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El Evangelio

según
san Juan
EL NUEVO TESTAMENTO JOSEF BLANK
Y SU MENSAJE
Comentario para la lectura espiritual

EL EVANGELIO
Serie dirigida por
WOLFGANG TRILLING
SEGÚN SAN JUAN
TOMO PRIMERO a
en colaboración con
KARL HERMANN SCHELKLE Y HEINZ SCHURMANN Cap. I-IV y VI

4/la BARCELONA
EDITORIAL HERDER
EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN 1984
Versión castellana de CLAUDIO GANCBO, de la obra de
JOSEP BLANK, Das Evangelium nach Johannes
dentro de la serie «Geistliche Schriftlesung»
Patmos-Verlag, Dusseldorf 1981

SUMARIO

Prólogo 7
Selección bibliográfica 11
Singularidad literaria 13

TEXTO Y COMENTARIO

E L PRÓLOGO (1,1-18) 71
EL MINISTERIO PÚBLICO DEL REVELADOR EN EL MUNDO . . 123
I. El testimonio de Juan Bautista y los primeros dis-
cípulos (1,19-51) 123
1. El testimonio del Bautista (1,19-34) . . . . 124
a) El interrogatorio de Juan Bautista por parte
de los judíos de Jerusalén (1,19-28) . . . 128
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo
(1,29-34) 138
2. Los primeros discípulos (1,35-51) . . . . 155
a) Juan Bautista mueve a sus propios discípulos
a que se unan a Jesús (1,35-39) . . . . 157
b) Simón Pedro (1,40-42) 161
© 1981 Patmos-Verlag, Dusseldorf c) Felipe y Natanael (1,43-51) 166
1984 Editorial Herder S.A., Barcelona II. Las bodas de Cana (2,1-12) 190
III. La primera presentación de Jesús en Jerusalén. La
purificación del templo (2,13-25) 216
1. La acción simbólica de la purificación del templo
ISBN 84-254-1334-6
(2,13-17) 219
2. Petición de una señal y explicación de las accio-
nes simbólicas (2,18-22) 224
Es PROPIBDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 35.193-1983 PRINTFD IN SPAIN 3. Singular conocimiento que Jesús tiene del hom-
GRAFESA - Ñipóles, 249 - Barcelona bre (2,23-25) 229

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IV. El problema de la salvación del hombre (diálogo con
Nicodemo) y la respuesta de la fe cristiana («el
kerygma joánico») (Jn 3,1-12.31-36.13-21) . . 238
1. El diálogo con Nicodemo (3,1-10) . . . . 240
2. Una palabra de testimonio (3,11-12) . . . . 257
3. Jesús revelador autorizado por Dios (3,31-36) . 259
4. «Tiene que ser elevado el Hijo del hombre»
(3,13-15) 268
5. El acontecimiento salvífico como presencia de la
salvación y del juicio (3,16-21) 277
V. El último testimonio del Bautista (3,22-30) . . . 296
VI. Jesús y la samaritana (4,1-42) 304 PRÓLOGO
1. Jesús junto al pozo de Jacob (4,1-6) . . . . 308
2. La samaritana. El «agua viva» (4,7-15) . . . 310
3. El verdadero culto a Dios y el Mesías (4,16-26) 318 Tras la buena acogida que han tenido los dos primeros
4. El alimento de Jesús. La inminente cosecha
(4,27-38) 327 tomos de esta obra (4/2 y 4/3), publicados en 1977 1, se
a) Cambio de escena (4,27-30) 327 completa ahora el comentario al Evangelio según san Juan,
b) El «alimento» de Tesús. La cosecha misional de la colección «El Nuevo Testamento y su mensaje». Este
(4,31-38) . 329 tomo 1, que abarca los capítulos 1-12, ha tenido a su vez
5. El éxito de la misión en Samaría (4,39-42) . . 337 que subdividirse en 4 / l a y 4 / l b .
VII. ]esús en Galilea. El hijo de un funcionario (4,43-54) 349
1. Jesús en Galilea (4,43-45) 349 Gomo indica su mismo grosor, la exposición ha tenido
2. El hijo del funcionario (4,46-54) 351 aquí un desarrollo que supera el marco originario de la
VIII. El pan de vida (6,1-71) 364 colección. Y quisiera señalar al lector los motivos del he-
1. Los relatos de señales y transición (6,1-24) . . 367 cho. Distintos críticos de los dos primeros tomitos han
a) La multiplicación de los panes (6,1-15) . . 368
b) Jesús camina sobre las aguas (6,16-21) . . 375 echado de menos una amplia introducción a los problemas
c) Transición (6,22-24) 380 del Evangelio según Juan así como una toma de posición
2. El discurso del pan (6,25-50) 382 frente a las diferentes cuestiones que afectan al cuarto Evan-
a) Yo soy el pan de vida (6,25-35) . . . 382 gelio, como es el problema de la gnosis y de su influencia
b) El enfrentamiento a Jesús como el revelador en la tradición joánica. En el tomo 4 / l a queda elaborada
y el que trae de Dios la Salvación (6,36-50) 394
3. El discurso de la eucaristía (6,52-59) . . . 407 esa introducción. Tampoco esta vez he podido convencer-
4. La gran decisión. Apostasía de los discípulos y me de una profunda influencia gnóstica sobre el Evangelio
confesión de Pedro (6,60-71) 433 según Juan. La exposición muestra bien a las claras por
qué, a mi entender, no es posible una evaluación demasia-
do alta de esa influencia. Entre el cuarto Evangelio y la
gnosis la diferencia no es sólo externa, sino fundamental y
de estructuras. Espero y deseo que esa mi firme convicción
pueda encontrar amplia acogida.

1. En su edición castellana se publicaron en 1979 y 1980 respectivamente.

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Por lo que se refiere a la exégesis, se trata aquí de un escepticismo la meditación podrá encontrar cierta ayuda y
comentario que pretende familiarizar al lector con las cues- estímulo en la exégesis. Por lo que respecta a las mismas
tiones crítico-literarias, de historia de la tradición y de la meditaciones, se han desarrollado de forma más o menos
religión, así como con los problemas teológicos de la exé- casual y asociativa en la línea de la exposición textual.
gesis joánica, más a fondo que hasta ahora. Para ello se El impulso lo han proporcionado una palabra clave, un
citan ampliamente textos pertinentes. Por lo general van tema o un problema determinado. Su extensión, y por su-
impresos en un cuerpo menor, de modo que el lector no puesto, su peso son muy diferentes, pudiendo decirle a un
interesado en los mismos pueda fácilmente pasarlos por lector más que a otro. Lo cual no me parece reprochable.
alto. El motivo principal de citar tales textos ha sido mi El verdadero propósito de las meditaciones era el impulso,
deseo de trazar al lector el perfil lo más preciso posible la invitación a seguir pensando por cuenta propia y a sus-
del texto joánico mediante adecuado material comparativo. citar incluso una oposición.
El propio lector debería estar en condiciones de captar por El peso principal de este comentario de Jn 1-12 está
sí mismo la peculiar manera de pensar de Juan y la singu- en el diálogo con el judaismo, que puede seguirse, cual
laridad de su teología; por ello no se ha omitido nada que si de un hilo de oro se tratase, a lo largo de toda la
pudiera parecer necesario a la inteligencia del texto. Por obra. Quizá sea ésta su principal peculiaridad frente a
desgracia, y dejando de lado a los especialistas, difícilmen- otros comentarios. El Evangelio según Juan — t a l vez no
te se puede esperar del lector de hoy un conocimiento sin razón— pasa por ser una de las fuentes del antise-
profundo de la Biblia. Por eso se citan a menudo pasajes mitismo cristiano; en él encontramos un enfremamiento
importantes tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, permanente con «los judíos»; y asimismo se encuentra
ya que no cabe esperar una consulta personal de la Biblia aquí la mayor aproximación de Jesús al ámbito esencial
en los hábitos actuales de lectura. Asimismo se indican las de Dios. Como alemán y como cristiano me he sentido
conexiones bíblico-teológicas y, en la medida de lo nece- obligado a estimular un poco, por esa vía, la reflexión
sario, se da la información básica. De este modo el lector persona] y la autocrítica de los cristianos; lo que me
del presente comentario dispone también de una introduc- parece ineludible después de la aniquilación de los judíos,
ción a la problemática bíblico-teológica. tras el holocausto llevado a cabo por los nazis. Y era
Al igual que en el tomo 4/2, también aquí he estable- para mí un reto la señalización precisa del lugar en que
cido una distinción neta entre exégesis y meditación, qui- empezó a romperse la comunión entre sinagoga e Iglesia.
zás todavía más tajante. Esa distinción entre una y otra En la exégesis no he intentado trastornar los textos joáni-
pretende señalar de forma explícita mi conciencia clara de cos ni limar su dureza. A mi entender eso hubiera sido
que una cosa es lo que dice el texto originario y otra su un diálogo insincero. Pero sí que he intentado comprender
transposición a la problemática actual. Quisiera evitar lo en lo posible a ambas partes y entender con la mayor pre-
que hoy ocurre con mucha frecuencia: sin ningún sentido cisión los problemas sobre los que entonces se combatió.
crítico y del modo más natural se incorporan al texto bí- Cobrar conciencia de esos problemas me parece la tarea
blico los propios deseos y concepciones modernos, conside- primera así como el primer paso para su mejor solución
rándolo todo ello como verdadera hermenéutica. Pienso que en el futuro.
también esto puede servir al lector para un mejor enfren- No he pretendido dar una bibliografía completa, sino
tamiento con el texto. Incluso aquel que considera con exponer ante todo mi propia concepción. Sin embargo, y lo

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demuestran las notas, me sé deudor en muchos aspectos
al estado actual de la investigación y de la controversia
científica. Y aquí querría destacar ante todo el comentario
a Juan de mi venerado maestro Rudolf Schnackenburg.
Al igual que muchos otros antes que yo, al concluir
este comentario me siento aliviado. En primerísimo término
doy gracias a Dios de que me haya dado fuerza y constan-
cia para llevar a término esta obra, tantas veces y de
SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
tantos modos amenazada. También querría dar las gracias
al director de la colección, mi amigo y colega, el profesor
Obras citadas con frecuencia
Wolfgang Trilling, de Leipzig, que me ha demostrado una
enorme paciencia y confianza y que se comprometió a fondo
por este comentario. La misma gratitud a la Editorial Pat- AGUSTÍN, Tratados sobre el evangelio de san Juan, ed. latina y cas-
mos de Dusseldorf. Y he de agradecer asimismo su ayuda tellana, preparada por V. Rabanal, O.S.A., en Obras de san
a numerosos colaboradores: en primer lugar a mi secretaria Agustín, BAC, Madrid, tomos XIII y XIV, 1955 y 1957 res-
y suplente Sra. Birgitt Flormann, que de manera espléndida pectivamente.
e incansable ha trabajado en la preparación del manuscrito. BARRET, C.K., The Cospel according to. St. John, reimpr. Londres
1958.
Quisiera que cuantos han compartido el esfuerzo en la pre- BILLERBECK, P. (y STRACK, H.L.), Kommentar zum Neuen Testa-
paración compartiesen la alegría del logro. ment aus Talmud und Midrasch, 4 tomos, Munich 21956.
Y, según el viejo uso tradicional, quisiera dedicar este BLANK, J., Krisis. Untersuchungen zur ¡ohanneiscben Christologie
und Eschatologie, Friburgo de Brisgovia 1964.
comentario a la gloria de Dios, a la fe de una ecumene
—, El Evangelio según san Juan, 4/2 y 4/3 (colección «Nuevo
cristiana y a la paz entre judíos y cristianos. Testamento y su mensaje»), Herder, Barcelona 1979 y 1980.
BLINZLER, J., Johannes und die Synoptiker (SRS 5), Stuttgart 1965.
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JOSEF BLANK
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RIEDL, J„, Das Heilstverk Jesu nach Johannes (FThSt), Friburgo de También el cuarto de nuestros evangelios canónicos quie-
Brisgovia - Basilea - Viena 1973.
re ser evangelio. Ello parece una afirmación pintoresca,
RUIZ BUENO, véase Padres apostólicos.
SCHLATIER, A., Der Evangelist Jobannes, wie er spricht, denkt pues ¿quién podría ponerla en duda? Desde los tiempos
und glaubt, ein Kommentar zum vierten Evangelium, Stuttgart más antiguos la tradición de la Iglesia ha dado al texto,
2
1948. que lleva el título de Evangelio según ]uan, la misma cla-
SCHNACKENBURG, R., El Evangelio según san Juan, Herder, Barce- sificación que a los textos según Mateo, según Marcos y
lona 1980, tres tomos.
SCHÜRER, E., Geschichle des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu según Lucas, y probablemente por los mismos motivos:
Christi. 3 tomos, reimpresión Hildesheim 1964. porque, al igual que los mencionados textos, anuncia a Jesús
SCHULZ, S., Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Gotinga de Nazaret como Mesías, habla de Jesús, conserva sus dis-
12
1972, Berlín 1975. cursos y quiere suscitar la fe en él, aunque transmitiendo
STRATHMANN, H., Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Gotin-
una determinada imagen de ese Jesús. Cuando alguien, y
ga '1954.
TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. Joannis lectura, publicado por las razones que hayan podido ser 2 , niega a nuestro
por R. Cai, O.P., Turín-Roma =1952. texto la designación de evangelio, es evidente que parte
VOLZ, P., Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestament- de un concepto peculiar y preconcebido de evangelio, que
lichen Zeitalter, Tubinga 21934. le sirve de criterio. Lo cual resulta ya problemático en sí

1. Para todo lo que sigue, cf.: W.G. KÜMMEL, Einleitung in das Nene Tesía-
ment, Heidelberg I!1976, p. 155-212; A. WIKENHAUSER y J. SCHMID, Introduc-
ción al NT, Herder, Barcelona s1978, p. 453-519; R. SCHNACKENBURG, El Evan-
gelio según san Juan, Barcelona, Herder I, 1980, p. 43-240; F.-M. BRAUN, Jean
le Théologien I; R. BUXTMANN, art. Johannes-Evangelium en RGG III (51959)
col. 840-850; O. CULLMANN, Der johanneische Kreis; RICHTER, Studien.
2. Cf. RICHTER, Zur Eormgeschichte und literariscben Einheit von Job
6,31-58; Studien, p. 88-119, donde piensa que «el. evangelio originario» indebida-
mente se cuenta en el género literario «evangelio» (p. 112).

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mismo, toda vez que en el Nuevo Testamento no existe Cesárea de Filipo; describe después el camino de Jesús ha-
ese concepto fijo del género literario evangelio con unas cia Jerusalén, su último ministerio público en la metrópoli
determinadas notas categoriales. judía y concluye con el relato de la prisión y ejecución de
La expresión cristiana evaggelion, que en castellano equi- Jesús en cruz así como con el anuncio de su resurrección
vale a buena nueva, a mensaje de alegría, de victoria o de de entre los muertos. De acuerdo con ello sería sobre todo
salvación3, es en su origen una palabra de la primitiva el relato continuado sobre la actividad de Jesús, su muerte
predicación cristiana, un concepto kerigmático (kerygma = y su resurrección, lo que constituye en sí una narración
anuncio, proclama), que designa el hecho literal de la pre- conjunta y continua, que representa la estructura del escri-
dicación, la transmisión oral del mensaje de Cristo, con to- to evangélico y que hoy se designa gustosamente como
das sus implicaciones, aunque no un escrito evangélico. «teología narrativa». Desde luego que pertenece al evange-
El contenido del evangelio es, por una parte, la predicación lio, incluso en su forma escrita, el que tanto en su con-
de Jesús, el mensaje de la proximidad del reino de Dios, junto como en sus distintas partes pretenda ser en primer
y, por otra — en la primera Iglesia postpascual —, la buena término una predicación y no sólo un «relato histórico
nueva de la intervención de Dios al final de los tiempos sobre Jesús». Su interés primordial está siempre en susci-
en Jesucristo, sobre todo en la cruz y resurrección de Je- tar la fe en Jesús, ganarle seguidores y afianzarlos en esa
sús (cf. la importante fórmula de fe en ICor 15,3-5). De fe. Sin tal propósito no se puede pensar un evangelio.
ese modo el contenido del evangelio en principio «no es Y desde ese supuesto se narra acerca de Jesús. Por lo de-
la historia terrena de Jesús, sino él mismo como Cristo, más, tampoco es concebible un evangelio sin un «funda-
Hijo de Dios y Señor, junto con su muerte y resurrección mento histórico», sin un retorno al propio Jesús. En el
como acontecimiento salvífico y escatológico»4. Marcos es evangelio, pues, concurren siempre dos elementos, predica-
el primero que incluye la presentación, la historia y la pre- ción y relato; aunque las relaciones entre ambos puedan
dicación del Jesús terreno en el gran contexto de su figura ser muy diferentes. Pero ordinariamente hay que contar
de Jesús, fundando así el género literario de un escrito siempre con un propósito de predicación, mientras que la
evangélico, que constituye una genuina creación cristiana. proporción de relato puede ser mayor o menor.
Y lo hace sobre todo por cuanto que reúne y ordena en un Si echamos ahora una mirada más detenida, veremos
relato bien trabado toda una serie de tradiciones particu- que los tres evangelios sinópticos no son, en modo alguno,
lares sobre Jesús, de narraciones, relatos de milagros y pa- uniformes, aun cuando Mateo y Lucas adopten por com-
labras de Jesús, que en parte podían ya existir en grandes pleto el trazado de Marcos y lo tomen como base de sus
colecciones, formando un conjunto mayor y continuo. Em- escritos evangélicos (Marcos como la «fuente primera» en
pieza su escrito con la aparición de Juan Bautista y el la «teoría de las dos fuentes»). No es sólo la incorporación
bautismo de Jesús por obra suya, trata después de la acti- de la «fuente de los logia» o discursos, Q, lo que diferen-
vidad pública de Jesús en Galilea y, poco después, encuen- cia a los dos evangelistas mayores de Marcos, sino también
tra una cierta cima en la «confesión de Pedro» junto a su concepto general muy diferenciado de un escrito evan-
gélico. Mateo ha reelaborado y sistematizado la tradición
3. Acerca del concepto de evangelio, cf. FRIEDRICH, art. euaggelizomai, preexistente sobre Jesús en tal forma y manera que nos
euaggelion... en ThWNT I I , p. 705-735; P. STCHLMACHER, Das paulinische Evan- presenta un magnífico libro doctrinal con una estructura
gMum I. Vorgeschichte, FRLANT 95, Gotinga 1968.
4. G. BORNKAMM, art. Evangelien, formgeschichtlicb, en RGG 3 III, col. 749. sistemática perfectamente pensada. Él evangelio se convierte

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por obra suya en la doctrina, en la enseñanza de Jesús, 20,11). Y a ello se añade aún un capítulo apéndice propio
que se puede aprender y transmitir de maestro a discípulo. (21,1-25) 5 .
Lucas, que al comienzo de su escrito evangélico, primer El propósito teológico-literario del Evangelio se expre-
tomo de una obra histórica en dos volúmenes, ha presen- sa de forma clara y precisa al final: «Otras muchas señales
tado su programa (cf. Le 1,1-4), se entiende sin duda a sí hizo además Jesús en presencia de sus discípulos, que no
mismo como un historiador en favor de la causa cristiana. están escritas en este libro. Éstas se han escrito para que
Sobre todo con la inserción del gran «relato del viaje» (Le creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; y para que,
9,51-18,14) ha ampliado tanto en el marco geográfico como creyendo, tengáis vida en su nombre» (20,30-31).
en el curso del tiempo el plan de Marcos; pero además lo Ahí queda patente el propósito kerigmático y soterio-
reordena, hasta tal punto que tal vez se pueda designar lógico, derivado del kerygma, que alienta en el cuarto Evan-
su Evangelio como el primer proyecto de una historia de gelio. Se trata de la fe en Jesucristo como «Mesías e Hijo
Jesús. Así pues, ni siquiera en los sinópticos se da una de Dios», como el salvador y revelador definitivo de Dios;
forma de evangelio plenamente uniforme, piénsese además con esa fe el hombre obtiene «la vida». Ése es, de hecho,
en las diferencias que presentan las «historias de la infan- el contenido básico del evangelio. Y es sin duda su pecu-
cia» que los dos evangelistas mayores, Mateo y Lucas han liar carácter kerigmático, que, en conexión con la singula-
colocado al comienzo de sus escritos. Por todo lo cual no ridad literaria de ese texto, de su estilo y lenguaje especí-
hay motivo alguno, ni siquiera en el aspecto del género fico, confiere al Evangelio según Juan su sello caracterís-
histórico, para denegar al texto sobre Jesús según Juan la tico que lo diferencia de los sinópticos. Según Schnacken-
burg es «el fruto más maduro de la tradición evangélica
designación de evangelio.
y la encarnación perfecta de lo que ha de ser un evangelio
Por el contrario, habrá que decir que el Evangelio se-
por su contenido intrínseco»*.
gún Juan merece tal designación en un doble aspecto: pri-
mero, en el sentido más antiguo de predicación de Jesu-
cristo como Hijo de Dios, Mesías, revelador y enviado de
2. El problema de la unidad del Evangelio según Juan
Dios; segundo, en el sentido de escrito evangélico. Pues
también aquí se trata de presentar un relato sobre la acti-
La investigación crítica acerca del cuarto Evangelio em-
vidad de Jesús en Galilea, Samaría y Jerusalén, así como
pezó relativamente tarde, lo cual es posible que estuviera
sobre su muerte y resurrección en forma coherente.
en conexión con la alta estima que mereció a los filósofos
A eso responde la estructura externa. El Evangelio em- del idealismo alemán 7 , y estuvo de antemano proyectada
pieza con un prólogo (1,1-18). Sigue un relato sobre la sobre el horizonte de la comparación con los sinópticos 8.
actividad de Jesús como revelador de Dios y salvador, que
empieza con un párrafo sobre Juan Bautista y concluye con 5. Para la introducción, cf. asimismo BLANK 4/2 y 4/3
una afirmación recapituladora sobre el ministerio público 6. R. SCHNACKENBURG I , p . 44.
7. Cf., por ejemplo, el escrito de J.G. FICHTE, Anweisung zum seligen Leben
de Jesús (1,19-12,50). Viene después un relato muy amplio (1806). Texto e introducción de F. MEDICUS, Hamburgo 1970.
sobre la pasión, que a su vez se compone de dos grandes 8. Cf. KÜMMEL, Einleitung, p. 163ss. La investigación crítica del Evangelio
según Juan empieza con el escrito del superintendente general de Gotha, K.G.
apartados: la última cena con los discursos de despedida, BRETSCHNEIBER, Probabilia de evangelii el epistularum Joannis apostoli Índole et
origine ( = cosas probables sobre la índole y origen del Evangelio y de las car-
y el relato de la pasión con los sucesos pascuales (13,1- tas del apóstol Juan), Leipzig 1820.

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De primeras sin embargo no fue tan importante el proble- son Crusoe a la vista de la simple huella de un pie
ma de la peculiaridad y propósito singulares del cuarto pudo concluir que, fuera de él, había en la isla otro ser
Evangelio, sino que se trató sobre todo del problema de humano con pies, así P 5 2 demuestra la existencia y el
la autenticidad —entendiendo por tal el problema del au- uso del cuarto Evangelio durante la primera mitad del si-
tor— y del valor histórico. F. Chr. Baur fue el primero glo I I en una ciudad de provincias junto al Nilo, muy ale-
en defender resueltamente la idea de que en la cuestión jada de su lugar de origen tradicional (Éfeso, en Asia Me-
de la «verdad histórica», es decir, en el problema del «Je- nor)» ". Se suman a éste otros testimonios textuales, pro-
sús histórico» hay que otorgar la primacía a los sinópticos cedentes sobre todo del ámbito egipcio, como p M (Papiro
frente a Juan. El Evangelio joánico «no tendría nada que Bodmer n , que contiene de forma bastante completa los
ver de principio a fin con un puro relato histórico, sino c. 1-14, así como fragmentos de 14,27-21,9)14; el texto de
en la exposición de una idea, que en el curso de la propia ese papiro se data en torno al año 200. Tenemos además el
historia evangélica adoptó su desarrollo ideal» 9 . Esa confe- p 7 5 (papiro Bodmer xv) que contiene Jn 1,1-13,10; 14,8-
sión de que, como fuentes históricas del Jesús histórico, 15,8 con lagunas y que se fecha exactamente a comienzos
los sinópticos están por encima de Juan, pertenece según del siglo n i 1 5 . No pretendemos desarrollar aquí toda la
W.G. Kümmel «a los resultados permanentes de la inves- historia textual; lo que importa más bien es que, por lo
tigación neotestamentaria» w . Es verdad que tal concepción que se refiere al Evangelio según Juan, contamos con una
experimentó modificaciones en distintos puntos, pero en lo tradición textual extraordinariamente temprana. Partiendo
fundamental ha cambiado poco ". Por lo demás el plantea- del hecho de que el cuarto Evangelio era ya conocido ha-
miento de los problemas relativos al Evangelio según Juan cia 120-130 en Egipto, donde con toda probabilidad no
ha cambiado notablemente. había sido redactado, resulta que hacia el año 100 d.C.
En lo que al texto del Evangelio según ]uan se refie- tenía ya que existir. Su redacción cae, según se acepta hoy
re I2, nos enfrentamos a una tradición relativamente buena en general, por los años 90-100. A ello se añade su tem-
y hasta excelente. El testimonio más antiguo es el frag- prana y rápida difusión, como nos consta sobre todo en
mento de Papías — P B 2 — de la John Rylands Library el área egipcia. Singularmente interesante resulta la abierta
de Manchester. Si bien es cierto que sólo contiene algunos recepción del Evangelio según Juan en círculos heréticos
versículos del cuarto Evangelio, y relativos precisamente al del gnosticismo. «Fue un gnóstico el que probablemente
interrogatorio de Jesús por Pilato (18,31-33.37s), no deja escribió también el primer comentario al Evangelio según
de ser el fragmento en papiro más antiguo de un texto neo- Juan: Heracleón, al que nosotros conocemos por la enér-
testamentario, fechable con probabilidad en la primera mi- gica repulsa de Orígenes en su comentario a Jn» M.
tad del siglo I I (hacia 130 d.C): «Al igual que Robin-
9. F. CHR BAUR, Kriliscbe Untersuchungen über die kanonischen Evange- La critica literaria. El lector, sin prejuicios, del cuarto
lien, ihr Verhaltnis zueinander, ihren Charakter und Ursprung, Tubinga 1847, Evangelio parte del supuesto de que el texto joánico cons-
p. 239.
10. W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner tituye una unidad completa y que no se requiere ninguna
Vrobleme, Friburgo de Brisgovia - Munich U958, p 171.
11. Para toda esta problemática, cf., por ejemplo, C.H. DODD, Hislorical 13. METZGER, Text ST, p. 39 y 255.
Tradition; SCHNACKENBURG I, p. 44. 14. METZGER, ibid. p . 256; SCHNACKENBURG I, p . 200.
12. Cf. al respecto SCHNACKENBURG I, p . 199-217; B.M. METZGER, Der Text 15. METZGER, ibid. p. 256; SCHNACKENBURG I, p. 200.
des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutestamentlicbe Textkritik, 16. SCHNACKENBURG I, p . 220. Acerca de la aceptación gnóstica del Evan-
Stuttgart - Berlín - Colonia - Maguncia 1966. gelio según Juan, cf. ibid, p . 219ss.

18 19
operación literaria. Impresión que confirman aún más el son los «fragmentos de discursos no situados» de índole
lenguaje uniforme y la «mentalidad típicamente joánica». kerigmática del c. 3; y no menos el prólogo (1,1-18) que
Por ello más bien parece que la tarea de la exégesis es en todo caso representa una unidad independiente. A éstos
«acomodarse a su movimiento mental sin necesidad de esta- se suman otros problemas de naturaleza crítico-literaria,
blecer precipitadamente cortes e incoherencias, que podrían cuales son el modo de enjuiciar los diferentes relatos de
inducir a una confusión en el proceso literario creativo» ". milagros o los grandes discursos. ¿Hay ahí añadidos? ¿O ca-
No obstante lo cual, en el texto joánico son evidentes cier- be defender con buena conciencia la unidad literaria del
tas incongruencias que plantean múltiples problemas. cuarto Evangelio?
Mencionemos sólo los resultados más importantes. Está También en los últimos tiempos ha habido distintos
claro que la historia de la mujer adúltera sorprendida in autores que insistentemente han defendido la unidad lite-
fraganti (7,53-8,11) no pertenecía originariamente al Evan- raria del Evangelio joánico, tanto con argumentos de crítica
gelio según Juan, como lo demuestra de manera convin- estilística como del lenguaje singularmente homogéneo y
cente la tradición textual 18 . Asimismo la perícopa 5,3¿>-4 sobre todo de su concepción teológica20. Éste es, por ejem-
es secundaria desde el punto de vista de la crítica textual. plo el resultado al que ha llegado E. Ruckstuhl en su tra-
En ambos casos dicha crítica ha demostrado que se trata bajo La unidad literaria del Evangelio según Juan: «1) El
de inserciones posteriores. cuarto Evangelio es una obra perfectamente unitaria, que
Hay que decir, sin embargo, que el estado actual del el autor ha construido sobre un plano bien definido y a
texto, intocable en el aspecto crítico, plantea muchos pro- la que ha conferido un espíritu unitario. 2) El Evangelio
blemas y enigmas19. Así, por ejemplo, frente a la conclu- constituye asimismo una unidad estilística extraordinaria-
sión de 20,30s, está claro que el c. 21 es un apéndice. mente trabada, que de hecho marca de joanismo todas las
También suscitan cuestiones los dos discursos de despedi- partes» 21 .
da. Es evidente que la invitación «¡Levantaos! ¡Vamonos Así pues, conforme han expuesto los mencionados tra-
de aquí!» (14,31¿>) representa un final indiscutible, y que bajos, difícilmente puede ponerse en duda la unidad lin-
el segundo discurso de despedida (c. 15-16) aparece como güístico-estilística del Evangelio según Juan (y de las tres
una especie de duplicado. Otro problema lo constituyen las cartas joánicas), hasta el punto que partiendo sólo de ahí
relaciones entre los c. 5 y 6; puesto que el c. 7, y espe- no se pueden obtener criterios seguros para la distinción
cialmente la perícopa 7,14-24, se refiere de manera directa literaria de las fuentes. Pese a lo cual quedan pendientes
a la curación del enfermo en sábado del c. 5, ambas perí- algunas dificultades. G. Richter ha practicado en sus Studien
copas parecen formar un todo, mientras que el c. 6 con la una crítica constante al método de la estadística lexicográ-
milagrosa multiplicación de los panes, el paseo por el mar fica oponiendo el argumento de que se debe atender más
y el gran discurso sobre el pan en Galilea, junto al lago al contexto y de que, pese a la identidad del lenguaje em-
de Genesaret y luego en Cafarnaúm, se entiende de pleado, pueden darse diferencias de contenido 22 . El argu-
un modo plausible enlazándolo con el c. 4. Otro problema 20. As! E. ScHWEtzEB, Ego eimi. Die religionsgescbichtliche Herkunfl und
theologiscbe Bedeutung der jobanneiseben BUdreden; zugleich ein Beitrag zur
Qeüenfrage des vierten Evangeliums, Gotinga 21965, parte III. La cuestián de
17. SCHNACKENBURG I , p . 74. las fuentes de Jn, p. 82-112; E. RUCKSTUHI., Die lilerarische Eínheit des Jobaimes-
18. Cf. NESTtE-AuíND ai toe. en The Greek New Testament ha sacado Jn eiungeliums, Friburgo de Suiza 1951.
7,53-8,11 del texto joánico, y coloca el pasaje al final del Evangelio. 21. RUOCSTUHL, Einheit, p. 218.
19. Para cuanto sigue, cf. SCHNACKENBURG I, p. 74-78. 22. RICHTER, Studien, p. 71: «De todas las pruebas aducidas en pro de la

20 21
mentó es atinado sin duda. Sé suman a ello las nuevas diferentes tentativas de solución crítico-literarias no se des-
perspectivas de la lingüística, que hasta ahora no se han arrollan según las normas de la filología pura y de espaldas
tenido lo bastante en cuenta a . Las tentativas realizadas has- a cualesquiera otros valores, sino que de ordinario se mez-
ta ahora, partiendo del lenguaje, el estilo y la mentalidad, clan con determinadas posiciones teológicas y con juicios
para llegar a la conclusión de un autor único y de un texto de valor, aun cuando a menudo no quieran reconocerlo
unitario, han ignorado el hecho de que junto al lenguaje así. Según Kümmel 25 se trata en esencia de cuatro tipos
individual se da también el lenguaje de grupo, y que con de hipótesis. Primera, la hipótesis de que el texto joánico
el «idiolecto» coexiste el «sociolecto». Y ello sobre todo está desordenado por algunos cambios de folios; segunda,
en un grupo marginal cerrado en sí mismo y más o menos el texto transmitido debería su origen a la fusión de varias
esotérico, como hay que representarse a las primeras co- fuentes escritas o a la reelaboración profunda y amplia de
munidades cristianas, en las que pronto se desarrollaron un escrito básico; tercera, uno o varios redactores habrían
una serie de usos lingüísticos y de significados peculiares, ampliado el Evangelio originario acomodándolo a la situa-
que el extraño no podía comprender fácilmente. Cuando ción eclesial; cuarta, la cuestión de si el cuarto Evangelio
a ello se suma una cabeza docente superior, que asume depende de los sinópticos que habría utilizado de alguna
durante largo tiempo el papel de maestro con autoridad manera. Ordinariamente las mentadas hipótesis o, mejor,
y prestigio, resulta normal que también el grupo de discí- los planteamientos de los problemas, no aparecen en una
pulos se apropie la terminología, la manera de pensar y forma pura sino más bien en combinación. Lo cual quiere
hasta la sintaxis del maestro. Si admitimos la idea de una decir que cualquier exégesis del Evangelio según Juan ha
escuela joánica24, el argumento de una unidad lingüístico- de afrontar tales problemas. Vamos a presentar ahora tres
estilística deja, en efecto, de convertirse en una prueba con- ejemplos, seleccionados entre otros muchos.
cluyente contra la crítica literaria. Es verdad que tiene su
peso, de cara sobre todo a la formación de la tradición
R. Bultmann 26. Según Bultmann el Evangelio según Juan
dentro del círculo joánico, pero no excluye en concreto y
nos plantea dos cuestiones críticas: a) ¿Está ordenado el
con seguridad absoluta ni los complementos ni las reelabo-
Evangelio actual? El problema no se entiende en el sentido
raciones redaccionales, etc.
de la crítica textual, sino que según el propio autor hay
Desde el siglo xix se vienen haciendo esfuerzos cons- también algunas cuestiones de índole crítico-literaria. El tex-
tantes por explicar las diferencias y dificultades existentes to actual sería el resultado de una redacción bastante am-
en el texto joánico. Sin embargo se puede observar que las plia, resultado que al mismo Bultmann le ha movido en
su comentario a numerosas operaciones y cambios crítico-
unidad literaria del cuarto Evangelio, la estadística de palabras es la menos con- literarios. Pero la redacción ha realizado también algunas
vincente, porque no está en condiciones de comprender el contenido de cada
uno de los vocablos en su lugar respectivo. La tal estadística, como demostración operaciones teológicas; debe «calificarse de eclesiástica por-
de la unidad literaria del Evangelio según Juan, no tiene más valor que el de
una engañosa apariencia.»
23. Cf. F. DE SAUSSURE, Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires 25. KÜMMEL, Einleitung p. 169s.
4
1961; J. LYONS, Introducción a la lingüistica teórica, Teide, Barcelona 1974; 26. Véase para lo que sigue: R. BULTMANN, Kommentar; Theologie des NT,
H. GLINZ, Linguistische Grundbegriffe una Mctboáenüberblick, Francfort del Meno S 41-50; art. Jobannesevangelium en RGG 3 III col. 840-850; J. BLANK, Bultmann
4
1971; id., Textanalyse und Vestehenstbeorie I. Methodenbegründung - Soziale Di- and tbe Cospel according to John, en T H . F . O'MEAHA, O.P. y D.M. WEISSER,
mensión - Wabrheitsfrage - acht ausgeführte Beispiele, Francfort del Meno 1973. O.P. (dirs.), Rudolf Bultmann in Catbolic Thought, Nueva York 1968, p. 78-110.
24. Cf. BRAUN, lean le Théologien I, p. 396; R. SCHNACKENBURG I, p. 129ss; La exposición que sigue sobre las posiciones de Bultmann se atiene en lo esen-
O. CULLMANN, Der johanneiscbe Kreis cial al artículo lexicográfico de RGG 3 III, Gotinga 1956.

