganos, es decir, de los peca-
dores.
18. solo aparece catorce veces en los Setenta; cf., por ejem-
plo, Rut 1, 14 (seguir a Noemi); Jdt 15, 13 (seguir a Judit triunfante); Is 45,
14 (los extranjeros sometidos seguiran a Israel); 2 Mac 8, 36 (seguir las leyes).
Salvo error, no se dice nunca seguir a Dios. Al contrario, la
es mas frecuente: por ejemplo 1 Sam
12, 14 (marchando detras del Senor).
19. Cf. A. Schulz, Nachfolgert, 19-32; M. Hengel, Seguimiento, 13-17.
20. Cf. G. Schneider, en EWNT I (1980), col. 122-123,
de Me. A mi
que senala que en ocho ocasiones Lucas descarta un
juicio, son razones de composicion literaria y de verosimilitud historica las que
explican esta reserva. Lucas se muestra atento al contenido cristologico del
seguimiento y precisa incluso sus contomos. Cf. F. Bovon, Luc le theologien,
422, n. 2.
 368 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
7 Con quiert comer? ( v. 29-32)
29-32 A Lucas no le preocupa mucho el hecho de que Levi, que 10
ha dejado todo. tenga todavia una casa y recursos para organizar
un banquete. Segun su etica. confirmada por los Hechos, los
cristianos no aplican al pie de la letra la orden de dejarlo todo,
sino que ponen sus bienes a disposicion del Senor. Igualmente,
pone en labios de Jesus, en 12, 33 y 14, 33, la orden de renunciar
a todos sus bienes y distribuirlos entre los pobres21. De todas
formas, no se puede reducir por entero la tension entre el radi-
calismo de la redaccion y la tradicion relativa al banquete.
Al lado de las reflexiones crfticas
de los fariseos
(5, 21-22) tenemos ahora sus murmuraciones
Segun
Lucas, los fariseos andan retrasados: quieren conservar los antiguos
privilegios, la interpretation tradicional de la ley, y no pueden
comprender la nueva y ultima iniciativa de Dios y su Mesias. Su
reaction no puede ser mas que aquel refunfuno que recuerda la
actitud del pueblo de Dios en el desierto22. Lo que no les cabe en
la cabeza es que Dios ofrezca a los pecadores su gracia, que tiene
su rnejor expresion en el hecho de sentarlos a su mesa23. El reproche
aparece en Lc 7, 34 par y es muy antiguo.
La imagen del medico todavia no era comiin en tiempos de
Jesus, ya que la medicina no entra en Israel hasta bastante tarde.
La literatura sapiencial considera por un lado el recurso a los
medicos como una falta de fe y por otro su ayuda como un socorro
venido de Dios24. Esta imagen, que pudo chocar a los oyentes
21. Cf. B. Bovon, Luc le theologien, 410-415.
22. aparece unas quince veces en los Setenta; cf. en particular
Ex 16, 7 (codex Alexandrinus); 17, 3; Ndm 11, 1; 14, 27-29.
23. En este v. 30 encontramos por primera vez en el evangelio el termino
discipulo. Utilizado en Grecia para los discipulos de los filosofos o de los
rhetores, el termino se utilizo en Israel para designar al alumno de un rabino.
En hebreo, el discipulo () es un termino tardio, ya que, a diferencia de Hechos no era necesariamente medico.
Grecia, Israel no fue originariamente una civilization caracterizada por la ins-
traction. La especificidad cristiana del termino esta en la adhesion exclusiva
al maestro, del que siempre seguira siendo uno discipulo sin igualarlo jamas,
ya que es el Senor. Cf. K. H. Rengstorf, en ThWNT IV
(1943), 417-464.
24. Se senalan algunos medicos en Is 3, 7 y Jer 8, 22. El recurso a los
medicos es criticado en 2 Cron 16, 12. El Siracida admira el arte de los medicos
(Eclo 10, 10; 38, 1-15); cf. K. Kamer, Arzt, en BHH I (1963) 133. Sobre el
medico antiguo, cf. referencia bibliografica, supra, 322, n. 38.
Lc 5, 29-35
de Jesus, no preocupaba al escritor helenista Lucas, que se com-
place en presentar a Jesus como maestro y como medico del
pueblo25.
<Hay realmente personas de buena salud (v. 31), o sea, justos
(v. 32)? [es que no tienen todos 10s israelitas necesidad de pe-
nitencia? <mo son 10s justos tan solo personas que se creen
justas? Lucas llama aqui simplemente la atencion sobre el hecho
de que hay enfermos, pecadores, y que Jesus (notese el yo
cristologico y mesianico) ha venido para curarlos, o sea, para
llamarlos a la penitencia26. El v. 32 es sin duda un comentario
de la parabola. El verbo (venir) tiene aqui un sentido
mesianico27 y, tanto si lo emplean Marcos y Mateo en aoristo
como si lo usa Lucas en perfecto, abarca toda la vida de Jesus2.
El socorro del medico, esperado en el v. 31, es atestiguado y
realizado en el v. 32.
Ayunar, ,cudndo y como? (v. 33-35)
El segundo debate comienza en el v. 33: el ayuno y la oracion 33-35
son elementos esenciales de la vida de cualquier discipulo judio,
tanto para el Bautista como para los fariseos. Los miembros
piadosos de los movimientos reformadores no solo practicaban
el ayuno en las ocasiones de rigor, como el dia de las expiaciones
o en las catastrofes del pueblo, sino tambien voluntariamente29
y con frecuencia.
25. Es la segunda vez que aparece la imagen del medico en el evangelio:
cf. 4, 23 (en el proverbio del pueblo aplicado a Jesus). H. J. Cadbury, Style,
39-72, ha mostrado, contra W. K. Hobart, A. Hamack y Th. Zahn, que el
vocabulario de Lucas no revela un conocimiento profesional de la medicina.
El lenguaje de Lucas no esta mas especializado en este tema que el de cualquier
autor de la epoca, como Luciano de Samosata. For tanto, el autor de Lucas-
26. La sentencia del v. 32 tuvo mucho exito en la tradicion oral y escrita;
cf. Bern 5, 9; Papiro Oxyrhynkos 1224; 2 Clem 2, 4; Justino, / Apol., 15, 8
(textos citados por K. Aland, Synopsis, 64).
27. Sin reservarlo solo para el Mesias, el judaismo utiliza el verbo
para todo 10 referente al final de los tiempos; cf. F. Hahn, Hoheitstitel,
393. Entre los cristianos del tiempo de Lucas es cierta la connotation mesianica.
28. Cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 167.
29. Encontramos ya en el antiguo testamento ayunos ocasionales volun-
tarios: 2 Sam 12, 16; Sal 34 (35), 13: Dan 9, 3.

370 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
El fariseo de Lc 18, 9-14 ayunaba dos veces por semana.
Mediante el ayuno individual se intentaba expiar una falta,
acompanar un voto, penitencia o plegaria, o asegurarse unos
meritos30. El ayuno del movimiento reformador fariseo tenia tarn-
bien una signification colectiva, la protection de la tierra y el
bicn del pueblo. Debido a esta conception expiatoria del ayuno,
aparece tras el reproche la acusacion de violar un deber nacional
del pueblo de Dios31. Ayunar significa en concreto abstenerse
de alimento. Ex 34, 28 y Dt 9, 9 dicen que Moises ni siquiera
bebio agua durante cuarenta dias. No sabemos si estaban pro-
hibidas solamente las bebidas alcohol icas o tambien el agua. Por
el saco y la ceniza se sabia quienes ayunaban (Dan 9, 39). Me
1, 6 nos relata el ascetismo del Bautista: no es extrano entonces
que ensenara el ayuno a sus discipulos. Lucas anade la oration32,
sin duda debido a la pregunta planteada por los discipulos a Jesus
en 11, 1.
Jesus responde a la critica con una pregunta retorica. La
imagen de las bodas es clara en el contexto de la epoca33. Durante
estas fiestas, las gentes no solo tenian permiso para interrumpir
el ayuno, sino que tenian que hacerlo. Un tratado rabinico, Me-
gillat Taanit, da una lista de los dias del ano en que se prohibe
ayunar, a fin de entregarse a la alegria de las fiestas y al recuerdo
de las intervenciones historicas de Dios en favor de su pueblo34.
El dia de bodas se comparaba a las grandes fiestas y aquel dia
los maestros tenian incluso que interrumpir su enseiianza de la
ley. Las bodas no eran ciertamente un acontecimiento cultual,
pero simbolizaban la historia de Dios con su pueblo (Os 1-2; Ez
20). Se acentuaba la alegria mucho mas que hoy.
significa ordinariamente la camara nupcial (Tob 6,
14.17); (,designa quizas aqui la sala del banquete de bodas, como
en Mt 22, 10 (segun algunos manuscritos; los otros tienen
30. Dia de expiation: Lev 16, 29-31. Penitencia: 1 Re 21, 27; J1 1, 14;
2, 15-27; Is 58, 1-9. Luto: Est 4, 3. Esta lista proviene de Fitzmyer, II, 541.
31. Cf. W. Grundmann, Markus, 65.
32. (demanda, petition). Cf. L. Monloubou, Priere, 100-
102. Literalmente se trata de expresaruna necesidad
33. Sobre las bodas y su simbolismo en Israel, cf. Bill. I, 500-518; J.
Jeremias, en ThWNT IV (1943), 1095-1096.
34. Sobre este tratado, cf. H. L. Strack-G. Stemberger, Einleitung, 44-
45.
Lc 5, 33-35
No podemos saberlo. Los hijos son
10s invitados a la boda y no 10s amigos del novio como en Jn 3,
29. No se trata de que ellos ayunen35 mientras que el esposo esta
con ellos. Para Jesus, el tiempo actual es un dia de bodas, aunque
el no se identifica directamente con el esposo. Sin embargo, 10s
evangelistas no pueden menos de ver en Jesus al esposo, pero
su interpretacion alegorica no se basara en la vida de la pareja
(Cristo y la Iglesia, como en 2 Cor 11, 2; Ef 5, 25; Ap 21, 2.9;
22, 17), sino en el esposo y en su cortejo nupcial, como atestigua
Mt 25, 1-13. Asi pues, el simbolismo recae sobre la ausencia
del amigo y no sobre la del esposo; la isotopia es la de la amistad,
no la del amor y la fidelidad conyugal36. Nos encontramos en-
tonces todavia en el terreno del judaismo, en donde el esposo no
es un titulo mesianico. Mas tarde se desarrollara en el ambiente
pagano-cristiano la imagen de la union mistica del alma y del
esposo celestial en la camara nupcial37. Aqui nos quedamos so-
lamente en el marco de una simple relacion humana, en donde
dos no se hacen uno y en donde la personalidad del uno no se
funde con la del otro. Este encuentro de personas distintas que
siguen siendo ellos mismos es sin embargo un encuentro dichoso.
El esposo es el protagonista: es su fiesta, en la que los demas ni
35. hay que sobrentender un antecedente: Se esperaria
un mientras que como correctamente puso Mt 9, 15.
36. Con J. Jeremias, en ThWNT IV (1943), 1095-1096, y
contra W. H. Brownlee, Messianic Motifs of Qumran and the New Testament:
NTS 3 (1956-1957) 195-210, especialmente 205.
37. Cf. EvPhil (NHC 3) 64, 31-65, 26 (el misterio del matrimonio);
67, 27-30 (la camara nupcial, tercer misterio cumplido por el Seflor); 69, 1-4
(la camara nupcial para los hombres libres y las virgenes); 69, 14-70, 4 (la
camara nupcial); 70, 9-34 (Adan-Eva); 71, 3-21 (el nacimiento de Adan y el
nacimiento de Cristo); 72, 17-29 (el descanso y la contemplacion como bienes
ofrecidos a los hijos de la camara nupcial); 74, 21-22 (el verdadero cristiano
recibe los dones del Padre en la camara nupcial); 75, 25-76, 9 (la generation);
78, 13-24 (los hijos se parecen a los padres); 78, 26-79, 13 (los esposos se
corresponden); 81, 28-82, 36 (el matrimonio espiritual); 84, 22-23 (la camara
nupcial todavia oculta); 85, 32-86, 7 (la entrada prometida en la camara
nupcial). En las ediciones de W. C. Till, Das Evangelium nach Philippas,
Berlin 1963, y de J. E. Menard, Levangile selon Philippe, Paris 1967, la cifra
de las paginas del manuscrito debe elevarse en dos unidades: 64, 31 = 66, 31.
Ademas, el texto se subdivide en parrafos numerados. Los pasajes citados
corresponden a los parrafos 60-61; 68; 73; 76; 78-80; 82-83; 87-88; 95; 102-
104; 112; 113; 121-122; 125; 126-127.
372 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39 )
le estan sometidos ni son iguales a el. La imagen de la amistad
para traducir la relacion de Cristo con los cristianos es rara, pero
aqui, como en Jn 15, 15, esta llena de vida. Lucas emplea igual-
mente esta imagen en los Hechos a proposito de la relacion de
los cristianos entre si (adaptando el proverbio griego: entre amigos
todo es comiin)38.
Lucas pone en escena otro grupo: vosotros, es decir, los
fariseos. Su presencia constituye ya por si misma una amenaza,
o por 10 menos impone el principio de realidad y se opone a la
alegria entusiastica. El v. 34 condensa toda la escena de los v.
29-39: Jesus y sus discipulos (el esposo y sus amigos), observados
desde fuera, pero muy de cerca por unos espectadores criticos,
los fariseos. Por el (,es que podeis hacer ayunar a los amigos?,
Lucas no quiere decir: (,Podeis imaginaros que van a ayunar?39,
sino mas bien: (Podeis obligarles a ayunar?. Detras de la re-
daccion de Lucas se vislumbra el debate entre las comunidades
cristianas y las prescripciones judias.
(haya sido arrebatado) en el v. 35 no debe car-
garse de excesivo sentido. Lucas no ve alii una alegoria de la
cruz o de la ascension (cf. Hech 1,9, segun el codex D). Piensa
simplemente en el tiempo de la Iglesia, cuando Cristo no estara
ya con ellos . Ese tiempo de la Iglesia sera de nuevo un tiempo
de ayuno (Hech 13, 2-3; Mt 6, 16-18). Los cristianos volvieron
a introducir muy pronto los dias de ayuno: los miercoles y los
viemes, para que su practica no se confundiera con la practica
judia o judaizante (los lunes y jueves)40. (Es el ayuno cristiano
una recaida, un olvido de la alegria y de la libertad de Jesus? (o
un ayuno nuevo, separado por el tiempo de Jeshs del ayuno
antiguo? Los v. 36-39 y los Hechos permiten suponer que esta
practica tiene que entenderse escatologicamente. Lo mismo que
la oracion, el ayuno formara parte, para Lucas, de la liturgia
cristiana, de aquel lugar y de aquel tiempo en que se siente la
38. Cf. J. Dupont. La communaute de biens aux premiers jours de IEgli-
se. en Id., Etudes sur les Actes des apdtres , Paris 1967, 503-519.
39. Cf. E. Delebecque, Evangile, 30, que traduce: (Creeis que podeis
hacer ayunar a los invitados....
40. Did. 8, 1. El ayuno se menciona ademas en Did. 1, 3; 7, 4. Cf. W.
Rordorf-A. Tuilier, La Doctrine des apdtres (Didache) (SC 248), Paris 1978,
36-38. B. Reicke, Fastenfrage, evoca la evolution del ayuno cristiano del siglo
I al siglo VI.
Lc 5, 36-39
presencia de Cristo y en que los cristianos se hacen accesibles
al Espiritu (Hech 13, 2). Durante la vida de Jesus, la presencia
de la salvacidn se caracterizaba por el rechazo del ayuno, pero
ahora, en el tiempo de la Iglesia, adquiere un nuevo significado,
ligado a la presencia de la salvacion, precisamente por la practica
del ayuno41. Lo cierto es que el ejercicio del ayuno se asociara
rapidamente a la idea de penitencia: el miercoles, dia de la con-
denacion a muerte pronunciada por el sanedrin, y el viemes, dia
de la muerte de Jesus (cf. Constitutiones apostolorum V, 14, 20;
VI, 23, 2; etc.).
Tres pardbolas (v. 36-39)
La regia sapiencial del v. 36 es una especie de parabola42: 36-39
(nadie) le da un significado general43. Marcos habla de
una pieza de pano todavia sin estirar, Lucas de un trozo de vestido
nuevo, lo cual aumenta el desproposito del procedimiento44. La
consecuencia de estas modificaciones es una reinterpretacion del
dificil pasaje de Me 2, 21b: al dano producido en el vestido viejo
41. Es precisamente 10 que escribe J. Baumgarten, en
EWNT II (1981), col. 565: Adenitis, el ayuno es el signo de la tristeza cuando
esta ausente el novio. B. Reicke, Fastenfrage, insiste justamente en el sentido
nuevo que toma el ayuno en regimen cristiano. Lo ve sobre todo espiritualizado
en virtud de la teologia meditativa de la Iglesia antigua.
42. Sobre la palabra cf. comentario a 8, 4. Elementos de
historia de la exegesis del v. 36 en F. G. Cremer, Sondergut, donde distingue
cuatro explicaciones; de ellas retenemos: 1. Agustin, De consensu evangelis-
tarum, 27 , 63 (CSEL 43, 167): son los discipulos los que se parecen a los
vestidos viejos donde desdice un trozo (o sea, solo el ayuno) de la ascesis
completa (o sea, todo el vestido); 2. Cirilo de Alejandria, Comm. Luc. V, 36
(PG 72, 573 C): no se puede poner un trozo viejo (o sea, las leyes antiguas)
en un vestido nuevo (o sea, el creyente regenerado por el Espiritu). La misma
interpretacion de los odres en el fragmento 26, publicado por J. Reuss, Lukas-
Kommentar, 65.
43. es una palabra imprecise: como sugiere su etimologia,
designa todo lo que se echa o se pone por encima de alguna cosa: tapadera,
cubierta, gorro, manta, vendaje, tapiz, etc.; cf. Liddell-Scott-Jones, s. v. Aqui
se trata de un trozo de pano de remendar, de un (aufgesetzten) Flicklappen,
segun Bauer, s. v., que senala las referencias.
44. Klostermann, 73-74.
374 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
por la pieza nueva se anade el dafio producido en el vestido
nuevo45.
Asi pues, Lucas opone la nueva practica a la antigua, sin que
haya que recortar la nueva. La imagen no es muy clara, ya que
el ayuno exigido por los fariseos seria mas bien una pieza vieja
que no conviene coser sobre el vestido nuevo cristiano (en el
sentido de Gal 2, 18). pO es que Lucas considera, como Marcos
y la tradicion oral, que la reforma del ayuno por el Bautista y
los fariseos no constituye una reforma suficientemente radical de
la vieja religion? Sea de ello 10 que fuere, Lucas piensa segu-
ramente que la existencia inaugurada por Jesus es tan nueva que
no es posible vivir ya a la vez como cristiano y como judio.
La novedad nuevo, aparece tres veces en el v. 36)
reina tambien en los versiculos siguientes (v. 37-38): una vez
a proposito de los odres, tres veces a proposito del
vino. (joven, reciente) es la palabra justa para el vino.
tiene en la lengua clasica un aspecto cualitativo. Pero
aqui, como en el v. 36, sirve para calificar a algo inesperado o
tambien intacto. Por tanto, seria mas conveniente, pero los
dos adjetivos y pueden emplearse indiferentemente
en la koine, tanto en sentido positivo como en sentido negativo,
como sabe muy bien Lucas, escritor griego. Aunque mantiene
sin cambios la sentencia tradicional sobre la nueva alianza (22,
20), no se sirve nunca de estos dos adjetivos para calificar a la
escatologia. En Hech 17, 19.21, tiene el sentido de no
conocido hasta ahora. En nuestra pericopa, Lucas, influido por
la tradicion, utiliza y en sentido positivo y a pro-
posito de la verdad cristiana. Pero cree, por su parte, que 10 que
constituye la esencia misma de la verdad cristiana es lo arcaico,
lo original, lo mas proximo a la creacion (cf. infra el comentario
al v. 39).
A pesar del emparejamiento viejo-nuevo que alii aparece, los
v. 37-38 tienen un sentido independiente del v. 3646. En esta
ocasion la idea sapiencial esta sacada del mundo de los vinadores.
45. Cf. Klostermann, 74; Bl-Debr-Rehkopf 444 , 3.
46. Muchos copistas anaden, al final del v. 38, a partir de Mt 9, 17, las
palabras (y los dos se conservan).
lx 5, 36-39
Tan solo 10s odres con las costuras bien cosidas y de cuero
bastante flexible resisten la presion del mosto que fermenta. Por
tanto, el vino nuevo tiene que ponerse en odres nuevos.
Podemos preguntamos si Jesiis, la tradicion sinoptica y 10s
evangelistas entendieron el vino de forma ligeramente alegorica,
o sea, como el vino es decir, la alegria del reino de Dios,
que se puede saborear ya desde ahora, pero tan solo en boca de
unos seres nuevos47. Si esto es lo que penso Lucas, la verdad es
que apenas lo dejo traslucir48.
El sentido fundamental de la parabola es que el ser humano
tiene que recibir el don de Dios con una sabiduria adecuada. En
el contexto del ayuno, la practica judia no es, como hemos visto,
la expresion correcta de la fe. La expiacion y los meritos tienen
que dejar su sitio a la confianza y a la alegria. Pero propio tanto
de la confianza como de la alegria es que no se pueden imponer
como se impone un mandato. Solo es posible suscitarlas mediante
la invitacion y el dialogo. La parabola tiene la funcion de provocar
a los oyentes, de llevarlos a la decision, de sacarlos del atolladero
e invitarlos al encuentro.
El v. 3949 no es de la pluma de Lucas. Aisladamente con-
siderado, su sentido es claro: el vino viejo es mejor El que
esta habituado al vino anejo, no se contentara con el nuevo51. Es
una opinion corriente tanto en el judaismo como entre los
griegos52. Segun Lucas, el vino viejo puede representar primero,
47. Sobre esta tematica del vino nuevo, cf. P. Lebeau, Le vin nouveau
du Royaume. Etude exegetique et patristique sur la Parole eschatologique de
Jesus a la Cene (ML.B 5), Paris 1966.
48. Cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 200: Und auch bei Lc, der oh-
nehin mehr fiir Ausmalung als fur Eindeutung beanlagt ist, nehme ich nichts
wahr, was eine andre Beurteilung forderte.
49. El v. 39 falta en varios manuscritos griegos y latinos (D it) y en
algunos autores antiguos (Marcion, Ireneo, Eusebio).
50. tiene aqui valor de comparative (como en diversos ma-
nuscritos y versiones que leen o traducen o de superlativo: cf.
Klostermann, 74.
51. Como atestigua Jn 2, 10, al reves de 10 que hoy ocurre, el buen vino
se servfa entonces primero, ya que al final del banquete los invitados corrian
el riesgo de no apreciarlo.
52. Cf. Eclo 9, 10b: mAv 4, 20; bBer 51a; Luciano de Samosata. De
mere, cond., 26. Otros paralelos en Wettstein, 689-690.

376 La vocacion de Levi y el banquete que organiza (5, 27-39)
en sentido negativo, la practica judia que corre atin el riesgo de
atraer y de seducir a los hombres, incluso a los cristianos; luego,
en sentido positivo, la existencia cristiana, ya que la pretendida
novedad del evangelio es, a su juicio, original, mas antigua
incluso que la ley (cf. Gal 3, 17.19). Y sobre todo, en vida de
Lucas, a finales del siglo I, la fe cristiana representa una tradition
ya antigua respecto a las recientes desviaciones doctrinales. Si
es valida esta ultima explication, entonces para Lucas los man-
damientos cristianos, al estilo de 1 Jn, son al mismo tiempo
nuevos y antiguos53.
Resumen
1. El pasaje Lc 5, 27-39 cierra el segundo debate del evan-
gelio. El primero (5, 17-26) era cristologico, centrado en el poder
de perdonar concedido al Hijo del hombre. El segundo es ecle-
siologico y se refiere a la practica cristiana5,4.
2. La existencia cristiana es para Lucas una existencia ame-
nazada desde fuera. Queda excluido todo entusiasmo euforico,
ya que, ante las realidades de la vida, no existe ninguna esca-
patoria.
3. La conducta de la vida en la fe se caracteriza por la
comunion fraternal y la alegria escatologica. La novedad esca-
tologica relega a la sombra la antigua practica religiosa.
4. Vivir como cristiano no signiftca vivir sin mandamientos:
despues de la ley, pero tambien antes de ella, hay una sabiduria
cristiana. Con estas parabolas Jesus nos enfrenta con ella y nos
invita a acogerla.
53. Elementos de historia de la reception de este versiculo en J. Dupont,
Vin.
54. Mientras que Me 2, 16 tiene todavia un sentido cristologico (es atacado
Jesils), el paralelo de Lc 5, 30 es claramente eclesiologico (se apunta a los
discipulos).
Lc 1-5
12. Las espigas desgranadas en sdbado (6, 1-5)
Bibliografia: Audet, J.-P., Jesus et le calendrier sacerdotal ancien.
Autour dune variante de Luc 6, 1: ScEc 10 (1958) 361-383; Aichinger,
H., Quellenkritische Untersuchungen der Perikope vom Ahrenraufen am
Sabbat Mk 2, 23-28 par, Mt 12, 1-8 par, Lk 6, 1-5, en A. Fuchs (ed,),
Jesus in der Verkiindigung der Kirche, (SNTU A 1), Linz 1976, 110-
153; Bammel, E., The Cambridge Pericope. The Addition to Luke 6, 4
in Codex Bezae: NTS 32 (1986) 404-426; Baumgarten, J., The Counting
of the Sabbath in Ancient Sources: VT 16 (1966) 277-286; Beare, F.
M., The Sabbath was made for man?: JBL 79 (1960) 130-136; Benoit,
P., Les epis arraches (Mt 12, 1-8 et par.): SBFLA 13 (1962-1963) 76-
92 (= Id., Exegese et Theologie III, Paris 1968, 228-250); Buchanan,
G. W. -Wolfe, C., The Second-First Sabbath ( Luke 6, 1 ): JBL 97
(1978) 259-262; Bultmann, R., Syn. Trad., 14-15 ( Erganzungsheft , 18-
19); Daube, D., Responsibilities of Master and Disciples in the Gospels:
NTS 19 (1972-1973) 1-15, especialmente 4-8; Delebecque, E., Les mois-
sonneurs du sabbat (6, 1), en Id., Etudes, 71-84; Id., Sur un certain
Sabbat: RPh 48 (1974) 26-29; Delobel, J., Luke 6, 5 in Codex Bezae:
The man who worked on Sabbath, en A cause de IEvangile, 453-477;
Duprez, A., Deux affrontements un jour de sabbat (Me 2, 23-3, 6):
ASeign 40 (1972) 43-53; Grassi, J.-A., The Five Loaves of the High
Priest (Mt xii, 1-8; Mk ii, 23-28; Lk vi, 1-5; 1 Sam xxi, 1-6): NT 7
(1964-1965) 119-122; Hay, L. S., The Son of Man in Mark 2, 10 and
2, 28: JBL 89 (1970) 69-75; Hinz, C., Jesus und der Sabbat: KuD 19
(1973) 91-108; Hultgren, A. J., The Formation of the Sabbath Pericope
in Mark 2, 23-28: JBL 91 (1972) 38-43; Isaac, E., Another Note on
Luke 6, 1: JBL 100 (1981) 96-97; Kaser, W., Exegetische Erwagungen
zur Seligpreisung des Sabbatarbeiters Lk 6, 5 D: ZThK 65 (1968) 414-
430; Kuhn, H. W., Altere Sammlungen im Markusevangelium (StUNT
8), Gottingen 1971, 61-68; Lapide, P., Er predigte in ihren Synagogen.
Jiidische Evangelienauslegung, Giitersloh 41985, 56-76; Lindemann, A.,
Der Sabbat ist um des Menschen willen geworden. . . Historische und
theologische Erwagungen zur Traditionsgeschichte der Sabbatperikope
Mk 2, 23-28 par: WuD 15 (1979) 79-105; Lohse, E., Jesu Worte iiber
den Sabbat, en W. Eltester (ed.), Judentum Urchristentum - Kirche.
FS. J. Jeremias (BZNW 26), Berlin 1960, 79-89; Mezger, E., Le sabbat
second-premier de Luc: ThZ 32 (1976) 138-143; Murmelstein, B.,
Jesu Gang durch die Saatfelder: Angelos 3 (1930) 111-120; Neirynck,
F. , Jesus and the Sabbath. Some Observations on Mark II, 2.7, en J.
Dupont (ed.), Jesus aux origines de la christologie (BEThL 40), Gem-
bloux 1975, 227-270; Pfattisch, J. M., Der Herr des Sabbats: BZ 6
(1980) 172-178; Roloff, J., Kerygma, 52-62; Schramm, T., Markus-
378 Las espigas desgranadas en sabado (6, 1-5)
Stoff, 111-112; Skeat, T. C., The Second-First Sabbath (Luke 6, 1).
The Final Solution: NT 30 (1988) 103-106; Staudinger, F., Die Sab-
batkonflikte bei Lukas, tesis Graz 1964; Vogt, E., Sabbatum deute-
roproton in Lc 6, 1 et antiquum kalendarium sacerdotale: Bib. 40
(1959) 102-105; Id., Hat sabbat im AT den Sinn von Woche ?: Bib.
40 (1959) 1008-1011; Wegenast, K., Das Ahrenausraufen am Sabbat
(Mt 2, 23-28; vgl. Mt 12, 1-8; Lk 6, 1-5), en H. Stock-K. Wegenast-
S. Wibbing, Streitgesprache, Gutersloh 1968, 27-37
1 Pues bien, sucedio que el segundo sabado, muy de ma-
nana, atravesaba unos campos de trigo, y sus discipulos arran-
caban espigas y se las comian, despues de frotarlas en sus
manos. 2 Algunos fariseos dijeron: )Haceis 10 que no esta
permitido en sabado? 3 Y Jesus les respond!(): )No habeis
leido 10 que hizo David cuando tuvo hambre, el y los que
estaban con el? 4 ),como entro en la casa de Dios, tomo los
panes de la proposition, comio y dio de ellos a los que estaban
con el; esos panes que nadie tiene derecho a comer, mas que
los sacerdotes solos? 5 Y les decia: El Hijo del hombre es senor
del sabado.
Analisis
El texto de esta pericopa es realmente muy poco seguro y
vale la pena que veamos detenidamente como se formo. Incluso
las lecturas que preservan su sentido nos dan una idea del trabajo
de los copistas que, basandose en los otros evangelios, sobre
todo en el de Mateo, se veian enfrentados con unos manuscritos
que se diferenciaban ligeramente unos de otros y, consciente o
inconscientemente, adaptaron en mas de una ocasion el texto de
Lucas a su propia manera de hablar. Algunas copias no tienen
el sabado (Nestle26), sino
Esta lectura sigue siendo un enigma (crux interpretum ) desde
Jeronimo1, ya que este adjetivo simplemente no existe. )Habra que
tenerlo en cuenta, sin embargo, en virtud del principio discutible de la
1. En su Epist. 52, 8, Jeronimo cuenta que pregunto a Gregorio Nacian-
ceno sobre el sentido de pero que la amable respuesta de
Gregorio no respondia a la cuestion; lo que significa quizas que ni el mismo
la sabia.
Lc 6, 1-5: Analisis
lectio difficilior y del peso seguro de algunos manuscritos, como el
Alexandrinus (A), el Ephraimi rescriptus (C) y el codex Bezae (D)? Los
copistas de otros manuscritos debieron simplemente eliminar este termino
enigmatico. )Se trata de un termino formado por analogia con
(penultimo)2 y que significaria segundo despues del primer sa-
bado3, in sabbato secundo a primal' . Eustratio (siglo VI) llama al
primer domingo despues de pascua (el
primer domingo que es de hecho el segundo)5. )O bien hay que buscar
la explicaci6n en la practice judia en la que un grupo, los esenios, seguia
el antiguo calendario sacerdotal y otros, como los fariseos, eran parti-
darios del nuevo? De aqui se deriva una enorme dificultad para fijar la
fecha de pentecostes segun el pasaje tan oscuro de Lev 23, 15. Partiendo
de este texto, nuestro adjetivo podria significar el segundo sabado
despues de pascua que es el primero despues de la fiesta de la presen-
tacion de los panes6. )O se trata quizas de un error, en cuyo caso se
deberfa poder fechar su aparicion? La mejor solution es la de B. M.
Metzger7: por causa del sabado siguiente en Lc 6, 6, un copista habria
escrito (el primero) en el v. 1 , para precisar las cosas; otro
copista lo habria corregido por por causa del s&bado de Lc 4,
31; y un tercero, sin fijarse en los puntos bajo la linea (que equivalen
a borrar) habria escrito Una hipotesis aventurada es la
lectura que querria
decir que Jesus se habria visto obligado no andar demasiados
pasos un dia de sabado a atajar atravesando sembrados9. Si hubiera
observado tan estrictamente el sabado, )por que habria dejado que sus
discipulos desgranasen espigas? Podemos preguntarnos si no habria sido
mejor leer: (el segundo sabado, de ma-
2. Asi Klostermann, 74. Moulton-Mulligan, s. v., se oponen a esta re-
lacion.
3. Cf. Epifanio, Panarion 51, 31 (GCS 31, 304).
4. Asi la primera mano del manuscrito f; cf. Klostermann, 75.
5. Cf. Eustratio, Vita Eutychii X, 96 (PG 86, 2381); Klostermann, 75.
6. Cf. Fitzmyer, II, 560-561, que habla de esta hipotesis, sin hacerla
suya.
7. Cf. B. M. Metzger, Textual Commentary, 139.
8. Es sutil otra sugerencia de Moulton-Milligan, s. v.: en un manuscrito,
la palabra se habria cortado en dos: al final de una linea y
(a = 1; = 2) de fue repetido al principio de la linea
siguiente, y se expandio como
9. Cf. E. Delebecque, Moissonneurs, 72-75 (un habria dado origen
a luego, en virtud del valor numerico de estos dos terminos, a
380 Las espigas desgranadas en sabado (6, 1-5)
drugada, sabbato mane, en una copia latina, que dene por sigla e)10.
Esto explicaria el hambre de los discipulos. Ninguna de estas propuestas
sadsface por completo, pero la autoridad de la Biblia, afortunadamente,
no depende de la letra11.
Mas interesantes son dos opciones del codex Bezae (D). Igual
que Marcion, y quizas bajo la influencia de un manuscrito mar-
cionita, D desplaza todo el v. 5 para ponerlo entre los v. 10 y
11. En contrapartida anade un pequeno apotegma que la mayor
parte de los comentaristas consideran apocrifo12, porque su dis-
tanciamiento fundamental de los usos sabaticos y de la ley solo
se explica desde la perspectiva de un periodo posterior: Aquel
mismo dia vio a un hombre trabajando en sabado y le dijo:
Hombre, si sabes lo que haces, bendito seas; si no lo sabes,
maldito seas, porque faltas a la ley13.
Hay ademds otras variantes menores en el texto: a) en el orden de
las palabras (dos veces en el v. 1, una vez en el v. 3); b) una palabra
anadida, por ejemplo, que no esta permitido hacer en sabado, en el
v. 2 (la idea, sin ese verbo, esta implxcita en el); c) los que estaban
con v. 3; d) les dio tambien, v. 4; e) les dijo que, v. 5; f)
varian las conjunciones: u (cuando) en el v. 3; (como)
(de que manera) o incluso nada al comienzo del v. 4; g) tambien
varxa la sintaxis habiendo tornado, comio,
tomo y comio, v. 4).
En el v. 5, los manuscritos varian entre la version de Marcos
(el Hijo del hombre antes de el sabado) y la version inversa
de Mateo (el sabado antes de el Hijo del hombre). En este
10. El inconverxiente de esta hipotesis es que a Lucas no le gusta el
(solo 10 utiliza una vez: Hech 28, 23) y 10 aparta de su relectura de Me 1 , 35:
16, 2.
11. En las lineas que siguen y en las notas anadidas, he intentado apro-
vechar las lecturas siguientes: J. W. Baumgarten, Counting (segundo sabado
del primer mes); G. W. BuchananCh. Wolfe, Sabbath (nota marginal inserta
en el texto); E. Delebecque, Moissonneurs (cf. mi resumen en la nota 9); E.
Mezger, Sabbat (segundo sabado del primer mes, el de Nisan, es deck, el
sabado 29 de marzo del ana 32 [!]); E. Vogt, Sabbarum (glosa antiquisima
bajo la influencia de un antiguo calendario litxirgico).
12. En otro sentido, cf. J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesus,
Salamanca 1976, 27, 67, 71.
13. Sobre este texto, cf. W. Kaser, Seligpreisung y E. Bammel, Cam-
bridge Perikope.
Lc 6, 1-5: Andlisis
segundo caso (adoptado por Nestle26), Lucas y Mateo coincidirian
en contra de Marcos seria la primera vez , y adenitis ambos
eliminan Me 2, 27.
Pero pasemos de la critica textual a la historia de las tradiciones. El
texto presenta mas de una semejanza curiosa con Mateo. Los dos, Mateo
y Lucas, indican que los discipulos comen espigas, mientras que no 10
dice expresamente Marcos. Los dos suprimen (iter facere,
lit. hacer camino), que es un latinismo (Me 2, 23),
(se encontro en necesidad, Me 2, 25), la mencion erronea del sumo
sacerdote Abiatar (Me 2, 26) y fmalmente todo el versiculo Me 2, 27.
Ademas, Mateo y Lucas siguen casi el mismo orden de las palabras
(sabado-Hijo del hombre) en el ultimo versiculo (Lc 6, 5 y Mt 12, 8).
Sin embargo, el unico problema verdadero es la desaparicion
de Me 2, 2714. /,Se apoya Lucas en una tradicion paralela?15 (o
sencillamente faltaba este versiculo en los ejemplares de Marcos
que utilizaban Lucas y Mateo?16.
Parece ser mas bien que la insercion de un segundo
(les dijo, Me 2, 27a y Lc 6, 5a) es una serial
de que las dos sentencias de Me 2, 27-28 eran extranas al episodio
en su forma primitiva. Mateo y Lucas sabian tambien esto por
tradicion oral y por eso no creyeron necesario recoger Me 2, 27.
Esta sentencia es probablemente una palabra autentica de Jesus,
que se compagina bien con su defensa de la voluntad primera de
Dios, ligada a la creacion, en contra de la degradation de esta
voluntad en las interpretaciones tardias de la ley17. Debio inser-
tarse alii titulo de comentario del episodio de las espigas
desgranadas ya antes de Marcos. Mas tarde, debio verse como
una conclusion cristologica un poco descamada y completada por
el v. 28. El que Mateo y Lucas hay an suprimido el v. 27 de Me
demuestra la evolution ulterior de la cristologia, en donde el
Jesus humano comienza a palidecer al lado del Cristo gloriftcado.
14. Cf. Fitzmyer, II, 557.
15. Cf. T. Schramm, Markus-Stoff, 111-112.
16. Cf. P. Benoit, Epis, 235.
17. Los comentarios citan ampliamente el paralelo rabinico MekhY 31,
14 (109b): Se os ha dado el sabado a vosotros y no vosotros (entregados) al
sabado. Cito aqui la traduccion propuesta por J. Gnilka, Marcos I, 143. Cf.
bYom 85b: (El sabado) se puso en vuestras manos, y no a vosotros en manos
del sabado.

382 Las espigas desgranadas en sabado (6, 1-5 )
Sin embargo, la anecdota de las espigas se conserva a traves de
todas las fases de la tradicion. Gracias a esta fidelidad de la
tradicion, coexisten a la vez el recuerdo de Jesds y la veneration
de Cristo18.
Desde el punto de vista redaccional, casi todos los elementos
muestran la preocupacion literaria del autor: Lucas senala que
los discipulos frotaban las espigas con sus manos (v. 1), anima
el dialogo mediante el discurso directo (v. 2) y origina asi una
ligera inconsecuencia, ya que Jesus responde la pregunta hecha
a los discipulos. Pero seguimos estando en la buena tradicion
judia del maestro que protege a sus discipulos19.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, esta
anecdota es el ejemplo por excelencia de un relato aislado sin
localizar y sin fechar20. No aparece en el ningiin interes biogra-
fico, sino solo los detalles indispensables para la comprension
del episodio; el relato esta bien construido desde el comienzo: el
sabado, los campos de trigo, Jesus y sus discipulos. Los fariseos
estan alii solo por su actitud critica, sin que se nos diga como
han aparecido. Se trata de la situacion de los primeros cristianos
despues de pascua, vigilados por los fariseos. Este corto frag-
mento, tan coherente, es a la vez un apotegma y un debate: Jesus
responde con autoridad a la critica y defiende a sus discipulos.
Un contexto polemico sirve para legitimar post eventum su li-
bertad. Es el reflejo de una situacion eclesiastica, en la que los
18. La bibliografia sobre la prehistoria de este texto es inmensa. He aqui
la que he consultado: H. Aichinger, Untersuchungen (mantiene la teoria de las
dos fuentes, pero Mt y Lc dependen de una forma secundaria de Me); F. F.
Beare, Sabbath (todo se desarrolla en la epoca pospascual: en los v. 27-28 de
Me 2 [primera etapa] se inserta la anecdota, v. 23-24 [segunda etapa] y luego
la prueba de la Escritura, v. 25-26); P. Benoit, Epis (Mt y Lc recogen a Me,
pero dependen tambien de otra tradicion, derivada del Mt arameo, a menudo
mas solida que Me); A. Duprez, Affrontements (Me 2, 27 es redaccional; el
hecho de que los discipulos coman [Mt y Lc] es mas antiguo que lo que dice
Me; el ejemplo de David se remonta a Jestis); A. J. Hultgren, Formation (Me
2, 27 es autentico; v. 23-24 se le afladieron luego, y mas tarde los v. 25-26.28);
H.-W. Kuhn, Sammlungen (Me 2, 23-24.27 es un antiguo apotegma; el v. 28
se a anadido en la tradicion premarciana; los v. 25-26 son redaccionales de
Me); J. Roloff, Kerygma (Me 2, 23-26 constituyen una unidad que se remonta
a Jesus; los v. 27-28 son tambien autenticos, pero circularon de forma inde-
pendiente).
19. Cf. D. Daube. Responsibilities, 7-8.
20. K. L. Schmidt, Rahmen, 89.
Le 6, 1-2
cristianos se sirven de sus recuerdos y 10s adaptan. No hay ningun
motivo para poner en duda la antigiiedad ni tampoco la histori-
cidad del suceso. Como suele ocurrir en 10s dialogos con 10s
fariseos, seguimos estando en el marco de la tradicion judia y
de sus debates sobre la legitimidad de las costumbres o de la fe.
Jesds y los fariseos sitiian a Dios contra Dios. Es una disputa de
interpretaciones. Jesds saca sus argumentos del antiguo testa-
mento. La libertad de David y su autoridad real legitiman la
actitud de los discipulos frente al sabado. El que Jesds escoja
este ejemplo, a pesar de que no se desarrolla en sabado es una
prueba de la antigiiedad de la tradicion. Como esta respuesta de
Jesus no era totalmente satisfactoria, los primeros cristianos in-
tentaron centrar de nuevo la discusion en el tema del sabado,
anadiendo una sentencia tras otra (Me 2, 27) y encontrar una
solution en la cristologia (Me 2, 28; Lc 6, 5). Se tiene claramente
la impresion de que la critica contra los cristianos se refiere, no
tanto al mismo sabado, sino a su interpretation y a sus reglas en
contra de la tradicion farisea.
Explication
Arrancar espigas tiene tanta relacion con la cosecha como la
ira con el asesinato (Mt 5, 21-22). En el segundo caso, Jesds se
muestra mas radical que la ley; en el primero, mas liberal. qPor
que se empena en nadar siempre contra corriente? Porque coloca
siempre al ser humano y al pueblo de Dios en el centra (cf.
en medio, 6, 8), y no la obediencia por la obediencia
ni la ley por la ley.
Este pasaje presupone, entre Jesds y sus discipulos, la relacion 1-2
entre el maestro y sus alumnos. Por tanto, Jesus asume la res-
ponsabilidad del comportamiento de sus discipulos y estos ulti-
mos conforman su voluntad con la de Jesus. Asi descubrimos la
nueva obediencia de Jesus y de sus discipulos frente a la antigua
observancia de los fariseos (como en 5, 30-32.33-35). La ob-
servancia judia de la ley tenia su propia logica y tomaba en cuenta
la debilidad humana: para impedir que la gente trabajara en la
cosecha un dia de sabado, se le prohibia incluso recoger algunas
espigas aisladas21. Era un problema de vida cotidiana. Pues bien,
21. Fitzmyer, II, 561. Sobre la recoleccion de espigas, cf. Dt 23, 26.
 384 Las espigas desgranadas en sdbado (6, 1-5)
los discipulos de Jesus, o sea, para Lucas, los cristianos, comen
de otra manera: comparten su comida con los demas (5, 30), no
ayunan o, si ayunan, lo hacen de otro modo (5, 33-35), y observan
igualmente otra interpretation del mandamiento sobre el sabado.
Sociologica y teologicamente hablando, este pasaje defiende otra
etica, la actitud de una minoria en el seno del judaismo, que se
apoya en su maestro para vivir de manera distinta. Esto significa
adoptar una postura polemica contra el estilo de vida usual. La
agresividad de los fariseos no es una iniciativa, sino una reaction.
Para Jesus y para la primera tradition, la proximidad del Reino
y la relation del sabado con la voluntad del Dios creador eran
el fundamento de la libertad y del comportamiento nuevo.
3-4 Jesus replica sirviendose de las armas de los fariseos22, es
decir, de la Escritura. Justifica un caso particular23 por un caso
excepcional del antiguo testamento, que narra con bastante
libertad24. La exception y el caso particular son importantes en
la narration reglas son enojosas , pero encubren tambien
un problema mas general. El Sitz im Leben sociologico concreto
de esta pericopa es la discusion sobre la justa comprension del
sdbado. El tema procedente de Marcos se desarrolla en paralelo
con el material propio de Lucas (cf. 13, 10-17; 14, 1-6): en caso
de peligro o de desgracia material, uno tiene derecho a luchar
por su propia vida y por la de los demas. Los discipulos comen
porque tienen hambre (v. 1). El hambre es una situation de
carencia que relativiza la prohibition (v. 2.4). Lo que esta per-
mitido se mide por la vida, que es a su vez signo de la vida
escatologica. Vivir de manera distinta es vivir finalmente y desde
hoy segun la voluntad del creador y la etica del Reino. Afirmar
22. Al decir Lucas redacta de manera menos
popular que Marcos, que escribe oi y quizas de forma mas pole-
mica (cf. el despreciativo en la polemica de las cartas. 1 Cor 15. 12;
Gal 1, 7).
23. El anadido de Lc 6, 1 caracteriza el gesto
de los discipulos que separan el grano de la paja. El verbo (frotar)
es muy raro: cf. Bauer, s. v. y Moulton-Milligan, s. v. designa
el campo sembrado. En cuanto a significa arrancar, desgranar,
deshojar, mondar.
24. Sobre los vinculos con 1 Sam 21, cf. Fitzmyer, II, 562-563. J. A.
Grassi, Five Loaves, opina que la pericopa refleja una catequesis eucaristica
basada en una lectura cristiana de 1 Sam 21, 1-6. Para fundamentar su hipotesis,
se apoya en la exegesis de los Padres.
he 6, 3-5
esto frente a una mayoria que esta segura de tener la razon, cuesta
caro. Es corto el camino entre la polemica contra las costumbres
diferentes y la polemica contra las personas (cf. v. 11). La verdad
es que quizas Jesus no entra en la polemica por la polemica, sino
que toma simplemente la defensa de sus discipulos y ofrece su
ensenanza a los fariseos25. Los discipulos tenian hambre como
David y son inocentes como el. Esta cita de la Escritura incita
a los fariseos a reflexionar sobre su propia obediencia.
Lucas conocio esta historia en su propia comunidad y a traves
del evangelio de Marcos. Por su parte, no le gusta formar parte
de la minoria. Opina que todo el mundo deberia hacerse cristiano
(cf. los Hechos de los apostoles). La forma cristiana de vivir asi
como el mensaje de la fe tienen que llegar a todos y cada uno y
convencerlos porque tienen valor universal. Por eso Lucas lee a
Marcos con la conciencia de su identidad cristiana y con ese
sentimiento de superioridad critica para con la etica judia que
considera particularista y superada. Esto no quiere decir que la
Escritura misma y su mandamiento sobre el sabado hayan ca-
ducado; pero Jesus ha recuperado el verdadero significado del
sabado.
Por eso el es el senor del sabado (v. 5) y no solo su simple 5
interprete26. Segiin Lucas, Jesus libero al sabado de sus estre-
checes judias para hacer de el un tiempo consagrado al bien (v.
9), a la liberacion (13, 16) y a la curacion (14, 3), entre el
descanso de la creation y el descanso del Reino.
(1Puede irse todavia mas lejos y decir que, senor del sdbado y del
templo como David, Jesus se atreve a dar de comer a sus discipulos?
Es posible que Lucas lea el gesto de David en una perspective eucaristica:
del antiguo templo viene la nueva cena cristiana.
(habiendo tornado..., comio y dio) tiene una resonancia li-
25. En la replica de Jesus, Lucas utiliza (ni siquiera: (1ni siquiera
habeis leido vosotros...?), donde Marcos dice (jamas). En todo
caso, Lucas se muestra ironico, mientras que cabe dudar del grado de ironia
de Marcos.
26. Cf. U. Busse, Wunder, 139: diferencia de Marcos, el v. 5 de
Lucas restringe la libertad escatologica del hombre (suprimiendo Me 2, 27)
sobre el mandamiento del sabado, mientras resalta el senorio del Hijo del
hombre.
386 La curacion de la mano seca (6, 6-11)
turgica: la antigua prohibicion sobre los panes reservados para los sacer-
dotes y solo para ellos ha quedado abolida; en adelante, es licito comer
el pan consagrado27.
Resumen
Lucas solo trata la cuestion del sabado en pasajes tornados
de otras fuentes. Asi, en los Hechos, aunque vemos que los
apostoles y el mismo Pablo continiian observando todavia las
costumbres y las fiestas judias28, no se alude en ningun lugar al
sabado. La cuestion del sabado no se plantea ya en la Iglesia de
Lucas ni, antes de ella, en las comunidades paulinas, ya que la
observancia judia de la ley es ya obsoleta. En cuanto a la cuestion
del domingo, todavia no se plantea, ya que el domingo aun no
se ha establecido firmemente29. Puede que algunos cristianos
sigan observando el sabado, pero en su nueva signification cris-
tiana y sin trabas por parte de los judios, con quienes han roto.
El sabado precede al dia en que, por la noche o de madrugada,
ellos celebran la resurreccidn de su Senor.
13.
La curacion de la mano seca (6, 6-11)
Bibliografla: Bultmann, R., Syn. Trad., 9 ( Erganzungsheft , 17); Busse,
U., Wunder, 135-141; Dautzenberg, G., Sein Leben bewahren (StANT
14), Miinchen 1966, 154-160; Geoltrain, P., La violation du sabbat.
Une lecture de Marc 3, 1-6: CBFV 9 (1970) 70-90; Htibner, H., Das
Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten 1973, 128-136; Loos, H.
van der, Miracles, 436-440; Roloff, J., Kerygma, 63-66; Schramm, T.,
Markus-Stoff, 112; Trautmann, M., Zeichenhafte Handlungen Jesu. Ein
Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesus (fzb 37), Wurzburg
1980, 293-308; van Unnik, W. C., Die Motivierung der Feindesliebe
27. Sobre los panes de la proposition, cf. Fitzmyer, II, 563-564. Segtin
Lev 24, 5-9, cada sabado se colocaban doce panes, recien cocidos, en dos
filas, sobre la mesa ante Dios en el tabemaculo; luego se los comian los
sacerdotes.
28. Cf. Hech 2, 46; 3, 1; 16, 3; 20, 16.
29. Cf. , sin embargo, Hech 20, 7, un versiculo que sugiere quizas el
domingo.
Lc 6, 6-11: Andlisis
in Lk 6, 32-35 : NT 8 (1966) 284-300 (= Id., Sparsa Collecta I, Leiden
1973, 111-126).
6 Pues bien, sucedio otro sabado que entro en la sinagoga
y enseno alii. Y habia alii un hombre que tenia la mano seca.
7 Los escribas y 10s fariseos 10 observaban para ver si hacia
una curacion el sabado, para encontrar de que acusarlo. 8
Pero el conocia sus intenciones; dijo al hombre que tenia la
mano seca: Levantate y ponte en medio. Y se levanto y se
puso en medio. 9 Jestis les dijo entonces: Os pregunto si esta
permitido hacer el bien o el mal en sabado, salvar una vida
o perderla. 10 Y habiendolos mirado a todos alrededor, le
dijo: jExtiende la mano! Y el 10 hizo y su mano se puso bien.
1 1 Pero ellos se llenaron de furor y discutian entre si que
podrian hacer a Jesus.
Analisis
Lucas continua siguiendo a Marcos, excepto en algunas pe-
quenas coincidencias con Mateo1 seca, Lc 6, 6 // Mt
12, 10; supresion de detras de Lc 6, 7
// Mt 12, 10).
Encontramos algunas caracteristicas de la redaccion lucana:
y el infmitivo, aqui dos infinitivos2, la fecha otro sabado1, la
mencidn de la sinagoga, aunque no se menciona la ciudad4, el recuerdo
de la mision esencial de Jesus que es la de ensenar A partir
del v. 6a, sigue por tanto su tarea mesianica. En el v. 6b, Lucas pone
de relieve seca, y precisa de forma novelesca que era la mano
derecha6; explicita lo que estaba implicito en Marcos: los espectadores
1. Lo admite incluso T. Schramm, Markus-Stoff, 112.
2. Cf. U. Busse, Wunder , 137, n.3
3. Comparado con Me 3, 4, Lucas prefiere el singular
4. U. Busse, Wunder, 135, opina que Jesus prosigue su mision itinerante,
lucana, de ciudad en ciudad. A mi juicio, Lucas piensa aqui en la sinagoga
de la ciudad mas prdxima a los campos del episodio anterior.
5. Me 3, 1 utiliza el participio perfecto pasivo v), que es
mas expresivo.
6. El texto de D del v. 6 esta contaminado por los textos paralelos de Mt
y sobre todo de Me.
388 La curacion de la mano seca (6, 6-11) Lc 6, 6-11: Andlisis

criticos son los fariseos (cf. Me 2, 24), pero acompanados desde 5, 17 del silencio de los adversaries (Me 3, poner el acento
por los doctores de la ley (cf. 5, 21.30, pero no 6, 2). La supresi6n de mas bien en la curacion que en el sabado? A partir del v. 10, la re-
detras de (v. 7) no es un pequeno detalle7: los modelacion se impone sobre el modelo. La tendencia de Lucas a ge-
adversarios no atacan un hecho aislado, sino la actitud de Jesus en neralizar se palpa en (habiendolos mirado a todos)17. El texto
general. Lucas utiliza de buena gana el verbo (encontrar); se hace aqui poco seguro; algunos manuscritos afiaden que su mano se
lo introduce aqui y no tiene reparo en construirlo con un infinitivo cur6 como la otra, o que se puso Sana como la otra. El v. 11 ha
completivo8. No se trata de un arameismo, sino que corresponde a la sido reescrito por completo, debido a su contenido, en el mismo estilo
inclinaci6n de Lucas a multiplicar los infinitivos9. Este infinitivo tiene que 4, 28; 5, 26 y Hech 3, 1018.
prdcticamente valor de sustantivo (cf. la variante acu-
saci6n10 contra el)". En el v. 8, Lucas anade al texto de Mateo: Pero Siguiendo la historia de las formas, la anecdota, ya en Mar-
conocia sus intenciones, que recoge de un pasaje posterior de Marcos cos, tiene una forma hibrida: el relato de milagro sirve de ar-
(Me 3, 5) para colocarlo aqui12. La verdad es que debilita tanto los gumento para un debate. Los v. 6.7 describen la situation dada
sentimientos de Jesus con colera, en- haciendo un diagndstico (en imperfecto)19. Luego Jesus, perso-
tristecido, Me 3, 5)'3 y los de los oyentes (Lucas evita el naje principal y el unico que toma la palabra en esta confron-
el endurecimiento, asi como el verbo endurecer, propios tacion, se dirige sucesivamente al enfermo y luego a los adver-
de Marcos, Me 6, 52; 8, 17). Pero los (debates interiores) sarios, para hablar finalmente de nuevo al enfermo (muy proximo
reciben sin embargo una connotaci6n negativa de pecado'4. Lucas evita en la forma a 5, 17-26). El enfermo da una respuesta no verbal,
las repeticiones y sustituye en el v. 8 (ser humano) por pero clara y neta, levantandose lleno de confianza. Se establece
(hombre, varan). El final remodelado del v. 8 resalta a este la comunicacion (el enfermo se pone en medio, v. 8) y obtiene
hombre, que se puso en medio. Lucas anade el ponte en medio de la curacion (v. 10); viene finalmente la reaction de los adversarios
Jesus y las palabras se levanto y se puso en medio. Esta obediencia (cf. habiendo mirado alrededor, v. 10, y el
inmediata subraya en esta escena de milagro la relation del enfermo con v. 11). No se menciona a los discipulos. El final del relato esta
Jesus. muestra Jestis en Lucas mas arrogante que en Marcos? El formado no por el triunfo de Jesus, sino que supera el
os pregunto (v. 9), ser ironico?5. tPor que no dice nada Lucas marco fijado por el genero literario por la hostilidad que ma-
nifiestan los adversarios contra el. Se dibuja asi el camino pos-
7. Muchos manuscritos borran el despues de terior de Jesus.
Otros, influidos por Me, optan por el futuro Lucas conserve la estructura de su modelo, pero da mas
8. El giro de seguido de infinitivo es clasico; cf. Liddell -Scott-
Jones, s. v. (II, 2). Significa encontrar la ocasion de, tener la importancia y protagonismo al enfermo frente a los adversarios,
oportunidad de, ser capaz de. creando un equilibrio entre elementos positivos y negativos. La
9. Sobre el abuso de los infinitivos en Lucas, cf. S. Antoniadis, Evangile, redaction lucana concede tanta importancia a la compasion de
174-175. Jesus como a la polemica premarciana contra los fariseos. El v.
10. Es la lectura del textus receptus. 9, mas desarrollado, recuerda una pregunta analoga en el relato
11. Varios manuscritos leen en el v. 7 en vez del simple
paralelo de Lc 14, 1-6.
12.Mejora estilisticamente el v. 8: (Me 3, 3:
13.Es 10 que lamentan muchos copistas que afiaden al v. 10 unos con
colera, otros en colera, segiin Me. El mejor aparato en este caso es el de 16. Tambien aqui, el texto mas completo de Me es
A. Huck-H. Greeven, Synopse, ad toe. Lucas no admitiria ira en Jesus. Cf. introducido en Lc 6, 9 por algunos copistas.
B. M. Metzger, Textual Commentary, 140. 17. Modificaciones en el v. 10: (Me 3, 5:
14. Cf. comentario a 5, 22, supra, 355s n. 30. anadido de a el banal sustituye (para evitar la
15. Mejoria en el v. 9: (Me repetition?) a
en Me, el nombre de Jesus no aparece en la pericopa). Por otra 18. Cf. U. Busse, Wunder, 137 y mi comentario infra, 393.
parte, Lucas pone en vez de (Me 3, 4), ya que siente 19. U. Busse, Wunder, 136-138, siente aqui la influencia de una pericopa
que el problema es mas moral que fisico. anterior, Lc 5, 17-26.
 390 La curacion de la seca (6, 6-11)
Explication
6-7 Lo mismo que los misioneros cristianos en los Hechos20, el
Jesus de Lucas se sirve de la sinagoga y del sabado para predicar
(para ensenar, segiin el vocabulario de Lucas, cf. 4, 43-44 y
5, 17).
En el mismo tono popular que Marcos. Lucas pone delante
de Jesus a un hombre con la mano seca21. que significa
seco (cf. Heb 11, 29; Mt 23, 15), aparece en Jn 5, 3, en una
enumeration de enfermos. Medicamente hablando, la mano de
este hombre estaba probablemente paralizada22. Nadie pide la
curacion de aquel hombre, ni siquiera el mismo. Los adversarios
conocen su caso y piensan provocar asi a Jesus. La enfermedad,
o la tara, no era entonces una tragedia individual, sino una prueba
para toda la comunidad. El pueblo elegido en el desierto, tiene
que ser un pueblo sano, como lo sera el pueblo escatologico, ya
que la enfermedad y el pecado son un solo y mismo mal. Como
ha descubierto en nuestros dias la terapia familiar sistematica23,
es toda la comunidad la que esta enferma en uno de sus miembros.
Pero aqui tenemos la situation inversa, tragica: es la curacion de
uno solo lo que pone a los demas enfermos (avoia, locura,
perdida de la razon, v. 11). El problema no es aqui la curacion,
sino el dia en que se produce, es decir, un sabado.
(espiar, observar de cerca) es un verbo transmite una concepcion etica del sabado28, basada en la cris-
clave de la redaction de Lucas. En los Setenta se aplica a los
malvados que acechan los pasos en falso del justo24. Es evidente
20. Por ejemplo, Hech 14, 1; 17, 1-2.
21. La tendencia novelesca, que se observa en la mention por Lucas
de la mano derecha, se hace sentir todavia mas en un fragmento del evangelio
judeo-cristiano utilizado por los nazareanos y por los ebionitas, citado por
Jeronimo en su comentario a Mt 12, 13, que aclara que el pasaje en cuestion
se reftere a la misma historia: Yo era albanil y me ganaba la vida con mis
manos; por favor, Jesus, devuelveme la salud para que no tenga que mendigar
vergonzosamente para comer. Texto latino en K. Aland, Synopsis , 158.
22. Cf. H. van der Loos, Miracles, 438-439.
23. Cf. por ejemplo, M. Wirsching-H. Stierlin, Krankheit und Familie.
Konzepte-Forschungsergebnisse-Therapie (Konzepte der Humanwissenschaf-
ten), Stuttgart 1982, 50-62.
24. Cf. Sal 36 (37). 12:
cf. Schurmann, I, 306.
Lc 6, 6-9
que 10s fariseos y 10s doctores de la ley, en sabado, no obran
segun el mandamiento del amor que se contiene en la ley25. Jesus
es criticado igualmente por curar en sabado en 13, 10-17; 14, 1-
5 y en Jn 5, 9-16; 9, 14.
En un primer momenta, Jesus, imperativamente, le da al 8
hombre la orden de ponerse en medio de la asamblea. Lucas dice
que aquel hombre obedecio enseguida. El caso Lucas
es la suerte de una persona lo que esta en juego va a ser
solucionado por Jesus, que plantea de nuevo la cuestion decisiva:
(,esta permitido curar en sabado? Jesus la plantea habilmente,
casi demasiado habilmente, ya que rechaza la altemativa curar
o no curar y prefiere hablar de curar o destruir (v. 9). Los
fariseos no pueden responder ni que el sabado esta hecho para
obrar mal y conducir a los hombre s26 a su perdition, ni que se
puede curar en el, ya que en sabado no esta permitido socorrer
a nadie a no ser en caso de absolute necesidad27. Su agresividad
es comprensible, ya que Jesus los provoca (v. 11). Sin embargo,
es cierto que Jesus, con su mirada y sus palabras, no quiere mas
que el bien, sobre todo el del enfermo, pero tambien el de sus
interlocutores. No solo pretende estar en su derecho (6, 1-5),
sino amar a los demas cueste 10 que cueste. Esta voluntad de
amor deberia incitar a los fariseos y a los doctores de la ley a
pensar en ellos mismos y en la voluntad de Dios. Asi pues, Lucas
tologia de Jesus Salvador salvar, v. 9). El es el senor
del sabado (6, 5), tanto cuando salva (a los enfermos que tienen
necesidad de medico, 5, 31), como cuando llama a la reflexion.
Jesus no se conforma con curar al enfermo; se interesa tarn- 9
bien por sus adversarios, cuya vigilancia inquisitorial esta mo-
25. Cf. U. Busse, Wunder, 140: Para Jestls se obra el mal cuando se
deja de hacer una accion liberadora.
26. Sobre el empleo de en el sentido de persona, cf. G. Dautzen-
berg, Leben, 154, 158-160. Lucas conoce este uso: Hech 2, 41.43; 7, 14; 27,
37; cf. Schurmann, I, 307, n. 60.
27. Sobre la supresion de la obligation del sabado en caso de peligro de
muerte, cf. Lc 14, 5; Bill. I, 623-629.
28. M. Dibelius, Formgeschichte , 52, escribe a proposito de Me 3, 4 //
Lc 6, 9: ...(el relato) anuncia la nueva justicia, bajo cuyo dominio no hay
ninguna restriction a la hora de hacer el bien.
 392 La curacion de la mam seca (6, 6-11 )
tivada por una falsa fidelidad a la ley29. Para el, observar al
sabado hasta esperar la caida del projimo no es conforme con la
voluntad de Dios30. A Lucas, le gustaria que el sabado fuera una
ocasion y un motivo para (hacer el bien) y
para (salvar) como lo hizo Jesus en comunion con Dios.
Tal es la nueva interpretacion de la ley.
Podria hacerse aqui un elogio teologico de la mano31. La mano, que
sostiene, que toca y siente, que ama, que crea, es 10 que mas se parece
al Creador y al Salvador. Este simbolismo de la mano tiene hondas raices
en el antiguo testamento y se aplica a toda existencia humana. La mano
tiene un papel esencial, universal, como signo de Cristo Salvador. Jesus
cura con su propia mano (8, 54) y echa a los demonios con el dedo de
Dios (11, 20)32.
10 La restauracion de la mano lisiada demuestra y hace patente
el nuevo y superior orden salvifico que se ha hecho presente con
la venida de Jesus, la aurora del tiempo escatoiogico de la sal-
vacion, que devuelve su profundo sentido al mandamiento del
sabado: restaurar al hombre en su integridad33. No es nada
casual que la curacion se haya expresado con un termino energico:
en los Setenta, este verbo tiene un significado
bien determinado: el restablecimiento escatoiogico del Israel dis-
perso34. En este caso Lucas no entabla dialogo solamente con
la tradicion judia, sino que coincide tambien probablemente con
la tradicion helenista de la etica popular y de los soberanos
bienhechores35.
29. Cf. V. Taylor, Marcos , 249-250.
30. Schiirmann. I, 308, n. 62, se niega, injustamente en mi opinion, a
ver una relacion entre la mala accion de los escribas y fariseos y las palabras
y de la sentencia de Jesus.
31. Cf. el Elogio de la mano de H. Focillon, publicado como anexo a
H. Focillon, Vie des formes (Bibliotheque de philosophie contemporaine), Paris
1947,99-121.
32. Cf. E. Lohse, en ThWNT IX (1973), 413-420. Podemos
preguntamos si designa aqui solamente la mano o quizas, como ocuire
hoy en el griego modemo el brazo.
33. P. G. Muller, en EWNT I (1980), col. 311.
34. Ibid. , con una serie de referencias bfblicas.
35. Cf. W. C. van Unnik, Motivierung , y los comentarios a Hech 10,
38, en donde se presenta a Jesiis como un bienhechor en accion
Lc 6, 10-11
Lucas elimina la connivencia politica de los herodianos de Me 3, 6 11
y evita el termino que podria ser mal interpretado; en
efecto, significa no solamente deliberacion, sino tambien
sesion de un consejo. Para Lucas, la decision de llevar a la muerte a
Jesiis solo se tomara despues del periodo galileo y no vendra de los
fariseos, sino de los dirigentes de Jerusalem Por lo demas, la suerte de
Jesus no depende de una decision humana, sino del plan de Dios y de
la conciencia que Jesds ha tenido siempre de el. Por eso, Lucas sustituye
el versiculo de Marcos por una larga deliberacion (en imperfecto de
duration), en donde (discutir) tiene la misma resonancia
negativa (cf. v. 11a) que del v. 8.
De las intenciones de asesinar a Jesus que expresa Marcos,
no quedan en Lucas mas que los corazones llenos (un verbo
que, desde Homero, describe la vida interior) de locura
La etimologia de avoia es clara estar fuera de sentido,
sin razon), pero su significado oscila entre locura e inconsciencia
(Platon dice que hay dos clases de avoia: la locura y la necedad,
Como Lucas
emplea en los Hechos por ignorancia39, es claro que aqui se
trata de locura: Sie aber wurden voll blinder Wut40, sie wurden
ganz toll41, besides themselves with fury42, eux furent remplis de
fureur43. Lleno de furor irresistible, el ser humano deja de ser 10 que
era. Un ejemplo clasico de ello es el furor de Ayax44.
36. Lucas usa el optativo, considerado literario en
aquella epoca. Se trata de un optativo oblicuo, utilizado en la inteaogacion
indirecta; pero, acompanado de av, este optativo corresponde a una pregunta
planteada en estilo directo en modo potencial. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 386, 1,
n. 2.
37. La antigua acentuacion atica era avoia, lo mismo que la de
era Cf. Bailly, s. v., y Liddell-Scott-Jones, s. v.,
38. Timeo, 86B.
39. Cf. Hech 3, 17; 17, 30.
40. Klostermann, 76.
41. Bauer, s. v.
42. Fitzmyer, II, 568: Se llenaron de locura.
43. TOB.
44. Cf. los tres estudios de J. Starobinski, Trois fureurs (Le Chemin),
Paris 1974, dedicados al Ayax de Sofocles, al endemoniado de Me 5 y a las
pesadillas del pintor J.-H. Fiissli.
394 La eleccion de los doce (6, 12-16)
Resumen
Hay algo de tragico en la mision de Jesus, que tiene que traer
a los hombres la salvacion escatologica del cuerpo y de la razon45
y por otro lado desencadena una rabia insensata. El anuncio del
Reino y la realidad de la cruz estan tan ligadas entre si como la
ignorancia y la locura de los adversaries. Esta
locura es contagiosa y los jefes del pueblo, en su ignorancia, se
pondran a perseguir a Jesus. Y el se comprometera en favor suyo
hasta el fin: Padre, perdonalos, porque no saben lo que hacen
(23, 34).
14. La eleccion de los doce (6, 12-16)
Bibliografia : Barret, C. K., The Signs of an Apostle. The Cato Lecture
1969, Philadephia 1972; Bovon, F., Luc le the'ologien, 379-386, 423-
424; Buhner, J.-A., en EWNT I (1980), col. 342-351;
von Campenhausen, H., Der urchristliche Apostelbegrijf. StTh 1 (1947)
96-130; Dietrich, W., Petrusbild, 82-94; Dupont, J., Le nom dapdtre
a-t-il ete dome aux Douze par Jesus?. OrSyr 1 (1956) 267-290, 425-
444 (= Id., Evangiles synoptiques II, 976-1018); Giblet, J., Les Douze.
Histoire et theologie, en Id., (ed.), Aux origines de IEglise (RechBibl
7), Bruges 1865, 51-64; Jeremias, J., Perikopen-Umstellungen bei Lu-
kas?: NTS 4 (1957-1958) 114-119 (= Id., Abba, Gottingen 1966, 93-
97); Klauck, H.-J., Judas - ein Jiinger des Herrn (QD 111), Freiburg
1987; Klein, G., Die zwolf Apostel. Ursprung und Gestalt einer Idee
(FRLANT 77), Gottingen 1961; Kredel, E. M., Der Apostelbegrijf in
der neueren Exegese. Historisch-kritische Darstellung: ZKTh 78 (1956)
169-193, 257-305; Leidig, E., Natanael, ein Sohn des Tholomaus: ThZ
36 (1980) 374-375; Lohfink, G., Sammlung, 63-83; Rigaux, B., Die
Zwolf in Geschichte und Kerygma, en H. Ristow, Der historische
Jesus und der kervgmatische Christus. Beitrdge zum Christusverstandnis
in Forschung und VerkUndigung, Berlin 1960, 468-486; Roloff, J. , Apos-
tolat - VerkUndigung - Kirche, Giitersloh 1965, 169-235; Id., Apostel/
Apostolat/Apostolizitat I. Neues Testament, en TRE III 0978), 430-445;
Schramm, T., Markus-Stojf, 113-114; Trilling, W., Zur Entstehung des
Zwolferkreises . Eine geschichstkritische (jberlegung , en R. Schnacken-
45. Como ocurre con el endemoniado de Gerasa, que se sal vara
Lc 8, 36) reencontrando su espiritu Lc 8, 35).
Lc 6, 12-16: Andlisis
burg y otros (eds.), Die Kirche des Anfangs. FS H. Schurmann, Leipzig
1977, 201-222.
12 Pues bien, sucedio en aquellos dias que se fue a la
montana a orar; y pasaba toda la noche en oracion con Dios.
13 Luego, llegado el dia, llamo a sus discipulos y de entre
ellos eligio a doce a 10s que dio el nombre de apostoles: 14
Simon, a quien dio el nombre de Pedro, y Andres, su hermano,
y Santiago y Juan, y Felipe y Bartolome, 15 y Mateo y Tomas,
y Santiago, hijo de Alfeo, y Simon llamado el Zelote, 16 y
Judas, hijo de Santiago, y Judas Iscariote, que fue el traidor.
Analisis
En 3, 12-19, Lucas invierte Me 3, 7-12.13-19 para preparar
la introduccion del material de Q y de SLc (Lc 6, 20ss). Despues
de pasar una noche de oracion en la montana (6, 12), Jesus llama
a sus discipulos y escoge entre ellos a los doce apostoles (6, 13).
Viene luego la lista de sus nombres (6, 14-16 // Me 3, 13-19).
Jesus baja entonces con ellos (sin duda los Doce) a un llano,
donde departe con la multitud de sus discipulos y con el pueblo
en general. Sigue un sumario (6, 18-19 // Me 3, 7-12) y a con-
tinuacion el gran sermon de la llanura.
Lucas parece hacer aqui una distincion entre las diversas categories
de oyentes (6, 20.27.39; 7, 1). Esto explica en parte la inversion senalada
anteriormente; Jestis escoge a sus colaboradores mas proximos entre la
multitud de discipulos antes de dirigirse a ellos y al pueblo.
Los v. 12-13a deberian provenir de Q, la coleccion de los logia, ya
que tambien Mateo (Mt 5, 1) introduce el sermon de la montana con
unas cuantas indicaciones escenicas como la mencion del monte y la
presencia de los discipulos. Puesto que Mateo (Mt 4, 24-5, 1) y Lucas
(6, 17-19) se sirven del mismo pasaje de Marcos (Me 3, 7-12) para
encuadrar el sermon de la montana o el sermon en la llanura1, se podria
hacer una hipotesis suplementaria: habria habido en Q una pericopa
paralela a este sumario y hasta una replica a la eleccion de los Doce que
1. Cf. T. Schramm, Markus-Stojf , 113; la observation habia sido hecha
ya antes por Easton, 81.
 396 La eleccion de los doce (6, 12-16)
transmite Marcos; pero esta hipotesis se apoya en muy pocos elementos .
Las listas de los Doce tienen su propia tradicion (Hech 1, 13) y ls
puntos de concordancia entre Mt 10, 2-4 y Lc 6, 14-16 son minimos3
Las libertades que se toma Lucas respecto a Me 3, 13-19 son curiosas:
el v. 12 de Lucas es un sumario redaccional que se refiere a la oracion
de Jestis. El v. 13 recoge el texto de Marcos y 10 mejora desde el punto
de vista logico y lingiiistico. La palabra (enviados, apos-
tales) aparece aqui; 1. porque se la sugiere Marcos
para enviarles, Me 3, 14); 2. porque servia sin duda de
cabecera a la lista de los Doce paralela a la de Marcos; 3. porque Lucas
quiere arraigar a los doce apostoles en la vida de Jesus. En su lista,
tanto Lucas como Mateo ponen a Andres en segundo lugar y eliminan
el sobrenombre de los hijos de Zebedeo para Juan y Santiago aunque
Lucas es el unico que no indica su vinculo de parentesco, v. 14. Con
Marcos, pone a Mateo mencionar su condictan de cobrador de
impuestos antes de Tomas. De Felipe a Santiago, hijo de Alfeo, la
lista de Lucas coincide con la de Marcos. A continuation, los rasgos
siguientes son propios de Lucas: la traduction correcta de
cananeo, por zelote (v. 15). Volvemos a encontrar estos
cambios en la lista de Hech 1, 13, que solo se distingue de Lc 6, 14-
15 en cinco detalles: a) supresion de toda indication de parentesco,
incluso para Pedro y Andrds; b) Juan aparece antes que Santiago, y
Juan y Santiago antes que Andres; c) la ordenacion: Tomas, Bartolome.
Mateo; d) los discipulos estan agrupados de dos en dos (con o sin tea()4;
e) Judas Iscariote, como es logico, ya no forma parte de los apostoles.
Por tanto, para Lucas, los nombres de los apostoles son ciertamente los
mismos en el evangelio y en Hechos, pero conoce al menos dos listas
distintas, la de Marcos y lade Hechos, que utiliza segun sus intenciones
y las exigencias de su comunidad.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, nos
encontramos aqui por 10 menos con tres generos literarios dife-
rentes: 1. un sumario que sirve de introduction; 2. la corta re-
lacion de una eleccion: llamada, selection, indicacion del nom-
bre; 3. una lista de nombres.
2. Contra T. Schramm, Markus-Stoff, 113.
3. Cf. el uso de la palabra apostol, que aqui les es comiin:
(Lc 13b) y (Mt
Cf. Schiirmann, I, 318, r 55. B. M. Metzger, Textual Commentary, 80,
se muestra vacilante, como Nestle26.
delante de Santiago, hijo de Zebedeo, Hech
4. Unica irregularidad: un
1, 13.
Lc 6, 12-16: Andlisis
Estos dos ultimos generos literarios tienen su importancia en
la vida de toda comunidad. Refuerzan su existencia social y su
constitucion5. La Iglesia de Lucas, y ya antes la comunidad de
los helenistas y la comunidad madre de Jerusalen habian afirmado
su legitimidad por medio de la eleccion y de la lista nominal de
los apostoles, aun cuando no tuvieran nada que contar de especial
sobre la mayor parte de ellos. A1 mismo tiempo, una lista se-
mejante presenta una critica implicita de todo movimiento cris-
tiano que quisiera basarse en otro apostol6.
Explicacion
Hasta ahora Lucas, como las tradiciones que le habian pre-
cedido, se interesaba por la persona de Jesus, por el comienzo
de su mision, por sus primeras actividades, por la llamada de los
primeros discipulos y por las primeras confrontaciones. A con-
tinuacion nos transmitira la ensenanza de Jesus. Como los demas
biografos de la epoca, sobre todo de los filosofos, Lucas mantiene
atento al lector mediante un equilibrio entre relatos y pasajes
didacticos7.
El capitulo 5 hablaba de una oposicion creciente y de un
primer nucleo de discipulos; pero, al carecer de documentacion
tradicional, Lucas no nos ha dicho en que se habian convertido
los discipulos. Siguiendo a Marcos, nos cuenta ahora, brevemente
y con energia, la segunda etapa de la vida de los Doce.
Podemos preguntarnos si Lucas no calco esta etapa de la constitucion
de Israel en el Sinai8. Este nacimiento del pueblo no desempena ninguna
5. En las sociedades antiguas, un grupo social justificaba su existencia
por medio de relatos de vocacion, de fundacion de ciudad o de nacimiento
milagroso, asi como por listas de antepasados o de jefes. Cf. el comienzo del
Pirqe Abot, las (sucesiones) de las escuelas filosoficas y de las sedes
episcopales mas tarde.
6. Cf. F. Bovon, La vie des apotres. Traditions bibliques et narrations-
apocryphes, en Actes apocryphes , 146.
7. Cf. Ch. Talbert, Patterns, 89-99, 125-129, que insiste en el equilibrio
entre la vida y el pensamiento; R. Goulet, Les vies de philosophes dans Ianti-
quite tardive et leur portee mysterique , en Actes apocryphes, 161-208.
8. Schiirmann, I, 313, n. 7, responde afirmativamente; Schweizer, 75,
10 hace negativamente. Cf. Ex 3, 12; 24, 1.9; 19, 3.20; 24, 918;
29.
 398 La eleccion de los doce (6. 12-16)
funcion en la Vida de Moises de Filon. Lo que a Filon le importa son
los cuarenta dias de ascesis de Moises y la revelacion de los arcanos,
especialmente sobre el sacerdocio y el santuario9. Sin embargo, se en-
cuentran algunas correspondencias: a) la eleccion de doce exploradores,
uno de cada tribu, cada uno segun sus virtudes"; b) la de los sacerdotes
(Aaron y sus hijos)"; y mas tarde, c) la de los levitas, que Filon considera
como un acontecimiento extraordinario12. La preparation de la eleccion
de los sacerdotes, que se hace en la oracion, llama nuestra atencion,
pero diferencia del Jesus de Lucas el Moises de Filon no esta
solo, sino acompanado de Aaron y de los otros sacerdotes13.
Las Antiquitates Biblicae del Pseudo-Filon quizas nos pongan en la
buena pista. Despues de la primera revelacion directa de la ley etema
de Dios (c. 11) y de la infidelidad del pueblo (c. 12), Moises sube por
segunda vez a la montana y ora (12, 8) a Dios para que perdone a su
pueblo y 10 renueve en vez de aniquilarlo. Dios escucha su oracion y le
da sus mandamientos para el culto, es decir, para una vida regenerada
del pueblo despues de la caida. Poco despues (c. 15) tiene lugar el envio
de los doce exploradores con la lista de sus nombres14.
Esto nos muestra como se leian los relatos bfblicos en el siglo I d.
C. Despues de la salida de Egipto y del don de la ley, tenemos la
estructura siguiente: pecado del pueblo, perdon despuds de la intercesion
de Moises y antes del enunciado de nuevos mandamientos. Con esta
segunda proclamation de los mandamientos es con la que hemos de
comparar a Lc 6, 12-16, y no con la revelacion y el don de la ley en el
Sinai, ya que es alii donde se combinan los temas de la montana y de
la oracion, sin que se exija previamente la santificacion del pueblo. La
tradition deuteronomista subraya el papel de la gracia en la eleccion de
los jefes del pueblo, mientras que la exegesis judfa habla de los meritos
de los exploradores, de los sacerdotes y de los levitas.
12 En aquellos dias (v. 12), es decir, en este periodo de en-
durecimiento, Jesus sube a la montana como habia subido Moises
(Ex 32, 30; 34, 2). Sube alii para orar. Lucas nos muestra a Jesus
9. Cf. Filon, De vita Mosis, II, 70-71.
10. Cf. ibid. I, 220-226.
11. Cf. ibid. II, 141-142.
12. Cf. ibid. II, 159-160.
13. Cf. ibid. II, 153.
14. Cf. la edicion de D. J. Harrington, traducida por J. Cazeaux y co-
mentada por Ch. Perrot y P. M. Bogaert, Pseudo-Philon, Les Antiquites bi-
bliques (SC 229-230) (2 vols.), Paris 1976, y la traduction con notas de Ch.
Dietzfelbinger, Pseudo-Philo, Antiquitates biblicae (Jiidische Schriften aus he-
llenistich-romischer Zeit II , 2), Giitersloh 1975.
Lc 6, 12
orando antes o durante 10s sucesos mas importantes de su vida,
lo cual nos hace captar, de forma narrativa, la raiz y la naturaleza
divinas del suceso en la comunion del mediador con su Dios.
Para Lucas, las estructuras constitutivas de la oracion son las
siguientes: la expresion de la relation con Dios, es decir, la
adoration, luego la petition y la intercesion, no con una finalidad
profana, sino para el desarrollo del designio salvifico de Dios
mediante la obediencia de la fe para con la palabra divina de
revelation15. Este modelo es constitutivo para la oracion de los
cristianos, tanto individual (Lc 11, 5-13; 18, 1-14; etc.) como
comunitaria (Hech 1, 14; 4, 24-31, por ejemplo)16. Es verdad
que los momentos en que Jesus ora son los momentos cruciales
de la era nueva de la salvation17, mientras que la oracion de los
cristianos inserta al individuo o a la comunidad en la historia que
Dios realiza a traves de Cristo. Para ellos, orar es no perder la
fe, estar en pie, resistir a la tentacion. Si en la oracion de Jesus
es la historia de la salvacion lo que prima, en la de los cristianos
es la etica.
Lucas nos habla de la voluntad de Jesus conforme con la del
Padre y de su oracion constante (observese la construction pa-
rafrastica). Jesus se pasa orando toda la noche, 10 cual demuestra
no tanto su ascesis sino su concentration total en lo unico que
importa. Jesus permanece despierto para escuchar la voz de Dios
antes del acontecimiento. Presenta a Dios la miseria del pueblo
e, implicitamente, la sinrazon de los teologos de su tiempo (6,
1 1). Esta intercesion desemboca en una decision atrevida. Jesus
no espera una conversion subita de los fariseos y doctores de la
ley, pero intenta conseguir este objetivo indirectamente mediante
la eleccion de los Doce. Va en ello el bien y la salvacion del
pueblo: segun Lucas, se ha franqueado una etapa en la historia
de la salvacion: Jesus, con el asentimiento del antiguo Dios de
los padres, va a instituir una nueva autoridad. para guiar al pue-
bio. Esta no se basa ya en el conocimiento de la ley ni en los
meritos, sino en la eleccion hecha por el Mesias.
15. Sobre la oracion en Lucas, ademis de los trabajos resumidos en F.
Bovon, Luc le theologien, 420-422, cf. J. Caba, La oracion de peticion (AnBib
62), Roma 1974; A. George, La pridre, Id., Etudes , 395-427. Bibliografia en
Fitzmyer, I, 158-159.
16. Cf. L. Monloubou, Priere, 99 y passim.
17. Cf. ibid., 98.
 400 La eleccion de los doce (6, 12-16)
Hay que detenerse en este giro, hapax legomenon,
(en la oracion de Dios). Si es el modelo
veterotestamentario el que marca esta escena, se trata de una
intercesion dirigida por Jesiis a Dios. Jestis se vuelve hacia Dios,
no solo para expresarse, sino tambien para oirle. Una verdadera
comunicacion y una oracion autentica significan a la vez hablar
y escuchar. Esta expresion griega comprende las peticiones y los
silencios de Jesus, su escucha y la respuesta de Dios. Esta co-
munion tiene lugar en la montana, que es el lugar por excelencia
del encuentro del hombre con Dios18. Por la noche (v. 12), Jesus
esta solo ante Dios; el relato alcanza en estos momentos un alto
grado de tension dramatica. Llegado el dfa (v. 13), Jesiis se
encuentra en medio de la comunidad de sus discipulos; la co-
municacion viva entre ellos le da al relato un tono de tranquilidad.
13 En el v. 13, no es sinonimo de (llamar
junto a si) de Me 3, 13. Este verbo poetico19, que la koine hizo pasar
a la prosa, sigue siendo una palabra rara; lo encontramos una sola vez
en F. Josefo20. Significa dirigirse a alguien, Uamarlo por su nombre
(o por su titulo), como debe suceder en este caso. El sentido de llamar
es incierto, pero es el sentido que adquiere en nuestro texto si nos fijamos
en Marcos Me 3, 13; cf. Hech 6, 2). De todas formas,
la escena no comienza con una vocacion, puesto que los Doce son ya
discipulos.
Lucas distingue mas estrictamente que Marcos y Mateo el
niicleo que constituyen los Doce del circulo mas amplio de dis-
cipulos, lo cual no deja de ser importante para su eclesiologia.
No puede haber comunidades sin dirigentes, pero estos no se
sitiian frente a la comunidad: vienen de su seno, elegidos por
Cristo. No hay que cumplir ciertas condiciones (estudios, me-
ritos, capacidades). El titulo de apostol enviado)
designa una funcion y no una dignidad, un servicio y no un
poder. Como sugiere el genero literario de la lista nominal, asi
como los primeros capitulos de Hechos, el circulo de los Doce
se convertira en los primeros responsables de la Iglesia. Cier-
18. Cf. Me 6, 46; Jn 6, 15.
19. Cf. Moulton-Milligan, s. v.
20. Cf. F. Josefo, Am. Iud. VII, 7, 4 156; K. H. Rengstorf, Concor-
dance III, s. v.
Lc 6, 13
tamente, aqui no son aun mas que misioneros y predicadores,
pero despues de pascua pasaran a ser 10s ministros de la Iglesia
y los portavoces del evangelio y, en la epoca de Lucas, despues
de su muerte, seran considerados como sus fundadores y sus
pilares. (elegir)21, designa aqui una eleccion con-
creta, funcional, para un servicio, y no una eleccion divina en
sentido dogmatico. La mencion de los nombres de los Doce
subraya su nueva responsabilidad, que es, no una actividad res-
tringida, sino una mision duradera.
aparece con frecuencia en Lucas, no solo al hablar de
Jesus, el elegido (Lc 9, 35), sino tambien de los Doce (Hech 1, 2;
cf. Hech 15, 7), del sustituto de Judas (Hech 1, 24) y de diversos
servidores de la Iglesia (Hech 6, 5; 15, 22.25). Si los Siete u otros
responsables son elegidos por los apostoles y la comunidad entera, la
eleccion de los Doce pertenece solo a Jesus. Si la eleccion de los Siete,
en Hech 6, 1-5, sacados del circulo de todos los discipulos, y la lista
de sus nombres se parecen a la eleccion de los apostoles, el procedimiento
de, election es distint, la comunidad y sus guias intervienen, sin que
este presente el Senor; se requieren unas condiciones (Hech 6, 3), pero
no se les concede ningun titulo22.
El titulo de apostol es un anacronismo en tiempos de Jesus.
Pero lo que importa, a los ojos de Lucas, no es tanto el titulo
como la presencia de aquellos hombres junto a Jesus, presencia
que los convierte en futures testigos (Hech 1, 22-23). Seran
puestos a prueba, ensenados, preparados, antes y durante la pa-
sion, despues de pascua23. Aunque llevan a cabo una primera
mision (Lc 9, 1-6), no seran plenamente apostoles mas que des-
pues de pentecostes y del don del Espiritu santo. Lucas los ve
como las grandes figuras del pasado. Piensa en terminos de ins-
titucion, pero no en el sentido del pre-catolicismo. Limita el
numero de apostoles a doce y los arraiga en la vida de Jesus.
21. Cf. J. Eckert, en EWNT I (1980), col. 1012-1013.
Bibliografia reciente en ThWNT X/2 (1979), 1160-1161. W. Dietrich, Pe-
trusbild, 90-91, opina que el verbo utilizado dos veces, en el v.
13 y en el v. 14, no tiene el mismo sentido en cada ocasion: en el v. 13 significa
dar un titulo, el de apostol; en el v. 4, dar un nombre.
22. Sobre Hech 6, 1-6, cf. F. Bovon, Luc le theologien, 365-369, 391-
392, y A. Weiser, Apostelgeschichte I, 163-164.
23. Cf. J. Roloff, Apostolat, 192 y passim.
 402 La eleccidn de los doce (6, 12-16)
Como grandes figuras de la historia de la salvacion24, son los
primeros testigos de la resurreccion y, retrospectivamente, de
la vida y de la muerte de Jesus, los primeros guias de la co-
munidad-madre, los representantes de las doce tribus del nuevo
Israel y los misioneros entre los judios25. La eleccion de los Doce
representaba para la primera tradicion oral el restablecimiento de
Israel. Para Lucas, participan en el devenir del pueblo de Dios.
Si pentecostes es la fccha de nacimiento de la Iglesia, la llamada
de los discipulos y la eleccion y posterior formacion de los Doce
son como su concepcion y gestacion26.
14 El primero y el ultimo nombre de la lista27 son los que cuentan.
Simon28, al que ya conocemos (4, 38) y a cuya vocation hemos
asistido (5, 1-11) ocupa el primer puesto29. Es el tinico que recibe
un nombre nuevo. Lucas 10 considera como el portavoz y el
primer guia de la comunidad de Jerusalen, asi como el primer
testigo de la resurreccion (24, 34). Con la comunidad judeo-
cristiana, Lucas ve en el la piedra, es decir, el fundamento de la
24. H. von Campenhausen, Apostelbegriff, ha distinguido bien la con-
cepcion lucana de la concepcion paulina del apostolado: sdlo los Doce son
apostoles y, para ser apostol, no basta haber visto al Resucitado; hay que
haberlo acompanado durante su vida terrena.
25. Sobre la posicidn de G. Klein, Apostel , cf. F. Bovon, Luc le thdo-
logien, 379, 383-385. J. Dupont, Nom, 435-443, analiza detenidamente Lc 6,
13. A su juicio, Lucas, con su frase poco experta, quiere decir sobre todo que
los hombres elegidos entonces por Jesus son los que hoy se conocen bajo el
nombre de ap6stoles. Lc 6, 13 no signiftca que Jesus haya conferido desde el
principio el solemne titulo de apostol a los Doce.
26. G. Lohfink, Sammlung, 93-99, resume asi su posicion: Jesus no
fundo la Iglesia, sino que comenzo la reunion escatologica de forma decisiva.
Esta reunion se hace por etapas, entre las que la eleccion de los Doce y, mas
tarde, pentecostes son las mas importantes.
27. La tradicion manuscrita tiene tendencia, mediante el uso de de
agrupar a los Doce por parejas, como en Hech 1, 13 y segiin la regia misionera
de dos en dos (Lc 10, 2).
28. Lucas conoce otros Simones: Simon el Zelote (Lc 6, 15 y Hech 1,
13); Simon el fariseo (Lc 7, 40); Simon de Cirene (Lc 23, 26); Simon el mago
(Hech 8, 9); Simon el curtidor (Hech 9, 43). En adelante, llama al principal
apostol por su nuevo nombre de Pedro, excepto en Lc 22, 31 y 24, 34 (dos
sentencias tradicionales); Hech 10, 5.18.32; 11, 13 (estas ultimas cuatro veces
con la indication de que se trata de Pedro).
29. El codice D insiste en la presidencia de Pedro, como atestigua aqui
el atiadido de Cf. Ph. H. Menoud, Le texte occidental et la theologie
du Livre des Actes, en Id., Jesus-Christ , 59-60, que insiste en la autoridad de
los apostoles que subraya D; y E. J. Epp, Tendency, 155, 156, 157-164.
Lc 6, 14
Iglesia30. Pero la Iglesia de Lucas no es petrina. El evangelista
reivindica la herencia de Pedro, pero la completa con la de Pablo.
En el v. 13, (nombrar, designar) va asociado a
un titulo colectivo; en el v. 14, a un nombre de persona. Esto
evoca, por un lado, la responsabilidad colectiva y, por otro, la
responsabilidad personal intransferible.
El ultimo lugar es para Judas31 Iscariote32. El lector cristiano
sabe que entrego a Jesus y el lector no cristiano tiene que sentirse
aturdido ante la mencion del traidor. Iscariote <,es un sobre-
nombre injurioso (hombre de falsia) o no (el hombre de Ka-
riot o el hombre del cuchillo, sicarius )? Iscariote solo se
usa corao nombre en el caso de Judas33. Ni siquiera sabemos
como lo comprendia Lucas. La unica evidencia es que sirve para
distinguirlo del otro Judas, hijo de Santiago.
Bajo la influencia de la lista paralela, Lucas nos presenta a
Andres, como su hermano, el de Pedro, para no dejar de lado
por completo la llamada de 10s dos hermanos que lee en Marcos
(Me 1, 16-20). Andres no vuelve a aparecer mas que una vez,
en Hech 1, 13, en cuarta posicion.
Lucas no menciona el nombre del padre de Santiago y Juan (a di-
ferencia de Mt 3, 17 y de Mt 10, 2), quizds porque lo mencion6 ya en
5, 1034. En Hech 1, 13, es Juan el que figura junto a Pedro, antes de
Santiago; en otros pasajes se relata la colaboracion de Juan con Pedro
(y a la sombra de Pedro): 22, 8; Hech 3, 1.11; 4, 13.19; 8, 14. Lucas
relatara la muerte de Santiago en Hech 12, 1-2. En Lc 9, 54 senala la
reaccion incorrecta de Juan y de Santiago, pero a diferencia de Mateo
y de Marcos, no 10s menciona en 22, 2435. Finalmente, en dos pasajes
esenciales, Jesus escoge a Pedro, a Santiago y a Juan como sus intimos
(8, 51; 9,28).
30. Cf. O. Cullmann, Petrus, 18-25.
31. Sobre cf. Bauer, s. v.
32. Muchos manuscritos declinan el nombre:
33. Cf. J. Gnilka, Marcos I. 165, y M. Limbeck, en
EWNT II (1981), col. 491-493.
34. Dos versiones siriacas precisan: 10s hijos de Zebedeo. D y un
antiquisimo manuscrito latino (ff2), con ligeras diferencias, anaden despues de
Juan: su hermano, al que Uamo Boanerges, o sea, hijo del trueno.
35. iSe trata de aquel Santiago de Lc 24, 10, del que se nos dice que su
esposa o su madre estaba presente en la tumba vacia?
 404 La eleccion de los doce (6. 12-16 )
15-16 De Felipe, distinto del helenista Felipe36, Lucas no tiene nada que
decir, 10 mismo que de Bartolome, Mateo (para Lucas, distinto de Levi,
5, 27), Tomas37. Santiago hijo de Alfeo, Simon el Zelote38 y Judas (hijo,
mejor que hermano) de Santiago39. Estas ultimas designaciones se pre-
cisan para evitar confusiones.
A exception de lo que dice de Simon Pedro y de Judas
Iscariote, Lucas no sabe mucho de la actividad de los Doce, ni
antes ni despues de pascua. Esta en posesion de esta lista, im-
portante teologicamente, pero no quiere ni puede hacer investi-
gaciones biograficas sobre los portadores de estos nombres. Su
personalidad propia no tiene ninguna relevancia, ni siquiera en
las pocas preguntas y reacciones puestas en sus labios. La llamada
nominal sirve para hacer el relato mas vivo y creible. Lo que se
nos dice de mas esta estrictamente al servicio de la description
de Jesus y de su mensaje.
Resumen
1. El papel mediador de la Iglesia fue preparado por Jesus.
2. Los apostoles, testigos de Jesus, fueron escogidos y nom-
brados por el.
3. Los que desde el principio fueron testigos oeulares y
ministros de la palabra (Lc 1, 2) no son sombras anonimas.
Esto consolida la certeza (Lc 1, 4) del mensaje y la comunion
de la Iglesia.
36. M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus. Die Hellenisten, die Sie-
ben und Stephanus: ZThK 72 (1975) 177, n. 95, no excluye que se trate de
un unico y mismo personaje.
37. D precisa, a partir de Jn 11, 16, a quien se apoda Didimo.
38. Lucas traduce correctamente la palabra semitica por
Sobre el movimiento zelote, cf. la bibliografia contenida en ThWNT
X/2 (1979), 1096-1097. En los tiempos de Jeslis, el termino zelote (aunque
no la realidad) quizas sea todavia anacronico, pero no ya en tiempos de Lucas,
cf. Marshall, 240.
39. Este Santiago no es ni el hijo de Zebedeo. ni el hermano del Senor,
ni el hijo de Alfeo. Algunos, preocupados por la armonizacion, 10 identifican
Tadeo (Mt 10, 3; Me 3, 18). Tadeo seria entonces su sobrenombre griego
(Lebeo, Mt 10, 3 D y Me 3, 18 D, su sobrenombre arameo). Comparto el
escepticismo de Schiirmann, I, 317, n. 49.
Lc 6, 17-19: Andlisis
4. El papel primordial de Pedro despues de pascua se su-
braya con su posicion privilegiada en la cabecera de la misma.
Solamente Jesds es el enviado de Dios, el Ungido con el Espiritu
de Dios (Lc 4, 18), que puede proclamar legitimamente y que
inaugura el ano de gracia. Pero como 10s Hechos son una con-
tinuacion del evangelio, los discipulos reciben el papel de inter-
mediarios despues de la vida terrena del Mesias. Por ellos mismos
no pueden nada y su influencia en la historia no es mas que
indirecta. Pero la historia de la palabra de Dios necesita hombres
y mujeres que hagan avanzar la causa de Jesus.
15. Curaciones antes del sermon de la Ilanura (6, 17-19)
Bibliografia: Egger, E., Die Verborgenheit Jesu in Mk 3, 7-12: Bib. 50
(1969) 466-490; Keck, L. E., Mark 3, 7-12 and Mark's Christology :
JBL 84 (1964) 341-358; Manek, J., On the Mount - on the Plain (Mt
V 1 - Lk VI 17): NT 9 (1967) 124-131; May, E., For Power Went
forth from Him... (Luke 6, 19): CBQ 14 (1952) 93-103; Schramm, T.,
Markus-Stoff, 113-114.
17 A1 bajar del monte con ellos, se detuvo en un llano y
habia alii un buen grupo de sus discipulos y una gran mul-
titud del pueblo de toda la Judea, de Jerusalen y del litoral
de Tiro y de Sidon, 18 que habian venido a escucharle y
hacerse curar de sus enfermedades; y los atormentados por
los espiritus impuros eran curados; 19 y toda la gente inten-
taba tocarle, porque salia de el una fuerza que los curaba a
todos.
Analisis
Se plantea ante todo una cuestion: ;se sirvio Lucas, en su
introduccion al sermon en la Ilanura, de Q y no solo de Me 3,
7-127*. Parece ser que Q mencionaba, ademas de la montana y
de la presencia de los discipulos, a la gente (cf. Lc 7, 1 y Mt 7,
1. Asi opinan varios autores, como Schiirmann, I, 323, y T. Schramm,
Markus-Stoff , 113-114.
406 Curaciones antes del sermon de la llanura (6, 17-19)
28) y hablaba quizas de la actividad taumaturgica de Jesus2. Esta
tradition, paralela a Me 3, 7-12, podria explicar por que Mateo
y Lucas introducen el sermon en la montana o el sermon en la
llanura en el mismo lugar del evangelio de Marcos.
Pero no hay mas correspondencia entre ellos dos; Mt 4, 23-25 (salvo
Mt 4, 23b) es un mosaico de prestamos sacados de Marcos. Ademas,
Lucas compone en general muy libremente sus sumarios. De todas for-
mas, su fuente principal sigue siendo Marcos.
Lucas prescinde del motivo de la orilla del mar y de la barca, para
elaborar su tipologia del Sinai. De Marcos tonia entonces: a) la presencia
de los discipulos; b) la gente venida de Judea y hasta de Siria; c) la
espera de la gente; d) los exorcismos, bajo la forma abreviada para no
repetir 4, 41; e) la curacion de los enfermos por contacto fisico con
Jesus. Sin embargo, estos datos de Marcos estan ampliamente ela-
borados3.
El genero literario de este pasaje es el de una transition que
conduce desde la election de los apostoles hasta el primer dis-
curso largo de Jesus. El texto comienza como una narration de
un relato (v. 17a), pero pronto se convierte en un sumario (v.
17b-19).
Segun la tradition judia, el pueblo regenerado en el Sinai vi-
vio durante algun tiempo en un estado ideal. No habia entonces ni
pobres ni enfermos4. Esta creencia podria haber movido a Mateo
a situar una ceremonia de curacion antes del sermon de la mon-
tana, y a Lucas entre el episodio de la montana (6, 12-16) y el
discurso en la llanura (6, 20-49). Podria incluso llegar a decirse
que, desde la salida de Egipto y despues de cada una de las
rebeliones en el desierto, Dios castiga primero a su pueblo con
la enfermedad, para regenerarlo luego por medio de curaciones5.
La subida a la montana y la larga oration (6, 12) inauguran en
Lucas una nueva etapa, cuyo comienzo constituyen el nombra-
miento de los Doce (6, 13-16) y las curaciones (6,17-19).
2. Cf. supra, 395s.
3. En el v. 17:
(Me repite la preposition y da, para Jerusalen, la forma he-
lenista del nombre). En el v. 18: (con
doble articulo en Me), En el v. 19:
4. Cf. Dt 15, 4 y Hech 4, 34.
5. Cf. Sal 105 (106), que enumera estas infidelidades, los castigos y, sin
embargo, la misericordia final de Dios.
Lc 6, 17-18a
Explication
En el libro del Exodo, la subida y el descenso simbolizan el 17
encuentro con Dios y la transmision de la voluntad de Dios al
pueblo6. Por otra parte, los Setenta aplican los adjetivos
(llano) y (montanoso) para describir la tierra
prometida7. La montana (6, 12) y la llanura (6, 17) podrian ser
una repetition simbolica de esta description biblica.
Asi pues, al pie de la montana estan Jesus y tres grupos: los
apostoles, un buen grupo de discipulos y el pueblo. Lucas piensa
ante todo como historiador y narrador8. Pero estas mismas cir-
cunstancias exteriores se reproducen en la comunidad primitiva
y quizas en tiempos de Lucas la Iglesia, bajo la guia de su Senor
y conducida por sus ministros, reune a los discipulos salidos de
todo el pueblo. Lucas nunca ha hablado tan claramente del exito
de Jesus. Por otro lado distingue una doble procedencia: toda la
Judea (incluida Galilea como en 4, 44) y la costa pagana de Tiro
y Sidon9. De esta manera queda esbozado, como en Lc 14, 21-
23, el porvenir de la Iglesia, formada por judios y paganos.
Asi pues, el nacimiento de la Iglesia es una reunion progresiva
y escatologica a partir de Israel10. Mientras que (gente)
y (multitud) son terminos muy prosaicos, es en
Lucas un termino teologico. Llegara luego el tiempo de los pa-
ganos, (pueblos, naciones).
El acontecimiento salvifico comienza fuera de Jerusalen, lo 18a
cual implica una critica de toda identification con el pueblo
6. Todo el capitulo 19 del Exodo es significativo en este sentido. Segun
J. Manek, Mount , Mateo valora la montana como lugar escatologico, mientras
que Lucas espera para el final de los tiempos, con los profetas, la nivelacion
de toda montana. Esto explicaria que Mateo sitiie el sermon en la montana y
Lucas en la llanura.
7. Cf. Dt 11, 11 (LXX); Jos 11, 16 (LXX); Zac 7, 7 (LXX); Jer 17, 26
(LXX). Es curiosa la expresion en Is 13, 2 (LXX).
8. Marshall, 242, insiste en este aspecto.
9. I. de la Potterie da de las dos ortografias de Jerusalen una interpre-
tacion teologica: la ortografia hebrea para los acontecimientos marcados por la
historia de la salvacion; la ortografia helenista para los episodios en que la
ciudad representa un papel profano, frecuentemente culpable: cf. I. de la Pot-
terie, Les deux noms de Jerusalem dans I'evangile de Luc, en La parole de la
grace, 57-70. tornado en sentido absoluto para la costa del Medi-
terraneo, aparece en Is 8, 23 (LXX).
10. Cf. G. Lohfink, Sammlung.
 408 Curaciones antes del sermon de la llanura (6. 17-19)
historico y la realidad geografica de Israel. El mensaje cristiano
esta en continuidad (montafia y llanura), pero tambien en dis-
continuidad con la revelation en el Sinai (6, 11). Por fortuna,
hay en el pueblo suficiente gente sencilla que quiere escuchar la
novedad y que sale al encuentro de Cristo. Para Lucas, desde
Abrahan, el encuentro con Dios va ligado a un exodo. Por eso
es tan importante la figura del Bautista (3, 7). A la venida de
Cristo (5, 32) responde la venida de la gente (6, 18). Asi es como
se establece la nueva relation con Dios.
En la antigiiedad tardia, la religio, es decir, las relaciones
con la divinidad, se manifiesta no tanto en la realidad de los
santuarios como en la persona de los hombres y de las mujeres
que tienen una mision sagrada12. La cristologia y la propagation
de la fe se han aprovechado de ello, como lo atestigua la exis-
tencia misma de los evangelios.
18b Las esperanzas de la gente se expresan de forma convencio-
nal: desean escuchar a Jesus y hacerse curar (v. 18a, que se
diferencia de Me 3, 8b en este punto). Segun Lucas, esto es 10
que el profeta y el medico mesianico puede ofrecerles. El evan-
gelista afiadira a la respuestapor las obras (v. 18b-19) la respuesta
por la palabra (v. 20ss). Si la mencion de los exorcismos parece
estar algo aislada, es porque Lucas quiere distinguir estas dos
clases de curacion13. Comparado con 4, 41, la atencion se dirige
aqui a los mismos posesos y no a los demonios. Estos
turbados, atormentados, oprimidos, quizas tam-
bien enfermos14, son curados por tanto mediante un exor-
cismo15.
11. Cf. F. Bovon, Loeuvre de Luc. 251-257.
12. Cf. P. Brown, The Making of Late Antiquity, Cambridge (Massa-
chusets) 1978, 1-26.
13. Cf. comentario a 4, 40-41, supra, 322s. El verbo se 10
sugiere a Lucas el paralelo de Me 3, 10.
14. Moulton-Milligan, s. v., da un ejemplo: P. Petr. II, 25 (a)12:
que significa para un caballo enfermo (literalmente
descompuesto).
15. podria ser utilizado aqui por Lucas de forma anfibologica: son
perturbados por en el sentido de los demonios y liberados de ellos
en su sentido habitual). Segun su costumbre, Lucas relacionaria
tanto con 10 anterior como con 10 que sigue. Cf.
Plummer, 176.
Lc 6, 17-19: Resumen
En el v. 19, Lucas declara sin reticencias que emanaba de 19
Jesus una fuerza saludable poder)16. Bastaba con
tocar a Jesus para quedar curado. Ya el rostro de
Moises irradiaba la fuerza y la gloria divinas (Ex 34, 29-35).
Mas de una religion en aquella epoca pretendia poseer el poder
saludable de la divinidad con fines de propaganda o de apologia.
Aqui, la mencion del poder divino significa: Dios estaba con
Jesus; su voluntad y su poder respondian a la esperanza del
pueblo. Pero como ya en Lc 4, 42-44, tenia que venir a conti-
nuacion una predication: el hombre no vive solamente de esta
fuerza, sino de la palabra de Dios que Jesus comunica. Mientras
que en Israel y en Grecia habia una elite intelectual que luchaba
en vano contra el exito de los medicos divinos, Lucas no
comparte estas reservas17.
Resumen
El sumario describe el encuentro entre el medico y profeta ins-
pirado por Dios y diversos grupos del pueblo elegido. A la con-
descendencia divina responde el deseo de los hombres y mujeres.
El pueblo, que asumio sobre si el riesgo de este encuentro, se pone,
por la curacion de todos (v. 19), en situation de escuchar. Solamen-
te entonces puede hablar el el Mesias (v. 20a).
16. El sermon de la llanura (6, 20-49)
Bibliograffa: Barth, G.- Aukrust, T., Bergpredigt, en TRE V (1979),
603-626; Bartsch, H.-W., Feldrede und Bergpredigt. Redaktionsarbeit
in Luk. 6: ThZ 16 (1960) 518; Betz, H. D., Essays on the Sermon on
the Mount, Philadelphia 1984 (= Id., Studien zur Bergpredigt, Tubingen
1985); Bonnard. P., Le Sermon sur la montagne: RThPh 3, 3 (1953)
233-246 (= Id., Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament
[Cahiers de la RThPh 3], Lausanne 1980, 81-92); Bomhauser, K., Die
Bergpredigt. Versuch einer zeitgenossischen Auslegung (BFChTh II, 7),
Giitersloh 1923; Bomkamm, G.. Der Aufbau der Bergpredigt : NTS 24
16. Cf. comentario a 5, 17, supra, 351, n. 23.
17. Cf. A. George, Milagros en el mundo helenista, en X. Leon-Dufour,
Milagros, 102-103.
410 El sermon de la llanura (6, 20-49)
(1977-1978) 419-432; Davies, W. D., The Setting of the Sermon on the
Mount, Cambridge 1964; Id., El sermon de la montana, Madrid 1975;
Eichholz, G., Auslegung der Bergpredigt (BSt 46), Neukirchen-Vluyn
1965; Frankemolle, H., Neue Literatur zur Bergpredigt. ThRv 79 (1983)
177-198; Grundmann, W., Die Bergpredigt nach der Lukasfassung. StEv
1 (1959) (TU 73), 180-189; Jeremias, J., Sprache, 138-151; Kahlefeld.
H., Der Jiinger. Eine Auslegung der Rede Lk 6, 20-49, Frankfurt a. M.
1962; Kennedy, G. A., New Testament Interpretation through Rhetorical
Criticism (Studies in Religion), Chapel Hill 1984, 63-67; Kieffer, R.,
Essais de methodologie neo-testamentaire, Lund 1972, 26-50; Kissinger,
W. S., The Sermon on the Mount. A History of Interpretation and
Bibliography (ATLABS 3), Metuchen 1975; Lambrecht, J., Pero yo os
digo. El discurso programatico de Jesus ( Mt 5-7; Lc 6, 29-49), Sala-
manca 1994; Liihrmann, D., Logienquelle, 53-56; Luz, U., Sermon on
the Mount/Plain. Reconstruction of QM' and Qli , en K. H. Richards
(ed.), Society of Biblical Literature 1983, Seminar Papers (SBL Seminar
Papers Series 22), Chico 1983, 473-479; Manek, J., On the Mount -
On the Plain (Mt. v 2 - Lk. vi 17): NT 9 (1967) 124-131; Menestrina,
G., Matteo 5-7 e Luca 6, 20-49 nellEvangelo di Tommaso: BeO 18
(1976) 65-67; Minear, P.S., Jesus Audiences, According to Luke: NT
16 (1974) 81-109; Robinson, J. M., The Sermon on the Mount/Plain:
Work Sheets for the Reconstruction of Q, en K. H. Richards (ed.), Society
of Biblical Literature 1983, Seminar Papers (SBL Seminar Papers Series
22), Chico 1983, 451-454; Schiirmann, H., Die Warnung des Lukas vor
der Falschlehre in der Predigt am Berge Lk 6, 20-49: BZ NS 10
(1966) 57-81 (= Id., Untersuchungen, 290-309); Strecker, G., Die Berg-
predigt. Ein exegetischer Kommentar, Gottingen 21985; Topel, J., The
Lukan Version of the Lords Sermon: BibTheolBull 11 (1981) 48-53;
Weder, H., Die Rede der Reden. Eine Auslegung der Bergpredigt
heute, Zurich 1985; Windisch, H., Der Sinn der Bergpredigt. Ein Beitrag
zum geschichtlichen Verstandnis der Evangelien und zum Problem der
richtigen Exegese, Leipzig 21937; Worden, R. D., A Philological Analy-
sis of Lk 6, 20b-49, tesis Princeton Theological Seminary 1973; Id., The
Q Sermon on the Mount/Plain. Variants and Reconstruction, en K. H.
Richards (ed.), Society of Biblical Literature 1983, Seminar Papers (SBL
Seminar Papers Series 22), Chico 1983, 455-471; Wrege, H.-Th., Berg-
predigt.
El sermon de la montafia de Mateo ha relegado al sermon de
la llanura de Lucas a un segundo piano, tanto en la Iglesia como
en las facultades de teologia1. La version lucana merece sin em-
1. Tanto RGG' como TRE tienen un articulo Bergpredigt, pero ninguno
de estos diccionarios Feldrede.
Lc 6, 20-49
bargo ser escuchada en toda su originalidad. El Jesus de Lucas
ha tenido hasta ahora algunas intervenciones orales, pero siempre
en sentencias aisladas (2, 49; 4, 4.8.12, etc.). Incluso el discurso
programatico pronunciado en Nazaret (4, 16-30) sigue siendo en
su forma un dialogo. Pero despues de llamar a sus discipulos (5,
1-11.27-28) y elegir a los Doce (6, 12-16), 10s lectores estan
impacientes por escuchar su ensenanza. Esta ensenanza no va
destinada solo a los discipulos (la Iglesia) ni solo a los Doce (los
ministros)2, sino al pueblo entero; no puede limitarse a una doc-
trina para iniciados, ni reservarse para uso intemo de la Iglesia.
Al lado de los discipulos estan por tanto los simpatizantes, salidos
tanto del judaismo como del paganismo. Todos han venido para
oirle (6, 18). El evangelio y los Hechos estan destinados a los
unos y a los otros.
La presencia de una introduction (6, 20) y de una conclusion
(7, 1) demuestra que Lucas considera este pasaje (6, 20-49) como
un discurso seguido, con dos pausas: una marcada por el mismo
Jesus en el v. 27, y la otra por una observation redaccional en
el v. 39. Las bienaventuranzas y las maldiciones (v. 20-26) for-
man la primera parte de esta ensenanza; una serie de imperatives,
la segunda (v. 27-38); y un encadenamiento de parabolas y de
metaforas, la tercera (v. 39-49).
El v. 20 se refiere solamente a los discipulos (v. 20a); la segunda y
la tercera parte se dirigen a toda la multitud (v. 27a. 39a). No hay que
dar demasiado peso a esta distincion, ya que la reanudacion en el v. 27a
tiene un motivo distinto del de la articulation del discurso: despues de
la serie de maldiciones3, conviene dirigir la atencidn a los oyentes
receptivos4.
Lucas solo nos ofrece algunos indicios que facilitan la com-
prension del encadenamiento y de la estructura del discurso. Este
2. Los Doce no volveran a aparecer como grupo hasta 8, 1.
3. Los adversaries, presentes en 6, 1-11, desaparecieron desde entonces.
No volveran a aparecer, tambien en un discurso de Jesus, hasta 7, 30.
4. P. S. Minear, Audiences, insiste mucho en el cambio de auditorio: en
los v. 20-26, Jesus se dirige a los convencidos; en los v. 27ss, a los vacilantes.
J. Dupont, Beatitudes ID, 21-40, piensa por el contrario que el orador, en el
v. 27, vuelve al primer auditorio del v. 20, por encima de los ricos (= los
judios incredulos) interpelados en los v. 24-26. Mi postura se sitda entre estos
dos extremos.
412 El sermon de la llanura (6, 20-49) Lc 6, 20-49