22 23
que ha incorporado a Jn la doctrina sacramentaria y la níacos, a fin de liberar las chispas luminosas que proceden
escatología de futuro, que originariamente le eran ajenas. del mundo de la luz y que fueron desterradas a cuerpos
Para la ortodoxia eclesiástica el Evangelio resultaba difícil humanos como consecuencia de una caída en los primeros
o peligroso y por lo mismo debía redactarse en forma con- tiempos. El enviado asume la forma humana y realiza so-
veniente» 21. b) La segunda cuestión crítica es la de las bre la tierra las obras que le ha encomendado el Padre,
relaciones del evangelista con la tradición: ¿Hasta qué punto aunque no está separado del Padre. Se revela en sus dis-
es su Evangelio una composición libre?, ¿en qué medida cursos. («Yo soy el pastor», etc.) y así lleva a término la
ha reelaborado el depósito tradicional? Es lo que se deno- separación entre videntes y ciegos, apareciendo a estos úl-
mina el problema de las fuentes. Según Bultmann pueden timos como un extraño. Los suyos le escuchan, despertan-
reconocerse tres con cierta probabilidad: primera, una co- do en ellos el recuerdo de su patria luminosa y les enseña
lección de historias de milagros, cuyo estilo está emparen- a reconocer su propia mismidad al tiempo que el camino
tado con los sinópticos, aunque algo más desarrollado. Bult- de retorno al hogar, al que él mismo vuelve a subir como
mann la designa Semeia-Quelle (— Fuente de las señales o redentor redimido» 29 . Bultmann era del parecer de que
con narraciones de milagros). Segunda, una colección de dis- en los textos mándeos se encontraba con singular claridad
cursos de Jesús, que cabe llamar Discursos de revelación. el mito gnóstico tal como se halla en el Evangelio según
Tercera, las historias de la pasión y de pascua, c. 18-20. Juan ».
En opinión de Bultmann la fuente más importante es la De todos modos en la asunción de ese mito por parte
colección de los Discursos de revelación. Su estilo es el del cuarto Evangelio (o de su fuente) han quedado elimi-
del «discurso semítico, y más exactamente el de la poesía nados ciertos rasgos, en particular el transfondo cosmoló-
semítica, tal como se conoce por las Odas de Salomón y gico así como la forma naturalista de la doctrina gnóstica
por otros textos gnósticos» a . Según Bultmann, los Discur-
de la redención. Como mejor se entiende la teología joá-
sos de revelación presentan un marcado carácter gnosti-
nica es estableciendo con la mayor nitidez posible las dife-
cista, que se manifiesta sobre todo en la visión de un dua-
rencias entre Juan y la mitología gnóstica. En una palabra,
lismo radical con sus conceptos antitéticos: luz y tinieblas,
Juan toma la forma gnóstica de pensar y de hablar, incluso
verdad y mentira, arriba y abajo, celestial y terreno, liber-
el mito gnóstico de la redención, pero no lo asume de una
tad y esclavitud. Pero, sobre todo, en Jn la figura de Jesús
manera acrítica, sino que lo transforma precisamente me-
está trazada con formas que ofrecía el mito gnóstico de la
diante la relación con el Jesús histórico. Lo realmente nue-
redención. El Evangelio joánico describe el ministerio de
Jesús en el lenguaje del mito gnóstico como portador de vo, el impulso decisivo de Juan, está en el hecho de que
la salvación y como revelador de Dios. el revelador llega como un hombre, como un determinado
personaje histórico, como Jesús de Nazaret. Partiendo de
Bultmann describe en los términos siguientes los rasgos ahí puede asegurar Bultmann que el tema de todo el evan-
fundamentales del mito gnóstico del redentor: gelio de Juan es la afirmación «El Logos se hizo carne»
«Del mundo de la luz es enviado y desciende un per-
sonaje divino a la tierra, dominada por los poderes demo-
29. RGG 3 III col. 847; cf. además BULTMANN, Theol NT, $ 15. Gnostische
27. RGG mi, col. 841. Motive, p. 162-182.
28. R. BULTMANN. Theol NT, p. 357. Para la reconstrucción de los Discursos 30. R. BULTMANN, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandiiseben QueBen
de revelación, cf. el trabajo de H. BECKER, discípulo de Bultmann, Die Reden für das Versíandnis des Johannesevangeliums, en ZNW 24 (1925) p. 100-146; en
des Johannesevangeliums und der Slil der gnosíiseben Offenbarungsrede. BULTMANN, Exegetica (dir. por E. DINKLER), Tubinga 1967, p. 55-105.

24 25
(1,14) 31 . Y como 3a terminología gnóstica se extiende al mente se perfila una concepción de conjunto con las si-
Evangelio entero 32 , Bultmann llega también a una concep- guientes características35:
ción unitaria del cuarto Evangelio en su conjunto: «Ello El eje de esa concepción de Richter es Jn 20,31. Ahí
demuestra de modo claro que en el comienzo del Evangelio está «el objetivo del cuarto Evangelio, indicado al final del
no hay un escrito básico, sino que la unidad del todo, el libro, y al que es necesario recurrir una y otra vez como
organismo de la composición, es trabajo del evangelista pauta para la explicación... Ello quiere decir que el Evan-
que ha dispuesto de sus fuentes con arte soberano»33. gelio según Juan no se dirige a los judíos ni a los gentiles
El redactor, al que ya nos hemos referido, sólo agregó los sino a los cristianos del tiempo del cuarto Evangelio, para
complementos «eclesiásticos» a la escatología y a los sacra- mostrarles que Jesús de Nazaret, y nadie más, es el Mesías y
mentos. que la salvación sólo se da por la fe en la mesianidad y en
Acerca del autor, del tiempo y lugar de redacción del la filiación divina de Jesús»3Ó. Ninguna otra cuestión es
Evangelio según Juan, nada podemos decir con seguridad tratada en forma tan amplia «como la pretensión de reve-
en opinión de Bultmann. «El lenguaje semitizante de las lador y salvador, es decir, como la mesianidad de Jesús» 37.
fuentes de Jn así como del propio evangelista indica que El hombre que ha escrito el Evangelio «quiso con su escrito
la patria de Juan hay que buscarla en Oriente. A favor de robustecer en la fe en Jesús, Cristo e Hijo de Dios a una
Siria habla el parentesco con Ignacio de Antioquía y con comunidad o a un grupo de comunidades» 38. Esa fe era
las Odas de Salomón. En favor del Asia Menor (Éfeso) abiertamente combatida y puesta a prueba, probablemente
está el hecho de que desde Ireneo se haya atribuido el con ataques de fuera y en especial desde el judaismo. En
cuarto Evangelio a un Juan que trabajaba en Asia Me- este sentido el Evangelio original, que se entiende como un
nor» 34. La concepción de Bultmann ha ejercido hasta hoy «escrito básico judeocristiano» es un «escrito de defensa
una fuerte influencia en la exégesis de Jn, conservando una y confesión en favor de la combatida fe en la mesianidad
gran importancia en la discusión actual. de Jesús» 35.
La fe en la mesianidad de Jesús la ponían en peligro
G. Richter. Entre las recientes tentativas por acercarse sobre todo las objeciones judías. Y una de las más impor-
al Evangelio según Juan desde el plano de la crítica litera- tantes era sin duda la muerte en cruz 40 . Richter se refiere
ria, merecen atención los diversos trabajos de G. Richter, además a esas objeciones del lado judío, tal como las esgri-
que, en volumen postumo, ha publicado J. Hainz bajo el mía, por ejemplo, el judío, crítico del cristianismo, Celso,
título de Studien zum Johannesevangelium. Aunque no ofre- contra la mesianidad y filiación divina de Jesús 41 , y sospe-
ce ningún trabajo recapitulativo — desgraciadamente Rich-
ter no pudo concluir el comentario de Jn que había empren- 35. El volumen contiene en total dieciséis estudios diferentes. En la expo-
dido para el «Comentario de Ratisbona al NT» -—, clara- sición siguiente, y a fin de simplificar las indicaciones de los pasajes, daremos
sólo el número del tratado y de la página, cuando se trata de problemas tras-
cendentes.
36. RICHTER, Studien i, p. 12; H, p. 61; cf. además el registro de p. 447,
31. O . R. BULTMANN, Theol NT, § 46, p. 386. según el cual Jn 20,31 es uno de los pasajes más citados, hasta el punto de que
32. «La terminología y los conceptos gnósticos marcan sobre todo las pala- puede calificarse como el pasaje clave.
bras y discursos de Jesús, pero no se limitan en modo alguno a la fuente de 37. O.c. i, p. 13.
los Discursos de revelación, bajo los que probablemente laten, sino que permean 38. O.c. m , p. 61.
todo el Evangelio al igual que las Cartas», Bur.TMANN, Theol NT, p. 360. 39. O.c. n i , p. 71.
33. RGG 3 III, col. 843. 40. O.C n i , p. 61.
34. RGG nil, col. 838s. 41. O.c. iv, p. 77.

26 27
cha que objeciones parecidas se daban ya mucho antes. De tían la verdadera humanidad de Jesús; en contra de ellos
ahí que, en su enfrentamiento con los judíos, el escrito bási- el redactor afirma que el Logos se hizo realmente carne,
co pretenda acentuar la filiación divina y la divinidad del que padeció en la carne y que en la eucaristía comemos
hombre Jesús. Que Jesús fue verdadero hombre resultaba la carne de Jesús. «Así pues, la afirmación de la encarna-
indiscutible; lo que se ponía en tela de juicio, por parte ción del Logos pertenece dentro de los complementos re-
judía, era más bien su filiación divina y su mesianidad. daccionales del cuarto Evangelio a todo un complejo de
Ante la fuerza de esa argumentación lo que expone, sobre posiciones antidocetistas, que... discrepan del Evangelio
todo, el evangelista es el lado divino de Jesús, hasta el originario y que no sólo suponen una situación distinta de
punto de que, en efecto, el Jesús joánico produce la impre- la del Evangelio primitivo sino que también han debido
sión de no ser realmente más que un «Dios que camina tener un autor diferente» 45 . Todos esos «pasajes antidoce-
sobre la tierra». Richter subraya abiertamente: «El cuarto tistas» coinciden sin embargo, como lo subraya una y otra
evangelista no era con toda seguridad un doceta. No le vez Richter, con aquellos que siempre resultaron sospecho-
preocupa el que se combata el ser humano de Jesús, sino sos a la crítica literaria y que Bultmann, por ejemplo, había
únicamente la demostración de su divinidad. Sin duda que atribuido a un «redactor eclesiástico». Por consiguiente, en
con ello llega en algunos casos a unas afirmaciones y fórmu- lo que atañe a la crítica literaria, Richter depende en buena
las que ciertamente eran muy adecuadas para los docetas»42. parte de Bultmann, aunque en su interpretación valora las
A esa tendencia del escrito básico judeocristiano del cosas de manera diferente. Ahí está ante todo el «escrito
Evangelio según Juan contrapone Richter con ayuda de la base judeocristiano» con una marcada tendencia apologético-
crítica literaria tradicional otra tendencia secundaria. Como cristológica, obra genuina del evangelista, que para Richter
criterio para ello le sirve también el pasaje de 20,31- Así, carece de cualquier transfondo gnóstico, pero que en razón
teniendo en cuenta Jn 6,31-58, puede establecer por una del énfasis que pone en la divinidad de Jesús tal vez pro-
parte que la primera sección del discurso joánico del pan, porcionaba ciertos supuestos para una cristología gnóstico-
v. 31-51¿, coincide con el objetivo señalado en 20,31: «Así doceta. A su lado figuran los complementos y actitudes anti-
lo demuestran no sólo la terminología común, sino tam- docetistas del redactor, al que también se debe la afirma-
bién la misma temática e idéntica tendencia»43. Por el con- ción incarnacionista de Jn 1,14 **.
trario, él tema de los v. 51 ¿-58 aparece en una relación
La coherencia y sentido lógico de esta concepción im-
completamente distinta con 20,31. «Existen diferencias en
presionan fuertemente. Es perceptible el esfuerzo por de-
la terminología, en el contenido y también en la tenden-
terminar con exactitud el lugar teológico e histórico-ecle-
cia» 44 . Una diferencia asimismo tajante es la que resulta
siástico del Evangelio según Juan. El enfrentamiento con
de la relación con Jn 1,14 («El Logos se hizo carne»).
el judaismo coetáneo ocupa sin duda alguna un lugar im-
Richter considera secundario el versículo, y en conexión con
portante en él, y es muy útil para su interpretación el que
ello intenta probar una fuerte tendencia antidocetista en
se puedan precisar con exactitud los puntos polémicos, como
el Evangelio según Juan, aunque no deriva del propio evan-
lo hace Richter con pruebas convincentes. Sin embargo no
gelista sino de un redactor posterior. Los docetas comba-
satisface esa concepción demasiado apologética («escrito de

42. O.c. vin, p. 197. 45. O.c. v m , p. 183.


43. O.c. v, p. 101. 46. O.c. VIII. La encarnación del Logos en el Evangelio según Juan, p. 149-
44. O.c. v, p. 102. 198, y especialmente p. 169.

28 29
defensa y confesión»). Los trabajos de Richter dejan de la opinión de que los «complementos antignósticos» al pró-
lado, casi por completo, la historia de la primitiva tradi- logo debían augurar la afirmación nada beligerante de la
ción cristiana y aducen de una manera casi mecánico-este- primera redacción del himno contra los errores gnósticos
reotipada los mismos argumentos crítico-literarios. ¿Y es heréticos. Así pues, no han de interpretarse contra el patrón
realmente seguro que la misión, o sea la predicación de la textual, cuyo vocabulario recogen en buena parte, sino, den-
fe a los de fuera, no era un propósito del cuarto Evange- tro por completo de su sentido, como complementos. Re-
lio? ¡Sin embargo todo el capítulo 4 habla en contra de presenta un proceso perfectamente habitual en la historia
ello! Además, la prueba de la filiación divina de Jesús y, de la teología el que determinadas afirmaciones, hechas en
con ella, la demostración de la peculiar pretensión revela- una determinada situación y aceptables e inconcusas por
dora de Jesús no persiguen otro objetivo que presentar completo en esa situación concreta, requieran un comple-
frente a la comunidad judía la gran «verdad del cristia- mento en otra situación posterior, porque existen otras in-
nismo» y sobre todo del culto cristiano. terpretaciones que entienden el viejo texto de un modo
Por lo que se refiere a la redacción y a sus complemen- intolerablemente falso. Esos complementos los había atri-
tos, como los ve Richter, la firmeza de su hipótesis radica buido Bultmann a una «redacción eclesiástica», cuyo obje-
sobre todo en que tiene de su parte la interpretación de los tivo era hacer tolerable para la gran Iglesia el Evangelio
primeros padres de la Iglesia, y muy en particular la de fuertemente «gnosticista» en su terminología y concepción.
Ireneo de Lyón. La interpretación antignóstica de Juan por Richter, por el contrario, los entiende como un «complejo
parte de los padres de la Iglesia tuvo precisamente un antidoceta», aunque yo preferiría calificarlo de antignóstico.
apoyo firme en la afirmación incarnacionista del comienzo. En cualquier caso se trata de indicios de una «ortodoxia»
Según Ireneo, Juan había escrito su Evangelio expresamen- inicial, que asegura su tradición contra las tendencias gnós-
te contra el gnóstico Cerinto 47 . A mi entender la afirmación tico-heréticas y su abuso. Así pues, las notas significativas
de unos «complementos antidocetas» cuenta con varios pun- del texto joánico en su forma actual son la reflexión sobre
tos en su favor; pero yo preferiría hablar en general de la propia tradición primitivo-cristiana y joánica así como su
«complementos antignósticos». En cambio me parece más precisión frente a errores doctrinales existentes.
bien dudoso que pueda presentarse un «complejo antido-
ceta» cerrado en sí mismo como cita de la redacción, según R. Schnackenburg.49 Como tercera posición importante
opina Richter. En el fondo ya no me puedo cerrar a la vamos a presentar la de Rudolf Schnackenburg. Es verdad
posibilidad de unas inserciones y complementos tedacciona- que en su comentario al Evangelio según Juan no se cierra
les con la misma decisión con que todavía lo hice en mi por completo a la crítica literaria, pero la aplica con mucha
trabajo Krisis, aunque manteniéndome firme en la tesis prin- cautela y sigue en su concepto un camino distinto del que
cipal. En un pequeño trabajo sobre el prólogo joánico48 inequívocamente otorga la preferencia a la consideración
propuse ya una orientación parecida. Allí defendí también histórico-tradicional.
Según Schnackenburg no hay porqué «dividir el Evan-
47. IRENEO, Adversas haereses, en III, 11,1: «La misma fe proclamó Juan gelio según Juan desde el punto de vista crítico-literario en
el discípulo del Señor. Mediante la predicación de su Evangelio quiso oponerse
al error que había difundido entre las gentes Cerinto, y mucho antes que él los diversos estratos autónomos, que más tarde fueron reuni-
nicolaítas, que constituyen una rama de la falsamente denominada gnosis.»
48. J. BI.ANK, Das Jobaimesevangelium. Der Prolog Job 1,1-18, en «Bibel 49. Cf. R. ScHNACKENBnRG I, p. 102s. La cita que sigue es una referencia
und Leben» 7 (1966) p. 28-39; 112-137. brevísima del texto que allí se ofrece.

30 31
dos mediante una o varias redacciones, sino que en esencia así como al teólogo bien definido, que ha impreso al Evange-
es la obra del evangelista, que se apoyó en múltiples tra- lio según Juan su carácter teológico unitario. No obstante ya
diciones y lentamente fue aumentando y desarrollando su no se demuestra que el Evangelio según Juan tenga un solo
Evangelio, sin llegar a una conclusión definitiva»50. Las tia- estrato. Ni que sea la obra de un autor escrita sin interrup-
diciones anteriores a él difícilmente pueden reconocerse co- ción, sino que se puede reconocer una historia de la tradi-
mo fuentes escritas, aunque Schnackenburg querría afirmar ción preyacente, aunque ha sido sometida a una redac-
• ' 54
«con alguna probabilidad la utilización de un escrito deno- cion» .
minado Semeia-Quelle (Fuente de las señales o con narracio-
nes de milagros)» 5I . Para sus tradiciones particulares el Con ello hemos conocido algunas posiciones importan-
evangelista dispuso de muchísimos relatos con originalidad tes en la interpretación actual de Jn, que pese a todas las
propia, con pretensiones de una mayor antigüedad y de una diferencias de conceptos y valoraciones, permiten reconocer
información fidedigna. Para ello se ha postulado a menudo cierto consenso y fondo común. Ésos son también en buena
un «escrito básico». Schnackenburg querría ver ahí un «esta- medida los supuestos con que se ha trabajado en el pre-
dio temprano de la historia de la tradición». En esas tra- sente comentario. Otras concepciones, como las de R.E.
diciones primeras entrarían también logia y otros discursos Brown y Boismard Lamouille55, proceden de forma tan de-
específicos que el evangelista habría insertado en los diá- tallada en sus análisis que se pierde la visión de las grandes
logos y discursos que pone en boca de Jesús. Para ello líneas, pudiendo seguirlas únicamente los especialistas. Lo
puede haber tomado en varios pasajes elementos litúrgicos cual no me parece que sea el sentido de un trabajo bíblico-
y kerigmáticos de la tradición comunitaria. Desde luego que teológico para un amplio círculo de lectores. Por lo demás
el evangelista no pudo dar a su obra su forma última; en- querría decir que en principio continúo considerando toda-
tre sus materiales dejó piezas y proyectos aislados (por vía hoy adecuada la línea interpretativa que desarrollé en
ejemplo, 3,13-21.31-36; c. 15-17), que sólo tras la redac- mi trabajo Krisis y que sólo me aparto de la misma allí
ción final fueron incorporados al Evangelio B . También hay donde con el paso de los años he llegado a concepciones
que poner el c. 21 en la cuenta de la redacción. «No parece diferentes. Allí podrá encontrar el lector interesado los
necesario admitir intervenciones o cambios redaccionales fundamentos exegéticos de esta exposición. No sólo han en-
mayores; asimismo sería superfluo postular varias redaccio- trado en buena medida en el comentario a Jn de mi vene-
nes sucesivas» 53. rado maestro y amigo Rudolf Schnackenburg sino que tam-
Y para concluir he aquí el pensamiento de Schnacken- bién han merecido el reconocimiento y desarrollo ulterior
burg: «Este resultado podría parecer magro y desilusionante por parte de otros autores *. Es evidente que en cualquier
después de tanto ingenio derrochado. Pero los rodeos y nueva exégesis se someten a prueba y ponen en juego con-
esfuerzos de la investigación no deberían haber resultado cepciones y tesis anteriores para examinar su vigencia y
inútiles si con ello se confirma al evangelista como res-
54. O.c. p. 103.
ponsable principal y configurador del Evangelio según Juan 55. Cf. la referencia bibliográfica.
56. Aquí hay que mencionar en primer término el asentimiento que expresa
el trabajo de E. KASEMANN en el prólogo a la tercera edición corregida de la obra
50. O.c. p. 102. Jes» letzter Wille nacb Johatmes 17 ( = la última voluntad de Jesús según el
51. O.C. p. 102. c. 17 de Jn), Tubinga 1971. Véase además, J. RIEDL, Das Heilswerk Jesu noch
52. O.C. p. 103. Jobames, en «Freiburger Theologiscne Studien» 93, Friburgo de Brisgovia - Ba-
53. O.C. p. 103. silea - Viena 1973.

32 33
dida se impone dentro de la exégesis moderna una visión
utilidad. Mas tampoco estamos obligados a dar cabida a de las cosas fundamentalmente distinta. En lo único en que
nuevas doctrinas por el simple hecho de que hayan sido ahí se iba más allá era en la renuncia del ideal de una
impresas, aunque las ideas que contienen no se consideren «armonía de los evangelios», como la que todavía conoce-
correctas. mos por las viejas Biblias escolares; es decir, la renuncia
al intento de orientación apologético-dogmática de concor-
dar a Jn con los sinópticos en los planos cronológico, geo-
3. Juan y los sinópticos57
gráfico y objetivo-teológico, lo que se intentaba conseguir
con ayuda de una refundición más o menos hábil de los
Las diferencias lingüístico-semánticas, literarias y teoló-
distintos textos, para llegar así a una «vida de Jesús» co-
gicas entre el Evangelio según Juan y los evangelios sinóp-
herente. Por el contrario hubo interés, por primera vez, en
ticos son un dato que salta a la vista y que lo percibe
no seguir discutiendo apologéticamente las diferencias entre
hasta el lector más ingenuo de la Biblia. Ya los primeros
padres de la Iglesia prestaron atención al hecho e intenta- los sinópticos y Juan, sino que se dejaron estar y se percibie-
ron darle una explicación. Por ejemplo, Gemente de Ale- ron claramente sus peculiaridades. Fue justamente el reco-
jandría (comienzos del siglo n i , en su obra Hypotyposes = nocimiento de las notables diferencias lo que condujo a una
Apuntes o bocetos) dice: «Finalmente, Juan reconociendo captación más precisa del peculiar perfil histórico y teoló-
que la naturaleza humana ya había sido tratada en los gico. Se trata, por tanto, de poner en claro tanto las con-
evangelios (sinópticos), por iniciativa de sus discípulos e cordancias como las diferencias.
inspirado por el Espíritu, redactó un evangelio espiritual» a . ¿Cuáles son las diferencias más importantes?
Interesante es ahí la afirmación teológica acerca de las re- Empecemos por el material común. Se trata de los tex
laciones entre los sinópticos y el Evangelio según Juan. tos siguientes 9:
Según Clemente los sinópticos tratan la naturaleza humana
a) Paralelos joánicos a narraciones sinópticas (Me):
de Jesús, Juan en cambio escribe un «evangelio espiritual»,
en el que trata principalmente el «lado divino». Por pri- Me 1,4-8 — Jn 1,29-36:Actividad del Bautista
mera vez se consideran los evangelios en la línea del dogma Me 1,14 —Jn 4,3: Viaje de Jesús a Galilea
cristológico: la humanidad y la divinidad de Jesús se expo- Me 634-44 —Jn 6,1-13: Comida para 5000 personas
Me 6,45-52 —Jn 6,14-31:Camina Jesús sobre las aguas
nen en ambos casos de manera diferente. Es una idea que Me 8,11 —Jn 6,30: Petición de señales
se dejó sentir durante largo tiempo en la teología eclesiás- Me 83 — Jn 6,68: Confesión de Pedro
tica. Su sombra se vislumbra incluso en la concepción lar- Me 10,1.32.46 — Jn 7,10-14:Jesús marcha a Jerusalén
gamente defendida de que, en los sinópticos, Jesús habla Me 11,1-10 — Jn 12,12-15:
Entrada en Jerusalén
el lenguaje del pueblo mientras que en el Evangelio según Me 14,3-9 — Jn 12,1-8: Unción en Betania
Me 14,17-26 — Jn 13,1-17,26:
Última cena
Juan, que se dirige al estrato culto de los doctos en la Me 14,43-52 — Jn 18,1-11:Prendimiento de Jesús en el
Escritura, emplearía el lenguaje «elevado» que les es propio. huerto de los Olivos
Me 14,53-16,8 —Jn 18,12-20,29: Pasión y resurrección
Aquí se abre camino por primera vez y en buena me-
57. J. BUNZLER, Jobmnes und die Synoptiker; ein Forschungsbericbt, SBS
5, Stuttgart 1965; KÜMMEL, Einleitung, p. 166ss; WIKENHAUSER - SCHMID, Intro- 59. Cf. WIKENHAUSER - SCHMID, Introducción, p. 481; BLrNzr.ER, Johtnnes
ducción, p. 476ss; SCHNACKPXBURG p. 56-76. SRS 5, p. 9ss.
58. EOSEBIO, HE vi, 14,7.

35
34
b) Paralelos joánicos a Mt y Le: marcha a Jerusalén — e n Marcos; a) 6,34-44; b) 6,45-52;
c) 8,29; d) 9,30ss—; la misma situación en Juan: a) 6,
Mt 8,5-12 = Le 7,1-10 (Q) — Jn 4,46-54: Curación del hijo de un
funcionario (del criado 1-13; b) 6,16-21; c) 6,68s; d) 7,10-14. En el cuarto Evan-
de un centurión) gelio entra el gran discurso como pieza intermedia dentro
Mt 28,8-10 —Jn 20,11-18: Aparición del resucitado de la parte narrativa.
a las mujeres o a María Sorprende la idéntica sucesión en el relato. ¿Es que
de Magdala
Jn ha conocido al menos el Evangelio de Marcos? Una
Le 24,36-49 — Jn 20,19-23: El resucitado se aparece
a los discípulos reunidos comparación cuidadosa, como la que ha llevado a cabo
Schnackenburg a , muestra sin embargo que la cosa no es
A ello se añade la perícopa de la purificación del templo tan simple, sino que quedan abiertas distintas explicaciones
(Me 11,15-17 y par; Jn 2,14-16), que Jn pone al comienzo posibles. Algo similar ponen de manifiesto otros ejemplos.
del ministerio de Jesús. En todo caso es importante el resultado de que Juan, cual-
En los mencionados textos, al igual que en la exposi- quiera sea el juicio que merezcan las relaciones de depen-
ción de la historia de la pasión 60 pueden compararse de dencia, ha reelaborado a fondo los materiales que tomó de
modo preciso las diversas versiones. Con ello se advierte la tradición reinterpretándolos en la línea de sus propósitos
una y otra vez que Juan formula los distintos relatos, na- peculiares. Ahí radica el problema decisivo para la exégesis.
rraciones y material de discursos con su propio lenguaje ¿Cuáles son las diferencias más importantes? é2 Sin pre-
y que, según vemos también en la historia de la pasión, tender llegar a la precisión y solución definitivas, vamos a
pone claramente los acentos teológicos en distinto lugar. enumerar aquí las diferencias de mayor alcance:
Dicho en otras palabras: los textos joánicos no se pueden
explicar como cambios de un primer texto literario — cosa a) De las 29 historias de milagros que aparecen en
que sí es posible en Mt y Le respecto de M e — sino que los sinópticos, Juan recoge sólo tres (la curación a distancia
son otras versiones de la misma tradición. 4,46-54; la alimentación de cinco mil personas y el deam-
En resumen, Jn no ha utilizado los sinópticos como bular sobre las aguas). En cambio presenta cuatro relatos
texto literario de base. De haberlos conocido o —como de milagros que son aportación suya exclusiva, a saber: las
muchos suponen— de haber conocido el Evangelio según bodas de Cana (2,1-11); la curación del enfermo en la
Marcos o según Lucas, habría entre los correspondientes piscina de Betzatá (5,1-9); la curación del ciego de naci-
textos sinópticos y el texto joánico el estadio intermedio de miento (9,1-7) y la resurrección de Lázaro (11,1-44). Juan
una adecuada transformación lingüística. Por una parte no ignora las expulsiones de demonios o las curaciones de le-
se pueden discutir en modo alguno determinados aspectos prosos.
comunes. Especialmente ilustrativo es también el hecho, al
que Blinzler se refirió por primera vez: en Jn hay muchas b) Mientras que los sinópticos transmiten muchas sen-
escenas que aparecen con el mismo orden que en Me; por tencias sueltas de Jesús (logia) y muchas parábolas que
ejemplo: Jesús ha contado, en Juan son muy pocos tales logia y no
a) la comida para cinco mil personas; b) camina Je- hay parábola alguna. Los «discursos metafóricos joánicos»
sús sobre las aguas; c) la confesión de Pedro y d) Jesús
61. R. SCHNACKENBURG I, p . 58ss.
60. Cf. al respecto la interpretación en BLANK 4/3. 62. Cf. BLDCXER, SBS 5, p . 9ss.

36 37
no son parábolas y pertenecen a un género literario com- completos. Y a ello se suma una fecha necrológica distinta.
pletamente distinto. En su lugar encontramos en el cuarto En Juan el viernes es 14 de nisán, lo que a su vez influye
Evangelio los grandes discursos de revelación. Esto se re- en la cuestión del carácter de la última cena y en la ins-
fiere tanto a la forma semántica como a la literaria. «De- titución de la eucaristía. Además Juan aporta muchos más
datos topográficos concretos que los sinópticos.
bemos, pues, suponer que las palabras de Jesús las han
conservado los sinópticos en su forma original, mientras Aunque una y otra vez se ha intentado conformar el
que en el Evangelio según Juan han quedado refundidas marco sinóptico y el joánico, hay que considerar fracasados
tales intentos. No existe una construcción coherente y sin
con la manera de pensar y de hablar del cuarto evange-
lagunas; no hay una vida ni historia de Jesús fo.
lista» a.

c) También difiere el marco topográfico y cronológi- d) Finalmente, queremos referirnos también a una im-
M
co . Esto vale ante todo para el plan general. Según Mar- portante diferencia teológica. Contenido y meollo de la
cos (al que siguen Mateo y Lucas), la actividad de Jesús predicación de Jesús son en los sinópticos la proximidad
empie2a en Galilea y allí tiene su epicentro decisivo. Mar- de la soberanía y reino de Dios. El acento escatológico
cos sólo conoce un único viaje de Jesús a Jerusalén que viene constantemente determinado por ese planteamiento y
termina con la muerte del protagonista. Antes, en la «últi- la cristología — más que como cristología indirecta — hay
ma semana» aún tiene lugar toda una serie de polémicas. que entenderla desde ese transfondo. En Juan, por el con-
La duración máxima del ministerio de Jesús, es según trario, el meollo y contenido de la predicación de Jesús
Marcos de año y medio. Jesús muere el viernes, 15 de es él mismo, su propia persona, su importancia como reve-
nisán. lador e Hijo de Dios, como salvador definitivo; lo que
representa para la escatología un desplazamiento radical del
En Juan, por el contrario, es cierto que Galilea des- acento. Salvación y juicio se dan ya ahora, en el presente,
empeña un cierto papel; pero el epicentro de la actividad en relación con la persona y la palabra de Jesús. En cambio,
de Jesús está propiamente en Jerusalén. A su lado también falta casi por completo el concepto «reino de Dios» (sólo
Samaría tiene una importancia positiva. Mientras que los en 3,3.5). Es ésta una concepción teológica que tiene deci-
sinópticos sólo conocen la «pascua de la muerte», Juan didamente su marco en la predicación postpascual de la
menciona al menos tres: la «pascua de Nicodemo» (2,13), Iglesia primitiva y que se interesa mucho menos por la
la «pascua de la multiplicación de los panes» (6,4) y la tradición de Jesús en su máxima autenticidad posible que
«pascua de la muerte» (11,55). Además, Juan menciona por los problemas de la fe en su propio tiempo, en la
otras «fiestas de los judíos»: en 5,1, sin que esté claro transcendencia de Jesús para su propio tiempo.
a cuál se refiere, una fiesta de los tabernáculos o tiendas
(7,2) y la fiesta de la dedicación del templo (10,22). Jeru- Así pues, ¿ha conocido Juan los sinópticos? ¿Los ha
salén y su templo constituyen el verdadero centro de la querido completar o ha pretendido tal vez sustituirlos? Lo
predicación de Jesús, el lugar donde se revela en forma mejor será dejar por completo de lado tales reflexiones.
decisiva y se enfrenta con «los judíos». Por tanto, para Juan no quiso completar ni suplantar los sinópticos. Lo que
Juan la actividad pública de Jesús dura más de dos años en modo alguno puede ponerse en duda es que conoce las
65. Véase sobre todo la crítica de K.L. SCHMIDT, que contiene lo más esen-
63. BLINZLER, SBS 5, p. 12. cial, Der Rabmen der Gescbichte Jesu (1919), reimpres. Darmstadt 1964, p. 1-17.
64. Además BLINZLER SBS 5, p. 13s; cf. asimismo BLANK 4/2 p. 20-22.

39
38
tradiciones, materiales y conceptos comunes al cristianismo, que formula sus ideas el círculo joánico? Nos hallamos aquí
y por tanto también los sinópticos. Parece, no obstante, frente al difícil y muy discutido trasfondo del Evangelio
que el material elaborado por Juan descansa en una tra- según Juan. Dice Schnackenburg al respecto: «Para la in-
dición oral más que en documentos escritos. Lo cual me teligencia global del Evangelio según Juan es de la mayor
gustaría extenderlo también a los relatos de milagros. Por importancia su trasfondo espiritual, el mundo de ideas en
lo mismo, las fuentes y documentos escritos son menos que tiene su origen. Dado que no es posible esclarecer
probables, porque ya habrían sido transformados por el suficientemente desde el punto de vista de la crítica histó-
evangelista y su escuela de un modo bastante radical; lo rica las circunstancias en que surgió, no se puede hallar en
que desde luego tampoco puede excluirse con absoluta se- éstas la menor ayuda para tratar de determinar con más
guridad. Pero un documento escrito reelaborado de tal for- precisión aquel ambiente. Hay que proceder a la inversa,
ma que apenas se le reconoce ya, difícilmente se le podría es decir, partir de las concepciones del Evangelio mismo,
calificar de fuente. Metodológicamente es preferible traba- hay que tratar de establecer dónde se halla su lugar en
jar con la hipótesis de tradición(es) oral(es) y conexiones la historia de las religiones y de qué ambiente pudo sur-
histórico-tradicionales que no con la fijación obstinada en gir» 67.
unos documentos literarios. Para los estudiosos antiguos, la cuestión del origen histó-
Como ya se ha repetido, mayor importancia siguen te- rico-religioso de los escritos joánicos se planteaba preferen-
niendo la reelaboración joánica y sus propósitos conducto- temente bajo la alternativa de judaismo o helenismo. El co-
res. Cabría decir que Juan quiere predicar a Jesús de un mentario de A. Schlatter continúa aparecíéndosenos como
modo nuevo. Y en primer término está ligado a su situa- una interpretación consecuente desde el trasfondo judío.
ción histórica y a su comunidad. Para ello le sirve también Schlatter explica las afirmaciones joánicas a partir prefe-
el material sobre Jesús tomado de la tradición, que maneja rentemente de textos y sintagmas de Flavio Josefo y de
con bastante libertad y que reelabora para sus propósitos. los rabinos judíos 68 . Como defensor importante de un ori-
De hecho sus reelaboraciones de la tradición, allí donde gen helenístico podemos mencionar a H.J. Holtzmann, que
nosotros estamos en condiciones de percibirlas, pueden en- afirma: «Los puntos de partida de las ideas joánicas son
tenderse como meditaciones cristológicas, enseñanzas doc- de índole judía; pero es igualmente cierto que ese judais-
trinales, prédicas y enfrentamientos polémicos, que presen- mo, que ha de tenerse en cuenta, es el judaismo helenís-
tan el mensaje cristiano con una gran originalidad, con un tico, el judaismo que se ha hecho cosmopolita, y especial-
nuevo lenguaje y con formas mentales, conceptos y cate- mente el alejandrinismo» 69. Ese alejandrinismo se echa de
gorías nuevas. ver de modo particular en el empleo del concepto de Logos,
del que una y otra vez se ocupa el pensamiento filosófico
del filósofo religioso que es el judío Filón de Alejandría
4. Trasfondo histórico-religioso** (15 a.C. - 45 d.C.) 70 . El dualismo platónico-filoniano, con
¿De dónde proceden esas nuevas formas de pensamien- su distinción entre el mundo celeste puramente espiritual-
to, esos conceptos y categorías?, ¿de dónde el lenguaje en
67. SCHNACKENBURG I, 147.
66. Cf. principalmente R. SCHNACKENBURG I, Introducción, p. 49; ambiente 68. Cf. SCHLATTER, p. vm-x.
espiritual y origen p. 147-179; O. CULLMANN, Der ¡ohanneische Kreis, p. 41-66; 69. J. HOLTZMANN, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, 2 vols., Fri-
BEAUN, Jean le Théologien II; DODD, Interpretation, I. The Background, p. 3-130; burgo de Brisgovia y Leipzig 1897, II, p. 368.
id., The Bible and the Grceks, reimpr. Londres 1964; BARRET, p. 22-33. 70. Cf. HOLTZMANN I I , p. 390ss.

40 41
ideal y el mundo terreno-sensible, constituiría también el nexiones, es algo que han demostrado sobre todo los traba-
trasfondo del pensamiento joánico 71 . jos de M. Hengel 74 .
Ambos conceptos de judaismo y helenismo han perdido También por lo que al cristianismo primitivo se refiere
ciertamente para nosotros su univocidad en tanto que sólo se ha experimentado la consiguiente necesidad de establecer
pueden emplearse como conceptos generales y confusos para una diferenciación mayor que la de colocar el cristianismo
designar toda una serie de agrupaciones, corrientes y fe- judeohelenista entre el primitivo cristianismo palestinense,
nómenos. A partir sobre todo del descubrimiento de los con su centro geográfico en Jerusalén, y el cristianismo pa-
textos de Qumrán (1947) para nosotros el judaismo de ganohelenista con su centro en Antioquía (según Bousset);
Palestina 72 ha dejado de ser una realidad unitaria; en el lo cual es de capital importancia sobre todo para el des-
judaismo coetáneo del Nuevo Testamento hubo de hecho arrollo de la primitiva cristología eclesial75.
diferentes partidos religiosos con distintas bases y con di- Mientras que antes la exégesis propendía de modo exclu-
ferentes concepciones teológicas. Con todo ello el problema sivo, o al menos muy marcado, a decidirse por un trasfondo
de un «judaismo heterodoxo» o de un «judaismo gnosti- excluyendo resueltamente cualesquiera otras posibilidades,
cista» se plantea asimismo de una forma nueva y se enjui- lo que a menudo conducía a una polémica estéril, hoy pre-
cia de modo muy diferente. Así pues, cuando se pretende valece más bien la tendencia de tomar en consideración
insertar el Evangelio según Juan en un trasfondo judío, se diversas posibilidades de influencia. Y hemos de decir que
plantea de inmediato la pregunta de cuál es el trasfondo esto responde mejor a la situación textual del Evangelio
judío en que se piensa. También la categoría «helenismo» según Juan. Nada tiene que ver dicha tendencia con los
presenta sus dificultades73. Por lo que respecta a nuestro falsos esfuerzos de armonización. Más bien está demostrado
problema podemos entender por tal: primero, las diversas que las posiciones unilaterales siempre han conducido a eli-
corrientes filosóficas, y en especial el estoicismo y el plato- minar o interpretar erróneamente los textos que no res-
nismo medio; segundo, el judaismo helenístico con su cen- pondían al prejuicio adoptado.
tro espiritual en Alejandría y con su gran variedad de pro-
ducciones literarias; tercero, las corrientes religiosas y re- El Antiguo Testamento 76. Como la mayor parte de los
ligioso-filosóficas que se fusionan bajo el concepto de gnosis. textos neotestamentarios también el evangelio según Juan
Que entre el judaismo helenístico y el palestinense no se conoce las referencias a la Escritura, al Antiguo Testamento
ha dado la profunda sima que antes se suponía con fre- (ejemplos: 2,22; 5,39; 7,38.42; 10,35; 1,45; 5,46), y, esto
cuencia, sino que más bien existían múltiples lazos y co- sobre todo en conexión con la historia de la pasión, la
idea del cumplimiento de la Escritura en los padecimientos
y la muerte de Jesús (13,18; 17,12; 19,24.28.36.37; 20,9).
71. HOLTZMANN I I , p. 374.
72. Para todo esto cf. sobre todo K. SCHUBERT, Die jüdischen Religionspar- 74. M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, Tubinga 1969; id., Juden,
teicn im Zeitalter Jesu, en SCHUBERT (dir.), Der historische Jesús und der Griecben und Barbaren, Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorcbristli-
Christus unseres Claubens, Viena - Friburgo de Brisgovia - Basilea 1962, p. 15-101; cher Zeit (SBS 76), Stuttgart 1976.
J. MAIER - J. SCHREINER (dirs.), Literatur und Religión des Frübjudentums, Wurz- 75. W. BOUSSET, Kyrios Christos. Cescbichte des Christusglaubens von den
burgo - Gütersloh; M.J. LAGRANGE, Le Judáisme avanl Jésus-Christ, París 1931. Anfángen des Christentums bis Irenaus, Gotinga 51966; R. BULTMANN, Theol NT,
73. P. WENOLAND, Die hellenistisch-rbmische Kultur in ¡bren Beziebungen zum $ 5-15; F. HAHN, Christologie und Hoheitslied. Ihre Gescbicbte im friihen
Judentum und Christentum, HNT 2, Tubinga "1972; A. SCHAUT (dir.), The Hettenis- Christentum, Gotinga 1963.
tic Age, Political History of Jewisb Palestine from 332 B.C.E. to 67 B.C.E. 76. Cf. R. SCHNACKENBÜRG I, p. 149-152; BARRETT, p. 22ss; BLANK, Krisis,
( = The World History of tbe Jewisb People. Primera serie: Ancient Times, p. 205ss; S. AMSLER, VAncien Testament dans l'Égíise. Essai d'herméneutique
vol VI: Tbe Hellenistic Age), Jerusalén 1972. chrétienne, Neuchitel 1960, p. 34-44.

42 43
A una con todo el cristianismo primitivo también Juan tianos la leen con su «lente cristológica» como una profecía
está convencido de que «la Escritura», el Antiguo Testa- en favor de Jesucristo. Lo cual significa que se discute sobre
mento, ha de entenderse en definitiva como «testimonio a la Escritura y que entre judíos y cristianos hay controversia
íavor de Cristo». «Vosotros investigáis las Escrituras, por- acerca de sus afirmaciones. Desde luego es importante que
que en ellas pensáis tener vida eterna. Pues ellas, precisa- Juan mantenga el Antiguo Testamento como tal y que lo
mente, son las que dan testimonio de mí» (5,39). Se apela reivindique como testimonio a favor de Cristo. Muchos
al propio Moisés como testigo de Cristo (1,46; 5,45s); así gnósticos ya no lo hicieron así más tarde.
como «la ley» que Juan puede designar con un cierto dis- Se tiene además la impresión de que en su exposición
tanciamiento como «vuestra ley» (10,34; 12,34; 15,25; 18, escriturística Juan está influido por el pensamiento judeo-
31). A esto se suma una serie de citas escriturísticas explí- helenístico, pudiendo observarse algo parecido en la carta
citas (por ejemplo: 10,34; 12,38.40; 15,25; 19,24), y de a los Hebreos. Juan lee e interpreta el Antiguo Testamento
pruebas bíblicas (1,51; 2,17; 6,31.45; 7,42; 12,13.27; 15, de una manera que conocemos sobre todo a través de la
25; 19,28s; 19,36) o de alusiones más o menos generales sabiduría judeo-helenística (Sapientia Salomonis) " del mi-
a la Escritura. El texto por el que Juan cita de ordinario drash helenístico-judío.
es la versión griega de los Setenta, aunque en ocasiones
modifica ligeramente su tenor literal para acomodarlo a su Supuestos judíos. El cuarto Evangelio evidencia una fa-
propósito. miliaridad bastante grande con las realidades judías n . Aun-
No tiene nada de sorprendente que las auténticas «citas que «los judíos» aparecen en el Evangelio según Juan sim-
de cumplimiento» aparezcan en la historia de la pasión. plemente como los enemigos, ello no significa que hayan
Ahí precisamente hubo desde el comienzo un planteamiento sido colocados en el papel de hombres malos y hostiles
importante en favor del argumento escriturístico para expo- sin un conocimiento preciso de su situación. Cuando Juan
ner que la pasión, muerte y resurrección de Jesús respon- habla de «los judíos», se trata siempre de aquellos que per-
dían a la voluntad salvífica de Dios. En este punto Juan tenecen a la comunidad cúltica de Jerusalén, es decir, de
sigue el uso general cristiano. Por el contrario, las otras miembros de la comunidad ético-religiosa que en tiempos
referencias escriturísticas presentan en Juan otra tendencia. de Jesús tenía su centro cúltico y jerárquico (templo, sane-
Constituyen un elemento importante en su enfrentamiento drín, sumo sacerdote) en Jerusalén (cf. 4,20). Juan conoce
con los judíos. La mesianidad de Jesús, su filiación divina las fiestas judías, la fiesta de pascua, la de los tabernáculos
y, sobre todo, su pretensión de revelador han de esclarecer- y la dedicación del templo (2,13; 5,1; 6,4; 7,2; 11,55) así
se con ayuda de la Escritura. Juan va ahí tan lejos que como las respectivas prescripciones de pureza cúltica (18,
llega a reprochar a los judíos su incomprensión absoluta 28). El centro de todas esas fiestas es Jerusalén, y es tam-
de la Escritura a la que se refieren sin fundamento. Es como bién allí, en su templo, donde ocurren los enfrentamientos
si la leyeran con una lente oscura; de otro modo tendrían decisivos entre Jesús y «los judíos» (2,13.18.20; c. 5; 7-
que haber encontrado en ella el testimonio de Cristo. La
expresión «vuestra ley», «vuestra tora», deja patente el 77. Cf. G. ZIENEK, Die theologische Begritfsspracbe im Buche der Weisheit
(BBB 11), Bonn 1956; BRAUN, Jean te Théologien II; DODD, The Bible and the
abismo que media entre Juan y los judíos. Los judíos se Greeks.
refieren a la ley, a la tora, que para ellos constituye la 78. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 152ss; BLANK, Krisis, «Die Juden», p. 246-251;
S. SANDMEI-, Anlisemitism in the New Testament? Filadelfia 1978, especialmente
parte más importante de la Escritura, mientras que los cris- 101-119.

44 45
10). Es en Jerusalén donde se toma la decisión de matar sión de los judeocristianos de la asamblea sinagogal (cf. 9,
a Jesús (11,45-53); allí, después de su entrada solemne 34; 16,1-4), como la que llevó a efecto hacia el año 90 d.C.
(12,12-19), pronuncia Jesús en el templo su último gran el rabino Gamaliel n 8 1 . De los partidos religiosos judíos el
discurso público (12,20-36.44-50); y allí es aprehendido y evangelista conoce sobre todo a los fariseos (cf. 1,24; 3,1;
ejecutado (c. 18-19). Jerusalén es, finalmente, el lugar de 4,1; 7,32.45.47.48; 8,13; 9,13.15.16.40; 11,46.47.57; 12,
la resurrección de Jesús y de las primeras manifestaciones 19.42; 18,3), a los que distingue de los «sumos sacerdo-
pascuales (c. 20). tes» (7,32.45; 11,47.49.51.57; 12,10; 18,3.10.13.15.16.19.
El Evangelio según Juan posee además especiales cono- 22.24.26.35; 19,6.15.21). Ciertamente que, según Juan, los
cimientos topográficos sobre la capital. Menciona las pis- fariseos y los pontífices hacen causa común contra Jesús;
cinas de Betzatá o Betesda (5,2) y de Siloé (9,7), el pór- pero es muy significativo que en la historia de la pasión,
tico columnado de Salomón en el templo, el torrente Ce- si exceptuamos 18,3, sólo se hable de los sumos sacerdo-
drón (18,1) y, finalmente, los lugares Gábbata (Lithóstrotos, tes. No se menciona a los saduceos, y si la designación de
lugar empedrado) como el recinto en que se condena a Barrabás como «ladrón» (18,40) podría señalarle cual miem-
Jesús (19,13) y Gólgota (lugar de la Calavera) como punto bro del partido de los zelotas, indicaría que Juan comparte
de su crucifixión (19,17). Quien, con la Biblia en la mano, la condena de ese grupo, tal como nos es conocida tam-
visita en Jerusalén los lugares sagrados de la cristiandad, bién por Flavio Josefo. La imagen que Juan traza de los
comprueba sorprendido que la mayor parte de las tradicio- fariseos indica que tiene claramente a ese grupo ante sí y
nes locales se apoyan en el Evangelio según Juan y en los que se enfrenta sobre todo al judaismo farisaico posterior
datos que proporciona79. Lo cual sin embargo dista mucho a la destrucción del segundo templo, entre los años 70-100.
de constituir una prueba exacta de veracidad histórica. Más Hay asimismo alusiones salteadas a prescripciones del de-
bien es una demostración de que evidentemente en la tra- recho judío. A ello contribuye el que Juan presente su
dición joánica, y ya en una época bastante temprana, hubo enfrentamiento con «los judíos» a modo de un gran pro-
interés por las tradiciones locales de Jerusalén relacionadas ceso judicial. Sin duda que en Juan son también los repre-
con Jesús, aunque sus orígenes precisos aquí, como en otros sentantes del «cosmos incrédulo», del «mundo enemigo de
puntos, no estén claros. En todo caso, en Juan hay un Dios», como dice Bultmann K . Pero esa matización nega-
conocimiento de usos y tradiciones judías con tal riqueza de tiva no puede hacernos olvidar que Juan posee un cono-
detalles que inducen a calificar a Juan y su círculo de judeo- cimiento concreto y que se enfrenta al judaismo concreto de
cristianos. su tiempo.
En Juan aparecen además unas tradiciones farisaico-ra- Los puntos de contacto con la apocalíptica judía los ha
bínicas80. La rígida observancia del precepto sabático con- puesto singularmente de relieve O. Bócher en su trabajo
tra la que choca Jesús (5,16; 7,21-24; 9,14-17), y los pro- sobre el dualismo joánico83. Según él, Juan se mueve «por
blemas de la dogmática mesiánica judía (por ejemplo: 7,25- completo en el terreno del judaismo posbíblico de perfiles
31.40-44). El cuarto Evangelio conoce también la expul- apocalípticos, cuyas designaciones para indicar el camino
79. Cf. H. KOSMALA, art. Jerusalem, BHHW I I , espec. n, Neutestamentliehe
7rit, col. 845-847; MARIE AUNE DE SION, La Forteresse Antonia a Jerusalem et la 81. Cf. sobre este punto BLANK 4/2, p. 168-170.
¡/iiestioH du Préloire, París 1955. 82. R. BULTMANN, Tbeol NT, $ 44, p. 374-379.
80. SCHIMCKENBDRG I, p. 154s; DODD, Interpretaron, p. 74-96; BAKRETT, 83. O. BSCHER, Der johanneiscbe Vualistnus im Zusammenhang des nacbbi-
V 2Vs. Hiscben Juáentums, Gütersloh 1965.

46 47
que lleva a la salud o a la condenación las recogen los del pensamiento joánico. He aquí cómo piensa K. Schubert:
escritos joánicos, como lo hacen con las denominaciones de «El Evangelio según Juan y las Cartas joánicas pueden en-
la comunidad y de su norma ética, la tora. Por otra parte, tenderse en el sentido más amplio de la palabra como un
sin embargo, todas esas expresiones, imágenes y frases expe- enfrentamiento con los supuestos teológicos de los esenios
rimentan un desarrollo y transformación que rompen el de Qumrán. Muchas veces se tiene la impresión de que
marco del judaismo» M , y decisivamente por obra de la se ofrece ahí una cristología para los esenios. De ahí que
cristología. La concepción dualista la deduce Bocher sobre entre los resultados más importantes de la investigación
todo de la temprana apocalíptica judía, y en particular de qumraniana esté el haber demostrado en forma inequívoca
los Testamentos de los doce patriarcas K y de los textos de el origen judío del Evangelio según Juan» 89. Como texto
Qumrán. Según este autor, no está «justificado ni objetiva clásico del dualismo de Qumrán podemos citar 1QS ni, 13 -
ni metodológicamente el deducir sin más ni más de la gno- iv,26, que expone la teología qumránica en un tono mar-
sis el dualismo tal como nosotros podemos comprobarlo en cadamente doctrinal. Allí se dice, entre otras cosas:
Juan y recientemente en Qumrán y ya desde hace largo
tiempo en los XII Testamentos» 86. Uno y otro se remon- «Él (Dios) ha creado al hombre
para que tenga el señorío sobre la tierra,
tan más bien al dualismo iranio. El dualismo representado y ha dispuesto para él dos espíritus,
en el judaismo posbíblico sería algo perfectamente autóno- para que se conduzca de acuerdo con ellos hasta el momento de su
mo, y con la gnosis posterior «no tendría en común más visita:
que la estructura mental montada sobre polaridades» 87. son los espíritus de verdad y de perversidad.
De una fuente de luz (procede) la generación de la verdad,
y en un manantial de tinieblas (tiene su origen) la perversión.
Qumrán. El problema de Qumrán se nos plantea ya En manos del príncipe de la luz está el poder sobre todos los hijos
con la cuestión del origen del dualismo joánico, de ese tí- de la justicia,
pico pensamiento por contrastes, en el que son caracterís- los cuales caminan por caminos de luz.
Y en manos del ángel de las tinieblas
ticos los símbolos antitéticos luz - tinieblas, arriba - aba- está todo el poder sobre los hijos de la perversión,
jo, bien - mal 88 . A partir del descubrimiento de los tex- los cuales caminan por sendas de tinieblas.
tos de Qumrán son muchos los investigadores que creen A causa del ángel de las tinieblas
haber encontrado allí definitivamente el verdadero subsuelo se extravían todos los hijos de la justicia;
todos sus pecados, sus iniquidades, sus culpas y todas las faltas de
sus obras
84. BOCHER, o.c. p. 164. son el efecto de su dominio,
85. Cf. Introducción y traducción al alemán de J. BECKER, Die Testamente conforme a los misterios de Dios, hasta el momento por él esta-
der zwolf Vatriarcben (Jüdische Schriften aus hellenistísch-rómischer Zeit III, 1),
Gütersloh 1974. blecido.
86. BOCHES, Dualismus, p. 12. Todas las tribulaciones que sufren y todas sus aflicciones
87. BOCHER, O.C, p. 13; BLANK, ¡Crisis, p. 96-99. (son el efecto) del poder de su hostilidad
88. Sobre la problemática general, cí. H BRAUN, Qumrán und NT I,
p. 96-138; II, S 6. Jobanneische Fragen, p. 118-144. También ofrece una amplia y todos los espíritus de su séquito
reseña de la bibliografía más importante. Citamos los textos de Qumrán según hacen tropezar a los hijos de la luz;
J. MAIER, Die Texte vom Tolen Níeer, 2 vols. (traducción y comentario), Mu- pero el Dios de Israel, lo mismo que su ángel de verdad,
nich - Basilea 1960; A. DUPONT-SOMMER, Les Ecrils Esséniens découvertes prés viene en ayuda de todos los hijos de la luz»
de la Mer Morle, París 1959, M. BURROWS, Die Scbriftrollen vom Tolen Meer
(I), Munich 1957; id., Mehr Klarbeit über die Scbriftrollen (II), Munich 1958; (1QS III,17-25)
K. SCHUBRRT, Die Gemeinde vom Toten Meer. Ihre Entstehung und ihre Lehreit,
Munich - Basilea 1958. 89. SCHUBERT, Die Gemeinde vom Toten Meer, p. 131.

48 49
Cf. J. LEIPOLDT-W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testa- es la palabra decisiva señalizadora de la salvación92. Por otra
mento, Madrid 1973, II, p. 151s, en versión castellana de L. Gil. parte, Juan ha tomado una opción clara, pues habla de
que Dios ha operado ya la salvación en Jesucristo. La sal-
Nos encontramos aquí con un pensamiento dualista, vación, es decir la vida, tiene la primacía indiscutible, hasta
que va mucho más allá de afirmaciones parecidas del AT. tal punto que el dualismo joánico parece de importancia
La estructura dualista está aquí desarrollada de un modo desigual. El poder de las tinieblas ha sido ya quebrantado;
consecuente. Dios ha creado dos espíritus, el espíritu de lo que importa es acercarse a la luz, cuya victoria ya está
verdad y el espíritu de perversidad, que se enfrentan des- lograda.
de el principio. Ambos tienen su campo de influencia, que Hay, además, una serie de expresiones peculiares («ha-
a la vez reviste una calificación ética: luz = verdad, el bien; cer la verdad», «caminar en la luz», etc.) y problemas con-
tinieblas = el mal, los pecados, etc. Con el dualismo va cretos, de los que se han encontrado en Qumrán sorpren-
ligado un esquema apocalíptico de la historia de la reden- dentes paralelos93. Lo que señala la comparación con los
ción (cf. sobre todo la Regla de la guerra, que describe la textos qumránicos es la posibilidad de que el Evangelio se-
«guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinie- gún Juan haya surgido en Palestina; que el círculo joánico
blas»). Cierto que el dualismo se debilita con su incorpo- haya podido recibir influencias de allí en su manera de pen-
ración a la fe creacionista de la Biblia: Dios mismo ha sar. Sin que, no obstante, puedan trazarse unas líneas segu-
creado los dos espíritus y les ha señalado su papel. Por lo ras de conexión. De ahí que se prefiera trabajar con una
que hace al origen del dualismo siempre se ha pensado den- estructura conceptual común a ambos: una estructura origi-
tro de ese contexto en una procedencia iraniana 90 . naria del Irán y que más tarde desembocó en el movi-
En general se admite que existen ciertas semejanzas. miento gnóstico. Común a Qumrán y al cuarto Evangelio
es que rompen ese dualismo sin asumirlo nunca en su for-
Según H. Braun, se trata de una concepción general dua-
ma radical. Y lo rompen uno y otro con su concepto bíbli-
lista común, que se caracteriza sobre todo porque tanto la
co de Dios y su fe creacionista; ruptura que en Juan se
luz como las tinieblas son «realidades soteriológicas»9l. Por
ahonda aún más por la cristología y la doctrina de la reden-
lo demás, unas estructuras similares están llenas de conte-
ción.
nidos muy diferentes. En Qumrán falta precisamente lo que
es capital para el Evangelio según Juan, a saber: la co- La gnosis9*. Sobre todo a partir del trabajo precursor
nexión del simbolismo de la luz con la figura de Jesús, de R. Bultmann, Die Bedeutung der neuerschlossenen man-
que, según Jn 8,12, puede decir: «Yo soy la luz del mun-
do: el que me sigue no andará en las tinieblas, sino que 92. «...así, por ejemplo, en Qvimrán íalta casi por completo el papel central
que la vida y la muerte desempeñan en Jn», BRAUN I, p. 123; un juicio pareci-
tendrá la luz de la vida.» En Juan el dualismo está inserto do se encuentra también en SCHNACKENBDRG I, p. 158.
93. Cf. el resumen general en BRAUN I y II.
y subordinado a su concepto cristológico fundamental. Ade- 94. Textos gnósticos en traducción alemana pueden leerse en R. HAARDT,
más, y como una y otra vez pone de relieve atinadamente Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Saizburgo 1967; C, ANDRESEN (dir.), Die Gno-
sis I. Zeugnisse der Kirchenvater, Zurich 1969; II. Koptische und Mandaische
Braun, en Qumrán falta la oposición vida-muerte que para Quellen, Zurich - Stuttgart 1971. Literatura general: W. BoussET, Hauptprobleme
Juan vuelve a ser fundamental, puesto que para él «vida» der Gnosis (1907), reimpr. Gotinga 1973; H. JOÑAS, Gnosis und spStantiker
Geist 1. Die mythologische Gnosis, Gotinga 1934; 2,1. Von der Mythologie zur
mystischen Philosophie, Gotinga 1954; id., The Gnostic Religión, Boston 1963;
G. QUISPEL, Gnosis ais Weltreligion, Zurich 1951; K. RUDOLPH, Die Gnosis,
90. Cf. al respecto sobre todo las anotaciones de DUPONT-SOMMER, p. 93ss; Wesen und Gescbicbte einer spatantiken Religión, Gotinga 1977; id. (dir.),
J. MAIER, n, p. 15ss.
91. BRAUN I, p. 123.
51
50
daischen und manichaischen Quellen für das Verstandnis des hallazgos de Nag Hammadi (1945-46) los que han contri-
Johannes-Evangeliums9S y de su comentario del cuarto Evan- buido a la investigación gnóstica, con un alcance e impor-
gelio que se apoya en las mismas, han entrado en discusión tancia similares a los de Qumrán, para nuestro conocimien-
las relaciones del Evangelio según Juan con la gnosis. Es ver- to del judaismo primitivo. Allí se descubrió una vasta bi-
dad que los textos qumranianos han aportado también aquí blioteca gnóstica, que nos ha permitido obtener una imagen
argumentos y aspectos nuevos; pero el problema no está de la gnosis y de la mentalidad gnóstica, independiente de
todavía resuelto de forma segura. De ahí que sea necesa- la polémica de los padres de la Iglesia56. La impresión de
ro dar una información básica sobre la gnosis, que pueda tales hallazgos fue tan grande que Quispel pudo acuñar la
facilitar la comprensión de circunstanciales alusiones en el fórmula de la «gnosis como religión universal»: «Reciente-
curso del comentario. mente se ha descubierto una religión universal. Y así tal
Mientras en tiempos pasados gnosis y gnosticismo se vez se pueda ya ahora compendiar la importancia de los
entendían como fenómenos heréticos marginales que habían nuevos hallazgos de manuscritos gnósticos»97. Esa impre-
acompañado la aparición del cristianismo, y desde luego sión responde a la realidad esencialmente mejor que no el
como tentaciones diabólicas que la teología de la Iglesia encasillamiento tradicional de la gnosis como una especie
había barrido victoriosamente del campo de batalla, en los de secta marginal. En el siglo II después de Cristo, al cris-
últimos cincuenta años la imagen ha cambiado por com- tianismo le salió el más fuerte competidor y hubo de hacer
pleto. Hoy los investigadores ven la gnosis como un movi- frente a esa competencia con el empleo de todas las fuerzas
miento religioso de la antigüedad tardía, con una difusión cristianas.
relativamente grande, sobre todo en las ciudades. Los orí- Gnosis % significa en su primer sentido literal «conoci-
genes bastante oscuros de este movimiento pueden seguirse miento», aunque aquí en una peculiar acepción absoluta.
hasta los primeros tiempos del cristianismo (quizás hasta Pues no se trata de un puro conocimiento teórico-abstracto
el siglo i a.C), sin que, sin embargo, pueda señalarse un en el campo filosófico o científico, sino de un conocimiento
momento preciso para su comienzo. Sus perfiles nos re-
religioso o, mejor aún, de una religión cuyo acto esencial
sultan más claros hacia finales del siglo i d.C. y muy espe-
consiste en un conocimiento determinado. Ese conocimien-
cialmente en el siglo n , que ha de considerarse, sin duda,
to o gnosis constituye la esencia misma de tal religión.
como el período de florecimiento del movimiento gnóstico.
Podemos advertirlo claramente en el hecho de que los gnós-
Mientras que antes conocíamos la gnosis preferentemente
ticos se han diferenciado de los pistikoi o creyentes, cuya
por los escritos de los padres de la Iglesia, que se referían
actitud religiosa está marcada de manera decisiva por la
a la misma no para exponer sus sistemas de pensamiento
pistis, por la fe. Así como para Pablo y el cristianismo
sin prejuicios, sino como un error (herejía), que obligaba
a la gran Iglesia a rebatirlo y combatirlo, hoy disponemos primitivo el acto religioso decisivo es la pistis, la fe como
de textos gnósticos auténticos.
Al lado de los textos mándeos, el Corpus Hermeticum 95. Por primera vez en ZNW 24 (1925) p. 100-146; cf. BuLTMANN, Exegetica,
p. 55-104.
y algunos otros textos antiguos han sido sobre todo los 96. Sobre la situación de las fuentes, cf. ahora RUDOLPH, Die Gnosis, p. 13-57:
acerca de Nag Hammadi, p. 39ss; además los art. Nag-Hammadi de HM.
SCHENXE (BHHW II), col. 1280, y Nag-Hammadi-Handschriften, o.c, col. 1280s.
Gnosis und Gnostixismus (WdF CCLXII), Darmstadt 1975; H.C. PUECH, En- 97. QUISPEL, Gnosis, p. 1.
qutte de la Gnose, 2 vols., I. La Gnose et le Temps; I I . Sur l'ÉvangUe selon 98. Cf. el magnífico ensayo Phénoménologie de la Gnose, de PUECH, en
Tbomas, París 1978; W. ELTESTER (dir.), Chrístentum und Gnosis, Berlín 1969. Gnose I, p. 185-213.