esta hecho de un rosario de sentencias del Senor que, por respeto, relativas a 10s dos caminos. En la primera y en la tercera parte,
Lucas no se atreve a actualizar. Comparada con las frases ais- tenemos una presentation dualista de la vida como en algunos
ladas, ya solo su coleccion bajo la forma de un discurso constituye textos sapienciales del antiguo testamento. 2. La segunda parte,
un progreso redaccional5. Mateo, por su parte, las ha remodelado antes y despues del enunciado de la regia de oro, esta consagrada
mas fuertemente, pero sin abandonar el genero coleccion de al amor a los enemigos. Los v. 36-38, por su parte, se salen un
sentencias. poco del cuadro, aunque el v. 36 se relaciona por su sentido con
el v. 35 (bondad de Dios) y la idea de recompensa explica el
1. El marco del discurso (6, 17-19) parentesco de los v. 37-38 con el v. 35. 3. El v. 38bc son un
ejemplo de encadenamientos de sentencias por medio de una
I. Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26)
palabra clave (aqui medida), que no implica una te-
2. Las bienaventuranzas (6, 20-23) matica comun.
3. Las maldiciones (6 , 24-26)
II. El amor a los enemigos (6, 27-38) Si pensamos en las personas a quienes se dirige, el sermon de la
4. Amar a los enemigos (cuatro imperatives en segunda persona del llanura de Lucas, comparado con el de la montana de Mateo, es mas
plural) (6, 27-28) misionero en virtud de su segunda parte6. Podrfa descubrirse en Lc, si
5. No devolver mal por mal (cuatro imperativos en segunda persona se dene en cuenta el contexto, algo asi como un quiasmo7: v. 12-16, los
del singular) (6 , 29-30) apostoles; v. 17-19, los discipulos; v. 20-38, los discipulos; v. 39-49,
6. La regia de oro (6, 31) los apostoles. Las bienaventuranzas serian entonces una promesa es-
7. Argumentation mediante tres ejemplos (6, 32-34) catologica a los discipulos (indicativo), mientras que los apostoles se
8. Amar a los enemigos (tres imperativos en segunda persona del ven interpelados en la tercera parte (imperativo, v. 39-49)8. Mientras
plural) (6, 35a) que Mateo sigue una perspectiva anti-farisea, Lucas sitila el discurso en
9. Doble promesa con su fundamento (6, 35b) su propio mundo. O bien, ;,querra Lucas, como cree H. Schiirmann, en
10. Formula de reciprocidad (6, 36) los v. 20-26, recordar a los cristianos su baudsmo y su fe inicial, mientras
11. No juzgar; dar (cuatro imperativos en segunda persona del plural) que en los v. 27-38 repite el mandamiento del amor, poniendo luego
(6, 37-38a) (en los v. 39-49) en guardia contra los malos guias? Esto corresponderia
12. La buena medida de la recompensa (6, 38b) (s610 para los v. 27-49) a Ef 4, 25-5, 14 y a la Didaje. La ambientacion
13. La medida como exigencia (6, 38c) al pie de la montana senala que la Iglesia se mantiene ante su Maestro
como Israel ante Moises, el mediador que ha vuelto del Sinai. La palabra
III. Los discursos parabolicos (6, 39-49) de Jesus debe seguir resonando como kerigma vivo en la Iglesia y a
14. El guia ciego (6, 39) traves de la Iglesia9. Se puede distinguir entonces, como en la retorica
15. El discipulo y su maestro (6, 40) clasica, un exordio y una peroration que sirven de marco a las dos partes
16. La mota y la viga (6, 41-42) principales: el amor a los enemigos y el mandamiento del amor10.
17. El arbol (6, 43-44)
18. El hombre (6, 45)
19. Senor, Senor (6, 46) 6. Cf. P. S. Minear, Audiences , 104-109. Sobre los oyentes, cf. supra ,
20. Las dos casas (6, 47-49) 411, nota 1.
21. Conclusion y transition (7, 1) 7. W. Grundmann, Bergpredigt.
8. Cf. H.-W. Bartsch, Feldrede, defiende la idea de que en Lucas, debido
a los vosotros y al tu, el sermon tiene el caracter de una predication
De antemano saltan a la vista algunos aspectos: 1. A la escatologica dirigida a todo el pueblo (a exception de las bienaventuranzas
oposicion inicial entre los bienaventurados y los desgraciados, dirigidas solo a los discipulos). En los v. 27-49, solo los v. 27-31.37-38 no
responde al final (a partir del v. 39) una serie de sentencias son kerigmaticos, sino pareneticos.
9. H. Schiirmann, Warnung, 292.
5. La misma situation enla fuente de los logia y en el EvTh. 10. Cf. Lagrange, 183; J. Dupont, Beatitudes I. 200 (sermon construido
414 El sermon de la llanura (6, 20-49)
Historia de la tradicion
Solamente el sumario (Lc 6, 17-20a), del que se sirve Lucas
como introduction e indication de lugar, y la sentencia sobre la
medida (Lc 6, 38c) proceden de Marcos. La mayor parte de las
sentencias del sermon de la llanura se encuentran, por el contra-
rio, en el sermon de la montana de Mateo (excepto Lc 6, 24-
26.38b). En dos casos (Lc 6, 39.40), Mateo sitfia las palabras
de Jesus en un contexto diferente. Lucas duplica por otro lado
la sentencia sobre el amor a los enemigos (Lc 6, 27-28. 35a).
Los materiales comunes al sermon lucano y al sermon ma-
teano se encuentran mas o menos en el mismo orden".
Solo el desarrollo sobre el amor a los enemigos en Mt 5, 38-45 varia
el orden de Lucas (los ndmeros corresponden al esquema propuesto mas
arriba): (5), (4), (9), (7), y la regia de oro (6) se retrasa hasta Mt 7, 12.
Asi pues, se constatan en Mateo dos inversiones respecto a Lucas (5) /
(4) y (9) / (7).
Es verdad que el sermon de la montana de Mateo recoge gran cantidad
de sentencias que Lucas no cita (Mt 5, 33-37; el juramento; Mt 6, 1-4:
la limosna; Mt 6, 16-18: el ayuno; Mt 6, 22-23: el ojo, lampara del
cuerpo; Mt 7, 6: la perla) o que pone en otro lugar, muchas veces de
una forma mas amontonada (Mt 5, 13: la sal de la tierra, cf. Lc 14, 34;
Mt 5, 14-16: la luz del mundo, cf. Lc 8, 16; Mt 5, 17-20: la ley, cf.
Lc 16, 16-17; Mt 5, 21-25: el tribunal, cf. Lc 12, 57-59; Mt 5, 27-32:
la mano cortada y el adulterio, cf. Lc 9, 43-48; 16, 8; Mt 6, 5-15: la
oracion, cf. Lc 1 1, 1-4; Mt 6, 19-21: los tesoros acumulados, cf. Lc
12, 33-34; Mt 6, 24: los dos amos, cf. Lc 16, 13; Mt 6, 25-34: las
preocupaciones, cf. Lc 12, 22-32; Mt 7, 7-11: la oracion escuchada, cf.
Lc 11, 9-13; Mt 7, 13-14: los dos caminos, cf. Lc 13, 23-24; Mt 7, 22-
23: el juicio, cf. Lc 13, 25-27)12.
con exordio y peroracion). Sus divisiones: Lagrange: v. 20b-26; v. 27-38; v.
39-45; v. 46-49. Dupont: v. 20b-26 (exordio); v. 27-36 (I); v. 37-42 (II); v.
43-49 (peroracion). Cf. S. Agourides, Tradition 16.
11. Lo recuerda con energia J. Dupont contra H.-Th. Wrege, Bergpredigt,
en su informe sobre su obra en italiano: RSLR 4 (1968) 560: conjunto de
los elementos agrupados en Lc 6, 20-49 se encuentra en Mt 5-7 en el mismo
orden .
12. La conclusion que da Mateo a su sermon recuerda, en su primera
parte (Mt 7, 28a) la conclusion de Lucas (Lc 7, 1), pero en su segunda parte
(Mt 7, 28b-29) adapta para las circunstancias un pasaje de Marcos (Me 1, 21-
22).
Lc 6, 20-49
En las sentencias paralelas de los dos evangelistas se advierten al-
gunas diferencias de estilo. Los pasajes mds parecidos son algunas de
las sentencias en forma de parabola (Lc 6, 41-42.44.45.47-49). Cuanto
mas importantes son las ideas de Jesus (bienaventuranzas, amor a los
enemigos), mas se nos transmiten en una forma viva y mas las discuten
las comunidades.
Las relaciones literarias entre los dos sermones han sido objeto
de innumerables estudios13. Aunque Agustin ya pensaba en un
unico origen14, un exegeta ortodoxo15 intenta todavia hoy defen-
der la tesis de dos discursos distintos. De las quince soluciones
teoricas que enumera R. Kieffer16, hay tres que merecen la aten-
cion: 1. Mateo y Lucas tienen delante la misma fuente, que
completan y adaptan; 2 los dos disponen de fuentes distintas;
3. uno de los dos, seguramente Lucas, conoce al otro, es decir,
a Mateo. El redescubrimiento de la tradition oral ha permitido
afinar la tecnica de la investigation. Las sentencias transmitidas
oralmente fueron consignadas respetuosamente en las diversas
colecciones. Sin embargo, la fijacion por escrito no interrumpio
ni bloqueo la tradicion oral17. La utilization de un documento
escrito estaba bajo el dominio de la tradicion oral y viva de la
Iglesia. Muchas citas de los Padres de la Iglesia no provienen ni
del sermon de la montana ni del de la llanura, sino de la tradicion
oral18. Por su parte, la historia de la redaction nos ha ensenado
tambien a reconocer la libertad y la coherencia interna de cada
evangelista.
Es inverosimil19 que Lucas haya conocido y remodelado el primer
evangelio y que, al hacerlo, haya suprimido toda alusion a la ley de
13. Cf. la bibliografia de G. Barth-T. Aukrust, Bergpredigt , 616-618,
626; U. Luz, Mateo 1, 256-259.
14. Cf. Agustin, De consensu evangelistarum II, 19, 44-47 (CSEL 43,
144-148); cf. Lagrange, 185-186.
15. Cf. S. Agourides, Tradition, 26.
16. Cf. R. Kieffer, Methodologie, 31-32.
17. Sobre las relaciones entre la tradicion oral y la fijacion por escrito.
cf. E. Giittgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums
(BEvTh 54), Miinchen 1970, 133-153.
18. Cf. las citas patristicas impresas despues de cada pericopa del sermon
en la llanura en K. Aland, Synopsis, ad loc.
19. Cf. J. J. Griesbach, Synoptic and Textcritical Studies 1776-1976
(MSSNTS 34), Cambridge 1978; C. M. Tuckett, The Revival of the Griesbach
Hypothesis. An Analysis and Appraisal, Cambridge 1983.
416 Las bienaventuranzas y las maldiciones ( 6, 20-26 )
Moises. La hipotesis de que Lucas haya utilizado una fuente particular20
tampoco parece plausible. El orden de las sentencias en los dos discursos
debilita claramente esta hipdtesis.
Hay probablemente detras de estos dos textos un modelo unico
en griego, probablemente escrito, o sea Q, que coincide casi con
la version de Lucas (sobre las maldiciones, cf. infra).
Parece ser que el sermon en Q, 10 mismo que en los dos evangelios,
un discurso inaugural. Pero Mateo quiso reunir las sentencias de Jesds
en una primera gran antologia, anadiendo aqui para ello otras sentencias
que Lucas dejo en su sitio en otros contextos. Ademas, creo a partir de
su experiencia catequetica unas palabras que atribuye a Jesus, e inserta
otras palabras de Jesus en las antitesis, oponiendolas a las citas de la
Escritura.
El trabajo redaccional de Lucas es menos artistico, menos
creativo, pero ya conocemos sus intenciones logicas y teologicas,
que veremos confirmadas en la exegesis detallada de sus textos.
Si la combination de las bienaventuranzas y del amor a los
enemigos le viene de la tradi cion, el la lleva muy en el corazdn
y da de ella una interpretation por medio de la regia de oro (v.
31). A1 mismo tiempo, corrige la intention parenetica de muchas
sentencias aisladas en un sentido kerigmatico: sin un fundamento
solido en el amor de Dios, la etica del sermon de la llanura podria
ser mal comprendida (Dios es bueno, v. 35, y com-
pasivo, v. 36).
a) Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26)
Bibliograffa: Agourides, S .,La tradition des beatitudes chez Matthieu
et Luc, en A. Descamps-A. de Halleux (eds.), Melanges bibliques.
Melanges B. Rigaux, Gembloux 1970, 9-27; Betz, H. D., Die Maka-
rismen der Bergpredigt (Mt 5, 3-12). Beobachtungen zur literarischen
20. Segun H.-Th. Wrege, Bergpredigt, a quien critica J. Dupont, RSLR
4 (1968) 558-560, Mateo y Lucas no dependen de Q, sino de tradiciones
catequeticas diferentes.
Lc 6, 20-26
Form und theologischen Bedeutung: ZThK 75 (1978) 3-19; Broer, I.,
Die Seligpreisungen der Bergpredigt. Studien zu ihrer (jberlieferung
und Interpretation (BBB 61), Konigstein. Ts. 1986; Brown, R. E., The
Beatitudes according to St. Luke , en New Testament Essays, New York
1965, 334-341; Degenhardt, H. J., Lukas. 43-53; Dupont, J., Bead-
tudes egyptiennes: Bib. 47 (1966) 185-222; Id., Les Beatitudes I, Paris
1958, 265-298; III, Paris 1973, 19-206; Id., Introduction aux Beatitudes :
NRTh 98 (1976) 97-108; Id., Le message des Beatitudes : CEv 24 (1978)
24-37; Flusser, D., Some Notes on the Beatitudes (Mt 5, 3-12; Lc 6,
20-26): Imm. 8 (1976) 37-47; Frankemolle, H., Die Makarismen (Mt
5, 1-12; Lk 6, 20-23). Motive und Umfang der redaktionellen Kompo-
sition: BZ NS 15 (1971) 52-75; George, A., La forme des beatitudes
jusqua Jesus, en Melanges bibliques. Melanges A. Robert , Paris s. f.
(1957), 398-403; Jacquemin, P.-E., Les beatitudes selon saint Luc. Lc
6, 17.20-26: ASeign 37 (1971) 80-91; leremias, J., Sprache, 138-140;
Karris, R. J., Poor and Rich. The Lukan Sitz im Leben, en C. H. Talbert,
Perspectives, 112-125; Kahler, G. C., Studien zur Form- und Tradi-
tionsgeschichte der biblischen Makarismen, tesis Jena 1974, cf. ThLZ
101 (1976) 77-80; Kieffer, R., Essais de methodologie neo-testamentaire
(CB. NT 4), Lund 1972, 26-50; Id., Weisheit und Segen als Grundmotive
der Seligpreisungen bei Matthaus und Lukas, en A. Fuchs (ed.), Theo-
logie aus dem Norden (SNTU A 2), Linz 1977, 29-43; Klein, P., Die
lukanischen Weherufe Lk 6, 24-26: ZNW 71 (1980) 150-159; Koch, K.,
Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese, Neukirchen-
Vluyn 51989, 6-9, 21-25, 29-31, 50-55, 74-78; Lachs, S. T., Some
Textual Observations on the Sermon on the Mount: JQR 69 (1978-1979)
98-111; Lapide, P. E., Die Bergpredigt - Theorie und Praxis: ZEE 17
(1973) 396-372; Lilhrmann, D., Logienquelle, 53-56; Manson, T. W.,
The Sayings of Jesus, London 31950, 47-49; McEleney, N. J., The
Beatitudes of the Sermon on the Mount/Plain: CBQ 43 (1981) 1-13;
Nickelsburg, G. W. E., Riches, the Rich, and Gods Judgement in I
Enoch 92-105 and the Gospel according to Luke: NTS 25 (1978-1979)
324-344; Percy, E., Die Botschaft Jesu. Eine traditions-kritische und
exegetische JJntersuchung, Lund 1953, 40-108; Pokomy, P., The Core
of the Sermon on the Mount: StEv 6 (1973) (TU 1 12), 429-433; Rehkopf,
F., Sonderquelle, 8-11, 19-20, 96; Schottroff, L., Selig die Armen -
wehe den Reichen. Entschluss, Wien 1977. 8-9, 38-43; Schottroff, L.-
Stegemann, W., Jesus von Nazareth - Hoffnung der Armen, Stuttgart
1978, 89-153; Schulz, S., Q , 76-84; Schwarz, G., Lk 6, 22a.23c.26.
Emendation, Riickiibersetzung , Interpretation: ZNW 66 (1975) 269-274;
Schweizer, E., Formgeschichtliches zu den Seligpreisungen Jesu: NTS
19 (1972-1973) 121-126; Steinhauser, M. G., The Beatitudes and Es-
chatology. Announcing the Kingdom: The Living Light 19 (1982) 121-
418 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26)
129; Stenger, W., Die Seligpreisung der Geschmahten (Mt 5, 11-12;
Lk 6, 22-23): Kairos 28 (1986) 33-60; Stramare, P. T., Le beatitudini
e la critica letteraria: RivBib 13 (1965) 31-39; Strecker, G., Die Ma-
karismen der Bergpredigt: NTS 17 (1970-1971) 255-275; Tiede, D. L.,
Luke 6, 17-26: Interpr. 40 (1986) 63-68; Tuckett, C. M., The Beatitudes.
A Source-Critical Study. With a Reply by M. D. Goulder: NT 25 (1983)
193-216; Waitz, H., Eine Parallele zu den Seligpreisungen aus einem
ausserkanonischen Evangelium: ZNW 4 (1903) 335-340.
20 Y el mismo, dirigiendo la mirada a sus discipulos, decia:
Dichosos los pobres, porque vuestro es el reino de Dios.
21 Dichosos los que pasais hambre ahora, porque sereis
saciados.
Dichosos los que llorais ahora, porque reireis.
22 Dichosos sois vosotros cuando los hombres os odien,
cuando os excluyan y os ultrajen y maldigan vuestro nombre
por causa del Hijo del hombre. 23 Alegraos ese dia y saltad
de gozo, pues vuestra recompensa es grande en el cielo, porque
de la misma manera trataban sus padres a los profetas.
24 Pero jay de vosotros, los ricos, porque ya teneis vuestro
consuelo! 25 ;Ay de vosotros, los que estais hartos ahora,
porque tendreis hambre! ;Ay de vosotros, que reis ahora, por-
que estareis en duelo y llorareis! 26 jAy, cuando todos los
hombres hablen bien de vosotros! Porque de la misma manera
trataban sus padres a los falsos profetas.
Analisis
Hay cuatro escritos del cristianismo primitivo que contienen
unas bienaventuranzas parecidas: a) el sermon de la montana
(Mt 5, 1-12); b) el sermon de la llanura (Lc 6, 20-26); c) el
evangelio de Tomas (EvTh 54; 68-69; cf. 58); y d) los Hechos
de Pablo (ActPaul, 5-6)1.
El autor de los Hechos de Pablo recoge dos bienaventuranzas que
vienen probablemente de Mateo (Mt 5, 8 y 5, 7) y compone otras a
1. El caso de los Kerigmata Petrou es interesante, cf. H. Waitz, Eine
Parallele zu den Seligpreisungen aus einem ausser-kanonischen Evangelium:
ZNW 4 (1903) 335-340.
Lc 6, 20-26: Analisis
partir de algunos pasajes de las cartas paulinas y de su propia position
encratita; por tanto, no se remontan a un periodo anterior a Mateo y a
Lucas. El Evangelio de Tomas contiene dos diseminadas (EvTh 54 //
Lc 6, 20; EvTh 58, que esta cerca de Mt 5, 10) y un grupo de tres
(EvTh 68 // Lc 6, 22 // Mt 5, 11; EvTh 69a), que sin paralelo directo
en el nuevo testamento es quizas una variante de Lc 6, 21b; y EvTh 69b
// Lc 6, 21a; este autor conoce de todas formas tres de las cuatro bie-
naventuranzas de Lucas. Tan solo la primera (EvTh 54) es identica al
texto de Lucas. La ultima (EvTh 69b) esta mas cerca de Lucas que de
Mateo, pero no es identica a el2. Faltan las otras bienaventuranzas de
Mateo, asi como las maldiciones3. El autor conoce las bienaventuranzas
sobre la persecution de dos o tres formas distintas (EvTh 58; EvTh 68;
posiblemente EvTh 69a). ;,Se basa tambidn en Q y en la tradition oral?
Las primeras citas (1 Pe 4, 14; Policarpo, Filipenses, 2, 3) demuestran
que los cristianos hacian un uso muy libre de las bienaventuranzas de
Jesus.
Probablemente son del mismo Jesus, por una parte, el grupo
de las tres bienaventuranzas sobre los pobres, sobre los que tienen
hambre y sobre los que lloran, y, por otra parte, en un estilo
diferente, la de la persecucion. Q conocia ya una primera colec-
cion de estas cuatro bienaventuranzas, mientras la cuarta seguia
circulando de forma aislada, como 10 prueban las citas de 1 Pe
4, 14; Sant 1, 21; Mt 5, 10; Hermas (Sim.) IX, 28, 6-8. Hay
que suponer probablemente una etapa intermedia entre Q y Ma-
teo, durante la cual un trabajo de exegesis cristalizo las otras tres
bienaventuranzas, las de los mansos, los corazones puros y los
pacificos (Mt 5, 5.8.9)4. Mateo, que intentaba conseguir la mayor
coleccion posible, unio a Q los anadidos exegeticos senalados y
la bienaventuranza aislada sobre la persecucion. Compuso ade-
mas una nueva sobre los compasivos (Mt 5, 7). Lucas, por su
parte, recoge a Q, es decir, cuatro bienaventuranzas. Pero el o
un autor intermedio completo esta coleccion con las maldiciones.
El que estas ultimas hayan dejado pocas huellas en los Padres
confirma su fecha reciente.
2. En EvTh 69b tenemos la tercera persona en vez de la segunda y
constatamos la ausencia del ahora y un final de sentencia diferente (quien
10 desea).
3. Did 1, 5 conoce por el contrario un contraste entre una bienaventuranza
y una maldicion.
4. Cf. K. Koch, F ormgeschichte , 53-54.
420 Las bienaventuranzas las maldiciones (6, 20-26)
La historia de la tradicion sugiere que el autor del Evangelio de
Tomas trabaja aqui de una forma mas arcaica que Mateo y que Lucas.
No conoce mas que a Q y la bienaventuranza aislada sobre la persecution,
mientras que Tertuliano es uno de los conocedores mas antiguos de la
coleccidn de Lucas. Los Hechos de Felipe, del siglo IV, muestran el
gusto de los cristianos por la creatividad. En una parte todavia inedita
de este libro he descubierto las siguientes bienaventuranzas: Dichosos
los que siguen con rectitud la palabra de Jesus, porque heredaran la
tierra; dichosos los que han rechazado la gloria de este mundo, porque
ser&n glorificados; dichosos los que han acogido la palabra de Dios,
porque heredaran la incorruptibilidad5.
El genero literario
La bienaventuranza es conocida en el mundo antiguo en di-
versos espacios culturales, como los de Egipto6 o Grecia7. En
Israel, la encontramos ante todo en la literatura sapiencial y
cultual, ordinariamente al comienzo (Sal 1, 1) o al final de un
pasaje (Prov 8, 32-36)8. El contenido de la promesa que encierra
tiene que ver con la prosperidad terrena y, mas tarde, sobre todo
en la literatura apocaliptica, con la salvation escatologica (Dan
12, 12)9, que asegura la felicidad presente (Tob 13, 15-16).
Desde el punto de vista formal, se van encontrando poco a poco, al
lado de bienaventuranzas aisladas, algunas cortas colecciones de las
mismas (Eclo 25, 711; Hen esl 42, 6-12); a veces algunas maldiciones
acompanan a las bienaventuranzas (Tob 13, 12; Hen esl 52, 18). El
nuevo testamento refleja el estado en que se encontraba el genero por
aquella epoca, a saber, un amplio abanico de posibilidades: bienaven-
turanzas aisladas (Lc 14, 15), series como el comienzo del sermon de
la montana (Mt 5, 312) y bienaventuranzas opuestas a maldiciones (Lc
5. ActPhilV, segun el maruscrito Athous Xenophontos, 32, f. 58r.
6. Cf. J. Dupont, Beatitudes dgyptiennes. En Egipto, las bienaventu-
ranzas pertenecen a la lengua cultual y permiten alabar al que sigue los caminos
del dios.
7. Cf. K. Koch, Formgeschichtey 23: se utilizan sobre todo
y indistintamente. A los dioses se les dicen bienventuranzas,
pero son ellos los bienavenlorados?
8. (plural en estado constructo). Sentido: Dicha a....
9. La literatura rabinica conoce pocas bienaventuranzas y, cuando trans-
mite alguna, no tienen sabor apccaliptico .
Lc 6, 20-26: Anatisis
6, 20-26)10. Algunas bienaventuranzas contienen una justificackm, otras
no. La bienaventuranza suele ser, aunque no siempre, futura y escato-
logica. Puede depender de Dios, o de las acciones humanas11. Normal-
mente, y segiin las reglas del genero, la sentencia esta en tercera persona
(pero cf. Dt 33, 29; Sal 127 [128], 2; Eel 10, 17 en segunda persona).
Es dificil encontrar el Sitz im Leben sociologico de la bie-
naventuranza. En todo caso, en la epoca del nuevo testamento
no estaba unicamente anclada en el culto; la vida familiar, con
sus felices momentos, la escuela, que prometia la felicidad a 10s
que observasen la ley, ofrecian una buena ocasion para pronunciar
bienaventuranzas. Era incluso de buen tono comenzar o cerrar
un discurso de circunstancias con una bienaventuranza (asi el
discurso inaugural de Jesus en la fuente de 10s logia, y luego en
Mateo y Lucas). Esto valia igualmente para 10s escritos de re-
torica. En ese caso, el Sitz im Leben de esa bienaventuranza se
encontraria en el gabinete de trabajo de los escritores judios.
Mateo y Lucas
Las tres primeras bienaventuranzas de Lucas se encuentran
entre las cuatro primeras de Mateo (Mt 5, 5 contiene una que
Lucas ignora y hay ademas una inversion: en Mateo, los ham-
brientos vienen detras de los afligidos). Hasta el v. 10, las
bienaventuranzas de Mateo estan redactadas en tercera persona,
segun las reglas del genero, mientras que las de Lucas estan todas
en segunda persona. Mateo procura, sobre todo en las bienaven-
turanzas de los v. 5.7-10, destacar la inocencia de los bienaven-
turados; Lucas se contenta con caracterizarlos por su situacion:
la pobreza, el hambre, la tristeza; por otra parte, juega con la
oposicion presente-futuro (dos veces ahora, Lc 6, 21).
Hay por lo menos tres argumentos en favor de la antiguedad de la
tercera persona: a) las leyes del gdnero; b) el comienzo de cada bien-
10. En el Apocalipsis hay siete bienaventuranzas aisladas (Ap 1, 3; 14,
13; 16, 15; 19, 9; 20, 6; 22, 7.14) y siete maldiciones (Ap 8, 13; 9, 12; 11,
14; 12, 12; 18, 10.16.19).
11. Cf. G. C. Kahler, Studien, segun el resumen en ThLZ 101 (1976)
77.
422 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26) Lc 6, 20-26

aventuranza que no deja prever la segunda persona; una recopilacion de sentencias debe terminarse elegantemente con una
c) la posible influencia de la ultima bienaventuranza de Mateo (dichosos frase amplia y bien equilibrada.
sois..., Mt 5, 11) sobre Lucas. Pero en favor de la segunda persona
se pueden proponer estos argumentos: a) Jesus pudo adaptar y modificar Las maldiciones tradicionales o redaccionales? Es pa-
la formula clasica segtin su proyecto kerigmatico, siguiendo su libertad tente su caracter secundario: son un palido reflejo negativo de
creadora; b) fiel a si mismo, Mateo quiso volver al estilo tradicional.
las bienaventuranzas. En favor de su anterioridad respecto a Lu-
Aunque no es facil zanjar la cuestion, creo que es mas primitiva la
cas se puede senalar: 1. las maldiciones han ejercido quizas una
tercera persona del plural,
influencia sobre Mateo13; 2. contienen giros no lucanos
Las otras divergencias entre Mateo y Lucas son mas faciles de apre-
ciar: (en espiritu, Mt 5, 3) y
con acusativo, tener, recibir; guardar luto)14; 3.
(los que tienen sed de justicia, Mt 5, 6) son aiiadidos, es costumbre judia oponer literariamente bienaventuranzas y mal-
asi mismo (el reino de los cielos, Mt 5, diciones. Pero los argumentos en favor de una redaction por el
3) es secundario con respecto a (el reino de propio Lucas me parecen mas concluyentes: 1. Lucas conoce
Dios). Los dos vCv (ahora) son una aportacion de Lucas. La diferencia este genero literario (10, 13; 11, 42-52; 17, 1; 21, 23; 22, 22);
entre (los que estan afligidos, Mateo) y 2. la antitesis pobres-ricos es tipica de Lucas (cf. Lc 16, 19-
(los que lloran, Lucas), asi como entre (seran 31); 3. (tener hambre) figura al lado de
consolados, Mateo) y (reireis, Lucas), se explica por el (colmar) en el Magnificat (1, 53); 4. (decir
hecho de que a Mateo le parecio el estilo de Q demasiado prosaico y lo bien) es tipico de Lucas (cf. Hech 28, 25), asi como
mejoro. Hay que decir sin embargo que Lucas emplea tambidn (todos los hombres), (pero, sola-
(consolacion, Lc 6, 24) y (sereis afligidos, mente), etc.; 5. las maldiciones estan redactadas en segunda
Lc 6, 25), en las maldiciones. <,Quiere decir esto que Mateo recogio
persona, lo cual corresponde a las bienaventuranzas lucanas15.
estas expresiones de las maldiciones que el habria conocido en ese caso?
En cuanto a los de la segunda parte de las bienaventuranzas de
Mateo, son probablemente redaccionales. A proposito del orden de las
sentencias, es probablemente Lucas el que respeto la sucesion primitiva Explication
(pobres, hambrientos, afligidos)12.
En la cuarta y dltima bienaventuranza, se desarrolla ampliamente la (Como me voy a atrever yo, un exegeta bien acomodado, a
situation (v. 22b), en vez de indicarla con una sola palabra. La subor- interpretar las bienaventuranzas en un mundo pobre? En todo
dinada con (cuando) obliga al autor a introducir el verbo caso. no puedo imponerlas a los demas. El linico lugar que me
(sois) que faltaba en las ires primeras. La bienaventuranza se expresa corresponde no esta al lado de Jesus, sino entre sus oyentes. El
con un doble imperativo (v. 23a) que sigue a una justification del gozo unico derecho que tengo es a escucharlas. Esta fue, al parecer,
, pues he aquf,., v. 23b) y una comparacion con el pasado la actitud de Lucas, que ni siquiera se atreve quizas a identificar
porque de la misma manera..., v. 23c). Esta
complicada estructura es tndicional: la conocen los dos evangelistas.
13. Cf. supra, 421s.
Pero podria ser el resultado de una larga elaboration. Las diferencias 14. Siguiendo a F. Rehkopf, Sonderquelle , 8-11, 1920, 1.1.Jeremias,
de vocabulario entre Mateo y Lucas son dificiles de valorar: y, represen tan Sprache, 139. declara que no son lucanos en sentido
dos traducciones de un mismo y unico original? El caracter claramente escatologico y
griego de Q debilita esta hipotesis. Esta bienaventuranza ocupa el ultimo 15. 1. Dupont, Beatitudes I, 299-342, y P.-E. Jacquemin, Beatitudes ,
lugar. Esto se explica por im principio de composition bien conocido: mantienen tambien el caracter redaccional de las maldiciones. Para D. Lilhr-
mann, Logienquelle, 54, son tradicionales, pero no provienen de Q. Segun
Schiirmann, 1, 336, 339; H. Frankemolle, Makarismen, 64-66, y Schneider,
12. En todos estos puntosme encuentro muy cerca de S. Schulz, Q, 76- I, 151, son tradicionales, salieron sin duda de Q y Mt las conocio, pero las
78. desecho.
424 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26)
a los discipulos con los pobres. Jesus ciertamente los mira a ellos,
pero Lucas no anade complemento indirecto a (dijo,
a diferencia de como lo hizo en el v. 27). El vosotros de las
bienaventuranzas y de las maldiciones planea por encima de los
asistentes y describe de una forma casi apocaliptica a los ver-
daderos bienaventurados y a los verdaderos desdichados. Pero
todos deben sentirse aludidos. Para Lucas el diagnostico de Jesus
es irrevocable, ya que Jestis, como Moises, viene del lugar de
la revelation, de la montana, y refiere unas palabras de vida
(Hech 7, 38).
Entre las bienaventuranzas y nosotros discurre toda la historia
de la Iglesia. Sin embargo, vamos a renunciar ahora a la historia
de su reception por la Iglesia para intentar entenderlas en su
contexto de entonces. Por eso escucharemos la voz de los exe-
getas judios16 y concederemos una gran importancia a las citas
de la Escritura (Is 61, 1-2; 29, 18-19; 40, 29-31) y al marco
apocaliptico17, sin olvidar esta constatacion: In Jesus Hebrew
words both the spiritual and the sociological were present'8.
Pero el evangelio de Lucas es un escrito cristiano, y entre
Jesus y esta composition literaria se extiende un periodo de
historia de la Iglesia. Lucas quiere escuchar a Jesus y hacer que
le escuchen los demas, pero no puede prescindir de su propio
trabajo literario y exegetico. De este modo, igual que una fo-
tografia nos dice a veces mucho mas sobre el fotografo que sobre
la persona fotografiada, el texto de Lucas nos revela ante todo
algo de su autor19.
16. He consultado a D. Flusser, Notes; P. E. Lapide, Bergpredigt, S. T.
Lachs, Observations.
17. Test. Jud., 25, 4: Los que hay an muerto en tristeza se levantaran
en gozo; los que hayan sido pobres por causa del Senor, se enriqueceran; y los
que hayan muerto por causa del Senor se despertaran para vivir; 1 QH 23,
14-15: para [ser], segtin tu veidad, pregonero [...] de tu bondad, para anunciar
a los pobres la abundancia de tus misericordias, [para...] del manantial [...] a
los contritos de corazon y a losabatidos el gozo etemo (trad, cast.: F. Garcia,
Qumran, 395).
18. D. Flusser, Notes, 43.
19. Hemos de precisar que tampoco nosotros tenemos un acceso directo
a Lucas. Entre el y nosotros estin los copistas. Y estos no se quedaron inactivos.
Basta ver como algunos intentaron compaginar el texto de Lucas con el de
Mateo: anadiendo en el v. 20, poniendo la tercera persona y
suprimiendo los
Lc 6, 20.24
Pobres y ricos (v. 20.24)
Lucas se alegra de que la tradicion haya puesto esta antitesis 20.24
en primer lugar. Mientras que la tradicion judeo-cristiana se afe-
rraba todavia al doble sentido de pobre material y
espiritualmente hablando, Lucas toma esta palabra en su sentido
primario20. A lo largo de todo su evangelio, nos describe a los
discipulos como pobres o como personas que se han hecho po-
bres. Esta imagen da lugar, en Hechos, a la nocion de com-
partir. Entonces desaparece la palabra
Podemos resumir de la siguiente forma las interpretaciones actuales:
1. Lucas transmite una tradicion ebionita que procede del mismo Jesus:
para Jesus la posesion y el reino de Dios son totalmente incompatibles
(E. Percy); 2. este mandamiento de pobreza, tornado al pie de la letra,
solo se dirige a una elite, a los dirigentes de la comunidad (H. J. De-
genhardt) o a los cristianos avanzados (en el sentido de la distincion
catdlica entre consilia y praecepta); 3. la pobreza es un ideal (P. Grelot);
4. Lucas sdio exige estar dispuestos a abandonarlo todo (J. Dupont);
5. traza un cuadro impresionante de discipulos pobres, pero, viviendo
en una dpoca y en una sociedad burguesa, no piensa que la pobreza deba
tomarse al pie de la letra; la imagen de los pobres que el dibuja solamente
debe incitar a la generosidad (L. Schottroff)21.
Personalmente, yo hago estas observaciones: 1. Lucas, su
comunidad y sus lectores potenciales pertenecen a una clase aco-
modada; no son pobres y por eso les atormenta el problema de
20. significa literalmente el que se agazapa o se oculta; por
extension, el pobre, el mendigo, el humilde, El estado de carencia se
expresa por el necesitado (cf. Hech 4, 34). En cuanto a es
literalmente el que trabaja para vivir, el pobre, el indigente. Hay que
observar la evolucion de la pobreza en el antiguo testamento: de ser un castigo
a ser la proximidad a Dios. La piedad de los pobres: cf. Sal 39 (40), 18; 68
(69), 30-34. En tiempos de los Seleucidas queda establecido el vinculo pobreza-
piedad: Ps. Sal. 10, 6; 1 QM 14, 6-7; Test. Jud. 25, 4. Vinculo entre pobre
y santo en el Talmud bBer 6b; y en el nuevo testamento, Sant 1, 9; 2, 5; 5,
1-6.
21. Resumen de esta posicion en F. Bovon, Luc fe theologien, 410-415,
excepto L. Schottroff-W. Stegemann, Jesus von Nazaret. Hoffnung der Armen,
Stuttgart 1978, 89-153; cf. F. Bovon, Du cote de chez Luc : RThPh 115 (1983)
181-182, 183, n. 42.
4/0 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26)
la propiedad22; 2. Lucas esta influido teologicamente por una
tradicion apocaliptica sobre la suerte reservada en el ultimo juicio
a los ricos y a los pobres23; 3. mientras que en el antiguo tes-
tamento la metafora que traducia la ruptura de la relacion entre
los creyentes y Dios era la (la lujuria), en Lucas es
la ruptura de la relacion de los hombres y de las mujeres con la
propiedad lo que atestigua el compromiso de la fe. La cuestion
de la riqueza y la pobreza corresponde hasta tal punto a una
situacion actual que no sirve de criterio al compromiso cristia-
no24. Los pobres son concretamente los herederos del reino de
Dios, pero al mismo tiempo el simbolo de los que, como Lucas,
deciden parecerse a ellos. Y esos propietarios que quieren igua-
larse a los pobres no quieren ya alegrarse de su fortuna, que era
su consuelo v. 24) de antano, sino que buscan
el consuelo de los demas, de los pobres, gracias a su generosi-
dad. Algunos sumarios lucanos (Hech 2, 44-45; 4, 32.34-35)
muestran como se concreta dentro de la Iglesia la primera bienaven-
turanza.
En el texto se alinea una serie de sintagmas: primero, una
proposicion nominal dichosos los po-
bres, sin verbo); luego, una proposicion causal (introducida por
porque). El oyente siente ante todo la tension de la corta
proposicion principal: Dichosos los pobres. ,;Como es posible
llamar dichosos a los pobres? Esta paradoja revela algo del arte
retorico asi como de la fuerza teologica de Jesus. La subordinada
que, no sin razon, esta situada detrns de la principal, aplaca la
tension: Porque vuestro es el reino de Dios. Asi pues, esta
subordinada tiene una funcion hermeneutica: no es por causa de
la pobreza por lo que son dichosos los pobres. Ni mucho menos.
Jesus y Lucas estan de acuerdo con el antiguo testamento en decir
que la pobreza no es ni un estado envidiable ni un ideal. Pero,
desde el fondo de su pobreza, los pueden conocer la
felicidad porque saben que el reino de Dios es para ellos. ,(Que
quiere decir esto? Que Dios va a reinar pronto y que instalara su
22. Cf. R. J. Karris, Poor.
23. Cf. G. W. E. Nickelsburg, Riches.
24. Cf. F, Bovon, Loeuvre de Luc, 233-235.
Lc 6, 20.24
justicia25. Entonces tendra lugar la rehabilitation social total de
10s pobres. (es) tiene un triple sentido en Lucas: a)
future y colectivo: los pobres aguardan el Reino, que vendra
con poder b) presente y eclesiologico: los cris-
tianos empiezan ya a compartir sus bienes, como atestiguan los
sumarios de Hechos; c) future e individual: los pobres pueden
esperar un consuelo inmediato despues de su muerte (segun la
escatologia individual de Lucas)27.
Jesus asocia la tradicion sapiencial de una felicidad presente
con la vision apocaliptica de la salvacion venidera. Bajo una
forma oculta, el Reino esta ya alii, habiendo llegado para los
creyentes en su persona, su palabra y sus obras. La pobreza no
fundamenta su felicidad ni como estado ni como virtud, sino solo
Dios, que va a restablecer su alianza de justicia28. En labios de
Jesus, (dichosos) es a la vez constatacion y convic-
cion: para los pobres, el bienestar anunciado es un estado sub-
jetivo, un sentimiento de satisfaction, que corresponde a una
situacion objetiva. Para Dios, es el estado de salvacion que quiere
dar a los bienaventurados en los tiempos escatologicos29.
En el v. 24, (pero, en cambio) senala el cambio
de interlocutores. (;ay!, desgracia) puede ser un la-
tinismo {vae)\ no es una condenacion, sino un violento senti-
miento de pena, una especie de queja. La formula
(teneis vuestro consuelo) es extrana (nos-
otros diriamos mas bien: habeis tenido vuestro consuelo).
Significa: vuestra felicidad se resume en vuestras posesiones.
es un termino tecnico del lenguaje comercial: estais
pagados, se os ha dado vuestro salario escatologico y se os ha
firmado un recibo50.
25. Es ya esta la esperanza del salmista, a quien cito segiin los Setenta:
(Sal
Lucas respeta este presente a causa de la tradicion, pero teniendo en
cuenta como separa el ahora del futuro, seria falso pensar que Lucas
interpreta esta bienaventuranza en el sentido de la inminencia de la parusia.
27. Cf. P.-E. Jacquemin, Beatitudes, 84.
28. Sobre la inversion de las situaciones, cf. el Magnificat, Lc 1, 52.53.
Me 10, 29-30 ofrece una estructura parecida en donde tenemos la existencia
presente heeba, para el creyente, de felicidad y de desprendimiento en la
esperanza del fin cercano.
29. A diferencia del einpleo profano en Hech 26, 2.
30. Sobre cf. Bauer, s. v. (1).
 428 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6. 20-26)
El hambre3' y la saciedad (v. 21a.25a)
Estar saciado32 puede tener una signification positiva o ne-
21a.25a gativa en el antiguo testamento: por una parte, la abundancia
como don de Dios (por ejemplo, en la imagen del banquete
escatologico); por otra, la satisfaction culpable de nuestras am-
biciones (por ejemplo, la nostalgia por las ollas de Egipto)33. La
dicha no se basa ni en el hambre como necesidad ni en la virtud
de un hambre espiritual, sino en la intervention inminente de
Dios.
A diferencia de Mateo, Lucas se atiene a una interpretation
literal de la bienaventuranza. Tan solo el anadido de
(ahora) deja vislumbrar su intervencion. Esta pequena palabra
tiene grandes consecuencias: desde el distanciamiento cronolo-
gico hasta la satisfaccion, desde el alivio del sufrimiento que no
durara etemamente hasta el refuerzo de la paradoja en el presente.
Ni Jesus, ni el autor de Q, ni Lucas quieren hacer un inventario
de las miserias humanas. Desean simplemente explicitar la action
salvadora de Dios a partir de tres ejemplos tipicos, ahora y en
el ultimo dia. La election de estos ejemplos corresponde a la
situacion actual, pero tambien al simbolismo de la Escritura. En
su primer discurso de Nazaret, Jesus habia interpretado cristo-
logicamente a Is 61, 1-2 (Lc 4, 16-30). De todos los que habian
sido llamados entonces a recibir la salvation, no quedan mas que
los pobres, pero son siempre las mismas categorias de personas
las que estan presentes aqui y alii34. Para Lucas, que Jesus,
portavoz de los pobres, proclame (v. 20a) las bienaventuranzas
les confiere una intention kerigmatica, mientras que Mateo se
interesa mas por la situacion etica de los creyentes.
31. significa tener hambre, lo cual supone a la vez falta de
alimento y avidez por tenerlo. Estos dos aspectos se juntan en el uso figurado
del verbo.
32. Cf. J. N. Sevenster, Hungersnot, en BHH II (1964), col. 753-754.
33. significa primero alimentar el ganado, cf. Platon, Resp.,
2, 372D y 9, 586B. En el nuevo testamento, el verbo no se utiliza para el
ganado y su sentido no es degradante. Cf. Plummer, 180. En Lucas, cf. Lc 9,
17; 15. 16; 16, 21. En el antiguo testamento, en el sentido de saciarse, cf.
Sal 36 (37), 19. Este salmo nos recuerda el tema veterotestamentario de Dios
que alimenta y sacia a los pobres: v. 14.16.19. Cf. Sal 131 (132), 15.
34. J. Dupont, Introduction. 99: Hay buenos motivos para pensar que
Jesus formulo sus bienaventuranzas haciendose eco de este ordculo.
Lc 6, 2Ia.25a.21b.25b
Mas aun que en la primera bienaventuranza, Lucas proclama
como programa escatologico de la segunda y de la tercera bien-
aventuranza la inversion de la situacion actual (cf. 1, 52-53).
Consideradas en su conjunto, las bienaventuranzas y las maldi-
ciones comunican el mismo mensaje que el Magnificat: 1 . la
miseria presente tiene esperanza; 2. Dios quiere restablecer su
alianza de justicia; 3. la evocacion kerigmatica de la voluntad
divina situa a quienes la aceptan en la fe ante la inmensa exigencia
etica de no desesperar y de no querer asegurar por si mismos su
propio porvenir35; 4. es demasiado poco hablar de una compen-
sacion material o espiritual, ya que 10 que se promete es una
nueva relation con Dios y con el pueblo para el bien de la nueva
criatura36.
Llorar y reir (v. 2 lb.25b)
(llorar) y (reir) no expresan simplemente 21b. 2
unos sentimientos, sino tambien su manifestation en unos gestos.
Los llantos y las risas son mensajes para los que le rodean a uno,
porque las lagrimas se ven, los llantos y las risas se oyen37.
(llorar) es mas general que el de Mateo (guar-
dar luto) e incluye, en oriente, el grito de las lamentaciones.
Detras de esta tercera bienaventuranza esta la teologia veterotesta-
mentaria del Dios consolador38. Si el destierro en Babilonia representa
el duelo por excelencia (Sal 136 [137], 1), la vuelta del destierro sim-
boliza entonces el gozo supremo (cf. Jer 31, 7-14). Las tres primeras
bienaventuranzas resuenan como oraculos de liberation (Is 66, 10).
35. Los comentarios citan numerosos textos veterotestamentarios, por
ejemplo: Sal 106 (107), 9: Porque sacio a los sedientos y colmo de bienes a
los hambrientos; Is 35, 10; 49, 10.13; 65, 19; Ez 34, 29; cf. Eclo 24, 21. En
el nuevo testamento, cf. Ap 19, 1-8 y 21,4.
36. Cf. Lc 9, 17 (saciedad en la Iglesia) y Lc 14, 15 (saciedad en el
Reino).
37. Cf. Plummer, 180.
38. Ldgrimas enjugadas: Is 25, 8. El Dios que consuela: Is 40, 1,29.31;
41, 17; Jer 33, 6. Gozo al volver del destierro: Sal 125 (126). El Dios que trae
a los desterrados: Jer 31, 7-14; Zac 2, 10-17.
 430 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26)
El gozo de los que se han salvado y sus risas no siempre estan
exentos de sentimientos de triunfo y de venganza39. Pero aqui: 1. los
justos no desean la desgracia de sus opresores actuales (en contra del
Sal 136 [137], 9); 2. no hay manifestaciones intempestivas de parti-
cularismo y de nacionalismo; para Jesds, era quizas logico que los di-
chosos eran judios, mientras que para Lucas, universalista, podian ser
tambien paganos de origen1;origen1;
3.3.no se pronuncia ningun juicio etico:
los pobres no estan situados en un pequeno circulo de creyentes frente
a la multitud de no creyentes (Sal 36 [37]). Aunque para Lucas los
son al mismo tiempo creyentes, el acento se sigue poniendo
en la accion escatologica de Dios y no en la iniciativa humana.
La maldicion habla no solamente de lagrimas41, sino tambien
de duelo. Tambien en los Setenta el desgraciado llora sobre si
mismo (Is 3, 26; 24.4).
La persecucion (v. 22-23.26)
22-23.26 Con la bienaventuranza sobre los despreciados, Jesus recoge la tra-
dicion veterotestamentaria del profeta perseguido (cf. Lc 13, 34-35).
Esta bienaventuranza circulo a la vez aislada y agrupada como en Q.
Mateo (Mt 5, 10-12) yuxtapuso las dos tradiciones, mientras que Lucas
no recoge mas que la de Q. Con el tiempo, la sentencia se fue cristia-
nizando y se introdujo un motivo de persecucion (Lc 6, 22 seguramente
recoge las mismas palabras que Q42). Lc 9, 24, por ejemplo, hace 10
mismo con la expresion (por mi causa). La actualization
de esta bienaventuranza es distinta de las bienaventuranzas anteriores,
ya que la felicidad depende aqui del momento en que comienza la
persecucion43. Esta cuarta bienaventuranza se distingue de las anteriores
como el derecho casuistico del derecho apodictico. Apenas se piensa en
39. en el antiguo testamento (Lam 1, 7) puede tomarse en mal
sentido, como risa de los burlones: cf. Marshall, 256. Aqui tiene un sentido
positivo.
40. El tema, sentido quizas como particularista, de la reunion escatologica
esta ausente de las bienaventuranzas.
41. El futuro atico de seria pero la lengua de la koine
tiende a dar una forma activa a los futuros activos (cf. Bl-Debr-Rehkopf 77).
42. Con S. Schulz, Q, 453. Lucas no aiiade la expresion Hijo del
hombre a sus fuentes.
43. con subjuntivo aoristo significa: si sucede que (se parece a
una hipotetica con
Lc 6. 22-23.26
los casos particulares, aparecen nuevas posibilidades: esto nos da tres
verbos mas un participio en Mateo, y cuatro verbos (uno y luego tres,
en dos olas, introducidas cada una de ellas por, cuando) en Lucas.
El tiltimo verbo va acompanado, como en Mateo, de una expresion densa
y complicada.
Lucas designa a los perseguidores de manera general: oi
(los hombres)44, y no emplea el verbo perseguir,
termino tecnico de la Iglesia primitiva. Lucas algunos
casos concretos que explicarian la election de estos verbos, o no
responden mas que a exigencias estilisticas? No 10 sabemos45.
(odiar) expresa mas que un sentimiento de odio y
designa tambien la manifestacion y la forma con que los perse-
guidos sienten sus efectos46. (delimitar , excluir)
tiene que comprenderse en el sentido religioso de excomunion,
de exclusion de la sinagoga, mas que en el sentido de exclusion
social47. (injuriar, calumniar) indica un atentado
contra el honor (cf. 1 Pe 4, 14; pensemos en la vergiienza de
Isabel por su esterilidad, Lc 1, 25)48. El ultimo verbo no esta
claro. Si Mateo habla a este proposito de injurias, Lucas evoca
una maldicion pronunciada por los enemigos contra el nombre
cristiano. Se puede explicar la version de Lucas de dos maneras49.
(vuestro nombre) puede designar el nombre
To
propio de cada uno 0 el titulo comun de cristianos (cf. 1 Pe
4, 16)50. Me parece mejor la hipotesis del nombre propio. Si
44. Estas palabras son un anadido de su mano.
45. Es dificil reconstmir aqui a Q. < Cuantos verbos usaba la fuente Q?
1y cuales?
46. Cf. en Sal 68 (69), 5.
47. En el judaismo habia diversas formas de excomunion, cf. G. Lin-
deskog, Ausschliessung , en BHH I (1963), 168. Cf. Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2.
Las reglas tannaiticas piensan a este proposito en la exclusion de la comunidad
social, como ha mostrado recientemente L. H. Schiffmann, At the Crossroads:
Tannaitic Perspecthes on the Jewish-Christian Schism, en E. P. Sanders (ed.),
Jewish and Christian Self-definition II, London 1981, 114-156, particularmente
149-152. Cf. G. Forkman, The Limits of the Religious Community , Lund 1972,
92-105.
48. Sobre estos ultrajes cf. Sal 68 (69), 10; Rom 15, 3; Heb 11, 26 y Lc
1, 25 (cf. comentario, supra, 92).
49. Cf. Marshall, 253. Lagrange, 188, es hostil a la primera hipotesis.
50. Cf. Hech 5, 41; Sant 2, 7; 1 Pe 4, 14-16; y Plinio el Joven, Epist.
X, 96: Es solamente el nombre, en ausencia de crimenes. o los crimenes
inseparables del nombre 10 que hay que castigar?.
432 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26)
Mateo piensa en una formula magica de maldicion, Lucas piensa
en la difamacion, que era igualmente peligrosa y que podia sin
duda llevar a las victimas hasta los tribunales51 .
(por causa del Hijo del hombre), indica que
el desprecio no se debe a una actitud hostil o culpable de los
cristianos, sino a una relation contra el Hijo del hombre tan
estrecha que pueden verse llamados a compartir la misma suerte
de su Senor y ser condenados por causa de el.
El v. 23a repite de forma distinta el contenido del v. 22, mientras
que el 23b corresponde a las proposiciones con por-
que, de las otras bienaventuranzas. Como suele ocurrir en el lenguaje
de los salmos y de los profetas, los imperatives van aqui (v. 23a) por
parejas. Como yo no comprendo (en aquel dia)
en el sentido escatologico del Viltimo dia, sino en el sentido historico del
tiempo de la persecucion (es la unica manera de justificar en
el v. 23b), el paso del imperativo presente (Mateo = Q) al imperativo
de aoristo (Lucas) no es mas que un intento de mejorar el estilo52.
(saltar, brincar) es sin duda tradicional. Si el
verbo de Mateo fuera tradicional, Lucas no 10
habria cambiado: es lo que sugiere Hech 2, 4653. Las manifes-
taciones de gozo forman parte integrante de los oraculos de sal-
vacion. Ya hemos encontrado en Lc 1, 41.44, donde
designa los movimientos de gozo corporales, mientras que
(alegrarse) se refiere ante todo al gozo expert-
mentado. En este sentido, el texto de Lucas es coherente: describe
las manifestaciones exteriores de la vida cristiana y no los sen-
timientos de los creyentes. Se explicita entonces el fundamento
de este gozo (v. 23b), anadido quizas en una epoca en la que las
bienaventuranzas y el amor a los enemigos estaban ya unidas.
Los cristianos lo sacaron, por fidelidad a Jesus pero sin gran
originalidad, de la pericopa sobre el amor a los enemigos (6,
35). Con la referenda al Hijo del hombre (v. 22), cambia toda
51. Para Lucas, se trata de algo mas que de borrar un nombre de una lista
sinagogal. Loisy, 199, escribe que se trata no solo de desprecio por este nombre,
sino de una condenacion.
52. Con A. Hamack, Spriiche, 39, y contra S. Schulz, Q, 453, n. 380.
53. Segiln S. Schulz, Q, 454, que concibe estos dos imperativos como
escatologicos, el cambio iria de (Mt) a (Lc).
Lc 6, 22-23.26
la perspective, ya que son dichosos 10s cristianos perseguidos, y
no ya en general todos los seres que sufren. Por otra parte, la
felicidad escatologica no es ya la expresion teocentrica de la
justicia de Dios, sino la manifestacion antropocentrica de la
recompensa54 por el martirio.
La expresion sus padres55 (cf. Hech 7, 52) podria ser re-
daccional, pero no el lenguaje inespecifico del resto del v. 23c
de la misma manera, y hacian)56.
En este v. 23c, la comunidad de Q da cuenta de su identidad:
su papel en el seno de Israel es profetico, como confirma la
mencion de la persecucion. A pesar de las divergencias de forma
con las tres primeras bienaventuranzas, la estructura teologica no
cambia: debido a su solucion escatologica, la condicion historica
de los perseguidos puede considerarse dichosa. Esta perspectiva
no conviene ciertamente a la epoca de Lucas, ya que los profetas
entonces escasean. Pero esto no impide que el evangelista pueda
hacer suya la idea esencial: (;acaso no piensa tambien, en Hech
14, 22, que el Reino viene despues de unas sufrimientos iaevi-
tables? La amplitud del estilo se debe a la retorica semitica que
adoma la ultima parte de un discurso como una verdadera
peroracion57. Tambien desde el punto de vista del contenido, el
orador guarda lo mas decisivo para el final (cf. la perspectiva de
la persecucion al final de la ensenanza de Jesus, en Me 13, y al
final del Padrenuestro).
La cuarta maldicion esta calcada muy habilmente sobre la
cuarta bienaventuranza. De las cuatro partes de los v. 22-23,
Lucas no recoge sin embargo mas que la primera y la ultima, y
54. El termino que con frecuencia choca a los protestantes, no
tiene aqui el sentido que se le da en la teologia catalica tradicional, a pesar de
Lagrange, 189, para quien el hombre que obra bien adquiere derecho a la
recompensa. Designa un salario, una compensacion, una recompensa (estamos
en una moral de la obediencia, cf. Ernst, 220); el restablecimiento escatologico
ya anunciado en las otras bienaventuranzas. Aqui hay sin embargo algo mas:
como relaciona los sufrimientos con la adhesion a Cristo, la bienaventuranza
asocia la felicidad venidera con este compromiso. Lucas no elimina la recom-
pensa, pero la articula con la gracia.
55. Sus padres forman parte de los hombres del v. 22.
56. Este imperfecta que aparece dos veces (v. 23-26), es un
imperfecta iterativo que subraya la costumbre, cf. Godet, 434.
57. Cf. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London
1956, 196-201.
434 Las bienaventuranzas y las maldiciones (6. 20-26)
de los cuatro verbos solo se queda con el ultimo, en una cons-
truccion que hablen bien, v. 26) que re-
cuerda por 10 demas mas bien la bienaventuranza de Mateo58
que digan toda clase de mal, Mt 5,
11) que la otra, mas precisa, de Lc 6, 22
que proscriban vuestro nombre como in-
fame). La aprobacion de los hombres se ve de ordinario posi-
tivamente (cf. Mt 5, 16; Flp 2, 15), pero hay que sospechar de
ella cuando es unanime59 todos, v. 26. basta con
decirlo). Otro elemento de este calco antitetico: los falsos profetas
despues de los verdaderos (Hech 13, 6).
Resumen
Ni la introduction (v. 20a), ni la palabra (pero, en
cambio, v. 24a) bastan para deducir que los doce apostoles se
identifican con los diehosos de las bienaventuranzas. El Jesus
de Lucas se dirige a sus discipulos y al mundo; los oyentes le
oyen hablar de dos categorias de seres humanos sin saber de
antemano a cual de ellas pertenecen. Lucas deja el texto abierto
y se guarda mucho de bloquear toda perspectiva parenetica.
Sin embargo, la composition binaria de Lucas esta cargada
sobre todo de kerigma. Para quienes quieran oir, (di-
chosos) suena a alegria, ya que esta dicha es inmerecida, ines-
perada. La conception cdstiana de Dios, como persona y como
padre, autoriza este grito de alegria. El Hijo del hombre, que es
causa de persecution (v. 22) es tambien el heraldo de Dios (v.
20). Su voz de entonces(el imperfecto decia, y no el
aoristo dijo) puede seguir resonando en la Iglesia por
58. Lucas utiliza, sin embargo, (Lc 20 , 39) y
(Hech 28, 25) en otros sitios de su obra; cf. F. Bovon, L' oeuvre
de Luc , 151-152.
59. De acuerdo con Lagrange, 191, se trata de la opinion ptiblica y no
aritmeticamente de todos los tombres. Esto no impide que responda a
una necesidad teologica. No es simplemente una palabra que aprecie Lucas.
Cf. Plummer, 183: Plutarch (Phoc 8, 5) says that Phocion, when his speech
was received with universal applause, asked his friends whether he had inad-
vertently said anything wrong*.
Lc 6, 20-26: Resumen
labios y en la pluma de los cristianos. Asi es como desde ahora,
en una situation dramatica, los hombres y las mujeres pueden
tener parte, una parte anticipada, en la felicidad escatologica. La
voz del Hijo del hombre que resono en otros tiempos, su palabra
pronunciada hoy y el reino de Dios se encuentran en la misma
linea, a saber, en la linea de la felicidad de Dios.
El propio Jesus no conocio durante su vida ni la riqueza ni
el aplauso, y por su nacimiento nunca participo de los bienes
culturales y economicos de la clase superior. La Iglesia primitiva
no estaba en mejores condiciones y la situation no cambio mas
que en la epoca de Lucas. Pero como podria haberse temido,
esto no modified el mensaje. A1 contrario, se anadio una segunda
estrofa que, para que lo tengan en cuenta los ricos, repite la
felicidad de los pobres.
Pero Jesus, y luego los primeros cristianos, pasaron por la
experiencia del otro polo de la realidad y tuvieron tambien parte
de la felicidad escatologica. La escasez les ensend a descubrir
otros bienes, a mirar lo invisible. En medio de su condicidn
injusta, percibieron en la comunidad un primer destello del Reino.
El que las bienaventuranzas se dirijan, no a un tu, sino a un
vosotros, es un signo de comunidn, un indice proleptico de
esta felicidad ultima.
b) El amor a los enemigos (6, 27-38)
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436 El amor a los enemigos (6, 27-38)
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27 Pero yo os digo a vosotros que escuchais: Amad a
vuestros enemigos, haced el bien a 10s que os odian, 28 ben-
decid a los que os maldicen, orad por 10s que os injurian. 29
A1 que te pegue en una mejilla, presentale adenitis la otra, y
al que te quite el manto, no le niegues tu ttinica. 30 A cual-
quiera que te pida, dale; y al que se lleve 10 tuyo, no se 10
reclames. 31 Y tratad a los demas como querais que ellos os
traten. 32 Si amais a los que os aman, ;,que merito teneis?
Porque los pecadores tambien aman a los que los aman. 33
Y si haceis bien a los que os hacen bien, ;,que merito teneis?
Los pecadores hacen 10 mismo. 34 Y si prestais a aquellos de
los que esperais cobrar, ;,que merito teneis? Hasta los peca-
dores prestan a los pecadores para recibir el equivalente. 35
Mas bien amad a vuestros enemigos, hacedles bien y prestad-
les, sin desesperar de ninguna manera; y vuestra recompense
sera grande y sereis los hijos del Altisimo, porque el es bueno
con los ingratos y los malos. 36 Sed compasivos, como vuestro
padre es compasivo. 37 No juzgueis y no sereis juzgados; y
-* no condeneis y no sereis condenados; perdonad una deuda y
se os perdonara. 38 Dad y se os dara; es una buena medida,
apretada, remecida y desbordante la que echaran en la halda
de vuestro vestido; porque la medida de que os servis vosotros
servira tambien de medida para vosotros.
Analisis
Este pasaje lo podemos dividir en las siguientes partes a las que nos
referiremos mas adelante segun su numeracion:
1. Despues de una nueva introduction (v. 27a), 2. Lucas introduce
la llamada al amor a los enemigos: cuatro imperatives presentes (presente
durativo o iterativo)', mas exactamente dos pares de sinonimos, todos
1. Bl-Debr-Rehkopf 335: De ello se deduce que a) el imperative) pre-
sente expresa preferentemente preceptos generales (incluso si se refieren a un
solo individuo) sobre el comportamiento y la accion.
438 El amor a los enemigos (6, 27-38)
en segunda persona del plural (v. 27b-28), 3. Viene luego la llamada
a renunciar a defenderse , con cuatro imperativos en segunda persona
del singular2: el tercero se relaciona con el primero, y el cuarto con el
segundo (v. 2930). 4.4.La regia de oro: un imperativo presente en
segunda persona del plural despues de una subordinada comparativa (v.
31). 5. La comparacion con los pecadores: tres frases simetricas, cada
una en dos tiempos: una pregunta retorica introducida por una hipotetica
seguida de una declaracion explicativa (v. 3234). 6.6.El amor a los
enemigos como signo distintivo de los discipulos3: tres imperativos pre-
sentes en segunda persona del plural. Estas tres situaciones positivas
corresponden a las tres situaciones negativas de los v. 3234. Sigue una
doble promesa (recompensa y adopcion por el Padre) apoyada por una
proposition causal (bondad de Dios), que cierra este largo periodo (v.
35). 7. Sigue la llamada a la misericordia: en imperativo presente en
segunda persona del plural con una comparacion (v. 36). Esta estructura
corresponde a la de la reglade oro (v. 31). 8. Viene luego la llamada
a no juzgar: dos formulas de reciprocidad con imperativo negativo en
segunda persona del plural, que ordenan, cada una, una actitud de abs-
tendon y prometen, en consecuencia, una renuncia divina a condenar
mas energica todavfa (v. 37a-b). 9. Sigue la llamada a dar: dos formulas
de reciprocidad; dos imperativos presentes positivos en segunda persona
del plural, confirmados por dos afirmaciones en pasiva (v. 37c38a); un
inciso sobre la recompensa (v. 38b) acompana a la afirmacion pasiva
precedente se os dara). 10. Con lo anterior se une,
mediante la palabra-gancho medida, la sentencia siguiente (v. 38c),
o sea, la sentencia sobre la medida: es una segunda formula de recipro-
cidad, que esta vez expresa, no ya una orden, sino un motivo (cf. el
porque; v. 38c).
A pesar del origen di verso del material, esta pericopa esta armonio-
samente compuesta. El lector percibe la simetria entre (2) y (3) por un
lado, y (8) y (9) por otro. La argumentation de (5) va seguida de una
repetition en (6) del mandamiento expresado en (2). La regia de oro (4)
y la llamada a la misericordia (7) estan relacionadas formalmente. Pero
es su funcion propiamente literaria? introduccion o conclusion?
Los puntos (6) y (9) culminan los dos con la notion de recompensa,
mientras que (10) esta construido como (8) y (9) sobre una reciprocidad.
2. El primer y el tercer imperativo, positivos, estn en presente; el segundo
y el cuarto, en forma negativa (el segundo con un y subjuntivo de aoristo:
no intentes impedir su gesto; el cuarto, con e imperativo
presenter permaneceen la actitud del que no exige).
3. Notese el vigoroso(v. 35), que opone a la actitud de los cristianos
que viven como paganos (v. 3234) la actitud de los cristianos (v. 35) que
viven al estilo de Dios (v. 36).
Lc 6, 27-38: Andlisis
Los puntos (2) y (3) son mandamientos apodicticos; los puntos (6),
(8), (9) y (10) asocian el acto exigido a sus consecuencias. Los man-
damientos (4) y (7) se basan en una comparacion.
La comparacion con los otros seres humanos, introducida en el punto
(4), se desarrolla en los puntos (5) y (6), mientras que la comparacidn
con Dios (7) esta en los enunciados de reciprocidad (8), (9) y (10).
Propongo el plan siguiente de este pasaje:
1. Introduccion (v. 27a)
2. Amor a los enemigos (v. 27b-28)
3. Renuncia a la propia defensa (v. 29-30)
4. Regia de oro (v. 31)
5. Comparacion con los pecadores (v. 32-34)
6. Signo distintivo de los cristianos (v. 35)
7. La misericordia (v. 36)
8. No juzgar (v. 37a-b)
9. Dar (v. 37c-38b)
10. Medir (v. 38c).
Las fuentes
Una parte de este material se encuentra en otros lugares de la
literatura cristiana primitiva: en el sermdn de la montana de Mateo (Mt
5, 3848; 12 y 7, 12) y en una sentencia de Marcos (Me 4, 24b).
Algunos paralelos, especialmente de Lc 6, 29-304, atestiguados en otros
textos, pueden proceder de la tradicion oral5 o constituir una cita libre
de los evangelios. El contenido etico del discurso en la llanura, como
en el sermon del monte, ha sido naturalmente recogido por la parenesis
de la Iglesia primitiva (sobre todo Rom 12, 14.1720;1 Tes 5, 15; 1 Pe
3, 9; Did 1, 25). La tradicion sinoptica ha preservado la voz historica
del Senor con mas fidelidad y respeto que la tradicion parenetica. Esta
tenia otra finalidad y, a pesar de que se basaba en las sentencias de los
sindpticos, adaptaba las sentencias de Jesus a la actualidad6.
Las numerosisimas diferencias formales entre estos docu-
mentos son tan impresionantes como la semejanza de su conte
nido. A titulo de ejemplo, he aqui tres paralelos de Lc 6, 2728:
4. M. Mees, Parallelstellen 109-127.
5. K. Aland, Synopsis, 106, 108 (la lista de la p. 84 contiene un texto
suplementario, un paralelo de Mt 5, 45b, sacado del Evangelio de los naasenos).
6. Cf. J. Piper, Love, 4-18, 100-133.
440 El amor a los enemigos (6, 27-38) Lc 6, 27-38: Analisis

Rom 12, 14 Did 1, 3 Justino, I Apo 15, 9 Lc Mt Didajd Justino

Misericordia (7) (8)
No juzgar (8) (10)
Dar (9) (4)
Medir (10)

En este cuadro destacan claramente los hechos siguientes:

1. El Jesus historico: Jestis proclamo el mandamiento del amor a
los enemigos, acompanandolo de la promesa de nuestra adoption por
Dios y lo anclo en el amor divino: (2) y (6). En otras ocasiones enseno
que no habia que defenderse (3) y tambien probablemente que habia que
Estas divergences no son mas importantes que las que hay ejercer la misericordia (7), no juzgar (8) y medir con generosidad (10).
entre Lucas y Mateo; pero los evangelistas tenian otra finalidad 2. La primera tradicion. La tradition oral relation() muy pronto la
distinta de la de los autores que acabamos de citar: no priorita- negativa a defenderse (3) con el amor a los enemigos (2), y completo
riamente parenetica. Querian transmitir lo esencial de la ense- esta exigencia del amor (6) mediante una comparacion con los pecadores
nanza de Jesus integrado en el relato de su mision y de su vida. (5). Las ideas relatives a no juzgar (8) y a la medida (10) se emparejaron
No disponian al principio mas que de unas sentencias aisladas o muy pronto, pero solo mas tarde se integraron en un conjunto mSs
amplio. Lo mismo ocurre con la invitation a la misericordia (7). La
de una serie de sentencias del Sefior. Estas palabras se transmitian regia de oro (4) no fue recogida seguramente por el mismo Jesus, sino
oralmente, se citaban y se actualizaban en diversas circunstancias por los cristianos9, que al principio no le asignaron un lugar definitivo.
y con diversos motivos. La diversidad formal muestra que la Q, la Didaje y Justino atestiguan esta tradition oral.
utilization de estas sentencias variaba e influia a su vez en su
3. La fuente de los logia: Las bienaventuranzas y el mandato de
forma, siendo entonces el mensaje contenido mas decisivo que
amar a los enemigos se combinaron ya en la tradicion oral o cuando la
la forma exterior. redaction de Q. Q atestigua igualmente el emparejamiento entre el amor
a los enemigos (2) y la negativa a defenderse (3)10, y entre el amor a
Pasajes bastante largos de nuestra perfeopa se encuentran solamente los enemigos (6) y la comparacion con los pecadores (5). Q legitima el
en Mateo, la Didaje1 y Justino8: amor a los enemigos con la sentencia aislada de invitation a la mise-
ricordia (7). Luego la misma fuente integra las dos sentencias sobre el
Lc Mt Didaje Justino no juzgar (8) y la medida (10). La presentation como antitesis en Mateo
(1) (4) es una adaptation redaccional del material de Q.
Introduction
Amor a los enemigos (2) (3) (2) (5)
Negativa a defenderse (3) (2) (5) (2) Lucas: Con su fuerza de composition, Lucas anade la regia
Regia de oro (4) (6) (6) (3) de oro (4) a la pareja amor a los enemigos (2) - negativa a
Comparacion con pecadores (5) (5) (3) (5) defenderse (3) y la situa frente a la invitation a la misericordia
Amor a los enemigos (6) (7) (7). La comparacion con los pecadores (5) se situa en el antes
de la repetition, ya tradicional, del amor a los enemigos (6).
7. Did 1,3-5.
8. Justino, I Apol. 15, 910; cf. en la misma obra 14, 3 y 16, 1. En el 9. Cf. D. Luhrmann, Liebet, 427: no se sabe en que estapa de la tradicion
cuadro que sigue, las unidades literarias marcadas en cursiva no estan en tuvo lugar esta recogida.
conexicm directa con la siguiente. 10. Cf. Ibid., 417.
442 El amor a los enemigos (6, 27-38)
Estos refuerzos corresponden tambien a sus intenciones redac-
cionales: por ejemplo, a proposito del amor a los enemigos, pasa
de dos a cuatro imperativos (2); en la comparacion con los pe-
cadores (5), completa los dos argumentos con un tercero (anade
el prestamo, sustituyendo ademas saludar por hacer el bien);
en el mandamiento de no juzgar (8), duplica el precepto. Lucas
completa el pasaje sobre el don, al comienzo de la frase (9), con
cuatro imperativos, que proceden de otras fuentes, y con una
sentencia de su propia fuente como ultima promesa, al final de
la frase (9).
Sitz im Leben
Las comunidades que transmitian estas palabras de Jcsds eran
diferentes entre si. La situacion propia de Palestina se vislumbra
tambien en ciertas sentencias aisladas (Mt 5, 46-47: saludar,
cobradores de impuestos) y sobre todo en el peso que se le
concede todavia a la ley (Mateo y la Didaje siguen siendo cons-
cientes de la relation que existe entre el amor a los enemigos y
el amor al projimo). Mt 5, 41 hace probablemente alusion al
trabajo forzado infligido por el ocupante romano". El amor a
los enemigos puede refeiirse tanto a los zelotes como a los
romanos12. Los portadores de la tradition de Q fueron segura-
mente, hasta la guerra judia, predicadores cristianos itinerantes
y la version de Mateo refleja quizas la situacion dramatica de los
judios despues de la derrota del ano 70. La existencia de Q
muestra que existio muy pronto la preocupacion por reunir en
un todo la ensefianza de Jesus, comprendida como moral o como
doctrina de salvation. La forma antitetica adoptada por Mateo
es redaccional. pero ya antes de el las sentencias de Jesus habian
sido consideradas como ensenanza nueva o bien como interpre-
tacion escatologica de la ley. Se Servian ademas de ellas con una
finalidad misionera, comosugiere su empleo en las obras apo-
logeticas del siglo II.
El discurso en la llanura de Lucas responde a otra situacion
y traduce la ensenanza tradicional para otro publico, para los
11. Cf. G. Theissen, La remncia a la violencia, 123.
12. Los romanos acusaran a los cristianos de odio al genero humano.
Esta expresion es de Tacito, Ann.. XV, 44.
13. G. Theissen, La renuntio a la violencia, 131-140.
Lc 6, 27-28.32-35
lectores griegos: el amor a 10s enemigos, 6, 27-28 (2) tiene que
manifestarse por medio de limosnas y donativos, 6, 34-35 (5) y
(6). La especificidad del mensaje de Jesus no se ve ya desde la
perspectiva de la ley de Moises sino desde la etica griega, 6, 32-
35, (5) y (6)14.
En conclusion, el discurso en la llanura resume el mensaje
de Jesus combinando las bienaventuranzas y el mandamiento del
amor a los enemigos. La pericopa propiamente dicha del amor
a los enemigos ha sido ampliada gracias al material sacado de Q
y de otras fuentes aisladas para formar una composition homo-
genea: sostenida por la tension entre dos motivaciones existen-
dales, por un lado la preocupacion redaccional de hacerse com-
prender y por otro la exigencia teologica de destacar debidamente
la especificidad del cristianismo. De la primera motivation se
deduce que la etica cristiana tiene que ser realizable; de la se-
gunda, que los cristianos se veran rechazados y perseguidos. El
texto debe ayudar a las comunidades de la epoca de Lucas a
seguir la via estrecha de la etica cristiana que se situa entre la
asimilacion perezosa y la resistencia llevada hasta el extremo.
Explication
Dos dificultades se presentan al interprete. Por un lado, el
texto plantea numerosos problemas de filologia y de critica tex-
tual; por otro, suscita cuestiones existenciales. puede amar
a los enemigos? humano ceder siempre? regia de oro no
va en contra del amor a los enemigos?15. La exegesis no debe
perderse en detalles sino ver el texto en su conjunto.
El amor a los enemigos ( v . 27-28.32-35)
Los Padres de la Iglesia del siglo II, sobre todo Justino16, 27-28.
vieron en el amor a los enemigos la gran novedad aportada por-2-35
la etica cristiana, y lo expresaron con orgullo. Un filosofo judio
14. Cf. W. C. van Unnik, Motivierung, 124-126 y G. Theissen, La
renuncia a la violencia, 128-131.
15. La tension entre los dos es sentida fuertemente por A. Dihle, Regel,
112, y R. Merkelbach, Stelle, 171.
16. Justino, / Apol., 15, 9-10, que califica de nuevo el comportamiento
cristiano; cf. otros textos citados por W. C. Unnik, Motivierung, 111-113.
444 El amor a los enemigos (6, 27-38)
del siglo XX puede escribir: Alegrarse de la desgracia del otro,
odiar a los enemigos, devolver mal por mal son actos prohibidos,
mientras que se exige la magnanimidad y el socorro ofrecido al
enemigo necesitado. Pero el judaismo ignora el amor a los ene-
migos como principio moral. Este imperativo es el unico en los
tres capitulos del sermon de la montana, que no tiene ni un
paralelismo claro ni una analogia con la literatura rabinica. Cons-
tituye, en terminos teologicos, una propiedad jesuanica17. Esta
particularidad cristiana no puede comprenderse sin embargo de
una forma atemporal.
La parabola del buen samaritano (10, 25-37) demuestra con
claridad que los judios y los cristianos luchaban entonces por la
correcta interpretacion del mandamiento de amor al projimo. Si
Mt 5, 43-44 convierte el amor a los enemigos en un superlativo
del amor al projimo, para la Didaje es la interpretacion correcta
de este mandamiento (y de la regia de oro)18. Odiar a los ene-
migos (Mt 5, 43) no es ciertamente judio, pero donde
tiene que llegar la misericordia del pueblo elegido? Es una cues-
tion existencial. Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si
tiene sed, dale de beber19: tal es la regia de la etica individual.
Pero el buen comportamiento con el enemigo aislado en position
de debilidad no significa recesariamente que haya que compor-
tarse del mismo modo con el vencedor y sus tropas de ocupacion.
El pueblo de Israel tomo diversas posiciones ante sus enemigos
politicos: 1 . la colaboracion, siempre sospechosa; 2. la defensa
de la gloria de Dios y la purification del pais por las armas20;
17. P. Lapide, Bergpredigt , 371.
18. Cf. Mt 5, 43-44; Did 1,2-4.
19. Prov 25, 21; cf. Prov 24, 17; Ex 23, 4-5; F. Josefo, Contra Apion,
28 209; ARN 23. Debo estas rtferencias a P. Lapide, Bergpredigt, 370-371;
cf. E. Percy, Botschaft, 156-163. que, a pesar de los paralelismos, se decide
por la novedad del mandato de Jesus: J. Pieper, Love, 27-49, que remite, como
textos judios parecidos al mandaniento del amor a los enemigos, a la Carta
de Aristeas, 227; 4 Mac 2, 13-14;Hen esl 50, 3; Jose y Asenet, 23, 9; 28, 14;
29, 3; Filon, De virtutibus , 116118; Test. Benj., 4, 2-3; Test. Jos., 18, 2;
Test. Gad, 6, 7.
20. Esta actitud zelote encumtra su justification en el precedente biblico
de Pinjas, el israelita lleno de cel por Yahve, que asesino a Zimn el israelita
que se habia llevado a una madiaiia a su tienda (Niim 251. El capitulo termina
con una orden de Dios que invita! devolver violencia por violencia (Num 25,
17-181. Sobre diversas interpretacones del caso de Pinjds, cf. E. Starobiski-
Safran, Les zelotes a Jerusalem: Rencontres Chretiens et Juifs 14 (1980) 282-
293, especialmente 290-291.
Lc 6, 27-28.32-35
3. la distancia fisica acompanada de un dualismo apocaliptico
y de odio; 4. la separacion entre el terreno politico y el terreno
religioso, que conduce a un alineamiento pragmatico en politica
por un lado y a una fuerte conciencia de la eleccion por otro,
conciencia que se traduce en una clara preferencia por los co-
rreligionarios. (En la epoca de Lucas, estas posiciones se habian
simplificado y estaban psicologicamente interiorizadas). En el
marco de estos debates eticos es donde hay que situar la actitud
de Jesus y mas tarde la de los primeros cristianos. Durante los
primeros decenios, el mandamiento del amor a los enemigos
constituyo un factor importante de continuidad para la identidad
cristiana, tal como atestigua el numero de citas. En la optica de
los cristianos, Jesus interrumpio la tradicion veterotestamentaria
del odio de Dios contra los malos (Sal 5, 5; 25 [26], 5; 118
[119], 113-115; 138 [139], 19-22; 2 Cron 19, 2) y prohibit)
santificar el nombre de Dios ligandolo a represalias contra los
enemigos de Israel21. El particularismo exclusivista de Dt 30, 7
ya no tiene vigor: Senor tu Dios hara recaer todas estas
maldiciones sobre tus enemigos y sobre todos los que te hayan
odiado y perseguido. Jesus supera el principio de reciprocidad
y de represalia22. Se opone a los esenios que, en su afan por la
pureza cultual, exigian a los miembros de la secta un juramento
de odio contra los malvados23, para poder prepararse mejor al
combate escatologico.
Tampoco en el helenismo era nueva la cuestidn de la actitud
etica ante el enemigo. Es verdad que la teoria y la practica no
iban de acuerdo: el precio de la vida era muy barato, la violencia
solia imponerse implacablemente, pero la opinion publica co-
nocia varias salidas. En la vida privada se preocupaban por la
situation del esclavo que sufria, que naturalmente no tenia de-
recho a odiar a su senor. En cuanto a la suerte del enemigo
vencido, los sabios intentaban con sus consejos eticos convencer
21. Loving is thus a matter of mercy, which is to stop at no
frontiers, levelling all barriers erected by national and even religious hostility.
Tal es la conclusion de O. J. F. Seitz, Love, 47, al final de su analisis del
buen samaritano.
22. Lo ve muy bien A. Dihle, Regel, y R. Merkelbach, Stelle.
23. Segtin Josefo, Bell. lud. II, 8, 7 139, este juramento consiste en
cf. QS
y J. F. Seitz, Love,
 El amor a los enemigos (6, 27-38)
446
a los vencedores y a los amos del valor de la misericordia: la
venganza ciega fan es indigna de un hombre culto. En
un tercer contexto, el filosofo, instruido por la experiencia de
numerosos predecesores, esperaba ser mal recibido en su propia
ciudad, pero sabia tambien que el odio ante esta incomprension
inmerecida y hasta la adaptation silenciosa, eran algo que le
estaba prohibido: el sabio no debe temer los sufrimientos, a pesar
del rechazo tiene que obrar segun sus convicciones24. Sin em-
bargo, incluso en las actitudes mas cercanas al amor a los ene-
migos, sigue habiendo un cierto utilitarismo que no hace mas
que confirmar que el principio de reciprocidad constituyo uno
de los pilares de las relaciones sociales entre los griegos25.
La llamada a Jesus no ha variado a lo largo de las etapas de
la transition. El amor a los enemigos no es una regia general de|
conducta, sino una actitud caracteristica de los discipulos deC
Jesus. Y hasta en la epoca de Lucas, su position en la sociedad
no estaba asegurada ni era dominante; seguia siendo precaria y
dolorosa. Lo vemos por el segundo imperativo de Q (el cuarto
de Lucas). Si los discipulos tienen que rezar por sus perse-
guidores, es porque los enemigos estan encima. Rezar es lo ultimo
que pueden hacer los perseguidos. Lucas, a quien le gusta explicar
las cosas de forma narrativa, nos presenta a Jesus (23, 34) y a
Esteban (Hech 7, 60) rezando por sus enemigos26. La proximidad
del reino de Dios no elimina los riesgos del sufrimiento. En vez
de ciertos valores como el exito, la abundancia o la felicidad, la
predication del Reino suscita conflictos dolorosos que los cris-
tianos tienen que padecer y justificar teologicamente.
24. Cf. L. Schottroff, Gewaltverzicht, 204-213; Seneca, De otio, 1, 4
(ayudar a los enemigos); De beneficiis IV, 26; De ira II, 32, 1-34, 7 (no
devolver mal por mal); Epicteto, Enchiridion , 42; Discursos, III, 13, 11.13;
III, 22, 54; III. 22. 81-82.
25. H. Bolkenstein, Wohltatigkeit und Armenpflege im vorchristlichen
Alterturn. Utrecht 1939, 158, citadopor W. C. van Unnik, Motivierung , 118.
26. Segun Hegesipo. citado por Eusebio, Hist. Eel. II, 23, 16, Santiago,
hermano del Sefior. pidio a Dios, en el momenta de su agonia, que perdonara
a los que le martirizaban. Segun Clemente de Alexandria, citado por Eusebio,
Hist. Eel. II, 9, 2-3, Santiago, hijo de Zebedeo, perdono al que lo habfa
entregado; el cual, convertido al cristianismo gracias al testimonio de Santiago,
fue decapitado al mismo tiempo que el.
he 6, 27-28.32-35
Mateo transmite la version orad por los que os persiguen (como
en las bienaventuranzas), y Lucas la version: orad27 por los que os
injurian (6, 28b). verbo raro, significa amenazar, mal-
tratar, injuriar28, es decir, hacer dano de palabra o con los hechos.
(,Cual es la version original? Lucas parafrasea los dos imperatives de Q
mediante un quiasmo: pone delante del mandamiento de orar (6, 28b)
un comentario: Bendecid a los que os maldicen (6, 28a). Ciertamente
la formulacion de Rom 12, 13 se situa entre Mt 5, 44b y Lc 6, 28a:
Bendecid (como Lucas) a los que os persiguen (como Mateo)29. Tam-
bien en Pablo hay una repeticion, de manera que la redundancia en Lucas
(Lc 6, 28a) nos sugiere que hubo un uso parenetico de esta frase en las
comunidades de lengua griega. Despues del tiempo de Q (cf. Mateo) y
de Pablo, el peligro no viene tanto de la persecucion como de la difa-
macion (cf. Lucas y 1 Pe 3, 16). El verbo (injuriar) de 6,
28b podria por tanto ser una correccion. 6, 28a opone maldecir30 a
bendecir. Este vocabulario es ciertamente judeo-helenista y sigue es-
tando en la linea del dualismo veterotestamentario (Dt 30, 19). El Sal
108 (109), 6-19 da el contenido de una formula de maldicion: los ene-
migos desean la ruptura de toda relation del salmista maldecido con su
Dios, con su familia y amigos, la ruina de sus bienes, el fin de su vida,
la desaparicion de su recuerdo. Frente a esto diferencia del man-
damiento de amor a los enemigos esta la esperanza de la bendicion
de Dios (Sal 108 [109], 28). En el lenguaje de los judios, y tambien en
el de los cristianos, (hablar bien, bendecir) trasciende el
hablar humano. Este verbo tiene todo el peso que le confiere un com-
ponente religioso. En una epoca en que se hablaba menos que hoy y en
que las palabras estaban ontologicamente ligadas a la cosa que desig-
naban, las palabras de maldicion y de bendicion eran actos graves, cuyas
27. Lucas (aqui y en Hech 8, 15); Heb 13, 18, asi como Pablo y su
escuela (1 Tes 5, 25; Col 1, 3; 2 Tes 1, 11; 3, 1) utilizan detras del verbo
Mt 5, 44 recurre a
28. Bauer s. v. y Moulton-Milligan. s. v.; Liddell-Scott-Jones, s. v.
distingue el sentido hablar mal de con acusativo y hacer mal a con dativo,
pero senala algunas excepciones. En Lc 6, 28, tenemos el acusativo. Es probable
que Lucas, igual que el autor de 1 Pe 3, 16, que conoce la misma tradition,
piense en frases agresivas mas que en gestos o en actos. Segiin C. Spicq, Agape
I, 101, n. 2, el verbo encierra la doble idea de malignidad y de
insolencia.
29. Cf. supra. 439. Notese el paralelo Pap. Oxyrhynch. 1224, f.2r, col.
1: orad por vuestros enemigos. Porque el que no esta contra vosotros, esta
a favor vuestro; el que hoy esta lejos de vosotros estara mafiana cerca de
vosotros. Cf. Hennecke-Schneemelcher, I, 73.
30. Los manuscritos vacilan entre el acusativo y el dativo detras de
en el v. 28.
448 El amor a los enemigos (6, 27-38)
consecuencias ineludibles quedan explicitadas por medio de un gesto
apropiado. Los griegos han guardado conciencia de ello hasta nuestros
dias: no saludan a un monje como a los demas mortales, sino por
(bendigame, padre); y el monje responde con mo-
(el Senor, es decir: Solo el Senor puede bendecirte).
destia:
La repetition (6, 27b) del mandamiento mismo, el tercer
ejemplo (6, 34) y los giros sinonimos del v. 35 representan el
cambio de situacion desde la epoca de Q. El peligro de ser
perseguido por los judios ha disminuido y varias personas de las
clases superiores se han hecho cristianas. Su actitud para con los
demas depende de su pertenencia social y su fortuna. Ya no se
les persiguen (Q), sino que se contentan con insultarlos. Su res-
puesta puede entonces ir mas alia de la intercesion: como expresan
las frases de Lucas, pueden tambien hacerles el bien (6,
27b. 35a)31 y ofrecerles una ayuda economica (6, 34c. 35a). Esta
situacion social mas elevada explica tambien los mandamientos
propios de Lucas sobre la generosidad (9). La comunidad de
Lucas o el mismo Lucas actualiza y adapta entonces audazmente
el mandamiento32. Finalmente, los cristianos a los que se dirige
Lucas hablan todos griego y necesitan ser instruidos en las ca-
tegorias semiticas, empezando por el verbo esencial de la etica
cristiana: (amar)33.
Los Setenta traducen por (amar,
querer) era demasiado sentimental; designaba el afecto
entre amigos, y (desear, amar apasionadamente, no
solo en el piano eroticoj era demasiado irracional. Por tanto, los
traductores se quedaron con un verbo bastante neutro y bastante
raro. Siguiendoles a ellos, los primeros traductores de las palabras
de Jesus destacaron las connotaciones siguientes: 1. la iniciativa
desinteresada que se adelanta a las necesidades del otro;
2. la expectation que espera una respuesta del ser amado al
comienzo de una relacion amorosa; 3. el aspecto cognoscitivo
del amor, que acompana siempre al sentimiento34; 4. el respeto
31. Cf. C. Spicq, Agape I, 102, 1 40. W. C. van Unnik, Motivierung, 120,
32. Sobre la relacion en#e el amor a los enemigos y el uso de los bienes,
cf. J. Piper, Love, 158.
33. Cf. C. Spicq, Notes I, 15-30.
34. Por tanto, el amor cnstiano no es ciego.
Lc 6, 27-28.32-35
a la personalidad del otro (y cuando el otro es Dios, amar
significa tambien adorar)35. El imperativo haced el bien a los
que os odian, que se encuentra solamente en Lucas, es una
parafrasis explicativa para el oyente griego a quien le cuesta
comprender la expresion semitica36.
En Q, la comparacion con la etica de reciprocidad (6, 32-34)
se situa en el interior del marco palestino en donde se considera
que la actitud cristiana es la interpretation correcta de la ley de
Dios. La practica del amor a los enemigos afianza la identidad
propia del sujeto y la justifica ante los paganos. Lucas, al con-
trario, vive en un ambiente helenista: es inutil hablar de malos
publicanos o de extranjeros paganos. El evangelista ha adaptado
igualmente los ejemplos. Puede conservar amar, que es un
termino general, pero saludar, que corresponde aqui a una
costumbre y a una obligation judias, ha perdido su actualidad y
tiene que ser sustituido (cf. 10, 4). Como en 6, 27b, Lucas
interpreta el primer ejemplo por el segundo: amar, que puede
traducirse por hacer el bien37, es una actitud activa y concreta38.
Anade a ello un tercer ejemplo sobre la situation social de los
miembros de su comunidad. Este ejemplo proviene quizas del
repertorio de los filosofos39.
en primer lugar, carece en este contexto de signi-
ficacion teologica y no tiene que traducirse por gracia. Esta
35. Este parrafo debe mucho a C. Spicq. Notes I, 15-30.
36. Cf. W. C. van Unnik, Motivierung, 124-126.
37. es claro, pero no 10 utilizan los griegos. Este verbo
sorprende ademis porque aparece poco en el vocabulario parenetico de los
primeros cristianos (cf. sin embargo, 1 Pe 2, 15.20; 3, 6.17; Hermas [Vis] III,
5; 95 [Sim] IX, 18). Tambien se encuentra raras veces en los Setenta (6 6 7
veces, entre otras en 1 Mac 11, 33). El verbo puede ser utilizado tanto en
forma absolute como transitiva (asf en este caso).
38. Notense las vacilaciones de los manuscritos en el v. 33: ;,hay que
poner un al comienzo del versiculo
hay que ponerlo al comienzo de la segunda mitad del versiculo 01
10 en ambos sitios?
39. Cf. Seneca, De beneficiis IV, 26: cf. J. Piper, Love, 21.
1, se apoya en la obra de
K. Bolkenstein Wohltatigkeit, del que cita un pasaje: Es significativo que
tanto en griego como en latin se utilice la misma palabra para servicio y servicio
mutuo: la duplicidad, la reciprocidad intrinseca de la action de
se manifiesta aqui.
450 El amor a los enemigos (6, 27-38)
palabra es corriente en los textos judeo-helenistas41 en el sentido
de servicio hecho en correspondencia, de beneficio devuelto.
Asi pues, Lucas traduce de este modo correctamente el
semitico (salario, remuneration, recompensa) de Q (Mt
5, 46). No queria ni mucho menos corregir el sentido de la
sentencia de Q; el uso normal de en medio del v. 35 es
una prueba de ello: (y vuestra
recompensa sera grande)42. Ni Q ni Lucas han abandonado to-
davia el principio de reciprocidad, pero lo transponen del piano
interpersonal al de la relacion entre Dios y los humanos. Esto
justifica el empleo de (cual): es la recompensa que
recibis? Una recompensa mediocre, restringida, provisional. Re-
nunciar a esta pobre recompensa para amar a los enemigos nos
ofrece en compensation, en pago, una respuesta y un beneficio
de Dios, una gracia jaqui, en sentido teologico!): la
adoption. Asi pues, la reciprocidad cristiana es a la vez la antitesis
y la analogia de la reciprocidad humana: el Dios de los cristianos
sigue siendo bueno, incluso con los hombres malos e ingratos
(v. 35). Su amor se nos adelanta, es fiel y duradero, sin sombra
alguna de egoismo. Esta es tambien la actitud de los cristianos
con sus enemigos. Este es el punto destacado de la critica violenta
que hacen los cristianos de la etica helenista o de la etica utili-
tarista judia. Es verdadque, como los judios y los griegos, tam-
bien los cristianos esperan una relacion de reciprocidad, una
respuesta alegre, como todo ser humano; pero hay una ruptura
con todo tipo de reciprocidad calculadora, y esta ruptura se basa
en la soteriologia y en la cristologia.
El que presta dinero fliiere recuperarlo con intereses. quiere
decir entonces el v. 34, donde se trata precisamente de prestamo43,
equivalente)44? Hay cinco explicaciones posibles: 1. Segiin
41. Por ejemplo, Eclo 12, 1.
42. Cf. Zahn, 292, n. 62. Sobre la bibliografia es inmensa, cf.
ThWNT X2 (1979), 1179; WPesch, en EWNT II (1981), col. 1063-
1065; y J. Piper, Love, 162170 (sobre Lucas), que escribe, p. 166-167: Lk
never asks a man to act against his own best interests .
43. significa, en activa, prestar (originariamente con interes,
a personas que no son amigos); en la voz media, pedir prestado.
44. Seguramente por haber visto en ello un problema, D it sys no trans-
criben o no traducen la palate
Lc 6, 27-28.32-35
la Escritura45, el prestamista judio no debe exigir intereses a su hermano
judio; por consiguiente, solo le cabe esperar el reembolso neto;
2. significa la snma inicial prestada, junto con los intereses;
3. la comparacion no se refiere a los intereses, sino que opone prestar
a dar: el comun de los mortales presta, pero los cristianos dan; 4.
no significa estrictamente el mismo importe, sino, en sentido abs-
tracto, el mismo servicio46; 5. este ejemplo suplementario tiene una
doble consecuencia: por una parte, plantea un problema financiero, pe-
ro, por otra parte, lo que busca es criticar toda reciprocidad (i'va
para recibir lo equivalente), en particular toda
humana todo beneficio en respuesta. Si se
presupone esta situation, a titulo de parabola, se comprende que
no sea suficientemente claro. Lucas acepta la imprecision de su expresion
sobre el prestamo (con o sin intereses), con tal que se evoque concre-
tamente y se estigmatice la reciprocidad universal.
Teniendo en cuenta el v. 34, a uno le gustaria traducir asi el v. 35:
Prestad47, aunque no podais esperar nada en retomo. Desgraciada-
mente, no significa esperar en retomo o en recompensa,
sino perder la esperanza, desesperar. tC<imo explicar entonces este
verbo? Hay diversas soluciones: 1 . el texto original arameo tenia
que quiere decir dudar y dar palmadas; el traductor habria optado
,
por el mal sentido; el texto original decfa: Ofreced dinero y no deis
palmadas (en senal de negativa)48; 2. hay que corregir el texto y leer
en su lugar (esperando como recompensa) o bien
(poniendo la esperanza)49; 3. refiriendose a Juan Cri-
sostomo y a la Vulgata (nihil inde sperantes), se podria admitir el
sentido de aun no esperando nada ya para la epoca de Lucas50; 4. se
puede introducir una cierta sutileza en la traduction y decir: sin des-
esperar de ningun modo, es decir, desconfiando quizas del reembolso,
45. Cf. Ex 22, 24 (25); Lev 25, 35-37: Segun Dt 23, 21, el prestamo a
interes a los extranjeros estaba, sin embargo, autorizado; cf. Bill. I, 346-353,
y II. 159.
46. Asi Marshall. 263.
47. C. Spicq, Agape I, 111, n. 2 llama la atencion sobre los imperatives
presentes del v. 35: debe por tanto traducirse: prestad habitual-
mente.
48. Asi G. Schwartz,
49. Para Th. Reinach, Mutuum date , 52. Para
H. Pemot, Correction, que remite a los Setenta y sobre todo a Euri-
pides, Hipolito , 1010-1011.
50. Asi Zahn, 292, 63, y Bauer, s. v. H. Pemot, Correction , piensa por
el contrario que es imposible este sentido.
 452 El amor a los enemigos (6, 27-38)
pero en el fondo no de la persona a la que habdis ayudado51. Yo me
decido por esta traduccion y esta interpretacion.
(,Como comprender el amor a los enemigos desde el punto
de vista hermeneutico? Hay tres tipos de interpretacion:
1. El modelo existencialista (R. Bultmann): el mandamiento
de Jesus regula las relaciones cortas52: la relacion yo-tu53;
el amor a los enemigos es una conducta existencial del individuo
que actualiza el amor al projimo y lo adapta, ampliando asi la
notion de projimo. Esta radicalizacion desemboca practicamente
en una filantropia cosmopolite54.
2. El modelo social (Luise Schottroff)55: el mandamiento
de Jesus solo tiene sentido en una situation politica o social
concreta. Les dicta a los discipulos su combate no violento contra
el poder de los enemigos. El amor a los enemigos no se compone
* de sentimientos, sino de acciones. No es casual que el manda-
miento reiativo a la no-\ioiencia figure a s>u iado, ya que en
aquella epoca de la no-resistencia constituia su interpretacion
adecuada y formulaba asi una critica precise contra los zelotes.
El amor a los enemigos asi concebido representaba, en plena
rebelion judia, la manera cristiana de luchar por el honor de Dios
y la integridad de su pueblo.
3. El modelo sistemico, que permite tener en cuenta tanto
las relaciones cortas como las relaciones largas de nuestro com-
portamiento tanto con el proximus como con el socius, ya que
los mecanismos del amor ydel odio entre individuos, grupos socia-
les y hasta naciones funcionan de manera amiloga. El amor a los
enemigos constituye una altemativa practica frente a los otros
51. La variante eiivez de se explica, bien por dictografia
(a partir de bien por la preocupacion de dar sentido al
texto sijnificaria sin enganar a nadie). Aunque bien
atestiguada, esta variante, es secundaria.
52. Cf. P. Ricoeur, El socius y el projimo, en Id., Hisloria v verdad,
Madrid 31990, 88-98.
53. Cf. M. Buber, Lo y (it, Madrid 1993.
54. Cf. R. Bultmann, Jesus, Tubingen 1958, 96-99; cf. L. Schottroff,
Gewaltverzicht, 197-200.
55. Cf. L. Schottroff, Gewaltverzicht.
Lc 6, 27-28.32-35
sistemas, que caen continuamente en la violencia y la represion.
(Como describir su funcionamiento?
a) Segun la tradicion mas antigua (Lc 6, 35c; Mt 5, 45b);
Jesus proclamo su mandamiento de amar a nuestros enemigos
sobre la base de una afirmacicm teocentrica porque...).
No se trata de imitar a Dios, sino de actuar en el marco de una
relacion reciproca. Los discipulos, a quienes se dirige el man-
damiento, parten de la iniciativa de Dios, que nos ama a nosotros,
sus enemigos56. Esta afirmacion esencial relega el primer aspecto,
prescriptivo, del mandamiento al segundo lugar: lo principal es
10 que Dios mismo ha hecho. El indicativo precede al imperativo.
Dios es mas que un ejemplo de alguien que ama a sus enemigos.
Fue el primero en amar y esta iniciativa suya es la que nos da
la posibilidad y la fuerza de observar el mandamiento de Jesus57. *
Sin el amor primero de Dios, el mandamiento de Jesus seria tan
debil e ineficaz como la ley en Pablo. La imitatio Dei no es mas ,
que la consecuencia del amor primero de Dios por nosotros (lx
6, 36; Mt 5, 48).
b) La instancia que enuncia el mandamiento, el sujeto de
(yo os digo, Lc 6, 27 y Mt 5, 44), no es un ser ni
anonimo ni indiferente. Jesus cumple personalmente 10 que nos-
manda. Seguirle, imitarle, se basa entonces en su misma vida. j
Amar a sus enemigos no es quedarse aislado, sino caminar tras
las huellas de aquel que, en su agonia, pidio por sus verdugos
(Lc 23, 34).
c) El mandamiento esta ciertamente acompafiado de una !
promesa, y hasta de la mas alta promesa que pueden esperar los
seres humanos: hacerse hijos e hijas del Altisimo (Lc 6, 35b
y Mt 45).45). Dios quiere recompensar con la vida a quienes 10
aman. Pues bien, el amor a los enemigos no funciona en el sistema
cerrado de las retribuciones individuales. Al hacer un acto de
amor con los enemigos, el cristiano trabaja por el porvenir de
sus adversaries . Jesus y los que nos han transmitido la tradicion
56. Cf. J. Piper, Love, 173. Esta realidad corresponde, a mi juicio, a 10
que afirma Pablo de la justicia de Dios.
57. Cf. P. Pokomy, Core, 429, que se apoya en la yuxtaposicion de las
bienaventuranzas y del mandamiento del amor a los enemigos. J. Piper, Love,
76-85, relaciona este mandamiento con el mensaje del reino de Dios.
 454 El amor a los enemigos (6. 27-38)
esperan que la actitud nueva con los enemigos hara que estos
tengan la ocasion y la posibilidad de superar su agresividad.
Gracias a la actitud de los cristianos, el enemigo se encuentra
ante un companero, un tu, donde esperaba encontrar un ad-
versario, un el. Si acepta esta situacion nueva, su position
ante si mismo, ante los otros y ante Dios esperemos que asi
sea cambiara por completo. La teologia judia conocia ya el
- afecto misionero de la misericordia con el enemigo58. Los auto-
res del nuevo testamento quieren ganar al adversario para el
evangelio59. Por consiguiente, el amor a los enemigos no tiene
nada que ver con la resignation pasiva.
Pueden contraponerse entre si una correcta y una incorrecta
comprension del amor a los enemigos. La interpretacion inco-
rrecta es bipolar y nos sitiia frente a frente a los enemigos y a
nosotros; pero esto no puede ser; Jesus exigiria en ese caso al-
go imposible, una propension patologica a ser odiado. La in-
terpretacion correcta incluye un tercer polo: a Jesus que nos
habla,
Jestrs.,
-
- enemigos
Si la voz de Jesus es para nosotros una ley, estamos en la
interpretacion incorrecta. Pero si mantenemos una relacion viva
con el, podemos llegar incluso a amar a nuestros enemigos,
porque estamos afectivamente colmados por Cristo y por Dios.
Asi es como salimos del sistema cerrado de las represalias y
ofrecemos al otro una nueva relacion con nosotros y espere-
moslo con Jesus (de ahf el signo de interrogation, marca aqui
de esperanza, de nuestro esquema). Cuando amamos a nuestros
enemigos, dejan de ser ya nuestros enemigos. Por eso, no hay
que excluir la esperanza de que tambien nosotros dejemos de ser
enemigos para ellos .
58. Cf. mAv I, 12; O. J.F. Seitz, Love, 43.
59. Cf. 1 Pe 3, 1; 1 Cot9, 19; cf. Rom 12, 14.21; 1 Cor 4, 12; Lc 23.
34; Hech 7, 60.
Lc 6, 29-30
Negarse a la resistencia violenta (v. 29-30)
Mt 5, 39-42, Lc 6, 2930 y Did 1, 4-5 son paralelos, a pesar 29-30
de algunas diferencias de detalle y de contenido. A1 comienzo
(el bofeton, la milla, la tunica), la Didaje esta mas cerca de
Mateo, y al final (lo tuyo), de Lucas. Estos textos no pueden por
tanto basarse en una version griega unica: a) Mateo y la Didaje
hablan de la mejilla60 derecha, lo cual traduce, para una sensi-
bilidad judia, un crescendo en la humillacion; b) Mateo piensa
en una escena ante un tribunal judio llevarte
ante el tribunal, Mt 5, 40); en efecto, el juez en Israel tenia
derecho a confiscar solamente la ropa interior, ya que Dios, en
su bondad, dejaba el manto (que servia de cubierta por la noche)
en propiedad incluso de un condenado. Lucas y la Didaje piensan
por el contrario en unos bandidos (cf. Lc 10, 30) que se apoderan
de la primera cosa que atrapan, el manto61; este cambio en las
circunstancias exteriores exige asi una modification de las ima-
genes; c) en eL ultimo caso., que es doble, Lucas y la Didaje
coinciden: cuando alguien pide62 o toma (en orden inverso
en la Didaje), el cristiano tiene que ceder. En Mateo, el otro
pide simplemente, bien un don o bien un prestamo.
A pesar de la diversidad de ejemplos y de giros, el manda-
miento de Jesus fue comprendido de la misma manera por 10s
primeros testigos. El discipulo, tornado aqui aparte y confrontado
con su responsabilidad como individuo, debe ceder en todo caso.
El que la serie de mandamientos se haya relacionado con el amor
a 10s enemigos subraya como se concreta este amor: cediendo
60. significa primero mandibula (la palabra habitual por man-
dibula = 0, en forma poetica, Por extension, esta palabra
puede significar tambien mejilla (mejilla se dice ordinariamente
significa sien, pero por extension se aplica tambien a la mejilla.
se prefiere quizas aqui a porque suele usarse mas bien
en plural. Al hablar de mejilla derecha , Mt y Did piensan, bien en un golpe
con la mano izquierda lo cual no es natural (ya que la mayoria de las personas
han sido siempre diestras) y era ademas humiilante para 10s judios o bien
en una bofetada con el reves de la mano derecha. Cf. Bill I, 342; D. Liihrmann,
Liebet, 418, y C. Spicq, Agape I, 102, n. 7; U. Luz, Mateo I, 409, n. 14.
61. Mateo piensa en una situacion distinta de Lucas. Mateo piensa en un
proceso, Lucas en un hurto.
62. Observese la precision del vocabulario; el adversario pide o exige
el propietario reclama
 456 El amor a los enemigos (6, 27-38)
(10 cual ilustra la situacion social de los primeros cristianos:
desamparados y perseguidos; no era esta todavia la situacion de
los oyentes de Jesus, ni era ya la de los lectores de Lucas, gente
en gran parte acomodada y hasta rica, cf. Sant 2).
La frase de Jesus sobre la otra mejilla, que invita a los
discipulos a no devolver mal por mal63, podria criticar implici-
tamente a los zelotes. Si la exageracion no es simplemente re-
torica, Jesus recomienda de hecho una actitud de provocation
para desenmascarar la agresividad de nuestro contrario, mostrar
su impotencia y demostrar asi todo lo que la no-violencia tiene
de dinamico, en el sentido de un Gandhi o de un Martin Luther
King. Pero esto es quizas una interpretation anacronica.
La regia de oro (v. 31)
31 Algunos filosofos ven en la etica de Jesus una critica absoluta de
toda reciprocidad y afirman que la regia de oro64 se incorporo desde
fuera a la etica cristiana65 o que la version primitiva del sermon de la
llanura negaba precisamente su validez, en cuyo caso hay que echar
mano de una conjetura y modificar el texto de Lucas66.
Romper la ley de la reciprocidad calculadora no se contrapone, a mi
juicio, a una concepcidn de relaciones vivas y hasta reciprocas entre
63. Sobre esta exigencia etica en el judaismo, cf. Piper, Love, 35-39, y
E. Percy, Botschaft, 150-152.
64. Cf. R. Merkelbach, Stelle; A. Dihle, Regel, 12: La regia de oro
tiene, pues, una doble vertiente: mientras que su formulation solo en un analisis
racional realizado en una epoca relativamente tardia presupone hechos inter-
humanos, su forma moral de ver las cosas hunde realmente sus raices en el
pensamiento vindicativo de la alta antigtiedad. Segun este autor, la regia de
oro forma parte, para los griegos, de una tradition sapiencial popular que los
filosofos irian acogiendo lentamente. La recogieron para mostrar el caracter
universalista de su doctrina etica especifica. Sobre el origen oscuro de la
apelacion regia de oro, atestignada ya en el siglo XVI a. C., C. Spicq, Agape
I, 105, n. 3.
65. Asi A. Dihle, Regel.
66. Asi R. Merkelbach, Stelle, 172, que propone relacionar el v. 31 con
lo que sigue en el texto, subordinandolo y modificando la puntuacion al final
del v. 31, lo cual da:
(porque si haceis a los demas como quereis
que los hombres os hagan a vosotros, y si amais a los que os aman, (,que merito
teneis?).
Lc 6, 31.36
Dios y los seres humanos. Por eso los primeros cristianos (mas que el
mismo Jesus) pueden aceptar la regia de oro tanto en su forma positiva
(Lc 6, 31; Mt 7, 12) como en su forma negativa (Hech 15, 29, segun
el codex Bezae y algunos otros manuscritos). Esta regia de sabiduria no
viene de Israel; fue la sabiduria popular helenista (cf. Di6genes Laercio,
I, 36, sobre Tales) la que la transmiti6 al judaismo. Hillel la conocia
bajo su forma negativa y ve en ella el corazon mismo de la ley67. Los
cristianos no son los autores de su versi6n positiva: se encuentra ya en
Homero un ejemplo en el que la actividad generosa se impone sobre la
abstencibn prudente68.
La regia de oro tiene mas adelante un eco: la llamada a la
misericordia (v. 36). Amar a los enemigos (2) y renunciar a las
represalias (3) por un lado (v. 27b-30), asi como no juzgar (8)
y dar (9) por otro, no pueden comprenderse segun Lucas mas
que por medio de una doble analogia (4) y (7). Los discipulos
toman la iniciativa etica, asi como Dios ofrece su amor preve-
niente a los hombres (7) (6, 36). Tanto si son pobres que no
tienen otra cosa que ofrecer mas que sus oraciones, como si son
ricos y capaces de generosidad, la etica cristiana, segun Lucas
integra una forma de reciprocidad arraigada en Dios (4) (6, 31).
La misericordia (v. 36)
Lucas habla de misericordia, Mateo de perfection. Las dos 36
versiones69 remiten a una afirmacion teologica del antiguo tes- v
tamento: la imitation de Dios (Lev 19, 2). Pues bien, en Lev
19, 2, el atributo esencial de Dios es la santidad santo).
En Mateo, la sentencia tiene una funcion parenetica; para Lucas
constituye un fundamento teologico.
En los Setenta, (compasivo, misericordioso)
se utiliza trece veces hablando de Dios y solo tres o cuatro veces
67. Cf. bT Schab 31a; J. Jeremias, en N. J. Heim-J. Jeremias, Goldene
Regel, 1688.
68. Cf. Homero, Odisea V, 188-191, Calipso a Ulises: Lo que tengo
en el animo, 10 que te aconsejo, es todo 10 que podrfa desear para mi en una
grave necesidad... Mi corazon no es mas que piedad Citado por
C. Spicq, Agape I, 107.
69. Cf. J. Dupont, Parfaits.
 458 El amor a los enemigos (6, 27-38 )
hablando de los seres humanos. El Targum del Pseudo-Jonatan
-rsobre Lev 22, 28 dice asi: Vosotros, mi pueblo, vosotros, hijos
de Israel, haceos misericordiosos en la tierra como vuestro Padre
es misericordioso en los cielos70. De los dos atributos principals
de Dios, la santidad y la compasion, Lucas escoge la compasion
como fuente de una conducta cristiana. Esta election corresponde
al uso redaccional de la notion de (bondad, buena
voluntad) y a la composicion de Lc 15. La redaction de la
parabola de la oveja perdida (15, 4-7) ilumina la iniciativa de
amor de Jesus para con los pecadores (15, 1-3) y, mas alia de
Jesiis, la de Dios que ama primero y que tiene el designio de
rehabilitar a los humanos como hijos e hijas suyos (cf. 6, 35 y
15, 11-32). Mateo, por su parte, utiliza la misma parabola con
una finalidad parenetica y dirigida mas bien a los responsables
de la comunidad (Mt 18, 12-14)71.
No juzgar, dar (v. 37.38)
37-38 El v. 37a proviene de Q72; el v. 37b es una pardfrasis redaccional73
destinada a evitar una mala interpretation del sentido de (juz-
gar, juzgar en el tribunal, condenar, v. 37a). El v. 37c es una
recomendacion suplementaria de Lucas, que transforma la prohibition
en invitacion positiva74. El v. 38a es simetrico al v. 37c y recoge un
tema predilecto de Lucas, el de la generosidad. En la linea del v. 37ab,
el v. 37c exige una actitud generosa para con las personas y el v. 38a
en el uso de los bienes. La sentencia del v. 38c se encontraba ya en Q75
70. Cf. ibid., 155.
71. Cf. ibid., 158-159.
72. Kai imperative presente negativo;
subjuntivo aoristo negativo, con sentido de futuro, sin connotation imperative
(el imperativo seria S. Schulz, Q. 146. piensa que la formula de
Mt 7, 1: mas plastica, es primitiva. Ademas, el cree yo lo dudo
que Mt 7, 2a, construido segun Mt 7, 2b, se encontraba tambien en Q y que
Lc 6. 38 se 10 habria saltado.
73. pronunciar un juicio contra alguien, condenar.
74. de que significa desatar, liberar, absol-
ver, licenciar, despedir.
75. La forma de Mt 7, 2b (con su al comienzo y el verbo simple
debe corresponder a la de Q. A Lucas le gustan los y los
verbos compuestos Me 4, 25 tiene tambien el verbo
simple.
Lc 6, 37-38
asi como en Marcos (falta en el paralelo de Lc 8, 18a; Me 4, 24). Los
cristianos han reflexionado en la recompensa escatologica, como de-
muestran claramente el anadido de Marcos
se os dara mas todavia, Me 4, 24) y el desarrollo de Lucas, v. 38b.
En resumen, Lucas ha hecho un gran trabajo y ha logrado una pequefia
composicion elegante: dos imperativos negativos, dos imperativos po-
sitivos, seguidos de una promesa y de una constatacion.
La invitation a la misericordia (7) desempena un papel de
transition, ya que concluye el pasaje sobre el amor a los enemigos
(6) e inaugura habilmente el siguiente tema de no juzgar (8) y
de dar (9). El Jesus de Lucas exige ante todo que no juzguemos,
que no pronunciemos un juicio definitivo sobre las personas, que
no les colguemos unas etiquetas, que no las encerremos en ca-
tegorias jerarquicas. Si del v. 37a podia tener todavia
dos sentidos, juzgar y condenar, del v. 37b no
puede significar mas que condenar, pronunciar la sentencia.
y A1 juzgar a las personas, nos ponemos en el lugar de Dios. Si
tenemos que permanecer firmes en nuestras convicciones cris-
tianas, hemos de dejar a los demas libres permitir
que se decidan ellos mismos. Para los cristianos de principios,
es una actitud dificil. Se nos dibuja de forma paradigmatica en
la actitud de Jesus para con los de fuera (15, 1-3). Conocemos
a nuestros projimos y tambien sus debilidades, pero sabemos que
Dios nos juzgara a todos. En el piano individual, asi como en el
piano de la justicia humana, hay que distinguir entre el juicio
sobre las acciones y el juicio sobre las personas. Jesus no exige
que lo aprobemos todo sin discemimiento; no se opone a una
valoracion exacta de los seres y de las cosas. Pablo lo comprendio
cuando dijo que el creyente iluminado por el Espiritu juzga de
todo (1 Cor 2, 15, esta vez [examina, verifica]
y no [juzga] ni [condena]). Lucas ex-
presa la actitud del guia de almas (Lc 6, 37) y Pablo la del
predicador (1 Cor 2, 15).
El v. 37, lo mismo que el v. 36, situan dar y perdonar en
primer piano. Historicamente, el no juzgueis de Jesus es po-
76. Lucas conoce el doble uso de en 7, 43 y en 12, 57 se trata
de una justa valoracion; en 19, 22, de una condenacion.
 460 El amor a los enemigos (6, 27-38)
lemico y se refiere a los dirigentes de Israel, que encerraban la
vida religiosa y social en la categoria dominante de la ley. Lucas
ha captado bien el descubrimiento que ha hecho Jesus del amor
de Dios como fundamento de la ley y se ha alegrado de ello:
I ;que los discipulos perdonen no con la fmalidad
egoista de recibir el perdon el ultimo dia, sino porque el perdon
ha entrado en su vida con el mensaje de Jesus! aqui Lucas
solo del perdon, o tambien de las deudas que los cristianos pa-
garian por otros o les perdonarian, e incluso de la liberacion de
los esclavos? No podemos asegurarlo, pero si obran libremente
y sin egoismo, tendran parte en la liberacion escatologica
se os perdonara).
Lo mismo que Dios es bienhechor, bueno (6, Historia de la influencia
35), tambien los discipulos deben probar su amor por el don
dad, 6, 38a). La justicia y el perdon son, en la nueva !
economia de la salvacion, la respuesta al amor primero que Dios !
nos demuestra. 1 una respuesta positiva. El segundo es la renuncia a la venganza
La imagen escogida para evocar la retribucion (v. 38b) pro-
cede del mundo comercial. El cliente pondra la mercancia com-
prada en los pliegues de su vestido
Antes, el comerciante la ha pesado debidamente, ha llenado la
medida de grano, la aprieta la remece y sigue
echando hasta que desborda78. Si Dios deja, desde el principio,
que el amor se imponga sobre el derecho, tampoco se pondra a
77. El sentido primero de es el seno (la forma del seno). Todavfa
hoy se utiliza esta palabra en el griego modemo para un golfo (la palabra
castellana tiene por lo demas el mismo origen). Aqui designa un pliegue
del vestido. Ya en el antiguo testamento se usa metaforicamente la expresion
seguida de genitivo, en un contexto de retribucion: cf. Is 65,
6: Jer 32 (39), 18: Sal 78 (79), 12, etc.; cf. Bill. II, 160.
78. Cf. B. Couroyer, Mesure. 370: en los contratos egipcios de prestamo
de granos se especifica claramente que esta medida, sea cual fuere su exactitud,
estara llena, pero sin rebosar, debiendo quedar el grano nivelado con una regia
por el borde superior. La palabra servia para desjgnar esta regia:
cf. ibid., 369, n. 23. Al hablar de una medida desbordante, Lucas no quiere
decir que el grano desborde de la medida 0 del pliegue del vestido hasta el
punto de derramarse por el suelo. Entiende que la medida no se rasara por la
tan juridica.
Lc 6, 27-38: Historia de la influencia
hacer las cuentas exactas el Ultimo dia: dejara que desborde su
bondad que supera todo calculo79.
El v. 38c80 puede extranamos, ya que viene detras de esta
promesa: en una formula sapiencial, evoca una recompensa de-
bidamente calculada. Lucas no la habra entendido como una
ensenanza plenamente didactica sobre las cosas ultimas, sino
como un consejo parenetico de prudencia para el momento pre-
sente. Porque, para el, la perspectiva escatologica de la salvacion
no oculta jamas la seriedad del compromiso presente.
Tomas de Aquino se pregunta81 si la guerra es siempre un
pecado. Presenta ad primum cuatro argumentos que parecen dar
predicada por Jesus y Pablo (Mt 5, 39a y Rom 12, 19). Luego,
sed contra, Tomas cita a Agustin (Epistula , 138) que se apoya
en Lc 3, 14: si la Escritura exige a los soldados que se contenten
con su paga, pero no les ordena que abandonen las armas, es
porque no prohibe absolutamente la guerra. Luego, respondeo,
Tomas examina las tres condiciones de una guerra justa: 1. no
debe desencadenarla un particular, sino el soberano (Rom 13,
4); 2. secundo requiritur causa iusta, la causa tiene que ser una
causa justa, y 3. los jefes deben tener intenciones sinceras. En
la ultima parte de este primer articulus , Tomas responde a los
cuatro argumentos del principio. La invitacion evangelica a la
79. El plural es un plural mayestatico para Dios o, mejor aiin,
una alusion a los colaboradores escatologicos de Dios, o sea, los angeles.
80. Los numerosos paralelos judios son analizados por P. Riiger, Mass;
se apoyan generalmente en tres textos del antiguo testamento, Is 27, 8; Ex 18,
11 y Gen 37, 32 // 38, 25. Este autor, ibid., 182 llama la atencion sobre una
de las formas del Targum palestino de Gen 38, 26 (25): Con la medida que
un hombre mide, sera medido, ya sea buena o mala, para concluir: Esto
significa que la opinion tan extendida de que la afirmacion rabinica basica Sota
1, 7par tiene en Mt 7, 2 una orientacion escatologica, dificilmente puede
sostenerse. B. Couroyer, Mesure, muestra por su parte algunos antecedentes
demoticos y griegos en los contratos de prestamos de granos, y precisa, en la
p. 370: En Egipto, en los prestamos de granos, y ya desde el reinado de
Chabaka (715 a. C.), se especifica asi la medida que se utilizara en el reem-
bolso.
81. Tomas de Aquino, Summa Theologica q. 40, a. 1.
 462 El amor a los enemigos (6, 27-38)
no- violencia se refiere, segiin Agustin, a la actitud interior, mien-
tras que con frecuencia nos vemos obligados a actuar externa-
mente de otra manera por el bien general. No oponer mas que
una resistencia llena de moderation sirve muchas veces a los
intereses del adversario. No hay nada tan fatal como el exito
impune de los pecadores.
Calvino, que admite tambien la guerra justa, ve las cosas casi
de la misma manera82. Se sitiia en el punto de vista de los diri-
gentes y se apoya en la naturaleza y en la Escritura. Sin nom-
brarlos, intenta refutar a los anabaptistas. Si la ensenanza de los
apostoles no es precisa en este punto, hay que buscar la razon
de ello en la doctrina de los dos reinos. Algunas alusiones en el
nuevo testamento dejan traslucir, sin embargo, que el servicio
militar y la guerra por una causa justa no son pecados. Volvemos
a encontramos con Agustin y con la base estrecha de Lc 3, 14.
Luego, Calvino enumera las condiciones de una guerra justa.
El mandamiento del amor a los enemigos y la renuncia a la
violencia desempefian un papel curiosamente reducido en estos
dos teologos. Porque el sermon de la montana es monopolizado
por los adversaries con los que tienen que luchar. Y se sirven
para ello de Agustin, de Rom 13 y de Lc 3, 14 como principal
autoridad. En el comentario de Calvino sobre el sermon de la
montana, se palpa a veces su malestar83. No dice nada de la
guerra, ya que los mandamientos de Jesus se refieren a la vida
privada de los cristianos y no a la politica de los reinos. Pero
incluso en este marco restringido, no llega a leer literalmente la
Escritura, en contra de 10 que suele ocurrir en el. Opina que todo
hombre tiene derecho a protegerse contra la injusticia, con tal
que mantenga la calma y se defienda con la ayuda de la legislation
civil. Tampoco se opone al prestamo con interes84.
Heredero de esta tradition, comprendo su debilidad exegetica;
pero como historiador, constato que las primeras comunidades
cristianas adoptaron muy pronto una postura de acomodacion que,
teologicamente, no es tan diferente de la linea Agustin-Tomas-
Calvino. Es verdad que no se planteaba entonces la cuestion del
82. Cf. Calvino, Institutio IV, 20, 10-12.
83. Cf. Calvino, Harmonie, 167-174.
84. Cf. A. Bieler, La pensee economique de Jean Calvin, Geneve 1961,
453-476.
Lc 6, 27-38: Historia de la influencia
servicio militar. Los soldados podian hacerse cristianos y 10s
:ristianos no estaban obligados a ser soldados. Pero ya en Co-
into, Pablo no puede imponer el mandamiento del sermon de la
nontaiia: si dos cristianos no consiguen solucionar sus conflictos,
:onviene crear un tribunal eclesiastico (1 Cor 6, 1-11). La etica
le las Cartas pastorales y de los demas escritos tardios del nuevo
estamento muestran que el mensaje tan intransigente de Jesus
dejo de plantear problemas al cristianismo primitivo.
Algunos han seguido exigiendo sin cesar la aplicacion rigu-
osamente literal del sermon de la montana. Y con razdn, en la
nedida en que nos ofrece un modelo para superar la violencia y
a injusticia que reinan en toda sociedad humana. En estos liltimos
jnos, en que la industria armamentistica y las tecnicas de des-
ruccion han alcanzado su cenit, el sermon de la montana se ha
;onvertido en el texto por excelencia del nuevo testamento. Los
;ristianos deberian vivirlo ejemplarmente. Pero yo he escrito esto
;onvencido de nuestra incapacidad para ser cristianos. No solo
se puede exigir a los Estados que se orienten exclusivamente
30r el sermon de la montana, sino que no se puede esperar de
;ada cristiano que viva sin fallos la perfeccidn de la etica cristiana.
Desde que se nos confia una responsabilidad profesional o po-
iitica, estamos ya en el camino estrecho de la justicia, entre el
;vangelio y el pecado. Los primeros cristianos, Pablo, y luego
los Padres de la Iglesia y los teologos cristianos asi 10 han en-
:endido. Como teologo, no quiero ejemplo cuestionar
la democracia conquistada con tantas dificultades, porque no
ilcance la pureza del sermon de la montana. Los griegos nos
;nsenaron que el bien tiene grados. Por muy imperfecta que sea,
la democracia se sitiia en un grado mas alto que la dictadura o
la anarquia.
En 1582, el Consejo de Ginebra (la autoridad politica) for-
mulo a la Campagnie des pasteurs (la autoridad religiosa) una
pregunta oficial: /,tenia que defender con las armas la ciudad
amenazada por las tropas saboyanas? He aqui un pasaje de la
respuesta: No hay hombre, por desnaturalizado que sea, que no
sienta horror a la guerra, tanto por los efectos que naturalmente
se siguen de ella, y por el derramamiento de sangre y destruc-
ciones de todo tipo, como por sus consecuencias accidentales: el
pillaje, la violencia, las blasfemias, las impiedades y otros actos
 404 El amor a los enemigos (6, 27-38)
horribles debidos mas a la licencia militar mas desenfrenada e
indomita que a las faltas de los que ordinariamente manejan las
armas. Pero dcducir de esto que jamas es licita la guerra seria
sacar una conclusion falsa, contraria a la palabra expresa de Dios
y confirmada por infinitos ejemplos y por el sentido comtin,
equidad y razon, conformes en esto con las santas Escrituras, ya
que Dios ordena a los magistrados que utilicen la espada, no solo
para castigar las malas obras cometidas en el interior por los que
perturban la piedad y la honradez que ellos tienen que custodiar,
sino tambien para defender, como padres de la comunidad, a los
pueblos que se les ha encomendado en contra de la violencia de
los de fuera. Por tan to, hay que encontrar en esto el justo medio,
que para nosotros consta de dos puntos, a saber, que la guerra
sea justa y necesaria85.
Actualmente86, innumerables sinodos, conferencias episco-
pales y otros organos dirigentes de las Iglesias han votado re-
soluciones sobre la cuestion del armamento87. Exegetas, espe-
cialistas de etica social o laicos comprometidos han publicado
articulos y libros88. Solo en Alemania, durante los anos 1982-
1983 he podido contar, sin haber estudiado el tema muy a fondo,
nueve obras en las que el sermon de la montana aparecia como
titulo o como cabecera de capitulo: F. Alt, I. Baldermann, G.
Borne, W. Erk (editor), J. de Graaf, V. Hochgrebe (editor), P.
Lapide, J. Moltmann (editor), E. Schwcizer89.
Es tragico constatar que algunos exegetas, cuya vocacion es
transmitir el mensaje biblico, insistan a veces en la inadecuacion
del sermon de la montana respecto a los problemas politicos,
sociales y humanos de nuestros dias90.
85. Archivo de la Compagnie Jes pasteurs de Ginebra, IV (1575-1582)
publicado bajo la direccion de los Archivos de Estado de Ginebra por O.
Labarthe y B. Lescaze, Geneve 1974,434.
86. Cf. D. Wittmann, Ausleguig; E. Arnold, Salz und Licht. (/her die
Bergpredigt, Moers 1982.
87. Varies textos en I. Baldermann, Der Gott des Friedens und die Goiter
der Macht. Biblische Alternativen (Vege des Lemens 1), Neukirchen-Vluyn
1983, 138-166.
88. Referenda a estas polemicasen I. Baldermann, Gott, 63-64; y en F.
Alt, Frieden 1st moglich. Die Politik ier Bergpredigt (Serie Piper 284), Miin-
chen 14 1 983, 13.
89. Bibliografia en F. Alt, Friedin, 118-119.
90. Cf. I. Balderman, Gott, 62-6!.
Lc 6, 27-38: Resumen
Son muchos 10s que luchan con todas sus fuerzas para no
tencr que ver en el sermon de la montana la confirmacion patente
de nucstra impotencia y de nuestro fracaso: Lo unico que tendria
que decimos el Semon de la montana serf a que hemos de confesar
nuestra impotencia para hacer el bien, hasta el punto de que
deberiamos consolamos con un vago es posible para el
Espiritu91. Hoy es urgente leer y comprender las palabras de
Jesus tal como se escribieron y sobre todo intentar vivir el sermon
de la montana.
A titulo de ejemplo, escojo el librito de F. Alt92 (del que se habian
vendido mis de medio mil Ion de ejemplares en octubre de 1983). Ya
no se pueden separar se lee alii religion y polftica (p. 112), porque
quizes hemos llegado a una cat&strofe mundial (p. 31). El sermon de la
montana es la iinica salida. Se acabaron las medias tintas; se trata de
todo o nada (p. 28). Un pariigrafo se titular sermon de la montana
0 el final de la historia. Jesus pronuncid este discurso para que se
cuntpliera. Nosotros tenemos que dar el primer paso y tomar la iniciativa
del desarme. De forma unilateral. Es una cuestidn de voluntad. Y tambien
de conocimiento. El autor espera que mejore la situacion (p. 79), gracias
a un esfuerzo de la voluntad (p. 12) del conocimiento y de la conciencia
de si mismo (p. 80). Nuestra conversion tiene que llegar a donde no
Uegaron dos mil anos de cristiandad: la aplicacidn del sermon de la
montana93. Es el unico medio de escapar de la aniquilacidn total.
Resumen
7Que hacer cuando no se comparte la antropologia optimista
de este autor? y matizar este diagnostico de forma
tajante? La pedagogia de la paz permite acercarse obedientemente
al mandamiento de Jesus. El estudio de los mecanismos psico-
logicos del individuo y de la opinion publica puede ensenarnos
a desmontar las imagenes que tenemos del enemigo. Quizas sea
esta la aportacion de nuestro siglo a la interpretation del amor
91. Ibid., 65.
92. Cf. supra, n. 88, donde se indica la referenda bibliograftca.
93. F. Alt, Frieden, 23: La historia del Sermon de la montana esti aun
pot escribir. Se trata de una historia de la represion de sus exigencias.
466 Discurso parabolico (6, 39-49)
a los enemigos. Por otra parte, conocemos hoy la correlation
que existe entre el miedo y la agresividad, de forma que todo el
que, basado en este conocimiento, tome la iniciativa de ceder,
desarmara el miedo de su adversario y lo sacara de la espiral sin
fin de violencia. No por ello debilitara su posicion, sino que
posibilitara el dialogo. Esta serf a una interpretation actual de la
regia de oro, que insistiria no tanto en la reciprocidad como en
el desafio que consiste en dar el primer paso94.
c) Discurso parabolico (6, 39-49)
Bibliografia: Abou-Chaar, K., The Two Builders. A Study of the Parable
in Luke 6, 47-49: NEST.TR 5 (1982) 44-58; Bouttier, M., Les paraboles
du maitre dans la tradition synoptique: ETR 48 (1973) 175-195; Derrett,
J. D. M., Christ and Reproof (Mt 7, 1-5 / Lk 6, 37-42): NTS 34 (1988)
271-281; Duplacy, J., Le veritable disciple. Un essai d'analyse seman-
tique de Luc 6, 43-49, en Parole de grace, 71-86; George, A., Le disciple
fraternel et efficace: ASeign 39 (1972) 68-77; Hahn, F., Hoheitstitel,
78-79, 96, n. 2, 97-98; Jeremias, J., Las parabolas de Jesiis, Estella
9
.
1991 25 (v. 39), 204s (v. 39.41-42.43-44), 236 (v. 47-49); Jiilicher,
A., Gleichnisreden II, 50-54 (v. 39), 44-50 (v. 40), 49, 51 (v. 41-42),
116-126 (v. 43-46), 22.259-269 (v. 47-49); Kramer, M., Hiitet euch
vor den falschen Propheten. Eine uberlieferungsgeschichtliche Unter-
suchung zu Mt 7, 15-23 / Lk 6, 43-46 / Mt 12, 33-37: Bib. 57 (1976)
349-377; Marguerat, D., Jugement, 183-211; Pirot, J., Paraboles, 50-
61; Sahlin, H., Zwei Lukas-Stellen. Lk 6, 43-45; 18, 7, Uppsala 1945;
Schneider, G., Christusbekenntnis und christliches Handeln. Lk 6, 46
und Mt 7, 21 im !Context der Evangelien: EThSt 38 (1977) 9-24; Schrage,
W., Thomas, 85-88 (v. 39), 71-74 (v. 41-42), 100-106 (v. 43-45);
Schulz, S., Q, 472-474 (v. 39), 449-451 (v. 40), 146-149 (v. 41-42),
316-320 (v. 43-45), 427-430 (v. 46), 312-316 (v. 47-49); Spicq, C.,
Notes I, 253-255, 416-419; Vielhauer, Ph., Oikodome. Das Bild vom
Ban in der christlichen Literatur vom Neuen Testament bis Clemens
Alexandrinus, Karlsruhe-Durlach 1939 , 58-59 (= Id., Oikodome. Auf-
satze zum Neuen Testament II [TB 65], Miinchen 1979, 59).
94. Tengo ante la vista un elenco, redactado en ingles, de 198 nonviolent
tactics ( Gene Shrap), cuyo origen ignoro.
Lc 6, 39-49: Andlisis
39 Y les dijo ademas una parabola: ;Puede un ciego guiar
a otro ciego? ;,no caeran los dos en el hoyo? 40 El discipulo
no esta por encima de su maestro; pero ya bien formado, sera
como su maestro. 41 ;,Por que miras la paja en el ojo de tu
hermano y no observas la viga que hay en tu propio ojo? 42
;,como puedes decir a tu hermano: Hermano, dejame quitar
la paja que hay en tu ojo, cuando tu mismo no ves la viga
que hay en el tuyo? Hipocrita, quita primero la viga de tu ojo
y entonces veras para quitar la paja que hay en el ojo de tu
hermano. 43 Porque no hay buen arbol que produzca un mal
fruto ni tampoco un mal arbol que produzca un buen fruto.
44 Pues cada arbol se reconoce por su fruto: porque no se
cogen higos en las zarzas y no se recoge uva en las matas de
espinos. 45 El hombre bueno, de la bondad que atesora en su
corazon saca el bien; y el malo, de su mal tesoro, saca el mal;
porque es de la abundancia del corazon de 10 que habla la
boca. 46 ;,Y por que me llamais: jSenor, Senor!, y no haceis
lo que yo digo? 47 Todo el que viene a mi, escucha mis palabras
y las pone en practice, voy a mostraros a quien es semejante.
48 Es semejante a un hombre que construyo una casa; cavo,
profundizo y puso los fundamentos sobre la roca. Cuando
llego la crecida, el torrente se echo contra esa casa pero no
pudo derribarla, porque estaba bien construida. 49 Pero el
que escucha y no pone en practice es semejante a un hombre
que construyo una casa a ras del suelo, sin fundamentos; el
torrente se echo contra ella y enseguida se hundio, y la ruina
de esa casa fue grande.
Andlisis
Andlisis formal
En la tercera y ultima parte del discurso en la llanuia1, Lucas recoge
una serie de imagenes que titulo pardbolas 6, 39).
1. Godet, 452, se niega a ver una cesura entre los v. 38.39. Opina que
los v. 37-42 forman un todo contra el espiritu critico. En favor de la cesura
estd A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 50.
468 Discurso parabolico (6, 39-49 )
1 . Despues de una nueva introduccion (v. 39a); 2. viene la sentencia
sobre los ciegos (v. 39b) bajo la forma de una doble pregunta. 3. Luego,
sin transicion, viene la frase sobre el discipulo y su maestro (v. 40);
4. luego, la sentencia sobre la paja y la viga (v. 41-42), ampliamente
desarrollada (dos preguntas retoricas, un imperativo, una conclusion en
futuro); 5. luego, la metafora de los frutos del arbol, dos proverbios
sapienciales negativos (v. 43.44b), que enmarcan una regia expresada
de forma positiva (v. 44a). La sentencia sobre los frutos humanos se
compone de un parallelisms membrorum antitetico (v. 45a), completado
por una sentencia (v. 45b). 6. A continuacion, una acusacion contenida
en una pregunta retorica (v. 46). 7. Finalmente, tras una introduccion
redaccional puesta en labios de Jesus (v. 47), la parabola de las dos
casas (v. 48-49), como broche final2.
Se encuentra el numero dos por todas partes, excepto en los v.
44b.46: los dos ciegos, los dos arboles, la pareja bueno-malo, las dos
casas. A menudo, pero no siempre, esta dualidad permite oponer el bien
al mal. El evangelista recuerda, dentro de la tradicion biblica, la seriedad
de los dos caminos1. Este dualismo etico no se hace explicito mas que
en el v. 43. Los v. 41-42, por su contenido, estdn mas cerca del man-
damiento de no juzgar (v. 37). <',Por que interrumpe Lucas esta conexion
logica con la historia de los dos ciegos? No lo se. Solo se que el judaismo
podia asociar la metifora de la ceguera con los maestros de la ley (cf.
v. 40).
Lucas, que conoce por la retorica de su tiempo la diferencia
entre el lenguaje claro y el lenguaje figurado4, reune aqui diversas
frases de Jesus de caracter imaginario. Esto no quiere decir que
cada una de ellas sea metaforica, ni que las imagenes tengan
todas ellas la misma funcion. El v. 39b se entiende en el v. 40
como una metafora, pero sin que el lo sea. Las exageraciones
de la paja y la viga en losv. 41-42, cargadas de ironia, exponen
muy claramente en imagen de que se trata, de forma que cualquier
comentario seria superfluo. Los v. 43-44 son sentencias sapien-
ciales como el v. 39b y, por consiguiente, no son en si mismas
2. Grundmann, 151-152, ve aqui cuatro partes, 10 cual esta en confor-
midad con la tegla de cuatro que, a sus ojos, predomina en el sermon de la
llanura.
3. Conclusion terrible, segtin Agustin, De sermone Domini in monte,
25, 82 (CCL 35, 186), citadopor J. Pirot, Paraboles, 57.
4. Esto no quiere decir que, para el, el lenguaje imaginario pueda reducirse
al lenguaje de la precision conaptual sin perder su sentido; cf. , a este proposito,
H. Weder, Gleichnisse , 63-67.
Lc 6, 39-49: Analisis
metaforas. Tan solo su empleo tradicional y su aplicacion etica
en el v. 45 les confieren un valor figurado. Si las imagenes del
ciego y del drbol estan gastadas5 y llevan a la alegoria, las de la
paja y la viga son frescas y llenas de vida. Despues de estas
imagenes relativas al ser humano y a la naturaleza, aparece un
tercer termino de comparacion: la casa. Tambien aqui hay una
referencia a la vida diaria. Para el mismo Lucas los v. 48-49 no
son una metafora, sino mas bien una comparacion (...
...a que se parece? Se parece a...).
Origen de los materiales
Todas estas sentencias son conocidas tambien por Mateo. Excep-
tuando Mt 15, 14 (los ciegos); Mt 10, 24-25 (el discipulo y su maestro)
y Mt 12, 33-35 (el arbol, el ser humano), se presentan en el mismo
orden dentro del sermon de la montana6, de forma que podemos pensar
en un modelo comun, que es Q. Las excepciones, Lc 6, 39.40.45,
,;estaban ya en este mismo lugar en Q? Es dificil de decir.
El Evangelic: de Tomas ha conservado la mitad de estos logia y los
presenta aislados en djferentes contextos7. El pasaje EvTh 45 es inte-
resante porque atestigua la unidad del texto de Lucas presentandolo como
una unidad independiente, mientras que Mateo coloca este material en
dos lugares diferentes (Mt 7, 15-20 y 12, 33-35)8.
En el siglo II se encuentran algunas de estas sentencias aisladas
todavia. Deben provenir de la tradicion oral. En tres casos es mas claro
su parentesco con Lucas que con Mateo. Se trata de la palabra de Jesus
en el Papyrus Oxyrhynk. 1, 1, que cita la version de Lucas de la paja
y de la viga; de una frase no canonica de Jesus en el Papyrus Egerton
2. que utiliza la version de Lucas de la sentencia Senor, Senor (Lc
5. Sobre el desgaste de las metaforas, cf. P. Ricoeur, La metafora viva,
Madrid 1980, 386-399.
6. Notese en especial (Mt 7, 1-2 y 7, 3-5) el mismo vinculo entre no
juzgar (Lc 6, 37-38) y la paja y la viga (Lc 6, 4142).
7. Cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 85-88 (sobre EvTh 34); 71-74
(sobre EvTh 26); 100-106 (sobre EvTh 45).
8. Composicion de EvTh 45: a) el texto se acerca primero a Mt 7, 16b
(mas que a Lc 6, 44b); b) luego las palabras porque no dan fruto pueden
ser un paralelo, mas breve, o de Mt 7, 17-19, o de Lc 6, 43; c) finalmente,
viene un paralelo de Lc 6, 45 (mas que de Mt 12, 34b-35).
 470 Discurso parabolico (6, 39-49)
6, 46); y de Justino (/ Apol. 16, 10) que coincide con Lc 6, 47 mis que
con Mt 7 , 249.
Explication
Ceguera y discipulado ( v. 39-40)
39 El v. 39a es redaccional10. puede significar en
Lc discurso en parabolas (cf. 15, 3). La audiencia es la misma
que en 6, 27, es decir, un circulo mas amplio que el de los
discipulos (6, 20); se trata de la gente (6, 17-18). El detras
de significa ademas: el discurso no ha terminado aun.
El v. 39b es tradicional y Lucas conserva la version de Q
mejor que Mateo12. Quizas respeto tambien el sitio tradicional
de la sentencia, porque las relaciones con la sentencia sobre la
paja y la viga (ser ciego-poder ver) debieron nacer ya en el
ambiente semita13. La simetria antitetica de las dos preguntas es
curiosa: la primera, introducida por pide una respuesta
negativa; la segunda, introducida por una respuesta posi-
tiva.
Son posibles tres interpretaciones de este v. 39b: a) una
polemica antijudia o mas exactamente antifarisaica, como en Mt
15, 12-14 y Rom 2, 19; b) justificada por las sentencias que
siguen (por ejemplo, v. 40), una critica de los guias de la co-
munidad lucana y de su pretendida superioridad14; c) una ex-
9. Cf, E. Massaux, Mattlieu, 686 (este pasaje del indice remite a las
paginas en donde se examinan los diversos textos patristicos). La mayor parte
de estos textos estan citados en K. Aland, Synopsis, 108, 109, 111, detras de
las pericopas.
10. aparece con [recuencia en la pluma de Lucas, cf. S. Schulz,
Q, 473, n. 539. En el es frecutnte el acusativo para designar el objeto, aqui
despues de los verbdicendi (Lc 5, 36; 20, 9; 21, 29). Finalmente,
a pesar de su aficion a sguido de acusativo despues de esos verbos,
Lucas suele utilizar el dativo, coiio en este caso
11 Cf. comentario a 8, 4,infra, 574, sobre el uso y el sentido lucano
de
12. El de Mt 15, 14 debe ser, sin embargo, tradicional, ya
que a Lucas le gustan los verbos (ompuestos (aqui,
13. Cf. A. George, Discipli, 70.
14. Tal es la position de Scbtimann, I, 365-366, para el final del sermon.
Lc 6, 39
hortacion a unos creyentes que, mientras permanezcan en la ce-
guera, no podran conducir a los demas con sus consejos15.
Esta ultima interpretation se armoniza bien con la sentencia
sobre la paja y la viga. No hay nada que sugiera una tension
entre el pueblo y sus dirigentes en la comunidad. No es la con-
ducta administrativa la que esta en juego, sino la espiritual. La
sentencia no intenta descargar a los que son interpelados de toda
responsabilidad para con sus hermanos, sino que exige la for-
macion y la maduracion espiritual de cada cristiano (cf. v. 40b).
Los presupuestos antropologicos son pesimistas: a pesar de la luz
de la ley y de la revelation natural, los humanos son como ciegos.
Para Lucas, hacerse cristiano es salir de las tinieblas y construir
con ojos nuevos una nueva realidad (cf. Hech 26, 17-18)16. In-
cluso los discipulos tuvieron que aceptar, despues de la resu-
rreccion, que el Senor les abriera los ojos (Lc 24, 31)17. Pero a
pesar de este simbolismo de la sombra y de la luz, de la ceguera
y de la vista, no hay que alegorizar demasiado dentro mismo de
la parabola18. Sigue en pie el argumento de peso, una conducta
arriesgada conduce a una situation peor que la anterior. El ciego
mal conducido no solo sigue siendo ciego, sino que cae en el
hoyo detras de su guia19. Por tanto, Lucas teme que haya tensiones
en la comunidad entre los simples creyentes y los que se sienten
mejor ilustrados y pretenden instruir a los demas en la vida
espiritual o en la etica cristiana. Piensa quiza en situaciones
parecidas al entusiasmo de los corintios20.
15. puede reunir las ideas de corregir y de instruir, cf. Godet,
453. En los Setenta, el verbo se utiliza bien en el sentido literal de Dios guiando
a su pueblo por el desierto (por ejemplo, Dt 1, 33), bien en el sentido figurado
de la instruccion en la justicia y la fe (por ejemplo, Sal 85 [86], 11).
16. Cf. F. Bovon, Luc le theologien, 307.
17. Sobre este tema de la apertura, la de los ojos y la de las Escrituras,
cf. G. Delling, ...als er uns die Schrift aufschloss. Zur lukanischen Ter-
minologie der Auslegung des Alien Testaments, en H. Balz-S. Schulz (eds.),
Das Wort und die Worter. FS G. Friedrich, Stuttgart 1973, 75-83.
18. A. Jiilicher, Gleichnisreden II. 51 senala que la exegesis patristica
tomo pronto en sentido figurado, viendo alii especialmente el infiemo.
19. designa aqui un hoyo, mas que una zanja, con Plummer,
190. Lagrange, 198-199 recuerda las cistemas y las zanjas al lado del camino.
El futuro Futuro de consecuencia necesaria: A. Jiilicher,
Gleichnisreden II, 50.
20. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 54 relaciona 2 Tim 3, 13 con Lc 6,
39, y con el sentido que Lucas da a esta sentencia. Encontramos alii las palabras
 472 Discurso parabdlico (6, 39-49)
Tres anotaciones para concluir: 1. La imagen del ciego que guia a
otro ciego naci0, al parecer, en Grecia y fue recogida por el judaismo21;
2. En una sentencia del antiguo testamento, la imagen del hoyo senala
el cardcter irremediable del juicio de Dios22. 3. Dos cuadros de Pieter
Breughel el Viejo sobre este tema dan una interpretacidn particular de
la sentencia; ilustran la tragedia de la existencia humana: el pintor ha
representado todo un cortejo de ciegos que caen en el hoyo23.
40a primer miembro de la sentencia [discipulo-maestro, v.
40a // Mt 10, 24s] es iddntico en Mateo y en Lucas24. El segundo
miembro de la frase que se lee en Mateo (Mt 10, 24b) y no en
Lucas (servidor-amo) debe ser tambien tradicional, ya que apa-
rece en Jn 13, 16; 15, 20, y Lucas ha podido tener una razon,
quizas literaria25, para suprimirlo.
En la segunda sentencia (v. 40b), Lucas omitio probable-
mente, tambien aqui, el segundo paralelismo entre el servidor y
el amo, y vuelve a escribir el primero de manera mas elegante26
(la version de Mateo recuerda las sentencias rabinicas)27. La frase
primitiva era independiente en la tradicion. Fue seguramente Q
quien la fijo en este lugar eliminando asi su caracter de parabola
y convirtiendola en un comentario de la sentencia sobre el ciego.
Mientras que Mateo introduce la sentencia en un discurso sobre
la persecution de los discipulos, comparada con la pasion del
Senor, Lucas la sittia, con el v. 39, entre dos declaraciones sobre
el juicio (v. 37-38 y v. 41-42). La frase, que otras veces tenia
valor de proverbio, se convirtio entonces en una regia de vida
comunitaria: el discipulo no esta por encima del maestro ni de
ningun otro discipulo. Y como el Senor no juzgo, tampoco debe
ningun discipulo juzgar a su hermano. Si no, demuestra que es
ciego y que carece de formacion.
21. Platon, Resp., 8, 554B; De virtutibus (Fortit.), 7; cf. A. Jti-
licher, Gleichnisreden 11, 51-52; W Schrage, en ThWNT VIII
(1969), 275-279.
22. Is 24, 17-18 y Jer 48 (31), 43-44 (los Setenta tienen recogen
este proverbio.
23. Uno estd en el Museo del Louvre de Paris; el otro, en el Museo
national de Napoles.
24. S. Schulz, Q, 449.
25. Como es sabido, Lucas deslruye a veces los paralelos: cf. S. Schulz,
Q, 449, n. 337. Aqui 10 hace para qiedarse en la isotopia de la instruction.
26. Tanto a nivel de sintaxis como de vocabulario
27. Cf. Bill. I, 577-578.
Lc 6, 40a-42
El v. 40b puede signit'icar: Como su maestro, estard perfectamente 40b
instruido28, o cada uno sera instruido de la misma manera que su
maestro. pertenece al lenguaje marinero (equipar un barco),
politico y medico: poner en order!, completar, dejar en su sitio,
formar. dar una formacion. Aqui se trata de la formacion cristiana
en el piano doctrinal tanto como en el orden practico24.
En el judaismo , el discipulo en formacion tenia como objetivo
igualar a su maestro para poder ensenar tambien el. Lucas no va
ciertamente tan lejos. Lo que cuenta para el es solamente la
analog ia con la actitud etica de Jesus. Por otra parte, para el no
existe una cristologia ejemplar sin soteriologia: hacerse semejante
a su maestro, a Jesus, solo es posible por la accion de Cristo y
por la relacion de fe con el. Parecerse a el, finalmente, es ponerse
al servicio de todos 10s que sufren.
La mirada y la education (v. 41-42)
41-42
Mateo y Lucas se muestran aqui tan de acuerdo que su modelo no
pudo ser mis que una version griega de Q. Las escasas diferencias se
deben al trabajo estilistico de Lucas30. Estas sentencias constan de dos
preguntas retoricas, un imperative etico y una autorizacidn expresada
en futuro. Cada una de las preguntas, introducida por una particula
interrogativa, supone una restriccion en su segunda parte (cf.
en la primera, y en la segunda, mientras
que tu no adviertes...), restriccidn que, en cada caso, comienza con el
motivo exagerado de la viga en el ojo. El lector atento observari la
irritackm creciente entre la primera pregunta: (C0mo es que ves...?,
y la segunda: (,Como puedes decir...?. Ambas preguntas forman un
todo gracias al verbo (ver), que sirve de inclusi0n. Despuds
de este diagndstico critico viene el imperativo que dice lo que hay que
28. En ese caso detris del nombre, significa todo entero o en su
totalidad (sobre este valor predicativo de cf. Abel 32c, observacion 1).
29. Las epistolas (1 Cor 1, 10; 2 Cor 13, 11; 1 Tes 3, 10; Heb 13, 21)
atestiguan este uso de para la formacion cristiana; cf. C. Spicq,
Notes I, 416-419; G. Delling, en ThWNT 1 (1933), 474-475.
30. Lc 6, 41: dos diferencias debidas a la redaction de Lucas: a) el lugar
de y la repetition del articulo b) como adjetivo posesivo
(Bauer, s. v. [2]). Lc 6, 42: mas diferencias de detalle (cf. S. Schulz.
Q, 147 y Schiirmann, I, 371), que deben provenir del trabajo redaccional de
Lucas. Es importante para el marco de referencia el vocativo hermano que
Lucas aiiade en este versiculo.
474 Discurso parabolico (6, 39-49)
hacer. La frase de conclusion saca la consecuencia Jogica y deja final-
mente la puerta abierta a la critica constructiva.
La segunda persona del singular sugiere una parenesis oral.
El sabio que la pronuncia tiene autoridad, trata al acusado de
de hipocrita, juega con la ironia y se sirve, como
los rabinos, de ejemplos llevados hasta el extremo, que deben
su fuerza a su misma exageracion. El maestro intenta con su
ensenanza etica poner orden en las relaciones humanas dentro de
una comunidad. Por eso sus sentencias, independientes en su
origen, se aglutinaron muy pronto con las palabras sobre el juicio.
Pertenecen al genero literario de la sabiduria judia y no contienen
ninguna preocupacion apocaliptica.
A diferencia de los casos regulados por la ley del talion (Mt
5, 38-39), es aqui el tu, acusado, el que toma la iniciativa,
sin que aquello de lo que se aparta sea una mala action. La
situation es la de una relacion humana y no sabemos si al principio
es o no tensa. El tu comienza volviendo su mirada hacia el
otro. A esta mirada corresponde una ceguera ante uno mismo,
ya que el tu cree que su ojo es benevolo, o por lo menos que
tiene razon. Movido por eldeseo de ayudar, acompana su mirada
con una palabra. Pero, en su ceguera ante si mismo, no observa
que su mirada y su palabra son malintencionadas y producen el
efecto de un juicio. Al fijarse en los defectos del otro, 10 ataca
en su persona misma. Esta actitud del tu es la de un hombre
alienado, la de un hipocrita, no en el sentido modemo de
falsedad consciente, sino cn el sentido biblico, antiguo, de ce-
guera inconsciente sobre si mismo. El cree que obra bien,
pero en realidad 10 que hace es obrar mal, al denunciar las de-
bilidades del otro, que so! las suyas, y estando excesivamente
apegado al orden debido, Desde el punto de vista antropolo-
gico, Jesus nos acusa de que nos hacemos una imagen deformada
de los otros y velamos nuestra propia imagen con nuestras re-
sistencias. Estas resistencias son tanto mas fuertes cuanto mas
atacado se siente el ser hamano. Por eso el otro se replegara
sobre si mismo, cuando eltu, ciego, pretende quitar la paja
de su ojo. La relacion corre entonces el riesgo de romperse.
cae el mismo Jesus en la trampa contra la que previene
a los demas? No; porque la solicitud de Jesus es de naturaleza
Lc 6. 43
muy distinta de la preocupacion del tu por su hermano. La
debilidad que desenmascara Jesus no es una paja, sino una viga
gruesa, un grave desorden en nuestras relaciones humanas. Ade-
mas, Jesus no nos juzga para condenamos, sino para ofrecemos
una esperanza y abrimos un porvenir. Es el amor 10 que le lleva
a preocuparse de la persona humana. El no juzga ni se resigna.
En vez de proponer una renovacion de la ley, ofrece un proceso
educativo etico. Segun el, 10 mas urgente es tomar conciencia
de la propia doblez y trabajar sobre uno mismo. Pero para
grarlo, necesitamos tener una relacion sana con los demas, ya
que solos no podriamos salir de nuestra ceguera. La originalidad
de los consejos de Jesus esta en que el mismo toma la iniciativa
de esta relacion, sin la cual no podriamos superar nuestra doblez.
Las cinco etapas de esta pedagogia, que para Lucas es una pe-
dagogia eclesial, son las siguientes: 1. renuncia a erigirse en
juez de los demas; 2. apertura a las palabras de Jesus, que me
interpela con amor y esperanza; 3. reconocimiento de mis faltas
graves (las vigas, no solo las pajas); 4. compromiso de ser otro
hombre u otra mujer (quitar la viga); 5. solo entonces, la imi-
tacion posible de Jestis (v. 40b) y el permiso para hacerse maestro
del otro (ya que soy previamente su hermano o su hermana). Es
preciso que yo sea un ser nuevo para tener derecho a proponerle
un pequeno cambio (una paja, v. 42b); de proponerselo, no de
prescribirselo.
Lucas entiende la palabra hermano en el sentido cristiano de la
palabra y la aplica a la vida comunitaria en todas sus dimensiones.
El test del drbol (v. 43-45)
Metodologicamente interesante31 es la hipotesis segun la cual diversas 43
micas contribuyeron a la transmision de algunas sentencias de Jesus.
Parece que, al principio, se reunieron solo las dos imagenes (los dos
arboles y los frutos del drbol) y que constituian una critica suave. Su-
biendo de tono, el sector rigorista anadid a ellas la sentencia sobre los
que dicen Senor, en plan de advertencia mas seria. Por esta
misma razdn, el grupo de los antinomistas prolongo a su vez la cadena
31. M. Kramer, Propheten.
476 Discurso parabolico (6, 39-49)
con la sentencia sobre el tesoro en el corazon32. Las dos corrientes de
la tradicion reflejarian las opiniones de los dos partidos: Los rigoristas
reprochaban a sus adversarios que no cumplian la voluntad de Dios
porque no observaban la torn; los antinomistas, por su parte, les repro-
chaban que no cumpian la voluntad de Dios por seguir otra ley distinta
de la de Cristo33. Ambos partidos expert mentaron lo dificil que era
recopilar la tradici6n como una tom de Jesus. El sermon de la montana
y el sermon en la llanura son los ecos tardios de la torn de Jesus en los
dos partidos de entonces, que resuenan todavia en situaciones diferentes.
Lucas recoge la del movimiento paulino antinomista: La prevention
contra la falsa doctrina, tal como alii se formula, puede aplicarse a
cualquier otra desviacion34. La signification redaccional de Lc 6, 43-
46 seria entonces la siguiente: el ser humano que quiere introducir una
ley distinta de la del mandamiento del amor (6, 27-28) es un drbol malo
que da frutos malos (6, 43-44), un malvado que saca maldades del tesoro
de su corazon (6, 45). El que ensena esos errores no puede apelar a
Jesus (6, 46). Esta es la hipotesis.
Personalmente, me interesa la forma de los logia 6, 43-45 y
su interpretation por parte de Lucas. El v. 44a fue anadido en
el curso de la tradicion, bien como conclusion de la sentencia de
los dos arboles (6, 43; cf. Mt 12, 33), bien como introduction
a la imagen de los diferentes frutos (6, 44b; cf. Mt 7, 16). Luego,
en una etapa ulterior, probablemente en Q (cf. Mt 7, 15-20), los
dos dobles logia (6, 43.44b), independientes en su origen. y el
v. 44a, insertado en este lugar, quedaron agrupados para forrnar
un conjunto de tres sentences; este grupo de tres es el que recoge
Lucas35.
(Con que conjunto iba primitivamente unido el v. 45? Si-
guiendo quizas a Q, Mateo incluyo esta doble sentencia en el
capitulo 12 y la asocio a lavariante de los dos arboles (Mt 12,
33); la transmitio en un orden inverso, ciertamente secundario
(Mt 12, 34b-35). Lucas, a quien no le gustan los dobletes, recogio
la version de Q y la vinculo, como habia hecho la tradicion (cf.
32. Ibid., 373.
33. Ibid., 373.
34. Ibid., 375.
35. La forma mas antigua dt estos versiculos es dificil de reconstruir; cf.
los intentos de M. Kramer, PropMen, 335-356, y de S. Schulz, Q, 316-317.
A mi juicio, detras de Lc 6, 43 /)Mt 7, 17-18 y de Mt 12, 33a, hay una sola
sentencia de Jesus.
Lc 6, 43
Mt 12, 33-35), a los dos arboles (v. 43)36 y a la comparacion
del hombre con el arbol (v. 44). Lc ha incluido el v. 45 en el
sermon en la llanura. Lucas no tiene ni una palabra contra los
falsos doctores. Tiene ante la vista solamente lo mismo que
la tradicion anterior a el a los creyentes, fieles o infieles.
El (porque), a comienzos del v. 43, introduce una
especie de explication logica, gracias a una comparacion que
conocia ya el antiguo testamento37: si el hombre sigue portandose
como un hipocrita (v. 42), su mal fruto38 demuestra que se parece
a un arbol malo. Lo que importa no es 10 que el cristiano dice39,
sino lo que hace (observense los dos participios En
este contexto, no significa hermoso, sino bueno, y
no quiere decir podrido, sino malo41. Siguiendo la
tradicion, Lucas, hombre de ciudad y poco familiarizado con la
naturaleza, entiende esta simple regia de experiencia campesina
en un sentido metaforico. Ya Jeremias se lamentaba en nombre
del Senor: te habia plantado como vifia selecta, llena de las
mejores cepas. (,Como te has convertido en cepa degenerada, en
vina bastarda? (Jer 2, 21). Cuando Jeremias y Jesus utilizan
unos ejemplos sacados de la naturaleza, se trata simplemente de
una manera de hablar, ya que las decisiones humanas relacionadas
con la fe y con la etica se escapan de un determinismo comparable
al de la naturaleza.
36. (v. 45) y (v. 45): las dos parejas
son parecidas por su sentido y distintas por razones esteticas.
37. Hay muchos en estos versiculos, aunque no son todos seguros
desde el punto de vista textual. Nestle26 mantiene dos en el v. 43 y uno en el
v. 45b: asi pues, cada sentencia, excepto el v. 45a va acompanada de un
Segiin H. Sahlin, Stellen, 3-4, si los dos del v. 44 no tienen importancia
logica, el del v. 43 sirve, por el contrario, para justificar una exigencia religiosa
y moral por una referenda a la naturaleza, 10 cual esta muy de acuerdo con
las costumbres de Jesus.
38. El singular (Lc 6, 43) debe ser tradicional (cf. Mt 12, 33).
Mt 7, 17-18 lo sustituyo por un plural.
39. Estamos cerca de Lc 6, 46.
40. La forma perifrastica ... debe ser tradicional. Mt
corrige poniendo (Mt 7, 17) y (Mt 7, 18). Lo mismo
pasa con el primer (Mt 7, 17-18 utUiza dos veces para el arbol)
y con el primer (Mt 7, 17-18 pone dos veces para los frutos).
41. Esto vale en todo caso para el fruto. Para el arbol podria
tener su sentido de podrido, estropeado, enmohecido, apolillado. Al
decir un griego piensa en 10 excesivo, lo demasiado viejo,
demasiado maduro, lo muy hecho.
 478 Discurso parabolico (6, 39-49)
Con esta imagen del arbol y de su fruto, Lucas no piensa
ciertamente en los partidarios de la ley, sino mas bien en los
cristianos de rango social elevado que, por entusiasmo facil o
por comodidad, querrian ciertamente creer, pero no hacen pasar
su fe a la practica.
44 A primera vista, el v. 44 repite el v. 43, pero introduce por
medio de (es reconocido, se reconoce) un ele-
mento nuevo: el campesino que sabe a que atenerse42.
cada uno, ),se utiliza aqui en el sentido de (uno y
otro, uterque), que habta caido en desuso en la epoca hele-
nista?43. El v. 43, que precede, solo habla ciertamente de dos
arboles, pero el v. 44b saca a escena varias clases de arboles.
Por tanto, es preferible el sentido de cada uno para
A pesar de una simetria formal el v. 44b
no repite plenamente el sentido del v. 43; mas concreto, opone
dos frutos comestibles a dos arboles silvestres y por su contenido
solo corresponde a la segunda mitad del v. 4345. Se trata de una
acusacion: el arbol improductivo es inutil. ),Es que
designa higueras salvajes, que solo dan frutos incomestibles y
un arbusto que da bayas salvajes46, en virtud de una
alusion, sensible en Mt 7, 16b, a Is 5, 2 (LXX);
yo esperaba que
diera uvas y dio espinas? Si asi fuera, Lucas deberia asociar las
uvas a como lo hace Is 5, 2. Pero no 10 hace. El efecto
retorico surge precisamente de la disparidad y no de la semejanza
entre la higuera y los que deben designar por tanto
42. El verbo compuesto en futuro y en segunda persona del plural de Mt
7, 16.20 es secundario respecto al verbo simple en presente y
en tercera persona del singular de Lc 6. 44
43. Cf. H. Sahlin, Stellen, 5, n. 5.
44. Las palabras y (v. 44a) son redaccionales; con S.
Schulz, Q, 317.
45. Mt 7, 16 relaciona las uvas con los espinos y los higos con las zarzas.
Lc 6, 44 relaciona primero los higos con los espinos, y luego las uvas con las
zarzas. Sobre las otras diferencias de detalle, cf. S. Schulz, Q, 316-317. Cada
evangelista evita, a su modo, la repetition del verbo coger Mateo
recurre a la elipse y Lucas encuentra un sinonimo que significa
vendimiar). Por 10 demas, puede ser que, por causa de este verbo, Lucas
haya desplazado las uvas para acercarlas, apartandose asi de Q (y de Mt).
designa las zarzas, las zarzamoras. no vale nada sin el hacer, la obediencia a la voluntad de Cristo.
46. Asi H. Sahlin, Stellen, 6-7.
Lc 6, 44-45
zarzas de espinas. Lo mismo que el campesino no va a buscar
fruto en donde no puede darse, tambien Dios sabra donde recoger
el fruto de 10s creyentes. Lucas no predica un dualismo obstinado;
sus ejemplos, sacados de la naturaleza, solo tienen una finalidad
parenetica: animar a 10s cristianos a traducir en su vida su relacion
con Cristo (cf. v. 47)47.
En el v. 45a Lucas pasa de la imagen a la realidad48. Todo 45
se juega en el corazon. Para 61, el corazon esta como paralizado
mientras no escucha y acepta la palabra de Dios. Por si mismo,
no produce nada bueno. Sin embargo, los creyentes estan 11a-
mados a extraer sin cesar49 el bien del tesoro50 que hay en su
corazon.
Si recordamos el contexto precedente, constatamos que la
exigencia etica atane a las acciones y a las palabras de los ere-
yentes: estos dos aspectos de la fe vivida se resumen en la version
que da Lucas del amor a los enemigos (6, 27-28). Por eso el
evangelista puede asurnir la falta de vinculacion logica de la
tradicion: los v. 39-45a destacan los actos de amor, el v. 45b
destaca la palabra51 .
El v. 45b juega con una imagen52. Lo que el hombre pronuncia
viene de su mas profundo hontanar; detras de su palabra, esta el
47. J. Duplacy, Disciple, 74-75, escribe: En cuanto a la aparente evi-
dencia del v. 44, su papel parece ser el de recordar ah absurdo que la corres-
pondencia entre el tal del fruto y el tal del arbol no es en el fondo
mds que un aspecto de una correspondence situada, mas profundamente, al
nivel del sin mas.
48. Cf. J. Duplacy, Disciple, 75.
49. El presente gnomico (1 puede interpretarse ad usum ere-
dentium como si implicase un compromiso duradero? A. George, Disciple, 74,
cree en todo caso que Lucas lanza aqui una llamada a una profunda conversion,
que se manifiesta en la vida concreta.
50. En los Setenta, se utiliza en sentido propio para el tesoro
del templo o el tesoro real, y en sentido figurado por las reservas divinas, por
ejemplo, el cielo y las lluvias que contiene (Dt 28, 12) y para los bienes
espirituales que posee el fiel (este ultimo empleo en la literature sapiencial:
Prov 2, 4; 8, 21; 21, 20; Sab 7, 14). ficlo 29, 11 esta en el limite entre el
sentido literal y el sentido figurado: Emplea tu riqueza segun los preceptos
del Altisimo, y te dara mas provecho que el oro. Cf. D. Zeller,
en EWNT II (1981), col. 369-375.
51. El v. 46 precisara que el decir, incluso la confesion correcta de la fe,
52. Lucas anade en el v. 45b despues de a diferencia
 480 Discurso parabdlico (6, 39-49)
ser humano responsable de lo que dice. El corazon humano se
parece por tanto a una fuente; la boca es como el cano que emite
las palabras salidas del corazon. A diferencia del v. 46, esta
sentencia no distingue entre sinceridad y doblez. Y como el 45a,
afirma categoricamente que el valor de las palabras depende de
lo que valga el corazon. La boca no tiene sobre la palabra mas
influencia que la que tiene el cano o el cubo sobre el agua de la
fuente. En nuestra epoca, en la que se habla tanto para no decir
nada, nos asombra esta vieja sabiduria, que dice que hablemos
solo cuando el corazon este lleno53. No se trata aqui del contraste
entre la palabra y la accion, sino entre el interior del hombre y
sus expresiones, Este pasaje trata de las palabras, pero puede
aplicarse tambien a las acciones humanas54.
Words, words (v. 46)
46 <,La version de Lucas es la versidn primitiva (H. Schiirmann y G.
Schneider) o solo un resumen de la misma (F. Hahn)?55. Como Lucas
evita a veces la forma interrogativa, el empleo aqui de esta forma es
probablemente tradicional. El que falte la formula de Mateo no entrard
en el reino de los cielos no significa que haya desaparecido toda pers-
pectiva escatoldgica. Como a Mateo le gusta el giro detras de
de Mateo, cuyo giro mas proverbial (sin tiene que corresponder a Q.
Lucas puede hacer esta precision, ya que tiene presente al (v. 45a),
mientras que Mateo evoca la abundancia del corazon (Mt 12, 34b) antes de
senalar al hombre (Mt 12, 35).
53. J. Duplacy, Disciple, 77, escribe: No es accesible al hombre mds
que 10 que sale de esta zona oculta, el demasiado lleno, la
palabra. A mi juicio, el v. 45 encerraria por tanto un no-dicho que podria, por
ejemplo, enunciarse de este modo: el de un cierto parecer revela un
tal que es de suyo inaccesible. Quizas ese no-dicho sea incluso la razon
de ser de 10 que esta dicho.
54. J. Duplacy, Disciple , 75-76, 78.
55. G. Schneider, Christusbekenntnis, 10-14, opina que la relectura ma*
teana del logion es analoga a la de las bienaventuranzas. Tambien opina que
la sentencia primitiva no puede remontarse a Jesds debido al titulo cristologico
Senor; cf. Schiirmann, I, 379381. F. Hahn, Hoheitstitel , 97, defietide asi
su position: Pues, por un lado, en Lucas se le quita a esta sentencia su
orientation escatologica, y por otro, en lugar del cumplimiento de la voluntad
de Dios, se habla de llevar a la practica 10 que Jesus dice. En cuanto a M.
Kramer, Propheten, 373, situa el interes cristiano por esta sentencia de Jesus
y su desarrollo en el campo de los rigoristas.
Lc 6, 46
una frase negativa56, el giro de Lucas (y no hacis)
deberia ser tradicional. Como Lucas insiste en nuestra relacidn con la
persona de Jesus al final del discurso en la llanura (v. 4), se sigue que
que digo, podria ser muy bien redaccional. (El hecho de
que Mateo asocie, por el contrario, el jSenor, Senor! con el respeto
a la voluntad de Dios no significa que haya transcrito mas fielmente que
Lucas la version de Q). Desde Q, esta sentencia sirve para introducir la
parabola de las dos casas. En cuanto a su autenticidad, es dificil pro-
nunciarse. El Jesds historico podria haber comprendido las palabras
;Senor, Senor! sin referenda a la cristologia, como parabola, o incluso
ironicamente. Pero es mas probable que esta frase sea de origen pos-
pascual y que haya sido desde el principio cristologica.
Al contrario de la sentencia anterior, el v. 46 presupone que
la voluntad no siempre sigue a la intention, que la accion no es
forzosamente fiel a la promesa (cf. Mt 21, 30b). Con la repetition
del titulo Senor57, Lucas piensa mas en la oracion que en la
profesion de fe58. (Senor) para dirigirse a Dios, se
empleaba entonces tanto en la oracion personal como en la pie-
garia liturgica. no era solamente Dios Padre, sino tarn-
bien, para 10s cristianos, el Senor resucitado, a quien se daban
gracias por su obra de salvation, cuya presencia se pedia ar-
dientemente y cuyo retomo se esperaba con pasion59.
La pregunta y la constatacion son solo indirectamente pare-
neticas. Hay primero un diagnostico: 10s cristianos aqui inter-
pelados reconocen en sus oraciones que Jesus es ahora el Senor
de su existencia; sin embargo, viven como si esta certeza no les
comprometiera en nada fuera de la esfera religiosa60. Esta palabra
de Jesus se parece por tanto a las acusaciones que Yahve dirigia
en el antiguo testamento por labios del profeta61. Esta queja
56. G. Schneider, Christusbekenntnis, 11.
57. La duplication de un vocativo es corriente en el judaismo, cf. Bill.
I, 943 y II , 258. Puede indicar respeto o adhesion; cf. Lc 10, 41 (Marta,
Marta) y 22, 31 (Simon, Simon). O. Cullmann, Christologie, 175177,
habria significado
piensa que la sentencia podria ser autentica, ya que
maestro en su origen.
58. Con F. Hahn, Hoheitstitel, 97-98.
59. Cf. Lc 13, 25 para comprender el clima. Sobre en Lucas, cf.
Fitzmyer, II, 185 y F. Bovon, Luc le theologien, 202-205.
60. Cf. Ernst, 235, con un signo de interrogation.
61. Cf. C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (BEvTh 31),
Miinchen I960, 102-106, 120126; cf. Mai 1, 6.
 482 Discurso parabolico (6, 39-49)
dolorosa del Sefior Jesus se distingue sin embargo de aquellas,
porque no contiene amenazas ni anuncio de castigo.
que digo) resume toda la ensenanza de Jesus que Lucas
intenta fijar por escrito en su libro. Lucas tiene un pensamiento
holistico y esta corta sentencia, como el mandamiento del amor
(10, 25-29), no pide tanto palabras y actos aislados62 como una
relation autentica de los creyentes con su companero divino y,
por analogia, con sus companeros humanos63.
Construir biert y construir mal (v. 47-49)
Despues de una introduction (v. 47), el texto compara por
medio de dos sentencias simetricas al buen discipulo con un buen
constructor (v. 48) y al discipulo pasivo con quien no entiende
de construcciones (v. 49). Este tipo de dualismo recuerda las
confrontaciones expresadas en las sentencias sapienciales (6, 43
y 6, 45), asi como a las parabolas relativas a la parusia de 12,
41-46 y de 19, 11-27. Tambien por su forma, esta parabola esta
en la linea veterotestamentaria de la sabiduria que se complace
en las oposiciones (cf., por ejemplo, Sal 1), y en la de las
bendiciones-maldiciones (cf. Dt 30, 15-20 y, mas tarde, la al-
temativa de los dos caminos, Did 1, 2-5, 2). Si el contenido
sigue estando bajo la influencia de la sabiduria, el contexto (la
conclusion del discurso en la llanura) y la alegorizacion posible
de la inundacion refuerzan la perspectiva escatologica.
En Lucas, como en Mateo, la parabola (Mt 7, 24-27) sigue a la
metafora de los dos arboles (Mt 7, 15-20) y al logion jSefior, Sefior!
62. G. Schneider, Christusbekenntnis, 14, escribe: No se contrapone
aqui la praxis a una sino que se exige un reconocimiento total del Se-
nor. Textos lucanos que van en este mismo sentido: Lc 6, 27.47-49; 8, 21;
10, 25-42; 11, 28; 13, 24a. SegunM. Bouttier, Paraboles, 179, el texto evan-
gelico reprocha a los cristianos no comprender las implicaciones de su invo-
cation a Jesus como Sefior, a saber, que el Sefior invocado y esperado esta
ausente y que los creyentes son llamados por el a la vigilancia y a la respon-
sabilidad. Asi pues, la alta cristologfa y la espera anclada aqui abajo van
a la par.
63. Hay una variante apocrifa de Lc 6, 46 en el Papyrus Egerton 2, frag.
2r, 52-54, citado por K. Aland, Synopsis, 111; tambien se puede encontrar en
Hennecke-Schneemelcher I, 60.
Lc 6, 47-48
(Mt 7, 21-23). Estos tres pasajes formaban sin duda la conclusion del
sermon de la montafia en Q. Siguiendo a Q, Mateo y Lucas sefialan,
con esta ultima nota grave, la enorme responsabilidad humana y la
autoridad definitiva, no ya de la ley de Moises, sino de la palabra de
Jesus64.
En el v. 47 Lucas65 hace algunas mejoras estilisticas y afiade un 47
inciso de gran importancia teologica (viene a mi). Los dos sinopticos
tienen en comiin la pareja oir y hacer, y la autoridad normativa de
las palabras de Jesus.
En el v. 48, Lucas ofrece una cuidada description tecnica, mientras
que Mateo se contenta con decir que la casa estfi edificada sobre roca.
Lucas se detiene en 10s trabajos preparatorios de la construction, sir-
viendose de tres verbos que de hecho solo describen dos etapas: hay que
cavar hondo y hasta excavar profundamente66, antes de poner 10s fun-
damentos. Asi pues, Lucas se concentra en 10s cimientos67, que repre-
sentan ese momento, para el esencial, del comienzo de la fe, de la
de la conversion68 (ya que esta en la base del evangelio,
el sermon en la llanura se parece a los cimientos de la parabola). Para
no alargar mas, el evangelista, como Q antes de el, no insiste en las
etapas ulteriores de la construccion.
La prueba que suponen las fuerzas de la naturaleza (v. 48) 48
es introducida por Mientras que Mateo acumula la lluvia, la
inundation y la tempestad (Mt 7, 25), Lucas habla solo de la
inundation, pero en dos etapas. Menciona primero la crecida de
las aguas; la palabra redaccional, es un termino li-
terario (tambien existe en griego la forma clasica es
que designa la marea alta, cualquier subida de
64. D. Marguerat, Jugement, 207 .
65. Evita el opta por los participios presentes y prefiere el
os mostrare a quien se parece al pasivo (sera semejante).
El texto recibe entonces otra luz distinta de la de Mt: un futuro inmediato no
apocaliptico.
66. hace en aoristo. Asi pues, tenemos tres aoristos
seguidos.
67. Lucas detallaria la construction urbana de su ambiente, escribe D.
Marguerat, Jugement, 204, n. 131, que sefiala ademas otra posibilidad, una
preocupacion dogmatica (actividad del hombre como participation necesaria
en su salvation).
68. Sobre la cf. F. Bovon, Luc le theologien, 285-307, y J.
W. Taeger, Mensch, 105-224.
69. Cf. Bl-Debr-Rehlcopf 43. La ortografia con una es, en los dos
casos, la mas antigua.
 Discurso paraMlico (6, 39-49)
484
Lc 6, 49
y hasta, en el lenguaje medico, la difusion
las aguas, el diluvio
de los humores. Aqui
pues, crecida e inundation. El texto nos
los verbos compuestos hundirse), aprecia tambien
describe a continuation fuerza de las aguas que se lanzan contra
la
10s efectos dramaticos: la casa se derrumba enseguida.
la casa, pero se
rompen contra ella70 y, prosigue Lucas logica-
(sacudir, quebrantar) Es evidente el trasfondo semitico del v. 49: oir y hacer 49
mente, no pueden derribarla. constituyen ana sola cosa. Para concretar esta combination ne-
se encuentra en las descripciones apocalipticas y en las teofanias
cesaria, los letrados judios utilizaron la imagen del arbol o la
(cf Heb 12, 27)7 La description de Mateo esta sin duda muy
imagen de la casa. Es cierto que, desde el punto de vista judio,
cerca de Q, ya que corresponde a la meteorologia de Palestina72. los evangelios sinopticos son libros hereticos, ya que las palabras
La de Lucas evoca mas bien las grandes riadas que se producen que hay que oir y poner en practica no son aqui los preceptos de
durante la estacion de las lluvias en los paises del sur. la ley, sino la ensenanza nueva de Jesus. En estos liltimos ver-
A1 final del v. 48, Lucas evita la repetition que se encuentra siculos del sermon de la llanura se abre paso una fuerte pretension
en Q y se sirve de una subordinada de infinitivo to cristologica: la constatamos en la frecuencia de la primera persona
(porque estaba bien construida). del singular (a que digo, v. 46; a mi;
(bien), en la epoca de Lucas, tiene una connotation teologica; mis palabras, v. 47). (,Pero la naturaleza de
este adverbio describe la identidad cristiana tanto a proposito de la obediencia cristiana es fundamentalmente distinta de la obe-
la interpretation de la Escritura (Hech 28, 25), como en el piano diencia a la ley?73. Esto depende de la conception judia de la
de la etica (es este nuestro caso). El buen cristiano ha llegado autoridad de la ley. Habia ciertamente, en aquellos tiempos,
a Jesus (v. 47a); no solamente ha oido su palabra (v. 47b), sino judios piadosos que observaban la ley con una intention utili-
que la ha recibido con todo su ser (v. 47c) y su existencia cristiana tarista y se exponian asi a la critica antifarisea de Jesus. Pero
habia otra obediencia judia que se manifestaba en un amor de-
se basa en unos fundamentos a toda prueba (cf. Heb 2, 1-4).
sinteresado. Y esta obediencia es la que Jesus espera de sus
En Lucas, el contraste no esta entre la piedra y la arena como
discipulos, una obediencia basada en la autentica tradition bi-
en Mateo, sino entre la piedra y la tierra, y sobre todo entre los blica. Para el y para los primeros cristianos, la contradiction no
fundamentos y la falta de todo fundamento. Como la construction esta entre la ley y el nuevo mensaje, sino entre la verdadera y
de una base solida constituye un duro trabajo, podemos concluir la falsa obediencia, entre una relacion superficial y una relacion
que Lucas insiste en el esfuerzo humano. Pero no compara esta profunda con Cristo. No se trata de un problema con los judios,
aportacion de los hombres con la de Dios; no calcula como un sino que esta dentro de la comunidad cristiana. Nuestra parabola
jurista la parte de cada uno; piensa en terminos de relaciones ha permitido a toda una serie de guias la Iglesia, desde Q hasta
humanas y de compromiso. Es grande el parecido con el v. 46. Mateo y Lucas, poner a los cristianos frente a sus responsabili-
Si es pasiva, la fe cristiana pierde todo su valor. dades y prepararlos, edificarlos, para su compromiso defini-
En el caso tragico de la falta de fundamentos, la avalancha tivo.
de agua se echa (la misma palabra que en el v. 48), tambien
aqui, contra la casa, pero esta vez la casa se destruye: Lucas
juega con las palabras - Como a Lucas le gustan Resumen

70. Sobre las relaciones entre Cada uno de los creyentes tiene ante si una option. Las
y cf. Bauer,
s. v. palabras de Jesus estan alii para ayudarles a elegir el buen camino
71. se utiliza en 6, 38; sobre este verbo cf. H. Balz, con conocimiento de causa y darles la fuerza de actuar bien: con
en EWNT III (1983), col. 534-535.
72. Cf. S. Schulz, Q, 313, con alguna vacilacion.
73. Asi D. Marguerat, Jugemem, 206.

486 El centurion de Cafamaiin (7, 1-10)
su Senor y Maestro, con sus hermanos y hermanas. Solo la
practica revelara quienes son esos creyentes. Su bondad, su ge-
nerosidad fundamental, alimentada por la benevolencia de su
Creador y Salvador, brota de 10 mas profundo de su personalidad,
de ese lugar en donde se lleva a cabo la conversion. Cuanto mas
regenere la fe su corazon, mas decidida sera su conducta cristiana.
17. El centurion de Cafamaiin (7, 1-10)
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S., Q, 236-246; Theissen, G., W under geschichten, 183; Wegner, U.,
Lc 7, 1-10: Analisis
Der Hauptmann von Kafarnaum (Mt 7, 28a; 8 , 5-10.13 par Lk 7, 1-
zur Q-Forschung (WUNT 11/14), Tubingen 1985.
10). Ein Beitrag
1 Cuando termino de hablar al pueblo, entro en Cafar-
naiin. 2 Un centurion tenia un esclavo que apreciaba mucho,
muy enfermo, a punto de morir. 3 Cuando oyo hablar de
Jesus, envio ante el a una delegation de ancianos de los judios
para pedirle que viniera a salvar a su esclavo. 4 Llegados junto
a Jesus, 10 invitaron insistentemente diciendo: Este hombre
es digno de recibir este don de tu parte, 5 porque ama a nuestra
nation y ha sido el quien nos ha construido la sinagoga. 6
Jesus iba de camino con ellos y ya no estaba muy lejos de la
casa, cuando el centurion envio unos amigos a decirle: Senor,
no te molestes, porque yo no soy digno de que entres bajo mi
techo; 7 por eso tampoco me he atrevido a presentarme ante
ti; pero di una palabra y que mi siervo se cure. 8 Tambien yo
soy un hombre puesto bajo una autoridad, que tengo soldados
a mis ordenes, y le digo a uno: Ve, y va, y al otro: Ven, y
viene; y a mi esclavo: Haz esto, y lo hace. 9 Sorprendido de
oir esto, Jesus quedo admirado y, volviendose a la gente que
le seguia, dijo: Os digo que, ni siquiera en Israel he encontrado
tal fe. 10 Y de vuelta a casa, los enviados encontraron al
esclavo con buena salud.
Analisis
Antilisis formal
Despues del discurso en la llanura, Lucas conduce directa-
mente a Jesus a Cafamaiin (7, 1), ciudad que habia dejado en el
capitulo 4, 42-44. No dice que el maestro vuelva a ella, como
si Cafamaiin hubiera sido su cuartel general. Por una vez, no
anade ningun sumario a modo de transition1. La primera mitad
del v. 1 concluye el discurso precedente y la segunda inicia el
nuevo relato. Los paralelos en Mateo (Mt 8, 5-13) y en Juan (Jn
1. No siente necesidad de ello, ya que pasa, no de un episodic a otro,
si no de un discurso a un relato.
 488 El centurion de Cafarnaiin (7, 1-10 )
4, 46b-54) hacen pensar en un relato de milagro. Pero aqui la
importancia del dialogo, del que la curacion no es de hecho mas
que un apendice, rompe la estructura propia de este genero
literario2.
El v. 2 presenta en pocas palabras una situacion dramatica.
El v. 3 refiere un primer paso del centurion: apenas salir, la
delegacion ya ha llegado (v. 4a). Es curioso que las primeras
palabras de esos enviados (v. 4b-5) no esten en consonancia con
su mision (v. 3). Esperabamos una peticion de ayuda y nos
encontramos con un elogio del centurion. Pero esto se debe a la
intention de Lucas: este elogio, e incluso la misma delegacion,
es un elemento de la maniobra, y si el evangelista interrumpe
sus palabras antes de que formulen su peticion, es para evitar
una repetition; el lector ha entendido muy bien que se esperaba
un milagro. Es entonces solamente cuando Jesus entra en action
por unos instantes: se pone en camino con ellos (v. 6a), pero
antes de llegar le sorprende una segunda delegacion del centurion
(v. 6b). Le transmiten entonces la peticion de su amo con sus
mismas palabras (e incluso en primera persona del singular). Es
un largo discurso (v. 6c-8) en el que el centurion, por boca de
sus amigos, dice mucho de si mismo. Pretende: a) atender a
Jesus; b) expresar su indignidad, tanto para mantener a Jesus
fuera de su casa como para excusar su ausencia; c) pedir una
curacion a distancia; d) justificar su peticion por medio de una
analogia. El centurion es hasta tal punto el personaje central, que
Lucas no ve la necesidad de referir ni siquiera la palabra de
curacion. Cuando Jesus alza finalmente la voz, no es ni para
responder a los amigos del centurion ni para pronunciar la palabra
de curacion, sino para dirigirse a la gente que le acompafia y
hablarle del verdadero hetoe de la historia (v. 9). Es el punto
culminante del relato; el ultimo versiculo (v. 10) es una especie
de conclusion prosaica, como la vuelta a casa de los espectadores
despues de caer el telon.
Asi pues, tenemos los episodios siguientes:
. final del sermon de la montana (Mt 7, 28-29) y el episodio del centurion (Mt
2. A. George, Guerison, 76, indica que en el relato de Lucas ocupa el
centra la fe del pagano.
Lc 7, 1-10: Andtisis
Jesiis viene a Cafarnaiin.
El centurion tiene un siervo moribundo y
envia una primera delegacion.
Esta primera delegacion hace un elogio del centuri6n.
Jesus se pone en camino con ellos.
El centurion envia una segunda delegacidn.
La segunda delegacion pronuncia un largo discurso en su nombre.
Jesus elogia al centurion ante la gente.
La (o las) delegaci0n(es) regresa(n) y el siervo queda curado.
Podemos constatar por tanto: 1 . El papel principal es el del
centurion, que sin embargo no entra en escena, y cuya fe elogia
Jesus (v. 9). 2. El contraste entre el centurion e Israel (la gente
detras de Jesus). 3. La importancia de las distancias. El centurion
desea primero la proximidad de Jesus; luego renuncia al contacto
directo. 4. Por consiguiente, la altemancia de presencia y de
ausencia de 10s personajes principales. 5. La importancia de las
mediaciones: las delegaciones y las palabras de Jesus. 6. La
notion de dignidad: el centurion es digno de la curacion (v. 4),
pero afirma que no lo es (v. 6-7), aunque puede hacer valer una
autoridad limitada, pero real (v. 8). 7. El criado queda finalmente
curado, pero su caso concreto no es mas que un pretexto para
destacar la actitud interior del centurion.
Las fuentes ( analisis genetico)
Este relato es uno de los raros pasajes narrativos de los si-
nopticos transmitidos solo por Mateo y Lucas. Su ubicacion,
inmediatamente detras del sermon de la llanura3, y el gran pa-
recido de los dialogos (Lc 7, 6b-9 y Mt 8, 8b- 10)4 permiten ver
su fuente en Q.
3. Mt introduce un episodio de Marcos (el leproso, Mt 8, 1-4) entre el
8, 5-13).
4. Bien porque la presencia de los diilogos haya favorecido la insercion
de esta pericopa en Q, bien porque la insercion en Q la haya modelado en el
sentido de un discurso.
 490 El centurion de Cafamaun (7, 1-10)
Por una vez, tenemos tambidn un paralelo en Juan (Jn 4, 46b-54).
La version sinoptica y la version de Juan se remontan por tanto a un
mismo suceso5: 1. el enfermo vive en Cafamaun; 2. el centurion esta
al servicio de Herodes Antipas6; 3. el enfermo forma parte de la casa
del centurion; 4. es este oficial el que toma la iniciativa
pedir, suplicar, Lc 7, 3; Jn 4, 47); 5. la fe juega un gran papel;
6. el criado estd moribundo (Lc 7, 2; Jn 4, 47); 7. Mt 8, 13 y Jn 4,
52-53a precisan la hora de la curacion7.
La principal diferencia reside en el relato: en los sinopticos, el cen-
turion se apoya en su indignidad y pide una curacion a distancia; en
Juan, por el contrario, el oficial real insiste en que venga Jesus. Jesus,
sin embargo, pronuncia la palabra de curacion a distancia. Pero como
el primer dialogo (Jn 4, 48-49) es un anadido redaccional8, el relato de
Juan se parece mucho al de Mateo y Lucas. Las dos tradiciones, la de
Q y la de Juan, reflejan por tanto el recuerdo del mismo suceso. Pero
este recuerdo se transmitio por dos cauces diferentes; de ahi las
divergences9.
En Mateo la distancia tiene tan poca importancia que el centuridn
se encuentra enseguida con Jesus. Mateo como es sabido tiende a
simplificar y reducir el escenario de los relatos de milagro; por eso es
muy dificil que la presencia de dos delegaciones sucesivas se deba a la
pluma de Lucas10. Pero el discurso de la segunda delegacidn va intro-
ducido de una manera tan artificial en Lucas que considero el episodio
de esta segunda embajada como redaccional1. Lucas quiere evitar asi
5. En 1964, R. Schnackenburg, Traditionsgeschichte, 70, indicaba que
casi todos los comentarios protestantes modemos optaban por un solo origen
de los dos relatos, pero que nosucedia lo mismo con los comentarios catolicos.
Las cosas han cambiado desde entonces: cf. Schurmann, I, 397; Schneider, I,
165; Fitzmyer, 630s, optar por un mismo y unico suceso en el origen de
las diversas versiones.
6. Durante el reinado de Herodes Antipas no debio haber tropas romanas
en Galilea. Un (Jn 4, 46b) (el plural es frecuente en F. Josefo para
las tropas, la corte, los funcionarios o los oficiales, cf. K. H. Rengstorf,
Concordance 1, s. v.) puede designar un funcionario o un oficial al servicio
de un principe, como Antipas.
7. Esta lista de semejanzas se apoya en R. Schnackenburg, Traditions-
geschichte, 71-72.
8. Cf. ibid., 6567.
9. Se puede tambien, ecu R. Schnackenburg, Traditionsgeschichte, 73
75, sehalar otras diferencias entre Q y Jn, en particular el hecho de que Juan
no preste ningun interes a ia identidad pagana del oficial real.
10. S. Schulz, Q, 238, a 410 muestra sin embargo que el vocabulario
de los v. 36a es muy lucano.
11. Comparando Lc 7, 6b 8 y Mt 8, 8, se ve que la tradicion ponia estas
Lc
el contacto entre Jesus y el pagano. Esta claro, por otra parte, que Mateo
ha adomado su texto (Mt 8, 1113) con una sentencia suplementaria de
Jesus que tambien conoce Lucas, pero en otro contexto (13, 2829).
La comparacion con Hech 10, 1-11, 18 hace suponer que
Lucas ha trabajado bien el texto. En el pasaje de Hechos encon-
tramos tambien a un piadoso oficial pagano, bien dispuesto para
con los judios, el envio de una delegacion y algo importante que
pasa poco antes de que el portador del mensaje divino llegue a
la casa. (A diferencia de Pedro, sin embargo, Jesus no se en-
cuentra con el centurion ni entra en su casa). La primera dele-
gacion viene probablemente de la tradicion, a pesar de los re-
toques redaccionales. Tambien es posible que Lucas conozca dos
variantes de la historia, siendo una la de Q. Juan conserve) el
recuerdo de una delegacion, pero le hace jugar un papel algo
distinto (Jn 4, 51).
Asi pues, forman parte de la estructura fundamental del relato en Q:
laresidencia del enfermo en Cafamaun, la peticion de ayuda del centurion
(transmitida sin duda por una delegacion), el largo discurso del oficial,
la admiracion de Jesus y la curacion. Pero no se sabe si Jesus vacila en
venir y suscita asi el discurso persuasivo del oficial (Mateo y Q) o si el
oficial, salido de su casa poco antes de la llegada de Jesus, pronuncia
entonces su discurso (estado de la tradicion antes de Lucas), en cuyo
caso la primera delegacion es tradicional12.
Explication
La peticion (v. 1-6a)
(llenar, cumplir) no indica solamente el final del dis- 1
curso (se tendria entonces acabar), sino tambien la plenitud
palabras en los mismos labios del oficial, ,que salio al encuentro de Jesus, como
10 hace tambien Mateo, que naturalmente ignora tambien lo refe rente al regreso
de la delegacion en Mt 8, 13 (comparado con Lc 7, 10).
12. Cf. S. Schulz, Q, 236-240; T. Schramm, Markus-Stoff, 4043; cf.
U. Busse, Wunder, 142, n. 3.
 492 El centurion de Cafarnaun (7, 1-10)
del mensaje de Jesus13: dijo todo 10 que tenia que decir14.
es casi sinrinimo de de 6, 47, pero tiene una
resonancia mas solemne y semitica. La menci6n de la gente es impor-
tante: la escena presenta a los oyentes del mensaje en segundo piano, y
a Jesus y a sus acompanantes en primero, frente a los enviados del
centurion (7, 9)15. significa exactamente: entro en Cafar
naun (el aoristo no es aqui ingresivo)16.
2-6a Para Lucas, el centurion17 no es judio, pero tampoco es forzosamente
romano. En tiempos de Jesus, no habia normalmente tropas romanas
estacionadas en Galilea. Por tanto, el centurion forma parte de las tropas
de Herodes Antipas, compuestas de soldados judios y no judios18. No
es seguro que Lucas pensara en todo esto.
Ademas de su oflcio, Lucas menciona tambien la actitud de
aquel hombre con los judios19. Ama a nuestro pueblo20 suena
algo asi como un eco (ironico?): si no es el amor de los enemigos,
es al menos el amor de un extranjero. El verbo amar
(7, 5), viene sugerido por el discurso en la llanura. Empleando
(nuestro pueblo) los ancianos21 senalan que el
centurion es un extranjero. Su afecto a los judios se concreta
13. Lucas utiliza frecuentemente pero nunca en otros lugares
para el final de un discurso; cf. Hech 13, 25 para el final de una vida, comparada
con una carrera. 7, 28) debido a (Lc 7, 2)?
14. unica vez en que Lucas usa esta conjuncion en sentido no
causal, sino temporal.
15. significa primero el oido, luego la oreja, la action de escuchar
y 10 que se oye: cf. Hech 17, 20; Sofocles, Ayax, 147. No se trata aqui de un
semitismo.
16. Sobre el aoristo ingresivo, cf. Bl-DebrRehkopf 331. Me he pre-
guntado si no se tratara de esle aoristo, ya que, si Jesus ha entrado ya en
Cafarnaun, ,,donde situar entonces al centurion y a su siervo enfermo? Lucas
debe, a pesar de todo, estar deacuerdo en este punto con la tradicion (cf. Mt
8, 5 y Jn 4, 46b): igualmente en Cafarnaun. Para el la embajada no tiene
entonces un largo camino que recorrer.
17. Sobre las palabras (Lc) y (Mateo), cf.
Bauer, s. v.
18. Lagrange, 205, opone que se puede pensar en un oficial romano que,
fuera del servicio activo, estuviese encargado de la explotacion de una mina.
19. A diferencia de Comelio, de Jairo o de Zaqueo, nuestro personaje no
ha recibido todavia nombre.
20. Cf. F. Josefo, Contra \i pidn II, 4 43, que, a proposito del derecho
de ciudadania de los judios en ilejandria, hace observar esto sobre Alejandro:
(pwrque trataba a nuestro pueblo con considera-
cion).
21. Se trata, para Lucas, denotables y no de doctores de la ley.
Lc 7, 2-6a
en el hecho de haberles construido22 una sinagoga23. Algunas
inscripciones votivas24 demuestran que por aquel tiempo algunas
sinagogas fueron donadas por extranjeros. Por tanto, nos encon-
tramos aqui con la categoria sociologica de los temerosos de
Dios, que representaron un papel tan importante en la historia
de la primera mision cristiana. Atraidos por el judaismo, su
monoteismo y su etica, no recibian sin embargo la circuncision
por no renegar de su raza y de su patria, pero asistian al culto
judio, conocian la ley y observaban sus preceptos principales.
Los misioneros cristianos obtuvieron exitos rapidos entre ellos.
El mismo Lucas es quizas uno de ellos; de ahi su gran interes
por este tenia25. Para el, el mensaje cristiano les va a permitir
formar parte del pueblo de Dios 7, 1), gracias a la fe y
no por la circuncision.
La primera delegacion26 expresa la peticion de ayuda del
centurion27 y da a entender discretamente que aquel oficial res-
petaba la separacion querida por la ley entre judios y no judios
(cf. Hech 10, 28). Los ancianos aducen ante todo razones de
indole moral: el centurion merece la ayuda de Jesus (es
digno)28. Naturalmente, este hombre, como Comelio, ha ofre-
22. Sobre la liberalidad y los dones en el imperio romano, cf. P. Veyne,
Le pain et le cirque. Sociologie historique dun pluralisme politique (Uni vers
historique), Paris 1976. El motivo de la ofrenda de un edificio se recogera
luego en el cristianismo: cf. Act. Phil., VII, 8793, donde dos hombres rivalizan
por ofrecer una iglesia.
23. Sobre la historia de la palabra cf. W. Schrage,
en ThWNT VII (1964), 800-808.
24. Cf. B. Lifshitz, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives.
Repertoire des dedicaces grecques relatives a la construction et a la refection
des synagogues (CRB 7), Paris 1967.
25. Con Schweizer, 4. Sobre los temerosos de Dios, cf. el excursus
de K. Lake, en Beginnings V, 74-96, y T. M. Finn, The Gold-fearers Recon-
sidered: CBQ 47 (1985) 7584.
26. La delegacion se presenta pensando en unos lectores manifiestamente
no judios (cf. los ancianos de los judios, v. 3; nuestro pueblo, v. 5).
27. El verbo (v. 4) se encuentra en Mt 8, 5: pertenece a la
tradicion. El tiempo del verbo, el imperfecto, asi como el adverbio
subray an la insistencia de los notables. Tres matices del adverbio: la diligencia,
la seriedad y la insistencia. En cuanto a no debe distinguirse mucho,
en cuanto al sentido, de un simple El indica quizds que la liberation
se situara mas alia de la prueba.
28. El discurso no es naturalmente una cita literal, pero esta perfectamente
adaptado al lector. Este capta que designa la curacion del siervo.
 El centurion de Cafarnaitn (7, 1-10)
cido a los pelagianos y a los semipelagianos argumentos contra
la teologia de Agustin sobre el initium fidei. Es verdad que Lucas
habia de los meritos de este hombre, pero lo que cuenta para el
es la relacion viva e interpersonal que se ha establecido entre
Dios y este oficial. Cuando se ama de verdad, no se pregunta
quien tomo la iniciativa.
El centurion tiene un siervo29 que esta enfermo30 y hasta
moribundo31, y 10 mas tragico es que ese siervo le era muy
querido. En la acepcion juridica de la esclavitud antigua, se
podria comprender esta expresion en sentido economico (valio-
so). Pero Lucas quiere hablar de una relacion humana amena-
zada (cf. tambien la mention de los amigos en el v. 6). El
centurion no ama solamente a aquella nation que le era extrana,
a Israel, sino tambien a su projimo (10, 25-37). Si este amo tiene
a su siervo en tan gran estima, esto significa que lo aprecia como
persona y no solamente como criado. A este doble afecto, por
el pueblo judio y por el siervo, respondera el amor de Jesus que
se extiende sobre los que estan cerca y los que estan lejos. El
amor y la fe se conjugan en este oficial ejemplar.
La confianza del oficial (v. 6b-10)
6b-7a El relato esta estructurado de forma que la respuesta no siga
inmediatamente a la petition (v. 2-6a), que debe ser puesta a
prueba todavia. El centurion renuncia por si mismo a encontrar-
se con Jesus (v. 6b-8). En esta peticion y esta reserva conjuga-
das, Jesus reconoce la fe Para Lucas, este pagano
La voz media (procurarse a si mismo, procurarse por si mis-
mo), a diferencia de la voz activa (procurer), subraya sin duda el
compromiso personal de Jesus que espera la delegacion.
29. En la tradicion, (Mt 8, 6), que Juan interpreta como hijo
Jn 4, 46) y Lucas como siervo Lc 7, 2). sirve de inclusion
al relato de Lucas: aparece dos veces al principio (v. 2-3) y una vez al final
(v. 10). La palabra tradicional siguio vinculada a 10 que menos cambia,
las sentencias (v. 7).
30. Mateo, a quien le gusta hablar de paraliticos, tuvo que modificar la
tradicion que transmite Lucas (cf. Jn 4, 46). La expresion popular
Lc 7, 2, no es lucana; cf. Marshall, 279.
31. Debido al paralelo, Jn 4, 47, la indicaci6n debe ser tradicional.
Lc 7, 6b-7a
tiene suficiente confianza en Jesus para esperar recibir sus be-
neficios mesianicos sin encontrarlo personalmente. El evangelista
dice, por tanto, a los paganos de su tiempo que no son marginales
respecto a los judios o a los cristianos de la primera generacion.
Ni la presencia corporal ni la inmediatez temporal garantizan la
salvacion, sino mas bien la disposition, el amor y la fe en el
Senor.
Lucas redacto el episodio de la segunda delegation de forma
que pudiera ilustrar el desarrollo mismo de la historia de la sal-
vacion: la invitation a los paganos aguardara al cumplimiento de
la salvacion por la cruz y la resurrection (Lc 22-24), al suceso
de pentecostes (Hech 2) e incluso a una revelation particular,
que invite al jefe de los apostoles a acoger a los gentiles en la
Iglesia (Hech 10, 916); entonces estara ya maduro el designio
de Dios para ellos. Durante toda la primera etapa preliminar, la
de la vida de Jesus, los paganos no 10 encuentran todavia. Lucas
consigue asi un doble objetivo: califica a la fe como fe a pesar
de la distancia32 y significa que la salvacion no se ha cumplido
todavia. De esta manera se entrelazan la historia de la salvacion
y la fe del individuo.
Lucas acentua la intensidad dramatica del relato: Jesus esta
ya cerca de la casa33, cuando el centurion le envia sus
amigos. Con esta palabra, rara en el nuevo testamento, de
(amigos) y por otra parte con el efecto que dibuja entre el amo
y el criado, Lucas indica la armonia que reina en esta casa hos-
pitalaria.
(no te molestes)34 tiene el aire de una expresion
popular, pero que quizas habia perdido su lozania ya por aquella epoca
(sentido primero del verbo en activo: deslomar, descortezar)35. El
centurion le dice porque yo no soy apto, ni con-
32. Pero la comprende tambien como superacion de la distancia.
33. Wettstein, 698, indica varios usos de las palabras
por ejemplo, Dionisio de Halicamaso, Antiquitates romanae IV, 27.
34. T. Schramm, Markus-Stoff, 42, opina que Lucas saca esta expresion
de la historia de la hija de Jairo (Me 5, 35 // Lc 8, 49). Pero la situacion es
totalmente distinta, ya que alii es el enviado el que, a la vez que informa al
padre de la muerte de su hija, le invita a no molestar al maestro; cf. Loisy,
217.
35. Cf. Plummer, 196.
 r-1 cenrunon de Cafarnaiin (7, l -10) Lc 7, 7b-9

veniente, ni suficiente, ni satisfactory, ni valido, ni digno. a sus superiores. Se puede comprender este razonamiento, bien como
A la vez tiene necesidad de ayuda, es perfectamente sincero y siente un argumento que se deja en suspenso, del tipo con cuanta mas ra-
con fuerza su insuficiencia. Lucas conocezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
bien este sentimiento de in- bien como un silogismo estrictamente anal6gico. En el primer
suficiencia (siervos inutiles somos, 17, 10), y recordemos la teologia caso, el centurion quiere decir: yo mismo, aunque subordinado, tengo
de la de la aptitud, en 2 Cor 3, 5-6: solo Dios puede el poder de dar ordenes; con cuanta mas raz6n puedes tu. . . En el segundo
hacemos capaces de servirle. Este sentimiento de insuficiencia no ex- caso, la persona de Dios se perfila detras de Jesus: lo mismo que yo
cluye una fuerte conciencia antropologica. El relato nos dice que ese estoy bajo las ordenes de un superior, tu esttis bajo las ordenes de tu
hombre se hace digno por el mismo hecho de creerse indigno (cf. 9, Padre: precisamente por eso, tu palabra es eficaz. Yo me inclinaria por
24); para decirlo con terminologia paulina, que es fuerte cuando es debil
la primera interpretacion, pero sin dar necesariamente un sentido con-
(2 Cor 12, 9)36. Esta declaracidn de indignidad. que se repite en el v.
cesivo a (subordinado) ya que en la organizaci6n militar
7a (que no se encuentra en Mateo, ni en Q), da a entender que este
(sobre la que recae la comparacion), la autoridad de los superiores se
pagano se siente indigno tambidn ante la ley de Dios.
delega al inferior.
7b Despues de este discurso negativo, pero al mismo tiempo tan
positivo, el centuri6n hace una propuesta. Tiene suficiente con- Esta vez es Jesus el que escucha una parabola. Lo que el oye 9
fianza en Jesus para pensar que una simple palabra suya bastard viene de la experiencia personal del creyente y demuestra que
para curar a su siervo; por tanto, la diferencia esta entre el gesto este ha comprendido bien la autoridad de Jesus: creer es conocerse
y la palabra, no entre una o varias palabras. Por consiguiente, a si mismo en su vida psicologica y social, en el campo de sus
no hay que traducir, como suelen hacerlo las liturgias de la Cena responsabilidades. Es tambien conocer a la persona y la posicion
inspiradas en Mateo: una palabra tuya, insistiendo en la uni- de Jesucristo y saber apreciar tanto la analogia como la diferencia
cidad (di una sola palabra), sino recordar que en la antiguedad entre la realidad humana y la esfera de Dios. La analogia es el
se representaban las curaciones por medio de un contacto directo lenguaje del mandamiento; la diferencia radical es el terreno en
(cf. el mismo Lucas 5, 17; 6, 19). Ciertamente, la concepcion
el que se aplica la orden: el ser humano no puede curar a su
altamente realista del lenguaje, as! como la fe en la eficacia de semejante con una palabra38. A pesar de su autoridad jerarquica,
la palabra divina no son desconocidas de los antiguos. Lo que
el centurion es aqui impotente ante su siervo enfermo (la misma
suscita la admiracion en Jesus, no es tanto la valoracion de la
palabra sobre el gesto, como la confianza fundamental que el palabra siervo, en el relato, v. 2, y en la comparacion,
hombre pone en el y en su palabra37. El elemento cristologico es v. 8).
decisivo en la fe del centurion. Lo que hoy nos molesta era quizas en aquella epoca el punto
neuralgico de la comparacion: el soldado 0 el esclavo no debe
8 Este concluye su segunda peticion de ayuda con la celebre compa- tener voluntad propia. La fuerza de curacion del Mesias es tan
radon con la disciplina militar, que no se refiere para nada a la lealtad imperativa y eficaz como la orden dada por un oficial; eso es 10
del cristiano ante el Estado. lodo lo que se puede decir es que Lucas, que afirma con fe el centurion39.
lejos de criticar a los represen !antes del ejercito, !es muestra cierta sim-
patfa. El centurion no habla de su autoridad personal, sino de su sumisidn El centurion sigue siendo el personaje principal. Jesus, aqui,
como en el v. 6, no actua por propia iniciativa, sino que reacciona
36. La expresion entrar bajo el techo de... 7,es o no es banal? De todas
formas, la leemos en el manuscrit* Alexandrinus de Gen 19, 8. 38. Lucas esta aqui en las antipodas de las creencias magicas de la epoca.
37. El vocabulario sigue sierdo el de la salud ffsica aqui, v. 7,
(v. 3) sugiere a unos oidos cristianos una Cree en la de Jesus, pero no en su apropiacion por medio de formulas
y v. 10). Solo o practices humanas.
liberacion que va mas alia de la salud fisica, pero Lucas no tenia quizas la 39. Los ejemplos (v. 8) estan bien escogidos: a un soldado se le ordena
intencion de sugerir esta superacioi. desplazarse, a un esclavo se le manda hacer algo.

498 El centurion de Cafarncuin (7, 1-10)
como un espectador quedo admirado, se asom-
bro)40 que comunica sus reflexiones a sus vecinos41.
Su palabra pasa en un instante de la simple observacion al
juicio que produce efecto. Ejerciendo su autoridad
os digo), compara la fe del extranjero42 con la que hay en
Israel. Entonces el peso de la escena se desplaza del centurion
a Jesus y es la gente la que ahora desempena la funcion de
espectador.
Mientras que Mateo dice nadie en Israel, Lucas formula de este
modo la frase de Jesus: ni siquiera en Israel ni siquiera)4. Se reclutaban entre las clases media y acomodada.
Es que presupone que en Israel deberia haberse encontrado una fe se-
mejante. La larga descripcion positiva del extranjero confirma la critica
profetica de Jesus a Israel. Lucas se muestra, por tanto, fiel al primer
sentido que los cristianos dieron a esta historia: una acusacion dirigida
contra Israel. Pero no olvida el segundo sentido que se le dio: ejemplo
de fe. Conoce ademas el tercer sentido, pero lo utiliza con ciertas re-
servas: el gozoso asentimiento a la entrada de los paganos en la co-
munidad cristiana.
10 Lucas evita adrede expresar la palabra de curacion que todos
esperan pero di una palabra, v. 7), de forma
que los lectores atribuyer la curacion ante todo a la fe del cen-
turion. Se constata primero la fe y luego su fruto44. Ni siquiera
se nos dice quienes son los enviados que regresan a casa, serial
sin duda de que la primera version no comprendta mas que una
40. A 10 largo de toda la historia de la exegesis, los lectores cristianos
se han preguntado como Jesiis. el Hijo de Dios, puede extranarse; cf. J.
Calvino, Harmonie, 216.
41. Segun P. Joiion, Notes, 352, el dativo
no depende de que exige un o un sino de
habiendose vuelto, dijo a la gente que le seguia. Sin embargo, advierto
en Mt 5, 39:
sefiala la grandeza y el numero. Aqui es la grandeza, en
sentido figurado, 10 que se subraya: also, so great (in rank, skill, or cha-
racter), Liddell-Scott-Jones, s.v. Por tanto, el sentido no esta muy lejos del
de
43. Este sentido de es el mas probable, pero no el linico posible.
Es asi como Ambrosio, Exp. Lit. V, 6, 87, entiende el texto griego.
44. Lucas evita la formuhde Q en pasiva Mt 8, 13), pero no 10
consigue sin una desafortunada repeticion de (tercera persona del plural,
v. 10; cf. primera persona del plural, v. 9).
Lc 7, 1-10: Resumen
delegacion. Al volver, los enviados encuentran al siervo curado,
y no hay que entender esto como una alegoria45.
Resumen
Esta pericopa nos informa sobre el origen social de diversos
cristianos: el mensaje cristiano fue particularmente bien recibido
por los paganos de Galilea y de Siria, a quienes sus esperanzas
religiosas y sus preocupaciones morales mantenian cerca del ju-
daismo, pero que no se atrevian a entrar en la coniunidad judia.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, la pericopa
ocupa un lugar medio entre un relato de milagro (como la pericopa
de Jairo, 8, 40-56) y una leyenda personal (como la de Comelio,
Hech 10, 1-11, 18). Su heroe es el centurion, y su fe es mas
importante en el relato que la curacion de su siervo. Una fe asi
en Cristo, unida a la obediencia a los preceptos eticos de la ley
de Dios, permite la entrada en plan de igualdad en el pueblo de
Dios. Han caducado la circuncision y las obligaciones rituales.
Con su trabajo redaccional, Lucas crea una paradoja: el cen-
turion es el personaje principal, pero no aparece nunca en escena.
El evangelista demuestra asi que si bien los paganos, segun el
designio de Dios, se convierten en los principales beneficiarios
del mensaje cristiano (cf. Hech 28, 28), solo tendran acceso a
el despues de pentecostes, es decir, despues del desarrollo de las
principales etapas de la historia de la salvacion (cf. la historia
de Comelio, que marca expresamente este giro, Hech 10, 1-11,
18).
Al mismo tiempo, la naturaleza de la fe se expone claramente
para los creyentes de hoy: tener confianza sin haber visto46 (cf.
Jn 20, 29), no relajarse en esta confianza, y sobre todo llegar a
una relacion personal con Jesus.
45. Aun cuando, en tiempos de Lucas, el vocabulario de la salud era
utilizado metaforicamente por los cristianos para la ensenanza (Tit 1, 9) o la
vida de los creyentes (Tit 1, 13).
46. Lutero es sensible a esta fuerza de la palabra en ausencia de Cristo:
Luthers Evangelien-Auslegung, 366.
 500 El centurion de Cafarnaiin (7, 1-10)
Historia de la influencia
Ireneo nos transmite una interpretacion curiosa de los valentinianos,
que identificaban al centurion con el demiurgo, el cual, a la llegada de
Jesus, confiesa su ignorancia. Lo que aprende entonces de Jesus hace
que se alie con el, junto con todos sus ejercitos. Seguira adelante en la
economia de este mundo hasta el dia que se le ha fijado, por causa de
la Iglesia cuya responsabilidad se le ha confiado y debido a la recompensa
que se le ha prometido (su desplazamiento a un lugar llamado lugar de
la madre). El resumen de Ireneo prosigue estableciendo una distincidn
entre las tres categorias de seres humanos47.
Esta division en tres categorias aparece tres siglos mas tarde en un
sermon editado por primera vez recientemente de Severiano de
Gabala. Este adversario de Crisristomo empieza su homilia con una
explicacion del relato sinoptico48; sigue distinguiendo entre creyentes,
semicreyentes y endurecidos, gracias al relato de la tempestad calmada
que senala la poca fe de los discipulos49, y acaba con una condenacion
de los maniqueos y de su concepcion de la came totalmente
mala. Por tanto, podria haberaqui una tradicion exegetica que clasificase
al centurion en la categoria de los creyentes, segun una division que,
en la version ortodoxa atestiguada en Severiano, distinguiria, creyentes,
gente de poca fe y no creyentes. Segun Severiano, el centurion reconocio
la dignidad del Salvador, al que muchos herejes no comprenden porque
subordinan el Hijo a su Padre (De centurione, 2). A la fe del centurion,
que no tiene necesidad de la presencia corporal de Jesiis, se opone la
poca fe de los judios (Lc 7, 3) (De centurione, 2-3). Di una palabra
demuestra que el centurion ve el poder de Dios tanto en la creacion
como en los milagros: (solicito
del Dios Palabra una palabra, De centurione, 4)51.
Lutero y Calvino reconocen la virtud y la fe del centurion, pero las
reducen expresamente a la gracia de Dios que las ha precedido52. Con
47. Cf. Ireneo, Adv. haer. I, 7, 4-5.
48. Severiano de Gabala, De centurione, saca tanto de Mateo como de
Lucas; cf. M. Aubineau, Traite.
49. Lutero afirmara que la cuestion siguiente se le ha planteado a la
conciencia cristiana: este oficial mas fe que los apostoles y que Maria?:
Luthers Evangelien-Auslegung, 367.
50. Desde el 24, ataca a los apolinaristas, que defienden que el Verbo
asumio un cuerpo humano, provisto de alma, pero no de entendimiento humano
51. Ambrosio, Expos. Luc V, 6, 83, comprende la curacion del siervo
como una aplicacion del mandarniento del amor a los enemigos.
52. Sondem Gott hatte cs also geschickt..., Luthers Evangelien-Aus-
legung, 364. Asi pues, antes de que Cristo curase a su siervo, ya habia sido
el mismo curado por el Senor, Calvino, Harmonie, 214.
Lc 7, 1-10: H istoria de la influencia
ayuda del v. 6, Lutero asocia a la fe la humildad notable del centurion
ante ese Jesus despreciado por 10s judios53. Cal vino admira ademas el
amor del centurion a Dios y a su ley, en una epoca en que 10s paganos
odiaban a los judios54. Los dos reformadores Q,siguiendo una exegesis
medieval?) comprenden que el centuridn no podia todavia confesar las
dos naturalezas de Cristo, sino solo el poder divino en la persona de
Cristo, pero que esto bastaba para creer55.
Lutero y Calvino ven en la comparacion con la disciplina militar (7,
8) la diferencia entre el centurion y el Senor, y concluyen a minori ad
maius56.
Lutero escribe a proposito del v. 9: Podemos preguntarnos con
inquietud si la madre de Dios y los apostoles tenian una fe inferior a la
del centurion. Luego concede que Jesus habla aqui de la gran masa
y no de su entomo. Sin embargo, no hemos de plegar las palabras de
Cristo a nuestras conjeturas; viene luego una explicacion evangelica de
los santos que han llegado a ser 10 que son por la gracia de Dios57.
Contemplando juntos los dos milagros58, la fe del centuridn y la palabra
de Cristo, concluye: Estan perfectamente de acuerdo su fe y el corazon
de Cristo59.
18. El hijo de la viuda de Nam (7, 11-17 )
Bibliografia : Abel, F.-M., Geographie de la Palestine II, Paris 1967,
394395; Achtemeier, P. J., The Lucan Perspective on the Miracles of
Jesus. A Preliminary Sketch: JBL 94 (1974) 547-562; Bomhauser, K.,
Sondergut , 52-64; Brodie, T. L., Toward-Unravelling Luke's Use of the
Old Testament. Luke 7, 11-17 as an Imitatio of I Kings 17, 17-24: NTS
32 (1986) 247-267; Bultmann, R., Syn. Trad., 230 ( Erganzungsheft ,
8081); Busse, U., Wunder, 161-179; Dibelius, M., Formgeschichte,
71-72; Dubois, J.-D., La figure dElie dans la perspective lucanienne :
53. Cf. Luthers Evangelien-Auslegung, 365.
54. Cf. Calvino, Harmonie, 214.
55. Cf. Luthers Evangelien-Auslegung, 365; Calvino, Harmonie, 215
216.
56. Cf. Luthers Evangelien-Auslegung, 366; Calvino, Harmonie, 216.
pagano y hombre de guerra se convierte en teologo
Lutero se maravilla:
y se pone a disputar tan bien y tan cristianamente que parece que ya lleva
cuatro anos de doctor, Luthers Evangelien-Auslegung, 365.
57. Cf. Luthers Evangelien-Auslegung, 367.
58. Cf. un poco antes: un doble milagro, Luthers Evangelien-Ausle-
gung, 366.
59. Cf. ibid. , 369.
502 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
RHPhR 53 (1973) 155-176; Fuller, R. H., Interpreting the Miracles,
London 21966, 64; George, A., El milagro en la obra de Lucas, en X.
Leon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesus, Madrid 1979, 240-258; Gils,
F., Jesus prophete d'apres les evangiles synoptiques (OBL 2), Louvain
1977, 26-27; Harbarth, A., Gott hat sein Volk heimgesucht. Eineform-
und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 7, 11-17: Die Er-
weckung des Junglings von Nain, Heidelberg 1977; cf. ThRv 74 (1978)
510; Jeremias, J., Sprache, 156-160; Kopp, C., Statten, 294-299; Lin-
dars, B., Elijah, Elisha and the Gospel Miracles, en C. F. D., Moule
(ed.), Miracles. Cambridge Studies in Their Philosophy and History,
London 1965, 63-79; van der Loos, H., Miracles, 573-576; Petzke, G.,
Historizitat und Bedeutsamkeit von Wunderberichten. Moglichkeiten und
Grenzen des religionsgeschichtlichen Vergleichs, en H. D. Betz-L.
Schottroff (eds.), Neues Testament und christliche Existenz. FS H.
Braun, Tubingen 1973, 367-385; Id., Die Traditionen iiber Apollonius
von Tyana und das Neue Testament (SCHNT 1), Leiden 1970, passim,
en especial 129-130, 135-137; Richardson, A., The Miracle Stories of
the Gospels, London 1959, 113-114; Schnyder, C., Libere pour vivre
(Lc 7, 11-17). Jesus ressuscite le fils unique dune veuve, en A. Steiner-
V. Weymann (eds.), Miracles de Jesus, Lausanne 1979, 59-66; Theis-
sen, G., Wundergeschichten, 163, 273; Temant, P., La resurrection du
fils de la veuve de Nain: ASeign41 (1971) 69-79; Vogels, W., ASemiotic
Study of Luke 7, 11-17: EeT(O) 14 (1983) 273-292.
1 1 Pues bien, ocurrio a continuation que se dirigio a una
ciudad, llamada Nain, y sus discipulos asi como un gran
gentio iban de camino con el. 12 Cuando llego cerca de la
puerta de la ciudad, he aqui que llevaban precisamente a
enterrar a un difunto, hijo unico de su madre que era viuda,
y un gentio bastante considerable de la ciudad le acompanaba.
13 Al verla, al Senor se le conmovieron las entranas por ella
y le dijo: No llores. 14 Y adelantandose toco el feretro; los
que lo llevaban se detuvieron, y el dijo: Muchacho, contigo
hablo, despiertate. 15 Entonces el muerto se incorporo y co-
menzo a hablar. Y lo entrego a su madre. 16 El temor los
sobrecogio a todos y daban gloria a Dios diciendo: Un gran
profeta se ha levantado entre nosotros; y: Dios ha visitado a
su pueblo. 17 Y esta palabra sobre el se extendio por toda la
Judea y por toda la region.
Lc 7, 11-17: Andlisis
Analisis
La pericopa Lc 7, 11-17 no tiene paralelo en los otros evan-
gelios. Se encuentra, sin embargo, dentro de una seccion pro-
cedente de Q (6, 20-7, 10; 7. 18-35), pero debe proceder
de otro sitio. Si Mateo la hubiera conocido, seguramente la habria
tenido en cuenta1.
El relato contiene rasgos tipicos de Lucas, pero tambien al-
gunos elementos que no le pertenecen: Nain (v. 11),
(transportar, llevar por tierra) y (muerto, v.
12), posiblemente (conmoversele a uno las en-
tranas) y (no llores, deja de llorar, v. 13); el
gesto de tocar la Camilla, el verbo (despertar, le-
vantar, v. 14), (incorporarse, sentarse, v. 15)
y (un gran profeta, v. 16)2.
Lucas debio tener a su disposition un modelo en griego que
precede sin duda de su propia fuente, SLc. Va recogiendo alter-
nativamente de Marcos y de Q secciones de una cierta longitud
e inserta de su propia fuente (SLc) ciertos episodios, por ejemplo,
la vocation de Pedro (5, 1-11) en medio de un bloque sacado de
Marcos o, como nuestra pericopa, dentro de una seccion de Q.
El objetivo de esta interpolation es claro: como afirmara mas
tarde Jesus delante de los enviados del Bautista que los muertos
resucitan (7, 22), hay que cumplir antes logicamente este pro-
grama (el v. 21 dice explicitamente que Jesus hizo muchos mi-
lagros). Si tomamos juntas la curacion del paralitico (5, 17-26),
la del leproso (5, 12-16), nuestra pericopa (7, 11-17), las bie-
naventuranzas (6, 20-22) y la mention general de los milagros
(7, 21), constatamos que el evangelista hace exactamente coin-
cidir la respuesta que da Jesus al Bautista con la realidad de sus
obras mesianicas3.
1. A. Harbarth, Gott, 17-79, el trabajo mas importante sobre esta peri-
copa, y J. Jeremias, Sprache, 156-160, permiten senalar los lucanismos de
la misma; por ejemplo,
etc.
Analisis de la lengua en A. Harbarth, Gott, 17-79; J. Jeremias, Sprache,
156-160; U. Busse, Wunder, 165-170.
3. Solamente las curaciones de sordos de la lista Lc 7, 22 no van pre-
paradas por un relato. Pero un episodio ulterior confirmara la afirmacion de
Jesus, Lc 11, 14.
 504 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
Lucas ha adaptado tan bien su modelo a su propio estilo que es dificil
encontrar la forma exacta que tenia el relato en la tradicion. Despues de
un largo analisis basado en criterios filologicos, estilisticos y de historia
de la tradicion, A. Harbarth llega a un esquema, desgraciadamente es-
queletico (coincide en este punto con otro, el de U. Busse), que podemos
considerar como tradicional en si mismo y en sus elementos4. El modelo
que Lucas tenia ante la vista no era sin duda esqueletico, sino rodeado
de una came que el evangelista sustituyo por su propia prosa.
El evangelista respeto el plan general de su modelo:
1. Introduction: motivo de la llegada del taumaturgo (v. 11-12a).
2. Exposition: el caso lamentable, el pobre difunto y aquella que
lo representa, su madre, viuda, acompanada de la gente (v. 12b:
he aqui que).
3. Episodio central: el milagro realizado por la compasion del tau-
maturgo: a) iniciativa del que pronuncia dos frases, una dirigida a la
madre y la otra al hijo muerto, y que, entre las dos, realiza un gesto:
tocar el feretro; b) reaccion del joven por medio de dos gestos: incor-
porarse y hablar, que atestiguan la realidad del milagro (v. 13-15:
vidndola).
4. Conclusion: reaccidn de la gente, aclamacion (v. 16-17)5.
Hay que observar dos particularidades respecto al esquema
habitual de los relatos de milagro6: a) el encuentro entre el
cortejo de la vida (Jesus y sus discipulos) y el cortejo de la muerte
(el difunto, su madre y los que participaban en el entierro)7; b)
la action del taumaturgo se situa al comienzo de la escena cen-
tral y no al final de la exposicion (v. 13a). Otros dos rasgos
son conformes al esquema habitual: a) la section central, con la
4. Cf. A. Harbarth, Gott, 111; U. Busse, Wunder, 169, n. 3
5. Estructuracion distinta del relato en C. Schnyder, Libere, 61: 1. In-
troduccion (v. 11-12a); 2. Exposicion (v. 12b- 13); 3. Milagro (v. 14); 4.
Reacciones (v. 15-17). La diferencia esta en el v. 15, que para C. Schnyder
es una demostracion y pertenece a la ultima parte, segun una distinci<5n de G.
Theissen, Wundergeschichten, 7576, entre la constatacion y la demostracion.
En favor de la vinculacion del v. 15 con la parte central del relato, est el
hecho de que Jesus sigue siendo el sujeto del primer verbo del v. 15.
6. G. Theissen, Wundergeschichten, 82-83.
7. Esta doble expresion se encuentra en muchos comen tarios, por ejemplo
Grundmann, 159.
Lc 7, 11-17: Andlisis
iniciativa llena de autoridad del taumaturgo es la mas importante,
en contra de lo que ocurra en la historia del centurion (7, 1-10);
b) la atencion se dirige a la vez a la madre y al hijo (de nuevo,
a diferencia de 7, 1-10)8.
Esta resurreccion9 es, con la de la hija de Jairo, la unica que nos
refiere Lucas: por un lado, madre-hijo; por otro, padre-hija. Hay ademds
un milagro parecido de Pedro y otro de Pablo (Tabita, Hech 9, 36-42;
Eutiquio, Hech 20, 7-12)10. Se trata siempre de jdvenes, cuya muerte
es particularmente tragica. Los tauinaturgos son el Mesias o sus prin-
cipales discipulos. Las tendencias varian, segun la diversidad de tradi-
ciones. La historia de Jairo se desarrolla en una atmosfera de misterio,
como atestiguan las puertas cerradas, por contraste con nuestro relato
en donde se afirma en publico la omnipotencia de Jesds, el gran pro-
feta. La historia de Tabita, a su vez, se parece en algunos puntos a una
leyenda personal (se pone el acento en las obras de la joven, no en sus
parientes). Ademds, Tabita es ya discipula. Solo la situacion de duelo
puede compararse con Lc 7, 11-17. Pero el apdstol tiene que suplicar
que se le conceda la fuerza divina (Hech 9, 40), mientras que Jesus la
tiene en si mismo. Ademas, el contacto corporal es mas pronunciado en
Pedro que es menos poderoso dirigien-
dose hacia el cuerpo, Hech 9, 40), mientras que a Jesus le basta con
tocar el feretro. En los dos casos, el muerto se incorpora
7, 15 y Hech 9, 40). En nuestra pericopa, el muerto atestigua el milagro
hablando); en Hech 9, 40, abriendo los ojos. Como en el caso de Tabita,
la resurreccion de Eutiquio esta ligada al lugar donde se reunen los
cristianos, la habitacion de arriba. Como Pedro, Pablo transmite la vida,
de forma visible, por un gesto concreto se inclino
sobre el). La atmosfera nocturna, las lamparas, el ir y venir (bajar,
subir de nuevo) de Hech 20 crean un ambiente litdrgico que incita a
descubrir alii una alegoria (de la vida nueva por la fe, cf. Ef 5, 14). Lc
7, 11-17 esta aun lejos de esta interpretacion cristiana.
Por su estilo y su estructura literaria, estos cuatro relatos de resu-
rreccion estan cerca de los relatos del antiguo testamento, pero tambien
8. Cf. A. Harbarth, Gott , 121-125.
9. Como ha visto correctamente B. Lindars, Elijah, 63-76, la resurrec-
cion de Jesus no pertenece al mismo genero literario. Forma parte de los relatos
constitutivos (como el 6x060 de Egipto), en los que s610 Dios actua, y se
distingue de los relatos misioneros o apologeticos de milagros reaiizados por
un hombre de Dios.
10. Sin que sea una resurreccion, se puede anadir el caso del nifto en-
demoniado (Lc 9, 3743a) a titulo de comparacion, como lo ha hecho A.
Harbarth, Gott, 85-91, 107.
 506 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
de otros relatos no biblicos. Por la Escritura, la tradicion cristiana conocia
dos relatos de resurrection, el del hijo de la viuda de Sarepta por Elias
(1 Re 17), y el del hijo de la Sunamita, mds detallado, por Eliseo (2 Re
4). El circulo de los discipulos de Eliseo transfirid sin duda el milagro
de Elias al de su propio maestro. Es probable una influencia de estos
dos relatos en un ambiente judeo-cristiano que tenia a Jesus por un gran
profeta (7, 16), y esto ya antes de Lucas1. Lucas subrayd esta
influencia12: 1 . el que acaba de morir es hijo de una mujer, concreta-
mente de una viuda13 (1 Re 17, 9.17 y 2 Re 4); 2. el taumaturgo llega
a la puerta de la ciudad (1 Re 17, 10); 3. despuds del milagro, el profeta
devuelve el joven a su madre ( 1 Re 17, 2324; cf. 9, 42); 4. el taumaturgo
es reconocido como mensajero de Dios (1 Re 17, 24); 5. Nain no se
encuentra lejos de Sunan14.
Fue sobre todo el milagro de Elias el que sirvid de modelo, ya que
este hombre de Dios era, para los judios, al mismo tiempo el mayor
profeta del pasado y aquel cuya vuelta se esperaba para los liltimos
tiempos (Mai 3, 2324). El que hay a servido de modelo explica tambidn
sin duda que el relato del evangelio sea muy sucinto y se distinga del
relato barroco y detallado sobre Eliseo.
Sin embargo, Lc 7, 1117 no es una pdlida imitacidn de 1 Re 17.
Logra incluso superarlo, aunque discretamente: a) la duracidn entre la
muerte del joven y la intervencidn milagrosa es mds larga (cf. 1 Re 17,
1718 y 2 Re 4, 1821); b) Jesus toma la iniciativa, mientras que en
los dos relatos veterotestamentarios es la viuda la que se dirige al profeta;
(1 Re 17, 18; 2 Re 4, 22); c) en Reyes la resurreccidn es por generacion
espontdnea (cf. 1 Re 17, 19-22 y 2 Re 4, 3135); d) el relato de Lucas
comprende ademas un coro final de la gente (7, 16)15. Lo que aqui
11. A. Harbarth, Gott, passim, particularmente 80110.
12. Ibid., 109; F. Gils, Frophete, 2627, J.-D. Dubois, Elie,
164;164;
168.
13. En 1 Re 17, 1517, la viuda tiene, al parecer, otros hijos
distintos de su hijo Al contrario, el hijo de la sunamita (2 Re 4, 837)
es linico. Por lo demds, es gracias al profeta como la mujer esteril queda
encinta. Los Setenta llaman y al hijo de 1 Re 17 y
al de 2 Re 4. En ninguno de los dos casos los Setenta utilizan el adjetivo
(unico) que, como ocurre en Lc 8, 42 y 9, 38, debe ser tambten
aqui, 7, 12, un afiadido de Lucas.
14. Como los dos relatos, tambten los dos lugares estdn proximos, sin
ser iddnticos. Sunan esta situado a unos 5 km. de al pie sur del Djebel
Dahl o pequeno Hermon: cf. H. Wildberger, Sunem, en BHH III (1966), col.
1895. Cf. infra, 510, n. 31.
15. Cf. A. Harbarth, Gott, 209.
Lc 7, 11-17: Andlisis
tenemos corresponde en sustancia a los paralelos veterotestamentarios,
pero hay mds16.
El relato de Lucas tiene el caracter de una epifania: la viuda
no hace mas que recibir, no lucha con toda su fe por su hijo.
Este milagro tiene como unica motivacion la compasion y el
poder del mensajero de Dios. Por eso, el titulo de Senor (0
v. 13) tiene tanto peso como el adjetivo (grande)
al lado de la palabra (profeta, v. 16). Mientras que
en la pericopa anterior (7, 1-10) el creyente ocupaba el centro, aqui
10 ocupa el omnipotente vencedor y senor de la muerte.
En el siglo I, semejante afirmacion cristiana no solo podia ser com-
prendida tipologicamente en el marco del judaismo, sino tambidn po-
10micamente en el didlogo entre las culturas. Por aquel entonces, las
figuras de los dioses salvadores, Esculapio y Serapis sobre todo, pobla-
ban los diversos panteones y los grandes santuarios17. Los exvotos, las
inscripciones y los testimonies escritos daban testimonio de su poder de
curacion. En el Serapeion de Canope se conservaban libros titulados
es decir, relatos maravillosos que contaban, en honor del
dios, grandes suenos y espldndidas curaciones18. De los diferentes tipos
de milagros paganos, uno de el los, senalado en Epidauro el siglo IV
antes de nuestra era, resulta de especial interes: Esculapio se encuentra
en su camino a un enfermo grave, que trasladan en una Camilla. Ordena
dejar la Camilla en tierra y cura al enfermo19. Este motivo se encuentra
en mas de una ocasi6n, especialmente a proposito de un muerto20. El
ejemplo clasico21 se lee en la Vida de Apolonio de Tiana IV, 45, por
Filostrato (siglo II d. C.): He aqui otro milagro de Apolonio. Una joven
paso por muerta en el momento de su matrimonio, y el esposo seguia
16. L. Goppelt, Typos. Die typologische Bedeutung des Alien Testaments
im Neuen , Giitersloh 1939 (reimpr. Darmstadt 1973), 240 (cf. 242), citado por
A. Harbarth, Gott, 210.
17. A. Duprez, Jesus et les dieux guerisseurs. A propos de Jean V (CRB
v 12), Paris 1970, 5785.
18. Estrabon, Georg. XVII, 1, 17; Artemidoro de Efeso, Onirocriticus
II, 44.
19. Resumido por A. Harbarth, Gott, 132. Se trata de IG IV, 952, 2735.
20. Apuleyo de Madauro, Florida, 19; Yamblico el Sirio, Babyloniaca,
6; Artemidoro de Efeso, Onirocriticus, IV, 82.
21. Cito la traduccion de H. Cousin, Relatos de milagros en los textos
judios y paganos (Documentos en tomo a la Biblia, 17), Estella, 1989, 6667.
Cf. G. Tetzke, Historizitdt , que compara Lc 7, 11-17 con el relato de Fildstrato.
Diogenes Laercio, VIII, 60, cuenta que Empedocles resucito a un' muerto.
 508 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17 )
al feretro, llorando por sus bodas inacabadas; Roma entera gemia con
el, porque la joven pertenecia a una familia consular. Apolonio, testigo
de aquel duelo, se acerco y dijo: el feretro, porque voy a detener
las lagrimas que derramdis sobre esta joven. Pregunto entonces como
se llamaba. Los asistentes creyeron que iba a dirigirles un discurso como
los habituales que provocan lamentaciones; pero no hizo mas que tocar
a la joven y pronunciar sobre ella unas palabras misteriosas; y desperto
a la joven de 10 que parecia ser la muerte, y la joven tomo la palabra y
volvio a casa de su padre, como Alcestes resucitada por Hercules. Y
cuando los parientes de la joven le ofrecieron un presente de 150.000
sestercios, dijo que se los daba a la joven como dote. No es posible
decir si descubrio en ella alguna chispa de vida, que se habia escapado
a los que le rendian los deberes funebres se cuenta, efectivamente,
que caia una lluvia fina y que un vapor se elevaba de su rostro , o si
reencendio y restauro la vida que ya se habia apagado; es algo que resulta
un misterio, no solo para mi, sino tambien para los asistentes.
Lo interesante es la transformacion progresiva del dios sanador en
sabio y el paso de la esfera divina a la esfera humana (realmente, a la
esfera de un hombre divino)22. Sin embargo, la estructura del relato no
cambia en nada (Lc 7, 110 no es una simple repeticion de este esquema23,
aunque su influencia es innegable)24: 1 . el milagro tiene lugar en publico,
en la calle; 2. en el ultimo momento, antes de enterrarlo, 3. hay un
encuentro; 4. el taumaturgo tomo personalmente la iniciativa, la cu-
racion se hace por la palabra y el contacto. Las diferencias son: 1 . el
sexo y la clase social de los difuntos; 2. las palabras misteriosas usadas
por Apolonio; 3. no se le atribuye a Apolonio ningdn titulo divino
(tampoco hay coro final)25.
Dadas las tendencias sincretistas que reinaban entonces en
Galilea, se puede localizar en esta region la tradicion que Lucas
22. La fuerza divina, vinculada por mucho tiempo al santuario, reposa
tambien desde entonces en el hombre santo: cf. P. Brown, The Making of Late
Antiquity, Cambridge (Mass.) 1978, 11-13, que se centra en el siglo III d. C.
A mi juicio, este movimiento habia empezado ya en el siglo I d. C.
23. Ast, segun A. Harbarth, Gott, 178-181, y H.-J. Schtitz, Beitrage zur
Formgeschichte der synoptischen Wundererzahlung, dargestellt an der Vita
Apollonii des Philostratus, tesisJena 1953.
24. El relato de Fildstrato es mas reciente que los evangelios y podria ser
una replica polemica pagana contra los libros santos de los cristianos. Pero el
motivo es anterior al cristianismo. Por eso hablo de la influencia del motivo
o del tipo, y no del relato particular de Filostrato.
25. No hay que olvidar una de las versiones de la historia de Alcestes,
que acepta morir en lugar de su esposo. Luego es arrebatada del Hades por
Heracles.
Lc 7, ll-12a
ha reelaborado, mas particularmente en un ambiente del cristia-
nismo primitivo en donde se habian confundido la tipologia Elias-
Jesus y la fuerza de una divinidad curadora extranjera. Una ha-
zana tan extraordinaria se le atribuyo sin escmpulos a Jesus, el
hombre de Dios. La ciencia de los historiadores no puede emitir
ningun juicio sobre su historicidad. Lo unico que puede captar
la historia son los testimonios de fe de los que transmitieron la
tradition, que confesaban a Jesus como profeta escatologico (v.
16) y Senor todopoderoso (v. 13), expresando por medio de estos
relatos su esperanza de un paso de nuestra vida mortal a una vida
nueva26. Estos relatos tenian una funcion misionera: dejaban irra-
diar, bajo una forma narrativa, algo del mensaje de la salvation:
la compasion del Senor por nuestra existencia mortal, la iniciativa
del mensajero divino y la vida en el seno de la Iglesia cristiana.
Afianzaban de este modo al pueblo en su fe y motivaban su etica.
Lo mismo que Jesus, los cristianos tenian que preocuparse de
que los moribundos, viudas y huerfanos encontrasen una espe-
ranza viva en medio de la comunidad27.
Explication
Introduction (v. 11 -12a)
Una indicacion de tiempo algun tiempo despues)28 1112
y otra de lugar indican que se trata de un nuevo episodio. La ciudad de
Nain29 esta situada al sur del monte Tabor, al pie norte de la montana
26. Segun J. Calvino, Harmonie, 218, este joven que Cristo resucito de
la muerte es como un espejo de la vida espiritual en la que el nos ha puesto.
Sobre el problema de la interpretacion literal o espiritual de los milagros, cf.
R. H. Fuller, Interpreting the Miracles, London 21966, 124-125.
27. El genero literario del relato de resurreccion de un muerto sigue
estando vivo en las literaturas apocrifa y hagiografica. Cf. Act . Petr., 2627 y
Act. Phil. I, 1-4; VI, 8085.
28. El texto vacila entre el masculino (se piensa en y el femenino
(se piensa en
29. La tradicion manuscrita griega lee excepto f! qee lee
De acuerdo con f1, una parte de la tradicion latina, entre ella la Vulgata, lee
Naim.
 510
El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
Djebel Dahl en el camino que sube del lago de Genesaret a la llanura
de Yizrael31. No se menciona en el antiguo testamento, pero aparece en
BerR 98, 1232 bajo el nombre de :" (amable). Eusebio (Onomas- a Iglesia del tiempo de Lucas: el Maestro elevado a la gloria
tikon, 140141) y Jerdnimo (Ep. 46, 12 y 108, 13) la conocen los dos33.
La primera mention de una iglesia en Nain conmemorativa del milagro
data del siglo X34. En la edad media se mostraba el sepulcro en la roca
donde la viuda habia querido sepultar a su hijo, y se creia que Jesus
habia comido no lejos de alii, en el Djebel Dahl o en sus laderas (en
recuerdo de las espigas desgranadas por los discipulos, Lc 6, 1 par.).
Los testimonios de la edad media son dispersos y vagos, ya que los
peregrinos no suelen ver Nain mas que de lejos35. Hoy la ciudad es tan
solo una aldea arabe de unos 200 habitantes, llamada Nem (pronunciar
Nen). Como no se han hecho aun excavaciones, no se ha encontrado la
puerta de la que habia Lucas (pero no nos olvidemos de 1 Re 17, 10).
El cortejo funebre sale de la ciudad por la puerta. Jesus, a
quien presenta Lucas como un maestro o un medico ambulante,
se dirige hacia la ciudad con sus discipulos. El encuentro tiene
lugar en la zona peligrosa entre los dos terrenos de la vida
humana36, entre la ciudad y el campo. En cuanto al camino de
Jesus, tiene para Lucas una significacion en el desarrollo de la
historia de la salvation37. Jesus se encuentra a la vez en su propio
camino hacia Jerusalen (cf. 9, 51; 13, 22) y en el camino de su
30. Quizas hay a que identificarlo con el monte More (Jue 7, 1). La
designation pequeno Hermon (cf. supra, 506, n. 14) es la adaptation de
una identification medieval erronea de esta montan a con el monte Hermon
debido a los salmos (Sal 41 [42], 7, y 88 [89], 13). Altura: 515 m. Cf. C.
Kopp, Statten, 296.
31. Hay que distinguir nuestro Nain de un que conoce F. Josefo,
45
Bell. lud. IV, 9, 45 513514;513514;
cf. O. Michel-O. Bauemfeind (eds.), Flavius
Josephus , De bello judaico. Dcr jiidische Krieg II, 1, Darmstadt 1963, 229,
n. 161, y E. W. Saunders, Nam en BHH II (1964), 12831284.
32. Cf. Midrash Rabbah. Genesis II, London 31961, 961. Cf. Bill. II,
161.
33. Aunque la situan el uno, Eusebio, demasiado lejos (12 millas), y el
otro, Jeronimo, en su traduction latina del Onomasticon de Eusebio, demasiado
cerca (2 millas) del Tabor. De iecho, Nain esta a unos 6 km. al sur del monte
Tabor. Cf. C. Kopp, Statten, 296.
34. En el patriarca Eutiquio, muerto en el 940; cf. C. Kopp, Statten, 298.
35. C. Kopp, Statten, 298.
36. Cf. M. Aymard, Espces, en F. Braudel (ed.), La Mediterranee.
Lespace et Vhistoire, Paris 1977, 179218.
37. Cf. W. C. Robinson, leg des Herrn, 3943.
Lc 7, 12b
meblo al que quiere socorrer. En su funcion de maestro 10s
liscipulos que lo acompanan y la gente refleja la situacion en
itrae a un gran gentio de simpatizantes gracias a su Iglesia. La
:ristologia y la eclesiologia sirven de telon de fondo a este epi-
odio.
ixposicion (v. 12b)
El v. 12a depende sint&cticamente de la oration siguiente: (v. 12b). 12b
tepite y precisa el v. 11 y sirve de puente con lo que va a seguir. Kai
(he aqui que, v. 12b) es una serial linguxstica que introduce el
uceso en medio de una actividad continua38.
En pocas palabras se pone en escena una situacion tragica:
tn muerto (el participio perfecto es casi un sustantivo),
lijo unico, su madre viuda39; las desgracias se acumulan. El
nensaje cristiano en todo esto: Jesiis, el Mesias que cura, se
:nfrenta con todas las situaciones, y no retrocedio ante esta.
El psicoanalisis nos ha hablado de la importancia fundamental
le la relacion madre-hijo y los efectos patologicos que puede
ener. Pero 10 que importa es comprender la situacion en el marco
le entonces: esta relacion, la mas estrecha de todas, estaba ade-
mas orientada hacia el porvenir, ya que el hijo era la unica riqueza
de una viuda pobre y su seguro para los ultimos dias. Lucas no
piensa solamente en la situacion particular de los libros de los
Reyes (1 Re 17 y 2 Re 4), sino tambien, mas en general, en la
tragedia de perder un hijo unico, atestiguada por la tradicion
sapiencial40.
38. Sobre cf. 1, 20.36, etc.
39. En el v. 12 la tradicion manuscrita oscila entre (dsta) y
(que hay que tomar aqui como una forma helenista de cf. Bauer, s. v.
[2].
40. A. Harbarth, Gott, 37, n. 104: por el hijo unico es ademas
en el antiguo testamento un concepto fijo para expresar la profundidad del
dolor; vgl. Am 9, 10; Jr 6, 26; Zach 12, Cf. algunos de los 10 empleos
de en los Setenta: Tob 3, 15; 6, 15 (Codex Sinaiticus); 8, 17; Sal
21 (22), 21; 24 (25), 16; 34 (35), 17.