52 53
obediencia, decisión y confesión, así el acto religioso deci- material para sus ideas en buena medida de las religiones
sivo y que proporciona la salvación en el mundo gnóstico y sistemas filosóficos (platonismo) ya existentes, en tal gra-
es precisamente la gnosis. Así pues, la gnosis es conoci- do que K. Rudolph ha podido hablar de la gnosis como
miento = salvación; conocimiento que es causa de salva- de un «elemento parasitario». Ocurre así que a primera
ción. Y ello hasta tal punto que el conocimiento representa vista apenas pueden distinguirse los textos gnósticos influi-
el proceso salvífico religioso fundamental. La obtención o dos por el cristianismo de los textos cristianos originarios,
experiencia de esa gnosis se identifica, por consiguiente, porque unos y otros trabajan con las mismas imágenes y
con la experiencia de la salvación. El conocimiento, la gno- conceptos. La diferencia está sobre todo en la diferente
sis, es la salvación, la sotería. Cuál sea ese conocimiento disposición de la estructura mental.
que pretende salvar al hombre nos lo dice un texto co- Si se quiere entender correctamente la gnosis, interesa
nocido: sobre todo la comprensión de su estructura. Pero el ele-
mento estructural básico del pensamiento gnóstico es el
«La redención no lo es sólo el bautismo, dualismo radical, y veremos que partiendo de ese plantea-
sino el conocimiento (gnosis), miento es posible explicar todo el pensamiento gnóstico.
lo que somos, lo que hemos llegado a ser;
dónde estábamos, adonde hemos sido arrojados; a) El dualismo teológico, que se apoya en la oposición
adonde nos apresuramos, de dónde hemos sido redimidos;
qué es nacimiento y qué renacimiento» radical entre Dios y el mundo (kosmos), lleva a la gnosis
(Theodoko 78,2) a distinguir entre el «Dios bueno» desconocido y absolu-
tamente transcendente, que sólo la gnosis llega a conocer,
Según este texto, al que podrían acompañar muchos y el creador malo del mundo, el «demiurgo». Aquí se
otros, la gnosis proporciona al hombre la salvación, la expli- trata, por tanto, de una separación radical entre el «Dios
cación de su constitución humana, de su procedencia del verdadero y desconocido» y el «Dios creador». El mundo,
más allá y su objetivo transmundano así como del camino que en su conjunto nos resulta una losa y que experimen-
salvífico que conduce hasta allí. El conocimiento religioso tamos como malo, no ha podido ser creado por un Dios
de la salvación y de sí mismo, que tiene el hombre, se iden- bueno; no es posible de modo alguno una «fe creacionista»
tifica con el conocimiento de lo divino. Algunos investiga- en sentido positivo. Por el contrario, el propio creador del
dores piensan que con la gnosis el hombre se ha percatado mundo es un ser demoníaco y maléfico. El único realmente
por primera vez de su extranjería mundana y ha percibido bueno es el Dios verdadero y desconocido que libera de
su propia existencia como algo misterioso y profundamente este mundo malvado a las almas prisioneras en él.
enigmático.
La gnosis nos sale al paso en una multitud de testimo- b) A ello responde asimismo una cosmología dualista.
nios diferentes, que en parte son de índole mitológica y en Dos mundos totalmente diferentes se enfrentan de un modo
parte de naturaleza religioso-filosófica. Ello responde a la hostil e irreconciliable, a saber: el mundo luminoso y ce-
pluralidad de sectas y grupos gnósticos. Pero a todos ellos leste, el reino de la luz del Dios desconocido, el pleroma,
les es común la «postura gnóstica fundamental», la peculiar y el mundo de las tinieblas, el cosmos malvado, que es el
orientación y la estructura característica del pensamiento conjunto de todo mal, una prisión en la que están bajo
gnóstico y de sus manifestaciones. Los gnósticos sacaron custodia las chispas de luz superiores. El gnóstico siente el

54 55
mundo como un sistema de abiertas violencias en el que d) En la gnosis de influencia cristiana se llega también
rige un destino inflexible, la heimarmene, frente al que se consecuentemente a una cristologta dualista. El redentor
halla inerme por completo. Un profundo pesimismo cosmo- que pertenece al mundo celeste de la luz. Procede del Pneu-
lógico es típico de la concepción gnóstica de la existencia. ma y es por lo mismo el «Cristo celestial». En la gnosis se
le opone y contrapone de manera consciente el Jesús terre-
c) También la imagen del hombre (la antropología) es no y humano. Uno y otro no están unidos entre sí de forma
concebida por la gnosis de un modo dualista. El hombre esencial, sino sólo por breve tiempo y de manera externa.
consta de dos elementos esenciales radicalmente distintos: Un texto de Ireneo de Lyón ( | hacia 205 d.C.) puede acla-
uno, la materia cósmica, la hyle, y la psykhe ligada a la rarlo.
misma, el «cuerpo-alma», que debido, sobre todo, a los «Un tal Cerinto de Asia enseñaba que el mundo no
deseos está hondamente marcado por la sexualidad y con- había sido hecho por el Dios primero, sino por un poder,
dicionado en forma total por los poderes cósmicos; y, se- que está separado y alejado por una gran distancia del Po-
gundo, la chispa de luz divina, el pneuma. Esa chispa lu- der supremo que está por encima del todo, y que no cono-
minosa es radicalmente del más allá, sin mezcla alguna de ce al Dios que está por encima del todo. No admitía que
realidades mundanas. Por efecto de un pecado originario, Jesús hubiera nacido de la Virgen, pues ello le parecía
mítico y anterior al tiempo, cayó en la esfera cósmico- imposible; habría sido más bien hijo de José y de María,
material, en la que se siente extraña y perdida. El mito exactamente igual que los otros hombres, pero pudo más
gnóstico describe el descenso del pneuma desde el mundo que todos, gracias a la justicia, sabiduría y penetración.
lumínico superior hasta la materia, hasta el cuerpo huma- Después del bautismo habría descendido sobre él desde el
no, como un «pecado original». De hecho, según la gnosis, Poder supremo, que está por encima del todo, Cristo en
ese pecado original forma parte del proceso mundano. A la forma de una paloma y después predicó al Padre descono-
inversa, la redención del hombre se entiende como libera- cido y realizó actos poderosos. Pero al final Cristo habría
ción y reunión de las chispas luminosas dispersas, y en de- vuelto a separarse de Jesús; Jesús habría sido crucificado
finitiva como liberación del ser cósmico, del mundo y de y resucitado, mientras que Cristo habría permanecido inca-
todo lo mundano. La existencia cósmico-mundana es como paz de padecer, pues era espiritual» 99 .
tal mala, es la desgracia en sí misma, de modo que la sal- El texto muestra, en una forma primitiva, los elemen-
vación sólo puede darse en la liberación de todo lo mun- tos estructurales más importantes de la gnosis con influen-
dano-terreno y material. El reino cósmico-material es inca- cias cristianas: la separación entre el Dios supremo y el
paz de redención. El gnóstico obtiene la salvación en el creador del mundo, la distinción entre el «Cristo celestial»
instante en que conoce que su pneuma es de índole y de y el «Jesús terreno». Ese «Cristo celestial» se reúne en el
origen divinos y que, en consecuencia, no puede perderse bautismo con el Jesús terreno y trae consigo el conocimien-
por su misma naturaleza. Se convierte en un «redimido de to gnóstico del Dios desconocido; pero se separa de él
la naturaleza». En los diferentes textos y sistemas gnósti- antes de la pasión, en tal manera que sólo el Jesús terreno
cos se encuentran más o menos desarrollados los rasgos fue crucificado y resucitó de entre los muertos. Está claro
fundamentales descritos hasta ahora. Éstos no tienen en que el Jesús terrenal no tiene ningún alcance soteriológico.
absoluto la figura de redentor perfecta y claramente descri-
ta, que en algunas ocasiones hasta puede faltar. 99. IRENEO DE LYÓN, Adversas haereses I, 26,1, citado según la versión de
Die Gnosis I, p. 49s.

56 57
La materia humana, a la que el cuerpo pertenece, es radi- f) En los mitos o himnos gnósticos se tratan habí-
calmente incapaz de salvación. Ni puede redimirse ni coo- tualmente los mentados elementos estructurales de la teo-
perar positivamente en la redención. Ello quiere decir que logía, la cosmología, la antropología, la cristología y la
ti Jesús histórico, que padeció y murió en la cruz, no tiene soteriología no sólo en forma abstracta como aquí, sino a
iranscendencia alguna en el acontecer salvífico. A menudo menudo también de una manera estético-artística. El «mito
se convierte en un simple signo dentro de un «sistema», gnóstico», que tampoco se da en una forma pura i m , habla
extraño a las afirmaciones y testimonios neotestamentarios. del destino del mundo luminoso, de la caída de las chispas
En consecuencia la gnosis ignora por completo la huma-
lumínicas, de su encadenamiento al mundo tenebroso de
nización de Dios, la encarnación. Ése es el sentido que
la materia y de su liberación. Refleja el origen trágico del
tiene la negación del nacimiento virginal. El último rasgo
cosmos y del hombre y vincula el Logos salvador a la gno-
es tan típico de la concepción gnóstica que Ireneo puede
afirmar con razón: «No hay sentencia alguna de los here- sis, al conocimiento de sí mismo, del mundo y de Dios
jes (gnósticos) según la cual el Verbo de Dios se haya he- que asegura la redención. Es ese conocimiento el que opera
cho carne» 10°. la liberación del Vneuma aprisionado en la materia y de
su retorno al mundo superior de la luz, al Pleroma.
Nos encontramos en la gnosis con una visión religiosa
e) En este contexto ha de verse también el amplio
rechazo del Antiguo Testamento por parte de los gnósticos, del mundo, con un sistema de salvación que no sólo en
así como su incomprensión de la historia de salvación. sus formas puramente externas, sino en su estructura ge-
El rechazo del Antiguo Testamento lo expresó Marción neral, al igual que en su mito es intrínsecamente extraño
(hacia 140 d.C.) con particular énfasis. Está en conexión a la fe bíblica cristiana en la redención, extraño tanto al
con la equivalencia que establecen las explicaciones gnós- cristianismo como al judaismo. Aun cuando desde el punto
ticas: YHWH Dios se identifica con el creador del mundo de vista externo existan algunas semejanzas, los padres de
malo o «simplemente justo»; de ahí que tanto el mundo k Iglesia describieron justamente este sistema como de
como la ley de un Dios no sea más que una ley mundana índole distinta, como algo esencialmente extraño.
mala, o en el mejor de los casos justa. También a los pro- Al preguntarnos, pues, por las relaciones entre gnosis
fetas se los ve a menudo desde esa perspectiva, ya que y cristianismo, entre gnosis y Evangelio según Juan, lo que
proclaman los juicios y castigos de ese Dios malo. Por el cuenta no es el simple dato de si se dan ciertos conceptos
contrario, el «Dios desconocido», el Dios de la misericor- y representaciones similares, como es el caso. Mucho más
dia y del amor, el «Padre bueno» del mundo luminoso importante es ver y comparar entre sí las estructuras fun-
superior, se identifica con el Dios y Padre de Jesucristo. damentales. Ahora bien, existen unas diferencias estructu-
Así pues, para la gnosis el Dios del Antiguo Testamento rales y de principio más que suficientes. Con ello se quiere
y el Dios neotestamentario — y según lo exponen corrien- decir igualmente que los mismos conceptos y representa-
temente los padres de la Iglesia— son dos dioses distin- ciones no dicen lo mismo, cuando cambia el contexto. Hay
tos, lo que contradice al monoteísmo bíblico y de la Iglesia.
101. Para la exposición antigua del «mito gnóstico del redentor», cf. BULT-
MANN, Tbeol NT, § 15. Gnostische Motive, p. 162-182; JOÑAS, Gnosis und spStan-
100. Secundum autem nuüam sententiam haerelicorum Verbum Vei caro tiker Geist I. Para la crítica, cf. C. Cotre, Die religionsgescbichtlicbe Schule
hr/un est, IRENEO, Adv. baer. III, 11,3. (Exposición y crítica de su imagen del mito gnóstico del redentor), Gotinga 1%1.

58 59
situación sociológica del círculo joánico y de su(s) comuni-
que observar además las diferencias más importantes. Y en-
dad(es) m.
tonces los resultados que se derivan respecto del Evangelio
Entre los investigadores se sigue todavía discutiendo si
según Juan son los siguientes:
el Evangelio según Juan persigue ya una tendencia antignós-
El cuarto Evangelio ignora cualquier dualismo radical.
tica o antidoceta. La Carta 1 de Juan, que pertenece al
El mundo no es simplemente lo antidivino; se mantiene
círculo joánico, parece conocer tales tendencias, puesto que
y subraya, sobre todo en el prólogo (1,1-3.10), su carácter
dice en cierto pasaje: «Todo espíritu que confiesa que
radical de creación de Dios. El Dios creador es a la vez el Jesús es Cristo venido en carne, es de Dios. Y todo espí-
Padre de Jesús; no está en juego la unidad de creación y ritu que no confiesa a Jesús no es de Dios, sino que ése
redención. El pecado del mundo, la incredulidad, no es un es del anticristo, del cual habéis oído decir que viene y ya,
pecado natural cósmico, sino un hecho histórico. No se al presente, está en el mundo» (ljn 4,2s). El texto apunta
niega la importancia humana histórica de Jesús; por el evidentemente contra una cristología dualista, que discute
contrario se mantiene y se pone explícitamente de relieve la encarnación y el significado soteriológico del Jesús te-
su transcendencia decisiva para la comprensión salvífica. rreno. Una tendencia antignóstica tan clara no puede des-
Ese hombre, Jesús precisamente, es el Mesías, hijo del hom- cubrirse en el cuarto Evangelio con suficiente evidencia,
bre e Hijo de Dios. No existe ahí una cristología dualista. aunque ciertos planteamientos señalan sin duda en esa di-
Los padecimientos y muerte de Jesús como «entrega de rección. Lo decisivo debería ser el hecho de que la estruc-
la vida por los suyos» tiene alcance salvador para el mundo tura teológica fundamental no se deja reducir a una estruc-
entero (3,16). La salvación del hombre se decide frente a tura de base gnóstica.
la persona de Jesús; y ciertamente que de lo que se trata
Ahora como antes sigo sin ver ningún motivo determi-
es de creer en Jesús. Fe o incredulidad son las alternativas nante para derivar el Evangelio según Juan ni ninguna de
decisivas de la salvación. Es evidente que para Juan la fe sus partes, por ejemplo los Discursos de revelación, de
contiene siempre el elemento cognoscitivo. Creer y conocer premisas o modelos mentales gnósticos. Las diferencias es-
constituyen para Juan una unidad y son de hecho inter- tructurales son bastante claras, pese a cierto parentesco en
cambiables. Por lo que hace al contenido el conocimiento el lenguaje simbólico religioso. Esa semejanza pronto hizo
creyente o la fe cognoscitiva es el reconocimiento del valor que el Evangelio según Juan fuera acogido con gran sim-
soteriológico de Jesús. Como lo demuestran las historias patía en los círculos gnósticos; su primer comentarista que
joánicas de milagros, Juan se interesa muchísimo más que conocemos fue el gnóstico Heracleón m. También sabemos,
los gnósticos por la tradición de Jesús. Por ejemplo, la desde luego, que la primitiva exégesis gnóstica sometió los
geografía de Jesús no representa papel alguno en los textos textos neotestamentarios a un esquema conceptual extraño,
gnósticos, mientras que su papel es muy importante en el interpretándolos en contra de su tenor literal m . Una y
texto joánico. Finalmente, el dualismo de Juan no es el otra vez se subestima el punto, sobre el que ya Ireneo de
esquema estructural dado de antemano al que todo se Lyón puso el dedo, a saber: la encarnación y la importan-
sujeta, sino que es sobre todo un medio de exposición al cia salvífica del Jesús terreno. Pese a todo, la comparación
servicio del enfrentamiento dramático entre Jesús y los ju-
102. Cf. BLANK 4/2, p . 12ss, 26ss.
díos, entre el revelador y el mundo. Ya queda dicho en 103. .T. QUASTEN, Patrología I, BAC Madrid 1961, p. 251.
otro contexto que es preciso también prestar atención a la 104. Acerca de la exégesis gnóstica, cf. N. BEOX, Offenbarung, Gnosis und
gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon, Sakburgo 1966, p. 39-68.

60 61
entre el Evangelio según Juan y los textos gnósticos re- de la exégesis es la interpretación del texto actual, no la
sulta altamente instructiva y útil, justo cuando se matizan reconstrucción de un texto supuestamente mejor, y que
las coincidencias y las discrepancias, la proximidad y la sólo lo es en la óptica del reconstructor de turno. Los
distancia de las afirmaciones gnósticas y de las joánicas. paralelos histórico-religiosos están al servicio de la mejor
Entonces se advierte claramente que el Evangelio según Juan comprensión textual. Además el Evangelio según Juan re-
posee, desde luego, cierta apertura en dirección a la gnosis, presenta una primitiva tradición cristiana, que en compa-
pero que, a la vez, está profundamente marcado por un ración con los sinópticos y con Pablo tiene el aire de bas-
carácter básico no gnóstico. tante solitaria y progresista, y que en una posición frontal
En la temática histórico-religiosa — y con ello vamos intenta a su modo responder a la pregunta de qué es
a cerrar el presente parágrafo— conviene estar abierto a realmente el cristianismo y quién es Jesús.
todas las tradiciones, representaciones, supuestos y textos Queda, finalmente, por advertir que la Iglesia antigua
que puedan contribuir a la mejor inteligencia del Evange- aceptó ese intento y no lo rechazó como herético, aunque
lio según Juan. Mientras que a menudo resulta estéril y hay varias afirmaciones espontáneas que, entendidas de un
monocorde el intentar establecer el cuarto Evangelio sobre modo unilateral o falso, conducen en dirección equivocada;
un transfondo único. Como transfondo y supuesto entran pero ello no es culpa del Evangelio según Juan. Hay que
por principio en consideración todas las posibilidades que tener en cuenta, asimismo, que en la época en que aparece
resultan plausibles desde el texto dado. Aunque conviene, el cuarto Evangelio las categorías ortodoxas y las heréti-
no obstante, establecer ciertas prioridades en favor de unas cas no están perfectamente fijadas, sino que empiezan en-
tradiciones judías y judeohelenísticas. Cuando entra en jue- tonces a formarse. De ahí que también se justifique la
go la gnosis, es sin duda una gnosis temprana, que está interpretación del texto sin lastres de esa índole.
cerca de la «sabiduría» judeohelenística y de Filón, y tal
como la que encontramos en los tratados herméticos (espe-
cialmente C.H.I. de Poimandres y el XIII del nuevo na- 5. El problema del autor m
cimiento). En el aspecto tradicional e histórico-religioso el
Evangelio según Juan es un texto abierto que permite nume-
El problema del autor del cuarto Evangelio lo traté ya
rosos contactos y conexiones. Con todo eso, y aunque los
brevemente en el tomo 4/2 de El Nuevo Testamento y su
hilos provengan de diferentes direcciones, nuestro texto re-
mensaje, así como en las explicaciones al problema del
presenta un original con estructura propia.
«Discípulo amado» en el tomo 4/3 (págs. 208-215). Voy
Por lo que a la interpretación del texto se refiere, me a recogerlas aquí y a completarlas. Mientras que todavía a
he atenido personalmente al consejo de Schnackenburg: comienzos de este siglo el problema de los autores de los
«En una palabra hay que empezar trabajando "sincrónica- textos bíblicos era un problema candente, hoy ha perdido
mente", como ahora es habitual en la lingüística y la lite- mucha de su explosión emocional, dando paso a una forma
ratura modernas, y evitar en el análisis la visión "dia- de consideración más objetiva. Antes se pensaba que con
. crónica". Sin duda al final también se ha de acometer el carácter apostólico del autor iba unida la cuestión del
la empresa de explicar la génesis literaria» 105. El objetivo
106. Cf. Especialmente SCHNACKENBUSG I, p. 104-133; CULLMANN, Ver johan-
neische Kreis; BLANK 4/2, p. 8ss; 4/3, p. 213ss; KOMMEL, Biníeílung, p. 200-212;
105. SCHNACKENBURG III (1980), p. 34. WIKENHAUSER • SCHMID, Introducción, p. 463-479.

62 63
contenido veraz y de la inspiración de un texto bíblico; gún Ireneo de Lyón, el cuarto Evangelio procede de «Juan,
en tal forma que se creía que con la crítica de la concep- el discípulo del Señor, que había descansado sobre su pe-
ción tradicional caería la credibilidad de los textos bíbli- cho» y que dio a la luz el Evangelio durante su permanen-
cos. Con el paso del tiempo se ha visto que las cosas no cia en Éfeso. Y allí habría vivido todavía en tiempos de
son así. Se ha puesto de manifiesto que los autores de los Trajano m. Esta idea de que el Evangelio según Juan pro-
escritos neotestamentarios, y en especial de los Evangelios, cede de Juan el apóstol, hijo de Zebedeo y hermano de
no se pueden entender como autores en el sentido mo- Santiago, y que también se identifica con el discípulo ama-
derno con pretensiones de originalidad y derechos de autor, do, persistió sin ser combatida en líneas generales hasta
sino que más bien hay que considerarlos como exponentes el siglo xix. Sólo la crítica moderna la ha puesto en tela
de una vasta tradición comunitaria. Ese «carácter eclesiás- de juicio109. Desde entonces se intenta resolver el «enigma
tico y tradicional» de los textos neotestamentarios, que del Evangelio según Juan» con ayuda de las hipótesis más
condujo a la formación del canon, era al menos tan im- variadas.
portante como el problema del autor. Así pues, los textos Entre esas hipótesis, cuya exposición nos llevaría aquí
neotestamentarios son ante todo y en buena parte testimo- demasiado lejos, me parece que cada vez cristaliza mejor
nios de una fe comunitaria primitiva y de sus tradiciones. como la más plausible la hipótesis de un «círculo de discí-
La necesidad de poner en lo posible a los textos neotesta- pulos joánicos» con un destacado jefe o maestro, que sería
mentarios el nombre de un apóstol y testigo ocular autén- luego el evangelista, entendiendo a la vez ese círculo como
tico se planteó explícitamente en el siglo n , cuando de soporte de la tradición joánica. Ésa es la hipótesis que hoy
lo que se trataba era de delimitar la concepción eclesiás- sostienen F.-M. Braun, R. Schnackenburg y O. Cullmann,
tica frente a unos productos heréticos. por mencionar sólo a los más importantes, aunque con
Sobre ese trasfondo han de entenderse los testimonios distintas matizaciones.
de los padres de la Iglesia. Entre ellos pasa por ser el más Singularmente interesante es la propuesta de O. Cull-
antiguo el testimonio del obispo Papías de Hierápolis (ha. mann, que ofrece una buena imagen de la mentada hipó-
130 d.C), que nos ha transmitido Eusebio (HE III, 39, tesis y de sus argumentos uo . Cullmann parte del supuesto
1-17). Ese hombre, al que ya el propio historiador Eusebio de un círculo joánico, que no se identifica pura y simple-
considera de escasos alcances mentales, menciona en su mente con el autor. Este «último debe haber tenido un
testimonio a dos personas con el nombre de Juan: el após- papel destacado dentro del grupo» "'. Y se pregunta por
tol de ese nombre y un presbítero Juan, que vivieron en la historia de ese círculo.
Asia y que habrían sido sepultados en Éfeso. Según Euse-
108. IRENEO, Adv. baer., III, 1,1; 3,4.
bio, el primero sería el evangelista, mientras que el se- 109. «Pero las dudas acerca del origen apostólico del cuarto Evangelio fue-
gundo sería el autor del Apocalipsis joánico. La exégesis ron objeto de una mayor atención, cuando el superintendente general de Gotha,
KARL GOTTLIEB, añadió en 1820 a los argumentos aducidos contra la posibilidad
moderna ha montado todo tipo de hipótesis sobre esa fa- de la redacción del Evangelio según Juan por un apóstol y testigo presencial
mosa noticia, girando principalmente sobre el «presbítero — aunque escribiendo su estudio en latín para evitar el escándalo que podía pro-
vocar en el pueblo sin formación— la prueba clara de que dicho Evangelio no
Juan» como autor o fiador del Evangelio según Juan 1<n . Se- había podido surgir en terreno judío y que presentaba además una forma de !a
doctrina de Jesús, que resultaba inconciliable con la forma j'udía y simple de la
107. C£. la explicación en SCHNACKENBURG I, p. 117ss. «La existencia de doctrina sinóptica de Jesús», W.G. KÜMMEL, Vas Neue Tesíament, Geschicbte
un "presbítero Juan", que gozaba de una posición y significado análogos a los Vef Erforscbung seiner 'Problema, Friburgo de Brisgovia - Munich 1958, p. íOls.
del, por lo demás, desconocido Aristón, es inconcusa para muchos investigado- 110. CULLMANN, Der johanneische Kreis, p. 40-88.
res, incluso católicos, en base a la cita de Papías en Eusebio», p. 118. 111. CULLMANN, o.c. p. 9.

64 65
En efecto, cuando se trata de explicar el cuarto Evan-
sión de Samaría, lo que llevaría de nuevo a una común
gelio no basta según Cullmann preguntarse simplemente por
oposición al judaismo oficial. Los sucesos del año 70 d.C-
los supuestos judíos, helenísticos o gnósticos. Más bien hay habrían inducido al círculo joánico a emigrar a Transjorda-
que situar el Evangelio según Juan en la historia del cris- nia y en concreto a Siria. Debido a su procedencia del
tianismo naciente. Para ello conviene tener en cuenta la judaismo heterodoxo ese círculo estuvo abierto a ulterio-
índole singular y la autonomía del «tipo joánico». «Al lado res influencias de índole sincretista o gnosticista. También
del tipo sinóptico y del paulino (y respectivamente del admite Cullmann relaciones con el círculo del Bautista.
deuteropaulino) existe el tipo joánico, y no se trata de De ese círculo procedía incluso el autor del Evangelio se-
buscar su origen, sin más, fuera de los elementos consti- gún Juan. «Estando al testimonio general del contenido
tutivos del cristianismo primitivo» 1I2. Hay, pues, que aco- del Evangelio, el autor procede de un círculo judaico, dis-
meter el intento de perfilar claramente el tipo joánico del tinto del que formaba la gran corriente del judaismo y que
cristianismo primitivo y el grupo que lo representa. Cull- lleva la marca de influencias extrañas. Considera superado
mann alude con razón al hecho de que en tiempos de Jesús el culto del templo, pues la salvación para él está ligada
y de la Iglesia primitiva el judaismo no representa una en adelante a la persona de Cristo en su encarnación y a
realidad unitaria, y que al lado del judaismo ortodoxo co- la adoración "en espíritu y en verdad". Se interesa de modo
existe también el heterodoxo; basta pensar en Qumrán. especial por Juan el Bautista e insiste en combatir la secta
También ese judaismo heterodoxo ha podido influir en el que se reclama a dicho personaje y que considera su fun-
naciente cristianismo con su forma de pensar y sus con- ción independiente de la de Jesús, cosa que ya no es posi-
cepciones. Según Cullmann así ocurrió de hecho, y desde ble para un discípulo de Jesús» 116. Cullmann intenta, fi-
luego sobre el grupo de los helenistas, al que alude el c. 6 nalmente, corroborar la tesis de que también el tipo joá-
de los Hechos de los apóstoles. Entre esos helenistas y el nico de cristianismo se remonta de alguna forma al Jesús
grupo joánico descubre Cullmann algunas coincidencias teo- encarnado " 7 . Así llega a la conclusión «de que el autor,
lógicas: 1) en la cristología así como en la concepción crí- idéntico al discípulo amado, es discípulo de Jesús, pero
tica del servicio divino y del lugar de culto (rechazo radical que procede de Judea y pertenece a un grupo especial de
del culto del templo); 2) en el interés común por la mi- discípulos que ha llegado desde un judaismo distinto del
sión en Samaría; 3) en el enraizamiento común del discurso de los doce», viendo ahí la posibilidad de remontarse hasta
de Esteban (Act 7) y del Evangelio según Juan en el ju- la época de Jesús y a Jesús mismo.
daismo heterodoxo 1I3. Así llega Cullmann a una relación La propuesta de Cullmann ofrece sin duda un modelo
triangular entre a) el judaismo heterodoxo; b) el discurso muy interesante y aprovechable para la posibilidad de re-
de Esteban, y c) el Evangelio según Juan 114. Cullmann su- presentarse la historia de la tradición y el origen del Evan-
pone que también la carta a los Hebreos ha de atribuirse gelio según Juan, aunque no podamos asentir a todos y
al círculo joánico y que ofrece muchos puntos de contacto cada uno de sus detalles. Como puntos principales habría
con el cuarto Evangelio ,15. que retener éstos: a) en el Evangelio según Juan tenemos
El círculo joánico habría tenido relaciones con la mi- una tradición autónoma, al lado de los sinópticos y de Pa-
112. CULLMANN, O.C. p. 41.
blo, un «tipo joánico» de cristianismo primitivo, un círcu-
113. CULLMANN, O.C. p. 45s.
114. CULLMANN, O.C. p. 55s. 116. CULLMANN, O.C. p. 70.
115. CULLMANN, O.C. p. 58s. 117. CULLMANN, O.C. p. 71.89-98.

66 67
lo especial o, si se prefiere, una comunidad propia; b) esa la importancia salvífica de Jesús y su mesianidad se man-
comunidad tiene su particular prehistoria, una tradición tienen constantemente; ningún gnóstico hubiera podido pre-
propia al tiempo que ha desarrollado su propia teología; sentar la muerte de Jesús como el «triunfo mesiánico de-
c) para Cullmann esa teología está marcada primero por finitivo». Si el Evangelio según Juan considera al Jesús
influencias del judaismo heterodoxo y después, hasta una terrenal y a Jesucristo exaltado y glorificado como una sola
época bastante tardía, por influencias de tipo sincretista y unidad, creo que el motivo más importante, en cuyo haber
gnóstico, que pudieron muy bien conectar con las prime- hay que ponerlo, es en definitiva la común experiencia cre-
ras. Esta concepción es lo bastante abierta y flexible, como yente del grupo en el servicio divino. El Jesús terrenal
para poder dar razón de los diferentes datos. habla como lo hace en la liturgia el Señor presente al diri-
También en mi opinión hay que concebir la tradición girse a su comunidad. Desde ese Sitz im Leben es como
joánica como una tradición de marcada peculiaridad teoló- mejor siguen entendiéndose los discursos joánicos. De he-
gica, que no se puede explicar ni como un mero desarrollo cho son meditaciones de Jesús, una proclama e interpreta-
de las tradiciones sinópticas ni de Pablo. Con lo cual no ción de Jesús para la fe, utilizando a tal fin, como todos
se niegan los lazos y conexiones con otras primitivas tra- los buenos sermones, el lenguaje y las concepciones de su
diciones cristianas. No cabe discutir que en el logion joá- ambiente. La Iglesia antigua encontró para ello la palabra
nico de Q (Mt 11,25-27; Le 10,21-22) ha de verse un del «Cristo que se predica a sí mismo», cosa en la que lleva
importante eslabón con la cristología joánica y con la inte- razón en el fondo.
ligencia de la revelación del Evangelio según Juan. Además No puede ponerse en duda que el Evangelio según Juan
en este Evangelio se transforman e interpretan unas tra- se enfrenta con grupos concurrentes (movimiento baptista
diciones comunes dentro por completo del sentido de la y judaismo ante todo). Por el contrario no se descubre nin-
teología joánica y de sus ideas fundamentales. Por tal mo- gún atisbo de polémica contra otros grupos cristianos. Se
tivo, yo personalmente prefiero creer en unas tradiciones dirige a una comunidad cristiana, aunque con pretensiones
orales más que en documentos escritos. El principal peso de universalidad. Su origen puede muy bien colocarse en-
teológico está desde luego en los «discursos de revelación» tre los años 90 y 100. Y su patria ha podido ser el suelo
del Evangelio según Juan, que han de considerarse como sirio o Éfeso. Esta última ciudad cuenta ciertamente a su
auténtica creación del evangelista y de su círculo. En ellos favor con la tradición antigua, mientras que el suelo sirio-
aparece con toda claridad el carácter cristológico-kerigmá- antioqueno podría explicar mejor la concurrencia de muy
tico del cuarto Evangelio. La predicación y la polémica no diversas tradiciones, su mutuo contacto e influencias, por
se excluyen en modo alguno. Lenguaje y conceptos tienen lo que bien se podría otorgar la preferencia a esa región.
sus supuestos tanto en el entorno judío (rabínico, hetero-
doxo y helenístico) como en un ambiente de influencias
gnósticas, aunque siempre ha de tenerse en cuenta la estruc-
tura fundamental diferente de las afirmaciones joánicas.
Ésa se deja sentir sobre todo en el interés por el Jesús
terrenal, que precisamente continúa siendo el fundamento
indiscutible de la teología de la revelación y de la cristo-
logía joánicas. A diferencia de lo que ocurre en la gnosis,

68 69
EL PRÓLOGO (1,1-18) •

En la forma en que se nos ha transmitido, el Evangelio


según Juan se abre con un prólogo, mientras que el relato
de l,19ss empieza con una narración sobre Juan Bautista.
Suponiendo que Marcos constituye el primer ejemplo del
género literario «evangelio», está claro, por una parte, que
también Juan asume en líneas generales el cuadro que Mar-
cos traza por vez primera; y, segundo, que también conecta
con Mateo y con Lucas, los cuales amplían hacia atrás sus
relatos sobre Jesús anteponiéndoles una historia de la in-
fancia. Así pues, las historias de la infancia coinciden con
el prólogo de Juan en anteponer un preámbulo a la his-
toria de Jesús, que tiene sobre todo una importancia teo-
lógica, y más en concreto cristológica. En Mateo y Lucas
el propósito teológico apunta a presentar a Jesús desde su
nacimiento como el prometido hijo de David y Mesías.
En ambos desempeña un papel importante la afirmación
teológica del nacimiento virginal como cumplimiento de Is
7,14 (cf. Mt 1,23; Le 1,31). Asimismo la afirmación de
que Jesús ha sido concebido «por obra del Espíritu Santo»
(en Mt 1,20 habla el ángel a José: «José, hijo de David,
no temas llevarte a casa a María, tu esposa, porque lo

1. Además de los comentarios de BDXTMANN, SCHNACKENBÜRG, etc., cf.


J. BLANK, Das Johaiwesevangelium, Der Prolog: Job 1,1-18, BuL 7 (1966),
p. 28-39, 112-137. El comentario sigue en buena medida el tratado mencionado.
G. RICHTER, VIII. Die Fleischwerdung des Logos im Johannesevangelium, Stu-
áien, p. 149-198.

71
engendrado en ella es obra del Espíritu Santo». Y Le 1,
34s dice: «Pero María preguntó al ángel: ¿Cómo va a ser * En ella está la vida
eso, puesto que yo no conozco varón? Y el ángel le res- y esta vida era la luz de
pondió: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del los hombres.
5
Altísimo te envolverá en su sombra; por eso el que nacerá Y esta luz resplandece en las
será santo, será llamado Hijo de Dios»). Con el teologúmeno tinieblas,
del nacimiento virginal, Mateo y Lucas subrayan la pecu- pero las tinieblas no la re-
liar posición de Jesús ya desde su misterioso origen te- cibieron.
6
rreno. Desde el comienzo Jesús está lleno del Espíritu San- Surgió un hombre enviado
to; a él le debe toda su existencia terrena. de parte de Dios,
Juan sigue otro camino cuando contempla el origen de cuyo nombre era Juan:
7
Jesús en Dios mismo y cuando en su prólogo considera a éste vino para ser testigo,
Jesús como la palabra del mismo Dios hecha carne. En esa para dar testimonio de la
misma línea entre el prólogo y las historias de infancia luz,
9
existen diferencias notables en el estilo, el modo de las a fin de que todos creyeran
por él.
afirmaciones y el contenido. «Pues mientras que los otros
No era él la luz,
evangelistas trataron principalmente los misterios de la hu- sino que venía a dar testi-
manidad de Cristo, Juan en su Evangelio se interesa de monio de la luz.
modo especial y principalmente por la divinidad de Cristo... ' La Palabra era la luz ver-
aunque sin pasar por alto los misterios de la humanidad»2. dadera
que, llegando a este
mundo,
Himno Apostillas ilumina a todo hombre.
1
' Ella estaba en el mundo
Al principio ya existía la y el mundo fue hecho por
Palabra, medio de ella;
y la palabra estaba junto pero el mundo no la co-
a Dios, noció.
^ y la Palabra era Dios. Ella vino a lo suyo,
Ella estaba al principio jun- y los suyos no la recibie-
to a Dios. ron.
1
Todo llegó a ser por me- Pero a todos los que la
dio de ella, recibieron,
y sin ella nada se hizo de a aquellos que creen en
cuanto fue hecho. su nombre
les dio potestad de llegar
2
- T°«fc m AQDmo> Vnhvut no w a ser hijos de Dios;

72 73
"los cuales, no de sangre,
ni de voluntad humana, Exégesis
ni de voluntad de varón,
sino de Dios nacieron. El prólogo de Juan se cuenta entre los textos más
Y la Palabra se hizo carne \ densos, y por ello también entre los más difíciles, que nos
y puso su morada entre ofrece el Nuevo Testamento y quizá la Biblia toda. Nada
nosotros. tiene, pues, de extraño que en todos los tiempos los espí-
Pero nosotros vimos su ritus más variados se hayan sentido incitados a su exposi-
gloria, ción, y entre ellos los teólogos más importantes de la Igle-
gloria como de hijo único sia (Orígenes, Agustín, Tomás de Aquino, por no mencio-
que viene del Padre, nar a muchos otros). Y nada les forzaba más a la reflexión
lleno de gracia y de ver- y al raciocinio que esta «palabra de la Palabra». No se
dad. puede responder a primera vista qué es lo que este pró-
Juan dio testimonio de él logo pretende y quiere. ¿Es una especie de obertura en que
y ha clamado diciendo: resuenan los temas conductores del Evangelio según Juan?
«Éste es aquel de quien dije: O, por el contrario, ¿hay que separarlo del Evangelio y
El que viene detrás de mí considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga
ha sido antepuesto a mí, el prólogo lo que tiene que decir sólo al final, cuando se
porque él era primero que ha entendido todo el Evangelio joánico; de tal modo que
yo.» es conveniente no sólo leerlo y meditarlo una vez sino
16
Pues de su plenitud estudiarlo de una manera constante.
todos nosotros hemos re-
cibido: El texto se nos ha transmitido de modo bastante uniforme, aun-
gracia por gracia. que no deja de plantear algunos problemas interesantes. En los
Porque la ley fue dada por v. 3 y 4 cabe una doble lectura: a) «Y sin ella (la Palabra) nada
medio de Moisés; se hizo de cuanto fue hecho» (v. 3); o bien b) «Sin ella nada se
hizo. Lo hecho era vida en ella» (v. 3c.4). La segunda lectura
por Jesucristo vino la gracia tuvo gran importancia en la teología medieval (Tomás de Aquino,
y la verdad. el Maestro Eckhart); también aboga por ella The Greek New Tes-
A Dios nadie le ha visto ja- lamenl, no así, Aland, en su Synopsis. Con Schnackenburg y otros
más; considero personalmente mejor la primera. El v. 9 lo traduce la ver-
el Hijo único, Dios, sión latina de la Vulgata: «Era la luz verdadera que ilumina a todo
hombre que viene a este mundo.» Pero es más correcta la lectura
el que está en el seno del que subyace en nuestra versión: «La Palabra era la luz verdadera
Padre, que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre.» En el v. 18
él es quien lo dio a conocer. está la dificultad de leer: «el Hijo único, Dios», «el Dios unigéni-
to», o bien «el Hijo unigénito, el que está en el seno del Padre».
Estando al principio de crítica textual «Es mejor la lección más
difícil», hoy se prefiere la primera.

74 75
se antepuso al Evangelio. Desgraciadamente no existe unanimidad
Género literario y composición alguna acerca de cuáles son los versículos originarios del himno y
cuáles han de considerarse como apostillas del evangelista. Sólo los
Más importante que el problema crítico-textual es la cuestión v. 6-8.15 se tienen hoy en general como tales apostillas4.
del género literario del prólogo. En la época en que todavía se Así pues nuestro prólogo pertenece al género literario del him-
prestaba escasa atención a los problemas histórico-formales, el pró- no a Cristo5. De ese género se encuentran varios ejemplos en el
logo se entendía como una unidad literaria y como tal se interpretó. Nuevo Testamento. Ya Plinio el Joven destaca en su famosa carta
Pero de entonces acá se ha operado un cambio fundamental, al que como característica peculiar de los cristianos el que en sus asam-
vamos a referirnos con la brevedad obligada. bleas litúrgicas «cantaban himnos a Cristo como a un dios» («car-
Empecemos por algunas observaciones. Ya en una consideración menque Christo quaú Deo dicere»)6. Esos cantos «se dividen por
superficial destacan un par de versículos que rompen la ilación de lo general en estrofas y están escritos en el lenguaje elevado de
las ideas y que tienen evidentemente un carácter de interpretación una prosa hímnica, aunque no con el ritmo de una verdadera me-
y complemento. Los v. 6-8 contienen una referencia a Juan Bautista. dida en verso»7. Notas importantes del género «himno» son «el es-
¿Qué pretende aquí tal referencia? En el v. 15 sigue otra alusión al tilo participial hímnico» en unión con el pronombre relativo hírnni-
testimonio del Bautista, que enlaza con el v. 8. El v. 17 marca una co, que por lo general contiene los predicados histórico-salvíficos
profunda diferencia teológica entre Moisés y la ley por él promul- de Dios o de Cristo (la «aretología»). Entre esos predicados entra
gada, de una parte, y la realidad de «la gracia y la verdad» ope- ya en una época relativamente temprana la afirmación de la preexis-
rada por Jesucristo, de la otra parte. Hasta ahora no se había men- tencia (cf. Flp 2,6) así como la afirmación de la «mediación crea-
cionado a Moisés, y es la primera vez en el prólogo que aparece el dora» (lCor 8,6; Col l,15ss; Heb l,2s), además de determinadas
nombre de Jesucristo. ¿Tiene eso alguna explicación? Finalmente afirmaciones sobre el camino soteriológico (muerte y resurrección,
el v. 18 proclama sin reserva un principio de teología de la revela- muerte y exaltación, cf. Flp 2,6-11; Col 1,15-23; lTim 3,16; Heb
ción que parece tener la máxima importancia para el evangelista, 1,3). Ahí influyeron, según parece, ciertos modelos del Antiguo
ya que lo repite a menudo (5,37; 6,46; también ljn 4,12-20). Sin Testamento8. También el prólogo está concebido como un himno a
embargo ¿por qué aparece aquí, cuando apenas va más allá de k»
Cristo. Es un canto que exalta a Jesucristo como el Logos eterno
ya dicho, o pretende más bien asegurarlo? Y aún hemos de men-
cionar una dificultad. ¿Cómo se ha de entender el v. 5: «Y esta
luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron»? 'i. Recientemente K. BERGER, Bxegese des Neuen Testaments. Nene Vege vom
Estando al sentir más general de los expositores, aquí se habla ya Text tur Auslegung, UTB 658, Heidelberg 1977, p. 27s, ha opuesto a los aná-
lisis crítico-literarios del Prólogo en general su contrapropuesta: el Prólogo consta
de la acción de la luz en la historia; es decir, de un acontecimiento de tres bloques con una estructura en buena parte paralela: v. 1-8; v. 9-13;
que en sentido estricto debería tener su lugar después de afirmada v. 14-18. Cada uno de tales bloques es independiente y desarrolla un tema pro-
la encarnación de la Palabra, y no en conexión directa con el dis- pio: en el bloque 1." se presenta el contraste entre el Logos divino y el Bautis-
ta humano; para el bloque 2." es determinante la oposición entre Jesús y el
curso del modo de ser divino y de la acción creadora de esa Palabra. cosmos, que tiene como consecuencia una división bipartita de los grupos hu-
Reuniendo estas observaciones para ver el efecto que producen manos; en el bloque 3.° se trata finalmente del contraste entre Jesús y Moisés.
unas sobre otras, demuestran que el prólogo en su redacción actual 5. Acerca del himno a Cristo, cf. los trabajos de D.M. STANLET, Carmenque
no es evidentemente un texto escrito de un tirón. Los incisos sobre Christo quasi Deo canere, en STANLEY, The Aposlolic Church in the New Tes-
tament, Westminster - Maryland 1965, p . 95-118; R. DEICHGRXEER, Gotleshymnus
Juan Bautista perturban el movimiento conceptual y lingüístico del uni Christushymnus in der frühen Christenheit, Berlín 1967; J. KROLL, Die
texto, que empezando desde arriba conduce en una línea ininterrum- christliche Hymnodik bis zu Klemens VOM Alexandreia, edic. separ. Darmstadt
pida hasta la afirmación de la humanización y encarnación del Le- 1968; E. LOHSE, Enlslehung des Neuen Testaments, Stuttgart - Berlín - Colonia -
gos. ¿Cómo explicar tales incongruencias? La respuesta que hoy Maguncia 1972, p. 22s.
encuentra cada vez más seguidores es que en el prólogo subyace un 6. C. PLTNI CAECILI SECONDI Epistularum hibr't Decem, edit. por R.A.B.
MYNORS, Oxford 1963, X, 96.
himno al Logos, himno que habría sido recogido por el evangelista, 7. LOHSE, Entstehung, p. 22.
enriqueciéndolo con algunas apostillas3. Y junto con esas adiciones 8. Cf. las definiciones clásicas del género literario «himno» en H. GUNKEL -
J. BEGRICH, Einleitung m die Vsalmen, Gotinga n975, $ 2. Die Hymnen, p. 32-94.
3. Acerca de las diferentes propuestas de solución en Bultmann, Kásemann, Una piedad distinta, de orientación más «subjetiva» se echa de ver en la co-
Schlier, Schnackenburg y Beilner, cf. J. BLANK, Prolog, p. 31ss; asimismo G. RICH- lección hímnica más antigua cristiano-gnóstica de las Odas de Salomón, cf. HEN-
TER, VII. Zur Struktur des Logoshymmus, Studien, p. 143-148. NEacE - SCHNEEMFLCHFR, Neutestamentliche Apokrvpben, 2 yol., Tubinga 1959-64;
II, p. 576-625.
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de Dios encarnado. Sin duda que es digno de observación el que
según nuestro análisis, el nombre de Jesucristo no haya sido men- triple dirección: a) contra la gnosis; b) contra una sobreestimación
cionado en el himno, aunque ello no era absolutamente necesario de Juan Bautista por parte de sus seguidores; c) finalmente, contra
para el uso interno de la comunidad. el judaismo coetáneo y, por ende, contra Moisés. Ahora bien, esas
Ya no es posible establecer quién compuso ese himno, aunque apostillas apuntan de antemano precisamente al Evangelio. Se trata
el autor fue sin duda un cristiano dotado del don profético. Mayor de unas afirmaciones teológicas como las que se ilustran magnífica-
importancia podría tener el conocimiento de que la comunidad y mente a través del relato evangélico, por lo que tales adiciones son
su liturgia son el verdadero Sitz im Leben o marco vital del himno. los corchetes que enlazan el prólogo con el Evangelio. Resultaría que
La comunidad es la que en alabanza y acción de gracias exalta las la coincidencia entre uno y otro es más profunda de lo que pudiera
obras salvadoras de Dios; por las que el hombre es hecho partícipe parecer a primera vista. El Evangelio nos desvela, de manera in-
de la luz y la vida, la gracia y la verdad de Dios. La comunidad se confundible, que el Logos hecho carne, al que el prólogo exalta,
sabe afectada por ese acontecer e incorporada a su círculo operativo no es otro que Jesús de Nazaret, el crucificado y resucitado.
de salvación. Sabe además que el acontecimiento soteriológico que
ella exalta tiene una importancia universal y cósmica. Afecta a todos
los hombres en conjunto y a cada uno en particular. En la solem- El transfondo bistórico-religioso del prólogo y del concepto
nidad y en la sencilla ilación del himno, en las que no faltan por de Logos10
completo notas oscuras, se refleja algo de lo que experimentaba una
primitiva comunidad cristiana en su liturgia con profunda emoción La asunción del concepto Logos en la tradición lingüística cris-
creciente. tiana y su reencarnación cristológica constituye uno de los procesos
más enigmáticos y geniales que jamás nadie antes hubiera podido
imaginar y que abrieron caminos completamente nuevos en la his-
Composición del prólogo toria del espíritu y de la fe humanos. La síntesis semántica que ahí
tiene efecto contiene siempre en su nuevo contenido una realidad
Cualquiera sea la imagen que pueda desprenderse del texto, yo mucho mayor que las diferentes tradiciones —grecohelenística, ju-
querría atribuir al himno originario los versículos 1.3-4.9-14.16, día y gnóstica —, de las que se pretende derivarla, hayan contenido
mientras que los v. 2.5-8.15.17-18 prefiero considerarlos como adi- jamás. Algo parecido cabe decir sobre la historia de la influencia
ciones posteriores. Si se ve el himno como un escrito preexistente posterior que el prólogo de Juan ejerció en la teología cristiana.
literario e histórico motivacional, inspirado en la sabiduría divina Los gnósticos adoptaron ese texto con singular predilección y lo
de Jesús hijo de Sirá (Eclo 24,1-22), que sirvió para prólogo de Jn, interpretaron según su propio sistema (Heracleón), mientras que
quiere decir que la afirmación incarnacionista del v. 14 pertenece los padres de la Iglesia oponían su interpretación «ortodoxa». Con
al himno originario y ha de considerarse como su cima más alta 9 . la adopción de la filosofía griega obtuvo un gran prestigio la in-
Las apostillas han de considerarse como complementos y aclaracio- terpretación sistemática del texto. Frente a las exposiciones mo-
nes. Es evidente que al evangelista no le fue posible anteponer al dernas no se les puede negar a esas otras un derecho histórico.
Evangelio el texto hímnico sin tales adiciones y precisiones. To- En el campo griego el vocablo logos llegó a adquirir una sig-
mado el himno aisladamente, sin duda que no estaba por completo nificación tan amplia y variada, que se trocó en un concepto «que
a seguro contra posibles falsas interpretaciones como las que se casi podía calificarse simbólicamente como compendio de la inter-
practicaban entonces en círculos gnósticos-helenistas. Así pues, el pretación griega del mundo y de la existencia» n . Sus significa-
enfrentamiento con diversos círculos hacía necesarias las delimita- dos son: reunir, leer, calcular, contar, número, narración, discurso,
ciones. En líneas generales esas delimitaciones se dieron en una tema expresado, historia, fundamento, explicación, sentido, orden,
medida, la capacidad mental, la razón, la idea12. Como tal llega a
9. En contra E. KASEMANN, Aujbau und Anliegen des Johannetscben Prologs,
convertirse en un concepto central dentro de la filosofía griega; con-
en Exetetiscbe Versucbe und Besinnungen II, Gotinga 1964, p. 155-180, que
considera los v. 14-18 como apéndice del evangelista, o.c, p. 168; y G. RICHIER, 10. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 296-308: Exkursus i: Procedencia y peculiar!-
Die Vleiscbtverdung des Logas, que ve en el v. 14 una apostilla antidoceta del dad del concepto joánico de Logos.
redactor, Studien, p. 183. Richter no considera la posible relación del Prólogo 11. Cf. DEBRUNNER - KLEINKNECHT - PROGKSCH - QUELL - SCHRENK, art. lego, lo-
con Eclo 24,1-22. gos... en ThWNT 4, p. 68-198; especialm. KLEINKNECHT, o.c. p. 76.
12. KlEINlCNECHT, O.C. p. 76.

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ccpto que vincula el pensamiento y el ser. Entre los estoicos, el logos sino que hace lo que yo deseo
se convierte incluso en la ley universal que todo lo ordena y domina, y consigue aquello para lo que la envío»
en la razón universal, a la que en ocasiones se la hipostasía hacien- (Is 55,8-11).
do de ella una divinidad.
De otra índole, aunque no menos importante es la tradición ve- «Con esas frases la profecía ha expresado sin duda la realidad
terotestamentaria y judía. El hebreo dabar equivale a palabra, más vasta y completa acerca de la palabra de Yahveh y de su ac-
asunto, cosa, y también historia y narración. Singular alcance se ción» 16. Hay que decir ciertamente que con la concepción vetero-
atribuye a la palabra de Yahveh13. Dabar, en efecto, puede indicar testamentaria de la palabra se abre paso un desarrollo que, sobre-
la palabra, pero también el tema y contenido del discurso. Hoy po- pasando el primitivo pensamiento judío y el judeohelenístico, pudo
demos advertir toda una teología de la palabra, que tiene sus orí- llevar a la «afirmación incarnacionista». Si la palabra de Yahveh se
genes ya en el Egipto antiguo (Menfis) y que subraya con singular concreta y realiza en unos acontecimientos históricos, también cabe
énfasis el carácter activo y creativo de la Palabra14. Por obra de pensar su concreción histórica en un hombre determinado.
los profetas del Antiguo Testamento la palabra de Yahveh experi- A partir de R. Bultmann se alude una y otra vez al trasfondo
menta una concreción histórica, que podría ser única en esa for- gnóstico que subyace en el prólogo de Juan y en su concepción del
ma 15. Se entiende como el poder que determina sin más el curso Logos " . Así se puede leer ahora en el Evangelio de la Verdad:
de la historia. «Pero la palabra de nuestro Dios permanece para «El Evangelio de la Verdad es fuente de gozo para los que han
siempre» (Is 40,8£>). Desde esa concepción histórica y concreta de recibido del Padre de la verdad la gracia de conocerle por la virtud
la palabra de Dios es posible atribuirle como tal un suceso (verifi- de la Palabra, que ha venido del Pleroma, que está en el pensa-
cación, intervención, llegada): miento y en la mente del Padre, que es a quien se llama Soter (sal-
vador). Es el nombre de la obra que él ha de realizar para salva-
«Pues mis pensamientos no son los vuestros, ción de quienes estaban en la ignorancia sobre el Padre, si (él es)
y vuestros caminos no son mis caminos este nombre. El evangelio es la revelación de la esperanza, en tanto
— oráculo de Yahveh —. que es el hallar para aquellos que le buscan, pues el Todo busca a
Porque como el cielo es más alto que la tierra, aquello de lo que ha venido» ls . Las resonancias de este texto en
así mis caminos son más altos que vuestros caminos el prólogo de Juan son innegables; pero en este caso puede ya tra-
y mis pensamientos que vuestros pensamientos. tarse de una influencia cristiana. Lo que sin duda alguna distingue
Como la lluvia y la nieve netamente al prólogo de la concepción gnóstica es la unidad de
desciende de los cielos, creación y redención. Mientras que la gnosis separa ambas realida-
des de un modo dualístico, en el prólogo se mantiene positivamente
y no vuelve allá,
la fe creacionista. El Logos divino es tanto creador o mediador de
sino que empapa la tierra,
creación como revelador y redentor. Y eso es precisamente lo que
la fecunda y la hace germinar,
no se da en la gnosis.
y da semilla al sembrador
y pan al que come; Cierto que en la literatura sapiencial judía, y de modo especial
así es mi palabra, en la judeohelenística hay algunos planteamientos importantes al
que sale de mi boca: respecto19. Ya en la sabiduría más antigua se encuentran expresio-
no volverá a mí vacía, 16. VON RAD, O.C. II, p. 106.
17. Cf. Einleitung...
13. Sobre la concepción veterotestamentaria de la palabra, cf. ahora G. GEH- 18. Evangelium Veritatis, Códige Jung, edit. por M. MALININE - H . C H .
LEMANN, art. dabar/Wort en JENNI/WESTERMANN, Tbeologisches Handworterbucb PUECH - G. QUISPEL - H.J. ZACHARIAS, Zurich 1956, traducción alemana de Quis-
tum Alten Testament (ThHAT), 2 vols. Munich - Zurich 1971-1976, I, col. 433-443; PEL y ZACHARIAS, 16,31-17,4; la cita está tomada de L. JCHANNES-GRUNDMANN, El
BKRGMANN - LUTZMANN - SCHMIDT, art. dabar en BOTTERTOCK - RTNGGREH, Tbeolo- Mundo del Nuevo Testamento I I , Madrid 1975, p . 385. Otros ejemplos en
gisches Worterbuch zum Alten Testament (ThWAT), Stuttgart - Berlín - Colonia - SCHNAKKENBURG I , p . 304ss.
Maguncia 1970ss; I I , col. 89-133; G. VON RAD, Tbeologie des Alten Testaments I I . 19. Cf. FOHRER - WILCKENS, art. sopbia en ThWNT VII, p . 465-529; espec.
Die Tbeologie der prophetischen Vberliferungen lsraels, Munich 1960, F. Die c. 6 Un himno sapiencial en el judaismo, o.c. p. 508-510; G. VON RAD, Weisheit
Au/jassimg der Propbeten vom Wort Gottes, p. 93-111. in Israel, Neukirchen 1970, espec. p. 204; M. HENGEL, Judentum und Hellenismus,
14. Cf. sobre el tema BERGMANN, art. dabv i, en ThWAT II, p . 92-98. Tubinga 1969, espec. p . 275-318; BOOSSET - GRESSMANN, Die Religión des Judentums
)5. Cf. Vori RAD, Tbeologie AT, I I , p . 93ss. im spatbéllemstiscben Zeitalter, HNT 21, Tubinga 1926; C.H. DODD, The hible

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o hipostasiación de la sabiduría, a un mito sapiencial En esa sabi-
nes que conectan la sabiduría (sophia, hebr. khokmah) con la acción duría se manifiesta, ante todo, la acción cósmica de Dios; la sabi-
creadora de Dios (Prov 8,22-31; Job 38s). Tales doctrinas fueron duría es el medio y la potencia por la que Dios crea el mundo y
acogidas en el judaismo helenístico, como en la Sabiduría de Salo- el curso universal de las cosas. Pero opera también en la historia
món (escrita en Alejandría ha. 100 a.C.) y en la filosofía religiosa de la salvación y habita de manera constante especialmente en los
de Filón de Alejandría. En esas tradiciones sapienciales la sabiduría profetas y asimismo en Israel. El judaismo helenístico identificaba
tiene un papel histórico-salvífico y soteríológico, además de sus fun- la sabiduría con la tora. En Filón hay una aproximación de sabi-
ciones cosmológicas (Sab c. 10-19; espec. 10,1-11,4). Así se dice duría y Logos que llega hasta la posibilidad de intercambiarlos. Si
en un pasaje conocido: lleva razón K. Rudolph al derivar la gnosis del campo de la sabi-
duría veterotestamentaria20, también será posible defender la tesis
«Mientras plácido silencio lo envolvía todo, y la noche se encon- de que el prólogo de Juan y la gnosis tienen un trasfondo común,
traba en medio de su veloz carrera, a saber: la sabiduría judeohelenística con sus diferentes matices.
tu omnipotente palabra desde los cielos, desde el trono real, No es necesario, por consiguiente, derivar al prólogo de la gnosis,
cual implacable guerrero, cuando aquél se distingue claramente de ésta por la asunción posi-
se lanzó en medio de la tierra destinada al exterminio, tiva de la fe creacionista y por la afirmación incarnacionista. Asi-
llevando por aguda espada tu decreto irrevocable. mismo hemos de referirnos al hecho de que, en base a la orienta-
Y poniéndose en pie, lo llenó todo de muerte; ción histórico-salvífica de la sabiduría, ya en el estadio prejoánico
tocaba el cielo, pero avanzaba a la vez sobre la tierra pudo desarrollarse una cristología sapiencial, según la cual el Jesús
(Sab 18,14-16). terrestre no sólo se entendía como un maestro sapiencial sino tam-
bién como sede y manifestación histórica de la sabiduría divina.
Finalmente, hay que mencionar el himno a la sabiduría de Jesús
Sirá (Eclo 24,1-22). Allí se dice, refiriéndose a la sabiduría que
«brotó de la boca del Altísimo» y que cubrió la tierra como una Así pues, en el prólogo de Juan tenemos un himno a
niebla: Cristo, al que más tarde se añadieron algunas apostillas
que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que res-
«Yo en las alturas planté mi tienda, pecta al himno, en su peculiar género histórico está el
y mi trono fue una columna de nube.
Recorrí sola el círculo del cielo, narrar la acción salvífica de Dios en una forma más o me-
y paseé por el profundo de los abismos. nos compendiada y completa, expresando a través de la
En las ondas del mar y en toda la tierra misma la alabanza, el júbilo y la acción de gracias al Dios
y en todo pueblo y nación adquirí bienes. salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la
En todos ellos busqué reposo
y en la heredad de uno pondré mi morada. teología narrativa. Los elementos reflexivos son, por lo ge-
Entonces me ordenó el Creador de todo, neral, extraños al himno; tampoco la polémica entra de
mi Creador hizo fijar mi tienda ordinario en su estilo. Ni su propósito aseverativo está
y me dijo: Planta tu tienda en Jacob, determinado por intereses de índole especulativa. El himno
y sea Israel tu heredad.
Antes de los siglos, desde el principio me creó; echa una mirada retrospectiva al acontecimiento salvífico
y nunca jamás dejaré de ser que ya se ha cumplido. No pretende, por tanto, propor-
(Eclo 24,3-9). cionar un esquema al andamiaje de una cristología especu-
lativa. Himno y sistema teológico constituyen dos dimen-
En el campo de la tradición sapiencial hubo evidentemente des-
siones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en cuenta a la
arrollos de gran alcance que condujeron incluso a la personificación
hora de interpretar el prólogo joánico.
¡mi the Greeks, teimpr. Londres 1964; F.-M. BRAUN, Jen» le Théologien II, 20. Cf. RUDOLPH, Die Gnosis, p . 297s.
p. 115-152; SCHNACKENBURG I, p. 298ss.