512 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
El centre del relato (v. 13-15)
13-15 Segun Lucas, Jesiis se hace cargo de la situacion como Senor
(v. 13). Como en los relatos de vocacion (cf. 5, 27), todo co-
mienza por la mirada de Jesus, que se dirige a la madre y no al
hijo. Esta mirada provoca, o acompana. un sentimiento en Jesiis;
la compasion41. Lucas no vacila en expresar los sentimientos de
Jesiis, en este caso el amor compasivo42. El que evite de ordinario
el verbo (conmoverse las entranas)43 puede
tener un motivo filologico, pero no doctrinal44. En este pasaje,
como en 10, 33 y 15, 20, este verbo debio encontrarse ya en las
fuentes particulares de Lucas que, por razones teologicas, se
decide totalmente a conservarlo45. El Dios de Lucas es com-
41. El participio aoristo tiene que marcar aqui una anterioridad
respecto al verbo principal . El vinculo vision-piedad es fre-
cuente en los sinopticos: cf. Mt 9, 36; Me 6, 34; Lc 10, 33.
42. Con M. Dibelius, Formgeschichte, 71, contra A. George, Miracle,
254, y P. Temant, Resurrection, 74.
43. Ml: cinco veces; Me: cuatro veces; Lc: tres veces (aqui; a proposito
del buen samaritano, 10, 33; y a proposito del padre del hijo prodigo, 15, 20;
por tanto, en los lugares cruciales del relato).
44. El griego clasico conoce del que es una
forma reciente. En activa, este verbo significa comer las entranas de una
victima o inspeccionarlas (en este caso, para predecir el futuro). En la epoca
helenista se esboza un sentido figurado de (entranas) y de los
verbos de la misma raiz, ya que las entranas eran consideradas como la sede
de los sentimientos intensos, como 10 era para los sentimientos ele-
vados. En los Setenta, solo aparece dos veces: una en sentido
propio (2 Mac 6, 8; cf. el empleo en este libro de en el sentido
de comida ritual pagana: 2 Mac 6, 7.21; 7, 42) y otra vez en sentido figurado:
Prov 17, 5 (code.t Alexandrims; los codices Vaticanus y Sinaiticus leen
pero el que tenga compasion encontrara misericordia.
Es la literatura sapiencial la que prepara el uso neotestamentario (cf. Prov 12,
10; luego, sobre todo, los Tatamentos de los doce patriarcas, especialmente
Test. Zab., 8, 1:
Koster, en ThWNT En
algunos textos judios helenisticos, como los Test. XII Pair, (pero no en Filon,
ni en F. Josefo), la familia dtpalabras se hace sinonima de
(hebreo
45. A proposito del verso en la tradicion sinoptica (mis adelante dira que
esto vale tambien para Lucas), H. Koster, en ThWNT VII
(1964), 554, escribe: Se trait mis bien de una caracterizacion de Jesiis como
mesias, en el que esta present la misericordia de Dios.
Lc 7, 13-15
pasivo (6, 46); tambien lo es su Mesias. de una forma fuertemente
emocional46. Pero ademds de este impulso del corazon, Jesiis
tiene poder para cambiar los destinos. Por eso podemos aceptar
sin reparos su no llores (v. 13). El consuelo tiene su fuente
en Dios, que puede despertar a los muertos. Jesus manifiesta este
designio y esta voluntad de vida, no por una nueva palabra, sino
por un gesto, el de tocar el feretro. Esta comunicacion no verbal
ha cambiado de sentido a lo largo de la tradicion: una raciona-
lizacion, dirigida contra la magia, tambien ha podido influir en
este texto y, desde entonces, el gesto solo sirve para detener el
cortejo (de ahi el anadido redaccional: los que lo llevaban se
pararon, v. 14). Sin embargo, en su origen este tocar significaba,
como en los otros relatos de milagro, la transmision de una fuerza
divina47. A1 eliminar el elemento magico, Lucas desplaza el acen-
to a la palabra de Jesus, la segunda orden, que no se dirige ya
a la madre, sino a su hijo. Desde el comienzo del v. 14, Jesus
se ha vuelto de la madre al hijo. El consuelo que recibe la madre
es la vida de su hijo.
La formula (v. 14b) es solemne48: Muchacho, contigo ha-
bio; viene luego la palabra decisiva: despiertate
Podemos seguramente contentamos con este primer sentido.
Pero, aunque ninguna traduccion pueda expresarlo, en este verbo
resuena una llamada a la resurreccion. Respetando su ambigiie-
dad, podemos parafrasearlo diciendo: (des-
piertate de tu sueno) y (despiertate de
entre los muertos)50.
46. Cf. P. Temant, Resurrection, 73.
47. Cf. Lc 5, 17; 6, 19; 8, 46; Hech 19, 11-12; cf. Hech 5, 15.
48. Algunos manuscritos la hacen mas solemne todavia, duplicando el
vocativo muchacho.
49. tiene primero el sentido de despertar (o intransitivo de
despertarse), luego de levantar (o intransitivo, de levantarse). La logica
del relato impone aqui la imagen del sueno.
50. El imperativo aoristo pasivo insiste menos en la pasividad del joven
en provecho, por ejemplo, de la actividad de Dios, que en la realizacitin y la
manifestacion de este despertar por el sujeto. Sobre este uso deponente del
aoristo pasivo, cf. G. B. Caird, The Glory of God in the Fourth Gospel. An
Exercise in Biblical Semantics: NTS 14 (1968-1969 ) 268.
 514 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
El exito del hombre de Dios es instantaneo; tampoco ha ha-
bido necesidad de esforzarse. El texto parece simple e ingenuo,
pero se trata de una ingenuidad de segundo grado. En el momento
en que el interpelado vuelve a la vida, el texto no habla ya del
muchacho, sino del muerto
v. 15); y en el verbo
(se incorporo), el lector atento siente el valor del
prefijo ava- (hacia arriba, de nuevo). Se incorporo51: asi
es como se despierta; comenzo a...: asi es como comienza de
nuevo a vivir. Se puso a hablar: la palabra es el signo de la
existencia humana52. Se ha restablecido la relacion, rota con la
muerte. La victoria afecta ante todo a los que han estado so-
metidos a la prueba: el hijo es devuelto, literalmente dado,
a su madre. No se trata de prolongar a pesar de la muerte una
relacion totalmente estatica entre la madre y el hijo, sino de
atestiguar, de manera analogica, una realidad de la fe, posible y
existencial. Lo mismo que Jesus devolvio el hijo a su madre,
tambien puede devolvemos, en nombre de Dios, una nueva exis-
tencia en la fe.
El final del relato ( v . 16-17)
s;
16-17 Es un final amplio, donde se relata la impresion del milagro
sobre los testigos (v. 16) y luego sobre el pueblo (v. 17). El v.
17 es probablemente de Lucas, ya que prepara habilmente para
la pregunta del Bautista (7, 19), por su forma y por su contenido.
El vocabulario, el ritmo de la frase y el contenido son tipicos de
Lucas53.
51. E. Delebecque, Evangile (1969), 39: La posicion se explica porque,
como de costumbre, el feretro no tenia cubierta.
52. Es la vista la que desempena esta funcion en Hech 9, 40. En un relato
apocrifo semejante, Act. Phil. I, 4, el joven resucitado se pone a contar 10 que
le ha pasado en la morada de los muertos en el momento de su resurreccion.
En un relato mas desarrollado de esta misma historia, manuscrito del monte
Athos, Xenophont, 32, el joven cuenta ampliamente los castigos que ha visto
en el Hades.
53. Toda la Judea (cf. 1, 65), en el sentido de Palestina, incluida
Galilea, cf. 1, 5 y 4, 44; region, cf. 4, 14; mas genitivo detras de un
verbum dicendi, cf. 4, 14; cf. J. Jeremias, Sprache, 159-160.
Lc 7, 16-17
El v. 16 estii muy reelaborado, con sus estereotipos lucanos: daban
gloria a Dios y Dios ha visitado a su pueblo . Este coro final responde
por lo demds a las esperanzas del lector. El temor ante la manifestacion
de lo divino y la confesion de fe (el titulo de gran profeta no es de
Lucas) son sin duda tradicionales. Lucas recoge estos dos elementos,
no sin ampliar la conclusion primitiva54.
Que el temor se apoderara de todos55 subraya la magnitud
del suceso. Este temor no es una reaccion simplemen(e psiquica,
sino religiosa. Por eso se expresa por medio de un canto de
alabanza. Es la fe la que habla en las palabras tradicionales sobre
el profeta, la fe que ha reconocido al enviado de Dios en el autor
del milagro. De hecho, la constatacion historizante es
una confesion de fe. El suceso surgio, en aoristo)
y la interpretation un gran profeta) estan
ligados aqui en una aftrmacion auto-implicativa55 en-
tre nosotros).
La resurreccion del joven, signo de la manifestacion repentina
surgir, como en el v. 14) de un gran profeta, suscita
la fe. La expresion (gran profeta), al venir
detras de un milagro que recuerda 1 Re 17, crea evidentemente
una relacion con Elias. Pero gran profeta esta sin articulo: el
pueblo ve ciertamente la mano de Dios actuando en un enviado
humano, pero no lo identifica expresamente con Elias redivivus.
(grande)57 y (surgir) marcan la talla excep-
cional de este hombre, la maravilla de su aparicion y anuncian
quizas ya la resurreccion. En una palabra, el autor pone en labios
del pueblo una confesion todavia imperfecta, pero suficiente para
54. La comparacion con 10s intentos de reconstitucion mencionados supra,
503ss, muestra que mi analisis coincide con el de A. Harbarth y el de U. Busse,
con la sola excepcion de que, junto con este y en contra de A. Harbarth, yo
creo que es redaccional la mencion de la alabanza a Dios (v. 16). Que
es redaccional se percibe ademas por el hecho de que la reaccion
tradicional un gran profeta ha surgido entre nosotros (v. 16) no es, propia-
mente hablando. una alabanza.
55. Noticias semejantes en 1, 65; 5, 26; 8, 37; Hech 2, 43; 5, 5.11; 19,
17.
56. Por lenguaje auto-implicativo se entienden las proposiciones cuya
validez esta ligada a la existencia propia del locutor. El ejemplo clasico es la
confesion de fe yo creo que.... Observese aqui el entre nosotros.
57. Cf. comentario a 1, 15 y 1, 32, supra, 85, n. 54, y p. Ills.
516 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
descubrir en Jesus a un profeta, del que el opina que es el profeta
escatologico (Dt 18, 15) y el Elias que tiene que venir (Mal 3,
23-24)58.
Con sus anadidos redaccionales v. 16c), Lucas
prolonga el eco del milagro en tres direcciones: 1. Soteriologica :
con la aparicion del profeta, es Dios el que visita
a su pueblo, no para el juicio, sino para la salvation necesaria60.
La presencia de una confesion de fe de los asistentes demuestra
claramente que no se trata en este caso de una gracia facil y
barata. Y como aquellos testigos, el lector tiene que reconocer
en aquel suceso la salvacion y confesarla. 2. Eclesiologica : lo
que hizo Jesus afecta al pueblo de Dios por entero; si un miembro
es curado, es todo el pueblo el que recobra la salud y lo hace
saber. 3. Cristologica: con Dios como sujeto del verbo visitar,
Lucas marca la relacion entre la obra de Jestis y la obra de Dios.
Lo que Jesus realiza no es sino la voluntad del Padre, es la obra
misma de Dios. Esta identification eleva por una parte a Jesus
hasta la esfera divina, pero al mismo tiempo lo rebaja a la funcion
de un mediador obediente61.
Mientras que los lectores comprenden fdcilmente el sentido general
del v. 17, el sentido exacto de (esta palabra)62 sigue
siendo dificil. Esta expresion podria referirse a lo que el pueblo acaba
de confesar (v. 16b) a proposito de el63, o sea, a proposito
58. Sobre Jesiis el profeta, cf. F. Gils, Prophete; Fitzmyer, I, 357-361;
F. Bovon, Luc le theologien, 191-193.
59. Sobre cf. comentario a 1, 68, supra, 152s.
60. En Lc 1, 68, al lado de se encuentra la mention de la
liberacion realizada en favor del pueblo. Sobre la so-
teriologia de Lucas, cf. M. Domer, Hell, y F. Bovon, Luc le theologien, 255-
284.
61. Fitzmyer, II, 648-649 se niega justamente a relacionar las palabras
un gran profeta con la funcion mesianica de Jesiis (en efecto, no se trata de
un personaje ungido). Adecuada en el nivel tradicional, esta observation pierde
mucho de su fuerza en el nivel redaccional, ya que Lucas va a relacionar este
relato con la pregunta de Juan Bautista y la respuesta de Jesus. Segtin el
evangelista, Jesiis, considerado por la gente como un gran profeta, es de hecho
el nuevo Elias y el Mesias.
62. Sobre cf. Bauer, s. v. (la
63. (v. 17) podria gramaticalmente referirse a Dios, sujeto
del ultimo verbo del v. 16, pero el sentido no seria el mds acertado.
Lc 7, 11-17: Resumen
de Jesus, deberd relacionarse entonces estrechamente con esta pala-
bra). Pero como los paralelos 5, 15 y Hech 11, 22 remiten al relato
entero de los sucesos que preceden, esta palabra, despuds de una
confesion, designa aqui, en contra de lo que hacen algunas tra-
ducciones64, la resurreccidn del joven y su atribucion a Cristo.
Toda la Judea es aqui Palestina, lo cual no quiere decir que el
evangelista conozca mal la geografia de los lugares65. La Judea es para
el el pais de los judios, que comprende tambien Galilea. Pero esta
explicacion quizds no sea suficiente. Lucas completa por y en toda la
region (separada elegantemente por a proposito de
preparando asi los Hechos de los apostoles, en donde la palabra de Dios
se ira extendiendo fuera de Palestina por boca de los testigos. Lucas
habla el lenguaje biblico, ya que (sobrentendido la
tierra), el pais circundante, es un tdrmino de los Setenta: Lot escoge
la rica regi0n del Jorddn, mientras que Abrahdn se contenta
con Canaan. Pero Dios le promete las dos regiones para sus descen-
dientes. Segun Lucas, la reunion de una tierra pobre, pero santa (la
Judea), y de otra tierra vecina, rica pero pagana, estd entonces prefi-
gurada en la Escritura (Gen 13, 5-18).
Resumen
El relato muestra c0mo la felicidad recobrada de los que
estaban en la desgracia aumenta la fama de Jesus. Al devolver
el hijo a su madre, Jesus se revela como senor de la vida y de
la muerte y como profeta del Altisimo.
Esta teologia de la relacion pone tambien en relation a los
seres humanos unos con otros. Lo que concede Jestis a aquella
madre es una relacion nueva entre padres e hijos (cf. Jn 19, 26-
27). Por eso, el evangelista interpreta este beneficio aislado como
una liberation para todos (Dios ha visitado a su pueblo).
Una relacion personal aparece tambien en el plan divino: la
compasion de Jesus se expresa en gestos visibles y el fruto de
su reaction es su compromiso personal. Actua el, pero Lucas
interpreta este acto como obra de Dios.
64. Por ejemplo, la TOB y la de E. Delebecque, Evangile, 39.
65. Contra H. Conzelmann, Centro, 68, n. 64; cf. comentario a 4, 44,
supra, 324.
 518 El hijo de la viuda de Nain (7, 11-17)
De forma programatica y narrativa, el evangelista afirma por
un lado la armonia del sentimiento, de la bondad y de la accion
entre el Padre y el Hijo, y por otro lado, como una gracia libre-
mente aceptada, el restablecimiento de la relacion entre los seres
humanos en el seno de la comunidad cristiana66.
Historia de la influencia
Bastara con una cita para ver como un cambio de perspectiva
puede conducir a una desagradable comprension nueva:
Era el 9 de septiembre, el aniversario del gran duque Fe-
derico I de Baden. Me dirigi con mi hermano al culto solemne.
Menciono estos hechos porque lo que entonces vivimos es tan
increible que uno siente la tentacion de acordarse de aquella frase:
acusacion debe basarse en dos o tres testigos. Ya las
oraciones nos sorprendieron mucho, puesto que no hay ningiin
formulario especial para semejante ocasion. El pastor leyo la
historia de la resurrection del joven de Nain. No dabamos credito
a lo que oiamos cuando dijo el predicador: en nuestro
pais de Baden, si una mujer se lamenta en medio de una gran
desgracia, viene a su lado la senora gran duquesa y le dice: ;No
llores!? )y cuando, en algun rincon del pais de Baden, si un
hombre se hunde bajo el peso de su miseria y de su carga, nuestro
gran duque se acerca y le dice: Joven, levantate? ),es posible que
no nos preguntemos como puede suceder una cosa asi? Que no
es nada facil predicar sobre esta historia si no se esta dispuesto
a aceptarla, es algo absolutamente obvio67.
66. Hay varios estudios que han examinado el milagro en general en la
obra de Lucas: P. Achtemeier, Perspective; U. Busse, Wunder; A. George,
Miracle (Lucas sigue las leyes del genero. Aqui, Jesiis es como Elias y mucho
mas que Elias. El milagro es obra de Dios. Como un signo, invita al hombre
a la fe); B. Lindars, Elija; F. Neirynck, The Miracle Stories in the Acts of the
Apostles. An Introduction, en Actes, 169-213. G. Petzke, Historizitdt , 385,
concluye: Los relatos de milagros que desde el punto de vista cientifico-natural
no son historicos, desde una perspectiva cientifico-socioldgica son testimonios
de la comprension antigua de la realidad. Estos relatos eran utilizados entonces
por los autores antiguos para llamar la atencion sobre su doctrina o su teologia;
cf. H. van der Loos, Miracles.
67. K. Bomhauser, Sondergut, 52.
Lc 7, 18-35
19. El testimonio de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35)
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18 (1971-1972) 95-128; Bocher, O., Ass Johannes der Taufer kein Brot
(Luk. 7, 33)?. NTS 18 (1971-1972) 90-92; Bultmann, R., Syn. Trad.,
22 ( Erganzungsheft , 22-23); Busse, U., Wunder, 176-185; Craghan,
J.-F., A Redactional Study of Lk 7, 21 in the Light of Dt 19, 15: CBQ
29 (1967) 353-367; Christ, F., Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie
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Les Esseniens et qui sont dans les maisons des rois ( Matthieu 11,
7-8 et Luc 7, 24-25): RdQ 6 (1967) 261-277; Davies, S. L., John the
Baptist and Essene Kashruth: NTS 29 (1983) 569-571; Dupont, J.,
Lambassade de Jean-Baptiste ( Matthieu 11, 2-6; Luc 7, 18-23): NRTh
83 (1961) 805-821, 943-959; Id., Jesus annonce la bonne nouvelle aux
pauvres, en B. Antonini (ed.), Evangelizare pauperibus (ASB 24), Bres-
cia 1978, 127-189 (= Id., Evangiles Synoptiques I, 23-85); Gander, G.,
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heit im Horizont des Reiches Gottes. Eine Studie zur Verkiindigung Jesu
nach der Spruchuberlieferung Q, en R. Schnackenburg y otros (eds.),
Die Kirche des Anfangs. FS H. Schiirmann, Freiburg i. Br. 1977, 175-
199; Hoffmann, P., Logienquelle , 190-233; Jacobson, A. D. Wisdom
Christology in Q, tesis Claremont Graduate School 1978, cf. DissAb
39 (1978) 3653A; Jeremias, J., Las parabolas, 196s; Id., Sprache, 160-
168; Jiilicher, A., Gleichnisreden II, 23-36; Kearney, S. M., A Study
of Principal Compositional Techniques in Luke-Acts based on Lk 4, 16-
30 in conjunction with Lk 7, 18-23, tesis Boston University 1978, cf.
DissAb 38 (1978) 7395A; Kilgallen, J. J., John the Baptist, the Sinful
Woman, and the Pharisee: JBL 104 (1985) 675-679; Kiimmel, W. G.,
Jesu Antwort an Johannes den Taufer. Ein Beispiel zum Methodenpro-
blem der Jesusforschung (SbWGF XI, 4), Frankfurt a. M. 1974, 129-
159 (= Id., Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte Aufsatze
1965-76 II, Marburg 1978, 177-200); Linton, O., The Parable of the
Children's Game. Baptist and Son of Man (Mt 11, 16-19 = Lk 7, 31-
35). A Synoptic Test-Critical, Structural and Exegetical Investigation:
NTS 22 (1975-1976) 159-179; Mattill, A. J., Luke and the Last Things.
A Perspective for the Understanding of Lukan Thought, Dillsboro 1979;
Meams, Ch., Realized Eschatology in Q? A Consideration of the Sayings
in Luke 7, 22; 11, 20 and 16, 16: SJTh 40 (1987) 189-210; Mitton, C.
L., Uncomfortable Words IX. Stumbling-block Characteristics in Jesus:
ET 82 (1970-1971) 168-172; Moessner, D. P., The of the Pha-
risees and Generation. Israels Rejection of Jesus according to
Luke: JSNT 10 (1987-1988) 21-46; Mussner, F., Der nicht erkannte
Kairos (Mt 11, 16-19 = Lk 7, 31-35): Bib. 40 (1959) 599-612; Orbe,
520 El testimonio de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35)
A., El Hijo del hombre come y bebe (Mt 11, 19; Lc 7, 34): Gr. 58
(1977) 523-555; Peretto, E., Evangelizare pauperibus (Lc 4, 18; 7, 22-
23) nella lettura patristica dei secoli 11-111. Aug, 17 (1977) 71-100;
Pirot, J., Paraboles, 62-70; Sabugal, S., La embajada mesidnica de
Juan Bautista (Mt 11, 2-6 = Lc 7, 18-23). Historia, exegesis teologica,
hermeneutica, Madrid 1980; Id., La embajada mesidnica del Bautista
(Mt 11, 2-6 Lc 7, 18-23). Andlisis historico-tradicional: Aug. 13
(1973) 215-278; 14 (1974) 5-39; 17 (1977) 395-424, 511-539; Schlosser,
J., Les logia du regne. Etude sur le vocable basileia tou theou dans
la predication de Jesus, Lille 1982, 71-83 et passim; Schmid, J., Matt-
hdus und Lukas, 282-286; Schrage, W., Thomas-Evangelium , 107-109,
160-164; Schulz, S., Q, 190-203, 229-236, 379-386; Siburt, C., The
Game of Rejecting God, Lk 7, 31-35: RestQ 19 (1976) 207-210; Strobel,
A., Untersuchungen zum eschatologischen Verzogerungsproblem (NT.S
2), Leiden 1961, 265-298; Suggs, M. J., Wisdom, Christology and Law
in Matthews Gospel, Cambridge 1970, 33-61; Testa, E., Un ostrakon
sull'elogio funebre e Mt 11, 16ss e paralleli: RivBib 16 (1968) 539-
546; Vogtle, A., Wunder und Wort in urchristlicher Glaubenswerbung
(Mt 11, 2-5 ; Lk 7, 18-23), en Id., Evangelium, 219-242; Volkel, M.,
Anmerkungen zur lukanischen Fassung der Tauferanfrage Luk, 7, 18-
23, en W. Dietrich-H. Schreckenberg (eds.), Theokratia. FS K. H.
Rengstorf II, Leiden 1973, 166-173; Wink, W., John the Baptist in the
Gospel Tradition (MSSNTS 7), Cambridge 1968, 42-58, 82-86; Zeller,
D., Die Bildlogik des Gleichnisses Mt 11, 16f/Lk 7, 31f: ZNW 68 (1977)
252-257.
18 Los discipulos de Juan refirieron todos estos hechos a
su maestro, y el, Juan, habiendo llamado a dos de sus dis-
cipulos, 19 los envio al Serior diciendo: ;,Eres tu el que tiene
que venir o hemos de esperar a otro? 20 Llegados junto a el,
los hombres le dijeron: Juan el Bautista nos ha enviado a ti
diciendo: ;,Eres tu el que tiene que venir o hemos de esperar
a otro? 21 En aquella hora Jesus euro a muchos de sus en-
fermedades, calamidades y espiritus malos y dio la vista a
muchos ciegos. 22 Y respondio y les dijo: Id a referir a Juan
10 que habeis visto y oido: los ciegos recobran la vista, los
cojos andan, los leprosos son purificados y los sordos oyen,
los muertos resucitan, los pobres reciben la buena nueva, 23
y dichoso el que no se escandalice de mi. 24 Cuando los
enviados de Juan se marcharon, empezo a decir a las gentes
a proposito de Juan: ;,Que habeis ido a contemplar al desierto?
Lc 7, 18-35: Andlisis
;,una cafia agitada por el viento? 25 Entonces, ;,que habeis ido
a ver? 1a un hombre vestido con elegancia? Pero 10s que estan
vestidos de trajes suntuosos y viven con lujo se encuentran en
10s palacios reales. 26 Entonces, que habeis ido a ver? ja un
profeta? Si, os lo declaro, y mas que a un profeta. 27 Este es
del que esta escrito: He aqui, envio mi mensajero delante de
ti; es el el que preparara tu camino ante ti. 28 Os digo que
entre los nacidos de mujer, ninguno es mas grande que Juan.
Sin embargo, el mas pequeno en el reino de Dios es mayor
que el. 29 Y todo el pueblo, que 10 habia escuchado, y los
cobradores de impuestos dieron razon a Dios haciendose bau-
tizar con el bautismo de Juan. 30 Los fariseos y los juristas,
por el contrario, rechazaron el designio de Dios para con ellos,
no haciendose bautizar por el. 31 quien, pues, compa-
rare a los hombres de esta generation? ja quien son semejan-
tes? 32 Son semejantes a los ninos sentados en la plaza que
se gritan unos a otros diciendo: Hemos tocado la flauta y no
habeis bailado; hemos entonado un cantico funebre y no habeis
llorado. 33 En efecto, vino Juan el Bautista, que no comia ni
bebia vino, y decis: Tiene un demonio. 34 Vino el Hijo del
hombre, que comia y bebia, y decis: He aqui un gloton y un
borracho, un amigo de los cobradores de impuestos y de los
pecadores. 35 Y la Sabiduria fue justificada por todos sus
hijos.
Analisis
De 3, 1 a 9, 50 Lucas se sirve altemativamente de Q y de
Marcos. En el capitulo 7, apartandose momentaneamente de Q1,
inserta dos relatos de su propia fuente (7, 11-17 y 7, 36-50).
;,Constaba esa fuente propia de Lucas de uno solo o de varios
documentos? Las semejanzas de estilo de varios relatos hacen
pensar en un documento de una sola procedencia, pero sin excluir
por ello algunos otros documentos aislados. Si los pasajes de Q
1. iQueria el autor de Q, con estos v. 18-35, acabar una primera pane
general de su obra? Recurriendo al procedimiento de la inclusion, habria puesto
la figura de Juan Bautista al comienzo de su obra y en este lugar, al final de
esta parte,
 522 El testimonio de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35)
(7, 1-10.18-35) y los pasajes de S14 (7,11-17.36-50)11-17.36-50)
S14 pertenecian
ya a fuentes continuas, Lucas los ha tratado como lo habia hecho
hasta ahora con las secciones sacadas de Marcos y de Q. El
trabajo sobre las fuentes que anunciaba en su prologo no seria
entonces mas que un recorte y un reacoplamiento, que garanti-
zaria tanto la fidelidad a las fuentes como la libertad literaria del
autor. Sin embargo, cuando Lucas sittia el episodio de los en-
viados de Juan tan solo detras de un cierto ntimero de relatos de
milagros, su trabajo de redaction es mds importante: consiste en
componer una serie en la que van altemando discursos (6, 20-
49; 7, 18-35; 8, 4-18) y acciones (7, 1-17; 7, 36-50), como se
confirma ademas por 10 que dice en su segundo prologo (Hech
1, 1)
Los enviados del Bautista (v. 18-23 )
Mateo y Lucas no retocaron casi nada en la respuesta de Jesus (v.
22-23 par). La tinica diferencia2 afecta al orden de los verbos ver y
oir (v. 22b) y al tiempo en que se emplean. La solution adoptada por
Lucas es sin duda redaccional. En 61, el Mesias comienza por la action
visible (cf. Hech 1, l)3. En Mateo ocurre lo contrario (cf. Mt 5-7 y
8-9). El empleo del aoristo, mas correcto, es de Lucas.
La pregunta del Bautista es la misma (v. 19b par), con la unica
diferencia de (otro. Lucas) en vez de (otro entre dos,
Mateo)4. Pero estas dos palabras tendian a ser sindnimas en la lengua
de la 6poca5.
Los dos evangelistas, por el contrario, han remodelado fuertemente
la introduction6 y la description de la escena. Mateo menciona seguidas
la prision y las obras de Cristo. Lucas nos habia de la decisidn del
Bautista de informarse por medio del envio de dos de sus discipulos (v.
2. Segtin S. Schulz, Q, 192, Lucas suprimio de la introduction
a la respuesta (v. 22) debido a los desarrollos que inserto en los v. 20-21.
3. Cf. H. Conzelmann, Centro, 269.
4. Muchos manuscritos de Lucas, acomodandose a Mt, leen
los v. 19.20.
5. significa a) el otro (entre dos), de la misma especie; b)
de otra clase; c) otro, en el sentido habitual de Al escoger
Lucas retuvo, entre los posibles sentidos de que utiliza Q, el sentido
mas general y el mds apropiadoen este contexto.
6. El texto de D, en el v. 18, es muy diferente. Relaciona de otro modo
la pericopa con 10 que antecede cf. H.-W. Bartsch, Codes Bezae, 64.
Lc 7, 18-35: Andlisis
18-19), y luego de la ejecucidn de esta orden (v. 20). No ha sido Mateo
el que simplified el escenario (como suele hacerlo en otras ocasiones),
sino Lucas el que ha adomado a Q. Le gusta que el relato sea mas
detallado y subraya por todas partes el papel de los testigos (son dos,
segun el uso biblico). La monotonia de los v. 18b- 20 se busca adrede7:
las misiones diplomdticas repiten fielmente las instrucciones recibidas.
Conviene notar el titulo lucano de Senor en el v. 19a8.
El v. 21 presenta una remodelacion mas profunda: Lucas
establece una relation mediante los diversos milagros de Jesus
entre la pregunta y la respuesta. El vocabulario y la sintaxis son
suyos. El empleo del aoristo9 muestra que no se trata de un
sumario, sino de una mention general: Jesus toma en este mo-
mento la decision de realizar algunas curaciones para que los
discipulos de Juan puedan informar de las pruebas aducidas por
la respuesta de Jestis. Los milagros no estan motivados por la
compasion de Jesus, sino por el programa mesianico, para el que
sirven de prueba. A no ser que el aoristo, como un pluscuam-
perfecto, senale una situation de hecho en el momento de la
llegada de los enviados.
Los v. 18-23 pertenecen en su origen al genero literario del
apotegma. Es imposible aislar la pregunta del Bautista o la res-
puesta de Jesus y considerarlas como sentencias primitivas in-
dependientes. La bienaventuranza del v. 23 es autonoma y no
formaba parte del apotegma. Es una sentencia profetica, anadida
a lo largo de la tradition como una interpretation de alcance
general.
La cristologia implicita de la respuesta de Jesus (v. 22),
con su alusion a las Escrituras, aunque no es una cita literal, es
un argumento en favor de la autenticidad del dialogo (el
por causa de mi, del v. 23 contiene una cristologia explicita).
En cuanto a la esperanza escatologica y mesianica atribuida al
7. Lucas pone en lugar de y en lugar de
Indica expresamente que el Juan que los envia es el Bautista y afiade,
por exigencias de la narracion, que los enviados Uegaron a Jesus.
8. Curiosamente, J. Jeremias, Sprache , 161, considera este titulo
como tradicional. Seiialamos por otra parte que muchos manuscritos
leen
9. Asi, la traduction de E. Delebecque, Evangile, 40, opta por el pasado
simple: Sur lheure, il guerit....
522 El testimonio de Jesiis sobre el Bautista (7, 18-35)
(7, 1-10.18-35) y los pasajes de S1 (7, 11-17.36-50) pertenecian
ya a fuentes continuas, Lucas los ha tratado como lo habia hecho
hasta ahora con las secciones sacadas de Marcos y de Q. El
trabajo sobre las fuentes que anunciaba en su prologo no seria
entonces mas que un recorte y un reacoplamiento, que garanti-
zaria tanto la fidelidad a las fuentes como la libertad literaria del
autor. Sin embargo, cuando Lucas situa el episodio de los en-
viados de Juan tan solo detras de un cierto niimero de relatos de
milagros, su trabajo de redaction es mas importante: consiste en
componer una serie en la que van altemando discursos (6, 20-
49; 7, 18-35; 8, 4-18) y acciones (7, 1-17; 7, 36-50), como se
confirma ademas por lo que dice en su segundo prologo (Hech
1, 1)
Los enviados del Bautista (v. 18-23)
Mateo y Lucas no retocaron casi nada en la respuesta de Jesus (v.
22-23 par). La dnica diferencia2 afecta al orden de los verbos ver y
oir (v. 22b) y al tiempo en que se emplean. La solution adoptada por
Lucas es sin duda redaccional. En el, el Mesias comienza por la action
visible (cf. Hech 1, I )'. En Mateo ocurre 10 contrario (cf. Mt 5-7 y
8-9). El empleo del aoristo, mas correcto, es de Lucas.
La pregunta del Bautista es la misma (v. 19b par), con la linica
diferencia de (otro, Lucas) en vez de (otro entre dos,
Mateo)4. Pero estas dos palabras tendian a ser sinonimas en la lengua
de la epoca5.
Los dos evangelistas, por el contrario, han remodelado fuertemente
la introduccidn6 y la description de la escena. Mateo menciona seguidas
la prisi6n y las obras de Cristo. Lucas nos habia de la decision del
Bautista de informarse por medio del envio de dos de sus discipulos (v.
2. Segun S. Schulz, Q, 192, Lucas suprimio de la introduction
a la respuesta (v. 22) debido a los desarrollos que inserto en los v. 20-21.
3. Cf. H. Conzelmann, Centro , 269.
4. Muchos manuscritos de Lucas, acomodandose a Mt, leen
los v. 19.20.
5. significa a) el otro (entre dos), de la misma especie; b)
de otra clase; c) otro, en el sentido habitual de Al escoger
Lucas retuvo, entre los posibles sentidos de que utiliza Q, el sentido
mas general y el mas apropiado en este contexto.
6. El texto de D, en el v. 18, es muy diferente. Relaciona de otro modo
la pericopa con 10 que antecede; cf. H.-W. Bartsch, Codex Bezae, 64.
Lc 7, 18-35: Andlisis
18-19), y luego de la ejecucion de esta orden (v. 20). No ha sido Mateo
el que simplified el escenario (como suele hacerlo en otras ocasiones),
sino Lucas el que ha adomado a Q. Le gusta que el relato sea mas
detallado y subraya por todas partes el papel de los testigos (son dos,
segun el uso biblico). La monotonia de los v. 18b-20 se busca adrede7:
las misiones diplomaticas repiten fielmente las instrucciones recibidas.
Conviene notar el titulo lucano de Senor en el v. 19a8.
El v. 21 presenta una remodelacion mas profunda: Lucas
establece una relation mediante los diversos milagros de Jesus
entre la pregunta y la respuesta. El vocabulario y la sintaxis son
suyos. El empleo del aoristo9 muestra que no se trata de un
sumario, sino de una mention general: Jesus toma en este mo-
mento la decision de realizar algunas curaciones para que los
discipulos de Juan puedan informar de las pruebas aducidas por
la respuesta de Jesus. Los milagros no estan motivados por la
compasion de Jesus, sino por el programa mesianico, para el que
sirven de prueba. A no ser que el aoristo, como un pluscuam-
perfecto, senale una situation de hecho en el momento de la
llegada de los enviados.
Los v. 18-23 pertenecen en su origen al genero literario del
apotegma. Es imposible aislar la pregunta del Bautista o la res-
puesta de Jesus y considerarlas como sentencias primitivas in-
dependientes. La bienaventuranza del v. 23 es autonoma y no
formaba parte del apotegma. Es una sentencia profetica, anadida
a lo largo de la tradition como una interpretation de alcance
general.
La cristologia implicita de la respuesta de Jesus (v. 22),
con su alusion a las Escrituras, aunque no es una cita literal, es
un argumento en favor de la autenticidad del dialogo (el
por causa de mi, del v. 23 contiene una cristologia explicita).
En cuanto a la esperanza escatologica y mesianica atribuida al
7. Lucas pone en lugar de y en lugar de
Indica expresamente que el Juan que los envfa es el Bautista y anade,
por exigencies de la narration, que los enviados llegaron a Jesiis.
8. Curiosamente, J. Jeremias, Sprache , 161, considera este titulo
como tradicional. Senalamos por otra parte que muchos manuscritos
leen
9. Asi, la traduction de E. Delebecque, Evangile, 40, opta por el pasado
simple: Sur lheure, il guerit....
 524 El testimonio de Jesiis sobre el Bautista (7, 18-35)
Bautista, [,es autentica? compatible con la espera solo de
Dios, mas arcaica, que aparece en las otras sentencias de Juan?
No es posible decirlo10 (cf. infra , 530, la explication de
El testimonio de Jesus sobre Juan Bautista (v. 24-28)
Tambien aqui Mateo y Lucas siguen fieles a su fuente connin'1. Se
permiten muy pocas modificaciones redaccionales de las palabras de
Jesus. Sin embargo, Lucas intenta que el v. 25 sea mas comprensible:
completa (en delicados) con (vestidos) y
hace un arreglo en la frase (los que visten trajes suntuosos y viven con
lujo)12. En la combinacion de las citas del v. 27 es Mateo, por el
contrario, el que corrige e intenta acercarse al texto citado (anade
yo). Lucas simplifica la sentencia del v. 28: suprime la palabra hebrea
y sustituye (se desperto, se levant<5) que podria
prestarse a confusion, con un simple (es).
Las divergencias son mayores en la introduction narrativa (v. 24a
par): Mateo debe estar mas cerca de Q; Lucas por su parte, como en los
v. 18.20, repite los enviados de Juan
Antes de pasar a la parabola que sigue (v. 31-35 // Mt 11, 16-19),
Mateo inserta el celebre pasaje sobre el lugar del Bautista en la historia
de la salvacidn (Mt 11, 12-15); Lucas solo presenta una sentencia and-
loga, mds adelante, en 16, 16. O bien Mateo y Lucas han puesto este
trozo que se encontraba aislado, en el contexto que les parecia mds
adecuado, o bien circulaba repetido, encontrdndose en Q en el sitio en
que 10 encontro Mateo y en SLc en el sitio en que lo dejd Lucas. Como
10. Cf. J. Dupont, Ambassade ; W. G. Kiimmel, Antworr, A. Vogtle,
W under.
11. Hay un paralelismo en las dos primeras preguntas y respuestas en
EvTh 78; cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 160-164.
12. Con S. Schulz, Q , 229, Lucas tuvo que corregir
por (,Que expresion es la primitiva?: (,Que
salisteis a ver? (,a un profeta? (Lc) o (,por que salisteis? (,a ver a un profeta?
(Mt). Sin duda el texto de Mt, ya que Lc ha desplazado el para alinear
la primera parte de esta tercera pregunta segiin las dos primeras (v. 24 y v.
25).
13. S. Schulz, Q, 230, es de opinion contraria. Con S. Schulz, Q, 230,
sin embargo, opino que es mateana la indication del Bautista, asi como la
sustitucion de reino de Dios por reino de los cielos.
14. Tanto (Mt) como (Lc) pudieron figurar en Q.
El seguido de acusativo tras verbum dicendi es un uso lucano (Mt conserva
el dativo de Q).
Lc 7, 18-35: Andlisis
Lucas, segun el uso literario antiguo, evita los empleos dobles, lo habria
suprimido aqui adrede. O quizas tambien el acento puesto sobre la
violencia le habria dado un poco de miedo.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, los v.
24b-26 forman un todo. Las dos primeras preguntas constituyen
uno de los polos del pasaje y piden una respuesta negativa15; la
tercera pregunta constituye el segundo polo y ofrece dos res-
puestas: la primera es la de la gente (un profeta), mientras que
la segunda la confirma y la completa de forma enigmatica (y
mas que un profeta). La retorica de estas preguntas corresponde
al Jesiis historico y a sus conversaciones piiblicas.
La preocupacion por la conformidad con la Escritura que
aparece en el v. 27 tiene un arraigo distinto: la ensenanza en la
Iglesia primitiva. La aplicacion de algunos pasajes como Ex 23,
20 y Mai 3, 1 al Bautista nos resulta familiar gracias a Me 1, 2.
La antitesis tan vehemente del v. 28 par pertenece a otro
contexto. Es una declaration profetica retrospectiva que situa al
Bautista en su lugar exacto, en el quicio entre los dos eones. Una
sentencia semejante podria provenir de la actividad cultual de un
profeta de la Iglesia primitiva. Pero no hay que excluir que sea
autentica. Por el contrario, la combinacion de las tres sentencias
(v. 26-28) es ciertamente secundaria; es el fruto de un desarrollo
progresivo. La respuesta enigmatica de Jesus en el v. 26 es
explicada por la Escritura, v. 27, y ampliada por el anadido del
v. 28, lo cual demuestra el enorme interes que la comunidad
cristiana tuvo por la figura del Bautista. En el trasfondo de todo
esto <mo se esconde una polemica? Afirmarlo, serf a ir demasiado
lejos; lo mas, cabe la posibilidad de evocar la preocupacion de
situar a Juan y de definirlo exactamente.
La pardbola de los ninos reticentes (v. 29-35)
Lucas habia interrumpido el dialogo entre Juan y Jesiis con
una frase narrativa (v. 21) y ahora hace un balance del exito del
Bautista (v. 29-30). Hay dos cosas claras: 1. los que habian
15. La misma distribution de tres ejemplos en dos grupos en la parabola
de las minas, Lc 19, 16-23.
526 El testimonio de Jesiis sobre el Bautista (7, 18-35)
tornado partido en favor del Bautista estaban del lado de Dios
reconocer como justo, dar la razon, v. 29, su-
gerido a Lucas por el v. 35); 2. no eran los dirigentes de Israel,
sino el pueblo y los sospechosos. Fue entonces cuando se produjo
la escision en Israel, que dura todavia (cf. Hech 28, 24). La
lengua y el contenido pertenecen claramente a Lucas16. Sin em-
bargo, detras de este pasaje podrian ocultarse las palabras de
Jesiis que conocemos por Mt 21, 31-32.
Las diferencias lingtiisticas entre Mateo y Lucas son minimas en los
v. 31-35 par. En la misma parabola, Lucas precisa la version de Q con
el anadido de (los hombres). ,,Es tambien de Lucas
la repetition de la pregunta? El parallelismus membrorum indica mas
bien una tradition semitica17. Al querer dar mayor elegancia a la frase
gracias a (unos a otros) modifica, quizas involuntariamente,
la regia del juego18. No ha comprendido o no ha querido comprender el
rito funebre golpearse el pecho, Q y Mateo) y prefiere el
banal (llorar).
La parabola es interpretada en estilo directo (v. 33-34; observese el
porque). Lucas anade el pan y el vino por analogia con 1, 1519.
Aparte un cambio de tiempo y de persona del verbo y una inversidn20,
16. Indicios lucanos en los v. 29-30:
Asi S. Schulz, Q>
Cf. el comentario infra, 537. Lucas concuerda correctamente: el verbo
en singular y el sujeto neutro plural (= La parataxis
es tambien mejor que el participio mateano
puesto en aposicion al sujeto. El singular la plaza
es tambien preferible al plural de Mt, pero debe remontarse a Q, ya que Mateo
aqui generaliza (S. Schulz, Q, 379) y Lucas usa habitualmente el articulo con
esta palabra (J. Jeremias, Sprache, 166).
19. Lucas se apoya quizds tambien en Me 1, 9, a quien dejo de lado en
3, 1-6, para seguir a Q en aquel momento. El caracter secundario de estas
palabras pan y vino se ve confirmado a continuation, v. 34. Identico en
Mt y en Lc, este versiculo las ignora. En contra esta O. Bocher, Johannes,
92, que defiende el caracter tradicional de estos dos sustantivos y sugiere
ver detras de un hebreo que habria sido necesario traducir por
(came).
20. Respecto a (Mt = Q), el perfecto de Lucas, que
tiene en cuenta toda la carrera de los dos heroes, es mas correcto; debe ser
tradicional. Tambien hay que atribuir a Lucas la segunda persona del plural:
(v. 33.34), mientras que el orden elegante de las palabras
(Mt es imputable a la redaction mateana.
Lc 7, 18-35: Andlisis
estas sentencias, importantes para los primeros cristianos, son identicas
en Mateo y en Lucas.
La sentencia sobre la Sabiduria (v. 35) consdtuye la conclusion, con
su variante muy conocida obras, en Mateo, y hijos,
en Lucas). Como la variante de Mateo presenta una inclusion con la
introduccion redaccional (cf. las obras de
Cristo, Mt 11, 2), tiene que ser secundaria21. La generalizacion con
todos, es de Lucas (cf. infra).
Segun la historia de las formas, Lucas crea, gracias a los v.
29-30, un tercer episodio. El aoristo dieron la
razon y rechazaron) indica una action pasada22,
pero tiene tambien valor de pluscuamperfecto y remite a la si-
tuacion anterior de los oyentes actuales de Jesus. La parabola (v.
31-32) solo vale para el grupo negativo de los endurecidos (v.
30). Su interpretacion en los v. 3334 sirve muy bien a la intention
de Lucas: los hombres no han reconocido ni el designio de Dios,
ni las etapas de este designio que representan Juan y Jesus23. El
evangelista cierra la pericopa con la ultima sentencia de su propia
fuente (v. 35).
Las etapas de la transmision de este pasaje (v. 29-35) son las
mismas que para el pasaje anterior (v. 24-28). Originariamente
habia una parabola del Jesus historico (v. 31-32); algunos profetas
de la Iglesia primitiva hicieron de ella una primera interpretacion
(v. 33-34), que aplica las situaciones de la parabola (negar la
risa y las lagrimas) a las dos figuras principales de los comienzos
del movimiento cristiano24. Luego se ariadio, como conclusion,
la palabra aislada sobre la Sabiduria (v. 35)25. En Q, esta com-
position formaba parte de un largo pasaje sobre el Bautista.
21. Las obras convienen tambien mejor que los hijos en un contexto
de justificacion. Por tanto, deben ser una correction. Con S. Schulz, Q , 380,
n. 28, que menciona a numerosos autores.
22. El mismo fenomeno quizas en el v. 21.
23. Cf. el titulo bien escogido del articulo de F. Mussner: Der nicht-
erkannte Kairos.
24. El caracter secundario de los v. 33-34 aparece en la inversion del
orden: al orden alegria-tristeza del v. 32 sucede la aplicacion cronologica a
Juan Bautista, y luego a Jesds (v. 33-34).
25. su origen esta sentencia en la literatura sapiencial judia o se
puede atribuir al Jesus historico?
 528 El testimonio de Jesus sobre el Bautista <7, 18-35)
Lucas, gracias a su introduction (v. 29-30), intento hacer de ella
una narration.
En efecto, el evangelista sitiia a sus lectores ante tres escenas
sucesivas que comienzan con la mention de una situation (v.
18-19.24a. 29-30) y culminan en un encadenamiento de senten-
cias notables del Senor (v. 22-23. 24b-28.31-35). Las tres se
refieren al Bautista: la primera concieme a sus discipulos; la
segunda, al movimiento de adhesion a su persona; la tercera, al
rechazo de su mensaje por parte de muchos. Las tres conciemen
tambien al significado de Jesus: forma parte de la esperanza
escatologica del Bautista (v. 18-23); explica la funcion de Juan
en la historia de la salvacion (v. 24-28); y se mantiene a su lado
en la misma intention salvifica de Dios y ante el mismo rechazo
por parte de los hombres (v. 29-35).
Explication
Los enviados (v. 18-23)
18-23 Despues de haber presentado al Bautista y de haber definido
su papel en la historia de la salvacion en los comienzos del nuevo
eon (1, 5-80; 3, 1-20), Lucas se centro en la actividad de Jesus,
sobre todo en su mision y en sus curaciones en Galilea (4, Mss).
Ya entonces ha surgido la admiration y la polemica en tomo a
la figura de Jesus (4, 32; 5, 21); mas tarde volveran a surgir
preguntas y opiniones sobre la identidad de Jesus (9, 7-9; 9, 18-
21). Por eso no es extrano que el evangelista presente aqui la
pregunta del Bautista sobre Jesus (7, 19-20).
Gracias a la combinacirtn que ha hecho Lucas de las tradiciones sobre
el nacimiento del uno y del otro, sus lectores conocen la relation entre
el Bautista y el Mesias. A Juan se le ha atribuido la funcidn de precursor
(1, 17.76). Su camino es paralelo al de Jesus; se trata del mismo camino,
pero con una etapa de adelanto. Su palabra profetica tiene que poner al
pueblo en situacion de penitencia antes de la fase definitiva y tiene que
allanar los caminos del Mesias. Y ahora Lucas nos presenta al precursor
como a aquel que se vuelve a preguntar: ,Eres tu el que tenia que venir
o hemos de esperar a otro? (7, 19-20).
Lc 7, 18-23
Esta pregunta refleja la incertidumbre de la comunidad de Juan Bau-
tista despues de pascua ante el movimiento cristiano que acaba de nacer.
Lucas recoge de Q la description de esta experiencia. Hay que senalar
ante todo la aceleracion de la historia de la salvation. Hasta entonces,
un profeta no podia asistir jamas al cumplimiento de su propia profecia.
Ademas, ni la profecia de Juan ni su cumplimiento estan marcados por
un particularismo nacional evidente. Lucas, por el contrario, hace des-
tacar, por su trabajo de redaction, la ambigiiedad de toda profecia (cf.
2, 35.49; 24, 49; Hech 21, 11) y confiere al tdrmino el
que viene, la aureola de misterio de toda verdadera profecia. La res-
puesta de Jesus es igualmente ambigua. Entre 10s sucesos y Juan invitado
a creer, la redaccidn expone el papel de mediadores que tienen 10s
testigos, llamados y luego bien informados26. A Juan le toca compro-
meterse.
El final de historia o, mejor dicho, la ausencia del final
esperado, a saber, la ausencia del si sin reticencias de Juan a
Jesus expresa con energia que la mayor parte de los discipulos
de Juan no se adhirio a Jesus y que no se evito la piedra de
tropiezo. Desde el punto de vista narrativo, el final del relato es
simetrico al comienzo: reina en el la incertidumbre. La tradition
saco ya de alii una consecuencia en forma de bienaventuranza
(v. 23). Asi es como el contexto de entonces, que es la historia
del Bautista, se actualiza en la esfera del oyente y del lector.
Raras veces se ha observado el parentesco y la distancia,
tanto en la estructura formal como en el alcance teologico, entre
este episodio y la historia de Tomas en Jn 20, 24-29. Lo que
ocurrio entonces ante Jesus resucitado vale aqui para el Jesus
mesianico: un hombre duda. Para solucionar las cosas, Jesus
se decide a la action. A partir de entonces, difiere la estrategia
narrativa. En el cuarto evangelio, Jesus se decide por la revelation
directa y constrictiva, mientras que Q y los dos sinopticos que
le siguen escogen la intervention de unos testigos y dejan abierta
la pregunta. Pero el punto basico de las dos bienaventuranzas,
Jn 20, 29 y Lc 7, 23, es el mismo y corresponde a la misma
invitation a creer a pesar de todos los obstaculos.
26. Sobre el v. 21, cf. J. F. Craghan, Study: el versiculo es redaccional.
Esta en el centro de la pericopa 7, 18-24a. Esta influido por la ley del Deu-
teronomio sobre el testimonio (Dt 19, 15). Los dos enviados van a cumplir la
funcion de testigos dando sentido a los sucesos constatados. Asi aparece la
teologxa lucana del testimonio.
530 El testimonio de Jesiis sobre el Bautista (7, 18-35)
A partir de estas premisas generates, vamos a intentar senalar algunos
puntos particulars e interpretar los pasajes redaccionales:
1. Lo que busca Juan Bautista es la confirmation de las noticias
que ha recibido y la explication de su significado (en el sentido de la
la solidez, que Lucas brinda a Teofilo, 1, 3-4)27. Dos
proposiciones teologicas judias iluminan nuestro pasaje: primero, la teo-
ria de las dos fases de la revelation, tal como se expone en un texto de
Qumran: dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que habia de suceder
a la generation postrera, pero el fin de la epoca no se hizo conocer. Y
lo que dice: que corra el que lo lea. Su interpretacion se refiere
al Maestro de Justicia, a quien ha manifestado Dios todos los misterios
de las palabras de sus siervos los profetas28. La relacion del Bautista
con Jesus es simdtrica a la de Habacuc con el Maestro de justicia. La
otra proposition es la notion del profeta avido de saber (cf. 1 Pe 1,
11). A Juan le gustaria, como a todos los profetas, saber exactamente
cuando llegara el fin y la salvacion escatologica.
2. (el que viene), ,,era un epiteto corriente o, por
el contrario, excepcional del Mesias? No hay acuerdo en este punto. En
Hab 2, 3 segun la versi6n
de Aquila: esperalo, porque vendra verdaderamente), la palabra su
pone una figura mesianica (no necesaria ni exclusivamente regia)29.
Viene todo lo que guarda relacion con la salvacidn30.
3. Con la secuencia de los enviados que obedecen (v. 20) y de las
obras mesidnicas de Jesus que se ponen de relieve (v. 21), Lucas obtiene
un efecto dramatico: la figura mesianica en la pregunta (v. 20) y la obra
mesianica en la situation (v. 21)31. S010 falta ya la palabra iluminadora
de Jesus para que coincidan la figura y la obra.
27. Son enviados a buscar una confirmacion y solo seran testigos pos-
teriormente. El parecido con el envio de los 12 0 de los 70 es solamente parcial.
28. 1 QpHab 7, 15 (trad, de F. Garcia, Qumrdn, 250s).
29. Cf. A. Strobel, Untersuchungen, 265-277, observa que la pregunta
no es: Eres td el que tenia que venir, si o no?, sino etico : Eres que, despues de haber anunciado el dia de colera y la venida de un juez
tu el que tenia que venir o hemos de esperar a otro?.
30. F. Hahn, Hoheitstitel, 393. acompana al titulo Hijo del
hombre en Dan 7, 13 (O).
31. las enfermedades cronicas. los accesos o enfer-
medades repentinas (lit., los latigazos). Lucas distingue las posesiones de las
enfermedades, aunque unas y otras forman parte de la misma lista de aflicciones.
Al final, la ceguera, puesta aparte de forma bastante solemne, como calamidad
especialmente terrible.
Lc 7, 18-23
4. mensaje dirigido al Bautista en la forma que aqui tenemos
representa, organizada en una expresion poetica muy sencilla, una co-
leccion de palabras mesidnicas de Isaias: Is 26, 19 (los muertos); Is 29,
18-19 (los sordos, los ciegos, los pobres); Is 35, 5-6 (los ciegos, los
sordos, los paraliticos, los mudos) y ante todo Is 61, 1 (buena noticia
para los pobres, los ciegos, sin contar los verbos decisivos, y
5. La respuesta de Jesiis interpretando sus propias obras presenta
a un Mesias compasivo y dispue sto a curar, y no a la figura guerrera y
justiciera de diversas esperanzas judias33.
6. El escandalo, la ocasion de caida de los sinopticos (v. 23)34,
no es el mismo que en Pablo. No se trata todavia de la decision a favor
o en contra del crucificado, pero va en la misma direction: a favor o en
contra del Jesus historico, en su grandeza y en sus limitaciones.
Los discipulos de Juan vuelven con la respuesta de Jesus35.
No solamente referiran a su maestro la serie de obras de salvacion
como la primera vez (v. 18), sino tambien la interpretacion es-
catologica de las mismas por la palabra de Jesus. Lo que Jesus
quiere mostrar al Bautista es la conformidad de sus obras de
salvacion con la Escritura. La interpretacion es una actualization
de la profecia segun el esquema promesa-cumplimiento. El con-
tenido corresponde a la exegesis del tipo pesher de la comunidad
de Qumran. Jesus, en su respuesta, se apodera de la promesa de
la Escritura y la aplica a los acontecimientos actuales. De esta
manera responde con un si a la pregunta del Bautista, sin expli-
citarlo.
32. A. Strobel, Untersuchungen, 274.
33. J. Dupont, Ambassade, piensa en la sorpresa inquieta de Juan Bautista
vengativo, se encuentra con un Mesias compasivo. La respuesta de Jesiis pone
a Juan Bautista en apuros: estd como los cristianos ante el escdndalo de la cruz.
De ahi la invitation a no escandalizarse del v. 23.
34. Sobre y el genero de las bienaventuranzas, cf. comentario
a 1, 45, supra , 128, y sobre todo a 6, 20, supra , 425ss.
35. Lc 7, 24 muestra que si tiene a menudo el sentido de angel,
a veees conserva, como aqui y en 9, 52, su sentido primitivo de enviado.
 532 El testimonio de Jesiis sobre el Bautista (7, 18-35)
El juicio de Jesiis sobre el Bautista ( v . 24-28)
24-26 La partida de los enviados inaugura una nueva etapa, al mismo
tiempo que cierra la anterior gracias a inclusion de forma y de
sentido con el v. 1836.
Se ha hablado muchas veces de la relacion de Jesus y del
Bautista. Pero, ya en el v. 22, Jesus apela a la participation de
sus oyentes37. La pregunta no tiene nada de abstracto, sino que
contiene un tono de exhortation:
salisteis a ver?, v. 24b). No es de la identidad historica
del Bautista de 10 que se trata, sino de la relacion de la gente
con el. Lo mismo que no puede separarse la obra realizada por
Jesus del compromiso de los testigos, tampoco puede aislarse la
persona del Bautista de la multitud de sus oyentes. La verdad
del evangelio no existe mas que por la fe que este encuentra. La
experiencia que los discipulos del Bautista y la gente acaba de
vivir invita en adelante a establecer una relacion analoga con la
Palabra y la Escritura.
Se piensa que el lector esta enterado de que Juan Bautista
vivio y actuo en el desierto38 y que conoce lo que de carismatico
habia en su ministerio. Lucas comparte con la tradicion el sim-
bolismo del desierto como lugar de penitencia y de renovation
escatologica.
Los dos ejemplos negativos son dificiles de comprender para
nosotros39. En la antigiiedad se compara a veces al hombre que
vacila o es debil40 con una cana41. Pues bien, Juan42 tenia ante
el pueblo la fama de ser exactamente 10 contrario43.
36. Cf. (v. 18) y y 44. Peyorativamente,
el nombre de Juan aqui (v. 24) y alii (v. 18).
37. a 45. Para cambiar. dice con vestidos
Cf. y lujosos, suntuosos y hasta brillantes.
39. Cf. C. Daniel, Essdniens, 262-268. A su juicio, Jesiis constataria la
fragilidad de los zelotes (en hebreo: ) frente a los romanos comparindolos
con canas (en hebreo: ) azotadas por el viento y criticaria a los esenios
demasiado apegados al lujo de los vestidos.
40. Desde el punto de vista retorico, es impresionante el contraste entre
el desierto y las cafias que sugieren agua.
41. Cf. , por ejemplo, Luciano de Samosata, Hermotimus, 68, citado por
Bauer, s. v.
42. Cf. su actitud intrepida ante Herodes (Me 6, 18).
43. Podrian puntuarse y, por tanto, construirse las tres preguntas retoricas
de otra manera: poniendo el interrogante antes del infinitivo luego
Lc 7, 24-26
La vida ascetica de Juan era igualmente bien conocida, de
forma que la segunda pregunta retorica esta pidiendo una res-
puesta negativa lo mismo que la primera. espon-
joso, se usaba corrientemente para hablar de 10s vestidos de tela
suave y delicada44, pero aqui tiene un sentido peyorativo de:
flojo, blando, afeminado. A1 contrario de la primera, la
segunda pregunta recibe una respuesta facil: no se encuentra a
la gente refinada en los desiertos, sino en 10s palacios. En esta
respuesta (v. 25b), Lucas anade a la elegancia de los vestidos45
la vida de lujo molicie, comodidad, cf. 8, 14).
Despues de la tercera pregunta retorica, viene finalmente la
buena respuesta (vai si, os digo). Un profeta es
el hombre al que Dios, activo de nuevo, ha llamado y enviado.
Hay que escuchar a ese hombre y correr hacia el. Tipica de Jesiis
es una revelacion en forma de enigma: ...y mas que un profeta
(cf. 11, 31-32).
Entre un profeta y el Mesias solo queda un sitio libre: el del
ultimo profeta, el del profeta escatologico, el del profeta seme-
jante a Moises46. Esta interpretation de la Iglesia primitiva se
explicita en la cita hibrida47. Tambien la conoce la tradicion de
Me 1, 2, aunque ignora el (ante ti, v. 27b).
Que completa aqui el paralelismo (cf. el
delante de ti, v. 27a). Esta espera del profeta escatologico
permanecia viva en otros movimientos de reforma, como de-
Entonces habria que traducir los tres por ;,para que?: ;,Para que
habeis salido al desierto? Para contemplar una cana.. Yo prefiero conservar
la puntuacion de Nestle26.
puede designar a un afeminado, a una
persona muelle.
o sea, magnificos,
46. Sobre el profeta precursor en la esperanza judia, cf. F. Hahn, Ho-
heitstitel, 351-371. Despues 1 QMelch lin. 1820: cf. M. de Jonge-A. S. van
der Woude, 11 Q Melchizedeck and the New Testament : NTS 12 (1965-1966)
301-326.
47. Sobre esta cita (v. 27), cf. Fitzmyer, II, 673. El comienzo corresponde
a Mai 3, 1 pero tambien a Ex 23, 20: Ante tu rostro proviene de Ex 23, 20
(Mai 3, 1 lee ante mi rostro); que preparara. etc. esta mas cerca del hebreo
que del griego de Mai 3, 1 y muy lejos de Ex 23, 20. Se trata, por tanto, de
una cita mixta de origen semitico, adaptada a los Setenta, pero solo parcial-
mente, en el nivel de tradicion Q. Para los cristianos, Dios habla, en estas
palabras, de Juan Bautista a su Hijo.
 534 El testimonio de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35)
muestran los textos de Qumram48. Pero en la esperanza judia el
Elias redivivus era el precursor, no ya del Mesias, sino del mismo
Dios49. Por otra parte, Lucas, siguiendo a Q, ve en Juan al ultimo
de los profetas, pero como perteneciendo ya al tiempo del cum-
plimiento. Finalmente, a diferencia de Marcos, Lucas utiliza la
tipologia de Elias para el mismo Jesus, que inaugura la venida
27 de Dios y posee la fuerza salvadora. Asi pues, el v. 27 explica
la identidad enigmatica del Bautista (v. 26). El mas que un
profeta se ilustra con la cita compuesta de Ex 23, 20 y Mai 3,
1. Para Lucas, Juan es, en cuanto el ultimo de los profetas, el
primer companero del Mesias, o mejor dicho, su precursor en la
historia de la salvacion.
28 Como es el primero que recorre el camino del cumplimiento
escatologico, se puede decir de el que es el mayor entre los seres
humanos nacidos hasta entonces (v. 28a). Pero como tiene to-
davia un pie en el antiguo eon, cualquiera que sea miembro por
entero del Reino es mayor que el. Los terminos metaforicos de
la comparacion mas grande, mas pequeno50, no se refieren
a las personas en cuanto individuos, sino en cuantos miembros
de una comunidad: la de la humanidad
entre los nacidos de mujer) 0 la del reino de Dios, en el que
han recibido una nueva patria y una nueva identidad. Esta doble
pertenencia, a la humanidad o al Reino, se desarrolla bajo forma
narrativa en los v. 29-30. Todo ser humano pertenece a la primera
comunidad, la humanidad. Para tener acceso a la segunda, se
necesita un acto de adhesion (escuchar, y luego confesar, v.
29a)51.
48. Ademas de 1 QMelch, senalado supra, 533, n. 46, cf. 1 QS 9, 10-
II y 4 QTest.
49. Fitzmyer, II, 669-670.
50. El valor de es discutido: /,es un verdadero comparativo,
mas pequeno que Juan Bautista, o un comparativo con valor superlativo, el
mas pequeno? Yo opto por el superlativo. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 60. Varios
autores, ya desde la antigiiedad (cf. Fitzmyer, II, 675), identifican al mas
pequeno, tornado como un comparativo, con Jesus.
51. Cf. EvTh 46: Jesus dijo: Desde Adan hasta Juan Bautista, entre los
hijos de las mujeres, no hay nadie mas elevado que Juan Bautista, de modo
que sus ojos no son destruidos. Pero yo he dicho: El que entre vosotros se
haga pequeno, conocera el Reino y sera mayor que Juan (trad. R. Kuntzmann-
J.-D. Dubois, en Nag Hammadi. Evangelio segun Tomas, Estella 1988, 51).
Cf. W. Shrage, Thomas-Evangelium, 107-109.
Lc 7, 27-30
La ruptura en Israel (v. 29-35)
El resumen redaccional de la situacion (v. 29-30)52, consta- 29-30
tando la obstinacion de los dirigentes de Israel, prepara en forma
narrativa la acusacion profetica de los v. 31-35. En el trasfondo
esta el motivo deuteronomista del endurecimiento53.
No todos cierran sus oidos y su corazon en Israel, sino so-
lamente los conductores del pueblo, los fariseos y los juristas54.
De este modo la division de Israel55 se dibuja ya desde el co-
mienzo de la ultima fase de la historia de la salvacion. El pueblo56
ha escuchado, ha hecho lo que Dios esperaba de el. Raras veces
se ha definido la identidad cristiana de manera tan impresionante
como escucha, como escucha de Dios57. El que esta escucha
conduce al arrepentimiento resulta evidente cuando nos encon-
tramos con la palabra publicano58. Ademas, la mencion del
sello visible del arrepentimiento, el bautismo, nos recuerda que
se trata de algo mas que de una actitud interior. Hech 19, 4 pone
en labios de Pablo una explicacion del papel del Bautista que
corresponde de hecho al pensamiento de Lucas. Las palabras ylos
ritos de Juan tenian que suscitar el arrepentimiento, para conducir
luego a la fe en Jesucristo. Ligeramente separados en el tiempo,
los dos enviados pertenecen al mismo designio de Dios (v.
52. Varios comentaristas, por ejemplo Schiirmann. I, 421-422, y Sch-
neider, I, 172 consideran equivocadamente estos v. 29-30 una parte del discurso
de Jesus.
53. Cf. Dt 10, 16; Ex 32, 9; 33, 3.5; Hech 7, 51-53; cf. H. Steck,
Israel.
54. Bibliografia sobre los fariseos en Lucas, cf. comentario a 5, 17, supra,
351, n. 22. En cuanto a (jurista) palabra predilecta de Lucas (seis
veces), corresponde al termino (escriba) de la tradicion sinop-
tica: es un especialista de la ley judia: cf. H. Hiibner, en EWNT
II (1981), col. 1157, que indica como en el griego clasico es adjetivo
y que luego, en el griego tardio, se convirtio en sustantivo para designer a un
jurista o un notario.
55. Cf. J. Jervell, Das gespaltene Israel und die Heidenvolker . Zur Mo-
tivierung der Heidenmission in der Apostelgeschichte: ST 19 (1965) 68-96,
recogido, en ingles, en J. Jervell, Luke, 41-74.
56. Cf. J. Dupont, Un peuple dentre les nations (Actes 15, 14): NTS 31
(1985) 321-335.
57. Cf. la de Rom 10, 17.
58. Sobre los publicanos. cf. comentario a 3, 12, supra, 251, n. 37, y
371, n. 16. El vinculo entre el bautismo de Juan y el arrepentimiento aparece
en Hech 19, 4.
536 El testimonio de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35)
30). Al rechazar el bautismo (v. 30b), los dirigentes de Israel no
conocieron la hora de salvation que era para ellos la hora decisiva.
Esta ocasion fallida, estos estos tiempos favorables59
desaprovechados , es lo que las sentencias siguientes van a con-
cretar (v. 31-35).
Pero el historiador Lucas se remonta aun mas atras: tras el
rechazo del bautismo de Juan se ocultaba el rechazo de la voluntad
de Dios es dificil de traducir: anular, rechazar)60.
La notion de (literalmente, que se quiere, es decir, el
designio, el plan)61, t6rmino raro en los otros autores del nuevo
testamento (tres casos solamente), aparece aqui por primera vez en Lu-
cas. Volverd a aparecer nueve veces mas, sobre todo en los Hechos.
Lucas lo emplea en sentido teologico para indicar el designio de Dios
(sobre, todo Hech 2, 23; 20, 27)62. La muerte de Jesus responde al
designio de Dios (Hech 2, 23; 4, 28), pero este existe antes del tiempo
de las profecias (Hech 13, 36: en tiempos de David) y ulteriormente en
el tiempo del juicio (Hech 10, 42 sin la palabra pero con el
verbo designer, fijar). El Dios que prosigue de este modo
su plan no es el senor de un destino ciego, sino una persona abierta al
didlogo y capaz de sufrir. En el rechazo de los conductores de Israel
constata que los hombres pueden obstaculizar su designio. La precision
de (para ellos) muestra los limites del poder humano.
Los fariseos y los juristas se han opuesto al designio de Dios (cf. Hech
20, 27), pero solo hasta cierto limite, en cuanto que les estaba destinado
a ellos63. Sin embargo, Dios sigue estando entonces tan entristecido como
irritado, pero no fuerza a nadie.
59. Cf. supra , 527, n. 23.
60. significa dejar de lado, rechazar, violar un acuerdo,
una alianza, una ley; cf. 10, 16; cf. M. Limbeck, en EWNT I (1980),
col. 83-85.
61. es el producto de la voluntad como se ve bien en
Ef 1, 11: Segiin la de su
62. Cf. H. Conzelmann, Centro, 216-217; J. Dupont, Le discours de
Milet, testament pastoral de saint Paul (Actes 20, 18-36), Paris 1962; F. Christ,
Sophia, 78; Fitzmyer, I. 299.
63. A pesar de y de D que las omiten. hay que mantener las palabras
dificiles (v. 30). La discusion de los exegetas que vacilan en
relacionar estas palabras con el verbo o con el sustantivo
es ciertamente ociosa, ya que Lucas tiene la (/,mala?) costumbre de
permitir diversas construcciones de la misma frase. G. Gander, Notule, resu-
mido y criticado por Fitzmyer, II, 677, ve aqui un arameismo mal comprendido.
Se trata de algo poco verosimil en un versiculo tan redaccional.
he 7, 31-32
Los que le han escuchado en Israel lo han justificado, le
han dado la razon Este verbo, raro en Lucas,
ha sido sugerido probablemente por la ultima sentencia de la
pericopa (v. 35). Significa aqui que los que creen aceptan el
designio de Dios y 10 aprueban. El Senor se ha mostrado justo
en su iniciativa benevola, no ya en el sentido de la justicia dis-
tributiva, sino de una propension totalmente dinamica a salvar;
segiin las reglas de la aequitas , no es precisamente justo64.
El v. 31 parte de la constatacion tragica del v. 30. La 31
parabola65, introducida por una pregunta retorica, va a poner en
escena a los recalcitrantes, los acusara y apelara a ellos mismos.
No se puede negar una cierta tension entre dos generalizaciones:
la de la redaction (v. 29: todo el pueblo es favorable al mensaje
de Jesus) y la de la tradition (v. 31: esta generation es hostil
a el). Pero lo que cuenta es la ruptura en Israel: por un lado el
exito, la acogida de los enviados de Dios; y por otro el rechazo
inscrito en unos corazones obstinados y versatiles. En la situation
analoga del final de los Hechos se manifiesta esta misma opinion
(Hech 28, 24-25). Y tambien alii la division provoca palabras
de juicio contra los obstinados.
No es facil describir a los muchachos66 que juegan, porque 32
no conocemos ese juego67. A pesar de giro redaccional
(se gritan unos a otros), Lucas no piensa
en dos grupos distintos que propongan cada uno en juego68. La
solution del enigma en los v. 33-34 sugiere otra interpretacion:
por un lado, nosotros, 0 sea, los enviados de Dios que hacen
propuestas, y por el otro vosotros, los contradictores. El juego
64. siete veces en Lucas (cinco en el evangelio y dos en los
Hechos), dos veces en Mt, ninguna en Me. Excepto aqui y en el v. 35, se trata
siempre en Lucas de la justification del hombre.
65. La misma introduction por una pregunta con en 13, 18.20.
66. Sobre (los muchachos), cf. E. Delebecque, Evangile,
42.
67. Preciosa reflexion sobre el juego en J. Huizinga, Homo ludens, Madrid
1972.
68. Con A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 26. Sobre las diversas maneras
de imaginar el juego en Mateo y luego en Lucas, cf. F. Mussner, Kairos , 599-
601 (opta finalmente por la solucion de los dos grupos que yo rechazo) y D.
Zeller, Bildlogik.
538 El testimonio de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35)
fracaso porque los muchachos se quedan sentados; obstinados,
han rechazado uno y otro juego: no han querido ni bailar en el
juego de bodas, ni llorar en el juego de los funerales; no han
respondido a la llamada de los musicos. La dificultad radica en
las palabras, poco claras, a que hacen creer
que son los muchachos sentados los que llaman a sus camaradas,
siendo asi que el sentido de las sentencias quiere que sean los
mdsicos70 .
El nosotros formula dos reproches complementarios: pri-
mero, el de haber puesto mala cara, despues de haber sido in-
vitados a la danza, a la fiesta (comprendida muchas veces como
una fiesta de bodas)71; despues de la invitation72, los muchachos
se han negado a bailar; segundo, el de haberse opuesto de nuevo,
despues de proponerles un juego fdnebre73; una vez mas, no han
querido aceptar la invitacion.
La danza y la flauta no gozaban de buena reputation; sin
embargo, Jesus se atreve a incluirlas en su parabola para expresar
la alegria, la libertad y la fiesta, de una manera contraria a como
69. La tradition manuscrita demuestra que a (v. 32) plantea difi-
cultades.
70. Notese la interpretacidn original de O. Linton, Parable , 175: los
muchachos sentados no reaccionan, pero toman la iniciativa: ellos habian y le
reprochan a Jesus y a Juan Bautista no haber bailado ni llorado, es decir, IT, de un partidario del encratismo se esperara que no coma came
no haber vivido al ritmo judio de las fiestas y de las estaciones.
71. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 2627: Una frase parecida a esta grita
en Esopo (fab. 27 ed. Halm) la flauta que toca el pescador a los peces,
una fabula ya utilizada por Ciro con los jonios,
como dice Herodoto I Cf. D. Zeller, Bildlogik , 253. En el himno que
canta, rodeado del circulo de sus discipulos, el Cristo de los Act. Joh., 95,
alude a nuestro texto comprendido en su sentido literal: Quiero tocar la flauta,
ballad* - cantar una lamentation, golpeaos el pecho -
(E. Junod-J.D. Kaestli [eds.], Acta Iohannis [CCSA 1], I, Tumhout
1983, 202; explicaciones en la continuation de la obra [CCSA 2], II, 598-
599).
72. que pensar, con J. Jeremias, Parabolas, 197198, en los ninos
para la danza y en las ninas para las lamentaciones, segiin la practica de los
adultos? No lo creo. Segun G. Wallis, Tanz, en BHH III (1966), col. 1931
1932, las dos formas principales de danzas en grupo eran la Prozessionstanz
y la Reigentanz. Hay que pensar en esta ultima. Sobre las diversas formas de
flautas, cf. G. Wallis, Musik usw., en BHH II (1964), col. 1258-1262.
73. 6Hay que leer detras de La critica externa parece
oponerse a ello (cf. Nestle26). La critica interna paralelismo con el verso
anterior parece requerirlo. Si Lucas conserva la imagen del llanto
Mt piensa en el gesto de golpearse el pecho
Lc 7, 33-34
los profetas habian descrito la tribulation apocaliptica como un
periodo del que estarian excluidos los cantos jubilosos74. La si-
tuacion escatologica, comparada con la danza, no prohibe sin
embargo entristecerse por las miserias del momento presente: el
pecado esta alii, de modo que es posible llorar y lamentarse. El
Dios liberador es tambien un Dios realista que no suprime la
muerte. El lazo de union entre las dos sentencias es la actitud de
los interpelados. No quieren ni intervenir en la danza ni entonar
lamentaciones. Por eso esta frase es una acusacion profetica75
contra el rechazo altanero y contra la resignation pasiva. Lo
interesante signo de la autenticidad de la sentencia es
que el desarrollo de los sucesos aparece aqui en orden inverso
al de la historia de la salvation; efectivamente, en la evocation
del juego, la alegria de Jesus precede a la penitencia de Juan.
La interpretation de la palabra en los v. 33-34 restablece el orden
cronologico.
La mision profetica se indica por el verbo teologico venir76. 33-3
Detras de esta venida esta el esquema de la sucesion77 de los dos
enviados. Cada uno recibe su epiteto: Juan es el Bautista y
Jesus es el Hijo del hombre. La description del estilo de vida
de Juan dice de el mas que su epiteto de Bautista78. En el siglo
ni beba vino. Entonces, aqui, (que no comia
74. Cf. la lista que propone G. Wallis, Musik usw., en BHH II (1964),
col. 1261: Is 16, 10; Jer 7, 34; 16, 9; 25, 10; 48, 33; Ez 26, 13.
75. Cf. Hech 7, 51-53. D. Zeller, Bildlogik , 255-256, insiste en el aspecto
proverbial del v. 32b y se refiere a Eel 3, 4b (tiempo de hacer duelo y tiempo
de bailar) y a algunos proverbios rabfnicos, especialmente a: Clntese el canto
que se cante, no llega al oido del que baila; cualquiera que sea el canto, el
hijo obstinado no lo oye (12. Proemio del Midrash sobre las Lamentaciones).
76. Mientras que Mt utiliza dos veces el aoristo, Lc utiliza dos veces el
perfecto Ventaja teologica del perfecto: la complementariedad del
pasado (suceso) y de su impacto sobre el hoy (significacion).
77. Cf. G. Bomkamm, Der Paraklet im Johannes-Evangelium, en Id.,
Geschichte and Glaube I. Gesammelte Aufsatze III (BEvTh 48), Miinchen 1968,
68-76.
78. Tan solo otros dos usos de en Lc-Hech: Lc 7, 20 y 9,
19. Unico uso fuera de los escritos cristianos, F. Josefo, Ant. lud. XVIII, 5,
2 116, precisamente a proposito de Juan, Bauer, s. v., remite sin embargo
a Epicteto, Conversaciones II, 9, 21, donde leemos
 540 El testimonio.de Jesus sobre el Bautista (7, 18-35)
pan) resulta extrano79. O bien se toma el pan, como en el antiguo
testamento, en el sentido general de alimento (la sentencia insiste
entonces en la frugalidad), o la expresion significa que Juan
(como en Me 1, 6) no comia mas que alimentos crudos y no
manjares preparados por la mano del hombre. De todas formas,
su alimentation era mas ascetica de 10 que prescribia la ley de
Moises, de manera que con este estilo de vida marginal80 se atrajo
las criticas de algunos: esta loco se decia , tiene un de-
monio81.
Jesus, que comia y bebia, representaba el otro extremo:
un libertino (cf. el proverbio hedonista que critica Pablo en
1 Cor 15, 32). Los interlocutores criticos de Jesiis juzgan segun
un criterio moral (todo exceso es culpable)82, lo mismo que hacia
la literatura sapiencial (Prov 31, 4-7) y como hara luego la pa-
renesis cristiana (Ef 5, 18).
Lucas recoge la formula de Q con su asociacion ilogica de
los publicanos (una profesion) y de los pecadores (una ca-
tegoria moral o etnica). Este termino de publicanos tiene para el
un valor parabolico y concreta a los pecadores a quienes se
dirigieron Juan y Jesus (cf. v. 29; 5, 27-28; 15, 1). La amistad
de Jesus con ellos (es su su amigo) manifiesta la be-
nevolencia que Dios tiene con ellos (cf. Lc 15, 1-2.3-
32).
35 El v. 35 era en su origen una sentencia aislada que la tradicion
incorporo en este lugar como conclusion. La notion de hijo
(muchacho, en el v. 32; aqui) fa-
vorecio quizas esta relation. Este versiculo es uno de los raros
79. Sobre la hipotesis improbable de O. Bocher, Johannes.
80. Cf. B. Lohse, Askese und Monchtum in der Antike und in der alten
Kirche (RKAMW 1), Munchen 1969, 112, se niega a admitir una influencia
de la ascesis griega, ya que falta el dualismo cuerpo-alma. Escribe lo siguien-
te: Es posible que la precaria forma de vivir del Bautista este relacionada
con su mensaje de la proximidad del juicio. Pero es aiin mas probable
que, como entre los esenios y terapeutas, se trate de una ascesis de san-
tidad.
81. Estas palabras se encuentran en Jn 10, 20-21, a proposito de Jesds.
82. Aunque esta claro el sentido de (gloton) es una palabra rara
y tardia (fuera de Lc 7, 34 y de Mt 11, 19, Liddell-Scott-Jones, s. v., no
indican mas que a Zenobio, Paroemiografo I, 73 autor del siglo II d. C.).
en el sentido de bebedor, de borracho, parece mas corriente: cf.
Liddell-Scott-Jones, s. v., y Marshall, 302.
Lc 7, 18-35: Historia de la influencia
ejemplos de lo que se llama una sentencia sapiencial de Jestis8'.
No hay que identificar ciertamente a la Sabiduria con Jesus, sino
con uno de los atributos de Dios personalizados. Representa a la
divinidad en su bondad para con los seres humanos, en especial
para con el pueblo elegido. Y es justificada por sus fieles
seguidores, por sus hijos. A lo largo de toda la historia de la
salvation y de la perdition , ha sido reconocida y anunciada
por esos hijos suyos. De ellos es de donde saca su justi-
ficacion84. La tradicion y la redaction cuentan al Bautista y a
Jesus entre sus hijos. Con el aoristo la histo-
riografia cristiana dirige una mirada retrospectiva a los comienzos
del nuevo movimiento y lo ve bajo la protection de la Sabiduria
divina86.
Historia de la influencia
En los siglos II y III, la afirmacion de que Jesus habia comido
y bebido desencadeno vivos debates. Y esto no por la reprobation
moral que suscitan los excesos, ni debido al ritualismo de la ley,
sino teniendo en cuenta las exigencias del cuerpo. En efecto, el
desarrollo de la cristologia planted el problema de la encamacion.
era debilitar la naturaleza divina de Jesus afirmar que habia
comido y bebido? Entre las posiciones extremas de un Ignacio,
que dice que Jesus comio y bebio realmente (Ad Trail., 9, l)87 y
83. Cf. F. Christ, Sophia, 63-80, y M. J. Suggs, Wisdom, 33-61.
84. debe tener aqui el valor de detras de un verbo en pasiva:
cf. F. Christ, Sophia, 64. Al sustituir hijos por obras, Mateo no ha querido
decir algo sustancialmente distinto.
85. El aoristo se ha tornado en otra acepcion: como un aoristo gnomico
o como la traduccion de un perfecto hebreo con valor profetico (por tanto,
en un sentido future): cf. F. Christ, Sophia, 64.
86. Seguimos estando en la tradicion de la Sabiduria personiftcada, que
llama, se acerca. es rechazada y elige a algunos creyentes: cf. F. Christ, Sophia ,
67. Sobre la hipostatizacion de la Sabiduria en la Carta a los hebreos, cf. U.
Wilckens, en ThWNT VII (1964), 497-514, y F. Bovon, be
Christ, la foi et la Sagesse dans Iepitre aux Hebreux: RThPh 101 (1968) 130-
144. En contra de F. Christ, Sophia, 73, 79, yo no percibo en Lc 7, 35 ninguna
identificacion de Jesus con la Sabiduria.
87. Cf. Test. Aser, 7, 3. El texto de Hech 10, 40-41 fue tambien aducido
a 5n la discusion.
542 Jesus y la mujer pecadora (7, 36-50)
de un Marcion para el que el cuerpo de Jesus era solo una apa-
riencia (cf. Tertuliano, Adv. Marc. Ill, 8, 4)88, se abrio paso una
position media que gano muchos adeptos: Cristo comic) y bebio,
pero antes de su digestion, se activaba un espiritu ardiente, que
eliminaba por completo los alimentos ingeridos y 10s consumia
como un holocausto. Es la solution a la que, con algunas dife-
rencias de matiz, llegaron teologos como Clemente de Alejandria
(Strom. IV, 9, 71, 1-2)89 y algunos gnosticos docetas (cf. ibid.
Ill, 7, 59, 3). Semejantes respuestas90 se inspiraban en la teologia
judia que tenia la misma explication para la comida de los angeles
en Mambre (Gen 17, cf. Test. Abr., recension A, 4). Habia que
evitar a toda costa la formation de excrementos en el Logos
encamado91. Ireneo, para quien el hecho de comer y de beber
constituia una prueba importante de la humanidad de Jesus (Adv.
Haer. IV, 31, 2), recogio tambien esta teoria, pero solo para el
Resucitado (Adv. Haer., V, 12, 2).
20. Jesus y la mujer pecadora (7, 36-50)
Bibliografia: Bouwman, G.. La pecheresse hospitaliere (Lc 7, 36-50):
EThL 45 (1969) 172-179; Braumann, G., Die Schuldner und die Sun-
derin Luk. 7, 36-50: NTS 10 (1963-1964) 487-493; Brodie, Th. L.,
Luke 7, 36-50 as an Internalization of 2 Kings 4, 1-37. A Study in Lukes
Use of Rhetorical Imitation: Bib. 64 (1983) 457-485; Bultmann, R.,
Syn. Trad., 19 (Erganzungsheft, 21); Charpentier, E., Le prophete, ami
des pecheurs: ASeign 42 (1970) 80-94; Delobel, J., Encore la peche-
resse. Quelques reflexions critiques: EThL 45 (1969) 180-183; Id.,
Lonction par la pecheresse. La composition litteraire de Lc 7, 36-50:
EThL 42 (1966) 415-475 (= ALBO 4/33 [1966]); Derrett, J. D. M.,
The Anointing at Bethany and the Story of Zacchaeus: StEv 2 (1964)
(TU 87), 174-182 (= Id., Law in the New Testament, London 1970,
88. Marcion se salto quizas tambien estos versfculos en su evangelio; cf.
A. Orbe, Hi jo, 524.
89. Clemente de Alejandria, Strom. 6, 52, 3-53, 2, cita a Lc 7, 34
en un contexto antiencratita.
90. Tambien le preocupo este problema a Origenes; cf. Panfilo, Apologia
pro Origene V, Responsio ad quartam criminationem (PG 17, 586A-588A =
PG 14, 1295D-1298A.
91. A. Orbe, Hijo, 552. Esta pagina de la historia de la influencia debe
mucho a este articulo del padre Orbe.
he 7, 36-50
266-285); Drexler, H., Die grosse Siinderin Lucas 7, 36-50: ZNW 59
(1968) 159-173; Dupont, J., Le pharisien et la pecheresse (Lc 7, 36-
50): ComLi 4 (1980) 260-268; Elliott, J. K., The Anointing of Jesus:
ET 85 (1973-1974) 105-107; Feuillet, A., Les deux onctions faites sur
Jesus, et Marie-Madeleine . Contribution a V etude des rapports entre
les Synoptiques et le quatrieme evangile: RThom 75 (1975) 357-394;
Frei, R. C., Die Salbung Jesu durch die Siinderin. Eine redakdonsk-
ritische Untersuchung zu Lk 7, 36-50 , tesis Mainz 1978, cf. ThRv 74
(1978) 510; Heutger, N., Miinzen im Lukasevangelium: BZ NS 27 (1983)
97-101; Henss, W., Das Verhaltnis zwischen Diatessaron, christlicher
Gnosis und Western Text. Erlautert an einer unkanonischen Version
des Gleichnisses vom gnadigen Glaubiger. Materialien zur Geschichte
der Perikope von der namenlosen Siinderin Lk 7, 36-50 (BZNW 33),
Berlin 1967; Jeremias, J., Pardbolas, 124ss, 156ss; Id., Lukas 7, 45:
ZNW 51 (1960) 131; Joiion, P., Notes philologiques sur les
Evangiles. Luc 7, 44: RSR 18 (1928) 353; Id., La pecheresse de Galilee
et la parabole des deux debiteurs (Luc 7, 36-50): RSR 29 (1939) 615-
619; Kilgallen, J. J., John the Baptist, the Sinful Woman, and the Pha-
risee: JBL 104 (1985) 675-679; Korenhof-Scharffenorth, M., Und siehe
eine Frau , en I. Bohm y otros (eds.), Aus dem Brunnen schopfen....
Geschichten aus der Hebraischen Bibel und dem Neuen Testament, von
Frauen erzahlt und ausgelegt, Neukirchen-Vluyn 1986, 31-37; Legare,
C., Jesus et la pecheresse. Analyse semiotique dun fragment de Tevan-
gile de Luc 7, 36-50: Semiotique et Bible 29 (1983) 19-45; Legault, A.,
An Application of the Form-Critique Method to the Anointings in Galilee
(Lk 7, 36-50) and Bethany (Mt 26, 6-13; Mk 14, 3-9; Jn 12, 1-8): CBQ
16 (1954) 131-145; Leroy, H., Vergebung und Gemeinde nach Lk 7,
36-50, en H. Feld y otros (eds.). Wort Gottes in der Zeit. FS K. H.
Schelkle, DUsseldorf 1973, 85-94; Id., Zur Vergebung der Siinden, Stutt-
gart 1974, 71-81; Loning, K., Ein Platzfiir die Verlorenen. Zur Formk-
ritik zweier neutestamentlicher Legenden (Lk 7, 36-50; 19, 1-10): BiLe
12 (1971) 198-208; Marz, C.-P., Zur Traditionsgeschichte von Mk 14,
3-9 und Parallelen, en SNTU A 6/7, Linz 1981-1982, 98-112; Manns,
F., Luc 7, 47 et les traditions juives sur Rahab: RevSR 61 (1987) 1-
16; Orchard, R. K., On the composition of Luke 7, 36-50: JThS 38
(1937) 243-245; Platt, E. E., The Ministry of Mary of Bethany: ThTo
34 (1977) 32-35; Ramaroson, L., Le premier, eest l amour (Lc 7,
47a): ScEs 34 (1987) 319-329; Ravens, D. A. S., The Setting of Luke's
Account of the Anointing, Luke 7, 28, 3: NTS 34 (1988) 282-292;
Roloff, J., Kerygma, 161-163; Schafer, K., Zu Gast bei Simon. Eine
biblische Geschichte langsam gelesen, Dusseldorf 1973; Spicq, C., Aga-
pe I, Paris 1958, 120-137; Steiner, A., Une rencontre inattendue. Jesus
dans la maison de Simon, Lc 7, 36-50, en A. Steiner-V. Weymann
544 Jestis y la mujer pecadora (7, 36-50)
(eds.), Rencontres de Jesus , Lausanne 1978, 23-35; Taeger, J.-W.,
Mensch, 34-43; Urrutia, J. L. de, La pardbola de los dos deudores, Lc
7, 39-50: EE 38 (1963) 459-482; Volkel, M., Freund der Zollner und
Sunder: ZNW 69 (1978) 1-10; Weiss, K., Der westliche Text von Lc 7,
46 und sein Wert: ZNW 46 (1955) 241-245; Wilckens, U., Vergebung
flir die Sunderin (Lk 7, 36-50), en P. Hoffmann (ed.), Orientierung an
Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. FS J. Schmid, Freiburg i. Br.
1973, 394-424.
36 Uno de los fariseos le invito a comer con el; entro en
casa del fariseo y se puso a la mesa. 37 Y he aqui que una
mujer, que era pecadora en la ciudad, habia oido que estaba
a la mesa en casa del fariseo. Y con un frasco de alabastro
que contenia perfume, 38 se coloco detras, a sus pies, llorando;
empezo a regar sus pies con sus lagrimas y con su cabellera
los enjugaba, y besaba sus pies y los ungia de perfume.
39 Habiendo visto esto, el fariseo que 10 habia invitado se dijo
para si: Si este fuera profeta, sabria quien es y que clase de
mujer la que le toca; una pecadora. 40 Jesus le respondio y
le dijo: Simon, tengo algo que decirte. Habia, maestro
el . 41 Un acreedor tenia dos deudores; uno le debia qui-
nientos denarios, el otro cincuenta. 42 Como no tenian con
que pagar, perdono sus deudas a los dos. qCual de los dos 10
amara mas? 43 Simon respondio y dijo: Creo que aquel a
quien le perdono mas. El le dijo: Has pensado bien. 44 Y
volviendose a la mujer, dijo a Simon: a esta mujer? Yo
entre en tu casa; tu no derramaste agua sobre los pies, pero
ella ha regado mis pies con sus lagrimas y los ha enjugado con
sus cabellos. 45 Tu no me diste el beso, pero ella, desde que
ha entrado, no ha cesado de besarme los pies. 46 Tu no me
has ungido la cabeza con oleo, pero ella me ha ungido los pies
con perfume. 47 Por eso, te digo que han sido perdonados
sus muchos pecados, porque ha amado mucho. Al contrario,
aquel a quien se le perdona poco, ama poco. 48 Dijo a la
mujer: Tus pecados estan perdonados. 49 Y los invitados
empezaron a decirse: qQuien es ese, que hasta perdona los
pecados? 50 El dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado. Vete en
paz.
Lc 7, 36-50: Andlisis
Andlisis
La historia de la pecadora impresiona por su simplicidad y
su coherencia. Pero ni su simplicidad es tan simple ni su cohe-
rencia ha impedido que surjan grandes controversias sobre la
genesis del texto1.
En el v. 46, <,hay que seguir el texto de D2 y borrar toda huella de
uncion en los pies?5. (jC6mo comprender el v. 47? amor humano es
causa o consecuencia del amor divino? Depende de la interpretation
gramatical que se de a este versiculo. Los exegetas se han empenado
hasta la saciedad en comparer los dos relatos de uncion (la de Betania,
Me 14, 3-9 y 6sta). Y si se trata del mismo suceso, ,das diferencias se
deben al libre juego de la tradition oral, a un enfasis teologico puesto
por las comunidades transmisoras de la tradicidn, o a un interns de los
redactores de los evangelios? (jformaba parte la parabola del relato desde
su origen? [Y por qu6 la pericopa no termina con el v. 47? Para com-
prender el relato, hay que conocer la sociedad de entonces. El lugar de
la mujer, las reglas de hospitalidad y la costumbre de la uncidn han sido
estudiadas por los especialistas de oriente y por los socidlogos. Se ha
discutido igualmente el g6nero literario (apotegma, leyenda, simpo-
sio?) y el lugar del relato en el evangelio (al final del pequeno inciso,
Lc 6, 19-8, 3). Pero la cuestion prioritaria sigue siendo esta: el texto
de Lucas, ,,habia principalmente de la mujer, del fariseo o de
Jestis?
Despues del discurso en la llanura (6 , 20-49), Lucas presenta
temas sacados de su fuente particular y de Q (7, 1-35). Nuestra
pericopa constituye el final de esta section, antes de que Lucas,
despues de una transition (8, 1-3), vuelva a Marcos (8, 4ss). El
tema general del capitulo es la visita salvadora de Dios y la
identidad de sus mensajeros (cf. 7, 49). Mientras que los capitulos
6 y 8 contienen el mensaje de Jesus, el capitulo 7 trata este doble
tema mediante relatos breves.
La invitation hecha a Jesus por el fariseo sirve de introduction
y califica al texto de escena de banquete (symposium, v. 36).
1. Estado de la cuestion: J. Delobel, Onction , 415-421.
2. Mas exactamente D, W, 079, b, q, arm.
3. K. Weis, Text: es Juan el que transformo la uncion en uncion de pies,
version que influyo en la mayor parte de los testimonies escritos de Lucas.
546 Jesus y la mujer pecadora (7, 36-50)
Como suele suceder, un curioso incidente provoca el dialogo
(aqui, el comportamiento de la mujer, v. 37-38). Este incidente
es realmente significativo, hasta el punto de que el autor volvera
sobre el (v. 48-50). Termina con la reaccidn del fariseo (v. 39)
que condena a Jesus en su mente, no esperando ya ningiin dialogo
y lamentando probablemente haberlo invitado. Lo que para unos
es el final, para otros es el comienzo. Jesus actua con un co-
nocimiento plenamente profetico de los corazones (v. 40a). Asi
pues, chocamos en este relato con tres voluntades que se exte-
riorizan en palabras y actitudes. Jesus narra a continuation una
corta historia (v. 41-42a), que a primera vista no tiene nada que
ver con el incidente de la mujer. Lucas utiliza asi el procedimiento
de la historia dentro de la historia. Jesus sigue un programa: es
lo que se deduce claramente de la pregunta con que va a concluir.
El fariseo esta formulando ya en su interior su propio juicio (v.
39): pecado (para la mujer) y nada de profeta (para Jesus)4. Llega
entonces la pregunta mayeutica de Jesus sobre el amor activo (v.
42b). Comienza el debate. El maestro, convertido en alumno,
no tiene mas remedio que admitir la obediencia y dar la unica
respuesta correcta tomar sobre los hombros,
interpretar, presumir). El profeta, discutido en el v. 39,
asume el papel de maestro maestro, v. 40) y
califica con una buena nota has juzgado bien,
v. 43) a su alumno fariseo. Mientras que el fariseo tiene que
descender de su rango de maestro (primera secuencia) a la de
alumno (segunda secuencia)5, Jesds va reconquistando poco a
poco su autoridad discutida. Pero todavia esta solo a mitad de
camino. En la tercera secuencia (v. 44-47) va a establecer, segdn
Lucas, dos relaciones: la primera entre la mujer y Simon, con
esa peripecia narrativa en la que se vuelve hacia la mujer para
hablar al hombre (v. 44a), y la segunda entre las dos etapas del
incidente, o sea, el acto de fe de la mujer y su propia palabra.
El resultado de esta comparacion no es que ella ha hecho 10 que
4. Para E. Charpentier, Prophete, 86, el centro de interes del relato de
la pecadora es la cuestion de Jesus profeta.
5. La curiosa ausencia del nombre propio del fariseo al comienzo del
relato podria explicarse asi: en los primeros versiculos (v. 37-39), Lucas califica
al hombre como 10 que cree que es, un maestro; a continuacion (v. 40), se
convierte en alumno y es llamado por su nombre, Simon.
Lc 7, 36-50: Andlisis
tu no has hecho, sino que ella ha hecho mas de lo que tu no has
hecho. Simon tiene que bajar todavia un peldano mas. No tiene
nada que decir y Lucas lo deja en silencio ante la decision que
hay que tomar (cf. v. 29-30). Jesus, sin embargo, sigue hablando
con autoridad: legitima (v. 47a) tanto el comportamiento de la
mujer como su propia actitud; luego lanza, como un relampago,
un juicio severo. El fariseo que juzgaba debe ahora sentirse juz-
gado, aun cuando, por su forma, la frase no sea mas que una
sabia observation (v. 47b).
Despues de este denso dialogo, que se caracteriza total-
mente por su empeno en convencer a Simon, Jesus debe una
respuesta a la mujer. Por eso el episodio concluye con la palabra
de perdon (v. 48) y comprendemos asi por que Lucas lo ha
puesto detras de la pericopa sobre el Bautista. No solamente
porque Jesus come y bebe y se complace en la compania de
10s pecadores (v. 34), sino porque el desarrollo de esta historia
hace ver la dramatica division de Israel (v. 29-30). En tiempos
del Bautista, como en tiempos de Jesus o de la Iglesia, algunos
pecadores acogen el mensaje liberador de una forma inesperada
(v. 29), mientras que los que se llamaban justos se quedan al
margen (v. 30)6. Al final del relato (v. 49), surge de la sombra
un cuarto polo: los otros invitados los
que estaban a la misma mesa, los convidados). La pregunta
que se hacen subraya las palabras discretamente cristologicas
de Jesus (v. 47-48) y asocia a Jesus con el perdon. No se nos
dice como responden a su propia pregunta ni como reacciona
Jesus ante ellos (tambien se les urge a que tomen una decision
y den una respuesta). El relato quiere terminar hablando de la
mujer. Habia entrado en la casa y conviene que saiga de ella.
Jesus la despide con bondad (cf. el en paz),
despues de haber revelado, con una terminologia que no habia
empleado hasta entonces (la fe que salva), la razon por la que
perdona (v. 50). Asi es como termina el relato de una forma
un tanto neutra, pero claramente dogmatica.
6. Hasta aqui, mi distribution en escenas coincide con la de K. Loning,
Platz , 200, recogida por J. Dupont, Pharisien, 262-263.
548 Jesiis y la mujer pecadora (7, 36-50)
A pesar de otras opiniones en contra7, yo comprendo los cuatro relatos
(Me 14, 3-9; Mt 26, 6-13; Jn 12, 1-8 y Lc 7, 36-50) como la fijackm
por escrito de un mismo y unico recuerdo evangelico8. El esquema
narrativo es en todas partes el mismo: 1. invitan a Jesus a un banquete;
2. una mujer entra y unge a Jesus; 3. este gesto provoca una reaction
negativa; 4. Jesus toma la defensa de la mujer; y 5. hace su elogio9.
Se encuentran igualmente otros elementos que coinciden literalmente:
(el frasco de alabastro que contiene perfume, en
Marcos, Mateo y Lucas); Simon el nombre del anfitrion (en
Marcos, Mateo y Lucas); la mujer unge los pies de Jesus y los enjuga
con sus cabellos (Lucas y Juan). A esto se anade un elemento poco
observado: el dinero tiene su importancia tanto en las opiniones de los
criticos (Marcos, Mateo y Juan) como en la pardbola de Jesus (Lucas):
observese la palabra los denarios (Marcos, Mateo, Lucas),
aunque el importe no es en todos los casos el mismo. Finalmente, mds
adelante Lucas no recogera el episodio de uncion en Betania, precisa-
mente porque 10 asimila a este relato (cf. 22, 2-3).
Quienes conocen las reglas de la literatura oral y de la hagiografia
saben los usos tan variados que se pueden hacer de un episodio aislado.
La tradicion del segundo evangelio hacia una lectura cristologica de la
uncion. Marcos la vinculaba a su teologia de la cruz. La uncion mesidnica
de la cabeza (Me 14, 3) prefiguraba el rito funebre (Me 14, 8): por eso
Marcos situa este episodio en el contexto de la pasion, que le era extrano
en su origen10. En la tradicion que precede a Lucas se contaba este
episodio en su perspectiva antropol6gica, como leyenda, es decir, como
relato del gesto excepcional de una mujer: la discusi6n se referia entonces
al amor a Jesus y no al amor de Jesiis. El enfrentamiento entre el
respetable anfitridn y esta mujer molesta permite entonces una confron-
tacidn teoldgica : se lleg6 a la comparacidn entre el mds y el menos
de amor asi como a la pardbola, de suyo banal, que salio de alii". Este
7. A. Legault, Application, postula originariamente dos escenas, una en
Judea (Mt, Me, Jn) y otra en Galilea (Lc), cuyos relatos se influyeron mutua-
mente a 10 largo de la tradicion; cf. antes de el, Zahn, 334.
8. Con J. K. Elliott, Anointing, 105.
9. Este quinto elemento falta en Juan. Sobre este esquema, cf. J. Delobel,
Onction, 467.
10. Cf. J. K. Elliott, Anointing, 106.
11. El creador de la parabola se inspire sin duda en otras parabolas de
Jesus: la del deudor inmisericorde (Mt 18, 23-25) y/0 la del mayordomo infiel
(Lc 16, 1-9). U. Wilckens, Vergebung, opina por el contrario que el relato y
la parabola formaron desde el principio una unidad: se trata de un apotegma
arraigado en la predication (con G. Braumann, Schuldner, 490). Por otra parte,
propone comparer la historia de la pecadora con la conversion de Asenet en
la novela judeo-helenista de Jose y Asenet.
Lc 7, 36-50: Andlisis
ultimo desarrollo se realizo aun a 10 largo de la tradicion oral. La parabola
creo una tensidn respecto al episodio, ya que no ilustraba su sentido
primitivo, sino mas bien el estado actual de la interpretacion que se habia
formado en el curso de la tradicion. El gesto espontaneo de la mujer
desdenada se interpretaba entonces como expresion del arrepentimiento
humano y del perdon divino. Y esto constituia una dogmatizacion, pro-
bablemente con una finalidad catequetica. Se hizo luego una reflexion
sobre la iniciativa divina y las dimensiones de la gracia, que todavia
estaba ausente en el episodio primitivo; al mismo tiempo, se cuantifico
el amor y se puso en relacion con el peso del pecado. Mientras que el
v. 47a en su ambiguedad concieme aun a la historia de la mujer, el v.
47b explica mas bien la parabola y expone la teologia que se empleaba
normalmente en la catequesis12. Hay por 10 denies una paradoja en esta
interpretacion secundaria: situa el perddn divino en primer piano, pero
conduce la salvacidn al piano moral (los dos poco, y tambien
10s dos mas, de los v. 42-43, dificiles de integrar).
Este desarrollo de la interpretacion tiene su Sitz in Leben en
una comunidad que no lograba liberar la instruccion de sus miem-
bros de la polemica con la Sinagoga. Estos acordes son perfec-
tamente audibles: el anfitrion se ha convertido en un fariseo (en
Marcos y en Mateo es un leproso; en Juan, Lazaro el amigo), y
el mayor amor de la mujer pecadora no deja de tener relacion
con la vocation de los gentiles. Todo recien convertido veia detras
de estos dos personajes (v. 42), por una parte a los judios que
habian pecado poco, y por otra a los cristianos procedentes
del paganismo que habian amado mucho.
En esta situation es donde el relato tomo su primera forma
literaria, probablemente en la fuente propia de Lucas13. Tiene en
comun con otras perfcopas lucanas la coherencia de la forma y
algunos rasgos particulares, como los nombres propios y el interes
que se pone en los interlocutores de Jesiis. Sin embargo, el texto,
tal como lo conocemos, lleva en su vocabulario y en su estilo la
marca de Lucas, que ha reelaborado ademas el final del episo-
12. Se encuentra esta teologia en muchos escritos del cristianismo pri-
mitivo, en donde el amor gracioso de Dios cohabita con el digno arrepentimiento
del hombre.
13. J. Delobel, Onction, 422-444. De hecho, el vocabulario atribuido por
los partidarios de esta hipotesis a un Protolucas es mas bien lucano:
verbos com-
puestos, repetition de la preposition detras del verbo compuesto, etc.
 550 Jesiis y la mujer pecadora (7, 36-50) he 7, 36-37

dio14. Siguiendo la linea de las pericopas anteriores (5, 20-24), demuestra la gran composicion de Lc 14. Por su formacion li-
Lucas orienta el interds hacia la raiz cristologica del perdon de teraria, aprecia este escenario, que obedece a unas reglas
los pecados15 y concluye con una declaration de perdon (el v. precisas20 y permite exponer un mensaje filosofico o religioso.
50 anticipa 8, 48). Las formulas repetidas de introduction al Los judios habian adoptado la costumbre griega de comer
estilo directo (v. 48 y v. 50, despues del v. 44) senalan, por si recostados21 en semejantes ocasiones;
solas, que el trabajo redaccional afecta sobre todo a la con- (a sus pies, v. 38) implica la position recostada, que confirman
elusion16. en el v. 49 las palabras (los que estaban
recostados a la misma mesa, los invitados)22. El genero li-
terario del simposio utilizaba a menudo un incidente imprevisto
Explication para hacer que se entablara la conversation; aqui se trata de la
llegada inesperada de la mujer (v. 37). La repetition de la palabra
Primera secuencia (v. 36-39) fariseo deja prever una discusidn encamizada (cf. 15, 1-2).
Lucas no se hace ilusiones sobre la mujer. Su pecado es 37
36 La invitation (v. 36a) y su aceptacion (v. 36b)17 se refieren sobre todo un pecado social. Que se trata para el de una prostituta
de un tiron18. La primera mitad del versiculo tiene elementos que se adivina en la expresion (en la ciudad)23. Lo
no son lucanos ni siquiera griegos (i'va, para que, detras de que tiene de extraordinario su presencia24 esta marcado por icai
invitar; comer con)19; la segunda (y he aqui) tan propio de Lucas. El matiz contenido en
corresponde al estilo de Lucas. Por tanto, Lucas no invento el es dificil de precisar: habiendo observado, ha-
marco del banquete, sino que lo recibio de buena gana, como biendo notado, estando al corriente, habiendo sabido25. El
paso de (la casa, v. 36) al sinonimo (v. 37) marca
quizas la diferencia entre redaction y tradition.
14. La terminologia lucana se percibe a 10 largo de toda la pericopa:
(v. 36); Jesus como
seguido de infinitivo etc. La distribution de los (y) y la relation de los participios
seguido de infinitivo, por ejemplo, se encuentra en 12, 4.5; 14, 14; Hech 4, presentes y aoristos entre si no estd del todo clara. Con
14; 23, 17.18.19; 25, 26; 28, 19. (habiendo traido)26 elegante que el simple (habiendo
15. Cf. J. Leroy, Gemeinde ; Id., Siinden. tornado) de Juan, o que el (teniendo) de Marcos y Mateo ,
16. Cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 19, cuyos resultados analiticos divergen la mujer pasa del conocimiento a la action.
mucho de los mios; el opina que una tradicion primitiva, centrada en la parabola
y su aplicacion (reelaborada), se vio enriquecida por algunos elementos sacados
de la uncion en Betania (Me 14, 3-9). Pero estoy de acuerdo con el en afirmar 20. Cf. J. Delobel, Onction, 458462.
el caracter secundario de los v. 48-50. Sobre las diversas hipotesis relalivas a 21. Cf. B. Reicke, Tisch 4, en BHH (1966), col. 1993. Sobre la crftica
los lazos entre tradicion y redaccion, cf. Grundmann, 169-170; Marshall, 304- de la reconstruction historica de J. Jeremias, Pardbolas. 126: Jesus invitado
307; R. Bultmann, Syn. Trad. (Erganzungsheft, 21). al banquete del sabado despues de una predication, cf. H. Drexler, Sunderm,
17. Sobre el imperfecto para verbos que implican una accion ulterior, cf. 161.
Bl-Debr-Rehkopf 328. verbo utilizado en aquella epoca para las 22. en Nestle26 reclinarse a la mesa;
invitaciones, por ejemplo en los banquetes sagrados de Serapis, cf. New Do- v. 37, estar a la mesa). El texto no es seguro, pero Lucas preficre
cuments I, 5. a
18. Cf. Lc 11, 37 (formula mas elegante) y 14, 1. 23. Cf. R. K. Orchard, Composition, 244, 1.
19. El genitivo partitivo (uno de los fariseos) es, por el contrario, 24. No se senala su entrada; cf. la discusion del v. 45
correcto. Va perdiendo rapidamente importancia en esta epoca en beneficio de 25. seguido de un participio es redaccional. Sobre
una formula con preposition. Cf. Abel 44d. Se encuentra comer con en el trianfo de sobre en la epoca y no solo en la literatura popular-,
los Setenta en 1 Sam 1, 18 y Prov 23, 8: es un semitismo. Sobre cf. L. Rydbeck, Fachprosa, 98-118, particularmente 100, 101, 110, 113.
tachado de barbaro por Phrynicos, Eel. (ed. W. G. Rutherford, London 1881, Gracias a se evita en todo caso el hiato
376), cf. S. Antoniadis, Evangile, 116. 26. Cf. Moulton-Milligan, s. v., con ejemplos.
 552 Jesus y la mujer pecadora (7, 36-50)
designa el frasco de perfume sin asa de alabastro (una roca
calcarea sedimentaria) y no una simple botellita de vidrio, a la que se
le rompia el cuello para abrirla27. Lucas, al contrario de los otros evan-
gelistas, no dice nada del precio del perfume. La intensidad de la relation
se mide en el, no por el gasto, sino por la humildad de la actitud. De
todas formas, la elegancia de la expresion
trayendo un frasco de alabastro lleno de perfume) sugiere el
precio elevado del ungiiento. En la antiguedad las esencias olorosas no
se disolvian en alcohol, sino en aceite; por eso se traduce muchas veces
por aceite de ungir; en todo caso, se trataba de un perfume
liquido (cf. ungia).
38 Sin decir nada de su entrada, el relato situa a la mujer muy
cerca de Jesus, a los pies de convidado recostado. (de-
tras de el) prepara la sorpresa: de pronto se observa que esta
alii
Llora tanto (el participio presente marca la duration) que sus
lagrimas inundan mojar, Hover, cf. v. 44) los pies
de Jesus29, como preciosa altemativa a la costumbre de lavar los
pies del convidado. Los cabellos sirviendo de toalla o de lienzo
producen un efecto teatral30. El lector de entonces percibia en
(enjugar, secar, frotar), primero el movimiento los pies39 y realiza a la vista de todos un gesto que tiene que ver
de frotar y luego el de secar31. Es la tercera vez que el evangelista
habla aqui de los pies de Jesus que la mujer cubre largamente
27. Cf. G. Fohrer, Glas, en BHH I (1963), col. 574575. Sin embargo,
los comentarios (cf. Fitzmyer, 698 y Bauer, s. v, que indican bibliografia)
citan con agrado a Plinio el Viejo, Nat. hist. 3, 19: Unguenta optime
servantur in alabastris (los ungiientos se conservan muy bien en vasos de
alabastro).
28. El acusativo despues de (v. 38) no implica un movimiento de
la mujer (cf. Bauer, s. v., 1]). ella esta alii.
29. Segun su costumbre, Lucas indica que comenzo a de-
rramar. (;,Por que? ,para decir que empieza algo importante? Sobre
cf. comentario a 3, 23, supra, 272. A proposito de Liddell-Scott-Jones,
s. v., citan una inscription griega (IG 14, 1422):
El primer sentido de es mojar (sumergiendo o inundando).
el segundo Hover o hacer Hover.
30. Como significa tambien pelo, las palabras
no son inutiles. At seguido de un genitivo, es incluso
una expresion corriente (Lc 12, 7), cf. Bauer, s. v.
31. Que yo sepa, no hay ningtin estudio sobre (enjugar,
secar): cf. Bauer, s. v. Por otra parte, la tradicion manuscrita vacila entre
imperfecto (Nestle26) y aoristo.
Lc 7, 38
de besos (en imperfecto de repetition). Tan solo entonces derrama
la mujer el perfume que tenia preparado (cf. v. 37b). En Israel,
se ungia ritualmente al rey, pero siempre en la cabeza. Lo mismo
ocurria con la uncion liturgica de los invitados a su
entrada en la casa, y hasta para limpieza personal32. Pues bien,
Lucas, como Juan (Jn 12, 3), habla claramente33 de una uncion
en los pies, 10 cual era incluso en la antiguedad algo insolito y
hasta muy raro34. Wettstein35 demuestra que la uncion de los pies
se encuadraba dentro del esmero de una esposa por su marido
o de una hija por su padre o tambien en la vida de los vividores
y de los afeminados36. El recuerdo de esta action se mantuvo
vivo entre los cristianos por lo que tenia de inhabitual37. Preci-
semos: la mujer no pudo encontrar nada mejor para expresar su
amor que este gesto erotico. No se trata de considerar toda la
pericopa como una escena erotica, ya que la mujer llora38, pero
si que se trata de una escena poco conveniente segun los criterios
de la epoca: esta criatura se introduce en un banquete (algo
reservado a los hombres); trae un frasco de perfume que proviene
de 10 que se llama vida disoluta; desata sus cabellos (10 cual,
para la sensibilidad judia, tiene un efecto altamente erotico); besa
con la intimidad e incluso con las costumbres perversas: le unge
los pies. Pero Jesus interpreta este comportamiento de manera
distinta a los fariseos y no rechaza este gesto. Todos se llenan
de indignation al ver que Jesus se deja tocar (v. 39) por una
mujer de este genero (se ha reflexionado muy poco sobre este
contacto). Frente a estos gestos eroticos, Jesus rechaza los cliches
de la epoca. Gracias a las lagrimas, percibe el verdadero sentido
del mensaje oculto en esos gestos.
32. Cf. E. Segelberg, Salbung, en BHH III (1966), col. 1646-1647.
33. A no ser, naturalmcnte, que se siga el texto de D con K. Weiss, Text.
Cf. supra , 545, n. 3.
34. K. Weiss, Text , 242.
35. Wettstein, 702-703.
36. K. Weiss, Text , 243.
37. Se comprende mejor el paso de los pies a la cabeza que al revis. La
uncion de la cabeza tenia un significado real para la tradicion anterior a Marcos.
38. La mujer llora por si tnisma y no por Jesus: sus lagrimas son ldgrimas
de arrepentimiento y no deduelo.
39. No hay que olvidar el eufemismo veterotestamentario: cf. Ex 4, 25;
Is 6, 2; 7, 20; y R. Hentschke, Fuss, en BHH I (1963), col. 505-506.
 554 Jesiis y la mujer pecadora (7, 36-50) Lc 7, 39-42

39 Recordando que es el anfitrion que 10 habia in- ;Maestro! por otro, marcan la nueva relacion
vitado)40, Lucas aviva aiin mas la indignation del fariseo, que pedagogica de maestro a discipulo46.
reacciona ante la uncion con un soliloquio interior41. Su interes Jesus narra una historia simetrica a la situacion actual, como 41-42
se dirige a Jesus, no a la mujer: Jesiis ese, peyorativo), 10 hizo antiguamente Natan a David pecador47. El empleo de la
piensa, no es un profeta42; si lo fuera, sabria43 quien es esa parabola permite mantener la comunicacion y convencer, donde
mujer (su identidad), de que especie es la categoria el lenguaje directo podria fracasar. Como parabola, esta historia
social), a saber, una pecadora como una etiqueta tiene que abrir a Simon a una realidad nueva, que habria podido
colgada a la mujer). vislumbrar en la relacion entre Jesus y la pecadora. Tragicamente,
No son solamente tres voluntades las que se enfrentan, sino no la vio. A1 escoger el lenguaje de la parabola, que toca al
tres tipos de conocimiento. La mujer ha sabido que Jesiis estaba fariseo de forma menos directa, Jesus intenta convencerlo poco
alii v. 37), el fariseo cree saber (v. 39) que Jesiis a poco, a fuerza de una retorica persuasiva48. A 10s maestros
judios les gustaba servirse de historias de deudores y acreedores,
no sabe av). La mayeutica de Jesiis va a conducir
como ejemplos, proverbios o parabolas49.
al fariseo desde su pretendido saber a un verdadero conocimiento
La parabola forma un relato sin colores ni detalles, para que
y a confirmar su propio conocimiento asi como el de la mujer. cada oyente pueda identificarse mejor con ella. Tan s010 un hecho
No sin cierta ironia, opone Lucas en el v. 40 el saber profetico salta a la vista en la parte simbolica de la parabola: el hecho
de Jesiis45 al error de juicio del fariseo (v. 39). inaudito de que un prestamista perdona por completo la deuda
al deudor. Aqui aparece ya la parte de realidad, a saber, el acto
escatologico por el que Dios perdona los pecados50.
Segunda secuencia (v. 40-43)
significa dar gusto, y tambien conceder. No es usual
40 Jesiis habia estado callado hasta entonces, manteniendo su en el sentido de perdonar una deuda financiera, pero aparece en Fildn
tranquilidad; ahora toma la iniciativa: (tengo en el contexto del perdon ritual de las deudas. Filon, como etico, exige
algo que decirte) no tiene nada que ver con la education oriental, la generosidad, la gratuidad y se opone con vehemencia
al prestamo con interes51.
sino mas bien con la autoridad del maestro que reclama la aten-
El Jesus de Lucas espera que esta historia, que desvela la fuente
cion. Las interpelaciones !Simon! por un lado, y teologica del amor, llevara al fariseo a un juicio positivo sobre el com-
portamiento de la mujer y a considerarlo superior al suyo. De ahi el
40. por invitar, cf. Lc 14, 7-14 y Bauer, s. v. (lb).
41. Lucas conoce el diilogo interior del hombre consigo mismo (Lc 15, 46. Cf. Gen 24, 33-34, en donde se encuentra el encadenamiento: a)
17). Intenta a veces exteriorizar los debates interiores (cf. Lc 5, 21-22 respecto voluntad de hablar de uno; b) aceptacion del discurso por el otro; c) discurso
a Me 2, 8). Sobre la redundancia, inspirada en los Setenta, del primero.
cf. Fitzmyer, I, 115. 47. Cf. 2 Sam 12.
42. (es decir, el profeta escatologico) esta menos atesti- 48. Cf. P. Watzlawick-J. H. Beavin-D. D. Jackson, Menschliche Kom-
guado que el sustantivo sin articulo. El fariseo piensa en un profeta, como 10 munikation. Formen, Slorungen, Paradoxien, Bern 41974, 61-68; J. Kop-
hacen la poblacion (7, 16) y los discipulos de Emails (24, 19). Cf. supra, 516, perschmidt, Allgemeine Rhelorik. Einfuhrung in die Theorie der persuasiven
n. 58. Kommunikation, Stuttgart 1973.
43. V. 39b: proposicibn hipotetica irreal en presente, correcta, cf. Kaegi 49. Cf. Bill. II, 163 y Grundmann, 171. La election de la comparacion
187. se explica sin duda por los dos sentidos de la palabra aramea , que designa
44. de que genero, von welcher Beschaffenheit, von tanto la deuda como el pecado; cf. P. Joiion, Pecheresse, 616.
welcher Art; cf. Bauer, s. v. que traduce nuestra expresion quien y que clase 50. Schumann, I, 434.
de mujer es. 51. Filon, Spec. leg. II, 39 y 71-78. es frecuente en la pluma
45. Sobre este saber milagroso, cf. L. Bieler, ANHP, 87-90. de Filon, cf. G. Mayer, Index, 303.
 556 Jesiis y la mujer pecadora (7, 36-50)
comparativo (mas, v. 42). La parabola anade el motivo de la
gratuidad al del amor52, pero se refiere sobre todo a la realidad vivida
en aquel instante; esta aqui para facilitar el cambio.
43 El fariseo acepta de mala gana presumo)
que el mayor deudor haya sido el mas agradecido. Has juzgado
bien, concluye Jesus casi con las mismas palabras que So-
crates53.
Taciano, en su Diatessaron , leyo en el v. 42b: A cual de los dos
amara mds?, en vez de cual de los dos le amard mas a el?54. La
eleccion o, mejor dicho, la preferencia del Senor se ha impuesto sobre
el gesto amoroso de la mujer.
Esta interpretacion no deja de tener relacion con la conception gnds-
tica (reconstruida en forma de hip6tesis) que, 10 mismo que Taciano
afirma la preferencia del Salvador por aquella mujer, identificada con
Maria Magdalena y comprendida como un simbolo de la Sabiduria
caida55.
Tercera secuencia (v. 44-47)
44-46 El fariseo deberia dirigir ahora a la mujer una mirada nueva
ves, v. 44, le dice Jesus; cf. habiendo visto,
v. 39). Los tres gestos de la mujer deberian, por contraste, re-
velarle su propia actitud. El no ha acogido a Jesus como deberia
haberlo hecho. Este olvido culpable de los gestos de hospitalidad,
reservados a los huespedes distinguidos en las grandes oca-
52. P. Jotion, Pecheresse, 616; J. Jeremias, Parabolas , 132. La raz6n
que se invoca es la falta de un verbo, en arameo y en hebreo, para expresar
su gratitud. Fitzmyer, II, 701, sehala que el verbo griego puede tener tambien
este matiz.
recuerda el que S6crates dirige al
53. El
discipulo que ha contestado bien en los dilogos de Platon, cf. Godet, 495.
54. Cf. el libro erudito de W. Henss, Verhaltnis.
55. Cf. W. Henss, Verhaltnis, 39-45. Por otra parte, Papias, segun Eu-
sebio, Hist. eel. Ill, 39, 17 indica que el Evangelio a los hebreos habria
contenido la historia de una mujer acusada por sus numerosos pecados ante el
Senor. Pero podria tratarse de la mujer adultera de Jn 7, 53-8, 11; cf. W.
Henss, Verhaltnis, 55.
Lc 7, 43-47
siones56, refleja un desprecio interior o bien una duda sobre la
importancia de Jesiis (cf. 39).
Si en el v. 45 se prefiere la variante en primera persona del
singular, (yo he entrado) a la variante en tercera
persona, (ella ha entrado) que sin embargo es mas
facil de comprender57, conviene hacer dos suposiciones: por un
lado, que la intervention de la mujer tuvo lugar poco despues
de la llegada de Jesus; por otro, que los invitados no podian
explicarse su presencia repentina.
El sentido que salta a la vista del v. 47a (se perdona a quien 47
ama) se ve contradicho por el v. 47b (uno ama porque ha sido
perdonado)58, a no ser que nos inclinemos por una explication
sutil, demasiado sutil: en este lugar no se describiria el enca
denamiento causal de los actos, sino el del conocimiento que se
tiene de ellos. (v. 47a) no significaria en ese caso porque,
sino dado que, teniendo en cuenta el hecho de que, evi-
denced by the fact that59, y dependeria de su amor seria
una prueba de que ha sido perdonada. El v. 47a diria lo mismo
que el v. 47b (el amor seguiria al perdon y lo confirmaria).
El debate exegetico se vio afectado desde la Reforma por una
polemica dogmatica60. Pues bien, Lucas no plantea la cuestion
56. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 296297, muestra que debia suceder
esto por aquella epoca en el judaismo; en el mismo sentido, cf. Schtirmann,
I, 435, n. 3134.
57. Die Verteidiger der ersten Person treiben... Korruptelenkult, es-
cribe H. Drexler, Siinderin, 163, que considera inevitable el restablecimiento
de la tercera persona. La hipotesis de un original arameo que pudiera significar
tanto yo entre como ella entro (J. Jeremias, Lukas 7, 45) es puesta en
duda por Fitzmyer, 702.
58. Algunos han preguntado si no deberia, por encima de
relacionarse con el perdon y acentuar asi el movimiento de causa (amor)
a efecto (perdon). Yo mantengo que hay que relacionar estas dos palabras con
Jesiis saca una conclusion.
59.
Sentido admitido por los gramaticos, Marshall, 313, da la lista de los
mimos; cf. C. F. D. Moule, Idiom Book, 147.
60. La exegesis catdlica tradicional padre Lagrange, 230231, se
inscribe en esta linea ve en nuestro versiculo la prioridad del amor que
conduce al perdon (se destaca entonces el v. 47a). Muchos protestantes opinan
que hay que tener en cuenta el sentido de la parabola para comprender nuestro
versiculo: el perdon es 10 que llega primero: asi Marshall, 313, y U. Wilckens,
Vergebung, 404-411 (el v. 47b es entonces el privilegiado). J. Dupont, Pha-
risien, 261, opina por su parte que 10 importante no es el vinculo causal, ya
que el amor y el perdon son indisociables. Elementos de la historia de la
influencia del v. 47 en el siglo XVI, en U. Wilckens, Vergebung , 394.
 558 Jesiis y la mujer pecadora (7, 36-50)
teologica del initium fidei. Para el, las dos partes estan implicadas
en la reconciliacion. Aun cuando el amor de Dios sigue ocupando
el centro de su mensaje, siempre concede un lugar importante a
la responsabilidad humana. No hay amor divino sin reciprocidad.
El debate no se refiere en 61 a la persona de Dios solo y al primer
paso, cronologico y principal, que el dio, sino a la relacion que
los dos personajes (la mujer o Simon) establecieron o dejaron de
establecer a fin de responder a este amor de Dios y de Jesus.
Los gestos de la mujer son entonces al mismo tiempo indice y
causa de su perdon. Esta me parece la solucion que encontro
Lucas al filo de un largo proceso de la tradition que podriamos
resumir asi: el episodio con to primero (sin parabola) el gesto de
amor de la mujer, luego introdujo la pardbola y lo narro todo
con una finalidad catequetica, a fin de ilustrar la relacion entre
el perdon y la etica. El v. 47a corresponde teologicamente a la
primera etapa de la tradicion; el v. 47b, por el contrario, a la
segunda. Lucas representa una tercera etapa y deja que siga la
tension en el v. 4761.
Cuarta secuencia (v. 48-50)
48 Independientemente de la opinion del fariseo, Lucas describe
a la mujer como una pecadora (v. 37). Por eso le concede el
perdon en el v. 48, con la intervention de Jesus y sin tener en
cuenta a Simon. El momento en que se le concede el perdon no
le interesa. Como en el caso del paralitico (5, 20), prefiere el
perfecto al presente Me 2, 5 y Mt 9, 2),
10 cual expresa tanto el amigo del perdon en Dios como su
realization en el piano humano62.
61. El v. 47b, como es facil de imaginar, pudo ser mal comprendido: los
Padres, por ejemplo, tienen que luchar, con la ayuda de Rom 3, 8 y 6, 1,
contra una interpretation libertina (pequemos mas para recibir mayor perdon);
cf. W. Henss, Verhaltnis, 33-34, que remite, entre otros, a Agustin, Sermo
99, 4-6 (PL 38, 597-598). Este autor ha mostrado, por otra parte, que en la
antigiiedad cristiana circulo un agrafon, citado por Juan Crisostomo, Horn.
Act., 30, 4 (PG 60, 225); (a quien
mis se le perdono amara mas): cf. W. Henss, Verhaltniss, 24-31.
62. Cf. comentario a 5, 20, supra, 352, asi como el excursus, supra,
352-355. La formula de perdon aqui (7, 47-48) y alii (5, 20.23) no es identica,
pero en ambos casos Lucas prefiere el perfecto al presente (cf. Me 2, 5.9).
Lc 7, 36-50: Resumen
No se nos dice si la mujer se alegro de ello, sin duda porque 49
se trata de algo logico. La raiz cristologica del perdon aparece
a traves de la pregunta llena de extraneza de los invitados; el v.
49, asi como el v. 48, ocultan algunas huellas de la pericopa del
paralitico, son como copias de 5, 20-21, como trozos de un relato
que vale para todo, que ofrecen una conclusion elegante, pero
un tan to banal. Pero el interes cristologico, por su parte, no tiene
nada de superficial. La pregunta de los oyentes de 5, 20 vuelve
a presentarse aqui con urgencia: Quien es este que hasta per-
dona los pecados?. Esta pregunta prepara para la perplejidad de
Herodes (9, 7-9), para la opinion de la gente (9, 18-19) y para
la confesion de Pedro (9, 20). Y anuncia tambien la pasion (9,
22).
La historia sigue adelante. Lucas no quiere cerrar con una
respuesta de Jesus la pregunta de los convidados, ya que la
cuestion debe quedar abierta (hasta 9, 20.22). Es la mujer quien
tiene derecho a una ultima palabra del maestro. Lucas se contenta
aqui de nuevo con una formula (v. 50), tomada esta vez del
material que va a seguir (Me 5, 34 // Lc 8, 48). Quizas se trate
de una especie de estribillo. El amor a Jesus y el perdon toman
aqui otros nombres: la fe y la salvacion; en Lucas estas dos parejas
de palabras coinciden entre si. Tu fe te ha salvado no tiene
resonancias paulinas ni tampoco semipelagianas63. El lector con-
vendria que observase mejor el doble movimiento: del pecado a
la salvacion tu fe te ha salvado)
y de la salvacion a la vida cristiana vete
en paz)64.
Resumen
La superacion del pecado o mejor dicho, la destruccion de
los prejuicios mortales en la sociedad (los cliches sobre las per-
sonas, desde los drogadictos hasta los banqueros) y el examen
de si mismo (donde localizar mi pecado?) en el individuo no
63. Cf. comentario a 8, 48, infra, 634.
64. El acusativo es exigido por el verbo de movimiento. No hay que
pensar que la paz este solamente al final del camino, ya que el creyente camina
en la paz ya restablecida.
 560 Algunas mujeres siguen a Jesiis (8, 1-3)
se consigue aqui mediante el control legal de nuestras faltas ni
mediante la aplicacion de unas reglas escritas65, sino por medio
de un encuentro. No basta con decir que la mujer (en lugar de
Simon) acogio a Jesus como es debido. Hizo mas todavia: se
acerco a el y quiso adherirse a el. Lo probo su actitud, ya que
los gestos de su cuerpo expresaron no solamente su fe (v. 50),
sino tambien su amor (v. 47a). Pocos relatos hay que atestiguen
una comunion tan estrecha con Jesus. El verbo amar resuena
continuamente en donde nosotros leemos escuchar y creer.
demuestra aqui que, para Lucas, la salvation viene de
la decision libre de Dios, de su (conceder gracia,
v. 42), y del movimiento desinteresado que ]leva al hombre hacia
Dios (v. 37-38). Segun Lucas, Jesus proclamo e hizo posible
esta verdad con su vida y con su muerte. La salvacion que asi
surge no es, sin embargo, una fusion pasiva, infantil, euforica,
de los creyentes con su Dios; tienen que volver a su vida concreta
marcha), pero ya no solos. Ir en paz quiere decir
que estan llamados a entrar en una comunidad, y que Cristo,
aunque ausente, no abandona a los suyos.
21. Algunas mujeres siguen a Jesiis (8, 1-3)
Bibliografia : Bovon, F., Le privilege pascal de Marie-Madeleine: NTS
30 (1984) 50-62; Cassidy, R. J., Jesus, 35-37; Conzelmann, H., Centro,
75-77; Daillez, L., Les Saintes Maries de la Mer. Mythes ou legendes,
Nice 1978; Dumont, L., La Tarasque. Essai de description dun fait
local dun point de vue ethnographique (LEspece Humaine 8), Paris
1951; Guillaume, P.-M., Marie-Madeleine (sainte), en DSp 10 (1978),
559-575; Hastings, A., Prophet and Witness in Jerusalem, Baltimore
1958, 38-49; Hengel, M., Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen,
en O. Betz y otros (eds.), Abraham unser Vater. Juden und Christen
im Gesprach iiber die Bibel. FS O. Michel (AGSU 5), Leiden 1963,
243-256; Moltmann-Wendel, E., Ein eigener Mensch werden. Frauen
um Jesus (GTB Siebenstem 1006), Giitersloh 21981, 66-95, 134-148;
Mosco, M. (ed.), La Maddalena tra Sacro e Profano. Da Giotto a De
Chirico. Centro Mostre di Firenze, Milano 1986; Ryan, R., The Women
from Galilee and Discipleship in Luke: BibTheolBull 15 (1985) 56-59;
65. J. Dupont, Pharisien, 267-268, termina su estudio distinguiendo dos
imagenes de Dios, la del fariseo y la de Jesiis.
Lc 8, 1-3: Andlisis
Saxer, V., Marie-Madeleine ( sainte ): Cath. 8 (1978) 631-638; Withe-
rington, B., Ill, On the Road with Mary Magdalena , Joanna, Susanna,
and Other Disciples - Lk 8, 1-3: ZNW (1979)243-248,
1 Pues bien, despues de esto iba de camino por ciudades
y aldeas, proclamando y anunciando la buena nueva del reino
de Dios, y lo acompanaban los Doce, 2 y tambien algunas
mujeres que habian sido curadas de malos espiritus y enfer-
medades: Maria, llamada Magdalena, de la que habia echado
siete espiritus, 3 y Juana, mujer de Cusa, intendente de He-
rodes, y Susana y otras muchas, que los Servian con sus bienes .
Analisis
Estamos al final del pequeno inciso, una seccion en la que
Lucas trabajo altemativamente sobre las fuentes Q y Su (6, 20-
7, 50). Una transicion elegante 10 conduce de nuevo al material
de Marcos (8, 4ss). El v. 1 introduce una nueva seccion, casi en
los mismos terminos que 5, 1 y 7, 11. Los v. 2-3 recapitulan
una actividad anterior de Jesus.
Estos versiculos, en imperfecto de estado o de duracion, pertenecen
al genero literario del sumario1. Como siempre, predomina en ellos el
trabajo redaccional2, sobre todo en el v. 1 . La enumeration de las mujeres
proviene de la tradici<5n, aunque la description de su curacion (v. 2a) y
de su compromiso (v. 3b) contiene tambidn algunos elementos re-
daccionales3. La hipotesis segtin la cual los v. 1-3 habrian salido de Q,
en donde habrian constituido con 7, 1-17.36-50 una seccion consagrada
a las mujeres, no es muy verosimil4.
1. Sobre los sumarios lucanos, cf. el comentario a 4, 3 1-44, supra, 3 1 1 ss.
2. Sobre cf. Sobre
cf. Sobre cf.
Sobre cf.
Lucas, como buen escritor, sabe evitar las repeticiones literales.
3. Por ejemplo, en el v. 2a y en el v. 3b.
4. Schurmann, I, 447-448, que admite algunos elementos redaccionales
en el v. 1, relaciona nuestros versiculos 1-3 con Mt 9, 35 yMt 11, 1. Comparto
las reserves de Schneider, I, 179. Segiln Schlatter, 267: Estos datos no estalan
en una coleccion de sentencias, sino en el evangelio que termino con la historia
de la pasion y de pascua reproducida por L. [Lucas].

562 Algunas mujeres siguen a Jesus (8, 1-3)
Desde el punto de vista de la historia de las formas, esta
enumeration puede compararse con las listas de los discipu-
los5. En los dos casos nos encontramos con personas que son
partidarias de Jesus y que colaboran con el. La Iglesia primi-
tiva ve en ello los dos aspectos de su impacto en la sociedad.
Los hombres difunden el mensaje, mientras que el servicio de
las mujeres consolida la vida de la comunidad. Los nombres
propios muestran que la autoridad se basa en una responsabilidad
personal. La diaconia femenina tiene su raiz en las curaciones
milagrosas, la predication de los varones en una vocation. El
numero de discipulos no es indiferente: tenemos aqui a tres mu-
jeres, que corresponden al circulo intimo de los tres discipulos
dentro de los Doce. Maria de Magdala figura en cabeza. La Iglesia
primitiva no oculto el recuerdo de las negaciones de Pedro; del
mismo modo, se acordo de todos los demonios de que habia sido
liberada Maria Magdalena. La doble actividad de las comuni-
dades pospascuales, la predication y la diaconia, tuvo que ini-
ciarse desde antes de pascua. Es lo que sugiere con fuerza nuestra
pericopa, sin que podamos reconstruir su arraigo eclesial ni su
contexto retorico6.
Volvemos a encontramos con varias mujeres ante el sepulcro
vacio (24, 10), de las que se menciona el nombre de tres (dos
de ellas llevan el mismo nombre que las de 8, 1-3)7. Lc 23, 55-
56 nos habla de algunas mujeres que habian venido de Galilea
con Jesus, sin mencionar sus nombres. Como para el ministerio
apostolico tal como 10 entiende Lucas, tampoco basta ahora la
institucion de spues de pascua. Para legitimar la diaconia de las
mujeres en la Iglesia, hay que fijar su origen antes de pascua,
en el periodo galileo de la vida de Jesus.
Para la sensibilidad de aquella epoca, la libertad de Jesus
para llamar a unas mujeres como discipulas es realmente incon-
5. Lc 6, 12-16: Hech 1, 13; Me 3, 13-19 y Mt 10, 1-4.
6. Sobre este aspecto juridico, cf. M. Hengel, Maria, 247-251, y F.
Bovon, Privilege, 51.
7. Lc 24, 1 (sin nombres) y 24, 10 (tres nombres); cf. Me 6, 1 (tres
nombres) y Mt 27, 1 (dos nombres). Cf. las listas de las mujeres que asisten
desde lejos a la pasion (Me 15, 40 y Mt 27, 55-56, tres nombres; cf. Lc 23,
40, sin nombres) y las de las mujeres que observan el lugar de la sepultura
(Me 15, 47 y Mt 27, 61, dos nombres; cf. Lc 23, 55-56, sin nombres).
Lc 8, 1
cebible. La libertad de estas mujeres que dejan su hogar para
unirse a la comunidad en tomo a Jesus es igualmente impensable.
El que las mujeres se hayan visto confinadas a algunas actividades
de diaconia responde a una tendencia de la Iglesia, pero no a las
intenciones de Jesus. Es cierto que la Maria de Magdala historica
fue testigo de la resurrection9, pero esto no influyd en su actividad
comunitaria. El mismo Lucas la relega a actividades de tipo
practico10. El papel de la mujer en la sociedad de aquella epoca
era solo marginal. Mientras que esta situation de marginacion
incito a Jesus a buscar la compania de Maria de Magdala, la
memoria de la Iglesia limito estos vinculos al piano hagiografico
y apologetico solamente. Segun Lucas, las mujeres que acorn-
panan a Jesus pertenecen a la buena sociedad11.
Explication
Fiel a su presentation por episodios sucesivos, Lucas marca en el 1
v. 1 al mismo tiempo el corte y la transition. Describe la actividad tipica
de Jesus en sus terminos predilectos12: Jesus va caminando segiin su
costumbre (en imperfecto) de un sitio a otro13. Lucas, que hasta ahora
mencionaba sdlo las ciudades. nombra tambidn las aldeas14. Seiiala por
otra parte la diferencia entre las idas y venidas del periodo galileo15 y
la subida bien planificada a Jerusalen (9, 5 1 ss)16. En el primer caso,
8. Cf. B. Witherington III, Road, 244245, y R. J. Cassidy, Jesus, 35-
37.
9. Cf. F. Bovon, Privilege, 5052.
10. En Hech 6, 1-6 incluso esta diaconia parece que se les quita a las
mujeres.
11. La misma tendencia en los Hechos: cf. Hech 17, 4, y E. Haenchen,
Apostelgeschichte , 488 .
12. Cf. supra, 561 , n. 2.
13. seguido de acusativo: aqui, como en Lc 8, 4, sentido distributive
(Bl-Debr-Rehkopf 224, 3): de ciudad en ciudad y de aldea en aldea. Hay
que relacionar estas palabras con el verbo (ir de sitio en sitio).
14. Cf. Lc 4, 43. En Lc 5, 17 se habla ciertamente de las aldeas, pero
para decir que los escribas y los fariseos habian salido de ellas para ir a Jesus.
15. H. Conzelmann, Centro, 75.
16. en el nuevo testamento, aqui solamente y en Hech 17, 1.
El verbo esta atestiguado en los Setenta (mis de 20 veces, por ejemplo Gen
12, 6), en Polibio (por ejemplo, II, 15, 5), en Plutarco (por ejemplo, Agesilao ,
17, 4) y en F. Josefo (entre 3 y 5 veces: por ejemplo, Bell. lud. 15, 2
340 y V, 1, 1 1).
 564 Algunas mujeres siguen a Jesus (8, 1-3)
Lc 8, 2-3
Jesus intenta llegar a toda la poblacion; en el segundo, desea cumplir
su destino. Su camino estS al servicio de la proclamation: te, administrador, gobemador) que desempena son poco
(proclamar) designa la actividad; (anunciar una bue- Claras. /,Eran funciones economicas o politicas? ;,en el terreno
na noticia) sugiere el contenido del mensaje17. El anuncio de que Dios privado del principe o en el marco de un distrito25? Me inclino
reina, o va a reinar, no llena de miedo, sino de alegria; no aplasta, sino por las funciones privadas26. El interes que tiene Lucas por la
que libera; es una buena noticia. (con, en compania de) familia de Herodes y la indication de que Juana pertenecia a la
no es un simple sinonimo de (con, de acuerdo con)18. Los corte no deben disociarse. Frente a la simpatia de Herodes que,
discipulos no son todavia colaboradores (cf. 9, 1-6), sino simpler com- por debilidad o por malicia, se convertira en hostilidad y lo llevara
paneros. luego a condenar a muerte a Jesus, he aqui la firme decision de
2 El v. 2 habla de otra compania, inesperada, la de las mujeres, a las Juana que deja a su marido y la vida cortesana para seguir a
que se nos presenta como curadas evidentemente, por Jesus, aunque
Jesus. Juana no se contenta con atender a las necesidades ma-
no se diga expresamente . Una sola palabra para su rehabilitation y
teriales. Para Lucas, forma parte de aquel grupo de mujeres
dos para su pasado: enfermedad y posesion diabolica19. En el trasfondo
galileas que asistiran a la crucifixion y seran testigos de la
se percibe la notion de Cristo-medico, frecuente en el periodo galileo20.
resurrection27.
El nombre de Susana, raras veces empleado como nombre
La primera de las tres mujeres es Maria de Magdala21, aldea propio, significa en hebreo azucena. El nuevo testamento no
de la orilla occidental del lago de Genesaret, no lejos de Tibe- nos dice nada mas sobre esta mujer. De las otras muchas28
riades. Esta precision resulta necesaria, dada la solo sabemos que, como las tres mencionadas anteriormente,
frecuencia del nombre de Maria. La posesion por siete demonios sostenian a la comunidad con sus bienes.
es para Jesus22, como en general para los judios, una posesion (servir) es para Lucas y para la literatura cris-
de especial gravedad (en la conclusion no autentica del evangelio tiana primitiva un termino general para designar diversos servi-
de Marcos, Me 16. 9, tambien recoge este recuerdo). Los rasgos cios. El servicio de las mujeres es normalmente la hospitalidad
bajo los que aqui se presenta impiden identificarla con la persona y el cuidado de la casa (como el de la suegra de Pedro, 4, 39)29.
de 7, 36-50. Por consiguiente, no designa solo la ayuda en dinero.
3 Lucas es el unico que conoce a Juana, a la que sitiia al lado Lucas emplea este verbo en sentido pleno y concreto: aquellas
de Maria de Magdala (aqui y en 24, 10). Este nombre es raro23; mujeres tenian la responsabilidad de la organization practica
Cusa, el nombre arameo de su marido, se encuentra en algunas
inscripciones nabateas24. La funcion de (intenden- 25. Lagrange, 235, piensa mas en una funcion de ministro que de ad-
ministrador o intendente de terrenos privados. Bajo la pluma de F. Josefo (cf.
K. H. Rengstorf, Concordance II, s. v.), el termino se aplica ordinariamente
17. Sobre y en Lucas, cf. supra , 166, n. 16 y 60- a un gobemador romano, pero el historiador judio conoce otros empleos. Cf.
61. H. W. Hoehner, Herod, 303-304.
18. Cf. Plummer, 215. 26. Sobre este personaje y su mujer, cf. H. W. Hoehner, Herod, 100-
19. Sobre en el sentido de enfermedad, cf. 5, 15; 13, 11-12; 121, 303-305, 317, n. 4.
Hech 28. 9. Sobre la distincion buscada de los dos fenomenos, cf. comentario 27. E. Moltmann-Wendel. Mensch, 142-143.
a 4, 40-41 ,.supra. 320, n. 30. 28. Sobre cf. comentario a 7, 19-20, supra, 522, n. 5. Se en-
20. Cf. comentario a 4, 40-41, supra, 322, n. 38. cuentra a menudo particularmente al final de la enume-
21. Sobre la forma influenciada por el latin, y la forma semitica racion, cf. Bauer, s. v. En Lucas, Hech 15, 35, y, en neutro,
y su uso respectivo segiin los ambientes sociales. cf. F. Bovon, Lc 22, 65.
Privilege, 58, 1. 29. Cf. Lc 10, 40; 12, 37; 17, 8; 22, 26-27; Hech 6, 2. En todos estos
22. Cf. Lcll,26. casos se trata principalmente del servicio de las mesas. Segiin B. Withe-
23. Lagrange, 235. Sentido etimologico de a partir del hebreo: rington III, Road, 246-247, las mujeres no dejan su papel tradicional, pero 10
Dios agracia. cumplen en adelante para otros; a su juicio, Lucas preserva lo antiguo y 10
24. Cf. H. W. Hoehner, Herod, 303, n. 2. nuevo en el papel cristiano atribuido a las mujeres.
566 La pardbola del sembrador (8, 4-21)
de la comunidad agrupada en tomo a Jestis; compraban las pro-
visiones y las pagaban con su dinero. El servicio y la generosidad
se conjugaban en ellas30. Como en los Hechos de los apostoles,
no se trata de una comunidad de bienes en sentido juridico, sino
de un carisma: el de ponerlo todo a disposicion de la comunidad31 .
Resumen
Lucas confirma en un sumario la imagen de Jesiis que ha ido
trazando con rasgos sucesivos. En este primer periodo de su
actividad, Jesus es el Mesias itinerante que quiere persuadir con
su palabra. Esta actividad obtiene exito porque va unida a la del
Mesias medico. Este exito desemboca en la formation de una
comunidad de discipulos que le acompanan. De ella forman parte
no solo los hombres, sino las mujeres, incluso de la mejor
sociedad32. La novedad inaudita de esta vida comunitaria marcada
por el mensaje del reino de Dios suscitard necesariamente vio-
lentas reacciones. Volveremos a encontramos con los discipulos,
hombres y mujeres, en el contexto de la pasion que se esta
preparando33.
22. La pardbola del sembrador (8, 4-21)
Bibliografla sobre Lc 8, 4-15: Bovon, F., Schon hat der heilige Geist
durch den Propheten Jesaja zu euren Vatern gesprochen (Act 28, 25):
ZNW 75 (1984) 224-232 (= Id., L'oeuvre, 145-153); Brown, S., Apos-
tasy, 5-34; Carlston, C. E., The Parables of the Triple Tradition, Phi-
30. La tradicion manuscrita vacila entre y gelien. Eine uberlieferungsgeschichtliche Untersuchung der parallelen
El plural debe ser primitivo. La sustitucion por un singular, que
se remonta al siglo II, corresponde sin duda a un movimiento de respeto a
Cristo: The singular (compare Mt 27, 55; Mk 15, 41) appears to be a Chris-
tocentric correction, due perhaps to Marcion, escribe B. Metzger, Textual
Commentary, 144.
31. F. Bovon, Luc le theologien, 410-415.
32. B. Witherington III, Road, 244, ve en Lc 8, 1-3 un microcosmos de
temas lucanos.
33. Algunas teologas han estudiado en estos liltimos afios a las mujeres
en el evangelio, especialmente en Lc 8, 1-3; cf. E. Moltmann-Wendel, Mensch,
66-95 (Maria Magdalena) y 135-148 (Juana).
Lc 8, 4-21
ladelphia 1975, 70-76; Cerfaux, L., Fructifiez en supportant ( Iepreuve ).
A propos de Luc VIII, 15: RB 64 (1975) 481-491 (= Id., Recueil L.
Cerfaux III [Suppl.], Gembloux 1962, 111-122); Courthial, P., Du texte
au sermon, 17: La parabole du semeur en Luc 8, 5-15: ETR 47 (1972)
397-420; Crossan, J. D., The Seed Parables of Jesus: JBL 92 (1973)
244-266 (= Id., Parables , 37-52 [revisado]); Dietzfelbinger, C., Das
Gleichnis vom ausgestreuten Samen, en E. Lohse y otros (eds.), Der
Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. FS J. Jeremias, Gottingen
1970, 80-93; Dodd, C. H., Las pardbolas, 22-24, 172-174; Dumezil,
G .,La parabole du Semeur et la parabole de IAllumeur de feu, en E.
Lucchesi-H. D. Saffrey (eds.), Memorial A.-J. Festugiere. Antiquite
paienne et chretienne (Cahiers dOrientalisme 10), Geneve 1984, 107-
112; Dupont, J., Le chapitre des paraboles: NRTh 89 (1967) 800-820;
Id., La parabole du semeur dans la version de Luc, en W. Eltester-F.
H. Kettler (eds.), Apophoreta. FS E. Haenchen (BZNW 30), Berlin
1964 , 97-108 (= Id., Evangiles Synoptiques II, 1019-1031); Fusco, V.,
Parola e Regno. La sezione delle Parabole (Me. 4, 1-34) nella pros-
pettiva marciana (Aloi. 13), Brescia 1980, 307-339; Gerhardsson, B.,
The Parable of the Sower and its Interpretation: NTS 14 (1967-1968)
165-193; Gervais, J., Les epines etouffantes (Lc 8, 14-15): EeT 4 (1973)
5-39; Gnilka, J., Die Verstockung Israels. Isaias 6, 9-10 in der Theologie
der Synoptiker (StANT 3), Miinchen 1961, 119-154; Hahn, F., Das
Gleichnis von der ausgestreuten Saat und seine Deutung (Mk 4, 3-8.15-
20), en E. Best-K. McL. Wilson (eds.), Text and Interpretation. FS M.
Black, Cambridge 1979, 133-142; Houston, T., Preaching to the People
of Lukes Time Today: ChrTo 25 (1981) 731-734; Jeremias, J., Para-
bolas, 4-9, 51, 184ss, 360s; Id., Paldstinakundliches zum Gleichnis vom
Sdemann (Me 4, 3-8 par.): NTS 13 (1966-1967) 48-53; Jiilicher, A.,
Gleichnisreden II, 514-538; Klauck, H.-J., Allegorie, 185-209; Koster,
H., Three Thomas Parables, en A. B. Logan-A. J. M. Wedderbum
(eds.), The New Testament and Gnosis. FS R. McL. Wilson, Edinburgh
1983, 1957203; Kramer, M., Die Parabelrede in den synoptischen Evan-
Stellen Mt 13, 1-53 - Mk 4, 1-34 - Lk 8, 4-18, en A. Bodem-A. M.
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4 Como se reuniera una gran multitud y acudiesen a el
gentes de cada ciudad, dijo en parabola: 5 El sembrador salio
a sembrar su semilla. Y segun sembraba, parte cayo a la orilla
del camino y fue pisoteada, y 10s pajaros del cielo se la co-
mieron. 6 Parte cayo en la roca; broto, pero se seco por falta
de humedad. 7 Parte cayo en medio de 10s espinos y 10s espinos
que crecieron con ella la ahogaron. 8 Pero otra parte cayo en
la tierra buena y, despues de haber brotado, produjo fruto al
cien por uno. Habiendo dicho esto, elevo la voz: El que tenga
oidos para oir, que oiga. 9 Sus discipulos le preguntaban lo
que significaba esta parabola. 10 El dijo: A vosotros se os han
dado a conocer los misterios del reino de Dios; para los otros
todo queda en parabolas, para que viendo no vean y oyendo
no comprendan. 1 1 He aqui lo que significa esta parabola: La
semilla es la palabra de Dios. 12 Los de la orilla del camino
son los que escuchan; luego viene el diablo y quita la palabra
de su corazon, para que no crean ni se salven. 13 Los de las
rocas son los que acogen la palabra con gozo cuando la oyen;
pero no tienen raices, creen por un momento, pero fallan en
el momento de la tentacion. 14 Lo que cae entre espinos, son
los que escuchan pero, a lo largo del camino, se ahogan bajo
el peso de las preocupaciones, de la riqueza y de los placeres
de la vida, sin hacer que nada llegue a la madurez perfecta.
570 La parabola del sembrador ( 8, 4-21 )
15 Lo que cae en la tierra buena son los que oyen la palabra
en un corazon hermoso y bueno, la conservan y dan fruto a
base de perseverancia. 16 Nadie enciende una lampara para
taparla con una vasija o para ponerla bajo una cama, sino
que se la pone en un lampadario para que los que entran vean
la luz. 17 Porque no hay nada oculto que no se haga visible,
ni secreto que no deba ser conocido y salir a la luz. 18 Poned,
pues, atencion en la manera con que escuchais. Pues al que
tiene se le dara; y al que no tiene, aun lo que cree que tiene
se le quitara. 19 Llegaron hasta el su madre y sus hermanos,
pero no lograban llegar hasta el por causa de la gente. 20 Le
avisaron: Tu madre y tus hermanos estan ahi fuera y quie-
ren verte. 21 Les respondio asi: Mi madre y mis hermanos
son los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en practica
Analisis
Hasta el v. 21, Lucas se dedica al tema de la palabra de
Dios. Si la escena de la familia de Jesus (v. 19-21) constituye
segun la historia de las formas un episodio coherente y cerrado
sobre si mismo, la redaction la vincula estrechamente a la pa-
rabola del sembrador (v. 4-15) y a las tres sentencias (v. 16-18),
para hacer de todo ello una sola gran pericopa'. Asi pues, Lucas,
despu6s de un largo intermedio, vuelve a su modelo, Marcos.
Anteriormente, 6, 12-19, habia recogido de Marcos la llamada
de los discipulos (Me 3, 13-19) y un sumario (Me 3, 7-12). Aqui
se atiene realmente a Marcos con la parabola del sembrador, no
sin haber descartado el episodio chocante para el de la hostilidad
de la familia de Jesus (Me 3, 20-21) y la pericopa sobre Belcebu
(Me 3, 22-30)2. Como en 6, 12-19, invierte el orden de los
episodios: el pasaje sobre la verdadera familia de Jesus (Me 3,
31-35) se deja para despus de la parabola y su interpretacion
(v. 4-15), y despues las tres sentencias (v. 16-18), es decir, hasta
1. Cf. W. C. Robinson, Preaching, 131-133 y J. Dupont, Semeur, 97-
99.
2. Lc 11, 14-23 es la replica de Me 3, 22-30; pero podria provenir tambien
de Q. Lucas renunciaria entonces a Me 3, 22-30 para evitar las repeticiones,
segun su costumbre.
Lc 8, 4-21 : Andlisis
los v. 19-21 . La razon es clara: la verdadera actitud ante la palabra
de Dios (v. 19-21) no puede definirse antes de la reflexion sobre
esta palabra (v. 4-18). Lucas tiene el firme proposito de construir
con estos elementos un todo coherente, como se observa por la
supresion de las cesuras de Marcos. Reduce la ensenanza privada
a los discipulos sobre la funcion y el sentido de la parabola (Me
4, 10) a una simple pregunta de los discipulos (v. 9) y suprime
igualmente la introduction de Marcos a las sentencias suple-
mentarias (Me 4, 13.21). Lucas se ha servido ya (5, 1) de la
barca como pulpito para Jesus (Me 4, 1); por eso se contenta
aqui con mencionar la multi tud de los oyentes.
L. Cerfaux y T. Schramm piensan en una fuente particular para la
parabola en si, pero no para su explicacidn3. Los terminos de la intro-
duccidn (v. 4), que difiere de Marcos, no son todos ellos redaccionales
(como reunirse; marchar;
hablar en parabola). Hay ciertas correspondencias con Ma-
teo, por ejemplo para sembrar (v. 5);
y al sembrar (v. 5); ahogaron (v. 7; falta
no dio fruto, de Marcos); en el v. 8, el
c6ntuplo (mientras que en Mateo es el primero de una serie de tres cifras,
en Lucas es la unica cifra que se da); en el v. 9, oi los
discipulos (falta cuando qued6 a solas,
de Marcos); en el v. 10,
se os han dado a conocer los misterios del Reino (el final de la
cita falta en Marcos)4. Lucas ha prescindido de los elementos que en
Mateo y en Marcos preparan la interpretacion, y por eso mismo acercan
la parabola a la alegoria5. La explication prescinde de
(y fue pisoteada) en el v. 5. La interpretacion (v. 13) corresponde
mejor a Me 4, 5-6 que a Lc 8, 6. Hay un curioso desacuerdo entre la
menci6n de humedad en la parabola (v. 6) y de raices en la
explicaci0n (v. 13), que por el empleo de la palabra (raiz) co-
rresponde mis bien a Me 4, 6.
La mayor parte de los investigadores explican estas peculiaridades
de la parabola y de la interpretaci6n por las intenciones literarias y
3. L. Cerfaux, Fructifiez, 111, n. 2. T. Schramm, Markus-Stoff, 114-
123, que se ha dado cuenta (p. 123, 1) de que su hipotesis excluye la de
B. Gerhardsson, Parable, segiin el cual la parabola y su explicaci6n formaban
una unidad ya en su origen.
4. Cf. T. Schramm, Markus-Stoff, 114-116.
5. Ibid., 118.
572 La pardbola del sembrador (8, 4-21) Lc 8, 4-21: Andlisis

teol6gicas del redactor. El giro poco habitual (en pa- Desde el punto de vista del genero literario, leemos ante todo
rabola, v. 4), indica la extraneza de Lucas ante una parabola que va una parabola: unos sucesos familiares deben alertar al oyente y
acompanada de una explicacidn6. (fue pisoteada, v. 5)
conducirlo a una decision. La parabola cuenta tres casos de fra-
es un adomo poco acertado, sugerido por el camino7. Las simplifica-
caso, y luego un gran exito. Por tanto, esta construida sobre un
ciones en el v. 6 se explican tanto por el gusto literario como por el
origen ciudadano (no de campo) de Lucas8. Las razones de estas mo- contraste, poniendose el acento en el segundo termino de la
dificaciones son mas bien literarias en el v. 7 y teologicas en el v. 89. comparacion. El que esta parabola sea de hecho una llamada se
Segun otra hip6tesis', los tres sindpticos atestiguan una version deduce de la exhortacion realmente secundaria del v. 8b:
anterior a Marcos de la interpretacion de la parabola, que habria con- no significa solamente oir, sino tambien hacer suyo 10
servado particularmente Mateo. La argumentation se basa principal- que se ha oido, obedecer14.
mente en la semejanza de la interpretacidn en Mateo y en Lucas (por El v. 9 introduce una interpretacion de la parabola en la Iglesia
ejemplo, la mention del corazon, Lc 8, 12 y Mt 13, 19). In this pericope
primitiva, interpretacion que debe tener su origen concreto en la
the situation appears to be this: each evangelist was familiar with a
primitive tradition of the interpretation, likely enough an oral tradition; catequesis. Desde que se oye una parabola por segunda vez,
in addition Mark knew Matthew and Luke knew Matthew1'. desaparece el efecto sorpresa y comienza un proceso de exegesis
y de paso a la alegoria15. Bajo la influencia de Marcos, Lucas
En mi opinion, el unico modelo escrito de Lucas tanto en la no da sin embargo esta explication como respuesta directa a la
parabola como en la interpretacion, es Marcos. Las divergencias pregunta de los discipulos (v. 9), sino que inserta primero una
provienen, por un lado, de la tradicion oral y por otro, de la observation sobre los que reciben los misterios del Reino (v.
independencia teologica de cada uno de los dos evangelistas. Se 10). Pero tras esta concesion a la redaction de Marcos, desarrolla
percibe el impacto de la tradicion oral, sobre todo en la parte la interpretacion alegorica de las actitudes humanas frente a la
mas antigua, es decir, en la propia parabola, que es con mucho palabra de Dios (v. 11-15).
anterior a la interpretation12. Asi 10 demuestra el Evangelio de Fiel a su fuente, Lucas menciona a continuation tres senten-
Tomds, que transmite la parabola sin interpretacion13. cias (v. 16-18). Las dos primeras estan construidas en paralelo
y subrayan en el estilo sapiencial la responsabilidad de los pre-
6. J. Dupont, Semeur, 100, n. 8: a su juicio se refiere
al medio parabolico y no al contenido de la pardbola. En este mismo sentido,
dicadores (v. 16) y la irradiation imparable de la palabra (v. 17).
C. E. Carlston, Parables, 70-76, que critica la hipotesis de T. Schramm en la La tercera (v. 18b) tiene la forma de una paradoja, introducida
p. 70, 1. por un imperativo (v. 18a). Lo que cuenta para Lucas no es 10
7. Cf. J. Dupont, Semeur, 100, que se apoya en Lagrange, 237. que se oye, como en Marcos, sino como se oye. La exhortacion
8. Cf. Ibid., 103.
9. Cf. Ibid., 103, 106. (v. 18 a) y la constatacion (v. 18b) se dirigen a los oyentes.
10. Cf. D. Wenham, Interpretation, quiere plantear el problema de las Lo que sigue (v. 19-21) es un apotegma16 que describe a los
relaciones entre los sinopticos a partir de la interpretacion de la parabola del que escuchan la palabra como personas que la llevan a la prdctica,
sembrador (Me 4, 13-20 par).
11. Ibid., 318, n. 4.
12. Contra B. Gerhardsson, Parable, que deftende: a) la coherencia de 14. Cf. H. Weder, Gleichnisse, 108-111.
la parabola y de su interpretacion; b) la autenticidad de estas dos partes; y c) 15. Cf. H. J. Klauck, Allegorie, 201: alegorizacion que ira, no en el
la influencia del shetna Israel sobre la parabola. sentido de la interpretacion griega de los mitos, sino en el de la tradicion
13. EvTh 9. Algunos autores como G. Quispel, Remarks, 277-278, y H. apocaliptica judia (interpretacion de los suenos y visiones). Esta tendencia a
Koster, Thomas, 194-197, opinan que EvTh 9 refleja una tradicion indepen- la interpretacion se verifica incluso en la misma parabola que, repetida, ha
diente de los sinopticos. Otros, por el contrario, como W. Schrage, Thomas- pasado de un Gleichnis a una Parabel: cf. H. Klauck, Allegorie , 191.
Evangelium, 42-48, afirman que EvTh esta influido por los sinopticos y no 16. G. Schneider, Antworten , 323, llama la atencion sobre un indicio del
por una tradicion presinoptica. 1 Clem 24, 5 atestigua un conocimiento de la gdnero literario: el hecho de que Jesus aqui responde (6
parabola que el autor recibe, a mi juicio, de la tradicion oral.
 574 Lc 8, 4.5a.9.11
La parabola del sembrador (8, 4-21)

poniendolas en relacion personal con Jesus. De esta manera, la El comienzo decisive (v. 5a.9. 11)
section sobre la palabra de Dios concluye con una vision ecle- Lucas se aparta de la tradicion de Mt 4, 14 al poner el acento, 5a.
siologica (la familia) y una orientation cristologica de no ya en el sembrador, sino en la semilla, (v. 11).
mi).
(salir) no tiene aqui un acento cristologico19. El
evangelista no piensa tanto en la iniciativa de Jesus como en el
Explication movimiento de Dios en la expansion de su Palabra (Is 55), sobre
todo en tiempos de la Iglesia.
El marco (v. 4)
Para comprender la redaccion lucana, hay que explicar a la vez la
4 Lucas empieza poniendo en escena un modelo de comuni
parabola y la interpretacion20 (el v. 11 interpreta al v. 5a): a) porque
cation que comentard luego el discurso de Jesus (sobre todo los (v. 11a) es mas bien adjetivo (esta)
el v. 11a responde al v. 9,
v. 10.18.21). El encuentro de Jesus con sus oyentes sigue ac
que pronombre21 y (v. 11a) es el sujeto de
tualizandose en el encuentro de los seres humanos con la palabra. b) como (es) pertenece a la terminologia de la exegesis
Un encuentro lleno de esperanza, pero tambien peligroso. La judia, bien sea el pesher de los profetas o la explicaci6n de las visiones
gente se reune, acuden desde todas las ciudades a Jesus. El les apocalipticas o de los suenos22; por tanto, hay que traducirlos por sig-
habla recurriendo a una parabola17. es lo que van a com- nifica25; c) en ninguno de los otros sindpticos es tan clara la adecuaci6n
prender gracias a ella y como la van a escuchar (v. 18a)? La a la palabra de Dios, ni resulta tan evidente el desplazamiento del acento
parabola empieza de forma abrupta en el v. 6, con la salida del sembrador a la semilla24. Esto quiere decir que Lucas no piensa tanto
del sembrador La alteration en la predicacidn historica de Jesus como en la proclamacion kerigmiti-
(el sembrador para sembrar la ca de la Iglesia. Se basa en la esencia misma de la parabola para actuali-
semilla) evoca el gesto cadencioso del sembrador. El tema y el zarla, y por eso desplaza el acento de la palabra escatologica original
estilo se refuerzan mutuamente. a la palabra de Dios continuamente presente de nuevo a lo largo de la
historia.
17. La parabola no es la ilustracion de una verdad. Es un medio de
comunicacidn y de persuasion por via indirecta. De un modo metaforico, un
locutor intenta entrar en dialogo: el estilo parabolico tiene que permitir al La metafora de la semilla para senalar la palabra es corriente
interlocutor no sentirse aludido y no atrincherarse en una actitud defensiva. A en la antigitedad. Asi el pseudo-Plutarco compare la education
menudo surge la parabola cuando se ha bloqueado una situacion. y resulta con el cultivo de los campos. terreno (=la naturaleza del
ineficaz el lenguaje claro. Ademas, el lenguaje figurado de la parabola, siempre
por sus referencias a la vida cotidiana o a la naturaleza circundante, y rico por alumno) debe ser bueno; el campesino (= el educador) ha de ser
sus connotaciones culturales (en Jesus, repeticion de figuras o de simbolos
biblicos) dice mis, o por 10 menos algo distinto, que el lenguaje doctrinal. Se
dirige a toda la persona. Lucas utiliza dieciocho veces la palabra 19. Lucas ha corregido en (Lc 4, 43) el
Entiende por ella, bien una parabola, o bien todo un discurso en paribolas. Su (Me
expresion favorita es dijo una parabola (trece veces). La expresion dijo en Sigo en este punto a J. Dupont, Semeur.
paribola (8, 4) es excepcional en su pluma, ya que se refiere al medio y no 21. Marshall, 324, y Fitzmyer, II, 721 hacen por el contrario de
a la parabola misma. Este problema del medio de expresion 10 recogera en los un pronombre predicado de lo cual es gramaticalmente posible,
v. 9-10, donde el acento recae en los efectos del discurso en parabolas. Sobre pero ignore la relacion con el v. 9.
la naturaleza de la paribola, cf. J. D. Crossan, Parables; J. Dupont, Paraboles, 22. Cf. H. J. Klauck, Allegorie , 88, n. 273.
H.-J. Klauck, Allegorie; H. Weder, Gleichnisse ; W. Hamisch, Pardbolas. 23. E. Delebecque, Evangile, 47, escribe: Nada resulta desconcertante,
18. no es un sustantivo, sino un participio presente sustantivado. todo se hace logico si se da al verbo desde el v. 9, su sentido de
Con articulo, significa el que siembra, el que tiene el trabajo de sembrar, nificar.
cf. Plummer, 218. Se trata de un semitismo. El griego dice 24. Cf. J. Dupont, Semeur, 97-99.
para el sembrador, pero son palabras poco frecuentes, segun creo.
 576 La pardbola del sembrador (8, 4-21)
habil; la semilla (=la ensenanza) ha de ser de buena calidad25.
En los autores judios, la imagen de la semilla aparece en diversas
comparaciones. En 4 Esd se lee, por ejemplo, que Dios sembro
su ley en el corazon de los padres para que diera su fruto26.
Los incredulos (v. 5b. 12)
5b. 12 Se ha discutido mucho para saber si entonces, en Palestina, se araba
antes o despues de arrojar la semilla. En el primer caso, nuestro texto
seria una comparacidn y en el segundo una pardbola27. En Lucas parece
una parabola: los verbos en aoristo indican no una costumbre permanente,
sino un suceso. Para Lucas, este suceso no es insensato, sino trdgico:
el sembrador no puede ni modificar el suelo, ni evitar una mala cosecha.
Una parte28 del grano cae29 a orillas del camino
no significa ni en el camino mismo, ni al lado de el). Los
transeuntes caminan sobre los granos30 y los pajaros los encuen-
tran y se los comen31.
25. H. J. Klauck, Allegorie , 192, n. 38, que resume al pseudo-Plutarco,
Lib. Educ., 4 (2B). Las paginas 192-196 de esta monografia son preciosas en
este sentido. Cf. G. Quell-S. Schulz, en ThWNT VII (1964),
537-547. Hay que recordar desde luego a Platon, Fedro 276B-277A.
26. 4 Esd 9, 31, cf. H. J. Klauck, Allegorie , 193. Cf. 4 Esd 8, 41:
Cuando el campesino siembra en la tierra muchos granos y planta un gran
niimero de plantas, no se salva todo 10 que se ha sembrado en la estacion
oportuna ni echa raices todo 10 que se ha plantado; asi, los que han sido
sembrados en este mundo, no todos se sal varan.
27. Como es sabido, es J. Jeremias, Pardbolas , 36, el que insiste en las
labores despues de la siembra y en el trabajo prudente y natural del sembrador
de la parabola. Se muestra moderado, en el otro sentido, H. J. Klauck, Alle-
gorie, 189-191, que expone claramente todo el problema. Los textos judios
antiguos que atestiguan la anterioridad de la siembra sobre las labores: Jub 11,
11, y bT Shabbat 73b.
28. i,Hay que leer en el v. 5 (articulo masculino) o 6 (relativo neutro)?
En ambos casos, el sentido es el primitivo, de un pronombre demostrativo. En
favor del relativo, el neutro del final del versiculo. Una parte de la tradition
manuscrita lee a (relativo neutro plural). Lucas hereda tambien de Marcos un
(v. 5) que un fallo de estilo no encontrara luego el
29. aparece en cuatro ocasiones (una vez bajo la forma
en la parabola y le asegura su unidad.
30. de es propio de Lucas en el nuevo tes-
tamento. Platon, Leg. 714A: pisotear las leyes.
31. Lucas anade quizes para hacerlo mas biblico (cf.
Gen 1, 26-28.30 [LXX], por ejemplo).
Lc 8, 5b.12.6.13
La explication no corresponde exactamente a la comparacion:
los seres humanos (oi, ellos) no se parecen ni al grano ni al
suelo. La analog ia se refiere al suceso. Hay personas que oyen
la palabra oir, tiene una importancia capital en la
explication), pero se presenta un adversario, como ocurre con
los pajaros de la parabola. Lucas lo conoce bien: es el diablo,
que roba la palabra. Lucas situa este suceso en el
corazon humano33, visitado primero por Dios y luego por el
diablo. Aquel da , este roba. No estamos muy lejos de los dos
instintos de la doctrina rabinica34. El objetivo del diablo es im-
pedir la fe y la salvation, que provocarian su propia derrota35.
Los debiles (v. 6.13)
En el segundo caso (v. 6), Lucas evita las repeticiones de 6.13
Marcos36. Otros granos caen en suelo pedregoso37. Lucas piensa,
no en la inexperiencia del sembrador, sino en la formation iire-
gular del suelo. Despues de brotar38, la semilla se seca por falta
32. En Lc-Hech leemos siete veces y siete veces
(el articulo falta una vez). Pero este equilibrio no debe enganamos: Lucas
intenta sustituir, como aqui, el nombre semitico por el nombre griego (excepto
Lc 22, 3, Satands no aparece en Lucas mas que en palabras de Jesus o de los
apostoles, o sea, en pasajes que por respeto vacila en modificar). Sobre el
diablo en Lucas, cf. el excursus insertado en el comentario a 4, 1-13, supra,
282s.
33. La imagen de la semilla echada al corazon del hombre es coniente
en el judaismo, cf. H.-J. Klauck, Allegorie , 192-196.
34. Cf. W. Hamisch, Verhangnis und Verheissung der Geschichte. Un
tersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverstandnis im 4. Buch Esra und in der
syr. Baruchapokalypse (FRLANT 97), Gottingen 1969, 167-169, a proposito
de 4 Esd 4, 28-32 (implantation del mal en el corazon del hombre).
35. Lucas anade este objetivo diabolico
inspirdndose quizas en Me 4, 12b, que dejo de lado en Lc 8, 10b.
36. Me 4, 56: dos veces, tierra; dos veces, no tener; resulta pesada
la cercania de y de Para mas detalles, cf. el andlisis,
supra, 570ss.
37. que evita Lucas (Me 4, 5) en provecho de
Observense por otra parte las aliteraciones:
(clasico: participio aoristo pasivo, con sentido intran-
sitivo, de (hacer crecer, crecer); cf. el participio presente activo
en Heb 12, 15 (Dt 29, 17); cf. Bauer, s. v.
 578 La pardbola del sembrador (8, 4-21) Lc 8, 7.14

de agua39. Lucas sustituye la deficiencia de lo sembrado (falta Los sofocados (v. 7.14)
de raices) por la deficiencia del suelo (demasiado seco); hace
por respeto a la palabra de Dios o por deseo de interpelar a quienes Lucas mejora la forma de su modelo (Me 4, 7) en la description del 7.14
la reciben? tercer caso (v. 7)43, aunque sigue siendo fiel al mismo en el fondo: la
La explicaci6n (v. 13) recuerda la version de Marcos y su interpre- semilla cae entre espinos44, crece al mismo tiempo que ellos y muere
tacion (Me 4, 6.17; cf. la palabra raiz, v. 13, en vez de ahogada por esta vecindad amenazadora. Lucas reelabora la explication
humedad, v. 6). Se da aqui un desplazamiento (que se encuentra (v. 14), aunque respeta 10s elementos objetivos de Me 4, 18-1945. Tam-
tambiin en la interpretation de Marcos): la suerte de estos granos no se biin este grupo oyd la palabra46, pero es aqui adversativo),
corresponde con la suerte de la palabra de Dios, sino con la de los a 10 largo de su existencia comparada con una carrera
oyentes dibiles. marchando por el camino)47, la frenan toda clase de peligros y acaban
ahogandola48.
Sobre la piedra designa a las personas que oyen la palabra
y la reciben con gozo (Lucas y Marcos coinciden practicamente),
Lucas distingue aqui, como Marcos, tres peligros principales:
mientras que el no tienen raices quiere decir que solo creen
1. las preocupaciones egocentricas (en la literatura de la Iglesia
de forma pasajera y sucumben cuando llega la tentacion40. Lucas
primitiva, las [los afanes] designan raras veces las
explicita el adjetivo ambiguo (momentaneos) de
Marcos, diciendo que se trata de la fe. Por otra parte, sustituye preocupaciones legitimas49); 2. la riqueza que Lucas ya ha pre-
la terminologia apocaliptica (opresion) y
(persecution) por un termino etico, la tentacion Heb 3,
tasia (sentido religioso), cf. Jer 3, 14 (LXX); Dan 9, 9 (LXX y
en el sentido de Lucas). 12 y, frecuentemente, en el Pastor de Hermas, por ejemplo, 7 (= Vis . II, 3,
Mientras que Marcos asocia el peligro a la miskm (Me 4, 2) y 75 (= Sim. VIII, 9, 1); cf. Bauer, s. v.
17), Lucas da a la tentacion un sentido mas amplio: 43. Mejoras: 1. Lucas mantiene su preferencia por (Me 4, 7:
el peligro continuo41 de renegar de la fe en la sociedad, lo cual 2. en medio de los cardos (a Lucas le gusta en vez de
entre los cardos (Me 4, 7); 3. crecer con (Lucas) es mis preciso que el
conduce a la apostasia defmitiva42. verbo subir (Me 4, 7). Notense dos minor agreements con Mt, que se explican
por el impacto de la tradition oral: 1. (Me 4, 7: 2.
39. la humedad, el sudor, la secretion, los humores ausencia de las palabras y no dio fruto (Me 4, 7).
en el cuerpo. En su description de la fuente maravillosa en los alrededores 44. Si se conserva el sentido de espinos para no se puede
de Jerico, F. Josefo alaba al calor del aire y la calidad del agua: la humedad tomar en el sentido de salir de la tierra al mismo tiempo, sino
hace brotar firmemente las plantas y les da fuerza para resistir el calor mis bien, pensando en los nuevos brotes, en el de crecer juntos. Los es-
del verano: F. Josefo, Bell. lud. IV, 8, 3 471; cf. K. H. Rengstorf, Con- pinos no son efectivamente plantas anuales. Por la expresion Lucas
cordance II, s. v. parece suponer que los espinos eran visibles cuando el sembrador echo el
40. Algunas observaciones gramaticales y estilisticas sobre el v. 13: 1. grano. Lagrange, 238, por el contrario, le da a el sentido de cardos
en 8, 13a y 8, 13b hay que sobreentender un (con el sentido de sig-
(planta anual) y piensa en una especie muy conocida en Galilea, la notobasis
nifica); 2. con el subjuntivo aoristo es correcto; 3. es mis syriaca, que con sus hojas anchas sofoca todo lo que crece bajo ellas.
elegante y respetuoso que (Marcos); 4. el desplazamiento, respecto 45. Se lamentara la desaparicion de la palabra engano que
a Marcos, de que se convierte en complemento de objeto directo constituye la riqueza (Me 4, 19).
de y de hace inutil el mejora estilfstica; 5. el 46. nueve veces en Lc 8, 4-21 (!).
de Marcos es sugestivo, pero inoportuno, ya que las raices impulsan 47. Este verbo se lo ha sugerido a Lucas el paralelo de Marcos, pero el
la planta desde dentro; Lucas suprime estas palabras; 6. recoge el 01 evangelista lo usa en otra perspectiva: cf. J. Dupont, Semeur, 104, n. 25. Este
del comienzo del versiculo; 7. la repetition de en el v. 13b una empleo absolute de es unico en el nuevo testamento, pero recuerda
equivocation o se hace expresamente? A mi juicio es mas una incorreccion la marcha de Jesus (Lc 9, 51; 13, 22).
que una sutileza teologica. 48. seguido de tres genitivos depende aqui de y no,
41. Cf. el anadido de cada dia en Lc 9, 23. como han pensado algunos, de
42. Me 4, 17: Lc 8, 13: Este liltimo verbo, 49. Cf. Lc 21, 34. El verbo aparece en Lc 10, 41; 12, 11.22.
con sentido intransitivo, significa alejarse, ceder, renegar. Para la apos- 25.26; Mt 6, 25-34; 1 Cor 7, 32-34. El verbo y el nombre en sentido positivo:
580 La pardbola del sembrador (8, 4-21)
sentado (6, 24) y presentara mas tarde (18, 24 entre otros) como
un peligro para la salvacion; 3. los placeres de la vida (Lucas
evita las de Marcos, deseos, ambiciones, termino
que puede tener en griego un sentido positivo). Explicita lo que
entiende por ellas en 7, 25; 12, 19 y 16, 19. Se tienen afanes
cuando se tienen bienes y estos se ven amenazados, y placeres
cuando se disfruta de cierta comodidad. Asi pues, Lucas piensa,
en el caso de los sofocados, en los peligros de las riquezas,
que no son solamente materiales.
Este grupo empieza respondiendo positivamente a la invita-
cion de Dios en su palabra (oi los que oyen),
pero luego reacciona negativamente a causa de estos tres pecados,
de manera que la palabra no puede dar ningiin fruto50. Eso no
conduce para nada a su madurez ni a su perfeccion (cf.
fin, cumplimiento, contenido en el verbo
hacer llegar a una perfecta madurez). La expresion de Lucas
insiste en la duration, en el tiempo que se necesita para llegar
a la madurez, mientras que Marcos (Me 4, 19) considera sim-
plemente el resultado, a saber, el fracaso sin
fruto).
Mientras que el primer grupo pierde sus posibilidades in-
mediatamente, el tercero va sucumbiendo poco a poco a una
tentacion insidiosa, particularmente en la epoca de Lucas: la
comodidad. Y mientras que el segundo grupo cae de repente
en el momento de la tentacion) despues
de un tiempo de euforia, el tercero va decayendo lentamente.
Esta en camino pero no alcanza nunca la meta
fijada por Dios. Su fe no llega a la perfeccion, ya que carece de
perseverancia y su conducta se relaja.
Raras veces se ha expresado Lucas de manera tan personal,
pero tampoco ha sido nunca tan representative de su epoca. Los
2 Cor 11, 28. Notese el papel del Sal 54 (55), 23
en la parenesis de Hennas, Pastor, 19 (= Vis. Ill, 11, 3) y
12 (= Vis. IV, 2, 4-5).
50. Sobre cf. Liddell-Scott-Jones, s. v.; el verbo tiene como
correspondiente en el v. 14 a
Lc 8, 8.15
peligros que condena los encontramos siempre de nuevo en otros
autores contemporaneos, sobre todo en El Pastor de Hermas51.
Pero si este ultimo dirige su mirada a los frutos eticos de la fe,
Lucas se ocupa de la fe misma, a la que considera como una
realidad englobante: la paciencia y la irradiacion son sus dos
caracteristicas principales, como lo muestra el cuarto grupo.
El exito (v. 8.15)
Despues de esta serie de ejemplos negativos, esperamos una 8.15
conclusion feliz. Lucas no se pierde en detalles como Marcos,
que se complace en hablamos, por ejemplo, de la gradacion en
el rendimiento52. El feliz acontecimiento alcanza al ser humano
en su corazon, es decir, en donde es mas autentico. No se trata
de una religion individual ni de una piedad totalmente interior,
sino de una fe personal y responsable en el seno de la comunidad
aqui en el sentido de todos los que, y no solamente
los que, v. 12.13.14). Para senalar mejor la realidad de la
fe cristiana, Lucas utiliza resueltamente el termino clasico que
resume el ideal griego: la que es a la vez
belleza y bondad53.
La Palabra ha penetrado de verdad hasta el fondo del corazon. Lucas
juega aqui refinadamente con las preposiciones: (a orillas de;
v. 5), (sobre, v. 6), (en medio de, v. 7), (hacia,
51. Cf. Hermas, Pastor, 19 (= Vis. Ill, 11, 3); 23 (= Vis . IV, 2, 4-5);
51 (= Sim. H, 5-7); 74 (= Sim. VHI, 8, 5); 75 (= Sim. VIII, 9, 4). En dos
ocasiones, el autor utiliza elementos de la parabola y de su explicacion: Hermas,
Pastor, 15 (= Vis. Ill, 7, 3) y 97 (= Sim. IX, 20, 1-2).
52. No siempre la tradicion va amplificando. Leaney, 151, cree que Lucas
suprime esta gradacion por preocupaciones antignosticas. Mas prudente, Schiir-
mann, I, 465, opina que Lucas se niega a admitir grados entre los cristianos.
Las diferencias respecto a Marcos son minimas, con una sola exception: Lucas
omite (Me 4, 8), 10 cual es sorprendente puesto
que le gusta la idea de crecimiento (cf. P. Zingg, Wachsen). En este caso debio
ser decisiva la influencia de la tradicion oral.
53. Cf. J. Dupont, Semeur, 107, y Ernst, 269. La expresion habia pe-
netrado ya en el judaismo, cf. Tob 5, 14-15; 7, 7-8; 9, 6-7; 2 Mac 15, 12; 4
Mac 4, 1; cf. W. Grundmann, en ThWNT III (1938), 540-542, que
distingue en Grecia dos significaciones de una sociopolitica
y la otra, introducida por Socrates, etica y espiritual.
582 La parabola del sembrador (8, 4-21)
v. 8a) y (en, v. 15). El ultimo suelo es la buena tierra54, es decir,
las personas que no solamente han oido, sino que han guardado la palabra
y han dado fruto.
Un rendimiento del ciento por uno55 es una cosecha milagrosa
(v. 8). Ningiin milagro se hace sin la action de Dios, pero el
evangelista se fija sobre todo en el lado humano (v. 15); por eso
mismo le concede un lugar esencial a la responsabilidad constante
del ser humano no significa paciencia en sentido
pasivo, sino perseverancia)56. Piensa en la fidelidad frente
a la mediation querida por Dios de la palabra cristologica
(cf. oir, y guardar) y en la fecundidad
dar fruto). La recompensa escatologica per-
manece en el trasfondo. Si la actitud que se condena con mayor
severidad es el apego a lo que se posee (v. 14), es la adhesion
indefectible a la palabra lo que mas adecuadamente describe la
vida cristiana. No se indica en que consiste esta adhesion. Pero
lo sugiere una imagen: la de caminar tras los pasos de Jesus (9,
23).
El anadido parenetico del v. 8b es una redundancia: se nos
repite una y otra vez que es Jesus el que habla el que
eleva incluso la voz y el que invita a todos los que son
capaces de oirle quien tenga oidos para
oir) a que le oigan y escuchen. El evangelista nos coloca asi en
la situation decisiva que era entonces la de los oyentes de Jesus
(v. 4-8), y que a partir de ese momento es la de todos los que
estdn atentos a la palabra de Dios (v. 1 1-14)57.
54. En 8, 8, Lucas prefiere a (Me 4, 8), para subrayar la
calidad de la tierra. En 8, 15 conserve el adjetivo de Me 4, 20. Obsirvese
aqui el juego de los articulos: en 8, 8, dos articulos: la tierra, la que es buena;
en 8, 15, un solo articulo, ya que la tierra es conocida ahora: la buena tierra.
El Diatessaron siriaco leia, segiin H. J. Vogels, Lk 8, 8, tierra buena y
jugosa.
55. Cf. H. J. Klauck, Allegorie, 191. Diciendo que las cosechas de Isaac
corresponden al cien por cien de las semillas, Gen 26, 12 ilustra la bendicion
divina que menciona a continuacion.
56. Sobre el anadido por Lucas, cf. L. Cerfaux, Fructifiez.
57. La sentencia se encuentra tambien en Lc 14, 35 y, en algunos ma-
nuscritos, en Lc 12, 21 y 21, 4; cf. las listas de referencias a los otros libros
del nuevo testamento al margen de Mt 11, 15 y de Ap 2, 7 en Nestle26.
Lc 8, 9-10
La divisidn en Israel (v. 9-10)
La version de Lucas no trata, como la de Marcos, del pro- 9-10
blema de las parabolas en general, sino concretamente de la
interpretacion de esta parabola particular (v. 9)58. Esto le
da al texto (v. 4-21) una coherencia mayor, pero crea una tension
entre las palabras del v. 9 y la respuesta de Jesus, salida de la
tradition, en el v. 1059. Los discipulos van a recibir la respuesta
a su pregunta en la explication de la parabola (v. 11-15): el v.
10 toma asi el valor de una observation preliminar indispensable
para el Jesus de Lucas60. Esta sentencia (v. 10) se refiere a la
division del pueblo y refleja el lugar particular de los cristianos
vosotros) en el seno de Israel y, mds tarde, entre los
los otros, el resto). La tradicion
pueblos
biblica permite a los primeros cristianos explicar el doloroso
fracaso de su testimonio y superarlo mediante una fuerte auto-
afirmacion de la comunidad. La Iglesia cristiana tiene que acor-
se os ha dado),
darse del don que Dios le ha hecho
a saber, la revelation de los secretos del Reino61. Sin querer ver
aqui una intention antignostica62, hay que senalar en Lucas, sobre
todo en Hechos, una reserva respecto a las nociones de cono-
cimiento y de misterios Siguiendo las
huellas de Pablo, el evangelista prefiere la terminologia de la fe,
a costa de la otra terminologia, muchas veces sapiencial, del
conocimiento. En cuanto al vocabulario apocaliptico de los mis-
58. A Lucas le gusta recurrir a verbos compuestos y utilizar
el optativo
59. J. Gnilka, Verstockung, 120.
60. Comparado con Marcos, se rompe el equilibrio entre Lc 8, lOan y
Lc 8, 10aP, ya que Lucas abrevia el segundo miembro de la frase: cf. J. Gnilka,
Verstockung, 123.
61. Los pocos manuscritos, asi como Eusebio de Cesarea, que suprimen
10 hacen sin duda por preocupaciones estilisticas, a fin de
evitar dos genitivos seguidos.
62. Con W. C. van Unnik, Die Apostelgeschichte uni die Haresien: ZNW
58 (1967) 240246, recogido en Id., Sparsa Collecta I, 402-409; contra C. H.
Talbert, Luke and the Gnostics , Nashville 1966.
63. Lucas no insiste nunca en una ensenanza esoterica y tiende a suprimir
todo 10 que, en Marcos o en Q, separa al pueblo de los discipulos; cf. J. Gnilka,
Verstockung, 124. Lucas debilita tambien el texto de Marcos en la medida en
que borra evita el final de la cita de Is 6, 9-10, donde se habla de
la imposibilidad de la conversion y del perdon.
584 La pardbola del sembrador (8, 4-21)
terios de Dios, le sigue siendo extrano. Tan solo por fidelidad a
la tradicion retransmite las sentencias de Jesus en las que aparecen
los misterios (el plural, que comparte con Mateo contra Marcos,
viene probablemente de la tradici6n oral).
Segun esta tradicion cristiana primitiva, la proclamation del
reino de Dios por Jesus pertenece al genero literario apocaliptico.
Los cristianos son los destinatarios de una revelation transmitida
de forma sobrenatural, que desvela los misterios. La interpre-
tacion de las parabolas se desarrollo gracias a la fuerza oculta,
pero eficaz, de Dios en el mundo, de forma paralela a la de las
visiones y los suenos. Los son tanto lo significado
como el referente de las parabolas, consideradas como lo sig-
nificante. Lo que Lucas lee en la tradicion es, pues, por un
lado, la situacion privilegiada de los cristianos os en-
fatico) y, por otro, su actitud a la vez receptiva se
ha dado pasiva) y activa conocer) frente a la re-
velacion.
Frente a ellos, los otros, el resto tiene
algo de peyorativo. Su suerte es tragica, como repite Lucas hasta
el final de Hechos (Hech 28, 25-28), ya que ellos han oido y no
han comprendido; han visto con sus ojos y no han captado el
sentido. El contenido del mensaje ha quedado vacio y cerrado
para ellos. Las parabolas siguen siendo, a sus oidos y a sus ojos,
enigmas sin resolver.
Las lenguas semiticas no distinguen exactamente entre con-
secuencia y finalidad. Lo mismo puede decirse, mutatis mutandis,
de la lengua griega, en donde la misma conjuncion sirve para
introducir una subordinada tanto final (para que) como con-
que aqui refiere Lucas
secutiva (de manera que). La tradicion
se contenta ante todo con constatar que la mayor parte han re-
chazado el evangelio. Viene luego una explication: esta decision
negativa esta en la linea de los numerosos endurecimientos an-
teriores de Israel y puede por tanto describirse con las mismas
palabras (mirar y no ver, oir y no comprender). Finalmente, Dios
no solo ha previsto esta situacion, sino que se ha comprometido
por entero en ella. Esta, pues, codo con codo la responsabilidad
humana y el poder divino, expresado aqui por la acusacion sacada
de las Escrituras.
Lc 8, 16
Marcos y sobre todo Mateo han pensado en Is 6, 9-10. Lucas
conserva esta cita en reserva para el final de Hechos, en donde
describira con toda su amplitud la division entre creyentes y no
creyentes64. Aqui se mantiene en la linea de la tradition biblica:
Israel no ha querido oir a su Dios, y la acusacion del v. 10b,
mas sucinta que en Marcos, no hace mas que evocar restrospec-
tivamente una palabra profetica. Lucas caracteriza asi muy bien
la division en Israel: los cristianos han oido y comprendido (v.
10a) y por eso se les exhorta siempre de nuevo (v. 8b) a man-
tenerse firmes en la Palabra (v. 15), mientras que el resto ha
visto y oido en vano (v. 10b). El v. 10b es la respuesta negativa
al v. 8b. La existencia cristiana consiste en escuchar, pero las
consecuencias de esta escucha se situan en el piano de la vida
concreta. Conviene abrazar con una misma mirada la teologia
(palabra de Dios y election) y la sociologia del cristianismo
primitivo (la existencia cada vez mas separada de la secta
cristiana).
Lucas suprime las liltimas palabras de la cita de Isaias, tal como las
refiere Marcos que no se
conviertan ni sean perdonados). evitar Lucas la cuestion de las
consecuencias del endurecimiento y atribuir la responsabilidad principal
al diablo para que no crean ni se
salven, v. 12)?. dejarle a Israel una oportunidad de conversion
hasta el tiempo de los apdstoles y no arreglar cuentas hasta mas tarde?
i,se siente Lucas a disgusto ante unas palabras que denen cierto sabor a
predestinacidn? Sea de ello lo que fuere, mantiene juntos, en una ingenua
paradoja, el cumplimiento del designio de Dios y la responsabilidad
decisiva de la voluntad humana.
La irradiacion de la Palabra (v. 16-18)
En el v. 16, Lucas sigue siendo fiel tanto al orden de los terminos 16
como al tenor de Marcos. Pero su formulaci6n se inspira en la version
Q de esta sentencia, que reproducing en 1 1 , 33 a pesar de su antipatia
64. Cf. F. Bovon, Schon.
65. Asi J. Gnilka, Verstockung, 125.
 586 La parabola del sembrador ( 8, 4-21 )
por las repeticiones66. En Lucas, se enciende la lampara, para la llegada
de los invitados. Tenemos ya aqui dos rasgos de Q. No se ve bien por
que evita Lucas el termino ciertamente extrano de (celemin)
y lo sustituye por el banal (vasija, utensilio)67. La prefe-
rencia de Lucas por la version de Q es facil de comprender, ya que es
de un estilo mds fluido que la de Marcos, un tanto incorrecta68.
En cuanto a la forma, esta sentencia es una sentencia sapiencial
antitetica: a la actitud insensata que nadie tomaria (v. 16a) se opone la
actitud sensata (v. 16b). La sabiduria de esta frase no esta en su sentido
literal, sino en su sentido metaforico. La imagen, muy accesible en otros
tiempos, pide hoy una explicacion: es la pequena vasija, ge-
neralmente de barro, llena de aceite y provista de una mecha, que se
ponia en un candelero o se colgaba de el. Este soporte era
movible o se fijaba en la pared. Lucas se representa el como
un recipiente de forma andloga a un celemin.
Es logico que a nadie se le ocurra la idea de tapar una ldmpara
encendida. Pero (,por que ocultarla bajo un recipiente o bajo una
cama? Hay tres respuestas posibles: 1. volcando un vaso sobre
la lampara es posible apagarla sin mancharse los dedos; la sen-
tencia opone entonces encender y apagar69; 2. la sentencia
opone mostrar y ocultar: la vasija y la cama serian escon-
dites. Si la primera explicacion vale para el vaso, pero no para
la cama, la segunda vale para la cama, pero no para el vaso (!);
3. la lampara es un objeto ritual (por ejemplo, la lampara etema
de la hanukka) que esta prohibido apagar. Para conseguir la
oscuridad70, 10 unico que se puede hacer es esconderla sin apa-
garla71. Cabe una cuarta explicacion: si se pone bajo una vasija,
la lampara se apaga; si se pone bajo una cama, o mejor bajo un
colchon, prende fuego a ese objeto. Pues bien, la lampara debe
66. Notemos dos diferencias entre Lc 8, 16 y 11, 33: 1. dos expresiones
diferentes para ocultar; 2. ausencia de celemin en 8, 16 y presencia de este
objeto en 11, 33 .
67. es un latinismo y a Lucas no le gustan las palabras extranjeras;
pero que la deja en 1 1 , 33?
68. La versidn del EvTh 33b parece depender, segun W. Schrage, 7710-
mas-Evangelium, 81-85, de la de Lucas (Lc 8, 16 y sobre todo 11, 33). EvTh
33b afiade y los que salen.
69. Cf. J. Jeremias, Lampe.
70. Si quieren ser fieles a la fora, los esposos que se abrazan deben
hacerlo en la oscuridad; cf. J. D. M. Derrett, Law , 192.
71. Cf. ibid.
s
Lc 8, 17
cumplir su funci6n sin apagarse y sin prender fuego: tiene que
situarse en medio de estos dos extremos.
Lucas habia hablado de escuchar y de aceptar la palabra (v.
14-15); ahora nos habia de su irradiation. No ve necesariamente
en (habiendo encendido) una alegoria del ministerio de
Jesus, pero descubre ciertamente en 10s invitados que llegan a la
gente atraida por la misicm cristiana. En el lenguaje de la sabi-
duria, el v. 16 apela a la obra misionera, primero por la palabra
y luego por los hechos. Lucas recoge de Marcos la relation de
la palabra con la luz, pero le da una intensidad mayor: la luz no
nos ayuda solamente a ver la realidad, sino que es ella misma la
realidad que hay que contemplar para
que vean la luz). La luz del evangelio irradia en las tinieblas
del mundo. La interpretation popular no hay que mostrarse
demasiado modestos esta en las antipodas del texto. Origenes
esta mas cerca de el cuando llama a los que encienden la lampara
(los que encienden para
ellos mismos la luz del conocimiento)72.
La segunda sentencia tambien nos la transmite Q (Lc 12, 2) y se 17
encuentra en EvTh 5 (y hasta en griego)73. La transformation de las
oraciones finales de Marcos en oraciones relativas se explica quizas por
la variante de Q (Lc 12, 2; Mt 10, 26). El logion consiste en un riguroso
parallelismus membrorum. Para no basar unicamente el equilibrio de la
frase sobre que), Lucas asocia al primer 6 el adjetivo
visible; podria haber escrito tambidn (serd revela-
do) pero en el segundo miembro hace menos antipdtica la repeticidn
de al insertar el verbo (conocer). De aqui se deriva
que el segundo miembro reciba una doble conclusi6n: 1.
(que no debe ser conocido); y 2. (y salir a
la luz). Lo que tiene el aspecto de una incorrecci6n puede tambien ser
un efecto de estilo expresamente buscado: la amplitud retorica tan co-
nocida al final de los discursos (cf. las bienaventuranzas)74.
72. Cf. Origenes, Fragmentos, 95, 1, en Origenes, Werke XII, 1 (GCS
41), 53; cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium , 84.
73. Cf. Pap. Oxyrhynch, 654, n. 4, citado en K. Aland, Synopsis, 180.
Notese la introduction: Conoce 10 que esta ante tu vista y 10 que te esta oculto
te sera revelado.
74. Lc 6, 22.

588 La parabola del sembrador (8, 4-21)
Si el v. 16 subraya la responsabilidad del que trae la luz, el
v. 17 podria representar. una necesidad interior y una autorre-
velacion inmanente de la luz75. Que (oculto) y
(secreto) sean gramaticalmente sujetos no signi-
fica que lo sean tambien de hecho. Son una realidad que otro
desvela desde fuera. Ese otro discreto debe ser traido tambien a
plena luz: solo puede tratarse de Dios. Pero entonces,
es
10 oculto y lo secreto? Segun las concepciones judfas, hay
muchas realidades divinas y escatologicas que permanecen ocul-
tas hasta el tiempo de su cumplimiento. No se trata aqui de una
ensenanza esoterica. Segun una proposition teologica judia, esta
revelation final de Dios coincidira con la manifestation universal
de todas las acciones y pensamientos humanos que hasta ahora
han quedado ocultos76. Sin embargo, aqui, como en Mateo,
y no se refieren mas que al primer aspecto,
a la intention divina y a sus designios secretos. Segun el v. 10,
la comunidad cristiana recibe los misterios del Reino en cuanto
que se le revela la verdadera significacion de esos misterios
Ese es el privilegio de los cristianos (v. 17). Sin
embargo, no hay que enervar la intention escatologica, el sentido
futuro: a pesar de todas sus certezas, la Iglesia se encuentra
todavia antes de la manifestation ultima de la palabra de Dios
(cf. 1 Cor 13, 12).
18a Lucas no conserva de Me 4, 23-24 mas que la exhortacion,
reorientada como, y no ya que)77, de vigilar para
escuchar bien. Estos dos verbos, y confirman
por tanto la relation organica entre oir la predicacion de Jesus
(en la parabola) y comprender bien la exegesis hecha por la Iglesia
(en la explication de la parabola). Los dos logia, v. 16-17,
reflejan quizas la misma estructura, pero la extienden ciertamente
al momento presente en el que el kerigma (v. 16) y su desarrollo
narrativo, parenetico y teologico (v. 17) se confortan mutua-
75. En el sentido de una automanifestacion de Dios en la historia.
76. Cf. comentario a 2, 3022, supra , 208-210, sobre la manifestacion
de los bienes escatologicos y 1 Cor 3, 12-13, sobre la re velacion de las acciones
humanas.
77. Lucas suprime Me 4, 23 (si alguien tiene oldos...) para evitar la
repeticion con Lc 8, 8, y Me 4, 24b (sobre la medida), del que ya ha transmitido
una copia en Lc 6, 38.
Lc 8, 180-21
mente. La exhortacion a oir bien (v. 8) que, cosa curiosa, viene
despues del mensaje, indica que el oir no es una actividad ex-
tenor, acdstica, sino interior, una adhesion del corazon.
Siguiendo a Marcos, Lucas anade aqui el logian tan discutido 18b
sobre tener y perder. Este le ha llegado por dos caminos: por
Marcos (nuestro texto) y por Q (Lc 19, 26). Como para el logian
de 8, 16 y 11, 33, Lucas conserva aqui las dos variantes78. Su
significacion original sigue siendo oscura. realista
de la sabiduria, segun la cual 10s ricos cada vez se hacen mas
ricos y los pobres cada vez mas pobres? [0 reflejo de una ex-
periencia pedagogica o religiosa (el maestro transmite de buen
grado su saber a quien quiera aprender)? Pero en la tradition
sinoptica, y particularmente en Lucas, se trata claramente de la
relation con la palabra de Dios porque). Aquel que,
gracias al testimonio cristiano, ha llegado a una relation viva
con Dios se ve enriquecido ya en este mundo por el amor reci-
proco en la comunidad y luego, al final de los tiempos, en el
gran banquete. Es y sera bienaventurado (cf. 6, 20-22, ahora;
y 14, 15, logion arcaico transmitido de forma aislada, en el
Reino).
Aparte de un detalle de estilo, Lucas modifica el texto de
Marcos en solo punto: el castigo no consiste para el en quitarle
al endurecido que tiene, sino que cree tener (6
Esta precision es logica y es un hecho de experiencia.
Lucas piensa, como en las parabolas sobre la propia justicia (15,
7 y 18, 9), en personas religiosas que creen que disponen ante
Dios de una especie de capital propio, con el que contar. Es una
posesion ilusoria, dice Lucas, siguiendo las huellas de Pablo79.
Las afinidades electivas (v. 19-21)
l:Se saltd Lucas las tres pericopas siguientes de Marcos (Me 4, 26 19-2]
34) porque no tenia ante la vista el mismo texto de Marcos que conocemos
nosotros? No tenemos ninguna prueba de ello en la tradicidn manuscrita;
78. La sentencia ha llegado asi a EvTh, que anade: en su mano detras
del que tiene y precisa, a proposito del que no tiene, lo poco que tiene.
79. Cf. la imagen polemica que traza Pablo de Abrahan, en Rom 4, 1-
2, que no encontro ni posee el el objeto de orgullo
que le suponen los teologos judios.
 590 La parabola del sembrador (8, 4-21)
por tanto, podemos prescindir de esta hipotesis. Entonces, ),por qud
renuncia Lucas a la parabola de la semilla que crece por su propio impulso
(Me 4, 26-29)?: a) )porque esa parabola identifica al sembrador con el
Reino? b) ),porque la variedad del suelo se reduce aqui a una sola tierra
buena? c) )porque la tierra produce por si misma, 10 cual dejaria de-
masiado o demasiado poco peso a la responsabilidad humana? d) )0
simplemente porque no capto la intencibn de Marcos? Seguramente le
desconcerto de su propio movimiento; quizas por 10 mis-
mo Mateo sustituyo esta pardbola por la de la cizana y el buen grano
(Mt 13, 24-30). Lucas no suprimib la parabola del grano de mostaza
(Me 4, 30-32), sino que la reservo para otro contexto (Lc 13, 18-19).
En cuanto a la reflexi0n sobre las parabolas (Me 4, 33-34), la suprime,
no por aversibn, sino porque, segun el, no haria mas que repetir la teoria
que ya ha expuesto (v. 9-10).
Por eso puede redondear su composition gracias al apotegma
sobre la verdadera familia, que Marcos (Me 3, 31-35) ponia antes
de la parabola del sembrador y de los versiculos asociados a ella.
Este desplazamiento confirma una regia de composicion de Lu-
cas: siempre que deja su modelo Marcos o vuelve a el o cambia
el orden de las pericopas, probablemente es por razones de
contenido80.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, tenemos
aqui un apotegma81. En una situation determinada (Jesus en con-
tacto con la gente entusiasmada), un incidente (la llegada de la
familia de Jesus) le da al maestro la mejor ocasion para brillar
con una sentencia oportuna y espiritual82. Lucas no recoge al pie
de la letra la version de Marcos, sino que remodela profunda-
mente el estilo y recorta energicamente su final83. En la tradition
catolica se quiere ver aqui una intencion teologica: suprimir la
80. Cf. Lc 6, 12-19.
81. T. Schramm, Markus-Stof, 123, indica que las diferencias con Me
3, 31-35 son especificamente lucanas (serie de ejemplos en la n. 3, de los
que los mas importantes son querer ver, cf. Lc 9, 9; 19, 3-4 y 23, 8 y la
palabra de Dios). Por tanto, no hay que suponer, al lado de Marcos, otra
fuente de inspiracion.
82. Cf. G. Schneider, Antworten.
83. EvTh 99 comparte la concision de Lucas, pero con un vocabulario
mas cercano al de Me y Mt (por ejemplo, voluntad de mi Padre, en vez de
palabra de Dios). EvTh 99 anade in fine una frase de explicacion: Elios
son los que entraran en el Reino de mi Padre.
Lc 8. 19-21
pregunta provocativa de Jesus y la oposicion entre los de dentro
y los de fuera, a fin de dejar bien a la familia de Jesiis y hacerle
sitio en el circulo de los creyentes84. Esto esta en consonancia
con la vision del evangelio de la infancia y preserva la fe de la
virgen Maria.
Pero sigamos este episodio en la version de Lucas85. Escena
I: llegan la madre y los hermanos de Jesus86, pero no logran su
proposito de encontrarle (v. 19)87, o sea, de verle (v. 20), por
causa de la gente. Escena II: una voz anonima88 informa a Jesus
de lo que ya sabemos, pero mientras que el relato (v. 19) insiste
en los obstaculos exteriores, el mensaje subraya la intention. Asi
pues, el v. 20 no repite el v. 19, pero senala dos maneras de
estar cerca de Jesiis: la una, verle, y la otra, escucharle . La
primera se contenta con la presencia visible del hombre Jesiis,
en el piano humano de los lazos de sangre. La segunda llega, a
traves de la figura cristologica de Jesus (yo), al Dios que se abre
a los hombres por su palabra (cf. v. 21). De ahi una nueva
definition de la familia: este parentesco de election depende de
la iniciativa divina asi como de la disponibilidad
escuchando) y de la perseverancia humanas
niendo en obra). En forma narrativa, 10 que aqui se esboza es
la oposicion entre la carne y el espiritu.
Lucas compagina esta nueva notion de la familia con 10 que
habia narrado en el evangelio de la infancia gracias a su nocion
de la fe. Maria no entrara en el circulo de los discipulos hasta
despues de pascua; no por causa de su matemidad, sino por su
fe, tal como alii se nos describe (1, 38; 2, 19.51). Desde luego,
para Lucas no esta excluida la posibilidad de que la madre y los
84. J. Blinzler, Briider, 88, y R. E. Brown y otros, Maria , 167-170,
senalan las suavizaciones que Lucas aporta al texto de Marcos.
85. Encontramos en Lc 8, 19-21 algunas variantes de peso casi igual,
pero que no afectan al sentido (por ejemplo, en el v. 19, singular o plural del
verbo llegar).
86. Para Lucas, debe tratarse de verdaderos hermanos (se conoce la dis-
puta confesional a este respecto, cf. el libro de J. Blinzler, Briider). )Por que
desaparecen las hermanas? Porque no aparecen en Marcos mas que en la
reaccion de la gente que advierte a Jesus (Me 3, 32).
87. Unico uso en Lucas del verbo que significa encon-
trar, encontrarse.
88. Cf. la formulacion en pasiva si el verbo es tipicamente
lucano (cf. 26 veces de 45 en el nuevo testamento), la pasiva es unica en el,
 592 La tempestad calmada (8, 22-25)
hermanos de Jesus formen parte de los discipulos, mientras que
en Mateo y en Marcos Jesus pasea su mirada solamene sobre los
discipulos y los oyentes. Pero el punto critico del apotegma sigue
siendo que incluso la relacion humana mas fuerte (madre-hijo)
es cuestionada por el evangelio. Esta ruptura humana es un aeon-
tecimiento de salvation, con tal que sea la cristologia la que la
fundamente y la provoque. Porque la renovation de la familia,
tan deseada entonces como hoy, comienza por la relacion con
Cristo, portador de la palabra divina (mi madre y mis hermanos,
v. 21). S010 despues de esto podra extenderse entre los seres
humanos. Seguir el camino descrito por Lucas del v. 19 al v. 21
es lo que nos permite comprenderlo89. Lucas es ciertamente me-
nos duro que Mateo y Marcos, pero no por causa de la mariologia,
sino debido a su conception de la fe.
Resumen
La gran composition Lc 8, 4-21 es una reflexion sobre la
relacion entre la palabra de Dios y su aceptacion por los seres
humanos. De la palabra de Dios los lectores aprenden que ella
los alcanza a traves de las parabolas y los misterios. Es Jesus el
que inicia esta forma de comunicacidn y se reconoce plenamente
su papel de mediador. El acento se pone ostensiblemente en la
aceptacion que Dios espera por parte de los hombres y las mu-
jeres, aceptacidn que debe probarse en la fidelidad y en la in-
teligencia, es decir, en el piano etico. Pero esta etica no se reduce
a un deber, sino que se desairolla en la comunidad comprendida
como familia de Jesus.
23. La tempestad calmada (8, 22-25)
Bibliografia: Birdsall, J. N. , Khanmeti Fragments of the Synoptic Gos-
pels from Ms. Vind. Georg. 2: OrChr 55 (1971) 62-63, 86-89; Bom-
kamm, G., Die Sturmstillung im Matthaus-Evangelium, en G. Bom-
kamm-G. Barth-H. J. Held, Dberlieferung und Auslegung im Mat-
89. Cf. R. E. Brown y otros, Maria, 169-170.
Lc 8, 22-25: Andlisis
thausevangelium (WMANT 1), Neukirchen-Vluyn 71975, 48-53; Busse,
U., Wunder, 196-205; Goldammer, K., Navis Ecclesiae. Eine unbe-
kannte altchristliche Darstellung der Schiffsallegorie: ZNW 40 (1941)
76-86; Hilgert, E., Symbolismus und Heilsgeschichte in den Evangelien.
Ein Beitrag zu den Seesturm- und Gerasenererzahlungen, en F. Christ
(ed.), Oikonomia. Heilsgeschichte als Thema der Theologie. FS O.
Cullmann, Hamburg-Bergstedt 1967, 51-56; Kertelge, K., Die Wunder
Jesu im Markusevangelium; Miinchen 1970 , 91-100; Ldon-Dufour, X.,
La tempestad calmada , en Id., Estudios de evangelio, 174s; van der
Loos, H., Miracles, 638-649; Pokorny, P., Die Romfahrt des Paulus
und der antike Roman: ZNW 64 (1973) 233-244; Schenke, L., Die
Wundererzahlungen des Markusevangeliums (SBB), Stuttgart 1974, 1-
93; Schramm, T., Markus-Stoff, 124-125; Theissen, G., Wunderges-
chichten, 107-111.
22 Uno de aquellos dias subio a una barca con sus dis-
cipulos y les dijo: Pasemos hasta la otra orilla del lago; y zar-
paron. 23 Mientras navegaban, se durmio. Se desencadeno
una borrasca sobre el lago, y llenandose la barca de agua, se
encontraban en peligro. 24 Se acercaron y le despertaron di-
ciendo: Jefe, jefe, estamos perdidos. El se desperto, increpo
al viento y al oleaje; se sosegaron y vino una calma serena.
25 Luego les dijo: esta vuestra fe? Llenos de miedo,
se asombraron, diciendose unos a otros: Entonces, iquien es
ese, que da ordenes incluso a 10s vientos y al agua, y le obe-
decen?
Analisis
Mientras que Marcos situa la tempestad calmada el mismo
dia que el discurso parabolico (Me 4, 25), Lucas la deja para
mas tarde, ya que para el la jomada de las parabolas termina en
el encuentro con la familia de Jesus (8, 19-21). El motivo de la
caida de la noche y de la ausencia de Dios que esto indica,
desaparece por tanto en Lucas. La transition hacia una nueva
pericopa1, con el paso de la ensefianza a la action, se realiza por
1. Fitzmyer, III, 11, exagera cuando habla de una nueva section que
comienza aqui. Fue en 8, 1 donde, a mi juicio, aparecio una notable cesura.
594 La tempestad calmada (8, 22-25 ) Lc 8, 22-25: Andlisis