82 83
El himno arranca con una afirmación sobre el originario en un pasaje talmúdico repetidas veces citado: «Siete cosas fueron
ser y existir de la Palabra divina, del Logos. Al principio creadas antes de que se creara el mundo, a saber: la tora, el jardín
ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la de Edén ( = el paraíso), el gehinnom ( = lugar de castigo, el infier-
Palabra era Dios (v. 1) 21 . Si el himno empieza con la afir- no), el trono de la majestad, el santuario y el nombre del Mesías24.
Se discute si también se concebía como preexistente el Mesías hijo
mación de la preexistencia, hemos de ver ahí, ante todo, de David.» Pero, sin duda, que se conecta la idea de preexistencia
un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en con la figura apocalíptica del «Hijo del hombre»25, así como con
Flp 2,6 se dice: «El cual siendo de condición divina...» la sabiduría divina y el logos en Filón26. La cristología neotesta-
o bien «siendo igual a Dios...» En nuestro pasaje ese ele- mentaria recoge después de los acontecimientos pascuales la afirma-
mento merece aún un mayor énfasis. El reconocimiento ción de la preexistencia, para calificar como acontecimiento salví-
fico y escatológico la venida de Jesús, su muerte y su resurrección.
creyente de la destacada posición de Cristo, no sólo al final, En Jesús se ha realizado la salvación final, en él se hace presente
sino ya «al principio», no se alcanzó tanto en la Iglesia el portador de la salvación que ya preexistía. A ello se añade, como
primitiva mediante una reflexión teológica abstracta cuanto propósito ulterior, el de presentar el acontecer cristológico como
en estrecha conexión con la confesión y la alabanza litúr- una «acción salvífica divina», que en definitiva no puede explicarse
gicas. El conocimiento de la posición dominadora de Cristo por una causalidad ultramundana, sino que más bien tiene su ori-
gen, sus raíces y su sentido en el mismo Dios. Y, finalmente, con
en la escatología (cf., por ejemplo, Rom l,3s; Mt 11,27) ello se expresa también, y de manera especial en Juan la idea de
fue el punto de partida de lo que él era «al principio». revelación, asegurándole en su obligatoriedad teológica. Es impor-
tante que la afirmación de la preexistencia no pueda considerarse
Por lo demás, semejante forma de pensar y afirmar, que por lo como un elemento particular y aislado de una especulación teoló-
«posterior histórico» reconoce lo «anterior objetivo-teológico», es gica, sino que es necesario verlo siempre en su contexto concreto
peculiar del pensamiento bíblico (cf. Jer 1,4; Gal l,16s). La idea del acontecer salvífica y, respectivamente, de la idea de revelación.
de preexistencia se forja en el judaismo temprano con diversas tra-
diciones, especialmente con la sapiencial y la apocalíptica22. Según Con el giro «Al principio ya existía la Palabra» se alude
Volz la doctrina de la preexistencia de los bienes salvíficos debió claramente a Gen 1,1 «Al principio creó Dios el cielo y la
de contribuir a «hacer patente la certeza de la salvación»23. Esa
doctrina pudo surgir bajo influencia helenística, cuando los círculos tierra», sobre todo cuando la idea de la creación se recoge
judeohelenísticos (Alejandría) acogieron el dualismo platónico con después de forma explícita. Pero mientras en el relato ge-
su distinción entre el mundo ideal, celestial y transcendente (el nesíaco la afirmación pasa inmediatamente a la acción de
topos noetos), en el que están las ideas y modelos eternos, y el Dios que sostiene al mundo y la historia, aquí es un inciso
mundo presente, terreno y sensible. A eso se sumó la conexión con
la doctrina de los dos eones, la cual dio origen a la concepción de intermedio. Sin duda que el acontecimiento final debe po-
que determinados procesos o personas, que aparecen en el aconte- nerse en relación con el acontecimiento del comienzo, lo
cer final preexistían ya en el mundo divino y celeste. Y así se dice que ocurre explícitamente desde el v. 3; pero desde el
acontecimiento final se recoge y reinterpreta el comienzo.
21. Sobre la traducción de ho logos por «la Palabra» es una sugerencia que
debo a una conversación particular con Fridolin Stier, cf. BLANK, Prolog, p. 33, Sólo el hecho final hace también comprensible el aconteci-
nota 6. miento del principio; sólo la cristología hace plenamente
22. Sobre la primitiva idea judía de preexistencia, cf. VOLZ, Escbatologie,
p. 114.204ss; MOWINCKEL, He that cometh, p. 324s.333ss; BILLERBECK I I , 24. Pesachim 54 a Baraita, cf. BILLERBECK II, p. 335.
p. 333-352; HENGEL, Judentum und HeUenismus, p 301ss; SCHNACKENBURG I,
25. Cf. sobre el tema SCHNACKENBUIIG I, p. 332ss; acerca de toda la proble-
lixcursus 2: La idea de preexistencia, p. 328-340; BLANK, Paulus und Jesús,
mática que se plantea, COLTO, art. hyios tou antbropou, en ThWNT VIII, espec.
p. 265ss; E. SCHMPEIZER, Herkutift der Praexistenz-Vorstellung bei Paulus, en
p. 417s.422-431.
Neotestamentica, Deutsche und englisebe Aufsatze 1951-1953, Zurich - Stuttgart
26. Según FILÓN, Exposición alegórica II, $ 86: «Dios es lo más general, lo
1963, p. 105-109.
segundo es el Logos de Dios, mientras que todo lo demás sólo existe por el
23. VOLZ, Escbatologie, p. 114. Logos, aunque de hecho más se parece a lo que no existe.»

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comprensible la doctrina creacionista; una y otra se rela-
y no fuera personalmente de naturaleza divina, el hombre
cionan en la interpretación cristiana. Por eso «al principio» estaría siempre en un eterno diálogo oscuro consigo mismo
puede anteponerse o posponerse — obsérvese cómo aquí y la humanidad, «consumiría sus años como un palabreo»
todo está en la frontera de lo afirmable— y «adentrarse» (Sal 90,9; según Lutero).
en Dios mismo. En Gen 1,1 «al principio» significa, sin Pero al mismo tiempo con ello se dice también que
duda alguna, al «comienzo del tiempo, del mundo y de la Dios, puesto que él y solo él tiene siempre la Palabra junto
historia», más allá del cual no se puede seguir preguntando; a sí, que en sí misma no es tenebrosa sino pura luz, no
en cambio el «al principio» de Jn 1,1 habla del comienzo está cerrado sino patente, y por ello puede ser también
«premundano», es decir, del comienzo absoluto y primer't- el origen plenamente libre de revelación, salvación, reden-
simo en Dios y junto a Dios. No se trata aquí del «primer ción y gracia. Como se expresa en el prólogo de Juan, Dios
acto de Dios» en la creación, sino del «comienzo» infinita- no es producto del pensamiento humano ni se concibe como
mente distinto por naturaleza, que ya no entra en la capa- una forma «dependiente» del hombre. Por la eterna pre-
cidad representativa y conceptual del pensamiento humano, sencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios
porque yace en las profundidades mismas de la divinidad. «autoconsciente y libre» de un modo absoluto. La Palabra
Así pues, cuando se plantea la cuestión del último «de es a la vez la dimensión en que Dios se «expresa» y dice
dónde» de Jesucristo, y por ende, la del último «de dónde» a sí mismo de manera total y completa al tiempo que «se
del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la comprende y abraza en sí mismo». Dios es en sí «eterno
radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya diálogo».
no se trataría del comienzo divino, sino del comienzo pen- De eso se trata al decir que la Palabra estaba «en
sado y establecido por el hombre, con lo que comporta de Dios». Únicamente Dios es el «lugar» y sede de la Pa-
capricho y arbitrariedad. Aquí se trata ciertamente del co- labra, y la Palabra divina está vuelta a Dios. De tal ma-
mienzo al que nunca se escapa y al que jamás se puede nera que en cuanto Palabra esencial, completa e interna
llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpreta- de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina. No
ción: es el principio que sólo se ha revelado en Jesucristo se puede pasar por alto que el v. 1 representa una con-
y desde el que me llega de un modo radical. El himno cepción de la divinidad esencial de la Palabra, como la que
habla, pues, del origen de la revelación y sólo en segundo explicará más tarde la confesión de fe de Nicea: «Dios de
término del origen de la creación, en un orden que marca Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.» Pero
la importancia y categoría. al mismo tiempo ha de mantenerse resueltamente que tales
afirmaciones hay que verlas en relación con la revelación.
En ese origen divino, «fuente primera de la divinidad»,
El originario ser revelador de Dios en sí mismo por la Pa-
«era» y estaba siempre la Palabra, en pasado, presente y
labra es el fundamento y condición que hace posible su
futuro, superando todas esas divisiones: en la revelación,
revelación y comunicación a nosotros los hombres.
que acontece en la Palabra y por la Palabra, el hombre no
llega al Logos divino para el que ya llevara en sí los posi- Al insertar el v. 2 a modo de comentario, «Esta estaba
al principio en Dios», el evangelista ha querido probable-
bles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la
mente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el
que llega al hombre para devolverle a la comunión con el
puro origen divino de la revelación contra cualquier ten-
Origen más allá del tiempo y de la historia (cf. también
tativa por establecer un tránsito directo y fluyente, como
ljn 1,1-4). Si la Palabra no estuviera al principio con Dios
87
86
ocurre en los modelos emanacionistas gnósticos y más tarde El v. 3 recoge esa tradición y proclama: Todo ha sido
también en los neoplatónicos. En concreto el v. 2 iba a hecho por la Palabra. Dicho de modo negativo: no hay
desempeñar un papel importante en la lucha contra los absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de
errores cristológicos de época posterior. forma que nada queda fuera de su campo de acción. Nada
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el de cuanto existe está fuera de los dominios del Logos
mundo, con la creación en general y con el hombre en divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es
particular; de nuevo la breve sección queda redondeada evidente ni salta a la vista, a saber: que la realidad uni-
por un comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la versal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra,
afirmación sobre la mediación creativa de la Palabra. Esa es dominio y señorío de la Palabra por cuanto que ha
idea de la mediación creativa aparece ya en algunas afir- sido hecho y creado. Así cuanto ha llegado al ser, el mundo,
maciones veterotestamentarias, y una vez más sobre todo ha de entenderse como creación de la Palabra, y de ese
en la tradición sapiencial (Prov 8,22-31; Job 28; Bar 3, modo llega a su auténtica verdad. Digamos de paso que
29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en los textos aquí no está en juego una ciencia de la naturaleza, sino
proféticos (Is 55,8-11) ni en los Salmos (Sal 33,6). Según una comprensión creyente del mundo y de la realidad.
Gen 1, la poderosa Palabra creadora de Dios produce el Cuando el mundo se entiende como creación, el mundo ya
mundo y las cosas. Al «Y dijo Dios...» responde un «... y no me interesa como simple presencia y objeto ni como
así se hizo». En el judaismo helenístico es Filón una vez mezcolanza caótica de lo fáctico y casual, tampoco como
más el que, de modo muy singular, pone de relieve las material bruto y objeto de explotación para el trabajo y la
funciones de mediación creativa que el Logos divino des- técnica humanos, sino como una aspiración de Dios que
empeña entre Dios y el mundo. La idea de la mediación experimenta su articulación suprema en la Palabra hecha
creadora cristológica da un nuevo paso adelante. También carne. Sólo con la fe en la revelación descubre la creación
ahí se trata asimismo de un elemento del himno a Cristo su procedencia de la Palabra.
(cf. lCor 8,6; Col 1,13-17; Heb 1,3). De ahí deriva igual- El presente pasaje expone además que, según la con-
mente el carácter escatológico de la afirmación: con su cepción del prólogo joánico, existe una conexión interna
exaltación Jesucristo es reconocido como Señor de la crea- entre creación, revelación y redención. Es el mismo Logos,
ción y de la historia (Flp 2,10s), hasta el punto de que que ha participado en la acción creadora, el que viene al
Pablo puede decir: «Para nosotros, sin embargo, no hay mundo como revelador y redentor. La afirmación creacio-
más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede nista prepara, pues, la afirmación incarnacionista, y ésta
y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, alcanza a su vez toda su importancia sobre el trasfondo de
por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros la creación. Se advierte ahí una diferencia básica y estruc-
también» (lCor 8,6). tural frente a la gnosis, para la cual creación y salvación
Ese «por» (dia) indica la posición de Cristo en una do- son dos dimensiones radicalmente distintas, puesto que la
ble forma: por él, a través de él, Dios está unido a la creación se entiende pura y simplemente como la conde-
creación y a la humanidad, y éstas lo están con Dios, de nación.
tal modo que para el creyente no se concibe una creación Pero la creación como conjunto de las cosas existentes
sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente materia- y creadas, se ordena al hombre, que no queda absorbido
lista. en el mundo sino que apunta más allá, al haber sido creado

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o imagen de Dios (Gen 1,26-30). El hombre es el lugar experimenta una evolución en el AT bajo la idea funda-
abierto, la perspectiva de la creación, que en esa peculiar mental y persistente de que «vivir» en sentido pleno, una
apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, ad- «verdadera vida», sólo es posible en comunión con Yah-
quiere su carácter de historia. Por ello es consecuente que veh. Desde ahí el concepto se ensancha hasta la «vida eter-
en el v. 4 se hable explícitamente de la peculiar relación na», hasta la vida como concepto que se identifica con el
de la Palabra con el hombre: En ella había vida, y la vida «sentido» o la «salvación» y que se convierte en el com-
era la luz de los hombres. pendio de la esperanza escatológica para el hombre 28 . En el
También aquí hay que considerar el orden de las afir- NT aparece sobre todo su fundamentación cristológica; en
maciones: a) la vida estaba ante todo en el Logos; b) esa la resurrección de Jesús queda patente lo que realmente
vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que comportan la vida y la voluntad vivificante de Dios.
el ser humano ha de verse total y absolutamente en su
relación con la Palabra; o, a la inversa: el ser humano se Así el v. 4 empieza por decir que todo el problema de
define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra la vida del hombre sólo se puede resolver desde la Pala-
pueda tal vez significar para el hombre no se agota feno- bra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde
ménicamente en el suelo de una antropología general, sino siempre. Por tanto, cuando se habla de la vida de los
que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la hombres, se expresa una referencia constante de cada hom-
Palabra de Dios; cosa que desde luego tiene también sufi- bre a la Palabra. Y es que «el hombre no vive sólo de
ciente importancia. pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende (Mt 4,4; cf. Dt 8,3), y más propiamente de su Palabra
el concepto «la vida», que aflora tanto del lado de la Pa- única, del Logos. Y como la vida es «luz» para el hombre
labra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la mientras que la muerte son las «tinieblas», la cuestión de
vida es propia de la Palabra divina desde su mismo ori- la vida queda resuelta positivamente de antemano desde la
gen, de tal modo que tiene la capacidad radical de poder Palabra de Dios. En el entorno religioso del Evangelio se-
comunicar la vida y que en ella está el origen de la vida gún Juan y de modo especial en la gnosis hermética, nos en-
para todos. También se alude ya aquí a la facultad del contramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y
revelador para transmitir la vida. vida K . En cierto modo ?e trata de palabras raíces, de metá-
No hay en este pasaje una definición más precisa de foras, que describen el anhelo de sentido religioso del hom-
lo que es vida 27 . Pero conviene recordar que ya en el AT bre. Si el cuarto Evangelio recoge precisamente sus pala-
la «vida» no se entiende de un modo biológico o vitalista, bras arquetípicas y las interpreta de modo cristológico, no
sino que comporta el conjunto de la existencia humana en hace más que mostrar el esfuerzo por una nueva formula-
su plenitud de realidad y de sentido. Vivir es el puro don ción del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnós-
de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no tico-helenístico. Según Juan, Jesucristo es la «luz y vida»
su muerte; su salvación y no su condena. Por ello confiesa para los hombres. A partir de ahí hemos de decir también
el piadoso del AT: «En ti está la fuente de la vida y en que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de
tu luz contemplamos la luz» (Sal 36,10). El concepto vida 28. «Vida» («vida eterna») es para Juan el concepto universal de inlvación,
MUSSNER, ZnH, p. 186.
27. F. MUSSNER, ZÍIH. Die Anordntmg vom «Leben» im vienen Evangelium 29. Cf. la situación general en MUSSNER, ZSIH, p. 44; DODD, Interpretación
untet Berücksicbtigung der Jotannesbriefe, Munich 1952. p. 34ss.

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la salvación, por lo que se pregunta en definitiva, aunque 16,8) 30 . ¿Por qué recuerda el evangelista en este pasaje
ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quería
su fundamento y luz vitales. «Luz para el hombre» es, que quedase tan desguarnecido el final del v. 4... «y la
pues, la vida salvaguardada por la Palabra como compendio vida era la luz de los hombres», porque desde luego tal afir-
de la existencia salvífica y bendita. Cuando la vida deja mación podía entenderse mal, en un sentido naturalista,
de ser luz para el hombre es señal de que el hombre toda- dentro del campo de la gnosis. La «luz de los hombres»
vía no vive o ya ha dejado de vivir de la palabra de Dios, era también una concepción gnóstica de las chispas divinas
y es señal de que ha quedado cortada la conexión entre del sí mismo extramundano y sobrenatural al que «ya siem-
ese hombre y su fundamento vital. pre» se tenía. La apostilla insiste precisamente en el ele-
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las mento de la decisión; la luz a la que se acoge y en la que
tinieblas no la recibieron. Es una apostilla del evangelista, se participa, no es precisamente lo que uno entiende por
sí mismo, sino que ahí se da siempre la posibilidad de la
como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4
incredulidad, como lo prueba la historia de Jesús.
no es el Lagos o la Palabra, sino que la vida es «la luz de
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8
los hombres». Por el contrario, en el v. 5 es la «luz»
cuentan como adiciones del evangelista. Se refieren a Juan
directamente la reveladora, más aún entendida de un modo
y trazan ya en este pasaje y de forma temática la imagen
cristológico, lo que responde a la concepción del evangelista
que el cuarto Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1,
(8,12). También parece que el v. 5 anticipa ya lo que se
19-40; 3,22.30; 5,33-35)31. Esa imagen se puede describir
dice explícitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad
con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador esca-
el versículo permite vislumbrar la historia de Cristo, tal
tológico ni el Mesías; incluso carece de cualquier significa-
como se relata en el evangelio, y desde luego formulada en do apocalíptico-escatológico, ni existen tales rasgos de su
el estilo del dualismo joánico. Queda, pues, claro que el figura, b) Pero sí ha sido enviado por Dios y actúa por
v. 5 está formulado teniendo en cuenta la historia de Jesús mandato superior, mandato que para él consiste esencial-
en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que mente en ser testigo de Cristo, c) Ese su testimonio debe
las tinieblas no reciben, contempla la revelación de Cristo conducir los hombres a creer en Cristo.
y la posición de la incredulidad a su respecto (cf. 12,36). Esta imagen la completa el evangelista en parte con
En la incredulidad se han establecido las tinieblas, pero tradiciones independientes y en parte con tradiciones que
ahora la luz «resplandece», en presente; siempre, o al me- enlazan con la sinóptica, aunque subordinándolas por com-
nos todavía, la luz brilla en las tinieblas. Aquí es preciso pleto a su propósito teológico fundamental y fundiéndolas
ver en acción la teología joánica de la actualización. Jn no con él. Juan está menos interesado aún que los sinópticos
se contenta con referirse al pasado, sino que cuanto dice en una presentación autónoma del Bautista, de su predica-
se refiere al presente; se proveería así para que la historia
no se repita. Además la negativa fundamental de los hom- 30. Véanse al respecto las explicaciones de BLANK, 4/2, p. 177ss.l89s.
bres ha consistido y consiste en que, pese a su resplandor, 31. Acerca de lo que sigue, cf. J.A. SINT, Die Eschatologie des Taufers, die
Taufergruppen und die Polemik der Evangelien, en K. SCHUBERT, (dír.), Vom
los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino que Messias zum Christus, Viena 1964, p. 55-163, espec. p. 126ss; O. BOCHER, Johan-
se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido ríes der Táufer in der neutestamcntlicben tíberlieferung, en Rechtfertigung,
Realismus, Universalismus in bibliscber Sicbt, en homenaje a A. KSBERLE, Darm-
y sigue siendo la incredulidad como cerrazón a la luz (cf. nadt 1978, p. 45-68.

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don apocalíptica y actividad barnizadora. El famoso cuadro hecho admitido por todos de que Jesús había sido bauti-
del Bautista en el altar de Isenheim refleja con toda exac- zado por él, argumentando con ese simple hecho que Jesús
titud el propósito del cuarto Evangelio. no podía estar por encima de Juan. Tal argumentación
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato pierde su punta de lanza con la rigurosa subordinación del
veterotestamentario: Surgió un hombre, cuyo nombre era Bautista como testigo. Por esa vía se puede demostrar
Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varón en- además que el papel de Juan no se limita al período his-
viado por Dios. El concepto de enviar tiene en el cuarto tórico, sino que más bien «la misión del Bautista sigue
Evangelio, y de modo especial en un contexto teológico, un teniendo validez como testigo de la luz, para que los hom-
significado importante 32 . El concepto de enviar tiene un bres lleguen a creer en la luz» 33 . La perícopa 1,35-51 expon-
vasto trasfondo en la historia cultural y religiosa, en la que drá ampliamente cómo se cumple ese propósito.
han desempeñado un papel significativo los elementos del V. 8: «No era él la luz, sino que venía a dar testimo-
encargo y la representación así como la puesta en práctica nio de la luz.» El versículo redondea el razonamiento por
de ese encargo. En ese retrato no sólo se expresa el reco- cuanto rechaza enfáticamente la opinión de que el Bautista
nocimiento positivo del Bautista, como ocurre en la tradi- pudiera ser tal vez la luz, es decir, el salvador escatoló-
ción sinóptica, sino también una legítima aspiración teoló- gico, el Mesías, presentando su función testifical como su
gica que corresponde a su encargo (cf. Me 11,27-33 y par., auténtico cometido. Imposible no percibir la intención po-
la discusión sobre la autoridad de Jesús). Como enviado lémica del giro. ¿Contra quién puede dirigirse? M La exis-
de Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su mi- tencia de grupos de discípulos, que seguían siendo segui-
sión, según el v. 7, consiste en su testimonio, «para dar dores del Bautista y que se mantenían como tales al lado
testimonio de la luz». Cómo se entienda esto se explica en de la Iglesia, es algo que podemos conocer por el propio
versículos posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las NT (Act 18,24s; 19,1-6). «En el sentir de esos círculos
palabras «Y éste es el testimonio de Juan» y terminan con parece que el Bautista era venerado como un personaje
«Y yo lo he visto, y testifico que éste es el Hijo de Dios». mesiánico, al que sus seguidores contraponían a la preten-
Por todo lo cual el «para dar testimonio de la luz» viene sión mesiánica de Jesús; lo cual se desprende claramente
a ser como la palabra clave para designar al Bautista. Todo de la creciente polémica que reflejan los escritos del NT
cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca de Juan se y que culmina en el Evangelio según Juan» K . Si en tales
enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el círculos se habían ya difundido las concepciones gnósticas
Bautista se convierte de ese modo en el testigo primero y y en qué medida, es algo que no podemos saber con exac-
más importante de Cristo en el gran pleito entre Jesús y los titud, aunque se excluye por completo tal posibilidad36,
judíos, en el proceso entre el revelador y el mundo (5,33-
35). La concentración en el servicio testimonial posibilita 33. SINT, o.c. p. 127.
el reconocimiento del papel del Bautista como querido por 34. A propósito de toda esta problemática, cf BULTMANN, p. 299ss; SCHNAC-
KENBURG I, p. 270s; P. VIELHAUSEE, att. Johames der Táufer, RGG 3, col. 804ss.
Dios al paso que se lo subordina a Jesús. En los círculos espec. col. 807; SINT, O.C. p. 96ss.
35. SINT, o.c. p. 96.
baptistas probablemente se quiso deducir un orden jerár- 36. BULTMANN, p. 5 nota, sigue pensando: «Que la secta baptista recogió
quico de la prioridad temporal del Bautista así como del especulaciones gnósticas del redentor celeste humanado, es algo que no resulta sor-
prendente en la esfera de la sincretista religiosidad baptista.» Por el contrario,
ya SINT, p. 101, reclamaba la necesidad de separar el bautismo y la figura de
Juan del problema mandeo. También K. RUDOLPH se muestra escéptico al res-
32. Cf. BÜHNER, Ver Gesanáte una sein Weg. pecto y opina: «Habría que suponer más bien que las leyendas mandeas de esa

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pero, en ningún caso se puede poner en duda la polémica dad a que se aplica frente a otras aspiraciones concurren-
del cuarto Evangelio contra un «culto del Bautista». Lo tes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensión
curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el de absolutez escatológica; junto a la «luz verdadera» todas
prólogo su postura de aceptación y delimitación del Bau- las otras luces son falsas en cuanto pretenden aportar una
tista; para ello hubo de tener motivos importantes que salvación religiosa. Sólo a la Palabra divina compete el
nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores ser luz en forma tan absoluta e ilimitada, porque sólo ella
del Bautista quizá desarrollaban una propaganda activa en es la verdad de Dios para el hombre, pudiendo por lo
el marco de su comunidad representando un grave peligro mismo proporcionar la salvación. En virtud de esa pro-
o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor piedad afecta a «cada hombre». Desde el punto de vista
explicaría la incorporación de la apostilla al prólogo. de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la univer-
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que salidad y validez sin límites de creación, revelación y salud.
avanza hacia su climax. El versículo enlaza directamente en La fe parte del hecho de que por la acción del Logos en
el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en acción la creación cada hombre ha sido ya «iluminado por la luz
la concepción cristológico-salvífica del concepto de luz. El verdadera». Lo cual sigue siendo válido con independencia
Logos o la Palabra se identifica sin reservas con la luz: de que alguien se confiese o no cristiano; para la fe no
Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina puede darse ningún hombre que de alguna forma no haya
a todo hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto sido afectado por la «luz verdadera». Con ello no se sig-
fijo en el lenguaje religioso de la humanidad y también nifica ninguna aspiración eclesiástica al poder, sino que se
desde luego en la tradición bíblica. Por lo demás, en el AT trata más bien del aspecto básico de la esperanza de que
nunca se identifica personalmente a Yahveh con la luz; a lo la fe llegue al encuentro de cada persona. Lo que persi-
más que se llega es a esta afirmación: «Te revistes de la guen todos los hombres en su búsqueda de la luz, a saber,
luz como de un manto» (Sal 104,2). En cambio se habla la salvación y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios,
muchísimo de la luz cuando hay que describir la existencia porque desde siempre han sido atraídos por ella. «Nunca,
luminosa, razonable y feliz del hombre; vista así, la luz en efecto, podríamos nosotros contemplar la Palabra y la
de Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz pre- luz en sí misma, sin participar en ella, participación que
senta un marcado acento antropológico y soteriológico se da en el propio hombre... según aquello que dice Sal
más que metafísico. La afirmación «Dios es luz y en él no 4,7: "impresa está sobre nosotros la luz de tu rostro, es
hay tiniebla alguna» sólo se encuentra con tal inmediatez decir, de tu Hijo, que es tu rostro y por el que tú te re-
en l j n 1,5 (en Sant 1,17 se llama a Dios «padre de las velas"» 37 .
luces»), y aquí se entiende —como lo muestra el contex- Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de
t o — en conexión estrecha con la revelación de Cristo. Jesús designa su origen y misión divinos, que fundamentan
Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se cali- y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mi-
fica de «la luz verdadera». El adjetivo «verdadero» ha de tológico, el himno «relata» el acontecer salvífico. Como
entenderse en sentido cualitativo y debe delimitar la reali- meta de esa venida se señala el mundo, el cosmos. El con-
cepto «mundo» aparece aquí cuatro veces seguidas, de modo
índole han sido tomadas de círculos herético-cristianos, tal vez gnósticos, y acu-
ñados en su sentido. Por lo demás, la figura de Juan no es esencial para ellos»,
Gnosis p. 387. 37. TOMAS DE AQUINO, n.« 101.

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que se mencionan todos los aspectos que son importantes mismo mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por
para la concepción mundana de Jn 3 8 : v. 9c, el cosmos es él, por lo que desde siempre es su campo de influencia.
la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo Así estaba ya preparado de algún modo para ser lugar de
como lugar de la revelación; lo mismo ocurre en v. 10a. la revelación. Por lo mismo, sería lógico pensar, hubiera
V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la que tenido que reconocer a su propio creador y señor. Pero
debe su origen, es obra y creación de la Palabra (cf. v. 3), — y es éste un dato que aquí aparece como enigmático —•
y por ello es en cierto aspecto propiedad suya. V. 10c: el el mundo no le conoció.
mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en El v. 11 presenta una variación de la misma idea. El
ese mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque Logos no ha llegado a un país extraño, sino que «vino a
tales afirmaciones comportan una tensión recíproca, no hay lo suyo», a su propiedad, entendiendo por ello también
el menor fundamento para suponer una concepción dife- aquí al mundo y no sólo al pueblo de Israel. Y también aquí
rente del cosmos, como pretenden algunos intérpretes; y una vez más el mismo enigma: precisamente los su-
menos aún cuando también en el v. 11 aparece una vez yos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma
más esa plena tensión. Justamente tal oposición hay que desconcertante conserva todo su carácter de incomprensi-
entenderla como una unidad compleja en el concepto joá- ble y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento
nico de mundo. gnóstico lo intentó al separar el mundo luminoso, de la
Desde su mismo origen el cosmos es creación de Dios, revelación, del mundo malo y tenebroso, del mundo mise-
realizada por la Palabra, en la que continúa anclado para rable de un miserable creador. Allí el revelador no viene
su pervivencia; y desde luego es un mundo histórico en a lo propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencial-
conexión con el hombre, y sólo en esa su conexión con mente extraño, y que se comprende muy bien que esa
el hombre se puede hablar del mundo, toda vez que el realidad extraña por esencia no la reconozca. La increduli-
mundo sólo existe para el hombre. Esas afirmaciones con- dad a la que aquí se alude es algo distinto del motivo
tradictorias son posibles referidas al mundo como historia, gnóstico de la extrañeza o alienación. Para el hombre con-
como mundo humano. Además el mundo no se da como tinúa siendo un proceso enigmático, cuyos íntimos funda-
una constante fija; mejor sería decir que lo que el mundo mentos y motivos sólo Dios puede revelar.
es y llega a ser en cada caso se decide en el quehacer Sin embargo esa suprema posibilidad crítica no es la
humano, entendiendo éste en la acepción amplísima de derrota de la Palabra de Dios en el mundo. A ello se
todas las posibilidades humanas. Según nuestro texto esa refieren los versículos 12-13. Si el mundo no conoció a la
actuación culmina en el comportamiento frente al revela- Palabra que vino a él, y si los suyos no acogieron a su
dor de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. creador y Señor, no es en modo alguno la Palabra de Dios,
Su aparición, como la ve el evangelio joánico, obliga al ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el
mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en mundo. Con ello ha llegado el mundo al término de sus
que se descubre su verdadera significación. Que el Logos posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su inca-
en persona aparezca ahora en la historia se fundamenta pacidad para obtener por sí mismo la salvación. Y es en-
con la referencia a su relación originante respecto de ese tonces cuando se manifiesta en forma esplendorosa que
corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a
38. Cf. también sobre este punto BLANK 4/2, p. 9ss.26ss; asimismo BLAMC,
Krisis, p. 186-198. este mundo, la salvación, la cual es total y completamente

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obra y don suyo. Los gnósticos, que no dejaban en el el acontecimiento al que se refiere todo lo demás; la rea-
mundo ninguna fibra buena, estaban además convencidos lidad en la que se une la existencia divina «en el principio»
— como de una autoevidencia — de que en la chispa lu- con la histórica existencia terrena de aquí, en un hombre
minosa divina y no mundana de su ser más íntimo están determinado llamado Jesús. El «se hizo» ha de tomarse
«redimidos por naturaleza», son hijos naturales de Dios. en un sentido totalmente literal en contra de cualquier
De modo similar, aunque con una base totalmente distinta, especulación teológica. Lo que interesa ante todo es simple
también los judíos se consideraban partícipes seguros de la y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna
salvación escatológica por el simple motivo de ser hijos de Dios se realiza como existencia humana, como «carne».
naturales de Abraham (cf. Jn 8,30-45). Se ponen en tela Aquí el vocablo «carne» designa la realidad humana y la
de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural constitución existencial en cuanto contradistinta de Dios,
descendencia abrahamítica como fundamentos cualificados y sobre todo en su fragilidad e importancia. Del aconte-
de salvación. La posibilidad de la filiación divina no re- cer y realización de la palabra de Dios en la historia habla
side en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios ya el AT (cf. antes, pág. 79s). Pero que la Palabra eterna
que ha venido al mundo; y, además, en la conducta resuelta de Dios se realice de tal modo que llegue a identificarse
respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al con un hombre determinado, constituye la cima de la reve-
Logos, cuando «se cree en su nombre». lación de Dios en la historia. La «paradoja de las parado-
La fórmula «creer en su nombre» (también en 3,18) jas», como afirmaron los padres de la Iglesia. La encarna-
pertenece al lenguaje confesional cristiano y supone la pro- ción, la realización de la Palabra de Dios en carne, es el
clamación kerigmática o cúltica del nombre de Jesús. Pero misterio central de la fe, y el milagro por excelencia que
detrás del nombre se oculta toda la realidad salvífica. «El no puede expresarse con ninguna fórmula adecuada. ¿Qué
giro creer en el nombre de Dios acentúa... la relación de Dios es ése del que se puede decir tal cosa? Según Jn el
la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo hacerse «carne» la Palabra no abarca sólo la encarnación
y más profundo fundamento una fe en la palabra» 39 . Por en un sentido puntual, como podría ser el acontecimiento
la fe recibe el creyente la prometida facultad de conver- de la nativídad, sino la historia entera de Cristo entre «la
tirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz salida y el retorno al Padre», entre «descenso y ascensión».
y creativa, en la cual se da una nueva creación escatoló- El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una
gica, la «generación por Dios». Según Jn 3,1-11 ahí entra pura historia terrena del Jesús histórico 40 .
también el bautismo, al igual que en la primitiva concep-
El «puso su morada entre nosotros» —literalmente:
ción cristiana en general fe y bautismo, palabra y acción
«puso su tienda» — apunta el hecho de que la presencia
sacramental no pueden separarse. Ese radical ser engen-
corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante
drado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cual-
un tiempo limitado, que según Jn se cerró ciertamente no
quier natural generación humana, descrita con los concep-
con la muerte de Jesús, sino con su exaltación y glorifica-
tos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varón.
ción así como con las apariciones del Resucitado. A ese
En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la acontecimiento de la encarnación de la Palabra de Dios
afirmación «Y la Palabra se hÍ2o carne». Se menciona así pertenecen también los testigos llamados a «contemplar» su
39. F. EBNER, Das Wort und die geisíigen Realitaten, Ges. Werke, I I , Mu-
nich 1963, p. 99. 40. Cf. al respecto H . T H . WREGE, Die Gestall des Bvangeliums (BET 11),
Francfort del Meno - Berna - Las Vegas 1978.