tanto con la formula redaccional Renuncia a los detalles pintorescos de Marcos (la popa, el cabezal),
sucedio uno de aquellos dias..., v. 22. inutiles a su juicio, pero insiste en el peligro Subrayemos
lo que sigue en el grito de apuro del v. 248: a) (jefe) es
Despues de haber invertido el orden de los pasajes de Marcos (familia mds apropiado que el (maestro) de Lucas; b) la repe-
de Jesus y parabolas), Lucas vuelve al orden seguido por su modelo (Me ticidn del vocativo subraya la amplitud del peligro9; c) se
4, 35ss). Como Lucas no ha hecho hablar a Jesus desde una barca (cf. suprime la critica implicita no te importa?. La invectiva de Jesus a
supra, 571s), se ve obligado a anadir ahora que se embarca (v. 22). Su los elementos desencadenados (Me 4, 39) no aparece en Lucas, sino que
modelo es ciertamente Marcos. Es verdad que hay algunos semitismos se la menciona solamente (v. 24), quizas porque Lucas no personifica
en esta pericopa, pero no son extranos a Lucas2; tambien hay algunas los elementos. Todo pasa muy aprisa: Jesus reprende, el viento y las
concordances de detalle con Mateo3 de importance variable. La mencion aguas se caiman, vuelve la tranquilidad. La pregunta critica de Jesus (v.
del embarque y de la presencia de los discipulos (v. 22) es impuesta por 25) es mas breve y menos incisiva. Jesus no reprocha a sus discipulos
el contexto, tanto en Lucas como en Mateo4. El que, al hablar de los ni su cobard ia ni su falta absoluta de fe, sino solo una falta relativa.
discipulos mds bien que de los Doce Lucas revele la Segun Lucas y Mateo, la ultima reaccidn de los discipulos es una pregunta
influence de una segunda fuente al lado de Marcos es improbable des- que suena a confesion de fe. La suscita no solamente el miedo
pues de 8, 1-35. Otras concordances con Mateo saltan a la vista, pero con Marcos), sino tambien la admiracion como en
pueden explicarse por la tradicion oral. Mateo). Lucas sabe, como lo deja entender en otra parte, que estan en
Lucas depura su modelo, el texto de Marcos, tanto en su estilo como un lago, no en el mar (v. 22-25).
en su tenor. El presente historico de Marcos, forma popular, desaparece
en Lucas. En el v. 22, Lucas suprime la separaci6n de la gente y la Desde el punto de la histona de las formas, este episodio
mencion inutil de las otras barcas (Me 4, 36). Utiliza el lenguaje de
pertenece al genero literario de la victoria milagrosa del heroe
la navegacion (por ejemplo, zarpar; navegar;
llenar6, v. 2223). En el v. 23 pone orden en la cro- sobre los elementos, en especial al de la salvacion milagrosa10.
nologia y hace que se duerma Jesus7 antes de que estalle la tempestad. No estamos lejos del exorcismo , sobre todo cuando los elementos
naturales se personifican, como en Marcos. (incre-
2. Cf. al comienzo del episodio; y par, v. 24) se encuentra en los exorcismos11, asf como en los
cf. Schramm, Markus-Stoff milagros de liberation. Pero nuestra pericopa se situa tambien
Ademas de 10 que indico en el texto, notese en el v. 24 el encadena- cerca de otro genero: la epifania, ya que contiene en su forma
miento comun a Lucas y a Mateo:
En el la mencion del asombro no sor- actual12 una doble intention: la salvacion de los discipulos y la
prende al final de aquel milagro: Mateo y Lucas pudieron escoger este verbo aparicion misteriosa del Senor. Con su despertar y con su inter*
independientemente el uno del otro. vencion poderosa, Jesds revela una parte de su identidad. Por
4. Mientras que Me 4, 35 puede conformarse con relacionarse con Me
4, 1.
5. T. Schramm, Markus-Stoff, 124. 8. Lucas utiliza dos veces (v. 24ab), donde Marcos (Me 4,
6. Extrana el plural ya que es la barca la que se llena 3839) tiene una vez el verbo simple y otra vez el tiempo compuesto (atencion
y no los pasajeros (!). ,Como explicar esta incorreccion? <,por atraccion (cf. a la tradicion manuscrita en Me 4, 38). Mt 8, 25-26 utiliza las dos veces el
el plural correcto por identification de las personas con su verbo simple.
medio de transporte? Sobre el vocabulario nautico de estos versiculos, cf. 9. La figura retorica de la repeticion se llama epanadiplosis, cf. Bl-Debi-
Plummer, 225226, que senala tambien el contraste establecido entre el im- Rehkopf 493, 1. Segun Lagrange, 246, la duplication
perfecto de estos dos verbos y el aoristoKardpq. debida a la emotion mas que al estilo de Lucas, no va acompanada de ningun
7. El se durmio de Lucas es mds vivo que el dormia otro reproche contra Jesus. Solamente indica una insistencia amistosa.
de Me 4, 38. En griego clasico significa despertarse, 10. G. Theissen, Wundergeschichten , 107-111, y H. van der Loos, Mi-
y dormirse se dice Pero en la epoca de los evangelios, hay otros racles, 641-644.
mas que Lucas que emplean en el sentido de dormirse: cf. Godet, 11. Cf. 4, 35 y 9, 42.
526, y Lagrange, 246; Hernias, Pastor I, 3 (= Vis. I, 1, 3). 12. Ya en Marcos.
596 La tempestad calmada (8, 22-25)
tanto, se puede hablar tambien aqui de un milagro cristologico
de liberation asi como de una epifania salvadora.
Se observaran los siguientes elementos estructurales: 1. en
una situation normal (v. 22) surge la catastrofe (v. 23); 2. el
linico socorro posible sigue siendo la llamada a la instancia su-
perior (v. 24a); 3. el heroe obtiene una victoria instantanea
sobre los elementos (v. 24b), que provoca una doble reaction;
4. la pregunta critica del vencedor (v. 25a) y 5. la admiration
interrogativa de los liberados (v. 25b)13. Los puntos 4 y 5 par-
ticularmente se refieren a la funcion actual de este relato en la
vida de la Iglesia: la fe de los cristianos debe probarse en unas
situaciones analogas; y los relatos de este tipo, bien compren-
didos, hacen captar y confesar la identidad de Jesus. Los puntos
1 a 3, por su parte, narran el episodio de forma muy viva. Invitan
asi a dar testimonio del poder salviftco de Dios a traves de Jesus.
El episodio no distingue entre el mundo material y el mundo
espiritual, como tampoco los distinguian los testimonies del anti-
guo testamento sobre el paso del mar Rojo. Si nos referimos a
la concepcion antigua del lenguaje, este relato tiene una fuerza
simbolica: como simbolo, es decir, segun el papel que se le daba
entonces al lenguaje en cuanto participation en la realidad que
evoca, constituye un testimonio tanto del salvamento de los dis-
cipulos como de la salvation de los oyentes a los que va dirigido14.
En la antigiiedad, el motivo del peligro en el mar aparece en
varios generos literarios: la epopeya, la historia, la novela, la
biografia y la literatura edificante15. Los judios tenian miedo al
13. Fitzmyer, III, 13 sefiala tambien cinco elementos, pero reduce a uno
solo mis puntos 4 y 5 y subdivide mi punto 3 en dos (orden de Jesus y efecto
de esa orden).
14. Con Ernst, 274, L. Schenke, Wundererzahlungen, 77-78, piensa in-
cluso que semejante lectura del episodio fue ya posible antes de la redaction
de Marcos.
15. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 108. X. Leon-Dufour, Tern-
pestad. 146, y L. Schenke, Wundererzahlungen, 60-69, analizan los relatos
antiguos de victoria sobre los mares desencadenados. Hay tambien relatos de
tempestad, de naufragio y de liberacion milagrosa en los Hechos apocrifos de
los apostoles, por ejemplo, en los Hechos de Timoteo, 9, 24-28, ed. H. Usener
(Bonn 1877); los Hechos de Juan del seudo-Procoro, 5-14, ed. Th. Zahn
(Erlangen 1880, reimpr. Hildesheim 1975); y los Hechos de Felipe III 33-
34; cf. E. Junod-J. D. Kaestli, Acta Johannis II (CCSA 2), Tumhout 1983,
738-740; F. Bovon, Les Actes de Philippe, en ANRW II, 25, 6 (1988) 4479-
4481.
Lc 8, 22-25: Andlisis
mar, ese elemento extrano a su cuadro de vida, y lo veian re-
lacionado con el elemento primordial del caos (la tempestad y el
naufragio evocaban simbolicamente su poder)16. Por eso, una de
las formas bajo las que confesaban su fe era la victoria de Dios
sobre el mar17 y las aguas. Esta fe encontro su expresion en la
oracion pronunciada en medio de un mar amenazador18.
En los paralelos judios, Dios se sirve del naufragio como
castigo (Jonas), o bien escucha milagrosamente la oracion de un
nino (yBer 9, 13b) o de un justo (bBM 59b). Aqui, por el con-
trario, realiza Jesus personalmente el milagro. Para destacar esta
delegation de poder en Jesus, el relato recoge el tema helenistico
del pasajero providencial19. La tension dramatica de estos relates
se debe muchas veces a que el pasajero omnipotente se presenta
primero como impotente: un nino20, un prisionero (Pablo, Hech
27, 14-44) o uno que duerme (nuestro relato). Hay que indicar,
desde el punto de vista cristologico, que Jesus obtiene la victoria
sin orar , 10 cual lo eleva a la esfera divina y situa sus victorias
en la serie de las liberaciones de Yahve21.
16. Sobre el simbolismo del agua, cf. Ph. Reymond, Leau, sa vie et sa
signification dans VAncien Testament (VT.S 6), Leiden 1958.
17. Cf. Sal 17 (18), 16; 28 (29), 3; 64 (65), 8; 88 (89), 10; 103 (104),
6-7; 105 (106), 9 y sobre todo 106 (107), 23-32, segun Fitzmyer, III, 14.
18. Cf. Test. Neft., 6 (relato de tempestad calmada, de naufragio y de
oracion); cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 108, y H. van der Loos, Mi-
racles , 643-646, que citan otros ejemplos. Segun L. Schenke, WundererzA-
lungen. 60, los portadores de la tradicion de la tempestad calmada conocian
la historia de Jonas (hay, a su juicio, relaciones estrechas con Jon 1, 4-16),
pero 10 que constituye el ndcleo de este relato (action poderosa de Jesus y
victoria sobre las fuerzas del demonio) no tiene paralelo en la historia de Jonas.
19. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten , 109-110; L. Schenke, Wun-
dererzahlungen, 63: los dioses curadores, Asclepios, Serapis o los Dioscuros,
salvaban de los peligros del mar.
20. Cf. yBer 9, 13b, senalado en el texto anterior.
21. Cf. X. Leon-Dufour, Tempestad, 165. Se piensa evidentemente en
el paso del mar Rojo (Ex 14, 15-31), que los frescos paleocristianos descubiertos
recientemente en la Via Latina de Roma ponen en relation tipologica con la
resurrection de Lazaro: cf. L. Kotzsche-Breitenbruch, Die neue Katakombe
an der Via Latina in Rom. Untersuchungen zur Ikoncgraphie der alttesla-
mentlichen Wandmalereien (JAC.E 4), Munster 1976, 79-83. Cf. el ataque
contra Antioco IV Epifanes, el enemigo de Dios, en 2 Mac 9, 8, que pensrba
poder mandar sobre las olas del mar; cf. Fitzmyer, III, 15.
 598 La tempestad calmada (8, 22-25 )
La tbcnica de Lucas es interesante: acentuando la brevedad
propia de este genero literario, manifiesta su desco de conservar
y de transmitir el mayor niimero posible de episodios de este
genero.
Explication
Los lectores observan tres polos en este breve relato: Jesus,
los discipulos, la tempestad. Su interaction confiere su signifi-
cado al relato. A lo largo de la travesia, Jesus adopta tres acti-
tudes: consigo mismo (duerme), con los elementos (amenaza) y
con los discipulos (pregunta). Los elementos pasan por tres fases:
calmados al principio y al fin, sufren en el medio una corta crisis.
En cuanto a los discipulos, estan simplemente presentes en la
primera fase; en la segunda, actuan mas que expresan sus sen-
timientos (despiertan a Jesus y le suplican); mientras que en la
tercera se nos refiere su actitud interior y sus palabras22.
22 En el v. 22, Lucas introduce el episodio con la formula
veterotestamentaria (sucedio y el giro estereotipado
(uno de aquellos dias) que marcan un
comienzo. Jesus y el mismo, cristologico) se
embarca, evidentemente, para una travesia (como confirma al
final de la frase zarparon). Adrede no se habla
de la tripulacicm, sino de companeros de Jesus: segiin 8, 1-3,
debe tratarse en todo caso de los doce y de las mujeres23. Por
tanto, la responsabilidad del viaje reside en ellos y en Jesus. El
destino lo indica el mismo Jesus: la otra orilla (v. 22). Con el
viaje colectivo (primera persona del plural, atra-
vesemos) y la travesia (el prefijo en y 4 (el Dios de Israel no duerme, sino que protege a Israel).
hacia la otra orilla), Lucas piensa naturalmente en un
viaje real, pero esta tambien presente en su espiritu la compa-
radon literaria y retorica entre la vida humana y una travesia
peligrosa.
22. X. Leon-Dufour, Tempestad, 157, concluye: Su description se centra
menos en el acontecimiento mismo que en los discipulos.
23. Muchos comentaristas (varones) no piensan mds que en los Doce y
se olvidan de la presencia de las mujeres.
Lc 8, 22-23
En el v. 23 aparecen dos peligros: Jesus duerme y se levanta 23
la tempestad. El sueno de Jesus cumple varias funciones naira-
tivas: expresa la confianza en si mismo del beroe24, prepara por
contraste su intervention omnipotente y deja que la tempestad
adquiera mas fuerza. Pero este sueno ejerce tambidn una funcion
teologica: en el antiguo testamento, la imagen del sueno25 designa
la no-intervention de Dios que se echa en falta y su pretendida
ausencia, asi como hay tiempos en que el Senor Jesus duerme
o en los que la Iglesia cree que esta dormido. Despues de pascua26,
a la Iglesia le cuesta captar su presencia y la compara con el
sueno, que es a la vez presencia y ausencia. Nuestro episodio
nos invita a una interpretation correcta de este sueno: los dis-
cipulos que dudan al principio solo ven lo que es visible y per-
manecen ciegos, y luego vacilantes, ante la autoridad invisible
de Cristo. El lector creyente, por el contrario, debe ser consciente
del poder del Senor a pesar de su ausencia. La duda ve y vacila,
la fe se mantiene firme aun sin ver.
Se abate el huracan (observese el prefijo en Lucas
tiene ante los ojos el relieve de las orillas del lago, con sus montanas y
desfiladeros por los que el viento se precipita de pronto, sobre todo desde
el oeste27. El es a veces un torbellino que sopla de abajo
arriba, otras veces un huracdn que se abate; en todo caso, un vendaval
(la palabra acompana frecuentemente a el viento, o a
24. Cf. el ejemplo de Cesar que, segiin Plutarco, Coes. , 38, 5, exclama
en medio de la tempestad: ;No temas! ;Transportas a Cesar y la fortuna de
Cesar se desplaza contigo!. De manera parecida, Dion Casio, XLI, 46.
25. Cf. Sal 7, 7; 34 (35), 23; 43 (44), 24; 58 (59), 5-6; 79 (80), 3; Is
51, 9 (llamadas para que Dios se despierte, o sea, actiie en favor de los suyos);
cf. Sal 77 (78), 65 (Dios se desperto y golpeo a los adversaries); Sal 120 (121),
26. Cf. Th. H. McAlpine, Sleep, Divine and Human, in the Old Testament
(JSOT Supplement Series 38), Sheffield 1987. Sobre esta ausencia del Resu-
citado en Hechos, cf. F. Bovon, L importance des mediations dans le projet
theologique de Luc\ NTS 21 (1974-1975) 29.
27. Se ha escrito mucho sobre las tempestades del lago de Genesaret, cf.
Finegan, The Archeology of the New Testament, Princeton 1969, 47-48.
28. Cf. Job 21, 18; Sab 5, 14.23; Eclo 48, 9.12 (rapto de Elias); Test.
Neft., 5, 4; 2 Pe 2, 17; en los Setenta y en las otras versiones griegas del
antiguo testamento, la palabra puede tomarse bien en sentido literal, bien en
sentido figurado (en este caso, para expresar las tribulaciones historicas 0
apocalipticas); cf. Hatch-Redpath, s. v. y Bauer, s. v.
 600 La tempestad calmada (8, 22-25)
el soplo) que lo arrastra todo a su paso, un viento destructor. En Jer
25 (32), 32 [LXXJ, la gran tempestad, es la prueba
escatologica. Y en Filon (De somniis II, 85-86) leemos la description
retorica de una tempestad con el prudente consejo de que se deje entonces
el barco en el puerto, ya que solo el insensato o el borracho intentan
hacerse a la mar. Porque para el que quiere navegar sin peligro, siempre
sera posible alcanzar un buen viento tibio, favorable y tranquilo (De
somniis II, 86).
Asi pues, Jesus se parece a un navegante imprudente que
duerme en vez de vigilar, que zarpa cuando deberia haberse
quedado en el puerto. La barca se llena de agua29 y todos sus
ocupantes se ven en peligro. El sentimiento de impotencia que
invade a los discipulos se apodera tambien de los primeros cris-
tianos que se sienten abandonados de Dios y de Cristo en las
tempestades del mundo.
24 En el v. 24 tres verbos nos describen una sola action de los
discipulos. Buscan refugio al lado del Senor: para ello se le
acercan30, lo despiertan y 10 llaman; se evocan asi los tres mo-
mentos de la oracion: acercase a Dios, invocarle y exponerle
nuestra debilidad. La oracion misma de los discipulos (v. 24b)
es muy escueta: un vocativo, seguido de un verbo que indica la
situation dramatica.
signiftca el que preside, el jefe. Lo que aqui
destacan los discipulos no es ya (como Marcos) la capacidad
pedagogica del maestro, sino la autoridad y la eficacia del patron.
El contraste entre este titulo (jefe) y la situacion (estamos
perdidos) expresa la esperanza cristiana. El ya no
duerme una vez despierto). Ahora, los discipulos
experimentan su autoridad y su poder sobre los elementos que
le obedecen. Su palabra31 rompe la coalition de los vientos y del
agua32. Lo que sigue no es la inmovilidad de la muerte, sino la
calma de la paz33.
29. Sobre el curioso plural cf. supra, 594, n. 6.
30. No hay que pensar demasiado en el equilibrio del barco en este
instante, sino ser sensibles a este movimiento (,',casi liturgico?) hacia Cristo.
31. movimiento impetuoso de las olas; cf. S. Antoniadis,
Evangile, 101.
32. Sobre cf. 4, 35 y la n. 28 en la p. 319.
33. calma del mar. Numerosas referencias en Bauer, s. v.,
Lc 8, 24-25
jLos discipulos no se duermen, una vez encontrada la calma! 25
El Mesias que salva y que exige 10s mantiene despiertos con una
pregunta: esta oration nominal ver-
bo ensancha la perspectiva: no ya: estaba vuestra fe?,
o estd vuestra fe?34, sino, en todo tiempo: /,donde vuestra
fe? La esperanza del Mesias lucano es encontrar fe en la tierra
(18, 8), cuando su parusia.
La reaction de los discipulos no es etica, sino cristologica.
Frente al poder del del jefe, embargados de un
sentimiento mitad de temor y mitad de admiration, se plantean
la cuestion de la identidad de Jesus. Por las Escrituras saben que
solo Dios puede pronunciar una palabra tan operante (Sal 103
[104], 6-7; Nah 1, 4)3. Por tanto, se hacen preguntas. Se prepara
asi la pregunta de Herodes Antipas (9, 9) y la discusion sobre el
Mesias (9, 18-22). Los lectores, por su parte, saben ya desde el
episodio del centurion de Cafamaun (7, 7-8) que la fe cristiana
consiste en la confianza puesta en el Mesias que ordena. Aqui
se amplia el alcance del poder de este Mesias. El Senor de la
Iglesia es incluso el Senor del cosmos36.
que senala como la palabra puede tomarse en sentido figurado. Para
Lucas, a diferencia de Mateo y de Marcos, este nombre comtin no tiene ne-
cesidad de ser calificado por el adjetivo Lucas se interesa poco por
el origen del mal (de la tempestad), y mucho por el medio para vencerlo (por
la intervencion de Cristo y la fe de los creyentes).
34. Muchos manuscritos leen donde esta vuestra fe?, cf. el
aparato de Nestle6, ad loc. J. Roloff, Kerygma, 165, indica que aquf, a
diferencia de los otros relatos de milagro, la cuestion de la se plantea
despues de la liberacion. Esta fe no representa una confianza general con-
cedida a Dios, sino la confianza especifica, concedida a Jesus despues de cierto
tiempo de vida comunitaria con el: los discipulos deberian haber creido que
Jesiis, aun dormido, no se olvidaba de ellos.
35. Estas dos referencias estan sacadas de Fitzmyer, III, 18. El primer
del v. 25 (,debe traducirse por incluso (incluso a los vientos...) o, al
venir detras de una conjuncion hay que prescindir deel en la traduccion?
Yo opto por la primera posibilidad.
36. X. Leon-Dufour, Tempestad , 153 y 175, acepta la analogia patristica
entre la barca asaltada por la tempestad y la Iglesia amenaza en el mundo. Cf.
Tertuliano, Bapt., 12 y K. Goldammer, Navis. Bibliografla suplementaria so-
bre la imagen de la barca de la Iglesia en X. Ldon-Dufour, Tempestad, 175,
n. 13.
602 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
Resumen
La pericopa crea una armonia sutil entre la cristologia y la
inteligencia de la fe. Nos hace sentir que no es posible definir a
Cristo fuera del lenguaje de la fe y que no hay fe activa fuera
de la relation con Jesus elevado a la gloria37.
24. El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
Bibliografia: Annen, F., Heil fur die Heiden. Zur Bedeutung und Ge-
schichte der Tradition vom besessenen Gerasener (Mk 5, 1-20 par.)
(FTS 20), Frankfurt a. M. 1976; Baarda, T., Gadarenes, Gerasenes,
Gergesenes and the Diatessaron Traditions, en E. E. Ellis-M. Wilcox
(eds.), Neotestamentica et Semitica. FS M. Black, Edinburgh 1969, 181-
197; Bligh, J., The Gerasene Demoniac and the Resurrection of Christ:
CBQ 31 (1969) 383-390; Bocher, O., Christus Exorcista (BWANT 96),
Stuttgart 1972; Id., Damonenfurcht und Ddmonenabwehr (BWANT 90),
Stuttgart 1970; Bultmann, R., Syn. Trad., 224-225 (Erganzungshefi,
77-78); de Burgos, M., El poseso de Gerasa (Me 5, 1-20). Jesus portador
de una existencia liberadora: Communio 6 (1973) 103-118; Busse, U.,
Wunder, 205-218; Cave, C. H., The Obedience of Unclean Spirits: NTS
11 (1964-1965) 93-97; Craghan, J. F., The Gerasene Demoniac: CBQ
30 (1968) 522-536; Dibelius, M., Formgeschichte, 66-100; Feliers, J.,
L' exegese de la pericope des pores de Gdrasa dans la patristique latine,
en Studia Patristica X/l (TU 107), Berlin 1970, 225-229; Haenchen,
E., Weg Jesu, 189-204; Jiilicher, A., Gleichnisreden II, 218; Kertelge,
K., Die ,Wunder Jesu im Markusevangelium, Miinchen 1970, 101-110;
Kleist, J. A., The Gadarene Demoniacs: CBQ 9 (1947) 101-105; Koch,
D. A., Die Bedeutung der Wundererzahlungen fur die Christologie des
Markusevangeliums (BZNW 42), Berlin 1975, 55-64; Lamarche, P., Le
possede de Gerasa (Mt 8, 28-34; Me 5, 1-20; Lc 8, 26-39): NRTh 100
(1968) 581-597; Masson, Ch., Le demoniaque de Gerasa (Marc 5, 1-
20; Mt 8, 28-34; Lc 8, 26-39), en Id., Vers les Sources d'eau vive,
Lausanne 1961, 20-37; Pesch, R., Der Besessene von Gerasa. Entste-
hung und LJberlieferung einer Wundergeschichte (SBS 56), Stuttgart
1972; Robinson, J. M., Das Geschichtsverstandnis des Markus-Evan - sanado el endemoniado se lo contaron. 37 Entonces toda la
37. Elementos de la historia modema de la interpretation en Godet, 529,
y en H. van der Loos, Miracles, 639-640. Este ultimo autor busca un camino
entre el fundamentalismo y el racionalismo. Insiste, en las p. 647-648, en las
dos fuerzas que se enfrentan en este relato: la de la tempestad y la de Cristo.
Lc 8, 26-39
geliums, Zurich 1956, 42-54; Sahlin, H., Die Perikope vom gerasenis-
chen Besessenen und der Plan des Markusevangeliums: StTh 18 (1964)
159-172; Schenke, L., Die Wundererzahlungen des Markusevangeliums
(SBB), Stuttgart 1974, 173-195; Schramm, T., Markus-Stoff, 126;
Smith, M., Jesus the Magician, London 1978; Starobinski, J., Le de-
moniaque de Gerasa. Analyse litteraire de Marc 5, 1-20, en F. Bovon
(ed.), Analyse structurale et exegese biblique. Essais d' interpretation
(BT[N]), Neuchatel-Paris 1971, 63-94; Theissen, G., Wundergeschich-
ten, 94-102.
26 Y atracaron en el pais de los gergesianos, que esta
enfrente de Galilea. 27 Como pusiera pie en tierra, salio a
su encuentro un hombre de la ciudad que tenia demonios;
desde hacia tiempo no llevaba vestido ni vivia en una casa,
sino entre los sepulcros. 28 Pues bien, a la vista de Jesus,
lanzo un grito, cayo a sus pies y dijo con voz fuerte: ;,Que
tengo yo que ver contigo, Jesus, Hijo del Dios altisimo? Por
favor, no me tortures. 29 En efecto, habia ordenado al espiritu
impuro salir de aquel hombre. Pues en numerosas ocasiones
le producia ataques; se habia intentado atarlo para sujetarlo
con cadenas y cuerdas, pero rompia sus ataduras y era em-
pujado por el demonio a los lugares desiertos. 30 Jesus le
interrogo; ;Cual es tu nombre? Dijo: Legion. Porque muchos
demonios habian entrado en 61. 31 Y ellos le pedian que no
les ordenase ir al abismo. 32 Pues bien, habia alii una piara
bastante considerable de puercos que pacian por la montafia;
le pidieron que les dejara entrar en ellos, y se 10 permitio. 33
Salidos del hombre, los demonios entraron en los puercos; y
la piara se precipito desde lo alto del acantilado al lago y se
ahogo alii. 34 Al ver lo que habia pasado, los guardianes
huyeron y contaron la noticia en la ciudad y en los campos.
35 Las gentes salieron para ver lo que habia pasado, fueron
donde estaba Jesus y encontraron al hombre, cuyos demonios
habian salido, a los pies de Jesus, sentado y sano de mente y
se llenaron de miedo. 36 Los que habian visto como habia sido
poblacion de la region de los gergesianos le pidio que se alejara
de ellos, porque estaban presos de un gran espanto. Y el mismo
subio a la barca y se volvio. 38 El hombre del que habian
salido los demonios ahora le pedia poder quedarse con 61. Pero
604 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
el lo despidio diciendo: 39 Vuelve a tu casa y cuenta todo 10
que Dios ha hecho por ti. Y se fue, proclamando por toda la
ciudad 10 que Jesus habia hecho por el.
Analisis
El contexto
Lucas conserva de Marcos la narracion sucesiva de la tem-
pestad calmada y de la curacion del poseso. En el v. 22, ha hecho
que Jesus manifieste claramente su intention de pasar a la otra
orilla1. Ahora que los elementos, el mar y el viento, se han
plegado a su voluntad2, puede proseguir la travesia con toda
tranquilidad'. Lo que le espera alii, en aquel pais de la oposi-
cion enfrente de Galilea, v. 26,
un giro que no se encuentra en otro lugar), es una aventura in-
quietante (8, 26-39), que forma una sola historia, de manera que
este viaje de Jesus se resume en un solo relato por territorio
extranjero. De hecho, la expedition no dura mucho tiempo, por-
que la gente espera a Jesus y lo acoge enseguida cuando vuelve
(v. 40). El episodio sucede en territorio no judio, como se deduce
de algunos detalles: el nurnero y el nombre de los demonios, la
vida impura en contacto con los muertos, la presencia de puercos,
el atributo de Dios Alt!si mo4. No hay que apresurarse a ver
1. El paralelo de Me 4, 35 dice simplemente a la otra orilla, sin men-
cionar el lago.
2. Lc 8, 25. Lucas evita la palabra mar, ya que conoce la naturaleza
y las dimensiones del lago (emplea la palabra lago en Lc 8, 22.23.33).
3. El servicio de prensa protestante de Suiza (Zurich) del 13 marzo 1986.
n. 10, p. 14, comunica: Varios arqueologos israelitas y americanos tratan de
salvar los restos de un barco, muy probablemente de los tiempos de Jesus,
hundido en el lago de Genesaret. Sobre el simbolismo de la barca, cf. E.
Hilgert, The Ship and Related Symbolism in the New Testament, Assen 1962.
4. Es un titulo frecuente en los Setenta y en los escritos del judaismo
helenistico. Aparece en particular en labios de no israelitas para designer al
Dios universal o al Dios de Israel; cf. Gen 14, 19-20 (es Melquisedec el que
habia) y F. Josefo, Ant. Iud. XVI, 6, 2 163 (Augusto declara a Hyran II
sumo sacerdote del Dios Cf. G. Bertram, en ThWNT
VIE (1969), 6)3-619.
Lc 8, 26-39: Andlisis
en este episodio un anuncio de la vocacion de los paganos, ya
que Lucas se saltara mas adelante el viaje, referido por Marcos
(Me 7, 24-37), de Jesus a Tiro y a Sidon.
La estructura
Aunque el texto de Marcos no esta exento de contradicciones, Lucas
conserva casi intacta su estructura. El encuentro con el endemoniado se
narra efectivamente dos veces (v. 27-28) (!). La expulsidn (v. 29a) se
pronuncia antes del dialogo con el demonio (v. 30-32). Tambien se
repite la exigencia de los demonios (v. 3132b); el final del episodio
resulta tan largo, confuso y pesado como en Marcos: huida de los por-
querizos, llegada de los habitantes, propagacion del milagro (,,por quidn?
los testigos oculares?); luego, peticion de los habitantes para que
Jesus deje el pais, marcha de Jesds; mas tarde, negativa a llevarse el
exorcizado y la orden que se le da de atestiguar alii. La unica diferencia
con Marcos es que Lucas corta en dos la larga descripcion del poseso
y la desplaza en parte (Me 5, 3-5). Lucas deja en su sitio una primera
indicacion (v. 27b), mientras que coloca la parte mas larga (v. 29b)
entre las dos intervenciones de Jesus (cf. Me 5, 8-9). Lo hace segura-
mente para crear una cesura entre las dos interpelaciones de Jesus al
demonio, yuxtapuestas en Marcos. Esta descripcion (v. 29b) sirve en
adelante para fundamentar porque) la decisirin de curar de Jesus
(v. 29a. 30).
La relectura del texto de Marcos
V. 26: como Jesds Ilega en barca, tenemos (abordar)
en vez de (llegar). Lucas evita repetir la indicacion de di-
reccion hasta la otra orilla... y al
pais), sustituyendo la primera expresion por una subordinada relativa
que...).
V. 27: como en Marcos, el encuentro con el endemoniado tiene lugar
en el momento de desembarcar5. Tambien aqui Lucas prefiere
(varon) a (ser humano) de Marcos . Anticipa la legi6n
de demonios: (que tenia demonios) mientras que en
Marcos s610 se dice por ahora que tiene uno6. Lucas suprime una re-
5. Como otras muchas veces, Lc borra el de Marcos (Me 5, 2).
6. Lucas se mostrara inconsecuente en el v. 29a, donde utilizara el sin-
gular.
606 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39) Lc 8, 26-39: Andlisis

peticidn: el hombre sale de la ciudad, mientras que en Marcos sale (y) (dos veces); afladido de (habiendo visto), para motivar
de entre los sepulcros. La mencion de la desnudez es redaccional y la huida; supresion de (les) inutil; (salieron) en
prepara el v. 35. La indicacion de su domicilio es mfls corta que en lugar del simple (vinieron) (notense los dos hacia, en,
Marcos. en el v. 34); armonizacidn de los tiempos verbales10; el aoristo
V. 28: Lucas mejora el estilo narrativo pues bien, en lugar (encontraron) es mfls vivo que (contemplan). Estos
de y; supresi6n del pleonasmo gritando pequenos remiendos van destinados a corregir la impresion que da Mar-
con una voz fuerte). Por 10 que se refiere al contenido, sigue sus propias cos de que el endemoniado no estd curado todavia11. La flnica correccion
tendencias; simplifica: como el encuentro ya ha tenido lugar, suprime que tiene una importancia teologica es el afladido de las palabras
de lejos y corri0. La postracion solo puede dirigirse (a los pies) de Jesfls: el hombre exorcizado recibe los
a Dios, y a Cristo s610 despues de pascua. Por tanto, Lucas la sustituye rasgos de un discipulo12.
aqui por caer a los pies La misma tendencia en la La reacci6n de los habitantes de la region (v. 36-37) es sorprendente.
correccidn de (conjurar) por (suplicar). Por un lado, Lucas repite los verbos del v. 34; (contaron)
V. 29: (ordenar) es mejor que el simple (de- e (habiendo visto); por otro, seflala por razones teologicas
cir), de Marcos. El paso del discurso directo (Marcos) al discurso que el pueblo constata como el endemoniado13 habia sido salvado
indirecto (Lucas) permite coordinar mejor las dos ideas de Jesfls (v. v. 36), Viene luego el v. 37, formulado de nuevo con una
29.30). El v. 29b traduce en el estilo de Lucas la descripcion complicada indicacion de lugar y el motivo del temor, ya sefialado en el v. 35 '4.
de Me 5, 3-5. Mientras que Marcos describe la fuerza del endemoniado No acaba de verse por que Lucas (final del v. 37) convierte en principal
contra los guardianes, Lucas insiste en el poder del demonio sobre el una oracion subordinada de Marcos, teniendo ademis en cuenta que el
endemoniado. Los verbos (apoderarse conjuntamente) y aoristo (se no puede describir todavia el retomo
(empujar) son tipicos de Lucas7. efectivo debido a los v. 38-39. En todo caso, Lucas quiere ir mas lejos
El v. 30 presenta tres rasgos propios de Lucas: a) el aoristo que Marcos y afirmar que Jesfls y el mismo, tiene un
(interrogo) despues de los imperfectos del v. 29; b) dos carflcter cristologico)15 se va de alii ante el temor que tenian aquellas
veces en lugar de dos veces c) la oracidn causal con gentes. Su retomo no es una derrota.
(porque) que constituye entonces una observacion del autor y no forma La escena final (v. 38-39) demuestra un trabajo redaccional mayor:
ya parte de la respuesta del demonio. (suplicar) define mejor que (llamar, pedir)
V. 31: La primera respuesta negativa del demonio, de un estilo mas la situacidn del hombre ante Jesfls. Como Lucas, segfln su costumbre,
fluido que en Marcos8, contiene una primera alusion a Lucas a un posible ha utilizado antes, en el v. 36, (el endemoniado) que
destierro de los demonios al abismo Las divergencias con se encuentra aqui en Marcos, recurre ahora a una perifrasis16 que, a decir
Marcos, minimas en el v. 32, aumentan en el v. 33: el tflrmino
(demonio), predilecto de Lucas; el lago en vez de el mar. Lucas,
10. A1 optar por el aoristo, Lucas elimina el presente historico de Me 5,
como Mateo, suprime el nflmero fantastico de dos mil puercos, que sabe 15a.
a cuento popular9. 11. Me: Lc:
La reaccion de los porquerizos (v. 34-35) se expresa en los mismos
tflrminos de Marcos, con algunas pequefias mejoras: en vez de preferir aqui a su habitual Lucas piensa quizis
en la humanidad recobrada de aquella persona mas que ensu sexo.
7. Otra diferencia menor. el lugar adonde los demonios empujan a nuestro 13. (participio aoristo pasivo) en lugar del ambiguo
pobre hombre. En Marcos: sepulcros y montanas. En Lucas: lugares desiertos. de Me 5, 16.
De este modo, Lucas evita la repeticion de la palabra sepulcros y mantiene 14. La expresion es lucana. Se encuentra
una creencia comun: el desierto como hogar de los demonios. el gran temor en Lc 2, 9 y Hech 5, 5.11. En cuanto a (sobre todo
8. Pensando en el nflmero de los demonios, Lucas prefiere el plural en voz media o en pasiva), aparece nueve veces en Lc-Hech y solo ties veces
al singular (Me 5, 10), Borrando evita una repeticion y en el resto del nuevo testamento; cf. Lc 4, 38.
una forma adverbial popular. En Lucas, la petition de los demonios se expresa 15. Se le puede aproximar la expresion de analizada por J.
de forma mas elegante que en Marcos. Jeremias, Sprache, 37-38.
9. (Me: a Lucas le gustan los verbos compuestos; 16. El pluscuamperfecto respeta la cronologia de los su-
ademas, en pasiva, significa en particular ser asfixiado por el agua: cesos mejor que el aoristo del v. 35 (a no ser que se admita un
cf. Bailly, s. v. sentido pluscuamperfecto de ese aoristo).