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doxa, su irradiación reveladora, su resplandor y presencia «El que viene detrás de mí es más poderoso que yo» (Mt
salvadora y cuanto puede alentar en el vocablo que suele 3,11). «El cuarto evangelista da por conocida esa palabra
traducirse por gloria o «señorío» 41 ; contemplaron su ac- del Bautista en los sinópticos, pero la interpreta a su ma-
ción en palabras y signos para proclamarlos después ante nera» 44. Y también podría pensarse en la otra expresión:
todo el mundo. Ésos son los que designa en primer tér- «Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay ninguno
mino el pronombre «nosotros»; en un sentido más amplio mayor que Juan; sin embargo, el más pequeño en el reino
es la comunidad de los creyentes, que en la predicación, de Dios es mayor que él» (Q; Le 7,28; Mt 11,11). La
el servicio de Dios y la acción comunitaria participa y vive formulación supone el motivo concurrente de que la apa-
aquello que los primeros testigos habían experimentado rición temporal del Bautista antes de Jesús fundamenta
en su encuentro con Jesús. En el fulgor revelador de la también una prioridad teológica de aquél sobre éste. El
Palabra hecha carne ellos reconocieron el esplendor glo- problema ya había tenido que afrontarlo la tradición ante-
rioso del «Unigénito del Padre», la irradiación humanizada rior a Jn, como lo prueban los ejemplos aducidos. Por el
de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El con- contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad incon-
tenido de las experiencias logradas en la contemplación de dicional de Jesús. En el lenguaje joánico cierto que desde
la revelación se resume en los conceptos de «gracia y ver- el punto de vista cronológico Jesús ha llegado después del
dad». En el encuentro con la Palabra encarnada se apro- Bautista; pero le ha rebasado en categoría, es superior a
piaron del poder divino de gracia y de verdad, experimen- él, ha sido primero, y ello con razón, pues como preexis-
tando en Jesús al Dios desconocido como amor y verdad. tente ¡era «desde siempre» el primero! Y, según Jn, así
Amor y verdad tan presentes en el Logos encarnado que lo proclamó también el propio Bautista, cuando habló del
ya no basta ninguna otra expresión fuera de «plenitud», «más poderoso» que vendría después de él.
que sigue derramándose de generación en generación sin Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen
agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden dos observaciones importantes. En el primero, y a modo
recibir «gracia sobre gracia» sin término ni medida. de paralelismo antitético, se contraponen Moisés y Cristo,
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relación con la ley y la gracia y verdad. «Porque la ley fue dada por
Juan Bautista. Es el primer pasaje en que Juan actúa como medio de Moisés se entiende sin duda alguna como limi-
testigo de Cristo: Juan da testimonio de él y ha clamado tativo. Como representante del AT, Moisés dio simplemente
diciendo: Éste es aquel de quien dije: El que viene detrás la ley. En el Evangelio según Juan no se enjuicia a Moisés
de mí ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo. en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta
Ese fuerte clamor42 tiene en el cuarto Evangelio un acento como testigo de Cristo. Al lado de eso se encuentra una
teológico; se trata de una proclamación clara de la revela- clara restricción del gran legislador, consistente en que sus
ción. El tenor literal del testimonio responde a la teología dones, a saber, la ley o incluso el maná en el desierto
joánica (cf. 1,27.30), aunque enlaza también con la tradi- (6,32), no eran los verdaderos bienes salvíficos. A medida
ción sinóptica43 y sobre todo con la concepción de Mt: que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad
autónoma, también las relaciones entre Moisés y Cristo,
41. Cf. sobre el tema KITTEL, art. doxa en ThWNT II, p. 236-258. y respectivamente cristianismo y judaismo, se iban reflejan-
42. Cf. Jn 1,15; 7,28-37; 12,44.
43. Si a ello se suma Jn 1,26-27, parece que el cuarto Evangelio conoce a
Me l,7s y par. Mt 3,11; Le 3,16, aunque los ha reinterpretado de acuerdo con
44. SCHNACKENBURG I , p. 289.
el propósito que persigue. Para todo ello, SCHNACKENBDRG I, p. 288s.

102 103
do con mayor fuerza (cf. asimismo Heb 3,1-6). ¿Dónde
están las diferencias esenciales? El v. 17 proporciona una mente. Él es la beatificante interpretación de Dios, la ver-
respuesta clara: Moisés sólo dio la ley, mientras que Jesu- sión de Dios al terreno de lo humano.
cristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han
sido dadas sino que han llegado a ser un acontecimiento
Meditación "*
concreto, exactamente igual que la encarnación de la Pala-
bra en Jesucristo. Con la mención de este nombre el pró- a) Difícilmente podrá hallarse otro texto bíblico que
logo alcanza su precisión suprema. Jesucristo es el «lugar» haya ejercido una influencia tan permanente sobre el pen-
o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y samiento cristiano, sobre la concepción cristiana del mundo
donde se cumplen de continuo, estando para siempre liga- y del hombre y hasta sobre la cultura occidental como el
das a su persona. prólogo de Jn, influencia que en modo alguno ha termina-
El v. 18 expone la importancia singularísima y exclu- do hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese
siva de la revelación cristiana. «A Dios nadie lo ha visto texto con sus modernos prejuicios mentales, no deja de
jamás» no es sólo un principio básico que Jn repite (5,37; encontrar en él dificultades especiales. Por eso habremos
6,46; también ljn 4,12-20) y para el que reviste el carác- de recordar una vez más que el prólogo joánico tiene ante
ter de un axioma indestructible. Le interesaba a todas luces los ojos todo el acontecer de la salud y de la revelación,
poner de relieve ese punto con una nitidez y perentorie- que alcanza su punto culminante en la encarnación de la
dad realmente dogmática. También el judaismo sabía que Palabra de Dios. La fe en la salvación, realizada en Jesu-
ningún hombre puede ver a Dios y continuar viviendo cristo, es por lo mismo la disposición esencial previa para
(Éx 33,18-23), y la teología del Deuteronomio inculca con ese himno y su recta comprensión. La experiencia básica
el mayor énfasis ese principio fundamental a los oyentes de la que arranca este texto está expresada con las pala-
judíos: «Yahveh os habló desde en medio del fuego; oíais bras siguientes: «Pero nosotros vimos su gloria, gloria como
el sonido de las palabras, pero no percibíais figura alguna, de Hijo único que viene del Padre, lleno de gracia y de
sino solamente una voz» (Dt 4,12). Dios es para el hom- verdad» (1,14b). O como se dice en el proemio de la carta
bre fundamentalmente «invisible». La afirmación apunta sin primera de Jn, que ha de entenderse como un eco o reso-
duda contra cualquier pretendida contemplación de Dios nancia del prólogo joánico:
incluida desde luego la de la gnosis. «La inaccesibilidad de
Dios significa que el hombre no puede disponer de él» 45 . 1 Lo que era desde el principio,
Por ello al hombre no le queda más camino que la auto- lo que hemos oído,
apertura de Dios; únicamente Dios puede proporcionar al 46. Para la meditación remitimos a la bibliografía siguiente: E. BRUNNEK,
hombre noticias de sí mismo. El Hijo único, Dios, el que Wahrheit ais Begegnung, Zurich - Stuttgart 21963; id., Offenbarung und Vernunft.
Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zurich - Stuttgart 1961;
está en el seno del Padre puede ser el revelador y el testigo K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1,1-2. Die Lehre vom Wort Gottes 1,1 Zurich
7
de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jesús en persona con 1955; 1,2 Zurich '1960; E. JONGEL, Golt al Geheimnis der Welt. Zur Begründurtg
der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus,
sus palabras y su obrar es la «explicación de Dios» en el Tubinga 1977; M. BUBER, Ich und Du, Werke I, Scbriften zur Philosophie, Mu-
mundo. En su figura se hace visible quién es Dios real- nich 1962, p. 77-170; F. EBNER, Scbriften I, Fragmente, Aufsátze, Apborismen.
Zu einer Pneumatologie des Wortes, Munich 1963; J. BLANK, lm Anfang tvar das
Wort. Die Interpretaron des Jobannes-Prologs bel Thomas von Aquin ais Grund-
legung einer tbeologischen Spracbttbeorie, en K.-H. BENDER, K. BERGER, M. WAN-
45. BULTMANN, p . 55. DRL'ZKA, Festschr. für Fritz Paepcke, Imago linguae, Beitrage zu Spracbe, Deutung
und Obersetzen, Munich 1977, p. 81-94.

104
105
lo que hemos visto con nuestros ojos, mite hacer afirmaciones filosóficas o teológicas que rebasan
Jo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado, cuanto se puede medir, contar y pesar. Por el contrario, el
acerca de la Palabra de la vida
2 — pues la vida se manifestó
concepto de experiencia hay que entenderlo con tan ampli-
y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos tud que tenga en cuenta la no limitada multiplicidad y
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestó •—: complejidad de todas las experiencias que son posibles al
3 Lo que hemos visto y oído hombre, abriendo cauce, por tanto, también a la expe-
os lo anunciamos también a vosotros, riencia espiritual y religiosa4S. Se trata, por ende, de recu-
para que también vosotros tengáis comunión con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunión
perar la plena y humana propiedad del ver, oír y palpar *.
es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. «Un encuentro concreto, singular e irrepetible en amor y
4 Os escribimos esto confianza, eso es lo que tenemos ante nosotros con la sin-
para que sea colmado vuestro gozo. gularidad histórica y personal de Jesucristo» 50 .
La nueva experiencia para el círculo joánico estaba pre-
En ambos casos el punto de partida es la experiencia
cisamente en que en ese hombre, Jesús, era el propio Dios,
concreta e histórica de la fe en el encuentro de los testigos
quien «hablaba», que Jesús mismo en su persona era esa
con Jesucristo: la encarnación. Tales testigos han recono-
alocución, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Pa-
cido en Jesús de Nazaret al hombre por el que en defini-
labra iban ligadas la «vida» y la «luz»; al creyente se le
tiva se vieron impulsados a la confesión de que en él nos
comunicaba una nueva vida y luz, una explicación del sen-
sale al paso la revelación y la gloria de Dios, la Palabra
tido de su existencia. Todo ello debía ser verdad y no pura
de vida de Dios en persona. Es la experiencia de la fe 47 ,
invención, ilusión y montaje humano, para lo cual esa Pa-
enmarcada desde luego en la comunidad de los creyentes,
labra tenía que llegar en definitiva de las profundidades
la que constituye la base de dichos textos y la que aquí
mismas de Dios, de su libertad y amor soberanos; y en-
se articula. La experiencia de la fe hay que definirla como
tonces cabría decir: «Y la Palabra era de naturaleza divina,
una auténtica experiencia humana, cual experiencia concre-
era Dios.» Si se quiere valorar teológicamente la experien-
ta e histórica, cuya sede originaria es el encuentro con
cia de fe en su plena y total significación, hay que acabar
Jesús de Nazaret. Incluso habría que definirla como una
intentando incluso esta fórmula: «En el principio era la
«experiencia sensible», que se caracteriza por un «ver, con-
templar, escuchar y palpar», como cualquier otra experien- 48. D. MIETH, en su estudio Hacia una definición de la experiencia, ha so-
metido el concepto de experiencia a un análisis brillante, poniendo de relieve los
cia sensible del hombre, aunque va mucho más allá. El con- diferentes aspectos que tal concepto implica; véase especialm. el apartado n
cepto corriente de experiencia se resiente del hecho de «Complejidad de la experiencia», o.c. p. 359ss. Se pregunta por las dimensiones y
tipos de experiencia, distinguiendo entre «experiencia corno proceso y como acon-
que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo tecimiento» y advirtiendo asimismo de la diferencia entre la mediatez e inme-
«inmediato» y «finito»; en una palabra, la experiencia se diatez de la misma. Piensa Mieth que «al parecer, se tiene experiencia cuando
se han agotado todas las posibilidades de un determinado campo. Esto significa-
entiende como un puro empirismo materialista-sensualista, ría que la experiencia es un fenómeno discursivo. Pero también se habla de expe-
que de ordinario es agnóstico y que por lo mismo no per- riencia en el sentido de acontecimiento puntual, de impresión irrepetible, de
contacto inmediato, de captación intuitiva: es la experiencia como "encuentro".
A este respecto se contraponen la experiencia como particularidad, como algo
concretísimo, y la experiencia como suma, como denominador común o resumen»
47. Sobre el concepto de experiencia (Erfahrung), cf. J. MOTJRAUX, L'Expé- (o.c. p. 359).
rience chrétienne. Introduction a une Théologie, París 1952; D. MIETH, La expe- 49. Cf. al respecto la obra del historiador de la medicina H. SCHIPPERGES,
riencia humana. Hacia una teoría del modelismo ético, en «Concilium», XII Welt des Auges ( = El mundo del ojo). Zur Theorie des Sehens und Kunst des
(1976) n.° 120, 478-502; id., Hacia una definición de la experiencia, XIV (1978) Schauens, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1978.
i, 354-371. 50. MIETH, Hacia una definición de la experiencia, p. 563.

106 107
Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios» principio no se entiende sólo cronológicamente, sino que
(1,1). La idea teológica fundamental de una revelación de representa una cualidad, que es un presente. Dios creador
Dios en la historia debe tomar en serio ambas caras: Dios no sólo lo es «al principio», cuando creó el cielo y la tierra,
y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no sino que es mi creador y yo soy su criatura.
pudiendo reducir ni a Dios ni la historia. La mejor res-
Tú te has hecho, Señor, para nosotros
puesta a todo ello son las dos afirmaciones del prólogo el refugio por las generaciones.
joánico: que la Palabra en el principio estaba en Dios y Antes de que nacieran las montañas
que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas tiene pleno y la tierra y el orbe se formaran,
sentido decir que en la historia de Jesús de Nazaret Dios de una a otra eternidad eres tú Dios.
nos ha hablado a nosotros los hombres; en esa historia Sal 90,1-2
Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran desconocido, se La plegaria Wessobrunner
ha acercado al hombre en forma humana. manuscrito muniqués del siglo Vin

b) Idea de Dios y concepto de revelación. «Teología Averigüé cuál era el mayor de los milagros.
La tierra no existía, ni siquiera arriba el cielo,
es un lenguaje responsable acerca de Dios. Y no sería en ni siquiera algún árbol, ni tampoco la montaña,
absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empe- todavía el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,
zar por prescindir del Dios que habla» 51 . Y ello tanto más la luna con su luz, ni el poderoso mar.
cuanto que el prólogo joánico sitúa a Dios y su Palabra Pero donde no había nada, de cabo a cabo,
allí estaba el único Dios omnipotente32.
«al» principio; es decir, allí donde hay que empezar sim-
plemente, si se quiere poner el principio en su lugar justo.
Por lo mismo, quien en nuestra época, a menudo tan con- Lo que el texto del salmista y la poesía medieval pre-
fusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en tenden en su lenguaje lento y meditado es introducir en
la fe en Dios como la realidad que más hondamente afecta la experiencia humana de Dios como «principio de la crea-
al hombre, descubrirá siempre en el prólogo de Juan una ción, del mundo y de la historia». El ejercicio en la medi-
ayuda insustituible. La meditación se ve solicitada a recoger tación del principio despierta el asombro y la admiración
ante todo en este pasaje la idea de principio y ahondar en por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de
ella, a sumergirse en los abismos originales, dejando que la autocomprensión superficial. La idea de un origen pri-
nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi mero de todo el universo, del «comienzo de todas las cosas»,
propio comienzo (1925-26), no puedo preguntarle existen- señala la frontera última. En todo momento me interesa
cialmente. Hay toda una cadena de principios y comienzos, que el principio último o comienzo primero, que ese prin-
el de la propia familia, de los antepasados o el de la histo- cipio primordial y originario no tenga principio, si es que
ria, los principios de la vida, de la materia, el principio la idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo inso-
originario por antonomasia, los principios imaginables de luble. Es lógico concebir el comienzo absoluto y unirlo a
todo; pero que no penetran ni pueden explicar el autén- Dios creador, como lo hace la poesía: «allí estaba el único
tico misterio del principio. Se impone la idea de que el Dios omnipotente». Ese Dios es el principio sin comienzo.
52. Traducción alemana según K. WOLFSEEHI., Ges. Werke II, Übertragungen-
Prou, Hamburgo 1960, p. 15.
51. JONGEI, Gott ais Gebeimnis der Welt, p. 216s.

109
108
Cuando se dice: «Al principio ya existía la Palabra, y la problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese
Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios», ello su anhelo del Eterno, aunque se tope siempre con lo fini-
equivale a una invitación a ahondar y sumergirse en el to, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo general, sin
principio sin principio y a sentirlo como el lugar de mi pro- embargo, son las experiencias sombrías y desesperadas de
pio origen, del origen y procedencia del hombre. Ahora la historia humana, y precisamente también de la historia
bien, si el lugar del que el hombre proviene está definido cristiana, las experiencias del holocausto, las que gravan la
por la Palabra, que es luz y vida. El lugar de esa proce- fe en Dios.
dencia no es una oscuridad impenetrable, como habría que Por ello en los últimos años se ha planteado a menudo
decir desde luego del origen del hombre entendido de un la cuestión de si la religión tiene todavía futuro, si todavía
modo puramente biológico; sino que es luz, luz para cada es posible en nuestra cultura una auténtica fe religiosa.
hombre, aunque éste ni siquiera haya podido conocer a sus Pero si el enigma de la existencia y de la historia humana
progenitores. se plantea y acepta en toda su dimensión y sin restriccio-
nes, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas,
Oración de Wolfdietricb Schnurre estupefacientes e ideologías de todo tipo, que a su vez han
ido degenerando hasta convertirse en «el opio del pueblo»,
Sorpréndeme. ni con la ayuda del progreso técnico y del bienestar mate-
Búscame con unos rostros. rial, sino que ese enigma se expresa de forma completa,
No te retires tras la pantalla entonces se demuestra — como lo prueba cuando escribo
de unos periódicos ilustrados.
No dejes que me pierda estas líneas la revolución islámica en Irán — que la religión
en el bosque de las antenas de televisión. está todavía lejos de ser algo periclitado. Habrá hombres
Rompe con mi final que no se darán por satisfechos con respuestas superficiales
las series de una estadística regulada; — como les ocurrió, por ejemplo, a los jóvenes bajo Hitler
dame una muerte, a la que terrot o a la generación de la revolución estudiantil en 1967-68 —,
y técnica le son odiosas,
que llegue a mí libre, en la aureola sino que clamarán a Dios y pondrán en él toda su espe-
de las canas, y poniendo en mi frente ranza, aguardando su salvación de él en persona.
un soplo de sentimiento53.
En ese contexto recuperará toda su importancia el con-
cepto de revelación. También aquí se trata de un concepto
Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como que no es de origen específicamente cristiano; a finales del
un principio sin comienzo, como apertura infinita y sin lí- mundo antiguo, dentro del judaismo y del helenismo, las
mites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y revelaciones estaban a la orden del día M. Ese concepto con-
perecedero. Mas ¿cómo puede el hombre hallar acceso hasta
ese Eterno? ¿Cómo puede entrar en comunión con él? 54. Cf. P. STOCKMELER, Glauhe und Religión in der friiben Kirche, Friburgo
de Brisgovia - Basilea - Viena 1973, p. 38: «El hombre en la antigüedad no expe-
Y ¿cómo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto rimentaba lo divino como una transcendencia, sino en revelaciones constantes;
lo consideraba como "un poder que rodea al hombre por todas parte sobre la
y viviente? ¿Cómo se sorprende una y otra vez el hom- tierra, cuya bendición podía serle útil y al que se temía irritar. Mas no se le
bre, pese a todas las experiencias vividas de absurdos, de concebía como una unidad, sino más bien repartido en una multitud de mani-
festaciones, cada una de las cuales tenía su ámbito propio, cual se delimitaban
las competencias de los funcionarios romanos1*. Pese a todas sus críticas contra
53. Cí. P.K. KUKZ, Psalmen vom Expressionismus bis zur Gegenwart, Fri- los diferentes fenómenos adivinatorios, también los cristianos permanecieron apri-
burgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1978, p. 118s. sionados en esa concepción, hasta el punto de que el acontecimiento revelador

110 111
serva su mejor fundamento cuanto más se atiene a la reve- c) Antropología del prólogo (y del Ev.) de Jn. Al igual
lación bíblica de Dios por medio de su palabra. No se trata que todo el Evangelio según Jn, el prólogo contiene una de-
en modo alguno de mantener una etiqueta externa. Ni se terminada concepción del hombre, que se manifiesta una y
trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas «notifica- otra vez, aunque carezca de una formulación sistemática.
ciones objetivas, unos dogmas» como contenido revelado, Se trata de una antropología teológica, que ve al hombre
que ha sido justamente el fallo del neoescolasticismo cató- en su relación con Dios, y sobre todo en sus relaciones
lico en su inteligencia de la revelación bíblica. Lo real- con la revelación de Cristo, enjuiciándole por completo bajo
mente decisivo, según el concepto que la Biblia y el NT ese aspecto. Lo que el hombre es en su última raíz se
tienen de la revelación, es que Dios no revela y descubre manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa,
unos determinados «contenidos», «dogmas» y «proposicio- el problema de la relación divina del hombre se identifica
nes de fe», sino que se «revela, abre y comunica» él mis- con el problema de cuáles son los datos, valores, etc., que
mo; y ello en el contexto de unos determinados aconteci- determinan, en dejinitiva, la comprensión que el hombre
mientos históricos como la salida de Egipto, la historia de tiene de sí mismo. Ése es también el planteamiento del
la alianza con Israel y, finalmente, en la historia de Jesús problema de Dios.
de Nazaret con sus efectos subsiguientes. La idea de que Ante todo unas observaciones. La misma afirmación crea-
a través de Jesús de Nazaret es Dios mismo quien habla cionista del v. 3, como la idea bíblica de creación en gene-
al hombre y que ese acontecimiento oral no es primordial- ral (cf. los dos relatos de la creación en Gen í,l-2,4a;
mente dogma o doctrina — los «dogmas» no son otra cosa 2,4b-9; Sal 8) presenta una ordenación al hombre. La Bi-
que conservas congeladas de la revelación, que es preciso blia sólo muestra un «interés cosmológico» marginal (en
descongelar antes de su empleo vital—, sino un lenguaje algunos textos de la tradición sapiencial). El mundo del
concreto, histórico y vivo que nos sale al encuentro, la que se ocupa es preferentemente el mundo histórico del
«verdad de Dios» que habla y ata al hombre; algo que hombre, el hombre en su entorno condicionado por la his-
nada tiene que ver con la mitología, sino que designa pre- toria al tiempo que la condiciona. Así pues, la afirmación
cisamente el contenido de la experiencia de fe ofrecido por creacionista piensa ante todo en el hombre.
Jesús. En su existencia histórica Jesucristo es el Verbo con- Como criatura del Logos, el hombre está íntimamente
cretísimo de Dios, la Palabra de Dios en la concreción marcado por él desde su origen primero; el Logos es, en
suprema. efecto, aquella vida que es la luz de los hombres. El pró-
logo joánico afirma, pues, un condicionamiento originario
«Lo inefable que se suele llamar Dios y esencial del hombre por la Palabra de Dios. Eso lo sub-
se entrega en una Palabra para que le hablemos y conoz- raya una vez más el v. 9 con la afirmación de que el Logos
camos» es «la luz que ilumina a todo hombre»; y él justamente ha
Ángelus Silesius K venido al mundo. También aquí se acentúa que los hombres
todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de
las otras cosas han sido creados no sólo «por la Palabra»,
sino también «en la Palabra», presentan por ello una afi-
en Jesús de Nazaret se lo representan como la cima absoluta y fio como el
contrapunto de la concepción universal.» nidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por sí mismos
55. ÁNGELUS SILESIUS, Dicb auftun wie dle Rose ( = Ábrete como 1« rosa), los hombres no son la luz, ni chispas o partículas de la
edit. por H.U. VON BALTBASAK, Einsiedeln 1954, n.° 27, p. 25.

112 113
misma, pero como hombres están «desde siempre» afecta- también frente a Dios y frente a sí mismo, como una de-
dos por la luz. Por todo ello, en su condición de criaturas cisión del hombre entre la vida y la muerte. La fe como
constituidas e iluminadas íntimamente por el Logos, los reconocimiento de Jesús es a la vez el reconocimiento de
hombres están ordenados al mismo. Toda su existencia está Dios, que comporta la aceptación de sí mismo como cria-
esencial y estructuralmente marcada por la Palabra de Dios; tura necesitada de salvación. Por tanto, según Jn la deci-
de tal modo que esa Palabra de Dios al aparecer en el sión de fe es también el acto esencial con que el hombre
mundo, no llega al encuentro del hombre como una reali- se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante él
dad extraña, sino como la Palabra que despierta y abre a Dios, llega también realmente a sí mismo. El problema
a la vez en el hombre su verdadera comprensión de sí se formula explícitamente en los v. 10-12. El cosmos, el
mismo. La predeterminación del hombre por la Palabra y mundo humano entendido históricamente, es por una parte
su ordenación a la misma constituye, pues, desde una pers- creación de Dios, en la que aparece la luz de la Palabra.
pectiva teológica la criatural esencia del hombre, de tal Es «la propiedad» de la Palabra. Pese a lo cual el mundo
modo que sin tal ordenación resulta teológicamente incom- no conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, «los
prensible. La esencia del hombre, por consiguiente, no es suyos», los que se le cierran. Aquellos, por el contrario,
una naturaleza estática que descansa en sí misma, sino el que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos
inquieto existere in Deum, un moverse hacia Dios, que se de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera
da a conocer a través de la inquietud por Dios. abstracta, los hombres vienen de la Palabra vital de Dios
Al mismo tiempo el hombre, como ser histórico, ha esta- y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inaliena-
do y está en la libertad de su decisión y actuación. El ble de ese su origen. Ese conocimiento, no obstante, les
Evangelio según Jn no desarrolla ninguna doctrina del peca- está oculto, siendo precisamente su existencia cósmico-his-
do original, aunque sí tiene unas concepciones precisas de lo tórica lo que oculta ese origen (hemos de señalar aquí una
que es pecado. Prefiere describir al hombre en su situación cierta semejanza con la doctrina gnóstica de la redención).
histórica, que alcanza su culminación suprema precisamente Por lo demás, hay según Jn determinados símbolos lin-
mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelación. güísticos, concepciones e imágenes religiosas (luz, agua de
La auténtica decisión se toma frente al Dios que se revela vida, pan de vida, vida, verdad, resurrección, camino, etc.)
y se demuestra en la historia. Y, a la inversa, el revelador en los que se sugiere aunque de forma provisional, con-
histórico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al fusa y falseada. El revelador de Dios, Jesucristo, pone al
ser más íntimo del hombre, alentando su anhelo de Dios hombre, mediante su palabra, ante una decisión de fe, ha-
y de la salvación. Desde luego, en el encuentro del hom- blando así al ser oculto del hombre, a su procedencia de
bre con el revelador se echa de ver que la acogida de la la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso ocul-
revelación, especialmente en su humanidad histórico-con- to a su verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo
creta, no es algo que caiga por su propio peso. En ese su que el lugar concreto de su propia existencia histórica como
encuentro, el hombre ha de afrontar todavía la prueba. Se «creyente en el mundo de hoy»; y con ello recupera asi-
le solicita si quiere abrirse personalmente a la luz de la mismo su verdadera y plena humanidad para el presente y
revelación, si quiere recibir y creer en la luz. el futuro. Por el contrario, con la incredulidad no es que
De ahí que en la decisión de fe existencial no sólo se rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretación
da la decisión del hombre frente a Jesús de Nazaret, sino de fe e incredulidad), sino que se separa de su origen, de

114 115
§u propia hondura esencial de criatura, y con ello de la contiene la idea de la encarnación, de la humanización de
fuente de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios Dios, que desde los días de la Iglesia primitiva pertenece
encarnada, Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a a las afirmaciones esenciales del símbolo de la fe cristiana.
la Palabra creadora y a la Palabra eterna como fundamento Puede decirse que el cristianismo es la religión de la ho-
y origen de la plena existencia humana. minización de Dios. «La pieza principal de nuestra salva-
Se hace así patente que el hombre ha de entenderse ción es la encarnación del Logos», dice Apolinar de Laodi-
esencialmente desde la Palabra de Dios. La palabra y el cea (f ha. 390) 58 , que desde luego no tuvo mucha suerte
lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hom- con su cristologia; pero en esa afirmación no hay duda que
bre. «El hombre tiene la palabra. Su posesión así como compendia la doctrina común de la Iglesia.
una relación, esencial para él, con la Palabra, que era al
Ahora bien, la afirmación incarnacionista en Jn, «la en-
principio, constituyen su nota distintiva por encima de to-
carnación como esquema mental cristológico», es incluso
das las otras criaturas de Dios. En la Palabra tiene él su
una afirmación relativamente tardía. «Las aseveraciones joá-
humanidad y lo que le diferencia de los animales. No es
nicas sobre el Logos son el resultado de una profunda
que la única diferencia del animal sea su pensamiento. Más
reflexión teológica sobre la vida de Jesús como revelación
bien es todo su ser lo que le distingue del animal, como
central de Dios» 59 , dice O. Cullmann. Por ello la afirma-
dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal está precisa-
ción incarnacionista ha de referirse siempre a la existencia
mente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la con-
de Jesús, a todas sus palabras y actuación total. Sin duda
ciencia e inteligencia que pueda haber en los animales — de
que a este respecto el acento cargó desde el comienzo sobre
lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos
la humanidad real del revelador Jesús de Nazaret. La afir-
de la psicología profunda —, lo que sí sabemos ciertamente,
mación de l j n 4,2-3 «Conoced en esto al Espíritu de Dios:
incluso sin contar con la psicología profunda, es que esa
todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne,
conciencia no abarca la palabra en sí, no se puede alcanzar
es de Dios. Y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es
por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de
de Dios, sino que éste es del anticristo, del cual habéis
sentido. Cuando Dios creó al hombre, no le quiso como
oído decir que viene y ya, al presente, está en el mundo»,
un "ser que nada dijera", aunque tampoco como un necio
puede entenderse perfectamente como una prolongación
hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino
aclarativa de la afirmación incarnacionista de Jn 1,14. Se
en la comunión del yo con el tú. Por ello le dio la palabra,
trata aquí, por consiguiente, de asegurar la humanidad real
cuando por la Palabra lo creó» 56 .
de Jesús frente a cualesquiera doctrina gnósticas heréticas.
Por lo demás este modelo mental tuvo también desde
d) La encamaciónSl. «Y la Palabra se hizo carne y el comienzo sus peligros, que habrían de ponerse de mani-
puso su morada entre nosotros» (1,14). Esta afirmación fiesto en las controversias cristológicas de los siglos IV-VI.
56.
F. EBNER, Zum Vroblem der Sprache und des Wortes, Werke I, p. 643- No estaba lo bastante a seguro de malas interpretaciones.
717, especialm. p. 648. W. Pannenberg habla de un «rasgo mítico de la cristologia
57. Cf. H. VORGRIMLER, art. Inkarnatíon, LThK 5, col. 678s; id., art. Hy-
postatische Union, o.c. col. 579-584; F.C. GRANT, art. Inkarnatíon, RGG III, incarnacionista». «Conceptualmente distingue dos seres dis-
col. 753s; K. RAHNER, Escritos de teología, Taurus, Madrid, Problemas actuales tintos, el Hijo eterno de Dios y la manifestación terrestre-
de cristologia, I, 21963, p. 167-221; id., o.c, Para la teología de la encarnación,
IV, 1964, p. 139-157; F. MALBMERG, Über den Gottmenschen, QD 9, Ftibutgo de
Brisgovia 1960; W. PANNENBERG, Grundzüge der Cbristologie, Gütersloh 1954. 58. APOLINAR DE LAODICEA, Fides secundum partem 11.
59. O. CUIXMANN, Cbristologie, p. 269.