608 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
verdad, ya habia empleado en el v. 35. Con su sentido del lenguaje,
prefiere (en compania de) en vez del (con) de Marcos.
(despedir) es mas apropiado que (dejar).
(vuelve) es mas dramatico que (retirate) de
Marcos. Lo mismo que Jesus se vuelve desde alii en el v. 37, tambien
el hombre curado tiene que irse17. Esta vez, Lucas puede usar el
(contar, exponer) que habia evitado en el v. 36. Simplifica el
final del relato creando asi un paralelismo entre lo que Dios ha hecho
(senalado en la orden dada en el v. 39a) y lo que ha hecho Jesus (en la
ejecucion en el v. 39b). Lucas no cita ningtin nombre de lugar despues
del v. 37, quizas para evitar toda idea prematura de mision a tierras
extranjeras, ya que no ha sonado todavia la hora de la misi6n a los
paganos. Renuncia a la misericordia de Dios Me 5,
19) por una raz6n gramatical, ya que no puede tener a (todo
lo que...) como complemento de objeto directo18. Suprime la ultima
reaccion de la poblacion todos estaban asom-
brados, Me 5, 20). La ultima palabra del relato es la obra del Padre y
del Hijo19.
A mi juicio, esta comparacion demuestra que Marcos es la
itnica fuente de Lucas20. La hipotesis de Griesbach21, a la que
hoy vuelven algunos, no se sostiene, precisamente por razones
lingiiisticas: no se descubre influencia alguna de Mateo. (,Por
que Marcos habria traicionado a su modelo seria Lucas,
segun dicha hipotesis con tanta negligencia literaria? No hay
respuesta a esa pregunta.
Cuando se examina la prehistoria de nuestro relato22, el peso
de la redaction de Marcos respecto a la tradicidn es discutido.
Se admite generalmente que la ultima seccion (el hombre exor-
cizado como testigo de Cristo, v. 38-39)23 tiene un caracter se-
17. Lucas prescinde de las palabras de Me 5, 19 entre los tuyos, que
considera pleonasticas despues de en tu casa.
18. El acusativo detras de designa en griego al beneftciario de la
misericordia, por tanto a alguien.
19. ,;Por qud renuncia Lucas dos veces en este relato (cf. Me 5, 17.20)
al verbo que tanto aprecia?
20. Opinan tambien asi T. Schramm, Markus-Stoff, 126, y F. Annen,
Heil, 22.
21. Cf. supra, 424, n. 19.
22. F. Annen, Heil, 11-19, resume los trabajos anteriores.
23. Mateo se da cuenta ademas del caracter secundario de Me 5, 18-20
y concluye con la invitacion dirigida a Jesus de que abandone el pais (Mt 8,
34).
Lc 8, 26-39: Andlisis
cundario. No es indispensable segiin las leyes del genero y refleja
mas bien una preocupacion propia del tiempo de la Iglesia. El
mismo episodio de 10s puercos es considerado muchas veces
como secundario debido a las repeticiones y a causa de la ulti-
ma section (v. 34-39), donde el endemoniado es irrelevante24.
Sin embargo, es un elemento constitutivo del relato. Son las
reacciones variadas del final del relato las que reflejan desarro-
110s ulteriores, debidos al impulso de las preocupaciones misio-
neras25.
En su version escrita, el relato pertenece al genero exor-
cismo26, que hay que distinguir de las curaciones. Los exorcismos
tienen que ver con la existencia de 10s demonios; las curaciones,
con sus efectos, a saber, las enfermedades. En el exorcismo, el
heroe ataca al mismo demonio, mientras que en las curaciones
tan solo el enfermo y sus males son curados. El procedimiento
mismo es diferente. El exorcismo solo puede terminar con la
expulsion del demonio y con la consiguiente liberation del po-
seso. Encontramos aqui cinco elementos del genero exorcismo:
1. el encuentro; 2. el demonio se defiende y lucha con el
exorcista; 3. la apopompa (expulsion)27; 4. la epipompa
(el envio del demonio a otra victima); 5. el impacto del exor-
cismo en los espectadores. Jesus inicia este procedimiento de
forma imprevista e impresionante: exige el nombre del demonio
para poder dominarlo. Las dos concesiones que pide el demonio
24. Las palabras (Me parecen un anadido
poco acertado.
25. R. Pesch, Besessene, 21-49, piensa que en el origen habia un relato
de exorcismo, al que se unieron: a) algunos rasgos caracteristicos de los relatos
de curacion; y b) algunos elementos sacados del ritual de exorcismo. P. Annen,
Heil, 70-7 1 , por el contrario, reconoce una estructura tradicional que conserve
los diversos elementos, pero que Marcos reelaboro fuertemente.
26. Sobre el genero literario del exorcismo y sobre los exorcismos en
general, cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 94-98; O. Bocher, Damonen-
furcht; Id., Christos Exorcista; K. Thraede, Exorzismus, en RAC VII (1969),
44-117.
27. La apopompa es la orden dada por el exorcista al demonio; pero
como este acto de palabra pertenece al lenguaje performativo, es tambien la.
expulsion misma. En cuanto a la epipompa, es el traslado a otra victima
animal, objeto o elemento natural como el mar, del demonio que no puede ser
eliminado.
610 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
forman parte del desarrollo habitual de un exorcismo. La epi-
pompa, es decir, la asignacion de otra morada al demonio, no
es rara28. Lo extrano es la cantidad de moradas.
Lucas relata pocos exorcismos. El primero, mucho mas su-
cinto, se encuentra en 4, 33-37; el siguiente, en 11, 1429. Pero
cree firmemente en la existencia y en el poder de los demonios
(cf., por ejemplo, 11, 1426). Detras de los demonios esta el
diablo, que cada dia tiene mas poder sobre la tierra y sus
habitantes30.
Explication
En la exegesis antigua se plantearon siempre las mismas cues-
tiones: (libero Jesus a uno (Marcos y Lucas) o a dos endemo-
niados (Mateo)? se llamaba el lugar del milagro? (,hay en
aquel lugar un acantilado cortado a pico? (,como justificar a Jesus
por la perdida de la piara de puercos? (hasta que punto es historico
este relato? (que pensar de este exorcismo concreto?31. Este tipo
de cuestiones nos aleja de lo que para Lucas es realmente im-
portante. Para el se trata de la epifania del poder divino de Jesus
y de la diminution de poder de los demonios. El escenario no
es el pais natal o una ciudad protegida, sino enfrente, al que la celebre Gerasa, la mas alejada de las tres. Esta ciudad de Gerasa,
otro lado de las aguas amenazadoras, en tierra extrana y
peligrosa32. La epifania tiene lugar en un encuentro.
28. Se conoce un caso paralelo en Babilonia, donde el demonio es enviado
a un puerco: cf. R. Pesch, Besessme, 37-38.
29. Cf. el recuerdo de divejsos exorcismos en Lc 8, 2.
30. Cf. mi excursus sobre el diablo, supra, 282ss, en el comentario a 4,
1-13.
31. Tomo esta serie de preguntas del resumen de P. Lamarche, Possede,
581, que quiere precisamente seguir otra via de aproximacion.
32. A diferencia de nuestra epoca, en donde la ciudad es el lugar de donde
se huye al campo apacible, el espacio entre las ciudades en la antigiiedad
constituia una amenaza; cf. M. Aymard, Espaces, en F. Braudel (ed.), La
Me'diterranee, Iespace et Ihistoire, Paris 1977, 185.
Lc 8, 26-28
El encuentro (v. 26-28)
Lucas, como buen griego, se imagina el espacio geopolitico 26-28
como un sistema de ciudades con su entomo campesino33. No
dice expresamente que Jesus vaya por un pais pagano; pero esta
al corriente de las fronteras de la epoca (3, 1-2) y, con la tradition,
conoce el caracter simbolico de esta travesia para 10s judios;
subraya ademas el peligro de esta expedition: la navegacion
siempre peligrosa y el encuentro angustioso fuera del espacio
protegido de la ciudad.
Los manuscritos de Lucas dan tres nombres diferentes a esta region:
el pais de 10s gerasenos (con Marcos), el de los gadarianos (bajo la
influencia de Mateo) y el de los gergesianos (que es tambidn la
de Origenes)34. Gerasa (hoy Jerash) estd a mas de 50 km. al sureste del
lago. En aquella epoca habia varias Gadaras; la mas cercana (hoy Um
Qeis) se encontraba en la orilla sur del wadi Jarmuk, a unos 10 km. al
sureste del lago. En cuanto al pais de los gergesianos de Origenes y de
algunos manuscritos de Lucas, (es identico a una localidad situada en
la orilla este, cerca del wadi-es-Samak? No es totalmente seguro35. Esta
variante podria ser una adaptation a una tradicidn local cristiana que
mantenia en aquel lugar el recuerdo del milagro: por tanto, hay que
desconfiar de ella. Pero tambien de Gadara, ya que le va mejor al relato
la mds conocida, pero la mas alejada del lago, sdlo puede ser el lugar
original para un autor que ignore la geografia de los lugares. Su nombre
debio ocupar el de una localidad desconocida. Yo, personalmente, me
inclinaria por el pais de los gergesianos36.
Apenas llega Jesiis a tierra firme, el endemoniado viene hacia
el. Las primeras palabras de este personaje lie van a pensar en
33. Cf. U. Busse, Wunder, 215.
34. Cf. Origenes, Comm. Joh., 6, 41 (24 = 208-211), en Origenes,
Werke IV (GCS 10), 150, y Origenes, Commentaire sur Saint Jean II (Livres
VI y X) (SC 175), Paris 1970, 288-291.
35. Cf. Palastina. Historisch-Archdologische Karte (Blatt Nord), aneja
al vol. IV de BHH. Este lugar lleva hoy el nombre de Korsi o Kersa; cf. F.-
M. Abel, Geographie de la Palestine (EtB), Paris ' 1 967, I, 323-325, y II,
300, 332.
36. Sobre esta cuestion, cf. Fitzmyer, III, 26, que opta finalmente con
Nestle26 por gerasenos, y G. Schille, en EWNT I (1980),
col. 588-589.
612 El endemortiado de Gerasa (8, 26-39)
un habitante muy educado de la ciudad. Asi pues, la posesion
demoniaca no 10 ha despojado de toda humanidad. Sus modales
y su identidad garantizan narrativamente su deseo teologico de
salvation.
Luego se nos describe la miseria de su estado: los numerosos
demonios (cf. 8, 2) 10 han despojado de dos senales de humanidad
reconocidas en aquella epoca: el vestido37 y la vida social. Vive
en medio de los sepulcros; se siente, por tanto, mas cerca de los
muertos que de los vivos. Para la antiguedad, y en particular para
los judios, los sepulcros son impuros. Este domicilio expresa de
forma extraordinariamente grafica el caracter inhumano y ateo
de la vida de este poseso. La tradition sinoptica percibio sin duda
este simbolismo y, de forma midrasica, lo vinculo a la Escritura,
sobre todo a Is 65 (LXX)38. /,Piensa tambien Lucas en este pasaje
biblico? No podemos afirmarlo, pero la connotation simbolica
no se le escapo seguramente (cf. Hech 26, 18).
En el v. 28, la voz que sale de los labios del poseso es la de
los demonios, que reconocen inmediatamente el poder superior
de Jesus. El titulo de Hijo del Dios Altisimo lo confirma. Por
tanto, propiamente hablando no se trata de un combate, sino de
las negociaciones previas a una capitulation, a ser posible sin
dolor (sobre el saber cristologico de los demonios, recordemos
10 dicho en el comentario a 4, 34)39. (el Altisimo)
puede ser una senal mas de que estamos en pais pagano, ya que
es asi como los no judios llaman a Dios en los Setenta40.
Lucas sustituye la adjuration por la simple suplica
senalar asi que los demonios han reconocido
37. Sobre que en Lucas puede significar considerable, cf. H.
J. Cadbury, Style, 196, y K. H. Rengstorf, en ThWNT III
(1938), 294.
38. Cf. J. F. Craghan, Demoniac, y C. H. Cave, Obedience. Sobre otros
partidarios de esta relation con el antiguo testamento, cf. F. Annen, Hell, 92.
El texto de los Setenta, en Is 65. 3, identifica a los fdolos con los demonios
y, en Is 65, 4, evoca los cultos paganos en los cementerios y en las cuevas.
Cf. Rom 10, 20-21.
39. Cf. supra, 313, 318-319.
40. Cf. Plummer, 229; cf. supra, 604, n. 4, que se extiende hasta la p.
419.
41. Lucas utiliza una vez en Hech 19, 13, en una formula de
exorcismo.
Lc 8, 29
de antemano el senorio de Jesus42? mantener a Jesus al
margen de la fuerza magica de los demonios? 1,0 desea que se
entienda la respuesta como una acogida y una gracia43?
Desde la perspectiva del autor (v. 29)
La reacci6n de Jesiis solo se nos cuenta en el v. 30. En el v. 29 es 29
Lucas el que habla. Segun se lea (ordenar), en imper-
fecto o en aoristo44, se puede ver en el la intencion salvifica de Jesus
en general, el comienzo de su accion salvadora, el desarrollo de todo el
relato, o simplemente el propio exorcismo45. Mas importante es la in-
tervencion misma del autor, que expresa su intencidn literaria (sobre
todo en el (en efecto).
La presentation del caso de posesion confunde primero al ser huma-
no y al demonio: (se habia apoderado) tiene implicita-
mente como sujeto al espiritu inmundo, o sea, a los demonios, mien-
tras que el hombre es el unico sujeto posible del verbo siguiente,
(estaba atado), v. 29b. En la curacion misma4, Lucas
disociara al hombre y a los demonios y reducira de nuevo el niimero de
estos ultimos a uno solo, para dominarlos mejor. El v. 27 describio
brevemente la deshumanizacion de la victima. Los v. 28-29 described
su impotencia contra los ataques repetidos47 del demonio.
(apoderarse conjuntamente) y (empujar) podian en aquella
dpoca aplicarse a las fuerzas sobrenaturales, asi como a los elementos
naturales desencadenados que se abatian sobre un navio48. Las ridiculas
42. Cf. Grundmann, 181.
43. el destinatario es a veces un ser humano (Hech 8, 34; 26,
3), ordinariamente Dios (Lc 10, 2) o Jesus (Lc 5, 12; 9, 38).
44. Es muy dificil escoger entre (imperfecto), que lee por
ejemplo , y (aoristo), que lee por ejemplcP75.
45. En imperfecto, 6ordenaba, queria ordenar 0 habia ordenado?
En aoristo, ,,ordeno, comenzo a ordenar, habia ordenado? Cf. Bl-Debr-
Rehkopf 318, 325-328, 331-332; J. A. Kleist, Demoniacs, 103, y C. H.
Masson, Demcniaque, 24-25 (sobre el imperfecto del lugar paralelo de Me 5,
8).
46. Dye, bajo la influencia de Me 5, 8, restablecen el discurso directo:
(!sal!).
47. es ambiguo; en muchas ocasiones (Plummer,
230) es preferible aqui a desde hacia mucho (Bl-Debr-Rehkopf 201); el
uso del dativo en vez del acusativo no es clasico.
48. Sobre estos dos verbos, cf. Bauer, s. v. El pluscuamperfecto, utilizado
para solaaente, muestra la anterioridad de las crisis respecto a la
orden de Jesus. Lucas es el unico autor del nuevo testamento que utiliza el
verbo (cf. los otros tres usos en Hech 6, 12; 19, 29 y 27, 15).
 614 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39 )
ataduras49, con que las personas prudentes, pero impotentes50, habian
atado al poseso51, demuestran que luchaba52 contra fuerzas infinitamente
mas poderosas53.
El dialogo sin acabar (v. 30-31)
30-31 Desde la perspectiva de la historia de las formas, preguntar
el nombre del demonio forma parte del procedimiento magico y
no del rito cristiano de exorcismo. Pero, si aqui se formula esta
pregunta, es para cumplir una funcion precisa. Tras la confesion
del v. 28b, no se trata ya de dominar a los demonios, sino de
obtener, mediante un efecto narrativo, un maximum de con-
centracion demoniaca54. El singular (espiritu impuro, luego de castigo adonde son echados, segun la apocaliptica59, los ene-
demonio), del v. 29 no debe enganamos: el hombre esta ha-
bitado por una pluralidad de demonios que
tenia demonios decia ya el v. 27; muchos
demonios, dice el v. 30), una legion, siguiendo siempre el representaba como un lugar cerrado, la cdrcel de los espiritus,
v. 30 (cf. los numerosos puercos del v. 32). Este nombre de
legion es una imagen: lo mismo que los ejercitos de los angeles
(Mt 26, 53), los demonios estan organizados militarmente (cf.
las tropas acampadas unas frente a otras en el Rollo de la guerra
de Qumran). Cuando se contemplan desde lo alto de la fortaleza
49. En el verbo esta el matiz de que se unen unas partes que,
sin esos lazos, se disolverian. (la cadena, para atar las manos) y
(el cepo, para fijar los pies) aparecen unidos muchas veces en los
textos de aquella epoca; cf. Bauer, s. v. El termino general recoge
e incluye los dos terminos precisos; cf. Tob 8. 3.
50. Sobre el sentido de guardar, proteger de cf. Bauer,
s. v. lc, aunque este autor clasifica nuestro pasaje en lb (impedir
la huida). Los dos sentidos se acumulan quizds en este caso, ya que se guarda
o se protege impidiendo la huida.
51. El matiz iterativo aparece en el participio presente (de
forma reciente de y el imperfecto
52. Era arrastrado al desieito. Sobre el desierto (hay que sobrentender la
palabra despues del adjetivo como lugar predilecto de los de-
monios (pero habia tambien demonios del agua), cf. O. Bocher, Damonen-
furcht, 50-53.
53. La cuestion no es tanto saber si los demonios existen como constatar
que adquiere consistencia 10 que presa en su lenguaje una cultura determinada;
cf. J. Starobinski, Demoniaque, 9394.
54. A. Haenchen, Weg Jesu, 193.
Lc 8, 30-31
de Masada las ruinas de 10s campamentos de las legiones ro-
manas, se puede uno hasta cierto punto imaginar el poder de
evocation y de metafora que tiene esta palabra55.
Sigue otra peticion de los demonios56 (Lucas esta todavia bajo
el impacto de esta legion de demonios y, contra las reglas gra-
maticales, utiliza aqui el plural). Ahora que Jesus esta dispuesto
a discutir con ellos, los demonios se atreven a pedir con insis-
tencia v. 31, que contrasta con suplicar,
del v. 28). Con (el abismo), Lucas precisa57 la
indication vaga de Marcos, en el que los demonios piden sim-
plemente que no se les eche de la region58. Esta palabra esta
cargada de sentido teologico: designa al mundo infernal, lugar
migos de Dios, empezando por el diablo (cf. Ap 20, 1.3). Este
lugai va asociado en la imagination judia al mar, que tiene
siempre una connotation negativa. En tiempos de Lucas, se le
en donde los prisioneros, en primer lugar el Anticristo, se ven
encerrados sin poder salir, hasta que se les deje sueltos cuando
la tribulation que precedera al fin60. Pero tambien
resulta evocador para el lector griego.
55. La vacilacion de los copistas corresponde a la doble ortografia de la
palabra legion en griego y Sobre este temtino, cf. F. Annen,
en EWNT II (1981), col. 852-853. Como en el v. 29, Lucas interviene
en elrelato: transforma la subordinada con de Me 5, 9 y comenta como
reportero el suceso. El aoristo tiene valor de pluscuamperfecto.
56. Primera peticion: v. 28b.
57. No quieren ir al mundo inferior (v. 31). Sobre cf. Bl-Debr-
Rehkopf 369.
58. Notese el matiz: aferrados a su presa, los demonios no quieren r
59. Cf. J. Jeremias, en ThWNT I (1933), 9: Debido al influjo
de las concepciones persas y helenistas, el abismo es tambien la carcel de los
espiritus rebeldes (Jub 5, 6; ath Hen 10, 4ff. (Iff: 18, llff u. o.; Jud 6; 2
Petr 2, En los Setenta, la palabra traduce a (lasaguas primordiales).
En Grecia, en la epoca helenista, puede significar el Hades.
60. J. Jeremias, en ThWNT I (1933), 9. Bibliografia mas
reciente: K. Schneider, Abyssos, en RAC I (1941), 60-62; P. Hoffmann, Die
Toten in Christus. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung
zur paulinischen Eschatologie (NTA NS 2), Munster 1966, 176-180; O. Bit-
cher, en EWNT I (1980), col. 8-9.
 616 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
La concesidn (v. 32-33)
32-33 La mencion de una gran piara61 de puercos hace prever su
caida inminente. Los puercos, animales impuros (Lev 11, 7),
suponen un contexto pagano 0 semipagano (cf. Lc 15, 15). Para
el judaismo contemporaneo como para los primeros judeocris-
tianos, el puerco es el emblema, la serial de los paganos. No
tiene nada de extrafio que la potencia pagana en particular, con
la que estaban entonces enfrentados los judios, es decir, los
romanos, fueran tratados de puercos. Es una ironia de la historia
que los romanos mismos hayan provocado esta identificacion
poco halagiiena con las insignias de la decima legion, la Fretensis,
estacionada en Siria-Palestina, cuyos emblemas llevaban la ima-
gen del puerco62.
Como tambien ellos pertenecen a un mundo impuro, los de-
monios proponen pasar a los puercos63. En el v. 31 pedian de
forma general (en iniperfecto); aqui presentan una propuesta con-
creta (en aoristo). En el v. 31 querian escapar de una orden de
Jesus ordenar); aqui, en el v. 32, piden permiso
a Jesus permitir, dos veces). Tan pronto accede
Jesus, se produce la expulsion. Ya hemos oido hablar de la
impetuosidad de los demonios (v. 29b). Como habian hecho antes
con el pobre poseso, hostigan ahora a los puercos y se precipitan
con ellos por encima del acantilado64. Como los puercos mueren
(literalmente, se ahogan) en el agua65, cabe suponer que los
61. Con su adjetivo predilecto en el sentido aqui de numerosos
(cf. supra, 612, n. 37), Lucas sustituye el adjetivo grande de Marcos, atri-
buido a la piara. Marcos mds adelante dira que los puercos eran unos dos
mil (Me 5, 13).
62. F. Annen, Heil, 173.
63. En griego hay varias palabras para designar al puerco:
(el jabali, el puerco) y (el cochinillo, luego el puerco; se
creara el diminutivo En la epoca helenistica es la palabra
la que predomina. Sobre el puerco en los judios, cf. Bill. 1, 448-450 y 492-
493; R. de Vaux, Les sacrifices de pores en Palestine el dans VAncien Orient,
en J. Hempel-L. Rost (eds.), Ve>5 Ugarit nach Qumran. Beitrage zur alttes-
tamentlichen und altorientalischet Forschung. FS O. Eissfeldt (BZAW 77),
Berlin 21961, 250-265; F. Annen, Heil, 162-173.
64. lugar escarpado, pared rocosa, precipicio, acan-
tiJado. La palabra, que solo aparece aqui en Lc-Hech, esti bien aferrada al
relato tradicional, ya que esta presinte en los tres sinopticos.
65. Sobre cf. supra, 606, n. 9.
Lc 8, 32-39
demonios quedan presos en el (el abismo). Ademas
de la prueba del exito del exorcismo66, la caida de la piara con-
firma el poder del Senor sobre el mundo demoniaco. Esto le da
al lector confianza y estimulo. Lucas no considera a Jesus res-
ponsable de la muerte de los puercos; son los demonios 10s que
se 10 proponen y los que cargan con la responsabilidad. No hay
que excluir que tras este episodio haya una leyenda popular sobre
el diablo enganado67.
La reaccwn en cadena (v. 34-39)
El texto presupone la proximidad de los porquerizos y de Jesus y una 34-39
relacion entre el poseso y los puercos. Lucas que se vio huir a
los demonios? Los porquerizos68 no se atreven a quejarse a Jesus y huyen
ante lo sagrado. Les alivia contar sus desdichas significa
referir una respuesta, llevar una noticia). En la ciudad y en los
campos significa por todas partes. Siguiendo a Marcos, Lucas ima-
gina una ciudad con su entomo campesino, en donde hay campos cul-
tivados v. 34), tierras sin cultivar v. 29) y la
montana v. 32) con sus pastos. El lago v. 22) es
la frontera natural por un lado. (el pais de alrededor,
v. 37) podrfa sugerir las regiones situadas en las otras orillas. Pero la
palabra designa mas bien la region misma de los gergesianos. El prefijo
(alrededor) se refiere mas bien a los contornos inmediatos que
a las aldeas vecinas. Los liltimos episodios (v. 34-39) no se describen
con tanta vivacidad. Lucas no mejora gran cosa la prosa banal de su
modelo69.
66. No contento con el resultado del exorcismo, Apolonio de Tiana exige
un signo visible del demonio expulsado: este derriba entonces una estatua, cf.
Filostrato, Vita Apollonii IV, 20. Por otra parte, debido a la palabra
propia de Lucas, v. 31, se puede evocar el mito de Eubuleo:el porquero Eubuleo
fue tragado por la tierra con toda su piara cuando la tierra se abrio en el rapto
de Kore (Persefone). El rapto de la hija de Demeler se celebraba en Atenas en
las fiestas de las Thesmoforias. Cf. M. Dibelius, Formgeschichte, 85-86 (en
esta tercera edicion se muestra indeciso sobre el valor de esta relaci6n).
67. Sobre el diablo enganado, cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 224, n. 4.
68. Oi (lit., los que apacientan o los que alimentan) son
los que guardaban los puercos y eran responsables de los mismos (n6tese que
el participio esta en presente: estaban guardandolos); cf. los (pas-
tores) de Lc 2, 8 y el apacienta mis ovejas de Jn 21, 15.17,
(v. 35); en v.
69. Notese la repeticion y
34.36.
618 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
La funcion de los v. 34-35 consiste en homologar el suceso.
Los porquerizos y los que informan ven 10 que ha pasado. De
hecho, no ven todos lo mismo, pero lo esencial es comun: el
hombre curado. Su description se nos describe por antitesis: esta
sentado, tranquilo, en donde antes se agitaba70; esta vestido, y
no desnudo71; esta en su sano juicio, despues de su aberration72.
La normalidad y la salvacion no se excluyen. Jesus quiere tener
a su alrededor personas cargadas de humanidad. Pero la salvacion
no se reduce a la normalidad. Las palabras redaccionales
(a los pies de Jesiis) lo explican per-
fectamente. El hombre liberado se ha hecho discipulo, ha entrado
en la fase de su formation en el reino de Dios.
El efecto producido sobre los espectadores no es todavia la
fe, sino el temor73, ya que el mensaje que han recibido era puro
relato sin interpretacion referir una noticia). No
hay testimonio cristiano que suscite la fe mas que cuando el
hombre curado, que se ha hecho creyente, proclame la obra de
Dios contenida en la action de Jesus proclamar,
v. 39).
No se precisa la identidad de los que reciben la noticia
ellos, v. 36). Lo que le interesa al evangelista es decir
que la information se difunde. Falta todavia la interpretacion de
la misma. Lucas, en su intention kerigmatica, pone un remedio
a ello para el lector. Interviene, pues, en el v. 36, y lo hace con
energia. Segun el, los espectadores han visto como
habia sido liberado un endemoniado. Los dos hechos, la posesion
y luego la liberacion, pertenecen ahora al pasado (aoristo). Es
70. Estar sentado es ante todo la position del alumno, cf. Hech 22, 3,
donde Pablo se forma a los pies de Gamaliel; el endemoniado curado, una
vez vestido y vuelto a su sano juicio, ocupa un lugar a los pies de Jesus.
71. En una sociedad educada, el vestido es un signo de identidad y el
estar correctamente vestido es una prueba de normalidad; en la Escritura, el
vestido tiene incluso un alcance espiritual: cf. E. Haulotte, Symbolique du
vetement selon la Bible (Theol [P] 65), Paris 1966.
72. Sabida es la importancia de la en Grecia como signo de
normalidad y luego como cualidad moral. El vocabulario de la
entro en el judaismo helenista y luego en el cristianismo, cf. C. Spicq, Notes,
II, 867-874, y D. Zeller, en EWNT III (1983), col. 790-
792.
73. Sobre el temor ante 10 numinoso, cf. H. Balz, en
ThWNT IX (1973), 205-206.
Lc 8, 32-39
posible tener conocimiento de los acontecimientos de la salva-
cion, pero esto no basta para creer. Tan solo la interpretacion
cristiana transforma el relato historico en evangelio.
significa concretamente liberar de la enfermedad,
de la posesion, de la muerte o de la miseria. En este sentido,
Lucas puede hablar en mas de una ocasion de las liberaciones
actuates y reales. significa tambien, para el, la salvacion
escatologica que Jesus hace efectiva y presente por su predicacion
y su obra, realizadas en nombre de Dios. (en trance
de ser salvados) designa a los creyentes en Hechos74. Esta pre-
sencia de la salvacion, que no excluye ni sustituye el cumpli-
miento final, es lo que hay de mas tipico en la soteriologia de
Lucas75. Sin esta interpretacion kerigmatica, los espectadores de
la liberacion siguen estando bajo el dominio del miedo76. Por eso
todos ellos deciden77 pedirle a Jesus que se vaya, que ponga
distancia entre ellos y el7s. La respuesta de Jesus es concreta: se
embarca de nuevo para volver a Galilea79.
En los v. 34-39, la distancia fisica expresa una actitud interior.
Los porquerizos y la poblacion, en su miedo, quieren que Jesus
este lejos; el hombre liberado desea la proximidad de Jesus
quedarse con el, v. 38)80. Pero Jesus no accede al
74. Cf. Hech 2, 47.
75. Sobre la salvacion en Lucas, cf. F. Bovon, Luc le thdologien. 255-
284.
76. tener juntos de manera compacta; en pasiva, estar ce-
rrado, estar oprimido, estar apretado; cf. Euripides, Heracles, 634.
77. Sobre este punto reina la unanimidad:
Observese la redundancia y la aliteracion como
para senalar mejor las distancias.
79. Aunque Jesus dialoga todavia con el hombre curado en los v. 38-39,
el aoristo (con Jesus como sujeto) en el v, 37 no presenta de-
masiadas dificultades; aqui es la situation de Jesiis la que se especifica; alii,
en v. 38-39, la del endemoniado curado. El aoristo puede por 10
demas tener aqui un matiz ingtesivo (comenzo a marcharse). Sobre el aoristo
ingresivo, cf. Bl-Debr-Rehkopf 331.
80. (v. 38): suplicaba, formulaba una peticidn (no olvide-
mos el sentido primitivo de tener necesidad de). en el
v. 30, y hasta en el v. 37, conservan por su parte el matiz de pedir
para saber alguna cosa, es decir, preguntar o interrogar . En cuanto a
en los v. 31.32, expresa una solicitud, y kasta una llamada de
ayuda. Como se ve, la pericopa es rica en el vocabulario de la petition y de
la demanda.
 620 El endemoniado de Gerasa (8, 26-39)
deseo de este hombre: eso seria, a sus ojos, una solution de-
masiado facil. En vez de la responsabilidad etica de la vida
cristiana, se estableceria una dependencia infantil. Ser curado y
estar salvo (v. 36), es tambien para Lucas asumir un compromiso,
que no corresponde a una regia inmutable. Este discipulo tiene
que volver a su familia, mientras que otros por el contrario tienen
que dejar la suya (9, 59-60; 14, 26; 18, 28). Su locura lo habia
alejado de los humanos; su regreso a los suyos es el signo de su
liberation. Pero este regreso no sera una simple reintegration
(jque ya es mucho!); Jesus le anade una mision, la de relatar su
liberacion como obra de Dios (v. 39a; cf. 1, 1). Tan solo se-
parandose como adulto autonomo de su Salvador, podra crecer
en la fe. El hombre liberado obedece (v. 39b) y se pone a pro-
clamar lo que se ha realizado en el: la obra de Dios
(v. 39a), que el interpreta de forma correcta, es decir, cristologica
(v. 39b). No solamente su casa (v. 39a), sino toda la ciudad (v.
39b) se entera de 10 que ha pasado. De esta manera, el paso del
temor a la fe se hace accesible a todos.
Resumen
En este relato vivo de exorcismo, Lucas nos describe una
doble epifania. Por una parte, se revela la fuerza salvadora del
Hijo de Dios; por otra, la caida de las fuerzas del mal. Esta doble
manifestation no se afirma en abstracto, sino que toma cuerpo
en un encuentro, se despliega en una curacion, en una victoria
de Cristo. De esta manera, los lectores se sienten interpelados y
se unen a los oyentes de los primeros testigos del milagro.
Historia de la influencia
Segun la exegesis que dan de el los Padres latinos81, este
relato debe permitimos imaginar la salvacion de la humanidad
extraviada. La vida en medio de los sepulcros designa una vida
81. El lector encontrara en el articulo de J. Feliers, Exdgese, las principles
referencias a los Padres de la Iglesia, asi como una serie de puntos particulares
tocados por estos autores antiguos (confesion de los demonios, oracicm de los
demonios, muerte de los puercos). Los paneles 107 y 108 del techo de madera
de la iglesia de San Martin de Zillis (Grisons, Suiza) representan nuestra escena.
Lc 8, 26-39: Historic: de la influencia
idolatrica, la desnudez es el signo de la falta de fe y de la
indecencia pecadora. Frente a la victoria de Cristo, los demonios
desean seguir estando todavia fuera del infiemo hasta el dia del
Senor. Le piden permiso para poder seguir moviendose entre los
paganos, los herejes, los orgullosos y los idolatras. Los porque-
rizos se identifican con los dirigentes de la sinagoga o de la
herejia. La poblacion de la region corresponde a los judios que
rechazan a Cristo. Los Padres latinos leen en la orden de mision
(v. 38-39) la invitation a permanecer todavia en la came (en el
sentido paulino de Flp 1, 22) para la salvacion de los hermanos.
El exegeta de hoy puede criticar esta interpretacion alegorica,
pero puede tambien unirse a ella en la medida en que los relatos
sinopticos agudizan la atencion hacia una interpretacion mas am-
plia que el simple recuerdo historico.
25. La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56)
Bibliografia: Bultmann, R., Syn. Trad., 228-230 ( Ergdnzungsheft , 80);
Busse, U., Wunder, 219-231; Dambrine, L., Guerison de la femme
hemorroi'sse et resurrection de la file de Jai're. Un aspect de la lecture
d'un texte. Marc 5, 21-43; Matthieu 9, 18-26; Luc 8. 40-56: CBFV
(1971) 75-81; Kertelge, K., Die Wunder Jesu im Markusevangelium,
Munchen 1970, 110-120; Kreyenbiihl, J., Ursprung und Stammbaum
eines biblischen Wunder s: ZNW 10 (1909) 265-276; van der Loos, H.,
Miracles, 509-519, 567-573; Marxsen, W., Bibelarbeit iiber Mk 5, 21-
43/Mt 9, 18-26, en Id., Der Exeget als Theologe. Vortrage zum Neuen
Testament, Giitersloh 1968, 171-182; Pesch, R., Jairus (Mk 5, 22ILk
8, 41): BZ NS 14 (1970) 252-256; Potin, J., LEvangile (Mt 9, 18-26).
Guerison dune hemoroi'sse et resurrection de la fille de Jai're: ASeign
78 (1965) 25-36; Robbins, V. K. , The Woman who touched Jesus
Garment. Socio-Rhetorical Analysis of the Synoptic Accounts: NTS 33
(1987) 502-515; Roloff, J., Kerygma, 153-155; Schenke, L., Die Wun-
dererzahlungen des Markusevangeliums (SBB), Stuttgart 1974, 196-216;
Schmithals, W., Wunder und Glaube. Eine Auslengung von Markus 4
35-6, 6a (BSt 59), Neukirchen-Vluyn 1970, 69-91; Schramm, T,
Markus-Stoff, 126-127; Verweven, H., Einheit und Viel fait der
Evangelien am Beispiel der Redaktion von Wuniergeschichten (ins-
besondere Mk 5, 25-34 par.): Didaskalia 11 (1981)3-24.
 622 La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56)
40 Cuando regreso Jesus, la gente lo recibio porque estaban
todos esperandolo. 41 Y he aqui que llego un hombre llamado
Jairo que estaba al frente de la sinagoga. Cayendo a los pies
de Jesus, le pedia que viniera a su casa, 42 porque su hija
unica, de unos doce afios, se moria. Mientras se dirigia alia,
las gentes 10 apretujaban. 43 Una mujer, que padecia flujos
de sangre desde hacia doce ahos, que habia gastado toda su
fortuna en medicos sin que ninguno pudiera curarla, 44 se
acerco por detras, toed la orla de su manto y enseguida
se cortaron los flujos. 45 Y Jesus dijo: t,Quien me ha tocado?
Como todos 10 negaron, Pedro dijo; Jefe, las gentes te aprietan
y te aplastan. 46 Pero Jesus dijo: Alguien me ha tocado,
porque he sentido que una fuerza salia de mi. 47 Viendo que
no podia seguir oculta, la mujer se acerco temblando y, echan-
dose ante el, le conto delante de todo el pueblo por que motivo
lo habia tocado y como habia sido curada enseguida. 48 El le
dijo: Hija mia, tu fe te ha salvado. Vete en paz. 49 Todavia
estaba hablando cuando llego alguien de la casa del jefe de
la sinagoga, diciendo: Tu hija ha muerto. No molestes ya al
maestro. 50 Pero Jesus, que 10 habia oido, le respondio: No
temas, cree solamente, porque no esta muerta; solo duerme.
51 A su llegada a la casa, no dejo entrar a nadie con el, excepto
a Pedro, Juan y Santiago, asi como al padre de la nina y a
la madre. 52 Todos lloraban y se lamentaban por ella. Pero
el dijo: No lloreis, porque no esta muerta; duerme solamente.
53 Y se burlaban de el, sabiendo bien que estaba muerta.
54 Pero el, habiendole cogido la mano, la llamo diciendo:
Nina, despiertate. 55 Y su espiritu volvid y ella se levanto
enseguida; y mando que se le diera de comer. 56 Y sus padres
quedaron estupefactos, pero el les ordeno que no dijeran a
nadie 10 que habia pasado.
Analisis
La influencia de Marcos es tan dominante e indiscutible en esta
pericopa que, a pesar de algunas semejanzas menores con Mateo1, se
1. V. 41: v. 42: v. 44:
Lc 8, 40-56: Andlisis
puede afirmar que Lucas no tuvo ninguna otra fuente a su disposi-
cion2.
Tan solo el parentesco de ritmo y de tono entre Lc 8, 44a y Mt 9,
20b sigue siendo un enigma. Anticiparon Me 6, 56b cada uno por su
cuenta? es secundaria la mencion de (orla, borde,
v. 44; falta enD, en el codice de Beza y en it)? Probablemente hemos
de tener en cuenta el peso que tenia la tradicion oral, viva aun en tiempos
de Lucas y de Mateo.
Lucas no utiliza nunca sus modelos, especialmente a Marcos, sin un
esfuerzo de reescritura. El contenido sigue siendo el mismo3, pero el
vocabulario y el estilo hacen ganar al relato en fuerza narrative, en fluidez
y elegancia, en una palabra, en legibilidad4.
El marco: para hacer sentir la duracion de la travesia, Lucas relata
desde el v. 37 la partida de Jesus y llena el tiempo de la travesia con el
relato del regreso del antiguo endemoniado (v. 38-39). Todos ellos
vuelven (tres veces v. 37.39.40). Al final de este episodio
(v. 56), Lucas suprime la predicaci6n en Nazaret (Me 6, l-6a), que ya
ha contado en detalle (4, 16-30) y prosigue inmediatamente con el envio
de los discipulos en misi6n (9, 1-6). La transicion es abrupta; sin em-
bargo, Lucas establece un puente entre los dos relatos mediante la pala-
bra (poder; cf. 9, 1, en donde la anade, y 8, 46 // Me 5,
30)5.
En la introducci(5n, Lucas puede renunciar a los detalles exteriores
para concentrarse en los sentimientos de la gente (cf. v. 37b), y 10 hace
de forma narrativa: la gente que ha estado esperando a Jestis, 10 acoge
con fervor6. De esta manera Lucas crea un pequefio sumario, que marca
la transicion.
2. En otro sentido, E. Boismard, en Benoit-Boismard, Sinopsis
194-211. Como yo, T. Schramm. Markus-Stojf , 126-127, no presupone mas
tradicion que Marcos.
3. Cf. Schlatter, 89.
4. Dos exegetas han analizado detalladamente esta nueva version de la
historia: Klostermann, 101-103, y U. Busse, Wunder, 219-226. Segtin T.
Schramm, Markus-Stojf, 127 , dos particularidades de Lc 40-56 no son carac-
teristicas del evangelista: en el v. 42, y, en el v. 46b, el discurso
directo. Pero yo observo que el discurso directo comenzo en el v. 46a
bajo la influencia de Marcos. En cuanto a ausente ciertamente
de los Hechos, se encuentra en Lc 17, 14, en una fomuilacion muy parecida.
5. Cf. U. Busse, Wunder, 220.
6. Lucas utiliza todavia en Lc 1, 21; 3, 15; 7, 19-20 y 12,
46. Es casi siempre el pueblo el que espera. En cuanto a es un
 624 La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56)
En cuanto al hilo del relato. Lucas lo condensa, 10 allana o 10 modifica
ligeramente. Desde la suplica de Jairo7, nos dice que la hija de este
personaje es hija unica y nos senala inmediatamente su
edad (doce anos. cf. Me 5, 42). que omite Lucas la imposition de
manos, a diferencia de 4, 40? La esperanza de que la nina se curaria
(v. 42) no se formula en Lucas, a diferencia de Me 5, 23, ya que Lucas
asocia siempre la salvaci6n a la fe (cf. 8, 12.25a.50)8.
Lucas simplifica la historia de la mujer, los detalles de su enfermedad,
su esperanza y la description de la curacion, para llegar en seguida al
dialogo9. La pregunta de Jesus es reuSrica (v. 46a), porque sabe quidn
le ha tocado (v. 46b). La respuesta, no exenta de reproches, de los
discipulos10 en Marcos se suaviza en la respuesta tan deferente de Pedro
en Lucas". Lucas establece un contraste entre la omnisciencia de Jesus
y la ignorancia de los discipulos, y luego entre la gente que los rodea,
que se defienden y niegan haber sido ellos los que le habian tocado
es un anadido de Lucas), y la mujer que se
confiesa publicamente conto
delante de todo el pueblo, mientras que Me 5, 33b escribe simplemente:
ella le dijo toda la verdad). Como la mujer ya estd curada, Lucas
puede suprimir la exhortation queda curada de tu mal (Me 5, 34).
Por una vez12, Lucas conserva el presente historico de Marcos
llega, v. 49) para subrayar el efecto dramatico, pero trans-
forma el imperativo presente en un imperativo aoristo
cree, v. 50). Probablemente porque, para el, Jairo no creia todavia.
La mention de los tres discipulos que acompanan a Jesus, la entrada en
la casa evocada dos veces, y luego a la habitation de la enferma (Me
5, 37-40). todo esto esti recogido en una sola frase en Lucas (v. 51)13.
verbo exclusivamente lucano en el nuevo testamento: ademas de nuestro pasaje,
cf. Lc 9, 11; Hech 2, 41; 18, 27; 21, 17; 24, 3; 28, 30. Se trata siempre de
una acogida positive.
7. Cf. U. Busse, Wunder, 221: Teils in eine indirekte Rede, teils in
einen objektiven Bericht mit den notigen Informationen transformiert.
8. Cf. ibid. , 221.
9. Lucas suprime la intention de tocar a Jesus (Me 5, 28); esto le
permitira mas fdcilmente hablar en el v. 48 de la fe de esta mujer. En cuanto
a la irradiation del poder de Jesus, pasa del relato (Me 5, 30) al dialogo, v.
46.
10. Cf. U. Busse, Wunder, 222.
11. Cf. Klostermann, 102s.
12. Unico caso, entre los 90 presentes historicos de Marcos, que Lucas
no transforma: cf. U. Busse, Wunder, 222, 1.
13. Cf. Klostermann, 103.
Lc 8, 40-56: Andlisis
El inconveniente de esta brevedad es que no se sabe muy bien cuales
de estos personajes son 10s que se lamentan y 10s que se burlan (v. 52-
53). Sea de ello lo que fuere, Jesus esta alii solo contra todos los que
saben que la muchacha esta muerta. Estas dos certezas frente a frente
aumentan la tension dramatica. Aqui, como en el v. 40, Lucas prefiere
la intensidad interior a la agitackm exterior agitation, y
os agitais, Me 5, 38.39). Lucas suprime tambien el
porque evita las palabras extranjeras o porque teme que
este estas palabras barbaras, tomen un tono mdgico
a los oidos griegos14. Lucas insiste en que el espiritu de la muchacha
viene antes de que ella se levante. Simplifica igualmente la orden de no
decir nada (v. 56) y, mas logico que Marcos, desplaza para mas adelante
la de dar de comer a la muchacha, 10 cual debe permitir verificar la
curacion (v. 55).
Desde el punto de vista de la historia de las formas, podemos
afirmar lo siguiente: el sumario (v. 40) sirve de transition y de
introduccion. y he aqui, comienza un relato de
tnilagro, cuya introduccion leemos en los v. 41-42a15. La gente
esta presente; no aparece la enferma, sino su padre, que motiva
su petition16. El que la gente acompane a Jesus sirve de ocasion
para retrasar la conclusion del relato e introducir una segunda
historia de milagro (v. 42b). Esta ultima presenta en un orden
ciertamente distinto los elementos esenciales del genero literario
de los relatos de milagros (v. 43-48)17. Puesto que en la historia
de Jairo nos las tenemos que ver, no con la propia enferma, sino
con su padre que la representa y con un enviado (el criado), es
indispensable cierto intervalo para dejar a la muchacha el tiempo
de morir. La tradition o Marcos se ha servido habilmente de
ello18 para entrelazar dos relatos milagrosos (composition a la
que se ha dado el nombre de sandwich). El segundo relato
14. Cf. U. Busse, Wunder, 223, opta por la segunda solution (Lucas
quiere evitar el malentendido de magia).
15. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten , 82-83.
16. No se trata de los niimeros 1, 2, 4, 8, 10 y 12 del inventario de H.
Theissen, Wundergeschichten, 82-83.
17. Estructura del milagro intercalado: 1. introduccion, centrada en la
miijer, y exposition (v. 43); 2. milagro (v. 44); 3. larga parte final en forma
de dialogo de Jesus con los discipulos, luego con la mujer (v. 45-48).
18. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 60: Die schonste erzahlerische
Gestaltung des Verzogerungsmotivs.
626 La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56)
coincide con el primero tanto en el aspecto narrativo como en el
teologico: dos figuras femeninas, una anciana y otra joven, no
solo quedan curadas, sino que tambien son acogidas por Jesus.
La cifra de doce anos tiene una funcion para cada una de ellas.
En ambos casos, una fe debil se transforma en una fe robusta.
El primer relato, interrumpido en pleno desarrollo, enlaza
dramaticamente con la noticia de la muerte de la muchacha (v.
49). Despues de una exhortation (v. 50)19, viene el relato del
milagro mismo: a) preparation escenica (v. 51); b) incom-
prension y burlas (v. 52-53), que normalmente debian formar
parte de este tipo de relatos; c) contacto fisico y palabra que
cura (v. 54); d) el milagro propiamente dicho y su confirmacion
(v. 55)20. El v. 56 constituye la conclusion: asombro y orden de
mantener el milagro en secreto21 .
Lucas no concedio una importancia exclusivamente literaria
a esta pericopa basada en el relato de Marcos. Sabe tambien en
que contexto sociologico se situa. De ordinario, se alude a su
importancia para la mision cristiana en el mundo helenista22. Pero
ya en la tradicion el Jesus taumaturgo no es el tinico personaje
importante en el relato. Lo que cuenta tambien son estas dos
figuras femeninas y sobre todo su relation con Jesus. Sociolo-
gicamente no se trata tan solo de un crescendo de una curacion
a una resurreccion23, sino tambien de la acogida que Jesus reserva
19. El (v. 50) no es muy correcto: Lucas quiere designar al padre,
que esta al lado, pero el lector puede pensar en el criado que acaba de hablar.
20. Signo de desarrollo respecto a Marcos, la indicacion de que el aliento
de vida vuelve a aparecer (v. 55a). Se trata, no de una confirmacion del milagro,
sino de la manifestation del milagro propiamente dicho, que no se suele contar
en el nuevo testamento.
21. Se trata de los mimeros 18, 21, 13, 14, 22, 24, 26, 30 y 29 del
inventario de G. Theissen, Wundergeschichten 83.
22. Cf. J. Gnilka, Marcos I, 248. K. Kertelge, Wunder. 110-120, dis-
tingue bien la tradicion anterior a Marcos de la redaction de Marcos. Atribuye
a Marcos el motivo del secreto y la funcion hermendutica de la resurreccion
de Jestis para comprender el sentido de estos dos milagros. Al lado de los
rasgos propios de los relatos helenistas, senala la vinculacion con el antiguo
testamento. Se pregunta si la curacion de la mujer con hemorragias no entrara
quizas en la perspectiva de Moises (no habia enfermedades durante el exodo)
y si la resurreccion no se inscribira en la de Elias y Eliseo.
23. Remontandose, se puede sen alar un exorcismo (Lc 8, 26-39) antes
de la curacion.
Lc 8, 40-56: Andlisis
a las dos mujeres, una de las cuales es curada a pesar de su
impureza ritual. Esto significa que la comunidad cristiana pri-
mitiva, siguiendo a Jesus, concede el perdon a los convertidos
y los acoge en su seno, distanciandose asi claramente de la dis-
ciplina de la sinagoga. Y si se recuerda que la Iglesia primitiva
se sirvio del vocabulario de la resurreccion para describir la
existencia cristiana24, se puede ver en la suerte de la hija de Jairo
la experiencia de las jovenes cristianas. Y el hecho de que Jairo
fuera el jefe de la sinagoga podria sociologicamente hablan-
do reflejar el atractivo que la sinagoga sintio por la joven
cristiandad. Asi pues, en esta perspectiva se podria considerar la
fe como signo del exito de la predication cristiana primitiva25.
La tradicion manuscrita es poco segura en algunos lugares. En el v.
43, que habia gastado toda su fortuna en medicos falta en algunos
testigos importantes26. Es una remodelacion estilisticamente bien lograda
de Me 5, 26, remodelacion que yo atribuyo a Lucas27. Sin embargo,
cualquier decision en este sentido no deja de ser una hipotesis. En el v.
44 por detrds, toco la orla de su manto es ciertamente original, dada
la autoridad de los manuscritos que contienen estas palabras28, mientras
que la presencia de los discipulos al lado de Pedro
y los que estaban con el) en el v. 45, se anadio para armonizar los
textos; por tanto, es posterior a Lucas. Podemos considerar como debido
almismo deseo de armonizacion sinoptica el
(y tu dices: ,,quien me ha tocado?) al final del v. 45, que estd
presente en muchos manuscritos. Las diferencias entre los manuscritos
y la presencia del texto corto en algunos testigos tan importantes como
P, y B atestiguan en favor de un anadido posterior. En el v. 49, el
giro ni siquiera, atestiguado en buenos manuscritos, es un
hapax en Lucas, pero puede suponerse que es primitivo y que el evan-
24. Cf. el himno bautismal de Ef 5, 14.
25. Me han inspirado esta perspectiva sociologica las exposiciones de R.
B Ward y H. C. Kee. en un seminario de la SNTS, celebrado en 1983 en
Canterbury.
26. Cf. los aparatos de Nestle26 y NTG, asi como las observaciones de
B, M. Metzger, Textual Commentary, 145.
27. El verbo (gastar) es ciertamente hapax legomenon
en el nuevo testamento. En 9, 54 Lucas utilizara en el sentido literal
de consumir en una alusion escrituristica. Lucas conoce tambien en
el sentido de bienes materiales (por ejemplo, Lc 21, 4, donde escribe
[5 no, como aqui,
28. Cf. B. Metzger, Textual Commentary , 145-146.
 628 La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56)
gelista lo ha escrito bajo la influencia de Marcos 5, 35 (,por
qud todavia...?) y de todavia, que acaba de escribir. El orden
de los apdstoles del v. 51 (Pedro, Juan, Santiago) es el de Hech 1, 13,
a diferencia de Lc 6, 14. Algunos buenos manuscritos ponen a Santiago
antes de Juan, pero lo hacen sin duda bajo la influencia de Me 5, 37.
El rango de los apostoles no dejaba indiferentes a los cristianos, debido
a las rivalidades entre las sedes apostolicas. En el v. 54, se siente el
peso del texto de Marcos en algunos manuscritos, que anaden
(echando fuera a todos y) en el texto de Lucas.
Algunas de estas variantes pueden ser accidentales (el texto corto del v.
43 proviene quizas de que se ha perdido una linea), pero la mayor parte
de ellas corresponden a determinadas tendencias conscientes y, sobre
todo, a un esfuerzo de armonizacion entre los sin<5pticos.
Explicacion
40 La gente que ha acompanado a Jesus (8, 4) sigue alii, a pesar
de que han trascurrido probablemente varios dias (8, 22). Jesus
ha dejado su pais para una breve estancia a la otra orilla del lago
(8, 26-27). Despues de hacer alii un milagro, vuelve y recibe
una acogida calurosa por parte de la gente.
En la tradicion judia, se espera al Mesias
(7, 19-20). En tiempos de Lucas, los cristianos esperan su parusia
(2 Pe 3, 12-14)29. La espera, en el v. 40, es cualquier cosa menos
neutra, lo mismo que no es una gente cualquiera, sino
que ha de verse como la imagen del pueblo de Dios (cf. v. 47).
Lucas confiere, por tanto, una signification teologica a un simple
indication de Marcos. Asi se explica el gozo que acompana a la
acogida30. Como los cristianos en tiempos de Lucas, el pueblo
realiza entonces la experiencia de la ausencia, y luego de la
presencia del Senor. La teologia y la experiencia son indi-
sociables31. El v. 42 va a mostramos que la gente32, que repre-
29. O son negligentes en la espera, Lc 12, 46 y Mt 24, 50.
30. Cf. Plummer, 234. En 9, 1 1 es Jesus el que acoge a la gente.
31. es un verbo del nuevo testamento casi exclusivamente
lucano, utilizado, por ejemplo, para el regreso gozoso de una excursion mi-
sionera (10, 17).
32. La gente es, en Lucas, el conjunto de los que han alcanzado el amor
de Dios en Jesucristo. Apegada por largo tiempo a Jesus, la gente sigue siendo
Lc 8, 40-42
senta un papel importante en Lucas, a diferencia sobre todo de
Mateo, tiene que aprender todavia a encontrarse de verdad con
alguien.
El v. 41 alinea sobriamente los hechos; la mencion de algunos 41
de ellos no habria sido indispensable. Los que otorgan un sig-
nificado a la etimologia hebrea del nombre de Jairo33, piensan
que este nombre propio pertenecia ya al relato primitivo, anterior
a Marcos. Pero este nombre, asi como la funcion de jefe de la
sinagoga34 tienen que atribuirse mas bien a la aficion novelesca
de la tradicion oral. Todos los lectores miden la grandeza de
Jesus cuando este alto dignatario se echa a sus pies y le suplica.
La causa de los cristianos no es ciertamente la historia marginal
de una secta dudosa35.
El v. 42 contiene tambien algunos elementos esenciales al 42
esqueleto del relato, asi como varios datos sobre su dramati-
cidad. La antigiiedad nos ha dejado gran cantidad de testimonios
del amor de un padre a su hija. Para engrandecer este afecto
exclusivo en un mundo en el que, a diferencia del nuestro, la
familia numerosa era lo normal, Lucas senala que la joven es
humana. Llamada, preferida a veces a los parientes de Jesus, puede ser a veces
descartada. (1Se volvera contra Jesus? Cf. R. Meyer, en ThWNT V
(1954) 585-587.
33. Aquel a quien Dios ilumina, mejor que aquel a quien Dios re-
sucita. Los exegetas que dan importancia a la etimologia conservan natural-
mente la segunda posibilidad. Contra los excesos de la etimologia, J. Gnilka,
Marcos I, 246, especialmente n. 380. Sobre los diversos Jairos de la Biblia y
de la epoca, cf. Fitzmyer, III, 43.
34. En el v. 41, Lucas corrige el de Me 5, 22
por el jefe de la sinagoga, mientras que mantiene el titulo en el v. 49 (Me
5, 35) y lo suprime en el v. 51, lo mismo que Me 5, 38. El comportamierto
redaccional de Lucas se debe a una doble preocupacion: explicar una palabra
poco habitual (aunque, segdn Bauer, s. v., el titulo se utilizaba
en otras comunidades religiosas distintas del judaismo) y evitar las repeticiones.
Sobre la organizacion de las sinagogas de la epoca, cf. R. Penna, Les juifs
Rome aux temps de l apotre Paul: NTS 28 (1981-1982) 321-347, especialmente
328-330. El titulo para el comite ejecutivo del consejo de los ancianos
es muy frecuente en los testimonios e inscripciones relativas a los judios de
Roma (cincuenta veces, al menos; porsu parte, esta atesti-
guado cinco veces para el responsable de un edificio, de los oficios y del orden
exterior).
35. Cf. Hech 26, 26.
 630 La hija de Jairo y la hemorroi'sa (8, 40-56)
(hija unica)36. Lo tragico de la situacion se agrava
ante el hecho de que la muchacha moribunda37 acaba de alcanzar
la edad nubil, o sea, la edad en que podia transmitir la vida. El
que Jesus atienda la petition de Jairo, solo lo indica de pasada
el narrador, ya que el relato se desvia entonces y vuelve de nuevo
a la gente38. La presion que esta ejerce sobre Jesus ofrece la
43-48 ocasion de hablar de la otra mujer. El estado de esta ultima es
tanto mas dramatico cuanto que sus hemorragias la hacen impura
y, por eso mismo, la excluyen de la vida social. La ley prohibe
todo contacto con ella; por eso (tocar) es aqui una
palabra clave.
Lev 15. 25-30 trata detalladamente el caso de la mujer con hemo-
rragias. La constatacion de su impureza va seguida de toda una lista de
objetos y de personas que se vuelven impuras por su contacto. Sigue la
descripcidn del sacrificio requerido en caso de curacion. Lev 15, 31 se
aplica a todos los casos tratados en los versiculos anteriores: la persona
debe mantenerse aparte y le esta prohibido estrictamente todo contacto
con el santuario39. El tratado Zavim de la Misna comenta a Lev 15, pero
en lo que concieme mas bien al hombre que tiene flujos seminales que
a la mujer con derrames, a pesar de que los dos casos son analogos. El
tratado otorga una gran importancia al peligro de contagio y al grado de
impureza. La perdida de lfquido seminal proviene de un organo muerto,
al contrario de la eyaculacion que proviene de una came viva40. Esa es
la causa de la impureza. Es dificil decir hasta que punto estas reglas
complicadas de los fariseos estaban ya extendidas en tiempos de Jesus41.
Parece ser que los Setenta leyeron Lev 1 5 de una manera menos ritualista
36. El adjetivo falta en Mateo y en Marcos.
37. Notese el imperfecto (se moria).
38. Para sefialar que Jesus se vela apretujado por todas partes, Lucas pone
a la gente en plural (v. 42). significa asaltar. ahogar; cf. Lc 8,
14 (parabola de la siembra).
39. El texto masoretico de Lev 15, 31 puede entenderse de dos maneras:
bien como la separacion de los impuros, bien como el retiro de los sanos
respecto a los impuros. En cuanto a los Setenta. difieren un poco del texto
masoretico: se trata para los israelitas impuros de ser prudentes y piadosos
apartandose de sus impurezas
Cf. Tosefta, Zavim idemas, cf. la introduction al tratado Zavim
en la edition de L. Goldschmid, de los Mishanajot VI, Basel 1968, 588.
41. Cf. J. Neusner, A History of the Mishanaic Law of Purities, Part 16,
Leiden 1977, 194-211.
Lc 8, 43-48
(cf. Lev 15, 31 [LXX]). Basta quizas mencionar aqui la estructura de
la pureza y de la impureza como clave hermeneutica.
La perdida de sangre, durante las reglas y fuera de ellas,
pertenece a la esfera de la muerte y de la impureza, mientras que
la sangre que corre por las venas, don de Dios, es portadora de
vida (Lev 17, 11). La impureza puede propagarse como una
enfermedad. La ley de Dios y la tradicion humana tienen que
proteger la vida, permitir que se conozca con la mayor seriedad
la extension y el grado de impureza ya reinante y prevenir todo
agravamiento. No solamente debe ser protegida la enferma, sino
el resto del pueblo de Dios.
Segun la ley y su interpretacion de entonces, la mujer impura
no tiene derecho a aparecer en publico. El que ella toque a alguien
(v. 44) es un pecado y vuelve a Jesus impuro para toda la jomada.
En el v. 48, Jesus considera por el contrario el gesto de la mujer
como un gesto de fe. El v. 43 cuenta sus vanos intentos de
conseguir la curacion, concretamente como gastocon los medicos
toda su fortuna42. Lo ha perdido todo, la fortunay la salud, y su
impureza la aparta de las gentes y de Dios. Aun en esta situacion
tiene el coraje de seguir esperando y de tener confianza en Jesus.
La formula estereotipada tu fe te ha salvado tiene un arraigo
sociologico en la comunidad cristiana primitiva: la mujer impura
es la imagen de todos aquellos que desearian ser acogidos en la
Iglesia. Con esta formula y la narracion de milagros de este
genero, la comunidad primitiva, convencida de que Dios no re-
chazara a esas personas, se justifica con orgullo frente a la si-
nagoga. Jesus, representante de Dios, no constituye diferen-
cia del santuario de Lev 15, 31 ninguna amenaza de muerte
para tales gentes impuras. A1 contrario, brota de el una fuerza
de curacion que restaura la vida (v. 46). El caracter repentino de
la curacion43 inmediatamente, v. 44), repetida
42. Se trata de un rasgo casi novelesco; cf. Act. Phil. IV 40-44: el
apostol Felipe consigue curar a la hija de Nicocleides, a la que ningun medico
lograba aliviar.
43. El paso de (secar, Me) a (cesar, Lc) se explica
mas por la sensibilidad literaria de Lucas que por sus pretendidos conocimientes
medicos. Sobre el uso de en sentido intransitivo para hacer cesar, por
ejemplo, una hemorragia, cf. Bauer, s. v. II/la.
 632 La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56)
en el v. 47, confirma el si de Dios y la nueva Concepcion de la
fe.
Para nosotros, esta fuerza irrefrenable tiene algo de magico.
Lucas nos refiere en otros lugares otros milagros por contacto
directo (7, 14; Hech 5, 14; 19, 11-12). Aqui quiere expresar la
nueva intention salvifica de Dios a traves de su enviado. A pesar
del enunciado de la formula, no es la fe lo que salva, sino la
fuerza de Dios. La nueva economia de la salvacion permite sin
embargo y hasta reclama una actitud humana, la (la fe).
Con esto, estamos lejos de la magia. La muerte y la vida, la
perdition y la salvacion se rozan y se siguen en este relato:
concretamente, la hemorragia queda detenida por el flujo del
poder divino.
A pesar de la critica de la ley contenida en este relato, Jesus
es presentado aqui como judio. Lleva en su vestido las orlas
tradicionales, impuestos por Moises (Num 15, 3739 y Dt 22,
12). Era una trenza de cuatro hilos de lana virgen, tres blancos
(mas tarde, dos) y uno azul purpura (mas tarde, dos) como signo
del cielo. Iban cosidos o anudados a los cuatro angulos del vestido
exterior (manto), pero no necesariamente en el extremo44. Lie-
vado como se lleva hoy un chal, el manto no bajaba hasta los
pies; esto explica que la mujer impura pudiera, en medio de la
gente, tocar la orla por detras45. El texto principal sobre estas
orlas, Num 15, 37-39, dice que son un signo que recuerda al
hombre que no debe seguir por detras, aparece dos
veces en el texto de los Setenta) sus propios pensamientos pe-
cadores, sino acordarse de los mandamientos de Dios.
sugerir esto que la mujer que esta detras de Jesus y toca las orlas
de su vestido quiere guardar en su cabeza la ley de Dios, y no
sus propios pensamientos pecadores? En ese caso, el problema
de las relaciones entre la ley y el evangelio estaria todavia mas
profundamente anclado en este relato y la mujer se presentaria
como modelo no solamente de fe, sino de la obediencia nueva.
44. Cf. Bill. IV, 1, 277-292. La palabra griega
la extremidad de una cosa, el horde, la orla, la franja. En los Setenta
el termino se utiliza cinco veces (tie ellas cuatro en plural), tres veces por
y dos por . cf. J. KUhlewein,
45. Cf. Godet, 544-545.
Lc 8, 43-48
Examinemos el desarrollo del relato. Comienza con un doble
contacto con Jesiis, primero de la gente (v. 42b) y luego de la
mujer enferma (v. 44). Viene entonces la reaccion normal de
Jesus (v. 45a), que se atrae la respuesta de 10s que se sienten
criticados: todos se excusan46 y Pedro toma su defensa con co-
rreccion y buenas formas (v. 45b)47. Jesus no se contenta con
esta respuesta y replica (v. 46); el porque he sentido que una
fuerza. ..48 tiene algo de amenazador; la mujer, cuyo estado
animico se nos ha descrito con cuidado (v. 47), prefiere confesar
la verdad: al ver que no se le escapa nada al Senor, se adelanta
temblando y se echa a sus pies. Cuenta las dos etapas de su
historia o, mejor dicho, la causa y el resultado. El lector contiene
su aliento esperando el final de la historia. El momento crftico
no es tanto el milagro como la sentencia de Jesus, que no es una
reprimenda, sino una palabra de acogida. La mujer no tiene por
que avergonzarse de su audacia: su gesto de acercarse a Jesiis
para tocarle no se parece al impulso ciego del pueblo, sino que
constituye un gesto de fe. Y Dios dice si a una fe semejante49.
(hija mia) en labios de Jesiis dirigiendose a una mujer
por lo menos de su misma edad puede resultar extrano: hay que
ver en ello la costumbre de los maestros judios50 y la autoridad
del Mesias cristiano51.
46. Hay dos maneras de tocar a alguien: en un empujon sin quererlo, 0
intencionadamente. Los que niegan haber tocado a Jesus, dicen que no lo han
hecho intencionadamente.
47. Sobre cf. comentario a 5, 5, supra , 333, n. 15.
significa hacer salir oprimiendo, apretar fuerte, aplastar; cf.
en los Setenta, N1im22, 25. Segiin Pedro, la gente: a) tiene rodeado a Jesiis;
b) lo aprieta fuerte.
48. El aoristo se refiere al instante pasado en que Jesiis sintio y
constato que una fuerza salia de el.
49. J. Roloff, Kerygma, 153-155, insiste en la de esta mujer.
Considera justamente el v. 48 como el Hohepunkt (punto culminante) de la
historia que se refiere a ella. Esta fe no tiene nada que ver con la magia ni con
la autogestion. No es esta nocion de fe, segun J. Roloff, la que ha unido las
dos historias.
designa 50. El vocativo hija se utiliza en el antiguo testamento, fuera de los
lazos de parentesco, para interpelar a una mujer mas joven que el que habla 0
situada en una position inferior: cf. Sal 44 (45), 11; Sof 3, 14; Lam 4, 2122;
, en ThWAT II (1977), 319-320.
51. Cf. Lc 13, 16.
 634 La hija de Jairo y la hemorroisa (8, 40-56)
Este episodio intercalado tiene que manifestar con claridad
que ya es demasiado tarde52. La verdadera fe comienza efec-
tivamente cuando, a los ojos de los hombres, es demasiado tarde.
Esa fe resiste o se derrumba ante la prueba de la muerte. La fe
sin limites53: asi podria titularse la pericopa en Lucas como en
Marcos, a pesar de que la version de Mateo celebra mas bien la
resurreccion y se olvida de la cuestion de la fe. El episodio de
la mujer con flujos de sangre obliga a Jesiis a llegar demasiado
tarde junto a la hija de Jairo54. El entramado de los dos relatos
,no plantea tambien el problema de la discriminacion? Cuando
uno se ocupa de un desventurado55, olvida de hecho a los
demas, que son tambien pobres, enfermos o muertos? Los te-
salonicenses se plantearon esta cuestion56. ,,Es posible escaparse
de lo que hay de tragico en el amor al projimo? Lucas afirma,
despues de Marcos, casi como Pablo y con acentos propios de
Juan: para Dios nunca es demasiado tarde, ya que Dios se sirve
de semejantes ocasiones para manifestar el senorio de su Hijo.
49 El relato parece confirmar ante todo la constatacion humana.
Se ha desvanecido el resto de esperanza del v. 42. Es lo que
viene a anunciar un servidor a su amo Jairo57, aconsejandole casi
con insolencia: No molestes ya al maestro58. Que Jesiis sea
llamado aqui maestro proviene de Marcos o mejor aiin de la
tradicion sobre la que Marcos trabaja.
50 El v. 50 es un poco incorrecto desde el punto de vista na-
rrativo, pero reviste una elevada importancia teologica: (a
52. W. Marxsen, Bibelarbeit, 175.
53. Ibid., 180. En Mateo, la muchacha est muerta desde el principio de
la historia y la fe del padre no es puesta a prueba (Me 5, 36 // Lc 8, 50 no
tiene paralelo en Mateo).
54. Lo que W. Marxsen, Bibelarbeit, no explica es la election de una
historia como la de la mujer con flujos para servir de retardador.
55. Cf. la formula, tipica en Lucas (cf. Lc 22, 47),
(todavia estaba hablando).
56. W. Marxsen, Bibelarbeit, 176-177, seiiala 1 Tes 4, 13-18, pero sin
sacar este argumento.
57. Literalmente: Uno de los de la casa del jefe de la sinagoga (a
diferencia del v. 41 , Lucas utiliza aqui el titulo conservado regularmente por
Marcos: cf. supra, 629, n. 34).
58. en sentido propio, descortezar. El sentido figurado can-
sar, aburrir, tenia como vulgar en tiempos de Lucas por parte del publico
culto? En Lc 7, 6, leemos la voz media no te molestes).
Lc 8, 49-53
el) designa naturalmente, a pesar de la gramatica, al padre de
la muchacha. El no temas debe relacionarse con el contexto
de revelacion59: ha llegado el momento. El mensajero divino pasa
a la accion y exige ante todo que tengan confianza60. Asi pues,
el autor remite al episodio intercalado, en donde estaban ya aso-
ciados la fe y la curacion (v. 48). Lo que pasa es que la fe no
se constata despues, sino que se espera antes del milagro. Despues
de esto, ya no se nos dira luego nada mas sobre la fe de este
padre. Si se examina la historia de la tradicion, se observa que
el relato describe a Jesus primero como a taumaturgo, y que
luego anade el tema de la fe, y por tanto la actitud del padre.
La fe y la salvacion se restringen primero al
caso concreto de la muchacha muerta, pero el lector mira mas
alia y comprende que va en ello la muerte, la resurreccion y la
fe de cada uno.
El v. 51 sigue la regia del genero: se prepara el milagro con 51
la puesta en escena adecuada. El que tan solo unos cuantos
privilegiados asistan al mismo sugiere el misterio: son los tres
apostoles privilegiados, como en otros momentos clave de la vida
de Jesus (cf. 9, 28), y luego el padre, seguido en ultimo lugar
por la madre61 .
Aunque esto no se deduzca claramente del texto, las personas 5253
que menciona el v. 52 son distintas de los discipulos y de los
padres senalados en el v. 51. Tiene que tratarse de los amigos y
de las planideras. Conocemos bien los ritos fiinebres por el anti-
guo testamento62. Lucas se muestra sobrio y no habla mas que
de lloros y de golpes de pecho. Su escena fiinebre se desarrolla
con mayor tranquilidad y normalidad que en Marcos. Para con-
seguir la calma necesaria para el milagro, Jesus ordena sin em-
59. Sobre el (no temas) en un contexto numinoso, cf.
comentario a 1, 13, supra, 85, n. 55 y comentario a 1, 30, supra, 103, n. 30.
60. Me 5, 36 escoge el imperativo presente que tiene matices
de duration y de generalidad. Lc 8, 50, el imperativo aoristo
que espera una ejecucion ripida en una situation determinada.
61. Lucas llama aqui a la muchacha (v. 51), termino que pondra
tambien en labios de Jesiis (v. 54). Marcos utiliza cuatro veces la palabra
y dos veces to
62. Cf. E. Osswald, Trauer usw., en BHH III (1966), col. 2021-2023.
 636 La hija de Jairo y la hemorroisa (8. 40-56 )
bargo a los asistentes que interrumpan el rito63. Estos, profesio-
nales en parte, se burlan y adoptan la actitud conforme a la ley
del genero que exige dudar ante el milagro64, y que remite a las
burlas de los paganos contra la predication cristiana de la re-
surreccion (Hech 17, 32). Asi se presenta la oposicion entre unas
personas que pretenden ser realistas y Jesus que se basa en Dios.
54 Tomar de la mano es la expresion biblica para indicar la
ayuda65. El gesto y la palabra, 10 que no se dice y lo que se dice.
Jesus se sirve del gesto y de la palabra para devolver la vida a
la muchacha66. (llamo) anade algo a la palabra
diciendo): el papel que desempena la voz para anun-
ciar la fuerza performativa de la palabra67. es un im-
perativo intransitivo: despiertate, levantate68.
15-56 La expresion y su espiritu es propia de Lucas. Detras
de ella esta la idea de que el espiritu o el alma de un difunto
permanece por algdn tiempo (los judios decian que unos tres dias)
al lado del cuerpo, antes de bajar para siempre a la morada de
los muertos. El milagro es mas espectacular todavia en 7, 12-
13, en donde el joven de Nain estaba ya en el feretro, y sobre
todo en Jn 11 , en donde Lazaro llevaba cuatro dias en la tumba.
Este segundo milagro de la pericopa, resumido en las palabras
(y ella se levanto enseguida) es si-
metrico al primero y enseguida
se cortaron los flujos, v. 44). Lucas, como Marcos, emplea
aqui los dos verbos de resurrection: (despertar, en
imperativo intransitivo, despierta, v. 54) y (levan-
tar, en aoristo y en perfecto, intransitivo, se levanto, v. 55).
63. acostarse o estar acostado para dormir, dormir.
que se encuentra a menudo en el nuevo testamento en voz media o
pasi va, significa en la voz activa extenderse sobre un lecho , ir a la cama .
64. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 66.
65. Cf. P. von der Osten-Sacken, en EWNT II (1981), col.
776-778. Para decir que Dios salva, el antiguo testamento dice a veces que
Dios toma a alguien de la mano (cf. Sal 72 [73], 23:
El nominativo para expresar el vocativo es frecuente
(parece que se evita o se ignora entonces el vocativo
67. Sobre el papel de la palabra, incluso en la medicina antigua, cf. P.
Lain Entralgo, La curacidn por la palabra en la antigiiedad cldsica, Madrid
1958.
68. Cf. Bauer, s. v. lb.
Lc 8, 40-56: Resumen
El relato ha alcanzado su punto culminante. Viene luego la
confirmacion del milagro: la muchacha come (v. 55) y sus padres
quedan atonitos. El hecho de que el relato no hable de la reaccion
de los discipulos demuestra que son aqui un elemento secundario,
anadido posteriormente al relato.
La recomendacion de no decir nada no guarda relacion con
la cristologia de Lucas, sino que pertenece al genero literario del
relato de milagro. Sirve para subrayar la atmosfera de misterio
y la modestia del taumaturgo que no pide ni dinero (v. 43) ni
gloria.
Resumen
Rodeado de un gentio impaciente que le apretuja, Jesus acepta
el contacto de la impureza y de la muerte que prohibe la ley. A
pesar de sus desgracias, el padre de la muchacha y la mujer con
flujos siguen esperando en el, aun cuando todo parece estar en
contra. En la fe en Dios y en la confianza en Jesus, la mujer y
la muchacha viven la experiencia del poder Salvador de Dios y
se convierten asi en figuras ejemplares de las comunidades judeo-
cristianas y pagano-cristianas.
26. Mision de los doce (9, 1-6)
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638 Mision de los doce (9, 1-6)
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Deuteronomy: JBL 102 (1983) 575-605; OToole, R. F., Lukes Message
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137-149); Testa, E., I di missione' di Gesu: SBFLA 29 (1979)
7-41.
1 Habiendo convocado a los doce, les dio poder y autoridad
sobre todos los demonios, asi como de curar las enfermedades,
2 y los envio a proclamar el reino de Dios y a curar a los
enfermos; 3 y les dijo: No lleveis nada para el camino, ni
baston, ni alforja, ni pan, ni dinero; no lleveis tunica de re-
puesto. 4 En cualquier casa donde entreis, quedaos alii hasta
que os marcheis de aquel lugar. 5 Y si no os reciben, al salir
de esa ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio
sobre ellos. 6 Se pusieron en camino y fueron de aldea en
aldea anunciando la buena nueva y curando en todos los
lugares.
Analisis
Lucas continua en el capitulo 9 con el modelo de Marcos,
que ha seguido desde 8, 4. Pero la verdad es que se salta algunas
pericopas.
Debido a su construccidn programitica de 4, 16-30 (la predicacion
de Jesus en Nazaret), descarta Me 6, l-6a, que deberia colocarse entre
sus capitulos 8 y 9. Desput-s de referir la pregunta de Herodes y la
del pueblo (9, 7-9), omite el relato de la muerte de Juan Bautista
Lc 9, 1-6: Andlisis
(Me 6, 17-29), que considera una digresion puramente anecdotica. Pero
10 mis curioso es que falta en Lucas toda una serie de pericopas de
Marcos que deberian estar situadas en Lucas entre 9, 17 y 9, 18 (Jesus
caminando sobre el lago, las curaciones de Genesaret, el dillogo sobre
lo puro y 10 impuro, la mujer siro-fenicia, la curacion del sordomudo,
el reparto de 10s panes entre 10s cuatro mil, la peticion de un signo, la
levadura de los fariseos y la curacion del ciego de Betsaida, Me 6, 45-8,
26). Por ello, el resto del material sacado de Marcos se situa baja una
luz nueva y Lc 9, 1-50 recibe un curio cristol6gico, y tambien eclesio-
Idgico. ya que los discfpulos estln alii asociados activamente a Jesus
(pregunta de Herodes, confesi6n de Pedro, doble anuncio de la pasi6n,
transfiguracidn).
La misi6n de los discfpulos se narra de forma muy parecida por
Marcos y por Q1, hasta tal punto que podemos concluir que no hay mas
que una linica unidad literaria original2. Forman parte de esta relacion
primaria ante todo el envfo, luego las normas sobre el equipaje, mds
tarde las recomendaciones sobre la permanencia en las casas y finalmente
el comportamiento en las localidades3. Esta version primitiva es pro-
bablemente una construction post-pascual de elementos arcaicos trans-
mitidos independientemente los unos de los otros (cf. infra, 643). Mateo
fusion( los dos relatos en el capitulo 10. Lucas, al contrario, los mantiene
separados: cita el envio de los Doce segun Marcos (Me 6, 6b-13) en 9,
1-6 y adapta el material de Q en un amplia relato del envio de los Setenta
en 10, 1-16. Estos dos envios sucesivos para misionar le vienen bien a
Lucas: corresponden a las dos fases de la predicacion cristiana y al doble
origen de la Iglesia, los judios y los paganos, que configurarard la
estructura de Hechos.
Desde el capitulo 9, Lucas tiene en mente el material del capitulo
104. Esto no debe extranamos, ya que tambien Q tenia previsto un envfo
de los Doce. Proceden de Q el poder de curar las enfermedades (v. 1),
la predicacion del reino de Dios (v. 2) y no del arrepentimiento (Me 6,
12), la prohibition de Uevar un baston (v. 3), la formula sacudid el
polvo de vuestros pies (v. 5). El que Lucas, como Mateo por lo demas,
no hable del envio de dos en dos (Me 6, 7), ni de las sandalias (Me 6,
9), puede provenir quizds de la influencia de Q. Las formulas de intro-
duccion de Marcos (Me 6, 8.10), reducidas en Lucas al v. 3 y a punto
de desaparecer en Mateo, demuestran que nos las tenemos que ver con
1. Me 6, 6b-13 por una parte, y el material comun a Mateo y a Lucas
por otra; cf. F. Hahn, Mission, 33-36.
2. Cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 155-156.
3. F. Hahn, Mission, 34.
4. Cf. T. Schramm, Markus-Stojf, 186, y Schneider, 1, 200.
640 Mision de los doce (9, 1-6)
una colecci6n de palabras de Jesus independientes en su origen: la pri-
mera sentencia se refiere a las condiciones del camino (v. 3). La segunda
a la conducta a observar en las diversas etapas (v. 4-5).
El desdoblamiento de la mision nos ofrece un indice impor-
tante de la funcion que Lucas atribuye a su obra literaria por
entero: relata el envio de los Doce, pero necesita para su propia
epoca, para su Iglesia y para la practica misionera de la misma,
un ejemplo anticipado de mision a los paganos en la vida de
Jesus. Asi pues, es sobre todo el segundo relato (10, 1-16) el
que deja vislumbrar las preocupaciones y las responsabilidades
de la mision cristiana en tiempos de Lucas. La perspectiva de
esa segunda narration no es enteramente nueva, ya que el envio
de los Doce tenia este doble cardcter ya en Marcos y en Q5.
Lucas la ha prolongado con todo rigor, tanto en el sentido de la
historia pasada como de la historia presente de la salvation6.
Este abanico de tradiciones tiene ciertamente su arraigo so-
ciologico concreto en la practica misionera de las comunidades
primitivas. A pesar del titulo usual de envio de los Doce7, el
relato concede menos peso al envio de los discipulos que a la
mision que les confia el Senor.
En cuanto a la estructura del relato, tenemos un marco na-
rrativo (v. 1-2.6) y, dentro de el, un discurso de Jesus (v. 3-5),
introducido por las palabras y les dijo. Este discurso tiene para
la Iglesia un valor mas duradero que la hagiografia de los exitos
iniciales de los discipulos. La primera parte del marco (v. 1-2)
relata la iniciativa y la action del Senor, no las de los discipulos.
Como consagracion de los Doce a su ministerio, esta interven-
cion, lo mismo que la llamada de los discipulos (6, 12-16), le
confiere entonces a la pericopa una signification suplementaria
para la Iglesia. La comunidad primitiva y luego Lucas ven alii
el fundamento y la legitimation de la mision, y tambien las
normas de la practica misionera.
5. Cf. E. Haenchen, Weg Jesu, 221, 226.
6. Loisy, 261, ve en esta pericopa el eco de la doble actividad de los
primeros misioneros: la predicacion y los exorcismos. Esta preocupacion por
la actual izacibn explica sin duda la omision de Mt 10, 5-6 (prohibicidn de
dirigirse a los samaritanos y a los paganos). Sobre esta omisibn, cf. Godet,
557.
7. Cf. K. Aland, Synopsis, 200.
Lc 9, 1
Lucas es consciente de que la practica de su tienipo no puede
reproducir servilmente los metodos del principio, cuando el Jesus
humano estaba aun presente y activo. Porque la situation ha
cambiado. Es la resurrection del Hijo de Dios lo que hay que
predicar ahora, y no el reino de Dios en general. Ademas (cf.
22, 35-38), el equipaje inicial de los enviados no es adecuado
para el tiempo de la Iglesia. Sin embargo, los relatos de los
Hechos demuestran un parentesco entre los relatos de mision de
antes de pascua y la mision vivida despues de pascua: a) tanto
antes como despues de pascua, el misionero recibe fuerza y
poderes plenos del Senor (Hech 26, 15-18); b) la predication y
las curaciones van a la par (Hech 3, 1-26); c) el misionero es
acogido o rechazado: ha de saber servirse de la casa que le brinda
acogida, como base para su actividad (Hech 18, 7). Y en caso
de rechazo (Hech 13, 51 y 18, 6), tambien el debe seguir su
camino y sacudir el polvo de sus pies. Finalmente se puede
preguntar si los relatos de mision de Num 13 y de Jos 2 no
influyeron en la forma de los relatos neotestamentarios. Encon-
tramos alii el vocabulario de envio en mision (Niim 13, 3.16.17;
Jos 2, 1), el numero doce de los enviados en Num 13 (un hombre
por tribu, Num 13, 2) y el informe que dan despues de su regreso
Num 13, 27 [LXX]; cf. Lc 9, 10), aunque
la fmalidad y la estructura de estos relatos es distinta.
Explicacion
La instalacion y el envio (v. 1-2)
Es la tercera vez que los Doce8 aparecen como grupo cons- 1
tituido en el evangelio de Lucas. Despues de haber sido llamados
(6, 12-16), han acompanado a Jesus con el grupo de las mujeres
(8, 1-3); ahora van a tomar parte de la mision de Jesus, tal como
se les habia anunciado cuando su vocation (6, 13)9. Jesus em-
8. Varios buenos manuscritos anaden el titulo apostoles despues de la
cifra doce, cf. B. M. Metzger, Textual Commentary, 146, que habia de
forma demasiado critica de later copyists.
9. Segiin Godet, 554, Jesus pone fin a su ministerio en Galilea multipli-
cdndose.
 642 Mision de los doce (9, 1-6)
pieza por llamarlos y reunirlos a su alrededor10. Procede entonces
a una doble action: los capacita para su mision con un don11;
luego los envia. Sin la fuerza recibida, su mision seria irreali-
zable. da lo que pide. Por eso Lucas invierte el orden de
Marcos12 - enviar - dar). salvacion. Lo que caracteriza a la obra de Jesus va a determinar
Estos dones son las fuerzas que realizan las
curaciones, y la autoridad que expulsa a los de-
monios. Estos elementos (fuerza [A] - autoridad [B] - demo-
nios [B] - enfermedades [A]) se presentan bajo la forma de
quiasmo13.
2 No se percibe el equilibrio en la presentation del doble as-
pecto de este ministerio si no se retiene la variante los enfermos
despues de curar (v. 2b)14. Por otra parte, al contrario de Mateo
y probablemente de Q, el reino de Dios no se caracteriza ya por
su inminencia (Mt 10, 7; Lc 10, 9). El giro redaccional pro-
clamar el reino de Dios (cf. Hech 28, 31) incluye el contenido
de la predication de Jesus y del evangelio prepascual (cf. 4,
43)'5. Lucas confiere al reino de Dios un alcance mas cristologico
que escatologico16.
10. Mientras que Marcos y Mateo recurrian al verbo Lucas
escribe Notese: 1. la voz media (los llama a si) y 2. el
en (los llama juntos, los convoca).
11. Lucas mantiene el aoristo puntual mientras que Marcos es-
coge el imperfecto . A diferencia de Schneider, I, 201, y con Marshall,
351, concluyo que Jesus no dio autoridad y poder a sus discipulos mis que
para esta ocasion.
12. Lucas, a quien le gusta el vocabulario del comienzo, suprime aqui
sin embargo el de Me 6, 7 (;,debido a la ambigiiedad de la expresion
de Marcos:
13. El paralelo de Mateo muestra que el tema de las curaciones procede
de Q. Para integrarlo, Lucas afiade la palabra (sobre cf.
comentario a 5, 17, supra, 344, n. 23). La dualidad de las fuentes explica la
incorreccion gramatical, en particular en infmitivo Plummer, 239,
piensa que no existe ningiin problema gramatical: de-
pends on and is co-ordinate with
Bajo la forma bajo la forma
(cf. Mt 10, 8), las palabras los enfermos estin muy bien atestiguadas.
15. Sobre cf. comentario a 3, 3, supra, 245, n. 16. Segun
Godet, 555, se trata de un mensaje solemne (anunciar el reino de Dios), mas
importante que los milagros. Es preciso decir lo que Jesus ha hecho, recordar
su ensetianza y proclamar su importancia decisiva.
16. Cf. H. Conzelmann, Centro, 165, n. 40.
Lc 9, 2-3
Igual que Lucas ha presentado hasta ahora al Mesias como
un taumaturgo, tambien sus enviados deben atender y curar a las
gentes. En el nombre de Jesus, que ha venido en nombre de
Dios, van a ser con sus palabras y sus actos los portadores de la
tambien la de los Doce y la de los Setenta (es decir, la de la
Iglesia).
El equipamiento (v. 3-5)
Tras la vocacion primordial vienen las reglas practicas para 3
el camino y para las etapas (en las casas). Las
primeras de ellas son el reflejo de un material arcaico, que la
tradicion cristiana transmite con respecto, sin adaptarlas mucho.
El v. 3 tiene una estructura logica: a) primero la regia general:
no llevar nada; b) luego cuatro objetos prohibidos (baston, al-
forjas, pan y dinero) unidos por ni...; c) un objeto de
primera necesidad que se puede llevar, pero sin otro'de recambio:
la tunica. Estos preceptos del radicalismo evangelico quizas se
observaron al pie de la letra en los primeros tiempos por ciertos
predicadores itinerantes y reflejan sin duda la exigencia escato-
logica y polemica del Jesus historico, pero perdieron luego una
parte de su actualidad, como podemos constatar en Hechos17.
Asi pues, la lista enumera el bagaje indispensable de los viajeros
prudentes, quizas en referencia critica al de los peregrinos que
suben a Jerusalen18. En ese caso, Jesus habria cambiado radi-
calmente el objetivo, el contenido y las condiciones materiales
de la peregrination: en lugar de subir a Jerusalen, se va a los
israelitas dispersos; en vez de cumplir con los propios deberes
religiosos, se !leva la buena noticia; en vez de las alforjas y el
baston del peregrino, se lleva el equipaje minimo de los ultimos
tiempos. Si esta hipotesis es correcta, la mision tomaria un sig-
nificado liturgico. El misionero, por su actividad, convertiria asi
17. Me 6, 8 lee (bronce; la dracma griega valia 6 obolos y el
obolo valia 8 Lucas prefiere (la moneda de plata; la plata,
en cuanto metal, y luego la moneda de plata, se dice
es frecuente en los Setenta; cf. B. Kanael-E. Hohne, Miinzen, en BHH II
(1964), col. 1249-1256.
18. Cf. Bill. I, 565 (sobre Mt 10, 9).
644 Mision de los doce (9, 1-6)
la esfera prof ana en un santuario. La santidad le vendria a cada
uno en su mundanidad y nadie necesitaria frecuentar el santuario.
Un giro tan radical presupondria una reflexion sobre el lugar de
la presencia de Dios, que no estaria ya ligada al templo, sino a
la persona del mensajero. Semejante desplazamiento de la san-
tidad, del templo a la persona, corresponde a las convicciones
de Jesus y forma parte de la conciencia que tenia de su identidad.
Pues bien, este paso del santuario a la personalidad religiosa
caracteriza tambien a la antigiiedad tardia19. Lucas no entiende
quizas ya en su tiempo la intention polemica y apocaliptica del
discurso de Jesus, pero comprende muy bien que su Mesias envio
a los Doce sin medios humanos, pero seguros de la presencia de
Dios. Lo que tenia sentido preciso en su origen tomo un sentido
metaforico. En la continuaci6n de su obra, en 22, 35-38, Lucas
vio como se llevaba a cabo esta transformation despues de la
pasion y percibio la ayuda de Dios a traves de la mediation
humana, pero sin renegar para nada, en la imagen de la espada,
del lenguaje metaforico. Lucas quiere quizas establecer tambien
la diferencia entre el misionero cristiano y el filosofo cinico
itinerante que, provisto de sus alforjas y de su manto, viene a
ofrecer su sabiduria por los mercados20. La version de Marcos
sobre el baston21 parece un tanto embarazosa: tiene que ser un
primer intento de adaptation a las circunstancias, mientras que
Mateo y Lucas conservan la austera version primitiva. La pro-
hibicion del baston de peregrino seria un elemento de la critica
que Jesus formularia a la costumbre judia de la peregrination.
Originariamente, la renuncia de los discipulos a sus bienes
era quizas una imitation de la de los levitas (cf. Num 18, 31).
Esta concepcion no se oponia a la ley del salario justo de 10, 7
(esta aparece en Pablo como mandamiento del Senor, 1 Cor 9,
4.14); el salario permite atender a las necesidades cotidianas y
no debe servir para acumular bienes. Lo que Lucas dice aqui de
19. P. Brown, The Making of Late Antiquity, Cambridge (Mass.) 1978,
1-26.
20. Cf. F. Leo, Diogenes, Schumann, I, 502, n. 24; Schneider, I, 201.
Sobre la imagen antigua del filosofo, cf. R. Goulet, Vies.
21. Cf. las observaciones interesantes de Marshall, 352.
Lc 9, 4-5
la acogida en las casas confirma muy bien esta idea. Como 1
Tim 5, 18 legitima el salario sobre la base de Num 18, 31, se
puede admitir que la etica de los levitas (falta de fortuna y
presencia del salario) se aplico a los primeros misioneros cris-
tianos. La armonizacion de estos dos mandamientos, acumula-
cion prohibida y salario legitimo, pretende (como el mana) ase-
gurar la simple supervivencia de los creyentes y excluye por tanto
toda esperanza humana de hacer fortuna. Aunque no ha com-
prendido las connotaciones veterotestamentarias de esta regia,
Lucas si que ha captado su sentido esencial y lo ha hecho suyo22.
Es extrana la palabra sobre las casas23. El pasaje paralelo 10, 4
7 lo aclara. La comunidad tiene que desarrollarse a partir de la
primera casa que se ha hecho creyente. El cambiar de casa podria
suscitar envidias y dar la impresion de que el misionero tiene sus
convertidos preferidos. A] mismo tiempo, esta orden combate la
tendencia natural a buscar un confort mayor. Ademds, la apa-
ricion de varias iglesias en la misma localidad seria dogmatica-
mente sospechosa. La casa se convertira, como es sabido, en el
sitio de reunion de la comunidad local, como muestran Rom 16,
5; 1 Cor 16, 19 y los Hechos de los apostoles. Hasta que os
marcheis de aquel lugar quiere decir, de esta casa y de esta
ciudad24.
El v. 5 describe la posibilidad negativa: el rechazo del men- 5
sajero y de su mensaje25. El gesto de replica es conocido en el
antiguo oriente: no expresa ni colera ni rencor, sino ruptura de
la relation y horror a la impureza. Los fariseos que regresaban
22. Se trata por tanto de dos tunicas: se autoriza la que se lleva puesta,
pero se prohibe llevar otra de recambio. Sobre distributiva, cf. Bl-Debr-
Rehkopf 248, 1.
23. Cf. J. Reiling-J. L. Swellengrebel, Handbook , 365: The clause ap-
pears to mean that in each place the disciples are to stay in the very first house
which offers them hospitality.
24. La situacion misionera que aqui se presupone inacimiento de nuevas
comunidades) se distingue de la situacion ulterior, que tiene en cuenta la Didaj
(Did., 11, 3-6 regula el paso de los apostoles itinerantes en las comunidades
ya existentes); cf. E. Haenchen, Weg Jesu, 222-223, y W. Rordorf-A. Tuilier,
La doctrine des douze apdtres (Didache) (SC 248), Paris 1978, 51-63 y 184-
185.
25. Lucas precise que la salida sera de esta ciudad (expresion que falta
en Me 6, 11, pero presente, y mis amplia todavia, en Mt 10, 14). Como Mt
10, 14, ignora las palabras de Me 6, 1 1: si no se os escucha.
 646 Mision de los doce (9, 1-6)
a Judea de los paises paganos se sacudian el polvo de sus
sandalias26. Percibimos este gesto como una falta de amor al
projimo, pero no hay que ver en el una maldicion27. El amor al
projimo puede exigir a veces que se deje al otro solo con su
responsabilidad. El amor que intenta contradecir ya no es amor.
Segun Lucas, este acto simbolico seguia vivo todavia en tiem-
pos de Pablo (Hech 13, 51)28. Este gesto dice mas que muchos
discursos; constituye un testimonio sobre ellos (mejor que
contra ellos)29. Lo veran los otros. Pero sobre todo, lo vera
Dios.
La ejecucidn (v. 6)
6 El v. 6 dice a la vez poco y mucho30: poco, porque nos gustaria
conocer seguramente mds detalles sobre este primer viaje misionero;
mucho, porque Lucas nos dice lo esencial, con sobriedad y con energia:
los discipulos obedecieron. Los Hechos apocrifos de los apostoles nos
describen por el contrario las primeras vacilaciones de los apostoles
enviados por el Senor resucitado, reflejando de este modo los peligros
de los viajes por aquella dpoca y al mismo tiempo las dificultades de
las comunidades primitivas31.
26. Cf. Plummer, 240, y Bill. I, 571.
27. Lucas lee mientras que Marcos y Mateo leen
(los dos verbos parecen casi sinonimos). Si no, en este v. 5b, Lucas
esta cerca de Mateo, y por tanto de Q.
28. Hech 13, 51 tiene una formulation parecida, pero no identical el
verbo en este lugar es (cf. nota anterior), el polvo va seguido
de un simple genitivo de los pies y, si el texto lee sobre ellos, no tiene
la palabra testimonio. A mi juicio, el significado del texto es igual que en
Lc 9, 5. Cf. Hech 18, 6, en donde Pablo sacude sus vestidos, y Hech 22, 23,
donde unos judios, hostiles a Pablo, echan sus mantos al aire y levantan polvo.
29. En este gesto de separacion se percibe cierta agresividad y, por eso
mismo, cierta marca de juicio.
30. El v. 6 es muy de Lucas. (por todas partes), excepcional
en el evangelio, no 10 es ya en Hechos (17, 30; 24, 3; 28, 22); esta disparidad
se explica por el despliegue del universalismo en este ultimo libro. Schurmann,
I, 504, por su parte, entiende de manera ms intensiva que extensiva.
31. Cf. J.-D. Kaestli, Scenes. En el periodo intenso de los comienzos,
los cristianos se contentan con saber que Jesus envio a sus discipulos. Asi Lc
9, 16. En los periodos posteriores, menos euforicos, los creyentes necesitan
relatos concretos sobre los comienzos de la mision. Asi los Hechos apocrifos
de los apostoles.
Lc 6, 1-6: Resume
(fueron) indica el itinerario en su totalidad a
traves de). (de aldea en aldea) senala las diversas
etapas. Creo que la eleccidn de la palabra aldea se hace adrede32.
Lucas ve al mismo Jesds actuando en las ciudades y considera las aldeas
como lugares de ensayo adecuados a la inexperiencia de los Doce.
Lucas resume con fuerza el contenido de su mision en su
doble estructura: llevar el evangelio con su palabra y con su
action33. De esta manera logra con el comienzo de la pericopa
un efecto de inclusion.
Solo Lucas utiliza (en todos los lugares) para
la mision de los Doce. Piensa de forma universalista y concibe
esta primera mision como una prolepsis de la futura mision de
los apostoles (Hech 1 8)34.
Resumen
Los discipulos no solamente se han hecho creyentes (5, 1-11
y 6, 12-16) sino tambien testigos de Jesus al seguirle por todas
partes (8, 1 y Hech 1, 21-22) y finalmente, aqui, mensajeros del
reino de Dios (cf. ya 6, 13). Jesus concreta asi un elemento
indispensable de la fe: el envio. El evangelio nos envia siempre
de nuevo a lo lejos35. Ya se lo habia exigido Dios a Abrahan.
Aqui, la separation ciertamente solo es provisional, puesto que
los discipulos tienen que volver (9, 10a). Sin embargo, este relato
anticipa la separation radical de la ascension36. El final del relato
(v. 5) constata otra separation: la ruptura de las relaciones
32. Grundmann, 185. Ernst, 286, no comparte esta opinion.
33. En el v. 6 vuelve a encontrarse el verbo del v. 1 (inclusion).
Curiosamente, Lucas que distingue entre curaciones y exocismos (cf. v. 1),
elimina en el v. 6 esta distincion presente en el relato de Marcos (Me 6, 12-
13).
34. Segun Lagrange, 260, Jesus no quiere que nadie en Galilea ignore la
venida del reino de Dios. En cuanto a los evangelistas, Mateo justifica la mision
por la piedad para con el pueblo; Marcos, por la preocupacion de formar a los
discipulos, y Lucas se queda entre Mateo y Marcos.
35. Debo a una conversation con el padre J. Moingt esta insistencia en
la partida, como exigencia fundamental del evangelio.
36. El segundo relato de la ascension (Hech 1, 9-11) gira en tomo a este
tema de la separacion; cf. G. Lohfink, Himmelfahrt, 276283, y F. Bovon,
Lucie the'ologien, 187188.
648 El desconcierto de Herodes Antipas (9, 7-9)
humanas con los oyentes endurecidos. Volvemos a encontramos,
por tanto, con una doble soledad de los Doce, enviados a lo lejos
por el Senor (v. 1-2) y rechazados por los hombres (v. 5). Pero
el relato no los deja completamente solos: entraran tambien en
casas hospitalarias y gozaran alii de aquel provechoso intercambio
de bienes materiales y espirituales que menciona Pablo. Lo que
la pericopa afirma de la renuncia a los bienes (v. 3) corresponde
a lo que dice Jesus en otros lugares (14, 26; 18, 28-30) de la
separation de las personas. A1 renunciar a sus propios bienes,
los discipulos dependen de la comunidad. Sacando las conclu-
siones de la primera excursion misionera, el texto habia tambien
de los elementos esenciales de la vida comunitaria en la Iglesia.
Esta solo puede realizarse si la fe se estructura como una doble
respuesta a la llamada y al envio.
Pero el punto central es la relation entre los discipulos y su
Senor: con vistas a la mision, los Doce reciben plenos poderes
y participan de la obra de Jesus. Esta asociacion explica quizas
por que Lucas no precisa si los discipulos partieron de dos en
dos, solos o todos juntos. El hecho decisivo es que recibieron
de Cristo su parte de responsabilidad37.
27. El desconcierto de Herodes Antipas (9, 7-9)
Bibliografia: Berger, K., Die Auferstehung des Propheten und die
Erhohung des Menschensohnes . Traditionsgeschichtliche Untersuchun-
gen zur Deutung des Geschickes Jesu in friihchristlichen Texten (StUNT
13), Gottingen 1976, 18-21; Conzelmann, H., Centro, 80-81; Fitzmyer, J.
A., The Composition of Luke, Chapter 9, en C. H. Talbert, Perspectives,
139-152; Gils, F., Prophete, 20-21; Haenchen, E., Weg Jesu, 234-237;
Hengel, M., Seguimiento y carisma, Santander 1981; Hoehner, H. W.,
Herod, 110, 113, 123, 127, 149, 159, 184-197, 215; Pesch, R., Das
Messiasbekenntnis des Petrus: BZ NS 17 (1973) 178-195; 18 (1974) 20-
31; Id., Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu: ThQ
153 (1973) 201-228; Rese, M., Einige Dberlegungen zu Lukas XIII, 31-
33, en J. Dupont (ed.), Jesus aux origines de la christologie (BEThL
37. Segun Schurmann, I, 501, el kerigma apostolico se basa, para Lucas,
en el proclamado por Jesiis.
Lc 9, 7-9: Andlisis
40), Leuven 1975, 201-225; Schnackenburg, R., Die Erwartung
des Propheten nach dem Neuen Testament und den Qumran-Texten :
StEv 1 (1959) (TU 73), 622-639; Schramm, T., Markus-Stoff, 128-129;
Wilkens, W., Die Auslassung von Mark. 6, 45-8, 26 bei Lukas im Licht
der Komposition Luk. 9, 1-50: ThZ 32 (1976) 193-200.
7 El tetrarca Herodes se entero de todo 10 que pasaba y
estaba perplejo porque unos decian que Juan habia resucitado
de entre 10s muertos, 8 otros que Elias se habia aparecido,
otros tambien que habia resucitado un profeta de 10s anti-
guos. 9 Pero Herodes dijo: A Juan yo 10 decapite. Entonces,
es este del que oigo todo esto? E intentaba verlo.
Analisis
En este pasaje, Lucas tiene dos terminos en comun con Mateo:
(el tetrarca) y (ha resucitado) en
el v. 7. Por lo demas coincide con Marcos, excepto en las dudas
de Herodes (v. 7b.9b) y en su deseo de encontrarse con Jesus
(v. 9c)1.
No hay que sobreestimar los dos minor agreements entre Mateo y
Lucas. Cada uno de ellos corrigio a Marcos en el mismo sentido2.
era el titulo exacto de Herodes; rey era demasiado popular
por un lado; y politicamente sospechoso, por otro.
Las peculiaridades de la version de Lucas provienen de su propio
trabajo de redaction3. En el v. 7 se trata sobre todo de mejorar la fuente:
(oyo, se entero) pide un complemento:
(todo que pasaba)4. La expresion sigue siendo vaga y designa
probablemente el trabajo misionero de los Doce y la obra de Jesus. A
continuation, Lucas se desembaraza del ambiguo (su) y del
incorrecto doble sujeto de Marcos [su nom-
bre se habia hecho] y [se decia) por una redaccidn elegante:
estaba perplejo porque unos
1. Lagrange, 260
2. Cf. T. Schramm, Markus-Stoff, 128-129.
3. Cf. ibid., 128.
4. En la expresion debe ser considerado como
sustantivo. Si es frecuente en Lucas (cf. Lc 12, 30; 16, 14; 18, 21),
en singular o en plural, como verbo o como sustantivo, es raro
(cf. Lc 21, 31; 23, 8; Hech 12, 9; 28, 6).
650 El desconcierto de Herodes Antipas (9, 7-9)
decian...). La correccidn de por el aoristo (re-
sucitd) quizas se debe a Me 6, 16 Si Lucas le quita
a Juan su titulo de Bautista es sin duda por una razon
mas gramatical que teologica5. Pero no se ve por que suprime los milagros
de Jesus (Me 6, 14b).
Lucas se atiene a Herodes como unico sujeto. Las opiniones
de las gentes no reciben expresion propia como6 en Marcos, si-
no que se integran en las dudas del tetrarca (bien equilibradas:
(los unos..., los otros...
y los otros). La segunda y la tercera opinion reciben otro signi-
ficado distinto del de Marcos7 (cf. infra, 651ss. Explication).
Lucas conserva los diversos elementos en el mismo orden de
Marcos: Herodes oye primero y luego expresa su opinion. Esto
corresponde al trabajo cotidiano de un monarca de la epoca, pero
Lucas transforma por completo esta opinion: lo unico que de ella
queda es la constatacion historica de la orden de matar a Juan
Bautista; en lugar de la sentencia propiamente dicha, aparece una
pregunta que, mediante (oigo todo esto), se
vincula con el principio se
entero de todo 10 que pasaba, v. 7)8. Tanto el monarca como
los lectores esperan una respuesta cristologica. Pero el relato no
nos la da. Lucas se guarda la ultima palabra en vez de dejarsela
a Herodes: anade una traduction narrativa y psicologica de la duda
5.Sin duda alguna, a Lucas no le parece correcto que un participio
sirva de titulo.
6. Acertadamente, E. Haenchen, Weg Jesu, 237, indica que el ejemplar
de Marcos que Lucas tenia a su disposicion debia leer en Me 6, 14 el plural
y no el singular muy bien atestiguado.
7. Con las palabras (de los antiguos profetas o de los
antiguos tiempos), Lucas evita la repetition poco afortunada de la palabra
profeta que hace Me 6, 15.
8. Mencionado desde el v. 7, el desconcierto de Herodes
prepara la actitud final del monarca que sigue siendo interrogativa (v. 9). Notese
el paso del aoristo puntual al imperfecto durativo (cf.
Plummer, 241). El verbo (a Lucas le gustan los verbos compuestos
con no aparece en los Setenta y solo aparece en Lucas en el nuevo
testamento (Hech 2, 12; 5, 24; 10, 17, siempre en imperfecto). Lucas conserva
sin duda este verbo debido a la presencia del verbo simple (bajo la
forma en el relato de la muerte de Juan Bautista (Me 6, 20), relato
que no integra a su evangelio.
Lc 9, 7a
real, a saber, el deseo de Herodes de ver a Jesus (v. 9c), y prepa-
ra asi 23, 6-129.
Explication
La figura de Herodes Antipas se perfila mediante discretas y 7a
esporadicas apariciones en la historia del elegido de Dios: su
padre reinaba (1, 5) en el momento que comienza la historia de
Jesus; el mismo era tetrarca de Galilea en el momento de la
vocation de Juan (3, 1-2); por culpa de el Juan ha perdido su
libertad (3, 19-20) y la vida (9, 9); queria descubrir la identidad
de Jesus (9, 7-9), bien para liquidarlo (13, 31-33), bien para
manipularlo (23, 6-12); ante la resistencia de Jesus, acabara po-
niendose del lado de Pilato (23, 12 y Hech 4, 27) y burlandose
de el (23, 11); su sobrino tuvo la muerte que se merecia un
perseguidor (Hech 12). La trayectoria de Herodes Antipas solo
se lee desde la perspectiva de los elegidos. El retrato que de aqui
sale corresponde, por tan to, a un interes por la historia de la
salvation. Lucas describe el poder politico de este principe no
al estilo popular o hagiografico, sino como historiador, en su
realidad y en sus limites. Pero la persona de Herodes Antipas en
cuanto tal no es el tema principal de Lucas. Se interesa por la
actitud del tetrarca y de su familia para con el nuevo movimiento
creado por Jesus y sus discipulos. No condena al principe ipso
facto10. Al contrario, a Lucas le gustaria despertar el interes de
los principes de su tiempo por la causa cristiana. Herodes Antipas
es ciertamente un mal ejemplo. Pero la imagen que Lucas nos
da de el no es totalmente negativa: su perplejidad es un primer
paso en direction al evangelio (9, 7). Por consiguiente, plantea
cuestiones" (9, 9; 23, 9) y sobre todo le gustaria ver (9, 9 y 23,
8). Lucas no condena ciertamente esta curiosidad por Jesiis, al
9. Conzelmann, Centro, 81, subraya justamente que Herodes Agripa
estf ligado a las tres etapas de la vida de Jesus (ministerio en Galilea, viaje,
Jerusalen).
10. M. Rese, Oberlegungen, 212215, es de otra opinion. Segun el, Lucas
tiende a oscurecer a Herodes.
11. Para Grundmann, 185, la cuestion de Juan Bautista esta ya resuelta
para Herodes. Queda la de Jesiis.
 652 El desconcierto de Herodes Antipas (9, 7-9)
contrario12. Pero la intenciop que se oculta detras de ello (9, 9
y 23, 8) es culpable; al principe le gustaria ver y admirar un
signo realizado por Jesus (23, 8), no para creer, sino para satis-
facer su curiosidad principesca. Segun Lucas, un monarca puede
reinar de otra manera y desde el fondo de su ansiedad existencial
considerar la fe como una option posible (Hech 26, 28). Lucas
espera mucho de los senores de este mundo para el porvenir de
la Iglesia. Toda su obra, en particular 23, 6-12, constituye, al
lado de Me 6, 1416, una clave para la interpretation de nuestra
pericopa.
7b9 Las tres identidades posibles (v. 7b-8) no tienen importancia
en si mismas; la unica cuestion decisiva en la estructura del
capitulo 9 es la cuestion cristologica:
(entonces, es este?). Esta pregunta prepara la propia
pregunta de Jesus y la confesion de Pedro, que Jesus comentard
evocando la pasion del Mesias (9, 1822). Al contrario de
Marcos13, para quien Herodes ve en Jesus a Juan resucitado, el
principe de Lucas, que es una persona avida y curiosa, esta
convencido de que Jesus no es Juan14.
Lucas dibuja su propia imagen de Herodes: un hombre que
sabe plantearse cuestiones, que tiene un deseo legitimo de ver,
pero que, por falta de fe, reacciona mal ante Juan y ante Jesus.
Se trata en este caso de la construction de un escritor, aunque
algunos opinan que Lucas en cuanto historiador ha podido in-
formarse de personas que, como Cusa (8, 3) o Manaen (Hech
13, 1), conocieron personalmente a Herodes15.
Se proponen entonces tres identidades:
1. Jesus es Juan redivivus. Los tres sinopticos presuponen la fe en
la resurreccion de un profeta muerto16, sin restringirla a la secta de los
12. Segun Schmithals, 109, es por simple curiosidad por 10 que Herodes
plantea la cuestion, pero como pregunta debida a la perplejidad... seria un
buen paso en el camino de la verdadN
13. Este punto esta bien senalado en Loisy, 263, y en Grundmann, 185.
14. Klostermann, 104, y J. Reiling-J. L. Swellengrebel, Handbook, 368,
senalan el enfatico: Si yo 10 he matado, se que no puede ser Juan Bautista.
Cf. Lagrange, 261, que habia de la desenvoltura con que habia aqui Herodes.
15. Entre otros, Godet, 562 y Zahn, 21, 270.
16. Cf. la discusion reciente sobre la cuestion de la resurreccion en el
judaismo contemporaneo de Cristo: U. Wilckens, La resurreccion de Jesus.
Lc 9, 7b-9
discipulos de Juan. A mi juicio, esta conviccion estaba ciertamente
difundida por esta epoea17, ya que el mundo antiguo conocia una gran
variedad de opiniones y de representaciones antropoldgicas (continuidad
de la persona mas all de la muerte, retorno a la vida, etc.). La poblacion
de Galilea no estaba exenta de tendencias sincretistas, y la creencia en
una nueva aparicion del Bautista podia desarrollarse muy bien en ella,
casi del mismo modo que la formula resucitado de entre los muertos
podria muy bien ser cristiana.
2. Jesus es Elias redivivus. Lucas sabe que ni Elias ni Henoc han
muerto. El retorno anunciado de Elias no puede por tanto considerarse
como una resurreccion: ni la objetividad ni la Escritura permite hablar
ms que de una aparicion18 (cual era esta espera en el judaismo de
entonces?)19. Lucas afirma que Juan camina con el poder de Elias (1,
17) y confiere a Jesus ciertos rasgos profeticos de Elias (9, 54)20; pero,
a diferencia de Marcos (Me 9, 1 113), no designa al Bautista como Elias
redivivus21 .
3. Jesus es como un profeta redivivus del antiguo testamento: Mar-
cos se habia contentado con destacar la analogia un
profeta como...). En Lucas, la pdblica identifica a Jesus con
un profeta resucitado Como suposicion, esta creencia popular
le parece a Herodes plausible.
Estas tres hipotesis tienen en comun el elemento profetico y
el redivivus . Manifiestan la sorpresa de la gente ante la renovation
de la profecia, que se consideraba ya agotada22, y la miran con
la perspectiva del pasado. No se cree posible mds que lo que ya
se conoce. Lucas no emite ningun juicio sobre esto. Para el, se
Estudio histdrico-critico del testimonio biblico, Salamanca 1981, 126-133; R.
Pesch, Entstehung, 201-228, especialmente 222226; J. Gnilka, Marcos I, 289.
Textos frecuentemente citados en este contexto CD 6, 1011; Ap 11, 3-12;
Apoc. Elias, 4, 14-15 y 5, 32. Lagrange, 261, indicaba ya que la resurreccion
de los justos estaba mas bien reservada para el mas alia, despues de los tiempos
mesianicos.
17. Asi, la creencia en un Nero redivivus, a la que parece referirse Ap
17, 11.
18. Cf. Mai 3, 23-24 (= 3, 22-23; 4, 56); Eclo 48, 10.
19. Sobre la espera del retorno de Elias en el judaismo antiguo, cf. F.
Hahn, Hoheitstitel, 354-356.
20. Cf. J. D. Dubois, La figura dElie dans la perspective lucanierne.
RHPR 53 (1973) 155-176.
21. Cf. H. Conzelmann, Centro, 4546.
22. 1 Mac 14, 41; cf. Rengstorf, 116.
654 El reparto del pan (9, 10-17)
trata sin duda tan solo de semi-verdades: Jesus tiene relaciones
con la profecia del antiguo testamento, pero no como piensa la
gente. En las paginas siguientes veremos como es esto. Jesus
daba la impresion de un profeta: esto es historicamente importante
y toda la tradicion sinoptica nos 10 transmite. No son ni los rasgos
mesianicos ni las hipoteticas motivaciones sacerdotales las que
impresionaron a las gentes. Esto es al menos 10 que se deduce
de la triple respuesta, la de nuestro pasaje y la otra, paralela, de
9, 19 (en el mismo orden: Juan, Elias, un profeta). Se trata
ciertamente en este caso de una simplification cristiana de la
opinion publica judia a proposito de Jesus. Pero esto no impide
que, a pesar de esta influencia cristiana, el elemento profetico
sea el elemento dominante23. Los milagros (cf. Me 6, 14b) en
particular fueron vistos como los signos realizados por un profe-
ta mas bien que como las obras del Mesias. Y en las fuentes
judias Jesus el taumaturgo fue muy pronto descalificado como he-
chicero24.
Resumen
El pasaje Lc 9, 1-6 hacia pasar la atencion de Jesus a sus
discipulos y, por medio de ellos, a todo el pais. Ahora se vuelve
hacia el principe de ese pais y hacia la opinion publica (9, 7-9).
El jefe politico ocupa excepcionalmente el centra, mitad en su
funcion de juez y mitad como simple individuo interesado. He-
rodes Antipas no sabe que hacer ni que pensar. ,(Como reaccio-
nara finalmente el principe vacilante? Lucas concluira con los
prim'eros cristianos; mal.
28. El reparto del pan (9, 10-17)
Bibliografia: Bagatti, B., Dove avvenne la moltiplicazione dei pani?:
Salm. 28 (1981) 293-298; Becker, U., Die wunderbare Speisung, en U.
Becker-S. Wibbing, Wundergeschichten, Giitersloh 1965, 55-74; Brock,
23. Sobre Jesus profeta, cf. Lc 4, 24; 7, 16; 13, 33; 24, 19; F. Gils,
Prophete, 25-29.
24. Cf. M. Smith, Jesus the Magician, London 1978.
Lc 9, 10-17
S.F., A Note on Luke IX.16 (D): JThS 14 (1963) 391-392; Busse, U.,
Wunder, 232-248; van Cangh, J.-M., La multiplication des pains dans
Ievangile de Marc. Essai dexegese globale, en M. Sabbe (ed.), LEvan-
gile selon Marc. Tradition et redaction (BEThL 34), Gembloux 1974,
309-346; Id., La multiplication des pains et Teucharistie (LeDiv 86),
Paris 1975, en especial 148-155; Id., Le theme des poissons dans les
recits evangeliques de la multiplication des pains: RB 78 (1971) 71-83;
Farrer, A. M., Loaves and Thousands: JThS 4 (1953) 1-14; Fowler, R.
M., Loaves and Fishes. The Function of the Feeding Stories in the
Gospel of Mark (SBLDS 54), Chico 1981; Friedrich, G., Die beiden
Erzahlungen von der Speisung in Mark 6, 31-44; 8, 1-9: ThZ 20 (1964)
10-22; Hebert, A. G., History in the Feeding of the Five Thousand:
StEv 2 (1964) (TU 87), 65-70; Heising, A., Exegese und Theologie der
alt- und neutestamentlichen Speisewunder: ZKTh 86 (1964) 80-96, par-
ticularmente 90-96; Id., Die Botschqft der Brotvermehrung. Zur Ges-
chichte und Bedeutung eines Christusbekenntnisses im Neuen Testament
(SBS 15), Stuttgart 21967; van Iersel, B., Die wunderbare Speisung und
das Abendmahl in der synoptischen Tradition: NT 7 (1964-1965) 167-
194; Kertelge, K., Die Wunder Jesu im Markusevangelium, Miinchen
1970, 129-145; Knackstedt, J., Die beiden Brotvermehrung en im Evan-
gelium: NTS 10 (1963-1964) 309-335; Kortner, U. H. J., Das Fischmotiv
im Speisungswunder: ZNW 75 (1984) 24-35; van der Loos, H., Mi-
racles, 619-637; Muller-Pozzi, H., Die Speisung der Fiinftausend als
Ansatz eines psrycho-analytischen Verstandnisses der Person und Ver-
kiindigung Jesu, en Y. Spiegel (ed.), Doppeldeutlich. Tiefendimensionen
biblischer Texte, Miinchen 1978, 13-23; Neirynck, F., The Matthew-
Luke Agreements in Mt 14, 13-14 / Lk 9, 10-11 (par. Mk 6, 30-34). The
Two-Sources Theory beyond the Impasse: EThL 60 (1984) 25-44; Patsch,
H., Abendmahlsterminologie ausserhalb der Einsetzungsberichte. Er-
wagungen zur Traditionsgeschichte der Abendmahlsworte: ZNW 62
(1971) 210-231; Petersen, K., Zu den Speisungs- und Abendmahlsbe-
richten: ZNW 32 (1933) 217-218; Pettem, M., Le premier recit de la
multiplication des pains et le probleme synoptique: Studies in Religion
14 (1985) 73-84; Richardson, A., The Feeding of the Five Thousand:
Interp. 9 (1955) 144-149; Stegner, W. R., Lucan Priority in the Feeding
of the Five Thousand: BR 21 (1976) 19-28; Theissen, G., Wunderge-
schichten, 112-113, 170, 209; Wehr, G., Wunder, en Y. Spiegel
(ed.),!]Doppeldeutlich. Tiefendimensionen biblischer Texte, Miinchen
1978, 24-32; Ziener, G., Die Brotwunder im Markusevangelium: BZ
NS 4 (1960) 282-285.
10 A su vuelta, los ap6stoles le contaron todo lo que ha-
bian hecho. El los llevo consigo y se retiro en direccion a una
656 El reparto del pan (9. 10-17)
ciudad llamada Betsaida. 1 1 La gente, al enterarse, le siguio.
El les acogio, les hablaba del reino de Dios y curaba a todos
los que 10 necesitaban. 12 El dia empezo a declinar. Los doce
se acercaron a decirle: Despide a la gente, para que vayan a
alojarse a las aldeas y caserios de los alrededores y encuen-
tren alii sustento, porque aqui estamos en un lugar desierto.
13 Les dijo: Dadles vosotros de comer. Elios respondieron:
No tenemos mas que cinco panes y dos peces, a no ser que
vayamos nosotros a comprar viveres para todo este pueblo.
14 Habia alii unos cinco mil hombres. Dijo a sus discipulos:
Haced que se sienten por grupos de unas cincuenta personas.
15 Asi 10 hicieron y distribuyeron a todos. 16 Tomando en-
tonces los cinco panes y los dos peces y levantando los ojos
al cielo, los bendijo y los partio y los iba dando a los discipulos
para que se los sirviesen a la gente. 17 Comieron y todos se
saciaron; y se trajeron sus sobras, doce cestos de trozos ya
cortados.
Analisis
El contexto
La introduccitSn a esta pericopa (v. 10a) sirve tambien de conclusion
a un episodio anterior, la mision de los Doce (9, 1-6)1. Aunque no tienen
nada en concreto que contar sobre lo que han hecho, Lucas se empena
en mencionar la relation que los Doce hacen a Jesus a su regreso. Esta
introduction se vincula tambien con lo que se dice a continuation: la
intenci<5n de Jesus de retirarse con sus discipulos (v. 10b, cf. 9, 18-36).
Despuds del tiempo consagrado a la actividad exterior, ha llegado el
momento de la reflexion dentro de la comunidad. El reparto del pan
(titulo que es mas exacto que la multiplication de los panes) acontece
en el lugar de retiro. Tiene la misma relation con la misi6n que la
celebracidn secreta de la cena con la predicaci6n publica en la antigiiedad
cristiana.
Los apostoles tienen un papel importante en la distribution
del pan, igual que en la mision. La gran omision de Lucas
1. Marcos va mds lejos, ya que inserta ademas otro intermedio, el relato
de la muerte de Juan Bautista (Me 6, 17-29).
Lc 9, 10-17: Andlisis
entre 9, 17-182 hace pasar de pronto de nuestro relato a la con-
fesion de Pedro, que constituye entonces una respuesta impre-
sionante a la pregunta de Herodes (9, 7-9). Nos encontramos por
tanto ante una combination de dos bloques insertos uno en otro:
la mision y el reparto del pan quedan situados entre la pregunta
y la respuesta cristologica.
La tradition
Los cuatro evangelios nos ofrecen seis relatos de multiplication de
panes: 10s de 10s cinco mil (Me 6, 31-44 // Mt 14, 1321 // Lc 9, 10-
17), 10s de los cuatro mil (Me 8, 1-10 // Mt 15, 32-39) y el de Juan (Jn
6, 1-15), que recoge varios rasgos particulares de las dos variantes
sinopticas. Por tanto, no se trata de la situation habitual en la que Marcos
y Q representan relatos dobles. El segundo relato de Marcos forma parte
de la gran omision de Lucas. Esta ausencia resulta extrana, ya que
tanto la localization en una region pagana como el ndmero simbolico
de los siete cestos restantes, que evocan a la Iglesia de los helenistas,
deberian haber llamado la atenci6n de Lucas. Pero Lucas evita los
dobletes3. En todo caso, en el relato de 9, 10-17 no se advierte ninguna
influencia del segundo relato de Marcos. La version misma de Juan solo
tiene dos concordancias fortuitas con el relato de Lucas4.
Lucas trabaja, en 9, 10-17, sobre el primer relato de Marcos, con-
servando el mismo orden y dejando traslucir una profunda influencia a
nivel del contenido. Las pocas concordancias, mds o menos importantes,
con Mateo no bastan para concluir que estos dos evangelios dependen
ademas, aqui, de una hipotetica variante procedente de Q5.
La transition, Me 6, 31, ha sido muy recortada (v. 10); la alusion
biblica a las ovejas sin pastor se ha suprimido y ha sido sustituida por
unas curaciones (v. 11); el dialogo que se habia situado entre la orden
dadles vosotros de comer y la menci6n de la presencia de los cinco
panes (v. 13), ha sido igualmente eliminado; la presencia de (al-
rededor de, v. 14; cf. Mt 14, 21), y de (dijo, v. 14); la ausencia
2. Cf. infra, 671-672.
3. Cf. Fitzmyer, I, 122ss; bibliografia, en 171-172.
4. Cf. Fitzmyer, III, 70: Las coincidencias entre Lucas y Juan se reducer!
a dos pequenos detalles: la presencia de la muchedumbre que sigue a Jesus (Lc
9, 11; cf. Jn 6, 2), y la mention de los cinco mil hombres antes de que se
realice el prodigio (Lc 9, 14; cf. Jn 6,
5. W. R. Stegner, Priority, va incluso tan lejos que opina que Lucas
representa la versidn mas arcaica del relato.
658 El reparto del pan (9, 10-17)
de la distribucion de los peces (v. 16): todos estos rasgos no bastan para
constituir una prueba solida en favor de una posible tradicion variante
procedente de Q. Lucas compone el comienzo de su relato de una forma
distinta de Mateo (desaparece la barca). Mateo no dice nada de Ntim
27, 17 (o de 1 Re 22, 17), porque ha utilizado ya esta cita (Mt 9, 36).
Fiel a su tecnica de simplificaci6n, Mateo suprime la respuesta de los
discipulos (Me 6, 37b) que considera superflua, mientras que Lucas no
hace mas que cambiar su orden (v. 13b). La mencion, tanto en uno
como en otro, de las curaciones de Jesus (Lc 9, 11// Mt 14, 14) resulta
ciertamente extrana, pero se puede suponer que proviene de la tradicidn
oral que corre en paralelo con los documentos escritos6.
Peculiaridades de la version de Lucas
1. La introduction (v. 10-1 la). El autor se siente mas libre
en la elaboration del cuadro que en la del cuerpo del relato.
Suprime la doble mencion del desierto y el contraste entre en
la barca y a pie; es (retirarse) lo que subraya
que se trata de un apartamiento. /Viene Betsaida de Me 6, 45 o
de Me 8, 22, es decir, de pasajes comprendidos en la gran
omision? Eso seria una senal de que Lucas conocia al menos
la section de Marcos que ha omitido7. (hacia) Betsaida,
indicaria mas bien la direction general que una meta precisa, ya
que los discipulos, Jesus y la gente llegan, no a una ciudad, sino
a un lugar desierto (v. 12). Al decir que la gente sabia8 que
habian partido, Lucas sustituye todo el escenario de Marcos por
una perifrasis poco explicita.
2. Al comienzo (v. lib), Lucas sustituye la compasion por
la gente y la cita de las Escrituras por
6.Con Marshall, 358.
7.El texto en este lugar, final del v. 10, es incierto. Sobre las variantes,
cf. Godet, 564565, y Marshall, 359. Godet defiende la hipotesis ya superada
de que habia dos Betsaidas. De hecho solo habia una, en la Gaulanitis, al norte
del lago de Genesaret, en la orilla oriental del Jordan. Etimologia: Casa del
aprovisionamiento, o casa de la pesca; cf. Grundmann, 186, y X. Leon-
Dufour, Diccionario, 121.
8. El uso absolute de sin complemento) estd atesti-
guado, pero mas bien en el sentido de ser razonable, de comprender, de tener
razon, cf. Bailly, s. v. II, 1.
Lc 9, 10-17: Andlisis
(y habiendolos acogido); por tanto, el estilo biblico9, por una
expresion griega de la hospitalidad. Como en 9, 1-2, evita el
giro vago con infinitivo y enuncia el contenido de la
predicacion: el reino de Dios (y no su inminencia). Tanto aqui
como alii, la obra de curacion es paralela a la predicacion.
3. En la intervention de los discipulos (v. 12), Lucas se
distancia de Marcos: deja para mas tarde el motivo de su inter-
vencion (subordinada con que) y evita repetir la hora. Su
formula el dia comenzo a declinar es mas elegante que la de
Marcos. Dice los Doce para prevenir otra repeticion
a los discipulos, v. 16). Mas objetivo que Marcos,
indica la finalidad: a) buscar albergue para la noche, que omi-
te Marcos; b) buscar comida, con el termino tecnico de
4. Respecto a Marcos, el didlogo (v. 13-15) recorta una
replica de los discipulos y otra de Jesus, (/,Habra ampliado Mar-
cos el relato transmitido oralmente, a la manera de un apocrifo?).
La mencion de los doscientos denarios, que aparece en Jn 6, 7,
hace suponer que la tradicion oral habia sido adomada antes de
que Marcos la recogiese y de que Lucas y Mateo consideran
superfluos esos detalles. Lucas suprime la respuesta de los Doce
(Me 6, 37b), pero preserva su contenido y lo traspone al final
de su segunda respuesta (v. 13b). En cuanto a la forma, se
encuentran aqui palabras que le gustan a Lucas: (todo),
(pueblo). Aqui puede utilizar (comprar en el
mercado) que en el v. 12 es sustituido por (encon-
trar). Anticipa aqui (v. 14a) la conclusion del relato de Marcos:
el gran numero de personas", que da al milagro siguiente su
dimension dramatica. La orden de sentarse toma una forma nue-
va: desaparece la hierba verde (lo mismo que antes la imagen
del pastor); solo quedan los grupos de cincuenta". La sintaxis
9. Cf. el verbo y la cita biblica en Me 6, 34.
10. Cf. Plummer, 243. Es interesante senalar que la palabra que
con , forma Betsaida, se traduce en los Setenta por la palabra
que Lucas utiliza en el v. 12.
11. v. 14 (Mt 14, 21 afiade: sin contar
las mujeres y los nifios). El es lucano.
12. Desaparecen los grupos de ciento. distributivo, como en 9,
3, 3.
660 El reparto del pan (9, 10-17)
semitica (comensales, comensales) y
(ordenados, ordenados) por otro giro13.
5. En el episodio central (v. 16), el conservadurismo in-
herente al lenguaje liturgico explica que aqui apenas se aleje
Lucas de Marcos. Conserva cinco de los seis versiculos de
Marcos14. Por otro lado, como confirmara 9, 17, su interes por
los peces esta en baja15.
6. La conclusion (v. 17). Aparte la position enfatica de
(todos) al final la primera frase es identica a la de
Marcos. Para Lucas lo que importa es que se sacien, no la mul-
tiplicacion; asi pues, el acento recae en la eclesiologia, no en el
milagro. Lucas simplifica la description de la sobreabundancia
(pero la cifra doce tiene la misma importancia para el que para
los otros evangelistas) y prescinde de los peces. El numero de
los participantes que Marcos pone en esta ocasion se ha indicado
ya anteriormente (v. 14a).
El genero literario
La descripcibn del milagro como victoria sobre los elementos na-
turales (Naturwunder) es imprecisa y obsoleta16. Se situa ahora nuestro
relato entre los relatos de regalos extraordinarios'1. Segun este genero
literario, el taumaturgo ofrece, mediante un milagro, ciertos bienes na-
turales, que suelen ser viveres o alimentos. Toma la iniciativa de un
13. Ast, desaparece la hermosa palabra griega (banquete).
Lucas prefiere el verbo a de contar, sin embargo, con una contamination por los relatos de la
14. Lucas afiade a y suprime, a diferencia de Marcos,
la repetition de los panes y de los peces. Mientras que Lc 24, 30 evoca otra
bendicion del pan, nuestro v. 16 es la unica mention lucana de una bendicion
de peces. Por otra parte, Lucas opina, bien que los humanos bendicen a Dios
(1, 64; 2. 28; 24. 53), bien que Dios o Cristo o un hombre de Dios puede
bendecir a los humanos (Lc 2, 34: 6, 28; 24, 50.51; Hech 3, 26; en pasiva Lc
1, 28 [v. 1.].42; 13, 35; 19, 38; Hech 3, 25).
15. Lucas y Marcos utilizan el imperfecto (duration de la action
debido a la turba considerable), mientras que Mateo y Juan usan el aoristo
(action puntual). Segun Godet, 570, este imperfecto significa: daba siempre.
una
Por otra parte, Lucas transforma en infinitivo de finalidad
subordinada final de Marcos.
16. Sin embargo, todavia se encuentra en Fitzmyer, III, 71.
17. G. Theissen, Wundergeschichten, 111-114.
Lc 9, 10-17: Andlisis
milagro que nadie pide ni espera. No es el acto milagroso 10 que cuenta,
sino su resultado. El milagro mismo no se describe y 10s bienes que se
ofrecen parecen normales y naturales. Los relatos de este genero insis-
ten en la abundancia del don. No van ligados a una institution ni tienen
la funcicm de establecer una prdctica o de legitimar polemicamente
una practica altemativa (por eso prescinden de la taumaturgia propia-
mente dicha). Tienen que activar la imagination de 10s creyentes (en el
piano afectivo) e incitar a la fe a trabajar alegoricamente, es decir, a re-
conocer el bien verdadero detras del bien material (en el piano cognos-
citivo).
La historia de este genero literario se remonta a las capas antiguas
del antiguo testamento: pensemos en la tradition del mana (Ex 16 y
Num 11), o en los relatos de Elias y de Eliseo (1 Re 17 y 2 Re 4,
42-44). La literatura rabinica conoce leyendas de personas pobres y
piadosas alimentadas milagrosamente por Dios durante un periodo de
hambre18. Este genero contimia hasta la epoca bizantina: una leyenda
apocrifa (todavia inedita) sobre un apostol cuenta un milagro de all-
mentation que no se agota jam&s19. El arraigo eclesial de los relatos de
saciedad milagrosa del nuevo testamento es distinto del de los relatos
de institucion de la Cena: para estos ultimos, la ceremonia del culto;
para aquellos, la ensenanza de la comunidad y la predication misionera,
segun un exegeta20. La verdad es que la predication misionera no entra
para nada en cuestion; queda entonces la ensenanza de la comunidad;
pero se trata de un concepto demasiado impreciso para constituir un
fundamento concreto. La teologra que subyace en estos relatos quizas
pueda ayudamos; es la conviction, viva en la fe popular, de que Dios
no abandona a su pueblo y lo alimenta continuamente en los tiempos de
desgracia. Asi pues, estos relatos tienen su origen sociologico en una
poblacion en peligro, cuya sabiduria se apoya en la fe de los padres (cf.
1 Re 17, 14)21. Todo relato concreto actualiza esta fe traditional. Hemos
institucion de la Cena, que tienen un origen concreto, una funcidn y un
genero literario distintos. Su influencia hace que nuestro relato se muestre
atento al orden de los gestos del taumaturgo (lo cual no es habitual en
los relatos de este genero). En efecto, estos gestos han adquirido una
importancia central y constituyen el nucleo de todas las versiones del
18. Cf. la historia del homo de pan de Hanina ben Dosa, lleno milagro-
samente, b. Taan., 24b-25a, citada por G. Theissen, Wundergeschichten, 112.
19. Act. Phil. XV, en el manuscrito del monte Athos. Xenophontos , 32,
f. 90v.
20. Cf. H. Patsch, Abendmahlsterminologie, 210-211 y 231.
21. Cf. infra, 666.
 662 El reparto del pan (9, 10-17)
relato de saciedad. Asi pues, el genero regalo extraordinario se ha ido
deslizando poco a poco hacia el de la leyenda cultual22.
Explicacion
0-11 El relato del retomo de los Doce es muy breve; su importancia
le viene de la comparacion con el envio (9, 1-6). Jesus, que habia
llamado a los Doce a una alta responsabilidad (9, 1), los vuelve
a tomar bajo su protection (9, 10). Se trataba entonces de pre-
dicar, de actuar hacia fuera. Ahora, los apostoles quieren hablar
entre si y sentirse en una intima comunion mutua. Lucas opone
a la obra ptiblica el retrato de Jesus23, y al movimiento general
(9, 6) el descanso (9, 10).
A diferencia de Marcos, el lugar apartado, en Lucas, no esta
destinado a una ensenanza secreta de Jesus24, sino a la oration
(5, 16) y al coloquio intimo (Hech 23, 19). Esta claro que Jesus
se lleva a sus discipulos a orar y a conversar con ellos (lo de-
muestra el episodio siguiente, tal como lo ha redactado Lucas en
9, 18-22). Pero como en 4, 42, se lo impide la presion de la
gente. Esta vez, el Senor acepta este trastomo, que se convertira
en exito, y deja su proyecto para mas tarde (en 9, 18).
tiene aqui el significado de acogida favorable para un
alto dignatario25. Jesus se entrega entonces a su mision salvadora
mediante la predication y las curaciones (expresadas en imper-
fecto con sentido durativo)26.
22. Estos vinculos han sido estudiados detenidamente por H. Patsch,
Abendmahlsterminologie. K. Petersen, Zu den Speisungs- und Abendmahls-
berichten, nota en el participio una influencia de la liturgia eucaristica
(tendencia a transformar en en la tradicion sinoptica, los es-
critores del nuevo testamento y en los Padres de la Iglesia.
23. A pesar de su deseo de obrar de otro modo, Lucas, siguiendo la
tradicion sinoptica, sittia la de los Doce (9, 10a) antes del retiro del
grupo (9, 10b). significa ceder el sitio, retirarse (muchas de la proposicion (Lev 24, 8) y las doce tribus, por otro. Seven thousands
veces ante el enemigo), abandonar. El verbo puede muy bien, como aqui,
ir seguido de un complemento de lugar, introducido por la proposicion cf.
Bauer, s. v.
24. Cf. Me 4, 34; 6, 31-32; 7, 33; 9, 2.28; 13, 3.
25. Cf. Plummer, 242. Jesus acoge a la gente, aunque su llegada le saca
a el y a sus discipulos de su retiro.
26. Sobre la cf. Fiztmjer, I, 256-261. re-
cuerda la actividad de un filosofo. Sobre en Lucas, cf. H. Jaschke,
bei Lukas. Ein Beitrag zur lukanischen Theologie: BZ NS 15 (1971)
109-114.
Lc 9, 10-15
Despues de este sumario, que se parece a un estribillo, em- 12
pieza a atardecer y comienza el episodio27. La inminencia de la
noche suscita en los Doce unas preocupaciones perfectamente
naturales; toman la iniciativa, como en el v. 1028, ocupandose
del alojamiento noctumo29 y del avituallamiento30. Jesus, sus
discipulos y la gente se encuentran entonces entre el dia y la
noche, entre un lugar y otro. En esta peligrosa posicion inter-
media, Jesus se ocupara de darles de comer, pero mas
tarde en la Iglesia lo hara a traves de los Doce31.
Los discipulos reaccionan a la vez prudente y alocadamente 13-15
(v. 13b)32: prudentemente, para quien ignora la fe; alocadamente,
para quien sabe como continiia la historia. Las cifras (cinco panes
y dos peces) son un elemento fijo de la tradicion evangelica, pero
no veo en ello ningun simbolismo33. El alimento usual es el pan
y algo mas, aqui el pescado (cf. Jn 21, 9)34. Jesus no se atiene
a sus argumentos racionales; al contrario, pide su colaboracion.
(,Por que los grupos son de cincuenta personas?
que son cinco mil en total? este numero algun significado
eclesiologico, como en el antiguo testamento 0 en Qumran?35.
27. Al caer la noche: 4, 40; de noche: 2, 8.
28. Segiin Lagrange, 262, el v. 12 es un periodo mny cuidado. (v.
11) es un imperfecta.
29. Sobre cf. supra, 178. Sobre cf. supra, 324, 347.
que significa primero campo y luego terreno opropiedad agricola,
podria designar aqui la frnca.
30. Sobre avituallamiento, cf. Plummer, 243.
31. Puesto al final de la frase, (v. 13a) es eiifitico: cf. Plummer,
244.
32. La sugerencia de los discipulos (v. 13b) es una discreta objecion mas
que una propuesta; cf. Loisy, 265.
33. En contra de A. M. Farrer, que establece en Marcos una relacidn
entre los cinco panes y los cinco mil hombres por un lado, y los doce panes
have still to receive their loaves (p. 4). En la p. 12, indica que Lucas ha
mantenido el simbolismo de Marcos.
34. En griego modemo, el pescado, viene del griego antiguo
diminutivo de cuyo primer sentido es que esta tostado,
loque esta asado = tostar, asar), y tambiin 10 que, como tal,
se aiiade al pan para constituir un alimento. Solo en tercer lugar, la palabra
designa en particular el pescado frito. Cf. Lc 24, 42:
(una porcion de pescado frito).
35. Cf. Ex 18, 21.25; 1 QS 2, 21-22; 1 QSa 1, 14-15; 1 QM 4, 1-5; ade-
mas.cf. 1 QM 3, 16-17; CD 13, 1; cf. Fizmyer, III, 82, y Schumann, I, 516.
 664 El reparto del pan (9, 10-17)
Hechos no ofrece ninguna luz a este respecto. en este
contexto es un grupo de personas que se sientan en el suelo para
comer juntos36. Por tanto, el lector debe pensar en cien grupos
de estos y en doce personas que atiendan al servicio.
16 Estamos en el centra del relato: la gente y los discipulos pasan
a segundo piano. Solo actua Jesus: toma el pan en sus manos,
con los ojos hace un signo de oration37 (con el que habla n0
solamente a Dios, sino tambien a los asistentes). Despues de los
dos participios que expresan estos preparativos vienen los dos
verbos principales: Jesus bendice y parte el pan. La bendicion
del pan y de la sal inaugura todas y cada una de las comidas
judias; en este caso, basta un solo trozo de pan. El gesto recuerda
el de la Cena, en donde Jesus toma el pan entero en sus manos
(22, 19); despues de bendijo38 evita la repeticion de
los panes que se lee en Marcos, que tampoco habla de los
peces. Como pone este despues de bendijo, y no des-
pues de partio, Lucas no piensa, como los otros evangelistas,
en una bendicion dirigida a Dios, sino en una bendicion de las
cosas. Bendecir es un termino relacional39 (Dios puede ben-
decir a los hombres, como tambien los hombres pueden atre verse
a bendecir a Dios). Esta relacion se realiza aqui ya en la mirada
de Jesus, que es ya una oracion, no para pedirle fuerzas a Dios
(ya las tiene), sino para expresar una action de gracias. Por medio
de la bendicion, transfiere su fuerza a los panes y a los peces,
como cuando las curaciones (5, 17; 6, 19; 8, 46); sale de el una
(un poder) y permite el milagro. A pesar de la at-
mosfera del v. 16, que recuerda la Cena, Lucas no emplea aqui
36. Segiln Godet, 570, esta palabra significa la tienda del pastor o del
soldado, el lecho, el divan, y finalmente las personas que estan sentadas
o reclinadas a la mesa, cf. 3 Mac 6, 31.
37. En el antiguo testamento puede ser tambien un gesto de idolatrfa:
levantar los ojos a los astros para adorarlos (Dt 4, 19). Pero, sobre todo en la
epoca tardia, es un gesto de oracion: cf. Job 22, 26.
38. Justamente S. P. Brock, Note, se niega a admitir como primitiva la
que se deberia a que es un semitismo. Puede
variante
corresponder a una manera judeo-helenista de expresarse.
39. Cf. supra, 660, n. 14.
Lc 9. 16-17
los terminos de su propio relato de institucion40. La fidelidad de
las primeras comunidades no se expresa en la repeticion servil
de unas formulas sacrosantas.
En vez del (distribuyo) de Me 6, 41 y del
(distribuid) de Lc 22, 17, Lucas se sirve aqui de
(presentar, servir), un verbo usual para el ser-
vicio en las mesas41 (cf. 10, 8). Es poco probable que el signi-
ficado de este verbo tome el matiz de transmits, confiar, la
(el deposito) ya que no puede aplicarse simboli-
camente mas que a Jesus, que se la confia a los discipulos, y no
a los discipulos que se la confian a la gente, como aqui ocurre.
El que nunca ha pasado hambre no puede sentir toda la fuerza 17
de este verbo tan elemental, comer, ni el gozo de sentirse
harto. Comer entonces era sobrevivir, alegrarse por ello y sen-
tirse comunidad. El texto quiere damos la impresion de abun-
dancia: cinco mil personas que comen, cinco mil que se sienten
saciados, y la cantidad de restos que se recogen. Me gustaria
escribir una teologia de la abundancia, cuya parte principal estaria
dedicada al pensamiento paulino. (abundar) solo
se encuentra en Lucas en 9, 17; 12, 15; 15, 17; 21, 4; Hech 16,
5, pero en cada ocasion esta abundancia en Dios se distingue de
toda abundancia terrena. Lc 12, 21 ofreceria la clave del
en sentido teologico.
Todavia hemos de hacer cuatro precisiones antes de terminar: a) Jn
6, 12-13 da la explicacidn del verbo (llevarse) de los sinopticos
(v. 17). Los trozos sobrantes no deben perderse, sino recogerse;
b) (sobrar, abundar, a pesar de Me 6, 43, pero cf. Me
8, 8), y (los trozos ya cortados) son elementos ina-
movibles de la tradicion, asi como el numero de panes y de peces: 10
que queda no son panes o peces enteros, sino trozos de los panes y
peces que el Senor habendecido; c) (la canasta, el cesto
para el transporte) se encuentra en los cuatro relatos de la comida de
los cinco mil, mientras que Mateo y Marcos tienen para los cuatro mil
40. Kai
(Lc Sobre la relacion entre los cinco panes de nuestro relato y el
pan de la Cena, cf. A. M. Farrer, Loaves, 5-6, y A. G. Hebert, History, 70
72.
41. Cf. Bauer, s. v.
666 El reparto del pan (9, 10-17)
(el cestillo, la bolsa de las provisiones)42. Las reflexiones Estos textos incluyen: 1. el encuentro con el taumaturgo; 2. la
redaccionales de Me 8, 19-20 // Mt 16, 9-10 respetan este vocabulario,
de forma que ninguno se atreve a cambiar el numero de recipientes.
Quizas los judios se Servian mas bien de mientras que en los
griegos los eran de uso diario43. Los doce cestos grandes. bien
llenos, simbolizarian a los doce ap6stoles y a todo Israel; los siete ca-
nastillos, a los setenta discipulos y a los pueblos paganos (Me 8, 1-9.14-
21 habla de los discipulos y no de los Doce); d) el simbolismo de la
bebida no desempena ningun papel, en contra de lo que ocurre en la
Cena. Senalamos finalmente que no se nos transmiten las palabras de
Jesus cuando bendice a los elementos y que no se nos indica ninguna
reacci6n de la gente saciada (por tanto. ausencia de alegria o de admi-
radon final, de Chorschluss44).
Vision de conjunto
El enviado de Dios ofrece al pueblo de Israel, que se siente
atraido por el, algo infmitamente superior al pan de cada dia. El
Senor vela por la vida entera de su pueblo. El pan es rico en
connotaciones: bendecido y comido en la fe y en la comunion,
esta cerca de la palabra de Dios. Hay que ponerlo en relation
con el pan de cada dia del Padrenuestro ( 11 , 3) y en contraste
con los panes diabolicos de la tentacion (4, 3-4)45.
Cualquier cristiano de entonces, un tanto familiarizado con
las Escrituras, captaba el significado teologico de esta pericopa.
En la tradicion profetica, Dios es el senor del hambre y de la
abundancia. Aparte 1 Re 17, 8-16, la historia de Elias, la mas
cercana a nuestro texto en la historia de Eliseo (2 Re 4, 42-44)46.
42. Segun esta diferencia, se habria esperado al menos para el
objeto que le permite a Pablo escapar de Damasco, pero Lucas utiliza la palabra
(Hech 9, 25) y Pablo (2 Cor 11, 33).
43. Juvenal, Sdtiras 3, 14 y 6, 542, asocia un cophinus a un judio; cf.
Fitzmyer, III, 85.
44. Esto ha sido observado por Lagrange, 265, y Fitzmyer, III, 85. Cf.,
por el contrario, Jn 6, 14.
45. A. G. Hebert, History, 68 relaciona y contrasta atinadamente la mul-
tiplicacion de los panes con la negative de Jesus a transformer las piedras en
pan en el relato de las tentaciones (Lc 4, 1-4).
46. Cf. J.-M. van Cangh, Theme, 71, y A. Heising, Exegese, particu-
larmente 91, n. 39. Este ultimo opina que Jn 6, 1-15 es el paralelo mas estrecho
de 2 Re 4, 42-44 (pan de cebada, en ambos casos).
Lc 9, 10-17: Vision de conjunto
constatacion de la falta de pan; 3. la presencia de los dis-
cipulos del hombre de Dios; 4. la orden de distribucion dada
por el hombre de Dios, 5. la resistencia de los discipulos; 6. la
ejecucion de la orden; 7. la saciedad milagrosa y la mention
de lo sobrante. Asi pues, Jesus se situa en la tradicion biblica y
alimenta al pueblo hambriento de la misma manera y aun mejor
que los profetas. Asi se actualiza la fe de Israel: Comieron y
sobro, segiin la palabra del Senor (2 Re 4, 44). Que esta creencia
era tradicional ya en tiempos del antiguo testamento y que for-
maba parte de la sabiduria hebrea se deduce del proverbio: No
faltara harina en la tinaja ni aceite en la orza hasta el dia en que
el Senor haga caer la lluvia sobre la tierra (1 Re 17, 14). El
Senor sigue siendo fiel: alimenta a su pueblo, segun la naturaleza,
por medio de la lluvia y la tierra, pero tambien por medio del
milagro, en los tiempos de crisis. El alimento es ciertamente
material, pero su origen directo 0 indirecto esta en Dios; tambien
el pan es un alimento espiritual y se parece a la palabra de Dios.
El origen de la fe de Israel en el Exodo sigue estando vivo
por encima de los profetas, en particular en Elias y Eliseo47. El
evangelista Juan ve en nuestro milagro el cumplimiento de la
promesa de un nuevo Moises (Dt 15, 15.18). Que el milagro
tenga lugar en un sitio desierto le recuerda a Israel el origen de
su perdition, asi como de su refugio en Dios. Dios tomo en serio
el hambre de su pueblo, pero no respondio a ella ni en el piano
natural por la lluvia, ni en el piano cultural por las ollas de Egipto.
Fue por un don celestial como le procure) bienes terrenos,
el mana y las codomices. El mana nos conduce a la conception
del pan en el nuevo testamento. Las codomices podrian anunciar
los peces de nuestro relato (ya que, si las codomices cayeron
ciertamente del cielo, primero subieron [Ex 16, 13] quizas
incluso del mar; estas aves serf an entonces una especie de
peces voladores)48. Por tanto, Jesus no es solamente un profeta
conocido, como Elias o Eliseo, sino el ultimo profeta, como
Moises49.
47. Sobre Eliseo, cf. TOB ad 2 Fe 4, 1, p. 681, n. e.
48. Cf. Sab 19, 1012.
49. Los textos sobre el banquete escatologico, Apoc.syr. Bar., 29, 3-8;
Hen. etiop. 60, 24 (sentido discutidc), en donde se dewra a Behemot y a
668 El reparto del pan (9, 10-17)
La formation de nuestro relato tuvo que desarrollarse en cinco
etapas50. L Al principio, un relato tipologico: Jesus pone ter-
mino al hambre del pueblo y actualiza, cumple, la fe biblica. En
un lugar desierto, asume la funcion del profeta, del nuevo Moises,
y salva al pueblo de su desgracia. 2. Una primera reflexion
establece entonces un vinculo con la Cena: el interes por los
peces, poco liturgicos, va cediendo su importancia a la inter-
vencion de Jesus, que asume la forma de las palabras de la
institucion. En efecto, en estos dos contextos solamente, el de
la saciedad de la gente y el de la Cena, es donde aparecen
juntamente los cuatro verbos relativos al pan: tomar, bendecir,
partir, dar. 3. Este suceso se puso entonces en relation con los
dos centros principales del cristianismo primitivo: Jerusalen en
el relato de Me 6, y Antioquia en el de Me 8. Tenemos como
indicios para Jerusalen, por un lado el numero doce (Me 6,
43), la palabra (cesto) (Me 6, 43) y el verbo
(bendecir), que encontramos en la tradicion aramea de la
institucion (Me 14, 22). Y para Antioquia, el numero siete
(siete cestillos igual que hay siete helenistas [Hech 6] y sesenta
y dos misioneros [Lc 10]), la palabra griega (cestillo),
(dar gracias), que encontramos en las
y el verbo
palabras de la institucion de los helenistas (1 Cor 11, 24 y Lc
22, 19). 4. Marcos recoge las dos tradiciones: pone la primera
Leviatan, invocados por J.-M. van Cangh, Marc, 336, son menos convincentes.
Al contrario, no hay que olvidar que Moises, en su resistencia, le dice a Dios
que todos los peces de Israel no bastarian para saciar a los israelitas (Num 1 1 ,
22). Se puede anadir SifBam., 11, 22, que dice que hay peces en el agua de
la roca golpeada por el baston de Moises, cf. J.-M. van Cangh, Eucharistie,
106s. Sobre otras explicaciones que hay que rechazar sobre la presencia de los
peces en nuestros relatos de multiplicacion, cf. J.-M. van Gangh, Theme,
76.
50. A. Heising, Exegese, reconstruye otro proceso: detras de nuestros
relatos hay dos tradiciones, una tradicion A que conocen los sinopticos (Jesiis
= pastor compasivo) y una tradicion B que recoge Juan, pero que conoce
tambien Marcos (Jesus, profeta superior a Elias y Eliseo). En cuanto a G.
Ziener, Brotwunder, insiste en la interpretation necesaria de un suceso unico
cada vez mas lejano en el recuerdo, hasta el punto de que se pudo creer
finalmente, como Marcos, en dos sucesos distintos. Mi reconstruction se parece
a la de J.-M. van Cangh, Marc, 345s, aunque yo no veo como el, en los niveles
premarcianos, una decadencia y luego una reaparicion del motivo de los peces.
Lc 9, 10-17: Resumen
(Me 6, 32-33) en la orilla occidental, es decir, la judia; la segunda
(Me 8, 19), en la orilla oriental, es decir, la pagana. 5. Lucas
solo conserva la primera tradicion porque se ha decidido por la
gran omision y evita los dobletes51; por consiguiente, recoge
la version aramea y no la helenista, a pesar de que deberia
ser mas familiar para el a traves de la tradicion oral.
Resumen
Desde una perspectiva cristologica, Jesus aparece aqui como
un profeta, al estilo de Elias, y como el ultimo profeta, al estilo
de Moises. Por otra parte, estas dos figuras se encuentran reunidas
en la transfiguration de Cristo. Entre la pregunta de Herodes y
la respuesta de Pedro, Jesus actua segun su identidad52 por medio
de la predication y de las curaciones a los de fuera y el reparto
de pan entre los de dentro. Por tanto, bajo estos dos aspectos la
cristologia es soteriologica.
Desde el punto de vista eclesiologico, Jesus aguarda la co-
laboracion de los discipulos, aun cuando antes de pascua estos
no comprendan por entero 10 que pasa. La mediation que confia
a los Doce anticipa su futuro ministerio y sus futuras responsa
bilidades despues de pascua53. Asf pues, Cristo instituye el mi-
nisterio como un servicio, no como un dominio54. La fuente de
este ministerio y de los bienes que de el se desprenden no reside
en la persona del ministro, sino en Dios que elige y que da. El
51. Mateo conserva las dos versiones de Marcos (Mt 14, 13-21; 15, 32
39).
52. Cf. Marshall, 357, y el hermoso articulo de A. Richardson, Feeding
para quien los relatos de multiplicacion revelan la identidad de Jesus, la uni-
versalidad de la salvation, el banquete eucaristico y la espera escatologica,
Segdii A. G. Hebert, History, 72, tenemos en la multiplicacion de los paries
a case in which an incident of the ministry of Jesus has been meditated upon
and preached upon in the church, in order to focus all the light upon Jesus
himself, and show who he is. El tema del articulo de Hebert es la cuestion
de la historicidad del suceso, que trata de forma critica. Godet, 569, insiste en
la historicidad de este milagro, uno de los mas claros e innegables, segun el.
53. Cf. G. Ziener, Brotwunder, 284; Schurmann, I, 514.
54. Marschall, 357, insiste en el hecho de que los discipulos, impotentes
hasta entonces, reciben de Cristo la fuerza que les faltaba.
670 La confesion de Pedro (9, 18-22)
trabajo de los ministros, 10 mismo que la vida de la Iglesia, se
desarrollan hacia fuera (9, 16.
10a) y hacia dentro (9, 10b-17);
10a)
en la dispersion entre el mundo profano y en la edification de
la comunidad santa55.
Asi pues, el pueblo de Dios esta en marcha entre el dia y la
noche, entre el campo y la ciudad, en el desierto. El Senor lo
ama, se preocupa de el y lo alimenta de una forma ciertamente
inesperada. Lo hace por medio de su Hijo y con la ayuda de los
que este ha escogido, ofreciendoles un don precioso y abundante.
Esta abundancia no estd reservada al pueblo reunido: esta prevista
para otros. La comunion en el amor de Dios no es una fuerza
excluyente, sino una dinamica integradora56.
29. La confesion de Pedro (9, 18-22)
Bibliografia: Bastin, M., Jesus devant sa Passion (LeDiv 92), Paris
1976, 123-142; Brown, R. E. et alii, Peter in the New Testament,
Minneapolis-New York 1973, 111-112, 64-69; Bultmann, R., Die Frage
nach dem messianischen Bewusstsein Jesu und das Petrus-Bekenntnis:
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bingen 1967, 1-9); Conzelmann, H., Centro, 87-88; Cullmann, O.,
LApotre Pierre instrument du diable et instrument de Dieu. La place
de Matt. 16, 16-19 dans la tradition primitive, en A. J. B. Higgins
(ed.), Testament Essays. Studies in Memory of T. W. Manson, Man-
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Petrusbekenntnis und Satanswort. Das Problem der Messianitat Jesu,
en Id., (ed.), Zeit und Geschichte . FS R. Bultmann, Tubingen 1964,
127-153 (= Id., Signum Crucis, Tubingen 1967, 283-312); Flen-
der, H., Heil, 46-48; Haenchen, E., Leidensnachfolge. Eine Studie zu
Mk 8, 27-9, 1 und den kahonischen Parallelen, en Id., Die Bibel und
55. Por eso son llamados apostoles ante los de fuera (9, 10) y Doce
ante los de dentro (9, 12). Lucas, en el v. 16 de discipulos, por el
hecho de que la tarea supera a los doce y llega hasta la Iglesia de hoy? Es
posible.
56. H. Miiller-Pozzi, Speisung, intenta no tanto una exegesis psicoana-
litica de nuestro texto como una interpretation psicologica de Jesus. El texto
muestra un Jesds maternal, que ofrece, como en la fase oral de Freud, la
unidad benefica con la fuente de todo bien. Al alimentar, Jesus da mas que un
bien material; ofrece un bienestar y una protection; llena un vacio. Como
mythos, el relato resuelve un conflicto psiquico: el restablecimiento de la
unidad original perdida por la individuation.
he 9, 18-22: Analisis
wir. Gesammelte Aufsatze II, Tubingen 1968, 102-134; Hahn, F., Ho-
heitstitel, 226-230; Miller, D. E., Luke 9, 18-24: Interp. 37 (1983) 64-
67; Schramm, T., Markus-Stoff, 130-136; Schiitz, F., Christus, passim;
Vogtle, A., Messiasbekenntnis und Petrusverheissung. Zur Kompositioti
Mt 16, 13-23 par.: BZ NS 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103 (= Id.,
Das Evangelium und die Evangelien. Beitrage zur Evangelienforschung.
Diisseldorf 1971, 137-170).
18 Pues bien, mientras estaba el orando solo, y los disci-
pulos estaban reunidos con el, les interrogo diciendo:
dice la gente que soy yo? 19 Le respondieron: Juan el Bautista;
otros: Elias; otros tambien: un profeta de los antiguos que ha
resucitado. 20 Les dijo: Y vosotros, decis que soy yo?
Pedro respondio y dijo: El Cristo de Dios. 21 Reprendidn-
dolos, les ordeno que no dijeran esto a nadie, 22 diciendo que
el Hijo del hombre tiene que sufrir mucho, ser rechazado por
los ancianos y los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado
y resucitar el tercer dia.
Analisis
Lucas se salta toda una serie de perfeopas de Marcos (Me 6, 45-8,
26), no sabemos exactamente por que. Algunos datos indican que conocia
esta section; por ejemplo, el nombre de Betsaida (9, 10; cf. Me 6, 45;
y Me 8, 22)'. Esto no puede ser porque las dos pericopas de Marcos
relativas a las dos multiplicaciones de los panes concluyan dos bloques
que terminen de la misma manera (homoioteleuton) , ya que Lucas su-
prime mds de lo que Marcos relata entre estos dos episodios. /,Desea
quizds no recargar demasiado su obra y dejar sitio para el material de
su propia fuente que va a incorporar a continuation en el relato del viaje
a Jerusaldn? 0 es que intenta, una vez mas, evitar los dobletes? Pero
Jesus caminando sobre las aguas del lago (Me 6, 45-52) no es realmente
un doblete de la tempestad calmada (Me 4, 35-41 // Lc 8, 22-25).
1. Godet, 573-577, que resume la historia de la investigation a finales
del siglo XIX, piensa que Lucas no disponfa aqui de ningiin ejemplar de Mateo
0 de Marcos, sino de algunos ciclos que habian pasado de la tradition oral a
una primera redaction por escrito bastante rudimentaria. Aqui Lucas, segun
Godet, habria omitido un ciclo entero. El lector encontrara en Schurmann 1,
525 , 527, un excursus sobre este tema, y en Fitzmyer 87s, un resumen de
las situaciones actuales.
672 La confesion de Pedro (9, 18-22)
Tampoco hay que poner a la mujer con flujos (Me 5, 25-34 // Lc 8, 43-
48) en paralelismo con la joven sirofenicia (Me 7, 24-30). Solo los dos
relatos de la distribution del pan (Me 6, 31-44 // Lc 9, 10-17; Me 8, 1-
10) son verdaderos dobletes. Lucas con el problema, dema-
siado judio a su juicio, de la ley y la tradition (Me 7, 1-23)? Esta
cuestion sigue abierta, ya que la solution propuesta por Marcos va en
el sentido de la 6tica de Lucas. Por otra parte, es poco verosimil que
haya querido renunciar al viaje del Mesias al extranjero (Tiro y Sidon,
Me 7, 24.31), a pesar de que antes no habia dudado de enviar a Jesus
a la Decipolis (Lc 8, 26-39).
Sea de ello lo que fuere, despues de esta gran omision,
Lucas vuelve a conectar con Marcos, concretamente Lc 9, 18
con Me 8, 27. Pero anade al v. 18a una nota sobre la oration
de Jesiis que viene de otra parte. En Me 6, 31-32, Jesus busca
el descanso con sus discipulos (dos veces cf. Lc 9,
10: y Lc 9, 18a: luego, en Me 6, 46,
se retira el solo despues de haber saciado el hambre de los cinco
mil. Como Lucas presenta la misma estructura y en parte el mismo
vocabulario (por ejemplo, orar) que Me 6, 46,
el v. 18a deberia reflejar este versiculo de Marcos, tornado por
tanto del interior de la gran omision (por tanto Lucas la co-
noce). La tension entre la soledad de Jesus en el v. 18a y la
presencia de los discipulos en el v. 18b proviene del doble origen
en Marcos: Me 6, 46 (sin olvidar Me 6, 31-32) y Me 8, 27.
Lucas conserva la presencia de los discipulos, que expresa por
medio de un verbo muy suyo, (estar con, estar reu-
nidos con)2; pero no conserva la indication de lugar (las aldeas
cercanas a Cesarea de Filipo), bien y es lo mas probable
porque escoge para Jesus la soledad, bien porque piensa que el
giro de Marcos es bastante pesado, o bien finalrnente porque se
queda en Betsaida, tal como ha dicho anteriormente (9, 10).
Desde el v. 18b hasta el v. 22, sigue fiel aMarcos, ya que la perfeopa
contiene algunas palabras de Jesiis. Pero hay algunas diferencias entre
ellos: desaparece el de camino (Me 8, 27), ya que el desplazamiento
se habia realizado ya a su juicio. Evita la repetition sus discipulos y
(estar con) en el nuevo testamento
2. Dos usos solamente de
y los dos en la obra de Lucas: aqui y en Hech 22, 11. Algunos manuscritos,
entre otros B, leen (encontraron).
Lc 9, 18-22: Andlisi.s
sustituye 10s hombres (Me 8, 27) por una de sus palabras favoritas,
la gente. Las tres opiniones populares son las mismas que en 9, 7-83,
sobre todo la tercera:
profeta de los antiguos que ha resucitado, v. 19). La exclamation de
Pedro4 es mUs literaria5 que en Marcos: el acusativo es normal, ya que
sirve de respuesta a la pregunta de Jesus. Lucas no leia el titulo de Hijo
en su ejemplar de Marcos, que por lo demas estd bastante mal
atestiguado6. La mejora de Me 8, 30 en el v. 21 se manifiesta por el
verbo (ordenar, recomendar): la formulation actual
recuerda a 5, 14; 8, 56.
La relaci6n que Lucas establece entre la consigna de silencio y el
primer anuncio de la pasion (v. 21-22) es importante. Mientras que
Marcos comienza con este anuncio una nueva frase (e incluso un punto
y aparte en Nestle26), Lucas relaciona los dos temas y los reduce a una
sola frase7. Esto hace desaparecer la mencidn del comienzo
comenzo, Me 8, 31) y de la ensenanza v, a ensenar, Me
8, 31). Diferente en este punto de Marcos, Lucas considera a los futuros
adversarios de Jesus como un grupo compacto (no utiliza mis que una
vez el articulo y piensa ciertamente en el sanedrin (22, 66). Por
un motivo que desconocemos ((1rem1niscenc1as liturgicas?), coincide con
Mateo en la expresidn (y resu-
citar al tercer dia); por lo demis, utiliza siempre el tercer dia (Lc
18, 33; 24, 7.46, mientras que Marcos escribe regularmente al cabo
de ties dias, cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 34)8. Finalrnente, Lucas omite
el corto sumario y luego la conversation vehemente entre Jesiis y Pe-
3, Para Juan y Elias (v. 19), Lucas prefiere, sin embargo, seguir su propia
fuente, Me 8, 28 (Juan es llamado y a Elias no se le da ningun
calificativo). Para el profeta, la tercera hipotesis emitida por el pueblo, Lucas
se de Marcos y se inspira en 9, 8.
sepaia
4. (,Por que omite Lucas, a diferencia de Marcos, el articulo ante
Cf. Bl-Debr-Rehkopf 260: Acompaiiar el nombre propio con el articulo era
vulgar. Pero Lucas no tiene una practica constante: cf. 9, 32.
5. La pregunta de Jesus: vosotros, (,quien decis que soy yo? ha
imprtsionado a los cristianos hasta el punto de que es identica en los tres
sinopticos.
6. Sobre esta lectura despues de cf. NTG,
197, asi como el aparato critico de Nestle26.
7 El espacio que deja Nestle26 entre el v. 21 y el v. 22 no estd justificadc;
menosaiin, el punto que pone K. Aland, Synopsis, 231, alfin del v. 21.
8 Se explica que Lucas ponga en lugar de (Me) por la presencia del
verbo
 674 La confesion de Pedro (9, 18-22)
dro de Me 8, 32-33, puesto que no ve que sentido podria tener una
predication en aquel momento y no soporta la duracidn del misterioso
didlogo.
Explication
18-20 Lucas situa la confesion de Pedro en un contexto distinto al
de Marcos. Desde el principio, ha preparado a sus lectores a la
mesianidad de Jesus. Hasta ahora ha hablado ciertamente de la
fe, pero nunca de la confesion de fe. Ha disefiado con maestria
la escena grandiosa de la llamada de los discipulos (5, 1-11). Un
poco mas tarde, ha evocado la election de los Doce y su minis-
terio apostolico (6, 12-16), con Pedro a su cabeza (6, 14). Luego
los Doce han tenido que comenzar su ministerio de mision (9,
1-6) y de reunion (9, 10-17). Y mientras que Herodes, lleno de
perplejidad ante las diversas opiniones del pueblo permanecia en
la incertidumbre y la soledad (9, 7-9), Jesus entabla con Pedro
una conversacion que desemboca en la revelation de su identidad
cristologica. Lucas desea mostrar con esta sabia construction que
los discipulos, por boca de Pedro, han reconocido a su Senor ya
desde Galilea, es decir, mucho antes de su pasion, y que 10 han
confesado correctamente como Cristo. Lucas, a diferencia de
Marcos, no ha dado importancia a la incomprension de los dis-
cipulos por la pasion de Jesiis (no la senalara mas que en 9, 45;
18, 34). Esto no quiere decir que la cruz no vaya a hacerles
vacilar. Pedro llegara a negarlo (22, 31-34.54-62), pero eso sera
tan solo un acto unico y efimero de debilidad. Despues de sus
lagrimas (22, 62), de su conversion (22, 32b) y sobre todo
tras la resurrection de Jesus, Pedro confesara de nuevo a Jesiis
como Cristo y se convertira incluso en portavoz de los Doce.
Asi pues, Lucas tiene aqui en cuenta tanto la eclesiologia como
la cristologia y el lector entiende que Pedro ha contestado bien.
La confesion de Pedro hay que situarla en el tiempo anterior a
la pascua.
21 entiende Lucas la orden de no decir nada? Hay dos
interpretaciones posibles: a) el titulo de Cristo, sin el correctivo
(v. 22) del anuncio de la pasion, no deja de ser peligroso; b)
los jefes del pueblo, que no podran creer en la mesianidad de
Lc 9, 18-22
Jesus, no deben ser informados demasiado pronto, para que no
pongan asi un fin violento prematuro a la obra mesianica (cf.
22, 66-71).
Si la confesion de Pedro (v. 20b) es tambien un resumen de
la primera parte del evangelio, una palabra del mismo Jesus, el
primer anuncio de la pasion, va a determinar en adelante la
continuacion y el final del evangelio lucano (v. 22). Asi pues,
la fe de los discipulos se va profundizando a 10 largo de esta
conversacion. Los discipulos y los lectores deben prepararse para
pasar del Jesiis-Mesias al Jesus-Mesias-doliente.
Lucas recoge aqui de buen grado dos afirmaciones teologicas 22
de Marcos: a) (es preciso): Dios tiene un plan (cf. Hech
2, 23). Entre la fatalidad divina y la libertad de los humanos se
va dibujando el camino del Dios vivo, que preve los sufrimientos
del Hijo del hombre y los integra; b) sufrir: para
Lucas no solamente la muerte, sino tambien el sufrimiento, son
signos del mesianismo cristiano (cf. Hech 26, 23). es
ser rechazado y morir. La instancia mas alta del judaismo se va
a equivocal y va a rechazar al enviado de Dios. De acuerdo con
su uso normal, significa aqui declarar inepto tras
un ex amen, rechazar despues de un examen. Cuanto mayor
es la conciencia de una vocation, mas grande es normalmente
la deception ante la incomprension. Pero el Jesus de Lucas no
expresa aqui ningiin sentimiento. Lucas reproduce la formula
liturgica con toda su severidad y desnudez. No solamente Jesus
morira como todo el mundo sino que sera matado
La sentencia del tribunal del sanedrin (ni una pa-
labra sobre Pilato en este lugar), por muy sentencia que sea, se
entiende aqui como un asesinato. Lucas pone este mismo verbo
en labios de Pedro en Hechos, e incluso en la voz activa: Vo-
sotros lo matasteis Hech 3, 15). Pero los hombres
no pueden matar mas que el cuerpo (12, 4-5), mientras que la
action de Dios continda, integrando esa muerte en su plan y
confiriendde un significado nuevo, gracias a su feliz desenlace .
676 Seguir a Jesus (9, 23-27)
Resumen
Aqui no solo se anuncia el viemes santo, sino tambien la
pascua. Pero, aunque todo el mensaje cristiano tenga en Lucas
su fundamento en la resurreccion, la pericopa que la evoca resulta
sobria. El sentido y el alcance de la resurreccion siguen siendo
un misterio no desvelado.
30. Seguir a Jesus (9, 23-27)
Bibliografia: Bultmann, R., Syn. Trad., passim, Dautzenberg, G., Sein
Leben bewahren. in den Herrenworten der Evangelien (StANT
14), Miinchen 166, 51-82; Dinkier, E., Jesu Wort vom Kreuztragen, en
W. Eltester (ed.), Neutestamentliche Studien. FS R. Bultmann (BZNW
21), Berlin 1954, 110-129 (= Id., Signum Crucis, Tubingen 1967, 77-
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Crucem tollendo Christum sequi. Untersuchung zum Verstandnis eines
Logions Jesu in der alien Kirche, Munster 1984; Kiinzi, M., Das Na-
herwartungslogion Markus 9, 1 par. Geschichte seiner Auslegung
(BGBE 21), Tubingen 1977; Lindeskog, G., Das Rdtsel des Menschen-
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gloire des saints anges... (Lc 9, 26), en M. Benzerath y otros (eds.),
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Paris 1982, 147-158; Schneider, G., Parusiegleichnisse im Lukas -Evan-
gelium (SBB 74), Stuttgart 1975, 66-69; Schulz, A., Nachfolge und
Nachahmen. Studien liber das Verhaltnis der neutestamentlichen Jun-
gerschaft zur urchristlichen Vorbildethik (StANT 6), Miinchen 1962,
82-90, 97, 162-165, 267; Id., Wer mein Jiinger sein will, der nehme
taglich sein Kreuz auf sich!: BiKi 24 (1969) 9; Wijngaards, J., Let Him
Take Up His Cross...: Vidyajyoti 47 (1983) 106-177.
23 Decia a todos: Si alguien quiere venir detras de mi, que
se niegue a si mismo, que cargue con su cruz cada dia y que
me siga, 24 porque ei que quiera salvar su vida, la perdera;
y el que pierda su vida por causa de mi, la salvara. 25 Pues
de que sirve a un hombre ganar el mundo entero, si se pierde
y se arruina a si mismo? 26 Porque todo el que se avergiience
de mi y de mis palabras, el Hijo del hombre tendra vergiienza
Lc 9, 23-27: Antilisis
de el, cuando venga en su gloria y la del Padre y de 10s santos
angeles. 27 En verdad os digo: hay algunos entre 10s que estan
aqui que no gustaran la muerte hasta que vean el reino de
Dios.
Analisis
Lucas nos mostraba a Jesus solo con 10s discipulos (v. 18a) cuando
la confesidn de Pedro y el anuncio de la pasion, pero probablemente el
pueblo estaba en el fondo, a diferencia de Me 8, 34a, de forma que
Jesus puede hablar ahora directamente a todos (v. 23a). Con el v.
23b, Lucas se aparta tambien de Marcos al relacionar la cruz con la vida
cotidiana (notese cada dia y el paso del aoristo
al presente venir). En el v. 24, Lucas, como Mateo, sigue
en un punto la version tradicional, probablemente oral, de la sentencia
perder su vida (Me 8, 35). Solo conserva el (por causa
de mi) cristologico, y suprime el (por causa de
mi evangelio) kerigmatico, que lo completa en Marcos. En la secuencia
ganar todo el mundo (Me 8, 36-37), Lucas (v. 25) es el unico de los
sin6pticos que emite la explicacion racionalista (que podria dar el
hombre a cambio de su vida?). Su frase comienza sin embargo con la
palabra interrogativa (,,pues de que?) como la de Marcos (Me
8, 36.37). Por tanto, no es un olvido de su parte, sino una omision
voluntaria, para reforzar mejor la relation entre perder su vida (v. 24)
y ganar el mundo (v. 25). La funcion causal de los diferentes (v.
24.25.26) sigue, no obstante, siendo incierta. La sentencia avergon-
zarse (Me 8, 38) es modificada tanto por Lucas (v. 26) como por Mateo
(Mt 16, 27). El cambio es mis claro en Mateo, en donde el pensamiento
del juicio final esti explicito, pero mas ligero que en Lucas, que suprime
la generation adultera de Marcos, probablemente un anadido secun-
dario (segun el topico deuteronomista)1 y prefiere la version de la tra-
dicion oral. Lucas conserva la sentencia de Me 9, 1 sobre los seres
humanos que no moriran hasta haber visto la parusia (v. 27), aunque
vaya contra sus propias preocupaciones teologicas; en este punto es un
transmisor fiel. Pero la modifica en el sentido de su propia conception
de la escatologia (cf. infra, 683s, la explicacion).
Desde el punto de vista de la historia de los generos literarios, nos
encontramos aqui en presencia de una serie de sentencias aisladas, que
1. Cf. Dt 1, 35; 32, 5.20.
678 Seguir a Jesiis (9, 23-27)
han nacido sin duda independientemente del anuncio de la pasion, y se
han transmitido en forma dispersa, como se constata en Q (cf. Lc 14,
27 par: 17, 33 par; 12, 9 par)2. Aqui se han reunido debido a su parentesco
de contenido con el anuncio de la pasidn.
Por lo que se refiere al estilo, la primera (v. 23) es una exhortacidn
medio casuistica, medio parenetica. Los tres imperatives representaban
en su origen las tres etapas por las que uno se convierte en discipulo.
El anadido de cada dia hace que sean practicamente sinonimos. A
pesar de su poca simpatia por los dobletes, Lucas nos transmite igual-
mente la version Q de esta sentencia en 14, 27.
El v. 24 es una sentencia doble de cardcter antitdtico dentro del estilo
de la tradicion sapiencial. Tiene como trasfondo tematico la ensenanza
sobre los dos caminos y algunos textos como Dt 30, 15-18, que explican
igualmente el dualismo de la parabola de las casas (6, 47-49). Como
demuestran 17, 33 y Jn 12, 25, el significado cristol6gico
por causa de mi), que es sin embargo anterior a Marcos, es secundario
y rompe el paralelismo estricto de la construccion. Que el verbo querer
aparezea tan s610 en la semi-frase negative debe tener una razon teo-
16gicu.
El v. 25 es una pregunta ret6rica, a la que el sabio tendril que
responder negativamente. El sujeto no es el cristiano, sino el hombre o
la mujer como miembro del pueblo. La exageraci6n todo el mundo
demuestra que la sentencia es de estilo sapiencial (como la de 18, 25).
La sentencia del v. 26 refleja la ley veterotestamentaria del talion.
La imagen de Jesiis es la de un maestro que ensena (mis palabras) y
no la de un Mesias que reina o que sufre. La subordinada con
(cuando) rompe la simetria y puede ser considerada como una precisi6n
cristiana; fue sin duda su contenido apocaliptico el que favorecio la
introduccidn del titulo Hijo del hombre en la oracion principal (cf. 12,
9, en donde falta el titulo).
La ultima sentencia, que falta en Q, es mds apocaliptica que sa-
piencial: Jesus el vidente percibe de antemano la irrupcion del reino de
Dios: No se explicita el lugar del mismo Jesiis en este acontecimiento
final. Probablemente estd mis bien del lado del Reino que ha de venir
que de los contempordneos supervivientes. La sentencia parece presu-
poner la muerte de Jesus.
2. Como Mt 10, 38-39, que precede de Q, coloca ya juntas la sentencia
sobre llevar la cruz y la de perder la vida, hay que admitir que estas dos
sentencias se relacionaron muy pronto la una con la otra, en todo caso antes
de Marcos; cf. J. Gnilka, Marcos II, 24.
Lc 9, 23
Esta pequena coleccion reune sentencias sapienciales de Jesus
relativas a la vida justa y les aplica un tinte cristiano (su cruz,
por causa de mi), asi como una tendencia apocaliptica (sobre
todo la ultima palabra, en la que no se habla de decision). El
lugar actual de esta coleccion en el contexto del anuncio de la
pasion (9, 22) le confiere un significado cristiano: esta vida solo
es posible si se sigue al Mesias crucificado. Por otro lado, puesta
en este lugar, esta coleccion da un caracter paradigmatico a la
cristologia de la confesion de Pedro3.
Q conocia estas sentencias en gran parte como sentencias
aisladas, que por 10 demas siguieron viviendo de forma inde-
pendiente, paralelamente al evangelio de Marcos. Podemos cons-
tatarlo en las citas que existen de ellas en algunos escritos del
cristianismo primitivo. Algunas de ellas provienen, efectiva-
mente, de la tradicion oral mas que de un evangelio escrito4.
Asi pues, Lucas sigue a Marcos al relacionar esta escena con
el anuncio de la pasion, respetando el orden de las sentencias y
mencionando una numerosa asistencia. Sin embargo, permite que
se oiga de vez en cuando la voz de la tradicion oral y expresa
10 que lleva en su animo. La decision redaccional principal sigue
siendo la supresion del didlogo tan duro entre Pedro y Jesus (Me
8, 32-33).
Explicacion
(,Como entiende Lucas estas sentencias?5. La gente ha reci- 23
bido los beneficios de la gracia de Dios y se ha visto saciada
(v. 10-17). Se trata ahora de ensenarle como tiene que compor-
3. Cf. G. Voss, Christologie , 171.
4. Algunas se han reunido, siguiendo a Me 8, 34-9, 1 , en K. Aland,
Synopsis , 236. 2 Tim 2, 12 (paralelo de Lc 9, 26) se refiere seguramente a
una tradicion oral. 2 Clem 6, 2 y Justino, I Apol., 15, 12 (paralelos de Lc 9,
25, pero que se inspiran sobre todo en Mt 16, 26) citan quizas aun la tradicion
oral. EvTh 55 esta mas cerca de la version de Q sobre el llevar la cruz (Lc
14, 27 par) que de la de Marcos (Me 8, 34 // Lc 9, 23), EvTh 67 es una
adaptacirin gnosticizante de la version sinoptica (Lc 9, 25 par).
5. Sobre el sentido de estas sentencias en Marcos y en la tradicion, cf.
J. Gnilka, Marcos 31-33. Sobre el v. 23, cf. los trabajos de A. Schulz,
Nachfolge y Wer mein ]Unger sein will, sobre el v. 24, cf. G. Dautzenberg,
Sein Leben; sobre el v. 25, cf. J. OCallaghan, Nota critica; sobre el v. 26,
cf. G. Lindeskog, Riitsel; sobre el v. 27, cf. E. Grasser, Parusieverzigerung.
680 Seguir a Jesus (9, 23-27 )
tarse el hombre o la mujer delante de Dios (v. 23-27). Esta
ensenanza no se hara desde luego exclusivamente en imperativo;
pero tampoco hay conocimiento cristologico (v. 18-22) fuera de
la conversidn a Dios (v. 23-27). Asi es como se dirige este
discurso, que se compone en parte de informaciones y en parte
de exhortaciones, a todo este pueblo que habria sido todavia
incapaz de confesar a Cristo como lo ha hecho Pedro (v. 23a).
Al mismo tiempo, se dirige a todos los lectores u oyentes.
Creer no es simplemente tener por verdadero; es un impulso
de persona humana hacia la persona del representante de Dios.
la
El v. 23 no insiste tanto en el encuentro como los v. 10-17, sino
que pone el acento en la colaboracion etica y responsable. Para
Lucas, la existencia cristiana es un caminar venir)
con Jesus que me siga) y bajo su direccion
detras de mi). En la situation pospascual, esto
quiere decir vivir, en el mundo, del kerigma, del bautismo y en
la comunion (Pablo utiliza, este sentido, el vocabulario de la
imitation). Sin ruptura consigo mismo
renuncie a si mismo), la conversion no tiene futuro. Renunciar
a si mismo no significa odiarse (cf. 10, 27), sino, en terminos
modemos, renunciar a la vida inautentica, demoler la fachada de
orgullo de su identidad y dejar que aflore, en la relacion con
Cristo, el verdadero yo fragil y despojado. El publicano de la
parabola (18, 13) concreta esta sentencia.
Mientras que renuncie a si mismo)
da la serial de la ruptura con su propio pasado,
(cargue con su cruz de cada dia)
marca la direccion de la etica personal. La fidelidad en la fe nos
lleva al sufrimiento y al seguimiento de los pasos de Jesus. O
dicho a la manera de Lucas: hay que pasar por muchas tribula-
ciones para poder entrar en el reino de Dios (Hech 14, 22). Jesus
no exige de nosotros el sufrimiento en cuanto tal, pero ve de
antemano que el amor a Dios y el amor al projimo (Lc 10, 27-
28) no pueden realizarse sin el sacrificio de si mismo y sin
compartir sus sufrimientos. Es verdad que los fieles no esperan
ya el reino de Dios para pronto, sino el descanso en Dios, bien
despues de la muerte o despues dela parusia. La primera sentencia
esta construida de tal forma que el tema del seguimiento aparece
en dos ocasiones, al principio y al fin, y se encuentra doblemente
Lc 9, 23-25
interpretado, entre 10s dos, por la exigencia de la ruptura con el
pasado pecador y por la description de la obediencia perseve-
rante.
El verbo (querer) servia quizas para enlazar el v. 24 24
con el v. 23. En la tradition, se trataba de la decision voluntaria,
negativa en el v. 24a, por contraste con la decision positiva del
v. 23. Para la teologia lucana de la relacion, se trata de las dos
respuestas posibles de la voluntad humana a la iniciativa divina
(v. 10-17).
que consiste el intento catastrofico de salvar su vida?
Hay que recoger el doble sentido de esta expresion: el hombre
no salva precisamente su vida cuando quiere salvarla. Salvar la
vida no es en si mismo nada negativo; al contrario, lo que Dios
quiere es que salvemos nuestra vida. Lo que condena el Cristo
de Lucas es que uno quiera salvarse a si mismo, pretendiendo
realizar por si mismo y para si mismo esa esperanza legitima con
su action, su trabajo y sus pensamientos. En resumen, el ser
humano yerra en su objetivo si quiere conservar su vida solamente
en provecho propio, una vida que solo le pertenece cuando la
entre ga a los otros. Este extrano caracter de la vida humana se
explica teologicamente porque el fundamento y el objetivo final
de esta vida es Dios mismo. El fracaso de la propia justicia se
constata ya en el piano psicologico de las relaciones interhu-
manas: una existencia puramente egocentrica es una vida fra-
casada, en la medida en que se le escapan la calidad y el calor
de la comunicacion.
En la segunda mitad de la sentencia, habria que poner perder
la vida entre comillas, ya que solo en apariencia es una vida
perdida. Asi es, sin embargo, como en el siglo II juzgaron muchos
paganos la existencia cristiana, como miserable, sin gozos y
sometida al sufrimiento6. Por causa de mi no hace mas que
explicitar la intencion de Jesus. Esta referencia a Cristo no hace
de la vida cristiana una vida bajo una nueva ley, sino una vida
en comunion con el Sefior. Al final, Dios salvara esa vida.
En toda su obra, Lucas no simboliza el rechazo de la fe 25
mediante la imagen veterotestamentaria del adulterio, sino por
6. Sobre el desprecio pagano de la existencia cristiana, cf. F. deLbriolle,
La reaction paXenne . Etude sur la polemique antichretienne du l'r au VI' siicle,
Paris 101950, 117-124, a proposito de Celso.
 682 Seguir a Jesiis (9, 23-27)
la de la avaricia7. El versiculo 25, con resonancias semiticas,
reune didacticamente la voluntad de poseerlo todo y la perdida
de uno mismo8. El deseo de salvar la vida se define aqui como
un impulso a poseer, a ganar el mundo9, lo cual incluye ademas
una sed de poder. La consecuencia ultima de este fantasma serf a
el despojo de todos los demas seres humanos y la sed inextin-
guible de revancha. Al reves, la comunidad de bienes es el signo
de vida lograda: el hombre recibe porque da10.
Tanto las ciencias humanas como el sentido comun nos dicen
que un ser humano no puede vivir sin un yo estructurado y sin
poseer algunos objetos, simbolos de su identidad. El Cristo de
Lucas no exige quizas de nosotros una renuncia que llegue hasta
una perdida semejante. Lo que reclama es una relation profunda,
viva y generadora de vida entre Dios y el hombre. Esta comu-
nicacion vivificante nos ofrece la posibilidad de comprendemos
sin apoyamos en nosotros mismos, y de entender la posesion de
cosas sin que sea necesariamente personal. La historia de la
Iglesia conoce muchas personas que se encontraron precisamente
cuando se perdieron, es decir, cuando se dieron. En el mundo
occidental es Francisco de Asis el que encama esta exigencia
evangelica11 .
26 Explicaremos al v. 26 a proposito de 12, 8-9. Aqui nos
limitamos a senalar algunas peculiaridades. En vez de una doble
formula equilibrada (12, 8-9), tenemos aqui simplemente la men-
cion del peligro de renegar, paralelo al v. 25. La idea de confesar
7. Cf. F. Bovon, Le Dieu de Luc, en La parole de grace, 291-293.
8. Lucas anade participio de aoristo de para unir
mejor este versiculo (v. 25) con el versiculo anterior (v. 24), en donde
frente a desempenauna funcion especial.
9. significa ganar, sacar provecho, obtener ventaja de
algo: ganar dinero, tiempo, una reputation, etc. Cf. Liddell-Scott-Jones,
s. v. El uso de con en este lugar es muy adecuado: el mundo
en su integridad, el mundo entero.
10. Lucas construye una frase mas elegante: pone un
en lugar del
de Marcos y forma un pequefio quiasmo [A]
[B]
[A]). Por otra parte, (,por que
Lucas sustituye su alma (Me) por si mismo? En todo caso, en su mentalidad
las dos expresiones son sinonimas. D* y algunos otros manuscritos leen infi-
nitivos en lugar de participios, sin duda bajo la influencia de Marcos.
11. Cf. W. Goez, Franciscus von Assisi (1181/82-1226), en TRE XI
(1983) 299-307.
Lc 9, 26-27
la fe (12, 8) esta ausente en esta ocasion. Por el contrario, se
encuentra aqui un verbo cargado de sentimiento:
(tener un sentimiento de vergiienza). Por consiguiente, la fe
no es tan solo una cuestion de inteligencia, sino tambien de
corazon. Se necesita una gran solidez interior y un agudo sentido
de responsabilidad para ser como los otros y demostrar que se
tiene coraje en la sociedad. Pronto se avergiienza12 uno de tratar
con personas que no son como es debido. Los cristianos tu-
vieron que superar este sentimiento de verguenza, tan to entre los
judios como en la sociedad de las ciudades griegas. La persona
de Jesus a mi) y su ensenanza a
mis palabras) podian chocar. Pablo da testimonio de que ha
experimentado este sentimiento y de que 10 ha superado: No
me avergiienzo del evangelio (Rom 1, 16). Pero
no designa un sentimiento, sino una actitud de todo el ser. La
vergiienza paraliza al hombre y le dicta su conducta, interior y
exterior.
El final de la sentencia intenta permanecer en la isotopia de
la verguenza, por preocupaciones retoricas. Por eso, habla cum
grano salis de la verguenza que el Hijo del hombre sentira de
nosotros.
En Me 9, 1 se nos da una sentencia que anuncia la parusia; 27
asi es como la entendio Mateo (Mt 16, 28)13. Borrando de un
habil plumazo las palabras venido con poder de Marcos, Lucas
hace soportable esta sentencia para su epoca. En efecto, su mirada
no llega a abarcar la etapa, ya larga, que lleva del tiempo presente
al tiempo final. Para el, el fin no es ya inminente. Pero 10 que
le niega a la espera apocaliptica del fin cercano, se lo atribuye
a la historia de la salvacion14: en Jesus, este reino de Dios esta
, en
12. Sobre la verguenza en el antiguo testamento, cf. F. Stolz.
THAT I (1971), 269-272, que insiste en los dos aspectos complementarios ,
objetivo (ruina) y subjetivo (verguenza), de este verbo. Este autor infravalora
sin duda el aspecto subjetivo del verbo en su empleo religioso. Sobre
en el nuevo testamento, cf. R. Bultmann, en ThWNT
I (1933), 188-190, que insiste en la influencia de los Setenta. La verguenza
define no tanto un sentimiento como una situation, la experiencia del juicio
de Dios. A. Hortsmanri, en EWNT I (1980), col. 100-102.
13. Sobre la historia de la interpretation de 9, 27, cf. M. Kiinzi, Naher-
wartungslogion .
14. Cf. H. Conzelmann, Centro, 152-153 (sensible a las mismas modi-
ficaciones redaccionales que Conzelmann; yo no los explicaria totalmente como
el).
684 Seguir a Jesus (9, 23-27)
ahi, presente, aunque no todavia en toda su gloria. Lucas se deja
inspirar por esta sentencia desde el evangelio de la infancia (Lc
1-2) y ahora describe, por asi decirlo, la realization de la promesa
hecha a Simeon (2, 26)15: el anciano puede morir, porque ha
visto ya la salvation (2, 30). Igualmente, los contemporaneos de
Jesus pueden morir en paz, porque han visto a Jesus (9, 27). Sin
embargo, dejando tan intacta como es posible la forma de la
sentencia, Lucas tiene tambien la idea de un espacio de tiempo
entre el momento en que Jesds hablo y aquel en que vendra el
Reino. 10 veran entonces sus contemporaneos? No hay
respuesta explicita. La fidelidad de Lucas a la tradition responde:
mas tarde, a pesar de que su fe le dice: ya ahora. Lo mismo
que la ascension, al comienzo de los Hechos, es despues de la
encamacion la segunda en rango entre las grandes cesuras, el
espacio de tiempo previsto ira sin duda desde este instante hasta
la resurrection y la ascension16. La sentencia nos situa asi en la
compania de los discipulos que, contemporaneos y testigos, vi-
viran hasta despues de la ascension. Segun Lucas, los algunos
del v. 27 son los discipulos y creyentes que han respon-
dido positivamente a las normas de los v. 23-26, en particular
los Doce. Pensamos enseguida en la definicion que da Lucas del
apostolado (Hech 1, 21-23), definicion que considera el mismo
espacio de tiempo y exige la misma presencia de los testigos aqui
(en vida de Jesds) y alii (en el tiempo de la Iglesia). Asi pues,
Lucas interpreta la sentencia en un sentido radicalmente nuevo,
pero no tiene la sensation de traicionar el pensamiento de Jesds,
ya que la frase habla del reino de Dios y no de la parusia del
Hijo del hombre. Pues bien, segun el, Jesds establecio perso-
nalmente una relacion entre su actividad y el reino de Dios (11,
20).
Resumen
Lc 9, 23-27 representa el cuarto discurso de Jesus; es la
continuation del discurso en la llanura (6, 20-49), de las parabolas
(8, 4-21) y de las inStrucciones misioneras (9, 3-5): se situa en
15. Cf. supra, 204ss.
16. Cf. F. Bovon, Luc le theologien 22-24, 45-47, 31, 48, 1.
Lc 9, 23-27: Resumen
un contexto cristologico. Este contexto saca a la luz dos cosas:
1. No se puede decir si a la ensenanza de 10s tres primeros
discursos sin una relacion personal con Cristo. Lo que 6, 47 decia
ya entonces, vuelve a repetirse aqui mas ampliamente: el que
acoge la ensenanza de Jesus esta al mismo tiempo mas ligado
afectivamente a el el que viene a
mi, 6, 47). La actitud opuesta se llama aqui avergonzarse de
el. 2. Esta adhesion reciproca tiene como consecuencia la co-
munion en el sufrimiento: la cruz, tan temida en la antigiiedad,
es la primera forma de designar este camino comun. La teologia
lucana del gozo no puede ocultar esta severa realidad. Pero los
discipulos que gusten la muerte pueden alegrarse, como Si-
meon, porque habran visto el reino de Dios (v. 27).
31. La transfiguration (9, 28-36)
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28 He aqui que unos ocho dias despues de estas palabras,
tomando consigo a Pedro, Juan y Santiago, subio a la montafia
para orar. 29 Pues bien, sucedio que, mientras oraba, el
aspecto de su rostro se hizo distinto y su vestido, de un blan-
co resplandeciente como el relampago. 30 Y he aqui que
dos hombres conversaban con el, que eran Moises y Elias.
31 Aparecidos en la gloria, evocaban su partida, que tenia
que cumplir en Jerusalem 32 Pedro y los que estaban con el
estaban cargados de sueno; pero habiendo logrado seguir des-
piertos, vieron su gloria y a los dos hombres que estaban con
el. 33 He aqui que en el momento en que estos se separaban
de el, Pedro dijo a Jesus: Jefe, es bueno para nosotros estar
aqui; hagamos tres tiendas, una paia ti, una para Moises y
una para Elias. No sabia 10 que decia. 34 Dicho esto, hubo
una nube y los cubrid con su sombra. Se llenaron de miedo
Lc 9, 28-36: Analisis
al penetrar en la nube. 35 Y salio una voz de la nube, que
decia: Este es mi Hijo el elegido; escuchadle a el. 36 Y mientras
resonaba la voz, Jesus se encontro solo. Elios se callaron y
aquellos dias no refirieron a nadie 10 que habian visto.
Analisis
Comparacion sinoptica
El relato de la transfiguracidn se encuentra, en Lucas, en la
misma serie de pericopas que en Mateo y Marcos. Es importante
que este cerca del relato de la confesion de Pedro (9, 18-22).
Lucas se sirve aqui del modelo de Marcos, como en 9, 23-27,
pero demuestra igualmente cierta independencia (por ejemplo,
en los v. 31-33) y contiene numerosas coincidencias menores
con Mateo1. Podria ser que Lucas conociera, aparte de Marcos,
una tradicidn particular2 o un texto de Marcos diferente de la
forma con que hoy lo conocemos3. Sin embargo, es mas con-
vincente explicar las particularidades de Lucas y sus concordan-
cias con Mateo como fruto de su propio trabajo redaccional y
expresidn de sus tendencias personales4. Si 9, 28-36 se aleja de
Marcos mas que 9, 23-27, ello se debe al hecho de que Lucas
trata los relatos con mas libertad que las sentencias de Jesus.
Marcos no es paia el un libro canonico; se trata de un ensayo,
ciertamente respetable, pero capaz de algunas enmiendas (cf. 1,
1-4). Con esta finalidad Lucas, al contrario de Mateo, suprime
el final de la pericopa (el dialogo durante el descenso del monte,
Me 9, 9-13), porque no identifica al Bautista con Elias3.
Es muy claro que Lucas copia la versibn de Marcos. Despues de la
transicicSn, tras estas palabras, utiliza dos veces su giro favorito
1. Cf. F. Neirynck, Minor Agreements.
2. Cf. por ejemplo, T. Schramm, Markus-Stoff, 136-139. Otios ejemplos
senalados en F. Neirynck, Minor Agreements, 253-256.
3. Cf. por ejemplo, M.-M. Boismard, Sinopsis II, 35-38, 234-238.
4. Es la hipotesis a la que llega, tras un examen riguroso, F. Neirynck,
Minor Agreements.
5. Cf. H. Conzelmann, Centro, 46-47,275.
 688 La transfiguracion (9, 28-36)
Lc 9, 28-36: Analisis
en el v. 28, algo pesado; luego, en el v. 29, con y el
infinitivo, mientras que); corrige la fecha (ocho y no seis dias mis otro modelo escrito para esta pericopa. Logicamente, el relato de la
tarde), el orden de los discipulos (Juan antes de Santiago); sustituye el transfiguracidn circulaba tambidn de forma oral10.
verbo transformar, por (el as-
pecto... se hizo otro); suprime la alusidn prosaica, ingenua o popular, Estructura general"
al batanero (Me 9, 3b), insiste en la conversacidn de Moises y Elias6
con Jesus [aparecidos en la gloria], estd ins- Como indicios formales de estructuracion, nos encontramos
pirado por de Me 9, 4); habla de la gloria de los dos hombres (v. con (sucedio, v. 28.29.33), (y he aqui,
31) y de Jesus (v. 32) y anade finalmente (repetici<5n de la escena de v. 30), y el genitivo absoluto (v. 34). Estos elementos permiten
Getsemani: Me 14, 37-42 // Lc 22, 45-46) el cansancio de los discipulos. delimitar varios episodios sucesivos. El v. 28 relata la subida al
En el v. 33a anticipa la soledad de Jesus (Me 9, 8 // Lc 9, 36), al senalar monte; el v. 29, la transfiguration misma; los v. 30-31, la con-
que se alejan las dos figuras que lo acompanan. Lucas escribe versacion; el v. 32, la position de los discipulos; el v. 33, la
jefe, en lugar de rabi, ya que siente cierta antipatia por las palabras
propuesta de Pedro; el v. 34, la llegada de la nube; y el v. 35,
extranjeras7; habla del miedo de los discipulos (Me 9, 6b) despues de
la description de la nube y 10 explica por la expresion ambigua
la voz. La reaction de los discipulos ocupa el ultimo versiculo
(al penetrar en la nube, v. 34). (v. 36). Los diversos episodios constituyen una unidad literaria,
La voz divina corresponde a 10 que dice Marcos, a exception de una como subrayan los versiculos simetricos de la introduction y de
palabra elegido, en Lucas; amado, en la conclusion (v. 28.36).
Marcos). El v. 36 sirve de conclusi6n libre, apoyandose el v. 36a en La primera parte del acontecimiento va destinada a ser vista:
Marcos 9, 8 y siendo el v. 36b, por el contrario (el silencio de los la transfiguracion y la con versacion con Moises y Elias (v. 29-
discipulos), un rasgo redaccional de Lucas. 31); la segunda, a ser oida : la voz divina (v. 34-35). El trio de
Mateo y Lucas comparten el mismo interns por el rostro de Jesus; los discipulos ve el esplendor de la otra triada y oye la voz
los dos utilizan la palabra (Mt 17, 111 Lc 9, 29); pero si celestial. Las dos reacciones de los discipulos (v. 32.36) son
Mateo, por el esplendor de este rostro (cf. Mt 28, 3), confirma el verbo simetricas. El iinico episodio que no tiene correspondence es la
(transformar), Lucas utiliza la palabra rostro para evitar extrana propuesta de Pedro (v. 33). Esta construction no debe
este verbo y toma una expresion biblica (por ejemplo, Dan 3, 19 [LXX]): verse como un quiasmo estdtico, sino como una progresion di-
aspecto de su rostro se hizo distinto. Este minor agreement (uso
namica de un signo sobrenatural (v. 29-31) a una interpretation
de la palabra rostro) se debe por tanto al azar8, 10 mismo que el del
diciendo esto, que corresponde a
divina (v. 34-35). En resumen:
v. 34
hablando el todavia, de Mt 17, 5). Estas dos V. 28 el marco
ultimas expresiones no son por lo demas identicas ni tienen la misma v. 29-31 el signo divino
funcion. El genitivo absoluto de Lucas, redaccional, inicia un nuevo v. 32 reaccion humana en general
pdrrafo (cf. 13, 17)9. Asi pues, a mi juicio, Lucas no conoce ningtin v. 33 reaccion humana concreta
v. 34-35 interpretacion divina
6. Elias con Moisds de Me 9, 4 (pero Me 9, 5 tiene el orden Moises- v. 36 reaccion humana y marco.
Elias) se convierte en Lucas en Moises y Elias. Asi pues, Moises pasa a la
cabeza, respetando asi el desarrollo de la historia de la salvation y el plan de
la Escritura (cf. 24, 27.44). 10. W. Dietrich, Petrusbild, 106-109, opina que los v. 28-33a provienen
7. El uso de detras de (v. 33: en donde Marcos usa el dativo) de otra fuente.
es tambien tipicamente lucano. 11. Cf. Godet, 593; J. Gnilka, Marcos 34-36; Fitzmyer, III, 125-128;
8. Cf. F. Neirynck, Minor Agreements, 256-260. J. M. Niitzel, Verklarungserzdhlung, 46, 296. La lectura de estas paginas
9. Cf. ibid., 260-264. muestra que la cuestion de la division del texto no puede separarse de la
interpretacion de conjunto.
 690 La transfiguracidn (9, 28-36)
Genero literario e historia de las religiones12
Se han dado diversas explicaciones, que revelan el descon-
cierto de los interpretes para determinar el genero literario al que
pertenece este relato: la transfiguracion ha sido considerada como
una escena de entronizacion (H. Riesenfeld), una vision profetica
(F. Gils), una vision apocaliptica (M. Sabbe), una epifania divina
(R. Silva), un midrash (L. F. Rivera) o un relato cultual (R. H.
Gause)13. A mi juicio, no se puede plantear el problema del
genero literario fuera de la historia comparada de las religiones.
Estamos aqui en la encrucijada de varios caminos. Hay que ver
detras de nuestro relato la tradicion del Sinai (Ex 24)14, la trans-
figuration de Moises el mediador (Ex 34, 29-35) '5; y detras de
la voz divina, la ideologia veterotestamentaria del Rey y del
Mesias. Todo ello, tenido desde luego con colores apocalipticos.
Pero la tradicion judia no basta para determinar el genero ni el
contenido16. La tematica del polimorfismo comprende aparicio-
nes simultdneas o sucesivas de un mismo ser bajo formas dife-
rentes y destinadas a ser vistas17. Desgraciadamente no tenemos
hasta ahora ninguna monografia seria sobre el tema, de forma
que los diversos generos y su origen siguen siendo indetermi-
nados. Una cosa esta clara: hay que distinguir diversos tipos de
polimorfismo que no presuponen todos ellos el docetismo. El
polimorfismo explica: a) la transfiguracion de Jesus (su forma
12. Estos ultimos afios, el problema, desde el punto de vista de la historia
de las religiones se ha resuelto sobre todo a partir de las tradiciones vetero-
testamentarias y judias; cf. J. M. Niitzel, Verkldrungserzahlung, 75, que pre-
senta el estudio de W. Gerber, Metamorphose, que opta por una tradicion judia
apocaliptica o incluso mistica.
13. Presentacion de la tesis de R. H. Gause, Transfiguration, en el re-
sumen de DissAb 36 (1976) 4569-A. Presentaci6n de las otras posiciones en
J. Niitzel. Verkldrungserzahlung, 17, 50, 27, 68, 38.
14. Moises sube a la montana con tres parientes y setenta ancianos. Tam-
bien se habla de la nube y de la voz divina; cf. J. Gnilka, Marcos II, 36.
15. Fiztmyer, III, 128, vacila en reconocer una influencia de Ex 34, 29-
35.
16. ,.Hay que recurrir, con G. Sttoumsa, Polymorphie, a la mistica judia
que especulaba sobre el pequeno Yahve y sobre el Netatron, y que rela-
cionaba la manifestation de este ser celestial con Cant 5 y Dan 7? P. Miquel,
Mystere, 197, nos informa de que la exegesis medieval relaciona tambidn al
transfigurado con el amado del Cantar de los cantares.
17. E. Junod, Polimorphie, 39.
Lc 9, 28-36: Andlisis
humana y su forma divina); b) la triada Moises-Elias-Jesus; c)
el caracter de epifania de la escena.
Como guia humano, Jesus se mantiene en la linea judia de
Moises transfigurado y del Mesias bajo sus diversas represen-
taciones; como enviado de Dios, esta en la linea no judia de las
divinidades polimorfas. Siguiendo la tradicion judia, el Elegido
es llevado a la esfera celestial; segun la tradicion helenista, la
divinidad misericordiosa aparece y se abaja. Estos dos movi-
mientos, elevacion y revelation, afirman de modo narrativo una
cristologia en dos niveles, no muy clara todavia, que se encuentra
en el genero de la confesion de fe (cf. Rom 1, 3b-4). El relato
del bautismo de Jesus (3, 21-22) expresa las mismas reflexiones
cristologicas y pertenece al mismo genero literario (con un signo
y una interpretation). Este trasfondo cristologico tan complicado
demuestra que este relato no debe nada a la curiosidad popular.
Pertenece a la reflexion sabia. Pero como, en aquella epoca, la
teologia era al mismo tiempo doxologia, no hay que suponer que
este relato nace en el despacho de trabajo de un teologo aislado,
sino en el lugar de culto de una comunidad cristiana judeo-
helenista18.
La transfiguration es conocida en el siglo II. 2 Pe 1, 17-18 esta en
la linea de la versidn de Mateo19. El Apocalipsis de Pedro describe la
transfiguracion en sus propios terminos, con una forma dialogada que
permite a Jesiis responder a las preguntas de Pedro (por ejemplo, sobre
la identidad de Moises y de Elias o sobre los otros justos de la antigua
alianza); el autor inserta entre dos de estas preguntas una description
del paraiso y, despues de la mention de la voz divina, hace contar a
Pedro como una multitud saluda a los tres personajes y entra en un
segundo cielo (el Sal 23, 6 y luego 7 se cita como palabra que ha
encontrado aqui su cumplitniento) . Como el autor habla expresatnente
de un cierre de los cielos, entiende la escena como vision apocaliptica,
con Jesus como angelus interpres20. Los Hechos de Pedro presentan un
18. Sobre la prehistoria del texto de Marcos, en particular sobre la hi-
potesis inverosimil de una aparicion pascual desplazada, cf. Fitzmyer, III, 130-
131.
19. Cf. E. Fuchs-P. Reymond, La deuxieme pit re de saint Pierre (CMT
13b), Neuchatel 1980, 68-71.
20. Apocalipsis de Pedro 15-17, en Hennecke-Schneemelcher, 481-
483. Esta cara se conserve en etiope y en griego. Mas corta, la forma griega
debe ser un resumen secundario: cf. Maurer, en Hennecke-Schneemelcher, II,
468-472. No hay que confundirlo con el Apocalipsis de Pedro de Nag Hammadi
(NHC VII, 3).
 692 La transfiguracion (9, 28-36)
sermon de Pedro sobre la transfiguracion que presupone una lectura
liturgica de la misma antes del sermon. El apostol defiende la humildad
de la Escritura en la que el Senor se abajo al nivel de comprension de
sus oyentes: ...el Senor en su misericordia se veia impulsado a mostrarse
de otra forma y a aparecer bajo la figura de un hombre (Act. Petr.
20)21. El autor entiende el relato como una cristofania y se olvida de
Moises y de Elias. El interes se basa en la relacion del discipulo asustado
con su Senor que se revela. El texto presupone que la figura de Jesus
se adapta a la facultad humana de ver lo divino. En los Hechos de Juan,
el discipulo amado pasa revista de las diversas formas que revistio Jesus
para ponerse al nivel de sus discipulos. En esta ocasion, menciona
brevemente la transfiguracion, que comprende como una teofania inex-
presable (Moises y Elias estan ausentes) (Act Joh., 90); luego cuenta
ampliamente una escena en el curso de la cual pudo contemplar el mismo
la transformation de Jesds (Act. Joh., 90). Anade a ello (Act. Joh., 91)
la impresion que esta segunda transfiguracion dejo en Pedro y en San-
tiago, ya que estos ultimos vieron otra imagen. Estos ejemplos de las
diversas formas de Jesus y de su corporalidad aparente van destinados
a suscitar la fe, segun la conclusion del sermon22. En los Hechos de
Felipe, mas tardios, el lector se entera de una transfiguracion del apostol
mismo en el circulo de sus discipulos. Como estos, llenos de miedo, no
pueden soportar la intensidad de la luz, Felipe se acuerda de Jesus (sin
duda en la transfiguracion de los evangelios) y recobra su forma primera
para tranquilizar a la gente (Act. Phil., 60)23. Las apariciones de Jesus
bajo tres formas (por ejemplo, en el Apocrifo de Juan, NHC II, 1 , 30-2,
9) estan quizas bajo la influencia del relato de la transfiguracion de los
evangelios. Pero el motivo de las tres formas es mds bien pre-cristiano24
y ha dejado huellas en los propios evangelios. Lo que se deduce de estos
pasajes de los apocrifos es, por una parte, la concepci6n de la transfi-
guracion como teofania y, por otra, la interpretation de la variedad de
formas como medio pedagogico y expresi6n comprensible de la divinidad
inexpresable25.
21. Cf. G. Poupon, Les Actes de Pierre, en Actes apocryphes, 299-301.
22. Cf. E. Junod-J.-D. Kaestli, Acta Johannis I, 192-197 (texto y tra-
duccion) y II, 466-493 (comentario). Notese el silencio que se impone despues
de tales revelaciones (Act. Joh., 93), como en Lc 9, 36. Se percibe tambien
la influencia de Lucas en el motivo de la oration, asociado a la ascension de
la montana ( Act Joh., 90). Por otra parte, los Hechos de Juan se refieren al
relato evangelico con una gran libertad.
23. Cf. F. Bovon, Les Actes de Philippe en Actes Apocryphes, 301-304.
24. Puede pensarse en las tres fases de Horus solar (por la manana nino
al mediodia adulto, por la tarde anciano), o bien en las tres divinidades de la
triada palmiriana.
25. Cf. infra, 705ss.
Lc 9, 28
Explication
Mientras que para muchos cristianos y gnosticos de la anti-
giiedad la transfiguration reflejaba magnificamente su cristologia
y su comprension de la realidad, plantea dificultades a los lectores
de hoy. Su historicidad les parece imposible y pone en peligro
la encamacion. A1 mismo tiempo, no pueden evitar que el relato
les atraiga por su belleza. Si saben algo de la teologia ortodoxa,
sienten que Jesus, aqui, no asume provisionalmente una natu-
raleza extrana, sino que revela un destello de su verdadera
identidad26.
Elmarco (v. 28)
Muchas cosas se nos han dicho, o al menos se nos han sugerido, 28
con unas pocas palabras. La transfiguracion responde a las cuestiones
planteadas por la discusion precedente (despues de estas palabras).
Dios confirma por la transfiguracion y por la voz celestial el anuncio
profetico de Jesus (9, 22). Pero mientras Jesus ponia sus sufrimientos
mesianicos en primer lugar, Dios muestra aqui la gloria de su Hijo. Y
al reves, a la salida gloriosa anunciada por la profecia
tfl
y resucitar al tercer dia, 9, 22) corresponde aqui
elseco y escueto punto final (Jesus seencontrd
solo, 9, 36).
Ademas de este vinculo cristologico con las pericopas pre-
cedentes, hay tambien una relacion antropologica y eclesiologica:
despues de la confesion de Pedro, los discipulos (y, a traves de
ellos, la comunidad y sus lectores) han aprendido la necesidad
del sufrimiento, el del Mesias (9, 22) y el de sus seguidores (9,
23-24). La transfiguracion asume entonces una funcicm parenetica
de consolation27.
26. Cf. O. Clement, Transfigurer le temps. Notes sur le temps ala lumiere
deh tradition orthodoxe, Neuchatel 1959, 97-121.
27. H. Baltensweiler, Verklarung, 55-56, y G. B. Caird, 132, insisten
er el hecho de que la transfiguracion tuvo que responder a una situacion de
ciisis en la vida de Jesus. Segun Baltensweiler, Jesus habria sido tentado
entonces por ultima vez por el mesianismo politico; cf. J. M. Nutzel, Verkla-
rmgserzahlung, 23, 48.
 694 La transfiguracidn (9, 28-36)
esta pericopa, junto con el relato del bautismo
en simetria, la conclusion del periodo galileo? El relato del viaje
a Jerusalen no comienza ciertamente hasta mas tarde (9, 51),
pero la conversation que Lucas atribuye a las tres figuras (v. 9,
31) anuncia ya la pasion. Por tanto, hay que admitir una relation
formal (inclusion de la primera parte del evangelio) entre los
relatos de la transfiguration y del bautismo, aun cuando el primer
anuncio de la pasion (v. 22) y la transfiguration (v. 2836) pre-
paran la continuation y anuncian su tema28.
La indicacidn de tiempo que da Lucas presenta dos dificultades:
1. ,,por que esta en nominativo? No s6 responder: no es un caso unico
(cf. Jos 1,11 [LXX])29; 2. el evangelista ,,quiere corregir los seis dias
de Marcos o cuenta segun otra practica, que comprendia el dia de antes
(confesion de Pedro) y el dia despues (transfiguracidn), lo cual presupone
el mismo intervalo de seis dias? A mi juicio, la cifra o no tiene quizes
un valor peculiar: el dia octavo sera, en la epoca patristica, el dia que
sigue a la semana, el dia de la resurrection, de la nueva creacidn, del
descanso etemo30. ,,Tendrd esta cifra ocho, ya en Lucas, este signi-
ficado escatoldgico?31. jAtenci6n! Nuestro texto no dice en el dia oc-
tavo. 4,0 estos ocho dias tienen alguna relaci6n con la fiesta de las
tiendas (Lev 23, 36), cuyo dia octavo habia adquirido en varios ambientes
un significado que superaba a la simple celebration del retomo a la vida
cotidiana?32. En todo caso, Lucas no quiere simplemente hablar de una
28. Sobre el anuncio del tema, cf. A. Vanhoye, La structure litteraire
de TEpitre aux Hebreux (SN Studia 1), Paris 1963, 37.
29. Bl-Debr-Rehkopf 144, 2 y n. 5 explica que Lc 9, 28 combina la
formula ( 442, 4a) con esta indication cronologica en
nominativo. Lucas pone ademas una oracion participial despues de
y antes del verbo principal 10 cual hace que el
pdrrafo sea muy pesado.
30. Sobre el dia octavo, cf. 2 Henoc 33, 12. Se trata de un pasaje de
la recension larga (,anadido por un revisor?); cf. A. Vaillant, Le livre des
secrets d'Henoch. Texte slave et traduction franchise, Paris 1952, 102105; F.
I. Andersen, 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch, en J. H. Charles worth, The
Old Testament Pseudepigrapha I, London 1985, 156, 93s; Bern 15, 8-9; cf.
P. Prigent-R. A. Kraft, Epitre de Barnabe (SC 172) Paris 1971, 186-188; A.
Luneau, Uhistoire du salut chei les Peres de TEglise. La doctrine des ages
du monde (ThH 2), Paris 1964, 438 (indice s. v. Jour, huitieme).
31. Si, responden Ellis, 142, 176, y, con prudencia, Grundmann, 192;
no, replica Marshall, 382.
32, Cf. Jub 32, 2729; R. Martin-Achard, Essai biblique sur les fetes
d Israel, Genene 1974, 8388.
Lc 9, 28
semana33. Esta indicaci6n precisa de tiempo es, por lo demas, la unica
de la vida de Jesus que ofrece Lucas, fuera del relato de la pasidn34.
La election de happy few, los tres discipulos (cf. 8, 51;
Me 14, 33; pero no Lc 22, 39), confiere a 10 que va a seguir
una importancia primordial. Lucas pone muchas veces a Juan en
segundo lugar, detras de Pedro (cf. 8, 51; Hech 4, 13; 8, 14).
Por su conception de la Iglesia, tiene poco interes por Santiago,
hijo de Zebedeo (cf. Hech 12, 2). La fidelidad a la tradition
(aqui a Marcos) exige la presencia de este discipulo, pero el
proposito teologico de Lucas 10 relega al ultimo lugar.
El motivo de la montana35, asi como el de la oration, anuncia
un encuentro con lo divino. En todos los giros decisivos de su
vida, el Jesus de Lucas quiere permanecer por la oration en
relacidn con su Padre36.
Para un lector judio, la cita introducida en el escenario no
pasa desapercibida: piensa inmediatamente en Moises y en sus
tres companeros, en la montana y en la proximidad de Dios (Ex
24). La cita es una cita arreglada, ya que la pericopa quiere
contar una transfiguration (Ex 34, 29-35). Por otra parte, el apoyo
en el antiguo testamento no es nunca servil: la escena neotesta-
mentaria es una creation original a partir de la cita libre y de
los nuevos elementos que la acompanan.
33. Segun K. L. Schmidt, Rahmen, 223s, Lucas quiso decir lo mismo
que Marcos, o sea, senalar el espacio de una semana. Habla quizes al estilo
romano, para los que una semana tenia ocho dias.
34. Cf. Fitzmyer, III, 132s. Notese tambien el ante una cifra, tan
del estilo de Lucas.
35. Por que suprime Lucas el adjetivo elevada? Sobre la montana, cf.
H. Riesenfeld, Jdsus transfigure, 217, 244, 293. La montana alta identificada
con el Tabor por el fragmento 3 del evangelio de los Hebreos en Hennecke-
Schneemelcher, I, 108, es la de la tentacidn. Fitzmyer, III, 134, opina que la
primera identificacidn de la montana de la transfiguration con el monte Tabor
se lee en un texto de Origenes o de un pseudo-Origenes, Exegetica in Psalmos,
Ps 88, 13: PG 12, 1548. La identificacidn es segura entiempos de Cirilo de
Jerusaltii, Catequesisy 12, 16.
36. Lucas prefiere para orar a (Me 9, 2, expresion
que pone el acento en la horizontalidad del grupo). L. Monloubou, Priere, 57
61, opina que Lucas, al mencionar las oraciones de Jesiis, quiere animar a los
cristianos al dialogo con Dios. Notese que Lucas reitera (enel v. 29) su mention
de la oracion de Jesus.
 696 La transfiguration (9, 28-36) Lc 9, 29-31

Lucas no dice que Jesus haya realizado por si mismo el destellos, brillar como un relampago) es un verbo raro. Lucas
milagro de la transfiguracion. Piensa mas bien que Jesus cumplio 10 saco probablemente de las visiones del antiguo testamento (Ez
las condiciones para recibirla (v. 28) y que, a partir de ahi, fue 1, 4.7; Nah 3, 3). Los vestidos brillantes y las figuras irradiantes
Dios quien actuo (v. 29). pertenecen al material apocaliptico40. Puesto que el vestido in-
dicaba el rango social y, en sentido amplio, la identidad de un
individuo, se comprende la alusion: Jesus pertenece a la esfera
El signo divino (v. 29) celestial. No esta excluido que pueda verse tambien aqui la vie-
29 Mientras Jesus oraba, cambio el aspecto de su rostro toria sobre el vestido de hojas de Adan, signo de su caida. Lo
y su vestido se volvid brillante. To significa aqui mismo que Adan antes de la caida, Jesus esta revestido de
rostro, pero puede referirse tambien a toda la persona. No es esplendor41. Los padres, por ejemplo Anastasio el sinaita, vieron
la identidad representada por sino la apariencia esta correlacion42.
expresada por la que se hizo otra. (otro)
no indica un cambio en el ser, sino en la relacion de Jesus con
los demds y de los demas con el. Jesus no se hizo diferente de El camino de Jesus (v. 30-31 )
lo que antes era, sino que asumio, por un instante, su verdadera
identidad y su apariencia luminosa sirvio de signo divino. Esta Kai (y he aqui) introduce un nuevo episodio. La 30-31
concepcion cristoldgica se inscribe, para Lucas, en la doctrina figura central sigue estando alii, pero de pronto aparecen a su
de Dios; el aspecto divino no expresa una naturaleza divina, sino lado dos hombres (sin duda uno a cada parte). Lucas juega al
una relacion de Dios con Jesus, mientras que el mismo Jestis angelus interpres y nos dice sus nombres. Retoca la formula un
esta en la relacion justa con Dios por medio de la oracion. Pero poco curiosa de Marcos y los pone en orden cronologico: Moises
al contrario de las teofanias (sobre todo Ex 24, 9-11), 10 central primero, luego Elias. No nos dice por que estan alii43. No es
es el cambio de aspecto38. En Moises (Ex 34, 29-35), no es mas
que el reflejo del resplandor recibido; aqui, es una ventana abierta 40. Cf. Dan 10,5-6; Ap 1, 12-16; Bill. I, 752s.
a la relacion del Padre con el Hijo, relacion que la voz va a 41. E. Haulotte, Symbolique, 186-190, remite a BerR 20, 12 y a PRE
14-20 (antes de su caida, Addn, rey y sacerdote, se ha vestido con ropa brillante
explicar. y sin costura), y luego a la Vida griega de Addn y Eva, 20-21 (perdida de los
Segundo elemento: la transformacion del vestido39, que se vestidos de gloria y de justicia despues de la caida); cf. H. Riesenfeld, Jesus
vuelve (bianco, brillante). (lanzar transfigurd, 115, 246; J. Gnilka, Marcos II, 37.
42.
37. Sobre estos dos tdrminos y cf. los ricos datos de
Bauer, s. v. (Hoy, en la montana, el que estaba vestido de estas miserables y
38. Sobre la transformacion, cf. Bill. I, 752; J. Behm, , en tristes tunicas de pieles se ha vestido el ropaje divino, se ha revestido de luz
ThWNT IV (1943), 762-767; J. Gnilka, Marcos II, 37; Fitzmyer, III, 135, como de un manto (Sal 103, 2): Homilia de la transfiguracidn de Anastasio
que cita un texto de Qumran, lQApGen 2, 16-17. Algunos exegetas han el sinaita, ed. A. Guillou, Le Monastere de la Theotokos au Sinai: Melanges
pretendido que Lucas descarto el verbo de Me 9, 2, para evitar dArcheologie et dHistoire 47 (1956) 217-258 (texto: 237-257), nuestro pasaje
la confusi6n con las metamorfosis paganas. Dudo mucho de ello. Lucas conoce p. 239, citado por E, Haulotte, Symbolique, 202; cf. K. Leon-Dufour, Trans-
figuration, 97-99, que insiste en la anticipation en Jesus transfigurado de la
tambien la transformacion del rostro de Esteban, que expresa de otra manera
(Hech 6, 15). Pablo, en 2 Cor 3, 18, evoca una transformacion presente del gloria escatologica esperada.
creyente, de gloria en gloria, y atestigua en este capitulo que conoce el motivo 43. Esta presencia aqui de Moises y de Elias desconcierta a los exegetas:
del rostro Iuminoso de Moises. cf. H. Riesenfeld, Jesus transfigure, 253; J. Gnilka, Marcos II, 37-39; J.-M.
(indumentaria, adomo), co- Niitzel, Verkldrungserzahlung , 43-46, 79-82. Para explicar su presencia, se ha
39. A pesar del singular,
rresponde al plural de Me 9, 3, para asignar el vestido. El texto pensado en el principio biblico de los dos testigos; tambien se han citado los
insiste en la ropa exterior (en oposicion a designa el vestido dos testigos de Ap 11. Mai 3, 22-24 (= 3, 21-23; = 4, 4-6) relaciona ya a
de encima). Moises con Elias. Lucas no dice que tambien ellos se transfiguraran, sino que
aparecieron en la gloria escatologica.
698 La transfiguracion (9, 28-36)
porque no hayan muerto nunca (Henoc seria entonces el personaje
principal), sino porque representan la ley y los profetas y vieron
de antemano el destino de Cristo, sobre todo su muerte. Lucas
conoce la division de las Escrituras en dos (24, 27; Hech 26, 22)
o en tres grandes partes (24, 44).
El v. 31, redaccional, 10 confirma: la conversation trata sobre
la partida de Jesus. Segun el designio de salvacion cuya rea-
lizacion esta ya cerca debia, iba a), esta partida
tendra lugar en Jerusalen con la ortografia se-
mitica, es la ciudad santa y cargada de salvacion).
(cumplir) es el cumplimiento de la voluntad de Dios44.
(salida, partida) tiene un doble sentido. En el primero, la
palabra pertenece al relato historico e indica la muerte de Jesus;
en su segundo sentido, pasa a ser de un acontecimiento misterioso
un oraculo45. Asi pues, Lc 9, 31 anuncia el future inmediato y,
lo mismo que la palabra de Jesus a los doce anos (2, 49), sugiere
la promesa de la resurrection (24, 49). Lucas utiliza
como un eufemismo para hablar de la muerte, pero sabe que esta
muerte no es el final del proyecto de Dios. El seguira y
conducir a Jesus del viernes santo a la pascua, y de pascua a la
ascension. Lucas narrara este ultimo acontecimiento como una
separation y una partida (24, 50-51): (los llevo
fuera, cf. Hech 1, 9-11). Es posible que piense tambien en la
experiencia constitutiva de Israel, que fue la salida de
Egipto46.
44. Lucas utiliza preferentemente en pasiva; en activa, en un
contexto y una formation parecida, cf. Hech 3, 18 y sobre todo Hech 13, 25.
45. Cf. F. Bovon, Effet dureel et flou prophetique dans V oeuvre de Luc,
en A cause de IEvangile, 349-359.
46. Sobre la palabra cf. H. Riesenfeld, Jesus transfigure, 261 ,
277, que piensa en Isaac; Marshall, 384s; Fitzmyer, III, 137; W. Dietrich,
Petrusbild , 106s; A. Feuillet, Perspectives, 290, que subraya que la transfi-
guracion esta orientada en Lucas, al drama final. En Hech 13, 25, Lucas habla
del de Jesiis para comenzar su ministerio. En cuanto a
utilizaba entonces como un eufemismo para la muerte: cf. 2 Pe 1, 15; Sab 3,
2; 7, 6; F. Josefo, Ant. Iud., IV, 8, 2 189. En los Setenta, la palabra designa
varias clases de salida: de una casa, de Egipto, del vientre de su madre, de
la vida... A veces se asocia a entrada en una expresion biblica que indica
la totalidad, por ejemplo 1 Sam 29, 6 (tu salida y tu entrada) 1 Re 3, 7.
Lc 9, 32
Los espectadores (v. 32-33)
El escritor traslada su mirada desde la escena extraordinaria 32
a los que han sido escogidos para ser sus espectadores. Su des-
cripcion aumenta mas aun la majestad del suceso precedente. El
aturdimiento de los discipulos da la medida del resplandor des-
lumbrante de la transfiguracion. Lucas podia haber hecho caer
en tierra a los discipulos (como Pablo, Hech 9, 4), hacerles gritar
de terror (como Juan, Ap 19, 9), quedar inmediatamente ciegos
(como Pablo, Hech 9, 8): todas estas son consecuencias de la
teofania. Pero como, en la tradicion, Pedro expresaba aqui su
satisfaccion, un choc demasiado grande seria aqui inadecuado.
Por eso el evangelista escoge el motivo conocido del sueno que
le sugiere quizas el texto de Marcos relativo a Getsemani (Me
14, 37-42). Se insiste mas en la fascination que en el espanto.
El acontecimiento extraordinario los ha literalmente hipnotizado.
En el sueno, el hombre o la mujer antigua se sentian cerca de la
divinidad47. La transfiguracion de Jesus provoca tambien
algo asi como una salida de los discipulos. De ordinario
se imaginan dos fases: los tres apostoles empiezan sucumbiendo
al sueno, para contemplar luego al despertarse la gloria de su Se-
nor. Pero esta reconstruction no es plausible, ni psicologica
ni narrativamente. A diferencia de su culpable cansancio ulte-
rior en Getsemani (Me 14, 37-42), estos hombres no estan
dormidos, sino que estdn amenazados por el sueno
cargados)48. (el marca el
contraste y el [a traves] la duration) significa que han re-
sistido al sueno y que no han perdido la condencia en ningun
momento49. Asi pues, esta formulation de Lucas sugiere que su
47. Cf. A. Oepke. en ThWNT III (1938), 434-436. Biblio-
grafia sobre el sueno en la antigtiedad, H. Balz, en ThWNT
VIII (1969), 545, y en los Literaturnachtrage , en ThWNT X, 2 (1979), 287.
Si significa en primer lugar poner a alguien en la cama y
(en activa intransitiva y en pasiva) designa el
acostarse para dormir,
acto mismo de dormir; cf. supra, 599, n. 25 y 26.
48. Al escribir 1,st dejard Lucas inspirar por la
se
de Me 14, 40, que Mt 26, 43 reproduce precisamente por
no tendria aqui
49. Para otros exegetas, por el contrario,
un sentido distinto de habiendo perdido el su fuerza evocadora.
Liddell-Scott-Jones, s. v., interpreta aiin de otra manera: los discipulos em-
piezan a despertarse (start into full wakefulness).
 700 La transfiguracion (9, 28-36)
estado no era ni el sueno ni la vigilia50, sino una especie de acto
segundo, que la Biblia51 atribuye por ejemplo a Abrahan (Gen
15, 12) y a Daniel (Dan 8, 18; 10, 9), cuando Dios quiere
comunicarse con ellos. La transfiguracion era tan verdadera como
la venida del Espiritu (bajo una forma cor-
poral) cuando el bautismo de Jesus (Lc 3, 22). Los tres disci-
pulos vieron el esplendor de las tres figuras y se vieron en cierto
modo llevados a aquel mundo divino. Por eso Pedro dice que es
bueno quedarse alii (v. 33). Hay tambien en este pasaje algo del
doble significado de 2 Cor 3, 18; los discipulos ven el esplendor
divino y al mismo tiempo lo reflejan. La simetria entre los tres
de arriba y los tres de abajo destaca esta participacion de los
hombres en la gloria de Dios. Ha sido Lucas el que ha introducido
la palabra (gloria, v. 31-32). No la emplea en el sentido
griego (opinion, reputation, honor), sino en el sentido
biblico (resplandor, gloria divina). Asi es como los Setenta
traducen . Quizas el sentido de resplandor, brillo, se
habia extendido tambien en la epoca helenistica al lenguaje griego
de la corte. Por tanto, la imagen se desplazo: del sentido primitivo
hebreo de peso, se paso a gloria, luz, brillo y luego la travesia por el desierto. Se celebraba su recuerdo en la fiesta de los
resplandor (el esplendor del poder), sentido que apunta ya
de vez en cuando en hebreo, sobre todo en el Trito-Isaias (cf. Is
60, 1-2)52. La relacion entre la y el templo pertenece ya al
pasado. Segun Lucas, la proviene de Dios y de su esfera.
Para los humanos va asociada a la resurreccion de forma que no
se puede separar la dimension escatologica de la cristologia. Solo
Jesus, por su resurreccion, ha entrado en su gloria, a saber la
gloria de Dios que se le atribuye en adelante (24, 26). En cuanto
50. El Tratado sobre la resurreccion (Epistola a Regino), NHC, I, 3, p.
48, 3-19. alude a la presencia de Elias y de Moises con el (una formulacion
que recuerda a Me 9, 4 mas que a Mt 17, 3 o Lc 9, 30), cuando la transfiguracion
de Jesiis. Si esta referencia al evangelio tiene que probar que la resurreccion
no es una ilusion. es que Elias y Moises se consideran aqui como personas
resucitadas por el autor del Tratado.
51. Frente a las visiones de los montanistas y de otros entusiastas, los
teologos ortodoxos de la antigiiedad cristiana afirmaran que los heroes biblicos
seguian estando liicidos durante sus extasis: cf. F. Bovon, De vocatione gen-
tium, 145-147, 167-171.
52. Cf. C. Westermann, , en THAT I (1971), 807. Sobre la
en general y particularmente en los Setenta, cf. H. Hegermann,
EWNT I (1980), 832-841.
he 9, 33
Hijo de Dios, Jesus es portador de la gloria divina que le esta
destinada, pero, fuera de la transfiguracion, no se revestira de
ella mas que despues de su pasion. Y tan solo en su parusia se
manifestard a todos 10s seres humanos (9, 26; 21, 27)53.
Pedro pasa a ser aqui la figura central. Solo se destaca su reacci6n 33
personal. El titulo, propio de Lucas, de (jefe) que da a
Jesus expresa muy bien sus relaciones54. (es bueno)55
dice dos cosas: a) Pedro se siente bien, subjetivamente; b) le da a este
sentimiento personal una forma objetiva: conviene que tambien nosotros
estemos aqui; esto corresponde a la voluntad de Dios.
El v. 33a prepara la intervencion de Pedro (v. 33b). Esta no responde
solo a la revelacion de la gloria, sino tambien al temor que se insinua.
A1 marcharse las otras dos figuras, empieza a correr el telon y se corre
el riesgo de que la gloria no dure. La delicada alusi6n de Lucas a este
temor sustituye al miedo ante lo divino de Marcos.
La propuesta de Pedro no es ciertamente muy clara. Que los disci-
pulos deseen acampar alii para disfrutar mas tiempo del espectaculo seria
comprensible. Pero ,;por que unas tiendas para Jesus, Moises y Elias?
Lucas y Marcos, antes de el, dicen que Pedro no sabia lo que decia,
que juzgaba mal la situacion. ,;Pero en que sentido? Las tiendas evocan
tabemaculos, en la que los israelitas vivian una setnana entera bajo la
tienda. En virtud del principio de correspondencia entre el tiempo de
los origenes y el tiempo del fin, se esperaba una existencia escatologica
bajo la tienda (cf. Lc 16, 9)56. La fiesta de los taberndculos habia adqui-
rido por aquella epoca esta dimension escatologica; la gloria de Dios se
celebraba con un gozo particular y estaba simbolizada por una multitud
de Mmparas57. El judaismo ponia las tiendas de los creyentes en relacion
53. Sobre la en Lucas, cf. H. Riesenfeld, lesus transfigure, 98,
245-247, 294; Schurmann, I, 554; Fitzmyer, 137; X. Leon-Dufour, Trans-
figuracion, 98s.
54. Como se ha visto, Lucas no recurre de buena gana a las palabras
extranjeras. Por otra parte, como 10 sintio tambien Mt 17. 4, que los sustituyo
por el de Me 9, 5 es muy debil en esta circunstancia. Sobre
en Lucas, cf. O. Glombitza, Titel.
55. La formula seguida de una subordinada de infinitivo es
corriente en griego: cf. J. Gnilka, Marcos II, 39, n. 22. Sobre la propuesta de
Pedro en los padres y en los autores medievales, cf. P. Miquel, Mystere, 203-
205.
56. Cf. Ap 12, 12 en el sentido de moral).
57. Cf. la referenda bibliografica supra, 694, n. 32. Sobre la relacion
en entre las tiendas de Lc 9, 33 par y la fiesta de los tabemaculos, cf. H. Riesenfeld,
Usus transfigure, 256, 297; J.-A. Biihner, en WNT II (1981), col.
600.
 702 La transfiguracion (9, 28-36) Lc 9, 34-35

con la tienda del encuentro58. Ya hemos visto que Lucas aludia quizas la acepcidn natural del ambiguo (ellos, v. 34b)61. Son los
a esta fiesta en su mention de los ocho dias. Por tanto, Pedro no se discipulos, no la triada superior, los que tienen miedo de entrar en la
engana en lo que se refiere a la tienda misma, sino en la forma en que nube.
piensa en ella. No comprende que la nueva tienda escatologica, el lugar
de la presencia y de la gloria de Dios, es el mismo Jesus. Pedro veia la Lev 23,43 Neofiti I
transfiguracidn, pero todavia no la entendia59. El episodio siguiente del (ed. A. Diez Macho, Madrid 1971, 173)
relato (v. 34-35) tiene su propia signification, pero puede leerse tambidn ...para que de edad en edad se- ...para que vuestras generaciones
como una respuesta a Pedro: ninguna de las tres figuras tiene necesidad pdis que hice habitar bajo la tien- sepan que hice morar a los israelitas
de esas tiendas ridiculas, por estar hechas con manos de hombre. da a los israelitas, cuando les hice en las nubes de la gloria de mi she-
salir del pais de Egipto; soy yo, kinah, bajo la imagen de chozas,
el Senor, vuestro Dios. cuando les hice salir, liberados, del
La nube y la voz (v. 34-35) pais de Egipto. Soy yo, Yahve,
vuestro Dios.
34-35 La mirada se dirige de nuevo a la escena. En lugar del resplandor, La voz divina utiliza una formula de identification. Como ha hablado
leemos ahora tres veces la palabra nube (en el verbo que ya de la desaparicidn de Moises y Elias (v. 33a), Lucas evita la ambi-
significa cubrir con su sombra, est la palabra sombra). La luz y giiedad: el (este) de la designation celestial, solo puede designar
la nube, el resplandor y el humo, son los accesorios de toda teofania60. al rnismo Jesus. A una interpretation mesianica de la transfiguracion
El pueblo de Israel era conducido al desierto por la columna de fuego, como entronizacidn del Mesias Jesus62, hay que oponer la constatacidn
por la noche, y por la columna de nube, por el dia (Ex 13, 21-22). En de que, en el judaismo pre-cristiano, Hijo no era un titulo mesianico63.
el desierto, la nube senala la presencia de Dios (Ex 33, 9- Al llamar a Jesus Hijo, la voz divina habla del Hijo preexistente, en
10; 40, 38), y luego designa la venida de la shekinah al templo el dia el sentido cristiano de la relation del Padre con el Hijo64.
de su consagracion (1 Re 8, 10). La presencia de la nube quiere decir:
jEstad atentos! jViene Dios! En la primera fase de la transfiguracion,
Dios estaba activo en su esplendor visible; en la segunda, lo est por su
A mi juicio, el simbolismo de esta escena no se remonta tanto
voz. La nube no es ni el lugar en donde Dios se oculta ni el simbolo de a la tradition davidica como a las tradiciones sinaiticas. La pre-
la pasion; tambien ella atestigua la presencia de Dios. Los discipulos lo gunta no es: es el Mesias?, sino: encontramos la
comprenden y se Henan de temor ante Dios. Lucas no hace mas que presencia de Dios? Segun la respuesta cristiana, esta presencia
desplazar y hacer explicito el motivo de Me 9, 6-8. El pasaje Lev 23, no se encuentra ni en la historia sagrada del pasado, ni en el
4243 en el Targum Neofiti sobre la fiesta de los tabemaculos confirma
61. P75 omite el embarazoso y expresa asi claramente que los
58. Cf. Targum Neofiti de Lev 23, 42-43, que cito infra, en la p&gina discipulos tienen miedo en el momento de entrar en la nube. Desde el punto
siguiente. de vista de la critica externa (peso de los manuscritos), la lectura
59. Segun W. Dietrich, Petrusbild, 112-116, Pedro, con su propuesta, es la mejor atestada. Es tambien la de NTG, 204. La mejor lectura,
demuestra su ignorancia de la historia de la salvation. Lucas, que confeso desde el punto de vista de la critica intema (la que explica el nacimiento de
justamente la mesianidad de Jesus (9, 20), no entedio que la pasidn era ne- las otras lecturas y que es una lectio difficilior) es la del texto de Nestle26, que
cesaria. retenemos nosotros
60. Segun H. Riesenfeld, Jesus transfigure, 130-145, la nube designa la 62. H. Riesenfeld, Jesus transfigure, passim; en el mismo sentido, H.
presencia y la proteccion divinas. Cf. Ex 13, 21-22; 1 Re 8, 10; Ez 10, 3; a Balfensweiler, Verklarung, 116-118.
mi juicio, son mas bien los temas de la sombra y de la tienda los que evocan 63. Fitzmyer, III, 142, y II, 355-357.
la proteccion: cf. Sal 60, 5. La nube evoca mas bien la presencia; Fitzmyer, 64. Para Lucas, se abre aqui una nueva etapa en la revelation: mientras
III, 140, remite a F. Josefo, Ant. lud. Ill, 12, 5 290 y III, 14, 4 310. La que Lc 3, 22 (escena del bautismo) Jesus es interpelado y se le revela su
nube manifiesta para los sacerdotes y los levitas presentes en el desierto, segun filiadon divina (segunda persona del singular), aqui son sus tres principales
el primer texto, la presencia de Dios; segun el segundo, significa expresamente discipulos los que reciben la manifestation del misterio de la filiation divina
la epifania de Dios. (tercera persona del singular).
 704 La transfiguracion (9, 28-36)
presente de la liturgia, sino en la persona de Jesiis. La transfi-
guracion tiene el mismo valor significativo para la vida de Jesus
que la resurrection para su muerte. Este hombre que no es ni
sacerdote ni rey, que viene de Nazaret y no de Jerusalem se
ofrece a la contemplation como la revelation ultima y defmitiva
de Dios. Dios le ha dado pocos signos de legitimation, pero con
la voz en el bautismo, es tambien la voz de la transfiguracion la
que 10 legitima con mayor fuerza. En el trasfondo de la formation
y de la funcion de este texto, esta la cuestion que se plantea a
los cristianos: ,como explicais el fracaso de este hombre en
Israel?
El epiteto (escogido, elegido) merece
la atencion. Mientras que Marcos y Mateo tienen
(el amado)65, Lucas siente una preferencia por el verbo
(elegir; la mitad de los usos de este verbo en el nuevo testa-
mento se encuentran en Lc-Hech), pero no por el adjetivo verbal
(escogido, elegido; dos usos solamente 18, 7; 23,
35). Esta preferencia no explica sin embargo el hapax
Despues de los himnos del Siervo de Dios
(Is 42, 1 [LXX]: se forjo en el judaismo el titulo
de elegido de Dios, que no es exclusivamente mesia-
nico67. El texto de Lucas sigue probablemente esta linea semitica
y contimia sin duda la tradicion oral que habria traducido al griego
un termino teologico arameo o hebreo que significase el ele-
gido. El evangelista recoge asi, en su trabajo de redaction, este
termino que circulaba a la par con (el amado) de
Marcos. Es dificil decir si Lucas lo comprende como sustantivo,
o sea. como un titulo, o como un adjetivo.
En cuanto al contenido. constituye un com-
plemento afortunado, ya que si mi Hijo vincula a Jesus con
65. 2 Pe 1, 17, refiere asi la voz de la transfiguracion, pero el texto es
inestable:
La forma en numerosos manuscritos de Lucas se explica por una
fuerte presion del texto de los otros dos sinopticos. Varios manuscritos de
Lucas, afiaden, por contaminacion de Mateo y de la escena del bautismo,
Algunos manuscritos leen en vez de
cf. el copioso aparato criptico de NTG, 205.
66. Hapax en el nuevo testamento, este participio falta tambien en los
Setenta y en la obra de F. Josefc.
67. Cf. Fitzmyer, III, 142143; G. Schrenk, en ThWNT IV
(1943), 189-191.
Lc 9, 36
su Padre, mi elegido lo relaciona con su mision y con su pueblo.
El trasfondo veterotestamentario de (cf. Is 42,
1), asi como el de (escuchadle; cf. Dt 18,
15), orienta la atencion hacia la mision profetica de Jesiis. Asi
pues, la transfiguracion se mantiene fiel a la tradicion sinaitica
y asocia a Jesiis el profeta a Moises. Pero, a diferencia de los
oyentes de Moises, los humanos tienen que escuchar ahora, no
las palabras de la ley, sino las de la salvacion (de Lc 3, 6 hasta
Hech 28, 28). El contexto inmediato, asi como el paralelismo
de 23, 35, muestran que Lucas vincula la election al sufrimiento
que marca la mision de Jesus.
En el conjunto de la composition, el relato del bautismo tiene
una funcion cristologica (Jesiis es llamado aqui por Dios mi
Hijo amado), mientras que la voz divina, en la transfiguracion,
se dirige a los discipulos (funcion eclesiologica de Este es mi
Hijo, el elegido; escuchadle). Es a ellos a quienes se revela la
verdadera identidad de Jesus68 y es de ellos de quienes se espera
ana decision.
Con (escuchadle) el texto lucano sigue su propio
camino, quizes sobre la base de la tradicidn oral. El orden de las palabras
recoge aqui el de Dt 18, 15, aunque los Setenta emplean el futuro
Lucas no intenta dar una cita exacta. En resuena
ya la signification ulterior de obedecer69.
La conclusion (v. 36)
La voz constituye el punto culminante y el final de la reve- 36
lacion. Al yuxtaponer la voz de Dios y la soledad de Jesiis, Lucas
sugiere lo que indica el enseguida de Marcos. En contrapartida,
Lucas ignora el aspecto subjetivo del texto de Marcos: la mirada
de los discipulos. No menciona mas que su silencio. Hasta pen-
tecostes no contaian nada de la divinidad de Jesus, lo mismo que
hasta pascua no comprenderan nada de su pasion. La historia de
la salvacion va siguiendo su propio ritmo.
68. Cf. supra, 703, n. 64.
69. Sobre escuchadle, cf. H. Riesenfeld, Jesus transfigure , 270-'298;
y J. Gnilka, Marcos 11, 40s. Notese el imperativo presente que eipresa la
permanencia de la orden y el relieve de el.
706 La transfiguracidn (9, 28-36)
Historia de la influencia y resumen
La transfiguracion70 tiene que ver con la vista. Por consi-
guiente, las artes figurativas desempenan un papel importante en
su recepcion. Baste recordar el mosaico del monasterio del Sinai,
el cuadro de Rafael, las miniaturas y las vidrieras. La exegesis
de la transfiguracion, por su parte, dio lugar a vehementes dis-
cusiones desde el siglo II, sobre todo a propdsito de la meta-
morfosis y de su perception por los discipulos. Contribuyo tanto
a dividir a la Iglesia como a edificarla. Marcion veia en esta
escena una critica radical dirigida por el Cristo divino a la eco-
nomia del antiguo testamento71. Los gnosticos se sentian con-
fortados en su docetismo72. Con ocasidn de los conflictos sobre
la cristologia, los padres ortodoxos utilizaron la transfiguracion
para sus reflexiones sobre la encamacion y las dos naturalezas
de Jesus73. La historia de la recepcion de la transfiguracion to-
davia esta en gran parte por escribir74.
El relato lucano de la transfiguracion va estrechamente unido
al esplendor y al rebajamiento de Jesus, su y su
La solicitud de Dios es tan concreta que entro el mismo en la
historia humana por la mision de su Hijo. El movimiento de
la historia de la salvacion condujo al Hijo a traves del sufri-
70. Sobre la historia de la recepcion, cf. A. Orbe, Cristologia II, 96-141;
P. Miquel, Mystere, J. Gnilka, Marcos 42-45.
71. Cf. Tertuliano, Adv. Marc. IV, 22, 2. Segun Tertuliano, Marcion
debia evitar la lectura en Lc 9, 30-31 de la conversacion de Jesus con los
personajes del antiguo testamento sobre su Segun Epifanio, Haer.,
42, 11, 6 schol. 17, por el contrario, Marcion habria admitido una discusion
en la gloria entre los tres personajes, pero eliminando el como tema
de la conversacion.
72. Cf. A. Orbe, Cristologia II, 139.
73. Cf. el Sermdn 38 (LI) sobre la transfiguracidn de Le6n Magno, Ser-
mones III (SC 74), Paris 1961, 14-21. Segun este sermon, en el prirrafo 2, Lc
9, 27 par (algunos no moriran antes de haber visto el reino de Dios) se refiere
a los tres discipulos que van a contemplar al Transfigurado; este no ofrece la
visi6n de su divinidad, inaccesible a los vivos que estan aun en su came mortal,
sino su esplendor real de Hijo del hombre.
74. Sobre Origenes, cf. M. Eichinger, Verkldrung. Curiosamente, la fiesta
de la transfiguracion solo se impuso bastante tarde. K. Dienst, Verklarungsfest ,
en RGG3 VI (1962), col. 1358; M. Sachot, Lhomilie pseudo-chrysostomienne
sur la Transfiguration (CPG 4724; BHG 1975...) (EHS. T 151), Frankfurt a.
M. 1981, 22-37/
Lc 9, 28-36: Historia de la influencia y resumen
miento a la gloria. La luz y la sombra de la transfiguracion
resumen la economia de Dios. Un teologo ortodoxo se representa
el dialogo de las tres figuras de la manera siguiente: Moisds
dijo quizas: Tu eres aquel cuya pasion prefigure por el sacrifi-
cio del cordero y la celebracion de la pascua. Elias quizas decla-
r6: anticipe su resurrection cuando desperte al hijo de la
viuda75.
El mundo de Dios irrumpio como un relampago en el mundo
de 10s humanos: en la anunciacion a Maria (1, 35), en el bautismo
(3, 22), en la transfiguracion (9, 35) y en la pascua (24, 36-40).
No s610 se nos abre la historia de la salvacion, es decir, la
categoria del tiempo, sino tambien la esfera divina, es decir, el
espacio. Pero el milagro no esta solamente en el esplendor de
Dios (que Dios es Dios no es problematico), sino tambien en el
rebajamiento de Jesus (en su partida, v. 31), y en su
soledad Jesus solo, v. 36)76.
En esta escena, Lucas atribuye a los discipulos un papel
activo. Insiste en el hecho de que vieron
vieron su gloria, v. 32; de 10 que
habian visto, v. 36), aunque sin entender todavia; sobre todo
les resultaba oscuro el sufrimiento del Mesias. Por tanto, vieron,
pero 10 que vieron no fue un milagro exterior; de pronto, se
sintieron en presencia de la verdadera identidad del Hijo. La
transfiguracion tuvo lugar para ellos77 y podria decirse sin
exageracion en ellos. Lucas expresa esta transformation de los
discipulos por el extasis en que los sumerge el acontecimiento
(v. 32). Esta conciencia tan particular corresponde a la fe del
tiempo de la Iglesia, cuando el creyente es iluminado por el
Espiritu santo. Al contenido cristologico de esta fe (de la gloria
al rebajamiento) corresponde una esperanza a nivel antropologico
75. Teofilacto, Enarr. Math. 17, 3: PG 123, 328C.
76. Cf. Clemente Alejandrino, Strom. VI, 16, 140, 3.
77. Cf. Clemente de Alejandria, Extracta Theodoti , 4, 1 (SC 23), Paris
1970, 58s: cuando, la montana, se aparecio glorioso a los discipulos,
no actuo por mismo al manifestarse asi, sino por causa de la Iglesia, que es
la elegida, para que ella supiese el obtenido por el
Sefior despuds de su salida de la came. F. Sagnard atribuye este
pasaje al mismo Clemente, mientras que A. Orbe, Cristologia II, 136-139,
conduye: En suma, las priginas de ET 4-5 solo deben utilizarse a beneficio
de los valentinianos en temas comunes a gnosticos y eclesiristicos (p. 139).
 708 El muchacho poseso (9, 37-43a )
(del rebajamiento a la gloria de la resurreccion). Cristo se trans-
figura, no ya tomando 10 que no era, sino manifestando lo que
era a sus discipulos, abriendo sus ojos y haciendo ver a los
ciegos78. El misterio de la transfiguracion no fue un milagro,
sino el final del milagro79. Lo mismo que el bautismo de Cristo
puso de manifiesto el misterio de la primera regeneracion...,
tambien la transfiguracion es el Sacramento de la segunda re-
generacion. Por eso se manifesto en el toda la Trinidad: el Padre
por la voz, el Hijo por el hombre y el Espiritu santo por la nube
luminosa80.
32. El muchacho poseso (9, 37-43a)
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por P. Miquel, Mystere, 220. / 1. Sobre la composicion de Lc 9, cf. supra, 638s y J. A. Fitzmyer,
79. Cf. P. Miquel, Mystere, 218, refiriendose a Francisco de Sales y a
Cayetano.
80. Tomds de Aquino, S. Th., Ill, 45, 4, ad 2.
Lc 9, 37-43a: Andlisis
Epileptischen (Mk 9, 14-29). Ein Beitrag zur notwendigen Revision der
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probleme synoptique. Une hypothe'se de travail (Bibliotheque de theo-
logie 3, 1), Toumai 1954, 405-424; Wilkinson, J., The Case of the
Epileptic Boy: ET 79 (1967) 38-42.
37 El dia siguiente, cuando bajaban de la montana, un
gentio numeroso vino a su encuentro. 38 Y he aqui que de en
medio de la gente un hombre grito: Maestro, te pido que dirijas
tu mirada a mi hijo, porque es mi iinico hijo, 39 y he aqui
que un espiritu lo coge y de pronto lanza gritos; y 10 sacude
en convulsiones con espuma y a duras penas se aleja de el
dejandolo destrozado. 40 Y he pedido a tus discipulos que lo
echen, pero no han podido. 41 Jesus respondio y dijo: ;Oh
generacion impia y pervertida! cuando estare con vo-
sotros y os soportare? Trae aqui a tu hijo. 42 No habia llegado
aun y ya el demonio lo desgarro y sacudio en convulsiones.
Pero Jesus reprendio al espiritu impure y cure al nino y se lo
devolvio a su padre. 43a y todos estaban estupefactos de la
majestad de Dios
Analisis
Andlisis sincronico
Esta corta pericopa (9 , 37-43a) se situa entre la manifestacion
de la gloria de Jesus (9, 29-36) y el segundo anunciode su pasion
(9, 43b-45). es Jesus? ),que es para los humanos? Estas
preguntas dominan el capitulo 9, asi como la pregunta que de
todoesto se deriva: ),como reaccionan las personas ante el?
La unidad v. 37-43a es un relato de milagro con todos sus
aspectos bien claros2. El tiempo y el lugar solo se indican al
Compsicion.
2. Cf. X. Leon-Dufour, El niiio, 208-210. No comprendo bien por que
U. Basse, Wunder, 252-253, ve en Lc 9, 37-50 una sola unidad.
 710 El muchacho poseso (9, 37-43a)
principio en relation con la transfiguration (v. 37a). Se describe
luego brevemente la situation (v. 37b)3 y el relato comienza Co
la serial bien conocida (y he aqui, v. 38a). Sale uq0
de entre la gente4 pidiendo ayuda, segun las reglas del genero5
El discurso del padre, que ocupa casi la mitad del pasaje, corqv
prende una peticion de ayuda (v. 38b), una larga descripcion qe
la enfermedad, entendida como una posesion (v. 39), y la evo-
cation de un intento infructuoso por parte de los discipulos (v.
40). El padre cuenta en un tono popular como tienen lugar lgs
crisis repetidas6. Hay que pensar en la gente, que rodea al padre
del muchacho, y frente a ella, el grupo de discipulos en tomo a
Jesus. La respuesta de Jesiis es corta: realmente, no se nos dice
a quien va dirigida (v. 41a), ya que al principio es una queja
dirigida a un vosotros colectivo (v. 41b) y al final una order!
breve dada al padre (v. 41c), que la ejecutara (v. 38b). La ini-
ciativa de Jesiis despierta al mal espiritu (v. 42b) tiene todas las
trazas de una contraofensiva. Esta ultima intervention (v. 42b)
se despliega en tres oleadas, segtin Jesiis tenga ante si al espiritu
inmundo, al muchacho o a su padre. Sigue, como de ordinario,
la admiration de la gente (v. 43a).
A. Llegada de la gente (v. 37)
B. Peticion de ayuda del padre por su hijo (v. 38)
C. Descripcion de los asaltos del espiritu malo (v. 39)
D. Evocation del fracaso anterior de los discipulos (v. 40)
D. Critica a esta generation (v. 41a-b)
B. Orden dada al padre (v. 41c)
C. Resistencia del espiritu malo (v. 42a)
B. Curacion del hijo por lapalabra de Jesiis (v. 42b)
A. Admiraci6n de la gente (v, 43a)
3. Por una vez, se utiliza el aoristo y no el imperfecto. El aspecto general
se sefiala por la mention de la gente numerosa.
4. Observese la atencion qu< Lucas presta aqui a la gente. La senala en
dos ocasiones (v. 37.38).
5. No solamente el grito, sino tambien la peticion de una mirada orientan
la atencion hacia la ayuda esperada.
6. Notese el indicativo presene utilizado por Lucas para esta descripcidn
de la crisis repetidas.
he 9, 37-43a: Analisis
Este esquema ilumina los momentos siguientes de la pericopa:
1. la extrana queja de Jesus (D = v. 41a-b) se refiere al fracaso
anterior de los discipulos (D = v. 40)7. Estos dos elementos no
son indispensables al relato. Los discipulos no representan al
final ningun papel; 2. La primera orden dada por Jesus es un
momento de pausa (B = 41c). Jesus no quiere aqui curar in-
mediatamente, sino crear las condiciones para una curacion. Asi
pues, el padre no consigue enseguida lo que desea. Sin embargo,
el relato en su conjunto tiene dos partes: a la presentation del
mal y de la falta responde la recuperation, por el padre, del
muchacho salvado por Jesus8.
Para la historia de las formas, aqui tenemos que vemoslas
con un exorcismo y no con una terapia9, como lo confirma la
presencia de los motivos10 y de los temas inherentes a este
genero11.
Analisis diacronico
Nuestro relato recuerda, tanto por su desarrollo como por su voca-
bulario, las resurrecciones del hijo de la viuda de Nam (7, 10-17) y de
la hija de Jairo (8, 40-56). Asi pues, reconocemos aqui el trabajo re-
daccional del evangelista12. Pero Lucas no trabajaba sin una tradicion
7. No es esta la opinion de Plummer, 255, que piensa que Jesus critica
aqui al padre y a la gente. Sobre las diversas opiniones al respecto, cf. Godet,
612s.
8. Segiin G. Theissen, Wundergeschichten, 82s, hay aqui cuatro partes:
1. introduccion (v. 37); 2. exposition (v. 38-40); 3. centre (v. 41-42); 4. con-
elusion (v. 43a).
9. Se indica (v. 39) que se trata de un caso de posesion; Jesiis interpela
al espiritu impuro (v. 42b). No se narra ciertamente la apopompa, sino que
en su lugar se menciona la curacidn del joven (v. 43a), linico pasaje del relato
que se acerca a un milagro de curacion.
10. Cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 57-81.
11. Sobre el hecho de que un hombre es entregado al demonio y sobre
elcombate entre el exorcista y el demonio, cf. G. Theissen, Wundergeschichten,
94-98.
12. Parentesco con el relato de la resurrection del hijo de la viuda de
Nain: la gente numerosa (7, 11), cuya presencia se recuerda (7, 12); un hijo
unico (7, 12); restitution del hijo a su padre (7, 15). Parentesco con el relato
de la resurreccion de la hija de Jairo: presencia de la gente que esta esperando
(8, 40); la expresion He aqui... un hombre (8, 41); un hijo linico (8, 42),
que es llamado al final (8, 51.54).
 712 El muchacho poseso (9, 37-43a)
(cf. Mt 17, 1421; Me 9, 1429). En efecto, el relato de Marcos es una
composicion complicada, que comprende algunas excrecencias, como
el didlogo de Jesus con el padre sobre el origen de la posesion (Me 9,
2124) y luego la conversacion privada con los discipulos despues del
exorcismo (Me 9, 28-29). Estos anadidos, casi apocrifos, responden
a unas preguntas que la tradicion dejo sin respuesta. Si se separa la
redaction marciana de la tradicidn13, se obtiene una unidad primitiva,
muy cercana mi juicio a la versidn de Lucas, el relato tradicional
que prosiguid su existencia oralmente en paralelo con Marcos. Hay
algunos sospechan otra cosa14 y suponen que Marcos, o la tradicion
anterior, combino dos relatos paralelos, conteniendo uno la discusion
entre los discipulos de Jesus sobre el poder del taumaturgo, y el otro la
conversacion entre el padre y Jesus sobre la fe15. Otros finalmente16
piensan que el problems de la fe del padre se anadid a un relato original
sobre el poder de Jesus y la impotencia de los discipulos17.
No hay que olvidar, a mi juicio, que la transmision oral no ceso en
el momento en que Marcos fijo la tradicion por escrito por primera vez.
De aqui se sigue que Lucas, 10 mismo que Mateo, debio conocer otra
version del episodio18 y sufrir su influencia, aun cuando se conforma
13. Sobre la forma premarciana del relato, cf. G. Bomkamm, Pneuma ,
25 (de la coleccion).
14. Cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 225s; Loisy, 276s; G. Bomkamm,
Pneuma , 24; P. J. Achtemeier, Miracles , 482, que escribe: In that way, a
miracle story previously uninterpreted (vss. 17-18.20.26b-27) and a miracle
story (vss. 2022.
26a) 25. 26a)previously unacceptably interpreted (vss. 2324) were
given a new interpretation by their combination, and by the addition of a new
statement about faith (vs. 19) which turned the point from Jesus faith to the
lack of faith of the disciples, thus also throwing new emphasis on the ambiguous
faith of the father.
15. G. Bomkamm, Pneuma, 24, 28-30, cree que puede verse un indicio
suplementario de los dos relatos originales en la doble enfermedad que sufre
el muchacho: la epilepsia por un lado y el mutismo por otro. \ 3, 1920). En efecto la profecia de Elias se cumplird en la persona de
16. Por ejemplo, J. Roloff, Kerigma, 148, que atribuye a la tradition los
(v. 14-17a) 17b-19a.l9c20, 2527.2527.
Sin utilizar las coincidencias Mateo-Lucas.
W. Schenk, Tradition , ve una sola historia detras del relato de Marcos. En
cuanto a K. Kertelge, Wunder, los v. 1419.2829 de Marcos serian |redaccio-
nales, situ&ndose el nucleo tradicional de la historia detras de los v. 2027.
17. lgnorando los trabajos de L. Vaganay y de P. Achtemeier, H. Ai-
chinger, Traditionsgeschichte , supone la prioridad de Marcos, pero piensa en
un deutero-Marcos, utilizado por Mateo y Lucas (de ahi las coincidencias
Mateo-Lucas).
18. Aunque no estoy de acuerdo con su tesis segun la cual esta version
primitiva habria formado parte de un proto-Mateo griego, admiro su analisis
hecho con mano maestra. En el mismo sentido de otra tradicion distinta de
Marcos, cf. T. Shramm, Markus-Stoff, 139140, que ignora el estudio de L.
Lc 9, 37-43a: Amlisis
con el orden marciano de las perfcopas. Fue la presion de esta tradicirin
oral la que le hizo prescindir del anadido redaccional de Marcos, a saber,
la conversacion privada de Jesus con sus discipulos, Me 9, 2829. De
este modo consiguio proteger a 10s discipulos. El otro anadido, que
quizds sea anterior a Marcos (conversacion con el padre, Me 9, 2124)
tampoco le parece necesario: intenta evitar las repeticiones (la description
de la enfermedad, Me 9, 2122) y su interns se dirige aqui no a la fe de
la gente (Me 9, 2324), sino a la fuerza divina (Lc 9, 43a).
En su funcion original, este relato ofrecia una respuesta a la
cuestion siguiente: puede producirse un milagro semejan-
te?19. La version primitiva senalaba el poder del taumaturgo (Me
9, 18). Con el tiempo se hizo necesaria otra respuesta: el milagro
solo se hace por la fe del suplicante (Me 9, 2124), lo cual
desplaza la atencion desde el taumaturgo hasta el beneficirio del
milagro. Marcos preserva las dos perspectivas del relato primi
tivo. Lucas, por su parte, sigue bajo la influencia de la primera
version, pero desplaza su significado: el milagro se produce no
tanto por la fuerza del taumaturgo como por el poder divino del
Mesias (Lc 9, 43a). No recoge el modelo de Marcos mas que
bajo una forma suavizada. Las razones teologicas que tiene son,
por una parte, la fidelidad a la tradicion oral y, por otra, la
voluntad de conseguir una composicion global y coherente (el
capitulo 9).
Elimina igualmente el dialogo que Marcos coloca entre la transfi-
guracidn y el milagro (Me 9, 1113), no tanto por un caracter no es-
catologico que confiere al Bautista, como por la esperanza de la reno-
vacidn de todas las cosas que 61 pone en relacirin con el Mesias (Hech
Jesus y no de Juan. Sin embargo, este ultimo no pertenece ya a la antigua
alianza20; se mantiene en el umbral de la era nueva, como 10 demuestra
el evangelio de la infancia.
Vaganay, U. Busse, W under. 256, se atiene a un solo Marcos como modelo
de Lc 9, 3743a. X. Leon-Dufour, El niho, 206220, admite contactos mera-
mente literarios entre las tres variantes del relato y esta en contra de una
dependencia directa de Lucas respecto a Marcos.
19. Los verbos poder y no poder aparecen tanto a proposito de 10s
discipulos (Me 9, 18.28-29) como del padre (Me 9, 23).
20. Tal es, como se sabe, la tesis de Conzelmann, Centro, 236, n. 60.

714 El muchacho poseso (9, 37-43a)
Explication
Introduction y exposition (v. 37-40)
37 La experiencia noctuma del pequeno grupo ha pasado. Es de dia,
el dia siguiente21. Jesus y los tres discipulos han bajado de la montana,
lo mismo que antes, despuds de la llamada de los doce (6, 17). Ahora
como entonces, los espera el pueblo22, o mejor dicho, sale a su encuentro:
(venir al encuentro)23, describe un encuentro importante,
cargado de esperanzas. En el pasaje corespondiente (6, 1719), Lucas
mencionaba expresamente la esperanza de la gente que queria oir a Jesus
y hacerse curar. Aqui no tenemos ya mas que la esperanza de curacion
a travds de las palabras de una sola persona, el padre24.
38 El hombre25 esta gritando26. En Lucas, (gritar) puede
expresar una peticion de ayuda o un grito de colera (Hech 25,
24). El padre suplica27 verbo que, en Lucas, significa
21. Los cinco empleos de en el nuevo testamento son todos lu-
canos. NTG, 205s, que ofrece el textus receptus, da la leccion rfj
pero indica en el aparato algunas variantes, entre ellas
22. viene de Me 9, 14, mientras que la mention de la
bajada del monte se debe a Me 9, 9a.
23. Verbo lucano: 4 de las 6 menciones en el nuevo testamento provienen
de Lucas: Lc 9, 37; 22, 10; Hech 10, 25; 20, 22. Fuera de Lucas, el verbo se
utiliza para el encuentro de Abrahan con Melquisedec (Heb 7, 1.10).
24. Me 9, 14 es aqui mucho m<is voluble. Mas 16gico aqui que Mateo y
Lucas, Marcos indica que Jesus y los tres privilegiados se unen primero a los
otros discipulos. El relato oral tradicional que conocian Lucas y Mateo al lado
de Marcos debia ignorar el vinculo con la transfiguracidn. Es 10 que se deduce
de la comparacion entre Lc 9, 37 y Mt 17, 14.
25. Como el v. 37, el v. 38 revela un vocabulario muy lucano:
(Lc) tiene un sentido ligeramente distinto de
(Me) y conviene mejor al contexto, ya que 10 que importa no
es tanto de donde viene el padre como la distancia que se atreve a poner
respecto a la gente para presentarse a Jesus.
26. Cada uno a su manera, Mateo y Lucas atestiguan la petici6n del padre:
Mt 17, 14 mediante una genuflexidn, Lc 9, 38 mediante un grito (cf. Lc 18,
38) y una peticion.
27. se encuentra cuatro veces en Lucas (8, 28; 9, 38; Hech
8, 34; 21, 39). Como se espera un imperativo a continuacidn, se podria acentuar
(imperativo aoristo medio); pero no se utiliza en la voz
media. Mantengo pues la acentuacion (infinitivo aoristo activo),
no sin sefialar que muchos manuscritos leen el imperativo aoristo activo
Seria interesante ver que acento ponen los codices en minuscula
en desgraciadamente no lo dice el aparato de la edicidn NTG, 206,
que, siguiendo el textus receptus, pone en el texto.
Lc 9, 37-39
con frecuencia orar) a Jesus que eche mirada.
(dirigir los ojos)28 indica aqui la mirada, llena de piedad y de
fuerza, de aquel que puede curar29. (sobre) repetido (como
prefijo del verbo y como preposition) indica la direccidn: sobre
su unico hijo. La posesion que padece el muchacho afecta a su
padre en su carino y en su position social. Su posteridad y su
condition actual estan por tanto en peligro ante la sociedad. Su
propio sufrimiento se deriva de que las crisis son impre visibles30,
de la tristeza que le embarga por su hijo y de su propia vergiienza
(cf. este mismo sentimiento en Isabel, expresado por
Lc 1, 25)3t.
La description de la enfermedad consiste en un corto relato de las 39
crisis repetidas (introducido por y he aqui). Estas son pro-
vocadas por un espiritu (v. 39), un espiritu impuro (v. 42), que
diferencia del de Marcos puede gritar lanzar un grito ronco,
gritar como un animal). Algunas expresiones, pero no la sintaxis,
recuerdan a Marcos: cogio; cf.
Me 9, 18), (convulsiona; cf. Me 9, 20,
y Me 9, 26); (con espuma; cf.
Me 9, 18a). El rechinar de dientes y la rigidez de Me 9, 18a, asi como
el peligro de caerse al agua o al fuego (Me 9, 22), sintomas principales
de la enfermedad llamada lunatica, segun Mt 17, 15, y de la muerte
aparente segun Me 9, 26, no tienen equivalente en Lucas. Este ultimo
senala algunos sintomas que corresponden a una observation rigurosa:
la crisis se apodera del enfermo y el espectador se ve impresionado por
ellcardcter repentino del suceso, el grito (o mejor dicho el gemido) y la
esphma en la boca. El apaciguamente progresivo y el agotamiento des-
pues ctela crisis (v. 39b) corresponden igualmente a un examen clinico32.
En la antiguedad, un lector culto de los relatos sinopticos descubria en
28. para una mirada de compasi6n, en 1 Sam 1, 1 1; 9, 16.
29. Lucas conserva el de Marcos, que sorprende menos para
una peticion de milagro despues de haber comprobado el poder taumaturgico
3
de algunos rabinos antiguos: cf. G. Vermes, Jesus, el judio , Barcelona 1984,
30. Los que tienen trato con un epileptico se imaginan facilmente la
angustia afectuosa de la familia de nuestro muchacho.
31. Cf. E. Lesky, Epilepsie , 829s.
32. Los copistas vacilan, en el v. 39b, entre los dos casi-sinonimos
y
 716 El muchacho poseso (9, 37-43a)
ellos la nosologia de las del morbus sacer, del mal sagrado
o del alto mal, es decir de la epilepsia. La medicina antigua conocia los
sfntomas de la crisis epileptica, distinguiendo las tres frases; senalaba
los sfntomas precursores y notaba tambien el grito en el momento de la
caida33. El merito principal del celebre tratado de Hipocrates
Sobre el mal sagrado, consistid en no buscar ya, de forma
irracional, el origen del mal en los demonios o en la divinidad. Pero la
explicacion primitiva, que sitiia este origen fuera del orden natural, se
mantuvo viva en las concepciones populares asi como en la magia tan
extendida a finales de la antigiiedad. El mal fue llamado sagrado,
porque se le atribuia a la action de alguna divinidad, principalmente de
la diosa luna, Selene (cf. Mt 17, 15), o a un demonio; en el judaismo,
se le asociaba al pecado. Incluso Lucas, el pretendido medico, no
conocia ninguna explicacion cientifica de la enfermedad. Orfgenes com-
parte este presupuesto demonologico y 10 transmite durante siglos a la
cristiandad: Los medicos siempre pueden intentar darle una explicacion
natural (a la enfermedad), ya que para ellos no actiia ningun demonio
impure, sino que se trata de un fenomeno patologico corporal. Pueden
ciertamente con sus explicaciones decimos que lo humedo se disperse
en su cabeza segun una especie de simpatia por la luz de la luna, que
es a su vez de naturaleza humeda. Pero nosotros creemos en el evangelio
tambien en este punto, a saber que esta enfermedad la causa, en aquel
que se ve afectado por ella, un espiritu impuro, sordo y mudo34.
Asi pues, los cristianos no atienden a la explicacion cientifica,
pero tampoco, a pesar de las explicaciones demonologicas, a la
religion popular ni a las innumerables proposiciones de la
magia35. A su juicio, solo la palabra del Mesias que cura puede
liberar al muchacho. Jesus no pretende dar a conocer el pecado
del padre, segun una conception judia de la epoca que veia en
esta enfermedad un castigo divino. sino que piensa solo en el
porvenir del poseso. No siente miedo ninguno por la impureza
ni esquiva el contacto con el mundo de los demonios36.
33. Cf. E. Lesky, Epilepsie, 826. En las col. 824-829, este autor trata
de la def1nici0n, la etiologia, la patologia, la clinica y la terapia de la epilepsia
segun los diversos medicos antiguos; cf. J. Wilkinson, Case.
34. Orfgenes, Comm, in Matth., 13, 6, sobre Mt 17, 5, en Werke X (GCS
11), 193. Me sirvo de la traduccion alemana de F. J. Dolger, que conozco por
el artfculo de E. Lesky-J. H. Waszink, Epilepsie, 830-831.
35. Cf. W. Lesky, Epilepsie, 821-824. y H. van der Loos, Miracles,
402-405.
36. Los paganos intentaban mantener a distancia al demonio de la epilepsia
escupiendo: cf. E. Lesky, Epilepsie, 829.
Lc 9, 40-41
El v. 40 nos habla de un exorcismo fallido por parte de los 4q
discipulos37. Lucas esta aqui cerca de Marcos38, pero le preocupa
poco este fracaso. El Senor victorioso sigue ocupando el centro
de su relato.
Parte central y fin (v. 41 -43a)
A1 comienzo, Jesus habla como la figura judia de la sabiduria 4!
ofendida39. Sus palabras se parecen mucho a una cita, 10 cual
explica la ligera discrepancia con el contexto, por ejemplo esta
generacion para referirse a los discipulos. Independientemente
uno del otro o bajo la influencia de una misma variante oral,
Lucas y Mateo armonizaron estas palabras de reproche con la
Escritura40: la generacion vituperada41 no es solamente
(sin fe, impia) sino ademas (torcida,
pervertida). Lleva en ese momento todo el pecado de Israel.
Lo mismo que la sabiduria, el enviado de Dios esta ante el pueblo
recalcitrante y se pregunta hasta cuando podra soportar esa
situacion42. Juicios semejantes sobre esta generacion se leen
en 11, 29-32 (el signo de Jonas); 11, 49-51 (la sangre de los
profetas); 17, 25 (anupcio de la pasion); Hech 2, 40 (salvarse de
esta generacion). Tras el segundo anuncio de la pasion, Lucas
llamara la atencion sobre la incomprensidn de los discipulos. La
lamentacion de 9, 41 va ya en esta direccion43.
37. Cf. el precedente de Guejazi, 2 Re 4, 31.
38. Excepto el redaccional y que Lucas com-
parte con Mateo.
39. Cf. M. Dibelius, Formgeschichte, 278; G. Bomkamm, Pneuma, 26s,
que remite a Henoc etiop., 42, 1-3 y a Prov 1, 20-33; U. Busse, Wunder,
265s.
40. Cf. Num 14, 27; Dt 32, 5.20; Is 6, 11; 65, 2. Schumann, 1, 570,
piensa que Jesus utiliza no solo el lenguaje de los profetas decepcionados, sino
el de Dios mismo horrorizado su pueblo.
41. Sobre esta generacion, cf. H. Steck, Israel, 32, 1; 39, 1;
162, 1.
42. Segun Godet, 613, Jesus se siente extranjero en su tierra; la fiesta del
dia anterior, la transfiguracion, ha despertado en el la afioranza de su patria.
43. Lucas no esta aqui mas cerca de Mateo que de Marcos. Lucas pone
detris del verbo luego suprime el segundo y
aiiade un
 718 El muehacho poseso (9, 37-43a)
Lc 9, 37-43a: Resumen
Pasando del plural al singular, Jesus interpela a continuation al padre
y le ordena que traiga a su hijo trae, como Resumen
llevad, en Marcos). El texto presupone que el padre estd de acuerdo
y ejecuta la orden. En el capitulo 9, Lucas nos muestra a sus heroes altemati-
vamente en pdblico y en conversaciones privadas. Las escenas
42 En el camino, el demonio siente que le llega el peligro y empieza a privadas ofrecen al lector una clave de interpretacion para las
agitarse (rasgo tfpico del genero literario)44. No combate aqui con pa- obras visibles del Senor; y las obras visibles, la confirmation del
labras, sino que desencadena una crisis. Esta crisis es una oportunidad conocimiento revelado. Lo que los discipulos han aprendido se
para el narrador: en plena crisis epildptica es cuando la fuerza del exor- refiere ante todo a la identidad de Jesus, y luego a su mision.
cismo del Mesias dara toda su medida. (todavia) tiene su im- La victoria sobre el espiritu malo (9, 37-43a) confirma la relation
portancia: el demonio se venga en el muehacho antes incluso de que de Jesus con Dios y su poder de curacion, cuyo origen habia
llegue junto a Jesus. Lucas describe con dos verbos 10 que Marcos se iluminado como un relampago la transfiguracion (9, 28-36)48.
contentaba con sugerir45: el demonio desgarra o destroza
La enfermedad que llamamos epilepsia sigue siendo miste-
al muehacho y 10 sacude con convulsiones
riosa. Las perdidas de conocimiento se atribuian entonces a un
poder sobrehumano. <Que puede hacer el ser humano, frente a
La vituperation de Jesus contenido no le preocupa a este drama, bien sea un espectador impresionado, o bien el propio
Lucas, a diferencia de Marcos (Me 9, 25) basta para senalar, enfermo? Nuestro texto ofrece como solution la palabra de cu-
por un efecto de metonimia, la apopompa del demonio46. ration del Hijo deDios, que deja en la sombra tan to los resultados
(reprochar, reprender) es frecuente en los relatos mediocres de la medicina de entonces como los falsos exitos de
de exorcismo de los sinopticos. Finalmente, el padre recibe a su la magia49.
hijo curado y es como si encontrara un tesoro perdido. podemos hacer los cristianos de hoy que sea algo mas
43a Lucas termina su relato de milagro, segun las reglas, con una que esperar la victoria de Dios sobre la muerte y la enfermedad?
aclamacion final (el asombro que Lucas senala se inspira quizas Sin embargo, llevamos a urrmfio epileptico al medico, que cier-
en (quedaron desconcertados) situado de for- tamente no podra curar el mal sagrado, pero al menos lo es-
ma poco correcta en Me 9, 15). La gente numerosa (Lc 9, 37), tabilizara. La hermosa declaraci6n de Ambroise Pare: cui-
todos (Lc 9, 43), admiran la grandeza divina. Tras la accion daba de el, Dios 10 euro, es demasiado facil para nuestra
fe cristiana? que limitar hoy la action de Dios solo a la
de Jesus, ven actuar a Dios; no es un simple
vida interior? Como exegetas50, no tenemos que proyectar nues-
sinonimo de (la grandeza fisica), sino el esplen-
tro conocimiento de la realidad, ligada a nuestra epoca, sobre el
dor, la majestad47.
siglo I, ni declarar que la curacion de este nino era imposible.
Pero tampoco estamos en condiciones de probar la histoncidad
de los milagros por la importancia teologica de los relatos que
44. Es el motivo decimosexto de G. Theissen, Wundergeschichten, los narran51. Jesus estaba rodeado de numerosos contcniporrt
66s.83. neos que se arrogaban el poder de realizar milagros audio
45. Me 9, 18: (forma reciente de y Me 9, 20:

46. En Me 9, 25-27. se realiza dramaticamente el proceso.

47. Segun Bauer, s. v. , Lucas utiliza solo otra vez la palabra, poniendola 48. U. Busse, tSunder, 260, escribe a proposito de Lc 9, 374311: Luc
en labios del pagano que defiende la magnificencia de Artemisa (Hech 19, 27). da al episodio la forma de una historia epifinica del Mesias.
Solo otro uso en el nuevo testamento, 2 Pe 1, 16, a proposito de la magnificencia 49. Con G. Bomkamm, Pneuma , 30s.
de Cristo en la transfiguracion. 50. Cf. P. Achtemeier, Miracles, 488.
51. Cf. ibid., 489.
 720 El segundo anuncio de la pasion. El exorcista (9, 43b-50)
gos52. La definition de milagro varia de una epoca a otra. Y
tambien la naturaleza del milagro. Lo que para muchos de
nuestros contemporaneos es una violation imposible de las leyes
de la naturaleza era entonces la prueba admirable de un poder
que venia de Dios. Lo divino no estaba excluido de la naturaleza.
El valor del milagro como prueba de una idea religiosa no era
ni total ni nulo. El mismo Jesus actuo como exorcista y los
primeros cristianos vieron en los relatos de milagro un testimonio,
y no una prueba autonoma, al lado de la Palabra.
33. El segundo anuncio de la pasion.
La disputa de los discipulos. El exorcista (9, 43b-50)
Bibliografia sobre Lc 9, 43b-45: Bastin, M., L'annonce de la passion
et les criteres de Ihistoricite: RevSR 50 (1976) 289-329; 51 (1977) 187-
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nicht mit mir ist, ist wider mich: ZNW 13 (1912) 273-280; Nestle, W.,
52. Ibid., 489-490.
Lc 9, 43b-50: Analisis
Wer nicht mit mir ist, der ist wider mich: ZNW 13 (1912) 84-87;
Roloff, J., Kerygma , 185-186; Wilhelms, E., Derfremde Exorzist. Eine
Studie iiber Mark. 9, 38ff: StTh 3 (1949) 162-171.
43b Como todos se maravillasen de 10 que hacia, dijo a
sus discipulos: 44 Meteos bien estas palabras en la cabeza: El
Hijo del hombre va a ser entregado en manos de 10s hombres.
45 Pero ellos no comprendian esta palabra; les estaba velada,
de forma que no la captaban; y temian preguntarle a este
proposito. 46 Entonces surgio entre ellos una discusion para
saber quien seria el mayor entre ellos. 47 Jesus, que conocia
la discusion que ocupaba su corazon, cogiendo a un nino, 10
puso de pie cerca de el, 48 y les dijo: Cualquiera que acoja a
este nino en mi nombre, me acoge a mi, y cualquiera que me
acoja, acoge al que me ha enviado. Porque el mas pequeno
entre todos vosotros, ese es grande. 49 Juan respondio y dijo:
Jefe, conocemos a uno que echa 10s demonios en tu nombre
y queriamos impedirselo, porque no comparte el seguimiento
con nosotros. 50 Pero Jesus le dijo: No se 10 impidais, pues
el que no esta contra vosotros esta a favor vuestro.
Despues del curioso cambio de ambiente entre la transfigu-
radon (9, 28-36) y la desgracia del epileptico (9, 37-43a), la
primera parte del evangelio recibe una conclusion mas misteriosa
todavia (9, 43b-50). Bajo la luz esplendorosa del milagro feliz-
mente realizado ante todo el pueblo1, el Jesus de Lucas adopta
el tono de la parenesis (v. 44a) y el estilo de la prof ec fa (v. 44b).
Comparadas con el exito apoyado en las obras (v. 43a-b)2, estas
palabras no encuentran mas que incomprension (v. 45a) y un
temor silencioso (v. 45b) por parte de los discipulos. La paradoja
de la situacion esta en que el pueblo aplaude al poder divino,
1. Notese el vinculo establecido por Lucas entre el asombro de la genu
ante el milagro (v. 43a) y la admiracion general ante las intervenciones dc
Jesus (v. 43b)
2. Tambien Loisy, 279, remite al v. 43 a proposito del v. 43b.
 722 El segundo anuncio de la.pasidn. El exorcista (9, 43b-50)
mientras que el anuncio de la pasion deja mudos a los discipulos3.
E incluso surge una discusion en el circulo de los discipulos (v.
46) sobre quien es al que le toca el primer puesto. Sin que se lo
hayan pedido, Jesus, que conoce los corazones, interviene para
zanjar la disputa (v. 47a). Como mas de una vez en Lucas,
aparece la imagen del maestro lleno de sabiduria que, con un
gesto (v. 47b) que vale por toda una parabola, les ensena algo
que es al mismo tiempo la solucion de la disputa. La palabra que
va a subrayar este gesto no es la primera que se pronuncia (v.
48a), sino la sentencia sapiencial sobre el pequefio que es en
realidad el mas grande (v. 48b). A primera vista, la palabra que
se dice entre el gesto y la sentencia se refiere a otro tema: la
relacion teologica de los enviados con su maestro divino y la
actitud etica para con ellos. Pero el orden de los terminos en el
interior de la frase (el nino - yo [= Jesus] - el que me ha enviado
[= Dios]) permite fundamentar en Dios la sentencia siguiente
relativa al nino. De este modo se toca ya el tema de la disputa;
se deriva de la correlacion del gesto (Jesus pone a un nino junto
a el, v. 47b) con la primera frase (este nino, v. 48a).
A la vez que combina todo este material, Lucas intenta unir
a el el episodio siguiente (el exorcista extrano), que sera el ultimo.
Este correlacion se verifica por el hecho de que la pregunta de
Juan (v. 49) se presenta como una reaction
respondiendo). Jesus da entonces para terminar una doble res-
puesta: pide primero tolerancia (v. 50a) y luego indica una razon
general en forma de proverbio (v. 50b). Despues de esta con-
elusion de caracter sapiencial, Lucas podra inaugurar solemne-
mente el relato del viaje a Jerusalen (9, 5 lss). La exegesis de-
tallada mostrara si nos las tenemos que ver con tres unidades (v.
43b-45.46-48.49-50)4, con dos (v. 43b-45. 46-48) o quizas con
una sola (v. 43b-50).
3. G. Gamba, Senso, 234-235, opina que la composicidn de los v. 43b-
45 esta muy cuidada: dos estrofas antiteticas, la primera con Jesus como sujeto
(v. 43b-44), la segunda con los discipulos como sujeto (v. 45).
4. G. Gamba, Senso, propone una estructura: las tres escenas de los v.
43b-50 concluyen el tema doctrinal de la seed on que se subdivide en tres (4,
14-6, 49; 7, 1-23; 7 , 24-9, 50), seccion relativa al testimonio dado de Jesus
por la Escritura, los milagros y la ensenanza. A su juicio, los v. 43b-45 tienen
por objeto veneer el escdndalo de la cruz; los v. 46-48 tratan del Padre; los v.
49-50, del seguimiento.
Lc 9, 43b-50: Andlisis
El origen
Lucas se atiene de nuevo al orden de Marcos: tras el segundo anuncio
de la pasidn (Me 9, 30-32 // Lc 9, 43b-45) vienen la disputa entre 10s
discipulos (Me 9, 33-37// Lc 9, 46-48), y luego el episodio del exorcista
extrano (Me 9, 38-40 // Lc 9, 49-50)5. Por el contrario, ignora 10 que
sigue inmediatamente en Marcos (Me 9, 42-50)6. A pesar de este di-
vergencia menor, ambos evangelistas comienzan sin embargo el relato
del viaje en el mismo lugar (Me 10, 1 // Lc 9, 51), relato que serd muy
diferente en uno y otro.
Las hipotesis sobre el origen pre-literario de esta pericopa son pro-
fujidamente divergentes7. Me parece convincente una solucion: la que
situa el origen concreto de las pequenas unidades en la ensenanza oral
de la comunidad primitiva y explica la vinculacidn actual de los episodios
y de las sentencias por medio de palabras-clave y de asociaciones de
ideas*. En todo caso, la primera version escrita que conocemos, es la
de Marcos y no la de Mateo o Lucas. Esta constatacion no resuelve
ciertamente el enigma de la vinculacidn de estos pocos episodios (se-
gundo anuncio de la pasion; disputa de los discipulos; el exorcista ex-
traiio). Asf pues, Lucas conserve) el orden de las unidades de Marcos y
el contenido de su modelo.
Comparacion entre los sinopticos
Lucas prescinde de la transicion inicial de Marcos, es decir, del reco-
rrico de Jesus por Galilea con sus discipulos y de su preocupacion por
5. En Mateo, la secuencia es algo distinta: entre Mt 17, 22-23 (segundo
anuncio) y Mt 18, 1-5 (disputa entre los discipulos), el evangelista pone la
cuestidn sobre el impuesto para el templo (Mt 17, 24-27). Por otra parte, Mateo
ignora el episodio del exorcista extrano (Me 9, 38-40 // Lc 9, 49-50) y sitiia
en otro lugar (Mt 10, 42) la sentencia sobre el vaso de agua(Mc 9, 41).
6. Me 9, 42 (sobre la piedra de molino) es recogido ciertamente por
Lucas, pero en otro lugar (17, 1-2).
7. L. Vaganay, Discours , defiende la tesis de que iin discurso comuni-
tario era la terminacion del cuarto librito del Mateo arameo traducido al
griego, cuyos diversos elementos se preservan en Mt 18, 1-35; Me 9, 33-50;
Lc 9, 46-50. En cuanto a W. Bussmann, Synoptische Studien I, Halle 1925,
17 lss, solo lo conozco a traves de R. Schnackenburg, Mk 9, 33-50 , 19C-
192.
8. R. Schnackenburg, Mk 9, 33-50.
 724 El segundo anuncio de la pasion. El exorcista (9, 43b-50)
mantenerse incognito (Me 9, 30)9. En su lugar, repite la irradiacion
de los milagros de Jesus (v. 43a) en otros terminos (v. 43b): persiste la
admiracion maravillarse, aqui; asom-
brarse, alii) y sigue siendo general de todos, y
de todo, aqui; todos, alii). Pero, si se la compara con la
admiracion puntual del v. 43a, la del v. 43b es mas amplia
de todas las cosas que hacia, en imperfecto). Y si el v.
43a remitia a la grandeza de Dios, el v. 43b varia el tema subrayando
el papel del mediador10. El v. 48 nos llevara de nuevo a la complemen-
tariedad entre Dios y su enviado. Al final del v. 43, Lucas enlaza de
nuevo con Marcos, por ejemplo, mencionando a los discipulos11. Al
comienzo del v. 44, apela discretamente a la atencion en una frase de
origen redaccional12. Al final, interrumpe de forma abrupta la profecia
de Jesus tras de la mencion del arresto13. A pesar de su gran respeto por
las palabras de Jesus, Lucas tiene ciertamente sus razones para omitir
aqui la mencion de la muerte y de la resurreccion (Me 9, 31)14. Evita
asi toda repeticion formal del primer anuncio (9, 22) y subraya, con las
palabras que quedan15, una interpretacion de la muerte de Jesus que le
Lc 9, 43b-50: Andlisis
llega muy adentro: el hecho de ser entregado, es decir, el sufrimiento
que precede a la muerte16.
Mientras que Mateo sigue su rumbo con su frase sobre la tristeza de
los discipulos (Mt 17, 23b), Lucas (v. 45) se atiene a su modelo, Marcos.
Sin embargo, amplia las dos partes de Me 9, 32, subray ando en el v.
45 la incomprension de los discipulos17 y el contenido de su pregunta
sin formular18.
Como muchas otras veces, Lucas modifica fuenemente el comienzo
del siguiente parrafo (v. 46-48) 19. Omite las indicaciones de lugar20 y
prescinde de la introduccion marciana en forma de dialogo (Me 9, 33),
10 cual permite encerrar el anuncio de la pasion y la di sputa de los
discipulos en un mismo movimiento. El v. 47a, comparado con el v.
46, muestra la intencion lucana de expresar el conocimiento sobrenatural
de Jesus. Tal era tambien la intencion de Me 9, 3335, bajo otra forma.
Lucas suprime tambien Me 9, 35: motivos de concision?21; lo hace
mds bien porque tiene en reserva una palabra de talante analogo, que
pondra al final de pasaje (v. 48b)22, y porque, como Mateo, quiere evi-

16. Cf. los anuncios lucanos de la pasion, caracteristicos en este sentido:

9. En este lugar, y por tanto en esta transition, interviene tambien Mateo
vigorosamente, cf. Mt 17, 22.
10. Aun sobrentendido, solo Jesus puede ser el sujeto de (v. 43b).
Notese que la grandeza de Dios (v. 43a) deja aqui sitio al obrar de Jesds (v.
43b).
11. Notese, a pesar de todo, la diferencia de verbo: seguido de
(Lc) y con acusativo (Me 9, 31).
12. Digo esto a pesar de los que, como Marshall, 393, dicen que
es un semitismo. Notese la complementariedad caracteristica de
Lucas entre el hacer (v. 43b) y el decir (v. 44) con la preeminencia o al menos
la precedencia del hacer sobre el decir (cf. Hech 1,1).
13. Mas preciso que Marcos, Lucas, igual que Mateo, pone la idea en
futuro con el anadido de que arrastra al infinitivo El
minor agreement Mateo-Lucas debe ponerse a cuenta de la tradition oral. Mt
17, 22-23 sigue a Marcos hasta el final de la profecia (muerte y resurreccion),
mientras que Lucas se interrumpe en la entrega en manos de los hombres. El
del v. 44 puede tener varias explicaciones: a) desde el punto de vista
formal, puede ser una adaptation un tanto incorrecta del de Marcos:
b) desde el punto de cista tematico, la importancia de la profecia (v. 44b)
justifica la llamada de atencion (v. 44a). Sobre este cf. G. Gamba, Senso ,
243. M. Bastin, Annonce, 329, es optimista y piensa que la formula lucana de
la profecia (v. 44b) es la que mas se acerca a la forma primitiva, autentica,
del logion de Jesus.
14. En el paralelo Me 9, 31 //Mt 17, 23 tenemos la confirmation de que
el texto de Marcos contenia las palabras que se salto Lucas.
15. Me parece evidente, contia G. Gamba, que el v. 44b (profecia) es lo
que los discipulos deben meterse enla cabeza (v. 44a).
17, 25 y 24, 46 para el fondo; 24, 7, para la forma. Cf. 18, 3233, que se
apoya en Marcos.
17. Las palabras pueden ser redaccionales, como
yo creo, o bien tradicionales, como piensan Zahn, 391, n. 14, y Marshall, 393.
18. Lucas demuestra cierta pedanteria al respetar la palabra asi
como cierta finura literaria creando, gracias a esta palabra, una inclusion.
Notese, por otra parte, que todas las palabras de Me 9, 32 se encuentran tambien
en Lc 9, 45, con la unica diferencia aunque poco segura textualmente de
(Marcos) - (Lucas), 10 cual resulta sorprendente, por-
que a Lucas le gustan los verbos compuestos. Pero qaizas Lucas opina que
seguido de acusativo conviene mejor para interrogar a alguien y
seguido de acusativo para pedir 0 demandar a alguien 0
alguna cosa. De hecho, cada uno de estos verbos puede ir seguido de un doble
acusativo. Pero seguido de acusativo para la persona a la que se pide
y con genitivo para la cosa pedida es perfectamente correcto y habitual.
19. Lagrange, 281, observa justamente que, en los v. 46-48, Lucas in-
tercala la leccion dada a proposito del nino como solution a la disputa, en
donde Marcos se contenta con yuxtaponer los dos elementos.
20. Como 10 habia hecho en elv. 43b.
21. T. Schramm, Markus-Stojf , 130-136, 140s, admite una version pa-
ralela a Marcos detras de Lc 9, 43b-45, pero rechaza su eristencia en el trasfondo
de Lc 9, 46-50. Lucas ignora las sentencias de Mt 18, 3-4 (hacerse como
nifios). Si las hubiera conocido y puesto aqui, habia que admitir la influencia
en este lugar de otra fuente distinta de Marcos. Pero no es asi.
22. Lc 9, 48b (sobre el mas pequeno que es grande) tiene la ventajade
quedarse en el campo semdntico dela grandeza, que esel del comienzo die la
pericopa, v. 46. S. Legasse, Jesus, 29, senala una inclusion entre el
del v. 46 y el del v. 48.
 726 El segundo anuncio de la pasion. El exorcista (9, 43b-50)
tar una repetition de 22, 2623. No se puede ir mas alld en las explicacio-
nes24.
Despues de la constatacidn redaccional sobre el saber de Jesus (v.
47a), Lucas describe el gesto del maestro con el nino en una for-
mulacion25 que se diferencia ligeramente de Marcos, pero que es sig-
nificativa (v. 47b). Jesus pone al nino a su lado (Marcos: en medio de
ellos; luego, en sus brazos). Si Lucas no habia de un nino llevado
por Jesiis, no es porque no quiera serialar los sentimientos26 de Jesus,
sino porque no se trata, a sus ojos, de un bebe. El nino puede mantenerse
el solo en pie27.
Las palabras que acompanan al gesto (v. 48a) son muy parecidas a
las de Marcos (Me 9, 37)28; al contrario, Lucas29 ha redactado sin duda
personalmente las ultimas palabras de esta escena (v. 48b)30.
El ultimo pasaje (v. 49-50) re vela la pluma Mbil del escritor. Una
vez mds, Lucas enlaza el nuevo pasaje con el anterior (por medio de
respondiendo), evita una repetition (seguir aparece
dos veces en Marcos 9, 38, aunque no en todos los manuscritos), corrige
una inexactitud teologica (no se sigue a los discipulos, como en Me 9,
38, sino que se sigue a Jesiis con sus discipulos: con no-
sotros) y expresa su preferencia por jefe (Marcos utiliza
el titulo maestro). Al interpelarlo asi, Juan espera una
orden y no una lection. No se sabe por que Lucas suprime Me 9, 39.41-
50. Probablemente tiene prisa porllegar al viaje (9, 51ss). Por eso cierra
esta section con una frase llena de tolerancia: que no estd contra
23. Cf. 13, 30 (ultimos-primeros) y 22, 2427 (inversion de la notion de
grandeza: el servicio es su nueva definition).
24. Cf. R. Schnackenburg, Mk 9, 33-50, 199, opina que el v. 48b (sobre el
mas pequeno que es grande) es una forma paralela de Me 9, 35 adaptada a la
escena del conflicto de los discipulos y de la presencia del nino (notese el
en vez de de Me 9, 35 y la ausencia de de Me 9, 35).
25. Con L. Vaganay, Discours , 377, atribuyo a Lucas el
y el
26. Erroneamente, Marshall, 396, opina que, al no decir que Jesus toma
al nino en sus brazos, Lucas se niega a mencionar los sentimientos humanos
de Jesiis.
27. Cf. 2, 28, donde Simeon torna en sus brazos a Jesus, recien nacido.
28. Notense dos diferencias menores: a) este nino (Lc uno de estos
ninos (Me) (debido a las sentences suplementarias, Mt 18, 3-4; Mt 18, 5
10 redacta de otra manera); b) simplification por Lucas de la presentation
(supresion del desdoblamiento en la sentencia).
29, Segun L. Vaganay, Discours, 372, al final del v. 48 el el
y el son arcaicos, mientras que el y el son lucanos.
30. Sobre la position de R. Schnackenburg, cf. supra , n. 24.
Lc 9, 43b-44
vosotros, esta de vuestra parte31 (9, 50 // Me 9, 40), que tan solo en
apariencia contradice a otra sentencia de Jesus: que no estd conmigo,
estd contra mi; y el que no recoge conmigo, desparrama (Lc 11, 23).
En resumen, puede decirse que en el pasaje 9, 43b50, el evangelista
recoge, no sin enlazarlas y reinterpretarlas, tres cortas unidades (Me 9,
30-40) que Marcos habia unido con otras (Me 9, 41-50) por motivos
que siguen siendo oscuros.
Explication
El enigma del arresto de Jesiis
Todo el capitulo 9 oscila entre cuestiones de cristologia y de 43b-4
eclesiologia (problemas del ministerio). La mirada pasa asi de
Jesus a sus discipulos y de los discipulos a Jesus. La curacion
del muchacho poseso juega incluso con el contraste entre el poder
de Jesus y la impotencia, ciertamente pasajera, de los discipulos.
Esta cara a cara del maestro y de los que quieren seguirle se
aviva con el segundo anuncio de la pasidn. Comparado con la
admiration general (v. 43b)32, el mutismo de los mas proximos
ante la profecia (v. 44b) resulta mas humillante. No ha sido
acogida la exhortation parenetica (v. 44a).
31. El texto de este versiculo es muy poco seguro. Se plantean tres pro-
blemas: 1 . la ausencia o la presencia del articulo definido delante de
en el v. 50a. (Lucas usa habitualmente el articulo y el testimonio extemo esta
tambien en favor de la presencia del articulo en este caso); 2. algun copista
pone despues de (v. 50a): porque no esta contra vosotros, que
debe ser una glosa. El P45 (Chester Beatty I) lee por su parte: porque no esta
contra vosotros, ni en favor vuestro; 3. bajo la pres ion de los paralelos
sinopticos y de los yotacismos y pronunciados del mismo modo),
hay una gran oscilacion en la sentencia final (v. 50b). Se ofrecen cuatro so-
luciones: a) el que no esta contra vosotros estd a favor vuestro (Nestle26);
b) el que no est contra nosotros esta a favor nuestro (texto de Me 9, 40);
c) el que no esta contra vosotros esta a favor nuestro; d) el que no esta
contra nosotros esta a favor vuestro. La option d) esta mal atestiguada; c) esta
poco atestiguada, pero tiene buenos testigos y da un sentido parenetico; b)
depende demasiado de Me 9, 40; queda a), que Nestle26 ha hecho bien en
conservar; cf. ya Godet, 622.
32. Sobre cf. G. Gamba, Senso, 236, sentido de base: estar
extranado, asombrarse ante un es decir, ante algo que se ve; sentido
derivado, extranarse, aprobando una cosa, o mucho mas raramente de-
saprobandola.
 728 El segundo anuncio de la pasion. El exorcista (9, 43b-50)
El consejo o, mejor dicho, la orden de que se aseguren bien
de la necesidad de que Jesus sea entregado, es tipico de Lucas.
En el piano de la metacomunicacion, Jesus conmina a sus dis-
cipulos a escuchar y a comprender (v. 44a). Este medio versiculo
nos hace captar la intention global de Lucas: hacer que se es-
cuche. La vida cristiana es una vida de escucha, no de cualquier
cosa, sino de estas palabras Estas
palabras forman parte de la anamnesis y tratan de la cristologia;
en la cristologia, insisten en la pasion.
Si Lucas silencia aqui la muerte y la resurrection, es sin duda
por la incomprension de los discipulos que se senalara en el v.
45. En la forma que le da Lucas (v. 44b), la profecia es todavia
mas enigmatica que el primer anuncio (9, 22). El misterioso Hijo
del hombre sera entregado, o debera ser entregado en manos de
los hombres33. (De que hombres se trata? por que?
(,para que sufrimientos?
45 Lucas insiste adrede en el malestar de los discipulos ante estas
palabras34. No solamente no comprenden ellos no
comprendian), sino que se les sigue ocultando su significado35.
Y por si esto fuera poco, Lucas anade: de modo que no 10
entendian. Tras el alcance indescifrable de estos hechos se ocul-
tan, por un lado, el Dios que predestina (i'va final, para que)
y, por otro, el ser humano en su ceguera ante la historia de la
33. La bibliografia relativa a es inmensa. Segltn M. D.
Hooker, Jesus, 92-95, el verbo aparece unas 250 veces en los Setenta, sobre
todo para una action de Dios (20 veces solamente para una accion humana).
Esta exegeta opta aqui por una accion divina, pero se niega por otro lado a ver
aqui una influencia de Is 53. 12 en nuestro texto; cf. M. Bastin, Annonce,
313-322.
34. La palabra (Me 9, 32) es tradicional e iba a la par. ya antes
de Marcos, con el anuncio de la pasion. La aportacion redaccional de Lucas
al v. 45 es haber repetido el termino. El plural oi (v. 44a) debe
ser tambidn redaccional. M. D. Hooker, Jesus, 95, senala que, en los anuncios
de la pasion, hay tres cosas que van siempre unidas: el titulo Hijo del hombre
y los temas de la necesidad y del sufrimiento.
35. El uso y los matices de merecerian una investigation.
Segun Marshall, 394, seguido de es un hebraismo. Sobre
cf. G. Gamba, Senso, 255-257; siguiendo a Pablo (1 Cor 1, 30; 2,
6-9), Lucas opina que todos los hombres ignoraron el misterio hasta su reali-
zacion total, a pesar de la volunlad reveladora de Jesiis y de Dios (asi pues,
Gamba concibe i'va en un sentido consecutivo y no final). La misma incom-
prension de los discipulos aparece en Lc 18, 34.
Lc9, 45-46 729
salvacion (iva consecutivo, de forma que)36. Si la verdad es
tan terrible, se comprende que 10s que se ven afectados por ella
tengan miedo de hacer preguntas. Entre el entusiasmo del co-
mienzo (v. 43b) y la incomprension del final (v. 45) se sitiia el '
enigma del Hijo del hombre que va a ser entregado (v. 44).
aparece aqui de hecho toda relacion que existe entre la primera
(1, 5-9, 50) y la segunda parte del evangelio (9, 51-19, 27),
relacion que se presentia ya en la transfiguracion (9, 28-36)?
La verdadera grandeza (v. 46-48)
es aqui mas un debate que un conflicto. 46
Es verdad que Lucas suele dar una connotacion negativa a este
termino y que 10 desplaza de 10s labios al corazon. Lo mismo
que el diablo obra desde fuera (cf. 22, 3), la disension llega del
exterior al medio de 10s discipulos literalmente se
insinuo), como una magnitud objetiva y casi personalizada. Se
trata de un suceso del que no se escapa y, al mismo tiempo, de
un asunto interior, ya que nunca se apodera de nosotros sin que
consintamos en ello.
El contenido de la discusion se resume en una oracion, su-
bordinada elegante (en optativo, un modo que tiene tendencia a
desaparecer en la epoca del nuevo testamento)38: sobre quien
36. Segiln Godet, 616, la oracion introducida por I've explica que Dios
permite esta ceguera por una disposition providencial. Sobre i'va, segiin G.
Gamba, Senso, 255-257; cf. supra, n. 35. Loisy, 280, indica que el endure-
cimiento de los discipulos, tipico de Marcos; no lo es de Lucas. Por tanto, es
necesaria una explication de Lucas, y el nos la da; Dios lo haquerido asi.
37. Sobre cf. supra, 215 y 354, n. 30. Algunos autores,
como S. Legasse, Jesus, 28, y H. R. Weber, Jesus, 45, piensan que este
diilogo es puramente interior para destacar mejor el descubrimiento milagroso
de Jesiis. Yo creo mas bien en una ligera tension en Lucas, entre el v. 46 y
el v. 47a, debida la hecho de que el evangelista, deseando estrechar los lazos
entre el anuncio de la pasion (v. 43b-45) y la disputa (v. 46-48), hace a Jesus
oyente de la disputa y amenaza asi el efecto del saber milagroso de Jesus.
Sobre este saber, cf. L. Bieler, I, 87-90. Godet, 617, entiende
como discusion en el v. 46 y como disputa en el v. 47.
38. L. Vaganay, Discours, 369s, senala la elegancia de la formula de
Lucas para expresar una posibilidad en el presente.
 730 El segundo anuncio de la pasidn. El exorcista (9, 43b-50)
podia ser el mayor entre ellos39 (y no, como demuestra la res-
puesta definitiva del v. 48b: sobre quien podia ser mayor que
ellos40.
47 El v. 47 informa al lector de dos cosas: el autor declara en
primer lugar en una oration de participio que Jesus, como
Dios mismo41, sondea los corazones42; luego senala el gesto sim-
bolico de Jesus es dos tiempos: toma43 a un nino44 y lo pone a
su lado. Este lugar al lado de Jesus (notese la diferencia con
Marcos) expresa una eleccion y un privilegio, como el hecho
mismo de hacerse cristiano (cf. 10, 2122).
48a Sin la palabra, un gesto simbolico resulta ambiguo. Por eso
Jesus, como los antiguos profetas, ofrece la interpretation al
mismo tiempo que el signo. Lo curioso es que la primera frase
interpretativa esta en contradiccidn, en cierto modo, con la pre-
gunta sobre la grandeza a la que tendria que responder, ya que
esta frase no presenta, segun la paradoja esperada, al nino como
adulto, como el grande. Efectivamente, la sentencia del v. 48a
no juega con la talla del nino, sino con su receptividad45. El lector
se encuentra ante un doble giro de la situation: en el interior de
la prueba de que el nino es el verdaderamente grande (v. la existencia cristiana que volveremos a encontrar en la sentencia
39. Forma: en aquella epoca, el comparativo sustituye con frecuencia al
superlativo: cf. L. Vaganay, Discours, 369, y Bl-Debr-Rehkopf 60 y 244.
Fondo: segun Bill. I, 249-250, los rabinos se planteaban la cuestion del mas
grande, pero en relation con el mundo venidero.
40. Para Plummer, 257, hay que relacionar el con el inicial:
Quien de entre nosotros es el mas grande?. No se puede llegar al mismo
sentido siguiendo el movimiento de la frase, es decir haciendo depender el
del comparativo: el mds grande de ellos (y no, como querria Grund-
mann, 197, mas grande que ellos, los discipulos).
41. Dios sondea los corazones: 1 Cron 28, 9; Sal 138, 23; Rom 8, 27;
Ap 2, 23.
42. Cf. supra, 729, n. 37.
43. En veo la mano de Jesus poniendose sobre el
nino escogido. Con este gesto de Jesds, segun Plummer, 257, y Marshall, 396,
el nino se siente honrado. Para Lagrange, 281, se trata de una parabola en
action.
44. Que sea un diminutivo no significa que el nino sea un bebe.
Pueden leerse hermosas paginas en S. Legasse, Jesus , 276287, y en H.-R.
Weber, Jesus, 65-78, sobre la idea que se tenia del nino en los mundos griego,
romano y judio y sobre la education que se les daba.
45. A este proposito, Plummer, 258, indica que aqui no es el nino el que
es el verdadero discipulo, sino que es verdadero discipulo el que acoge a ese
nino.
Lc 9, 47-48a
48b), cambia el punto de vista: no se trata solamente de aquel a
quien el Senor considera grande, sino tambien de quien es el
que recibe a Dios y a sus enviados. Asi pues, la justificacion tiene
dos lados: estd la aceptacion del elegido por Dios, simbolizada
en la acogida que Jesus reserva al nino (v. 47 y 48b), y esta la
aceptacion por el creyente del Padre el que
me ha enviado), del Hijo a mi) y al humilde mortal (v.
48a)46.
Los v. 4648
pueden presentarse de esta manera:
A Pregunta (v. 46)
B Respuesta no verbal, ambigua (v. 47)
B Primera respuesta, indirecta (v. 48a)
A Segunda respuesta, directa (v. 48b).
Estos dos aspectos de la justificacion son al mismo tiempo
las dos caras de la fe: el privilegio pasivo de la eleccion y el
servicio activo de la diaconia47, dos elementos estructurales de
de 22, 26.
No existe un abismo entre el piano de la existencia historica48
y el de la realidad escatologica del Reino49, sino como de-
muestran otras sentencias (12, 89) unos puentes que los unen:
recibir a Dios o a Cristo en la fe con vistas a la salvation es-
46. Segun la sentencia, el nino representa a Jesiis y ambos a la vez, con
su pequefiez y sufrimiento, la presencia de Dios. Segdn H. R. Weber, Jesus,
78-92, esta sentencia va en contra de las normas antiguas, incluso judias, de
ver y de pensar. Segun Schurmann, I, 576, proseguiria mas bien una tradition
veterotestamentaria que pone a Dios al lado de los pequenos. S. Legasse, Jesus ,
30, indica que no hay aqui una valoracion del nino en cuanto tal, sino por
causa de Jesus. En la p. 74 subraya que la inversion de valores presente en
esta sentencia corresponde al movimiento de Dios mismo que rebaja a los ricos
y eleva a los pobres. A su juicio, Lucas no exige que todos seamos pequenos,
sino que todo pequeno sea honrado en la comunidad.
47. Schurmann, I, 576: significa aqui una caritativa,
y tambien una duradera, porque Jesus y Dios quieren que se les
48. mas pequeno a nivel de la historia es grande a nivel de la
escatologia.
49. Existe sin duda este aspecto escatologico, como 10 vio bien Mateo,
que situa en este marco la pregunta de los discipulos, precisando: Quien es
el mayor en el reino de los cielos? (Mt 18, 1).
 732 El segundo anuncio de la pasion. El exorcista (9, 43b-50 )
catologica es la consecuencia de la acogida etica del pequeno por
parte del individuo creyente o de la comunidad.
48b Ser grande50 se realizara mas tarde, en los tiempos esca-
to log i cos, pero puede vivirse desde ahora51.
Pero, aunque esten ligados entre si, hay que distinguir dos ni-
veles: el Bautista, por ejemplo, es grande en el interior de la
economia historica de la salvacidn (1, 15); sin embargo, sigue
siendo el m&s pequeno segiin los criterios del reino de Dios
(7, 28). La Iglesia y el Reino, la rnisidn y la salvation, deben
distinguirse con cuidado, aunque los verbos (to-
mar, coger) y (recibir, acoger) expresen en am-
bos casos el caracter intercambiable del amor y de la fe divida:
Cristo nos recibe (v. 47), como tambien nosotros tenemos el
privilegio de recibirle a el (v. 48a). el mas pequeno52
no va a convertirse en el mas grande con semejante acogida
mutua (v. 48b)?
El exorcista extrano (3.
49-50)
49-50 Por su estructura, este pequeno dialogo53 entre Juan54 y Jesus
(v. 49-50) se parece mucho a la historia mds larga de Eldad y
50. Esta grandeza, en rdgimen cristiano, se expresa por el servicio, cf.
22, 26.
51. En mi nombre: la expresion, que aparece ya en la fuente de Lucas
en Me 9, 37, es frecuente en el tercer evangelio (lista de referencias en Plummer,
258). Gramaticalmente yo la uno a recibir y no a este nino, con Godet,
618. A no ser que se unan estas palabras tanto al nino que es recibido como
a quien 10 recibe, 10 cual corresponderia a una costumbre literaria de Lucas y
a su teologia de la relacion.
52. Marshall, para quien la ultima sentencia del v. 48 constituye el climax
de la pericopa, distingue tres inlerpreiaciones posibles de 6
quedarse con la tercera: 1. el mas pequeno es Jesus; 2. es aquel que quiere
ser pequeno; 3. es aquel que lo es. Godet, 618s, y Plummer, 258, observan
que Lucas dice grande y no el mds grande y se sirven de ello para moralizar:
Jesiis quiere evitar a sus discipulos el pecado de orgullo. Debido al contexto
el comparative tiene, a mi juicio, un valor
de superlativo.
53. Segiin Plummer, 257s, Lc 9. 46-48.49-50 constituyen dos ejemplos
de humildad, siendo el segundo un ejemplo de la humildad de la tolerancia.
Segiin Schurmann, ], 574, Lc 9, 46-48 soluciona un problema intemo de la
comunidad; Lc 9, 49-50, por el contrano, un problema respecto al exterior.
54. Un Juan en estado de excitacion, segiin Godet, 616, 620, como 10
estaban los discipulos en el v. 46.
(Oi-dt> ,9) attimk i Lc 9, 48b-50
Medad (Num 11, 24-30). Josue, el discipulo preferido, le pide
a Moises que llame al orden a dos de los ancianos escogidos,
que estaban ausentes cuando se realizo la distribution oficial del
Espiritu ante la tienda de la reconciliation, poniendo fin a su
actividad jimpideles!, Num 11, 28
[LXX]). El guia de Israel se niega a entrar en el asunto.
Podria discutirse si este episodio del antiguo testamento ha
tenido una influencia literaria sobre Lc 9, 49-50. No es cierta-
mente la linica clave de este pasaje, pero nos ayuda a comprender
la situation. Se comprende que sea Juan el que interviene. Lo
mismo que Josue al lado de Moises, el hijo de Zebedeo pertenece
al circulo de los intimos de Jesus. El exorcista extrano ejerce las
mismas funciones que las que se confiaron a los discipulos (9,
1). No se sirve de la fuerza divina que hay en ti para fines
extravagantes o inadecuados. Lo mismo que Eldad y Medad, estd
in, pero estando al mismo tiempo out: es extrano al grupo reunido l: v 1
en tomo a Jesus y al mismo tiempo esta dentro de 61, en la
medida en que conoce la raiz cristologica de la fuerza divina que
ejerce en tu nombre). A mi juicio, el
exorcista extrano es un outsider, pero no un usurpador (al con-
trario de los hijos de Esceva, Hech 19, 13-17). Detras del episodio
calcado del modelo veterotestamentario, esta efectivamente la
realidad del pluralismo confesional en el cristianismo primitivo56.
La reaction espontanea de Jesiis, que corresponde a la de Moises:
no lo impidais, resuelve un problema acuciante:
el reconocimiento de las obras misioneras en competencia.
para
55. Sobre el verbo en Lucas, cf. supra, 367, n. 20. El viaje
de Galilea a Jerusalem y por tanto, a la cruz, va a comenzar muy pronto.
Tambien los discipulos se encuentran, todavia no en el Reino, sino en estado
de seguimiento, y por tanto de servicio, de sufrimiento y de pequefiez, 10
mismo que su maestro. Pero Jesiis sigue siendo el maestro del seguimiento.
Se esboza un vinculo en tomo a este verbo tanto con lo que precede (el estado
del discipulo, v. 43b-50), como con 10 que sigue, en donde encontramos
personas edemas al grupo (9, 51-56), que no hay que condenar, lo mismo que
tampoco hay que rechazar al exorcista extrano, a discipulos Uamados a seguirle
(9, 57-62).
56. fNotese el paralelismo interesante en el fragmento de evangelio apo-
crifo que contiene el papiro Oxyrhynch. 1224 (fol. 2' col. 1. p. 176), citado
supra, 447, n. 29.
 734 El segundo anuncio de la pasion. El exorcista (9, 43b' 50)
Las modalidades de un reconocimiento mutuo semejante no
se discuten evidentemente en nuestro texto. La respuesta de prim
cipio, positiva, que Jesus da puede muy bien bastamos: no hay
que sabotear la mision cristiana de los otros grupos. Y esto va
unido al tema de la grandeza, ya que el trabajo del misionero es
grande, no ya en su especificidad, pero si en su adaequatio ad
rent. Por eso, nadie es el ms grande: no hay mas que cris-
tianos, que son grandes en la medida en que son verdaderos
cristianos. La grandeza del exorcista extrano no proyecta ninguna
sombra sobre el misionero ordinario, que puede ser tambien el
tenido por grande. Poner obstaculos al extrano seria trabajar por
el propio grupo, es decir, por la Iglesia, pero no por la causa,
es decir, por el Sehor.
En una situacion semejante mantiene su verdad la sentencia
sapiencial: Porque el que no esta contra vosotros esti en favor
vuestro57. Logicamente, esta regia es vdlida para el exorcista
extrano, es decir, para el grupo concurrente, asi como para los
discipulos cercanos a Jesus: el esfuerzo misionero (en este caso
los exorcismos) tiene que servir a la causa de Cristo y no al
prestigio personal. Solamente asi es como el otro no esta contra
vosotros. Y si no esta contra nosotros, entonces esta en favor
nuestro, esto es, en favor de la misidn y de la salvation de los
seres humanos. Detras de este problema confesional hay un hecho
de experiencia: el poder del nombre de Jesus, que coincide con
la libertad del Espiritu santo, actua ciertamente en la institution,
pero no se limita solo a los ministerios oficiales58.
57. Desde el siglo XVII (cf. A. Fridrichsen, Wer, 273, 1, y 280, n. 2)
se ha llamado la atencion sobre el paralelo latino tanto de Lc 9, 50 como de Lc
11, 23: un texto de Ciceron en su discurso por el pompeyano desterrado Q.
Ligario, discurso que data del 46 a. C.: Valeat tua vox ilia, quae vicit. Te enim
dicere audiebamus nos omnes adversarios putare, nisi qui nobiscum essent; te
omnes, qui contra te non essent, tuos (Lig. 33). Trad.: ;Que se cumpla esta
palabra que constituye tu victoria! Decias, segun nos habian dicho, que nosotros
tenemos por enemigos a todos los que no estaban con nosotros, mientras que tu
tenias por amigos a todos los que no estaban contra ti. W. Nestle, Wer, concluye
de este paralelo que la sentencia, ajena al cristianismo, se atribuyo luego a Jesus.
A. Fridrichsen, Wer, se opone a W. Nestle y no admite que, por causa de este
lugar paralelo, haya que negar a priori la antenticidad de la sentencia. Debio
tratarse de una frase sapiencial que circulaba y que Jesus supo recoger y aplicar.
58. Godet, 621 hace dos observaciones interesantes: Jesds lucha aqui
contra un monopolio de los discipulos y, por otra parte, se niega a encerrar
Lc 9, 43b-50: Resumen
Resumen
A pesar de las diferencias formales y del abanico de temas
tratados, el pasaje Lc 9, 43b50 tiene una coherencia impresio-
nante. ,,Como vive cada responsable de la Iglesia el doble mensaje
del exito y del sufrimiento que proclama (v. 43b-45)? que
naturaleza es la verdadera grandeza de los ministros y, mas en
general, de cada uno de los creyentes (v. 46-48)? 1y como trans-
formar la competitividad en cooperation (v. 49-50)?59.
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las faerzas divinas. Justamente, Schurmann, I, 578s, indica que el problema
que se debate en estos v. 49-50 es de orden eclesiologico y que su solucion
afirma la gracia activa de Jesds tambien fuera del circulo de los discipulos.
59. Debido sin duda al verbo de Me 9, 39, en una sentencia
que omite Lucas, E. Wilhelms, Exorzist , 166 y Schurmann I, 779, opinan
que la sentencia del v. 50 presupone un contexto de persecution. Este Ultimo
interpreta asi la afirmacion: en un mundo hostil, hay que alegrarse de los que
pueden ser considerados como amigos. En cuanto a E. Wilhems, opina que
detras del episodio y de su sentencia conclusiva tiene que haber una palabra
autentica de Jesiis. A proposito de 11, 23, texto a la vez cercano y diferente,
esta autor explica las divergencias por una variedad de contextos. El contexto
que explica 1 1 , 23 es a su juicio el siguiente: en una situacion de guerra total
contra Satanas, es imposible la neutralidad. Entonces, el que no esta con
nosotros esta en contra nuestra: cf. ya antes, en un sentido bastante similar,
Godet, 621-623. Personalmente, pienso que 9, 50 y 11, 23 son dos versiones
de un mismo original, proviniendo 9, 50 de Marcos, y 11, 23 de Q (Mt 12,
30 solo ha conservado esta Ultima expresi<5n). Lucas supera la contradiccion
aparente entre las dos sentencias, pensando en 9, 50 en las personas de fuera
bien intencionadas, y en 11, 23 en los tibios (de dentro?) que no quieren
comprometerse.
i
 sido Lucas discipulo directo de Pablo? Francis Biblioteca
Bovon se plantea esta cuestion. Segun el, Lucas
participo en un equipo misionero, una o dos ge- de Estudios
neraciones despues de la muerte de Pablo. Preci- Biblicos
samente es la difusion de la buena nueva 10 que
motiva a Lucas y le lleva a poner el acento en la
cristologia mas que en la eclesiologia, en la evan-
gelizacion mas que en la edificacion de la cornu-
nidad.
Este primer volumen de los tres proyectados sobre
el evangelio de san Lucas comprende los primeros
capitulos (Lc 1,1-9, 50), es decir, el evangelio dela
infancia y el periodo galileo de la actividad de Je-
sus. La introduccion se ocupa de la cuestion del
texto, la lengua, el canon, la estructura y la teologfa
del tercer evangelio.

ISBN: 4-.DI-I257-X

788430 12579
 EL EVANGELIO SEGN SAN LUCAS, I
(LC 1, 1 9, 50)
Franois Bovon

Ha sido Lucas discpulo directo de Pablo? Franois Bovon se plantea esta

cuestin. Segn l, Lucas particip en un equipo misionero, una o dos
generaciones despus de la muerte de Pablo. Precisamente es la difusin
de la buena nueva lo que motiva a Lucas y le lleva a poner el acento en la
cristologa ms que en la eclesiologa, en la evangelizacin ms que en la
edificacin de la comunidad.

Este primer volumen, de los cuatro que componen la obra sobre el

evangelio de Lucas, comprende los primeros captulos (Lc 1, 19, 50), es
decir, el evangelio de la infancia y el periodo galileo de la actividad de
Jess. La introduccin se ocupa de la cuestin del texto, la lengua, el
canon, la estructura y la teologa del tercer evangelio. Cada pasaje se
estudia siguiendo el mismo esquema: bibliografa, traduccin, anlisis,
comentario por versculos, resumen e historia de la influencia.

ENGLISH: The Gospel According to Luke, vol. I (Luke 1:1-9:50).

1995
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