116
117
humana de Jesús, cuyo conjunto constituye la existencia en su interpretación helenístico-filosófica — que contradecía
concreta de Jesús. Lo así separado hay que volver a unirlo frontalmente su intención b í b l i c a — , elevándolo a la cate-
posteriormente. ..»(0 goría de concepto cristológico absoluto, que se imponía a
todos los otros conceptos neotestamentarios. Esa absoluti-
En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios1*, zación del modelo incamacionista ya no se puede defender
J.T.A. Robinson se ha enfrentado a la interpretación popular del con la nueva exégesis que trabaja de forma pluralista con
modelo incamacionista. Y dice así: cristologías y conceptos cristológicos diferentes. No pueden
«La cristología popular supranaturalista fue en todas las épocas
de índole doceta; es decir, que para ella Cristo sólo tuvo la apa- interpretarse sin más ni más los sinópticos ni Pablo según
riencia de hombre o que aparecía como un hombre; y bajo ese velo el modelo incamacionista joánico; y por lo mismo no se
estaba Dios... trata de ninguna herejía cuando Hans Küng en su libro
»Cuando incluso teólogos conservadores hubieron de rechazar Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazón y sos-
de manera decidida semejante concepción, aunque gustosamente tén de su cristología 63 .
hubieran insistido en la misma asegurando que Jesús era "verda-
dero hombre" y "verdadero Dios", la explicación tradicional supra- El éxito que tal modelo obtuvo resulta muy compren-
naturalista de la encarnación impone la idea de que Jesús era en sible en la Iglesia antigua. E n su enfrentamiento con los
realidad Dios omnipotente que caminó sobre la tierra revestido de errores gnósticos el prólogo joánico, y sobre todo 1,14, se
hombre. Jesús no era un hombre engendrado y parido, sino que convirtió en u n texto clave, porque brindaba una ayuda
era Dios, el cual durante un tiempo representó una comedia. Pare-
cía un hombre, hablaba como un hombre, sentía como un hombre, vigorosa contra el dualismo gnóstico. «En ninguna doctrina
pero por debajo estaba Dios revestido como Santa Claus. de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien
»Por cautas que aquí sean siempre las fórmulas, la teología tra- investiga todas las tesis heréticas hallará que la "Palabra
dicional produce, pese a todo, la impresión de que Dios emprendió de D i o s " (el Logos de Dios) y el "Cristo superior" (de
un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta en la figura de arriba) aparece sin la carne e incapaz de padecer» 64. Ireneo
un hombre. En realidad Jesús no era uno de nosotros, sino que
mediante el milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al de Lyón, a quien se deben tales textos, señala así la nega-
mundo como si fuera uno de nosotros»62. ción de la humanización completa como la característica
No deberíamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, de toda la doctrina errónea de los gnósticos, en lo que
sino que más bien habrían de servirnos de apoyo para tomar en sin duda lleva razón. La inteligencia cristiana de la reve-
serio la problemática planteada. De hecho el docetismo difuso es lación y la salvación se debe al hecho de haber tomado
una característica de la dogmática tradicional, que ésta no ha po-
dido eliminar hasta hoy de un modo convincente. en serio la plena humanidad e historicidad de Jesús. Para
la fe cristiana la creación, la historia salvífica, la revelación
Desde luego que el modelo incamacionista en la cris- 63. Cf. H. KÜNG, Christsein, Munich - Zurich '1977, c. vi Deulungen, 3. Deu!-
tología tradicional fue el modelo mental con mayor éxito, ang des Ursprungs, p. 426-453. El autor subraya justamente: «Lo cristiano dife-
renciador es y sigue siéndolo la cruz. Pero los primeros testigos vuelven la vista
tal vez porque era el más cómodo y el que mejor respondía atrás desde la cruz del Resucitado y contemplan el comienzo de la vida. Hasta
al espíritu helenístico, y sin duda alguna mejor que las las afirmaciones sobre la encarnación del Hijo de Dios serían una "historia di-
vina", serían pura mitología, de no verlas en el contexto del mensaje de la cruz
cristologías sinópticas. El error del pasado consistió en dar y resurrección», p. 427. Y prosigue: «De hecho no se puede discutir la originaria
un carácter de dogma absoluto al modelo incamacionista cristología de la exaltación, que arranca desde abajo y que se centra en la muerte
y resurrección... y efectivamente cada vez va siendo más superada por una cris-
tología de la encarnación que arranca de arriba: la humanización del Hijo de
60. PANNENBERG, Christologie, p. 154.
Dios, cuyo vaciamiento y humillación son desde luego el supuesto para la exalta-
61. J.T.A. ROBINSON, Honest to God; versión castellana: Sincero para con
ción», p. 429. Hay edición castellana: Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 31977.
Dios, Ariel, Barcelona 2 1%7.
62. ROBINSON, O.C. p. 72s de la ed. alemana (Gott ist anders, Munich «1964). 64. IRENEO DE LYÓN, Adversus baereses III, 11,3.

118 119
y la redención, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman mente, sino una tarea permanente de la Iglesia, del cris-
un todo. tiano, de la humanidad entera. Mientras se esté tan lejos
La cristología del Logos, defendida por los grandes ale- de alcanzar el nivel del hombre Jesús de Nazaret como
jandrinos y fuertemente impregnada por el espiritualismo hasta ahora, la encarnación no estará completa. De acuerdo
y neoplatonismo helenísticos, desplazó los centros de inte- con ello la encarnación es el proceso de una humanidad
rés en forma notable hacia la especulación sobre el Logos. por el camino hacia la meta que Dios le ha señalado en
Es evidente que la existencia humana de Jesús, y por tanto Jesucristo<A.
su carácter judío, han encontrado por ello escasa conside- Finalmente hay que mencionar todavía un nuevo aspec-
ración hasta el presente. El Jesús histórico ha quedado en to de la encarnación, que cabría designar como el aspecto
buena parte difuminado(s. Con ello nada se dice contra eclesiológico o histórico-religíoso y cultural. Antes los teó-
el planteamiento justo de la teología incarnacionísta. La logos gustaban de decir que la encarnación se prolongaba
aseveración «el Verbo se hizo carne» afirma desde luego en la Iglesia; la Iglesia vendría a ser como el Cristo pervi-
con todo derecho el acontecimiento humano e histórico de viente en la historia. Ese aspecto místico contiene sin géne-
que Dios nos sale al encuentro en ese concreto hombre ro de duda una importante verdad religiosa, que puede
histórico que es Jesús de Nazaret. De ello volveremos a abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como se entiende
hablar aún bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre en forma institucional y jurídica. El peligro de la falsa equi-
para que el hombre vuelva a serlo de verdad, es una tesis paración entre Jesucristo y los ministros autorizados, y en
de Agustín que sigue siendo válida. Por ello, una antropo- primer término con el papa, es algo muy cercano, como
logía teológica, así como un humanismo cristiano harán bien lo enseña la historia. Tal vez habría que afirmar: Cristo
en orientarse siempre por Jn 1,14. Vista teológicamente, vive sobre todo en los miembros pobres, perseguidos y
la humanización de Dios es el supuesto fundamental para la sufrientes de la Iglesia, incluso en los herejes perseguidos.
humanización del hombre. Y ello porque Jesús de Na- Por cuanto se refiere al aspecto histórico-religioso e his-
zaret encarna a la vez al «verdadero hombre», tal como tórico-cultural, se ha dicho con razón, especialmente miran-
debe ser delante de Dios. Él es, pues, la permanente «idea do a la Iglesia del tercer mundo — l a de Asia, África e
del verdadero hombre», la plena realización de la imagen Iberoamérica— que la fe cristiana debe «encarnarse» en
de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda esas culturas, como se encarnó al comienzo en el mundo
buena humanidad. En ese aspecto hay que entender la en- helenístico-romano, y más tarde en el germánico y en toda
carnación como «humanización de Dios con vistas a la la cultura cristiano-occidental.
humanización del hombre»; no, como pensaban los griegos Sería falso, como se ha pensado durante siglos, que a
para la «divinización del hombre». los pueblos del tercer mundo sólo se les puede transmitir
Después hay que entenderla como un proceso que no el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occi-
se puede cerrar hasta «el fin de los tiempos», hasta «el dente, y de manera particular en el catolicismo romano.
retorno del Hijo del hombre». Vista así, la encarnación no En todas partes había que adoptar los ritos latinos, la
es un mero hecho histórico, que se puede fijar dogmática- teología latina y el derecho canónico latino. Cuando des-
pués se le sumó en estrecha conexión el colonialismo, ya
65. Cf. sobre el tema T.E. POLLARD, Johannine Christology and the Early
C.burcb, Cambridge 1970, además de las colaboraciones en «Theologische Quartal- 66. Véase el trabajo Memcbwerdung de H.G. KOCH, en «Herder-Korrespon-
«•hrlft», cuad. 1, 159 (1979), denz» 32 (1978) p. 589-592.

120 121
no se pudo hablar de una encarnación como enraizamiento EL MINISTERIO PUBLICO DEL
del evangelio en contra cultura y sociedad. Hoy se ve al REVELADOR EN EL MUNDO
menos que esa concepción era profundamente anticristiana,
por cuanto destruía unas culturas apenas adultas con la in-
comprensión y la superioridad europea. La teología de la
liberación en Iberoamérica es el intento necesario de una
encarnación del evangelio en ese continente. La acompa-
ñan otras tentativas en África y en Asia67. No puede po-
nerse en duda lo atinado de la idea de que el cristianismo I. EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA Y LOS
viviente debe encarnarse y hacerse visible en el espíritu, PRIMEROS DISCÍPULOS (1,19-51)*
en la lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales,
las formas de conducta y los ritos de los pueblos y de los
hombres, que lo acogen. 1. El testimonio del Bautista (1,19-34)
El futuro necesita una múltiple exposición de! cristia- a) La pregunta de los judíos de Jerusalén a Juan Bautista
nismo en una plenitud rica y abigarrada, como la que co- (1,19-28).
rresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34).
Los occidentales deben comprender que el modelo desarro-
llado entre nosotros no representa la única posibilidad de 2. Los primeros discípulos (1,35-51)
la Iglesia y del cristianismo, sino que más bien ese modelo a) Juan Bautista invita a sus propios discípulos a que se
tiene sus limitaciones: A ello hay que tender, con la ten- unan a Jesús (1,35-39).
sión con que lo buscan las cristiandades americanas, afri-
canas y asiáticas con sus propias realizaciones en la litur- b) Simón Pedro (1,40-42)
gia, la teología y la práctica de la vida cristiana. Tampoco c.) Felipe y Natanael (1,43-51).
en el campo de la historia religiosa y cultural ha llegado
La sección, que introduce el relato del ministerio públi-
todavía la encarnación a su fin.
co del revelador Jesús en el mundo, viene a ocupar una
especie de posición intermedia entre el prólogo y la narra-
ción propiamente dicha acerca de Jesús. En este relato Je-
sús es introducido por el Bautista y al mismo tiempo se
indica que el Bautista ha exhortado personalmente a sus
propios discípulos para que se unieran a Jesús. Todo lo
cual induce a considerar Jn 1,19-51 como un texto cohe-
rente, que desarrolla la interpretación joánica del Bautista,
exactamente igual que la presentada en 1,7:
68. Además de los comentarios al cuarto Evangelio pueden consultarse los es-
67. Cí. W. BÜHLMANN, Wo der Claube lebl. F.inblicke in die Lage der tudios siguientes: DODD, Historical Tradition, C. John the Bapllsl and tbe First
Weltkirche, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1976. E. CARDENAL, El Evan- Disciples, p. 248-312; G. RiCHTER, Slst du Elias? (Job 1,21), en Studien p. 1-41;
gelio de los campesinos de Soleniiname. Conversaciones sobre la vida de Jesús id., Zur Frage von Tradition und Redaktion in Job 1,19-34, en Studien, p. 288-
en Latinoamérica, 2 vols., Wuppertal 1976-1978. 314; id., Z» den Tauferzlblungen Mí: 1,9-11 und Job 1,32-34.

122 123
algún contacto entre Qumrán y el Bautista. El único movimiento
Éste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz = 1,19,34;
judío con el que, estando al testimonio de las fuentes, existe una
a fin de que todos creyeran por él = 1,35-51.
vinculación objetiva, es Juan Bautista y su movimiento baptista de
tendencia escatológica. De él habla también el historiador judío
Se trata, por consiguiente, de una composición de un Flavio Josefo71, aunque no parece haber otras noticias sobre el
tema teológico, no de un relato histórico, aun cuando ofre- Bautista en los escritos judíos. Esto podría muy bien deberse al
hecho de que el Bautista fue reclamado por los cristianos como un
ce una reelaboración de varias tradiciones históricas. Com- testigo de descargo para sus propios puntos de vista en las discu-
parando otras afirmaciones joánicas sobre el Bautista (3,22- ciones que surgían con los judíos. La postura frente a Juan Bautis-
30; 5,33-34), queda claro que en el Evangelio según Juan te- ta fue evidentemente un criterio para la posible postura frente al
nemos una concepción unitaria de la figura del Bautista. mismo Jesús. La discusión acerca de la importancia de Jesús plan-
También la cristología presenta esa homogeneidad por la tea ya el problema de cómo enjuiciar la figura del Bautista.
Según Me 11,27-33 (par Mt 21,23-27; Le 20,1-8; la cuestión de
que difícilmente puede dividirse en diferentes estratos. los poderes de Jesús) lz , los pontífices y los letrados formulan a
Jesús, con motivo de la purificación del templo esta pregunta:
«¿Con qué autoridad haces tú esas cosas, o quién te dio esa autori-
dad para hacerlas?» A lo que contesta Jesús con una contrapre-
1. E L TESTIMONIO DEL BAUTISTA (1,19-34) gunta: «El bautismo de Juan ¿era del cielo ( = de Dios) o era de
los hombres?» Con otras palabras: según este texto — que podría
Al igual que la fuente de los logia Q m y el Evangelio según Mar- contener una tradición auténtica sobre Jesús 73 — el Maestro rela-
cos 70, también el cuarto Evangelio evidencia un conocimiento de ciona la pregunta acerca de sus propios poderes con la pregunta
las tradiciones relativas a Juan Bautista, abriendo su relato sobre de carao enjuician, el hautismo de Juan los reptesentantes de la
Jesús con la aparición de aquél en público. La tradición que esta- jerarquía judía, si lo consideran «de Dios» o «de los hombres»;
blece una conexión firme entre Jesús de Nazaret y el Bautista —éste
aparece inmediatamente antes de Jesús, Jesús acude a Juan para
71. Juan Bautista, cf. FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías 18,116-119:
hacerse bautizar por él, y sólo señalamos los puntos más importan- 116: «Muchos judíos eran del parecer que la derrota de las fuerzas ar-
tes — está tan firmemente asentada en los evangelios que no cabe madas de Herodes se debía a Dios y que no era otra cosa que el
duda alguna acerca de su realidad histórica. Por el contrario no se justo castigo por el asesinato de Juan, por sobrenombre el Bautista.
117: En efecto, Herodes lo había hecho matar, aunque era un varón
puede probar ninguna conexión directa entre el movimiento de bueno que exhortaba a los judíos a que ejercitasen la virtud, a que
Jesús y ninguno de los partidos religiosos del judaismo de su tiem- practicasen entre sí la justicia y la piedad con Dios, y a que en
po, como saduceos, fariseos, esenios y zelotas. Los intentos por es- consecuencia recibieran el bautismo, pues dicho bautismo sería agra-
tablecer una relación especial entre Jesús y los esenios de Qumrán dable a Dios, y no sólo servía para el perdón de los pecados
cometidos, sino también para la santificación del cuerpo, puesto
han de considerarse como fracasados, mientras que no se excluye que el alma ya había sido purificada de antemano mediante la prác-
118: tica de la justicia. Ahora bien, como muchas gentes corrieran ha-
cia él y se sintieran extraordinariamente conmovidos por sus pa-
69. Textos sobre el Bautista en la fuente de los logia (Q): 1) Mt 3,7-10; labras, temió Herodes que la elocuencia de aquel hombre pudiera
Le 3,7-9: predicación penitencial del Bautista; 2) Mt 3,12; Le 3,17s: el «bieldo»; empujar a las multitudes a la sublevación, dado que seguían en
3) la gran reunión de logia sobre el Bautista: Mt 11,1-19; Le 7,18-23; cf. al todo su consejo. Y consideró resueltamente mejor eliminarle a
respecto las diferencias entre Mt 11,12-15; Le 16,16 y Le 7,29-30; Mt 21,31-32. tiempo, antes de que ocurriera algún cambio imprevisto del que
Sobre la tradición e interpretación de la figura del Bautista en la fuente de los después tuviera que arrepentirse, cuando hubiera llegado el peli-
logia, cf. P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, Ntl Abh, 119: gro de un levantamiento. A causa de esa sospecha de Herodes
nueva serie, 8, Münster de Westfalia 1972, p. 13-33; 190-234. fue encarcelado Juan en la ya mencionada fortaleza de Maqueronte,
70. Textos sobre el Bautista en Marcos: 1) Me 1,1-11, el gran relato sobre donde fue ejecutado. Los judíos creían ciertamente que en castigo
la presentación y ministerio de Juan Bautista; 2) Me 1,14, Jesús se presenta en de ello había sobrevenido la derrota del ejército, con la que Dios
público después del encarcelamiento del Bautista; 3) Me 2,18-22, la cuestión del había querido castigar a Herodes.»
ayuno; 4) Me 6,14-16, ¿es Jesús el Bautista resucitado? 5) Me 6,17-29, la decapita- 72. Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium, -HTK II, 2 vols., Friburgo de
ción de Juan Bautista; 6) Me 8,28, el pueblo tiene a Jesús por Juan; 7) Me Brisgovia - Basilea - Viena 1976-1977; II, p. 208-213.
9,11-13, ¿es Juan el profeta Elias regresado? 8) Me 11,27-33, la cuestión de los 73. Cf. asimismo PESCH, o.c. I I , p. 212, S iv.
ixideres plenipotenciarios de Jesús.

125
124
y, pot lo mismo, si es necesario reconocer en él un signo inequívo- su desaparición definitiva, ocurrida hacia finales del siglo n 7 4 ce-
co de la voluntad divina o bien se trata simplemente de un invento saron por completo las oposiciones con los seguidores de Juan.
humano. Cuando los interrogadores eluden la pregunta y dicen Si intentamos hacernos una idea clara, queda patente que Juan
«No lo sabemos», Jesús les replica: «Pues tampoco yo os digo con Bautista se había presentado en público antes que Jesús como pre-
qué autoridad hago esas cosas.» De todo ello cabe deducir que la dicador penitencial, que anunciaba el inminente juicio final y que
posición de los judíos respecto de Juan Bautista no era unánime. también había hablado «del que es más fuerte y vendrá después
Evidentemente no se sabía muy bien cómo enjuiciar a un hombre de mí». Sin que podamos decidir con absoluta seguridad si ese
que de primeras había provocado un movimiento popular y que «más fuerte» designa al mismo Dios o algún otro personaje porta-
después había sido metido en prisión y ejecutado por Herodes An- dor de la salvación escatológica, como podría ser «el Hijo del
tipas (cf. Me 6,17-29), ni se sabía que actitud había que adoptar hombre». En todo caso, los cristianos habían entendido por tal a
frente al mismo. Se le había considerado como un fenómeno cu- Jesús en persona. De acuerdo con ello la interpretación cristiana ve
rioso y como a un moralista incómodo, cuyo final no había por qué en el Bautista al precursor y en Jesús al Mesías. Por el contrario,
lamentar. Para Jesús y sus seguidores, por el contrario, Juan era los discípulos del Bautista veían en Juan al profeta de los últimos
una señal de Dios. Para la comunidad cristiana pospascual y para tiempos, que anunciaba la llegada de Dios para el juicio final. Es
su implantación, el enjuiciamiento manifiestamente positivo del Bau- probable que también lo identificaran con «el profeta» del que se
habla en los escritos judeocristianos que son las Pseudoclementi-
tista por parte de Jesús era decisivo, aunque ello significase para
ttas75. Como quiera que sea, el punto capital de la discusión entre
la misma comunidad toda una serie de dificultades. Interesante es
los discípulos de Jesús y los discípulos del Bautista fue el problema
al respecto una noticia de Lucas: «Y al oírlo, todo el pueblo, in- de la función y misión escatológica de Juan y de Jesús.
cluso los publícanos, reconocieron los designios de Dios y recibieron
el bautismo de Juan. Pero los fariseos y los doctores de la ley
frustraron el plan de Dios respecto de ellos mismos por no recibir Los textos joánicos sobre el Bautista reflejan un posterior esta-
el bautismo de aquél» (Le 7,29-30; véase también Mt 21,28-32). dio de esa discusión al que encontramos en los sinópticos. Nota
Así pues, los cristianos ven en el Bautista y en su movimiento una característica de los textos sinópticos sobre el Bautista es que in-
señal de Dios. A los maestros de la ley y a los fariseos se les hace tentan comprender a Juan como un personaje escatológico, presen-
el reproche de no haber percibido esa señal, mientras que «los tando su papel histórico-salvífico a través de los correspondientes
publícanos» y el pueblo llano lo aceptaron; es decir, precisamente testimonios del AT. Según Marcos, las dos citas escriturísticas más
aquellas personas entre las que Jesús había encontrado audiencia importantes que se aplican al Bautista son Mal 3,1: «He aquí que
y aceptación. No sólo con Jesús, también con el Bautista había em- yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de
pezado el discernimiento de espíritus. mí», e Is 40,3: «Una voz proclama: Preparad en el desierto el ca-
En este aspecto el movimiento del Bautista y el de Jesús están mino de Yahveh, trazad en la estepa la calzada para nuestro Dios.»
en la misma línea como movimientos escatológicos de penitencia y A todo ello se añade la expectación del profeta Elias, que regresará
reunión. Dentro del marco del judaismo coetáneo constituyen una antes del fin, y que está claramente testificada por primera vez en
tendencia específica bien definida o un partido religioso. Por otra el profeta Malaquías76: «Mirad: yo os enviaré a Elias, el profeta,
parte, sin embargo, el movimiento baptista y el cristiano no se antes de que venga el día de Yahveh, día grande y terrible. Él
identifican sin más. Existen entre uno y otro diferencias y conflic- volverá el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los
tos, que pueden percibirse claramente en los testimonios neotesta-
mentarios. El movimiento de Juan y el de Jesús entraron cada vez 74. Asf P.H. MENOUD, art. 4. J. der Táufer, BHHW II, col. 871s. Para toda
más en colisión. El Bautista había reunido en derredor suyo a esta problemática, cf. también W. BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der Neu-
testamentlichen Apokryphen, reimpr. Darmstadt 1967, p. 101-110.
discípulos que compartían su tipo de vida ascética, mientras que 75. Die Vseudoklementinen I I . Rekognitionen in Rufins Übersetzung, dir.
la predicación de Jesús corría en otra dirección; también el estilo B. REHM, Berlín 1965, Rek. 43,1. Sobre la expectación del «profeta» en el ju-
de vida de Jesús era diferente al anunciar la buena nueva del reino daismo, cf. O. CUIZMANN, Chrhtologie, p. 15s; SCHNACKENBURG I, p. 316s.
de Dios que ya se abría paso (cf. Me 2,18-22 y par. la cuestión 76. Sobre el retorno de Elias como tópico en la expectación escatológica de
los judíos, cf. VOLZ, Escbatotogie, p. 195ss; BrLLERBECK IV, p. 799ss. «El re-
del ayuno; Mt 11,16-19; Le 7,31-35: la parábola de los niños que greso del profeta Elias al final de los días fue un artículo de fe firme en la
juegan). La concurrencia del movimiento baptista y del movimiento antigua sinagoga. Como fundamento escriturístico se aducía Mal 3,1 y 23s...»,
jesusista se mantuvo mientras hubo discípulos del Bautista. Sólo tras p. 779.

126 127
hijos a sus padres, no sea que yo venga y entregue la tierra al ana- que atribuirlo al «escrito básico», cuyo autor, a su vez,
tema» (Mal 3,23s). habría utilizado un antiguo fragmento tradicional sobre el
No es ningún problema que en las primeras comunidades cristia-
nas de Palestina se tuviera a Juan Bautista por el Elias regresado Bautista 78 . En contra conviene observar que el presente
o que al menos se le viera en esa función (véase la conversación texto ha desempeñado, desde el principio, una función ca-
sobre el retorno de Elias en Me 9,11-13; Mt 17,10-13). De confor- pital de cara al enfrentamiento del Evangelio según Jn con
midad con ello se dice en el relato lucano sobre el anuncio del na- «los judíos» y que no defiende una cristología diferente de
cimiento del Bautista (Le 1,5-25): «E irá delante de él con el es- la que aparece en los demás textos. El v. 30c no se puede
píritu y el poder de Elias, para hacer que el corazón de los padres
vuelva hacia los hijos, y que los rebeldes vuelvan a la sensatez de separar, como afirma Richter 79 . Nosotros partimos de la
los buenos, a fin de preparar al Señor un pueblo bien dispuesto» unidad del texto, que sin duda conoce las primitivas tra-
(Le 1,17). En esa misma línea el Evangelio joánico expresa con diciones cristianas sobre el Bautista. Juan o sus discípulos
toda claridad la tendencia a despojar al Bautista de cualquier sig- (y no una tradición anterior) las han revisado de un modo
nificación escatológica, a denegarle todo papel profético o soterioló- consciente, con vistas ciertamente a su enfrentamiento con
gico, fijándole por completo en su función de testigo de Cristo. Con
lo cual experimenta una corrección nada secundaria no sólo la po- «los judíos». Los nuevos datos históricos y cronológicos
sición de los discípulos de Juan, sino la misma imagen del Bautista hay que ponerlos en el haber de la tradición joánica.
que se había forjado la antigua tradición judeocristiana, tal como
la encontramos en Q y en Marcos. 19
Por otra parte, Jn necesita al Bautista como una especie de
Y éste es el testimonio de Juan, cuando los judíos le
testigo principal frente a los judíos. Debe, pues, deponer un claro enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas para pregun-
testimonio en favor de Jesús como Mesías, Hijo de Dios y revelador tarle: ¿Quién eres tú? 20 Él confesó y no negó. Y confesó:
escatológico; cuando envía a sus propios discípulos que sigan a Yo no soy el Cristo. 21 Y le preguntaron: Pues entonces,
Jesús está mostrando —en contra de los seguidores del Bautista ¿qué? ¿Eres tú Elias? Y él contesta: No lo soy. ¿Eres tú
y en contra de los judíos— lo que hubiera debido ocurrir realmen-
te gracias al testimonio del Bautista, a saber: que todos hubieran
el profeta? Y respondió: No. 22 Ellos le insistieron entonces:
debido llegar a la fe en Jesús. Ésa es la nueva imagen del Bautista, Pues ¿quién eres? Para que podamos llevar alguna res-
tal como la proyecta el cuarto Evangelio. puesta a los que nos han enviado: ¿Qué dices de ti mis-
mo? 2S Respondió: Yo soy voz del que clama en el desierto:
Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías.
a) El interrogatorio de Juan Bautista por parte de los
judíos de Jerusalén (1,19-28)
El texto siguiente se divide sin dificultad en dos perí-
copas: a) v. 19-23, que versan sobre la pregunta ¿Quién
es realmente el Bautista? ¿Qué postura adopta? ¿Cómo hay 78. G. RICHTER, Studien, p. 297ss.308; por lo demás e] propio Richter con-
cede: «Por desgracia, a menudo no fue posible trazar una frontera exacta entre
que enjuiciarle? El v. 24 parece interpolado, b) v. 25-28, tradición y redacción, por lo que muchos resultados parciales no van más allá
que tratan la cuestión del significado que reviste el bautis- de un cierto grado de verosimilitud o de simple posibilidad», p. 308.
79. G. RICHTER, Studien, p. 297, vers. 1,30c, «porque existía antes que yo»,
mo de Juan. El texto concluye con un dato topográfico. lo pone entre paréntesis, con lo que se advierte una problemática superposición
A menudo se ha planteado la cuestión de la unidad del entre crítica literaria y crítica real. Pues, es evidente que 1,30 ofrece una clara
referencia a 1,15, lo que representa por tanto la conexión de un fragmento tra-
texto 77 . Según G. Richter, todo el texto 1,19-34 habría dicional como la cristología joánica de la preexistencia. Y es precisamente esa
cristología joánica la que se demuestra como un criterio inadecuado para la di-
77. Cf., entre otros, BULTMANN, p. 57s; G. RICHTER, Studien, p. 292ss; visión crítico-literaria de las fuentes. La crítica literaria de Richter tampoco hace
BOISMAKD LAMOUILLE, p. 80-88; BROWN p. 41. justicia a la función de Jn 1,19-34 en la dramaturgia general del cuarto Evangelio.

128 129
Resuena ahí a su vez un tema importante del cuarto
Exégesis Evangelio: el tema del verdadero culto, de la verdadera
religión. Finalmente, Jerusalén es también la arena en que
El v. 19a viene a ser el título de toda la perícopa 1, se desarrolla el enfrentamiento decisivo entre Jesús y los
19-34: diríamos que el relato protocolario del testimonio judíos. La misma exposición del relato testimonio deja per-
que Juan Bautista depuso en favor de Jesús. Su caracte- cibir algunos temas esenciales del Evangelio joánico. Por lo
rística de testimonio ha sido elegida de forma intencionada, demás sigue siendo problemático el envío efectivo de tal
porque en el gran «proceso con los judíos», tal como se embajada. Los sinópticos nada saben al respecto. Para el
desarrolla en el cuarto Evangelio, al Bautista se le interroga pensamiento legitimista judío esto no tiene nada de impo-
como al testigo principal de la mesianidad y filiación divina sible; en todo caso tanto el contenido de las preguntas
de Jesús. La perícopa tiene ante todo el carácter de un como la respuesta de Juan están formulados por completo
interrogatorio jurídico y oficial de Juan por parte de unos desde la perspectiva y la situación temporal del Evangelio
emisarios de las autoridades jerosolimitanas. El giro «cuan- según Juan hacia 90-100 d.C.
do los judíos le enviaron desde Jerusalén sacerdotes y le- La pregunta «¿Quién eres tú?» se refiere al papel y
vitas para preguntarle» recuerda un interrogatorio en toda función del Bautista (de modo similar en la conocida in-
regla (cf. 9,13-34) y subraya el carácter oficial de las pre- troducción a la «confesión mesiánica», Me 8,27s y par).
guntas. Quienes envían son «los judíos» 80. Aparece así por A Juan se le interroga sobre su legitimación, toda vez que
primera vez en el Evangelio joánico el concepto que de- se presenta como un hombre que es portador de un men-
signa a los judíos como a los auténticos antagonistas de Je- saje religioso. Según lo expone el v. 20, Juan habría res-
sús, que a la vez actúan como representantes del «mundo pondido con una confesión tan intensa como verdadera;
incrédulo». Nos encontraremos a menudo con ese concepto no enarbola ninguna falsa pretensión, y de eso se trata
y su peculiar problemática por lo que lo analizaremos con aquí. Por ello se destaca al principio la negación de unas
más detenimiento en un contexto posterior. «Los judíos» determinadas funciones. Tres son los papeles que se men-
forman frente a Jesús o, mejor aún, frente a la comunidad cionan, que Juan va rechazando uno tras otro. Primero, no
cristiana de Juan, un grupo relativamente cerrado. Lo cual pretende ser el Mesías, el salvador escatológico M. La res-
quiere decir que Juan y su comunidad han de enfrentarse puesta no es tan absolutamente unívoca como parece a pri-
a los judíos, adversarios de la fe cristiana. El tema del mera vista, puesto que las concepciones que el judaismo
enfrentamiento con el que tropezamos una y otra vez, es coetáneo tenía del Mesías discrepaban bastante entre sí.
la cuestión de la mesianidad y de la pretensión reveladora Pero con una gran probabilidad en nuestro texto no se trata
de Jesús. Jerusalén es el centro del mundo creyente judío, primordialmente de la concepción mesiánica de los judíos,
la ciudad santa con el santuario central del templo. A eso sino más bien del problema que se le planteaba al cristia-
responde también la composición de la embajada con re- nismo primitivo sobre si le competía al Bautista alguna
presentantes del personal cúltico formado por «sacerdotes
y levitas».
81. Acerca del problema del Mesías, cf. VOLZ, Eschalologie, p. 173-186;
BIIXERBECK 29; Excursus: Este mundo, los días del Mesías y el mundo venide-
ro, iv, p. 799-976; S. MOWJNCKEL, He that cometh, Oxford 1959; HESSE - GRUND-
80. Para la problemática de la designación global «los judíos», cf. BUNK, MANN, art. cbrio-chrlstos XTX, en ThWNT IX, p. 482-576; M. ZOBEL, Cotíes
Krisis, p. 246-251; el propio BLANK en 4/2, p. 168-174; 4/3 p. 25ss; SCHNAK- Cesalbter. Ver Messias und die messianische Zeit ¡n Talmud und Midrasch, Ber-
KF.NBURG I, p . 314s. lín 1938; BLANK 4/3, p. 76s.

130 131
función mesiánica o si Jesús era el Mesías. De modo pare- aún más con la expectación que certifican algunos círculos
cido también Lucas habla del rumor popular, según el cual judeo-cristianos-ebionitas, y según la cual lo que aporta
posiblemente Juan Bautista era el Mesías, cosa que el in- esencialmente el revelador es el cumplimiento de la pro-
teresado rechaza con la misma resolución (cf. Le 3,15s). fecía8*. Así pues, el Bautista no pretende ninguna función
En relación a Jesús dice el Bautista: ¡Yo no soy el Mesías, reveladora escatológica.
sino que lo es otro! Con todo lo cual la pregunta se hace ahora mucho más
En segundo lugar Juan rechaza el papel de Elias. Con apremiante: Entonces ¿quién eres tú realmente? Y la razón
ello quedaba dicho lo más importante, pues que se negaba es que los emisarios esperaban una respuesta satisfactoria.
el papel de precursor escatológico. Si el cuarto Evangelio Y el Bautista se la da recurriendo a una cita de Is 40,3:
niega resueltamente cualquier cualidad escatológica del Bau- «Yo soy Voz del que clama en el desierto: Rectificad el
tista, quiere decir que nos estamos moviendo en un medio camino del Señor.» La cita la hallamos también en la tra-
fuertemente marcado por la escatología tradicional de cuño dición sinóptica acerca del Bautista (cf. Me 1,3 y par.:
apocalíptico, como la que nos encontramos en los textos Mt 3,3; Le 3,4-6). Según Jn, aquí el Bautista se interpreta
sinópticos, aunque también en Pablo y sobre todo en el a sí mismo mediante dicha cita. Lo que no es seguro, sin
Apocalipsis joánico; el cuarto Evangelio lo afronta con un embargo, es si el empleo de dicha cita se remonta al propio
sentido crítico y hasta de rechazo. Las representaciones y Bautista y expresa la imagen personal que tenía de sí mis-
los conceptos apocalípticos se eliminan o reinterpretan. Ten- mo; o si más bien se trata de una interpretación cristiana
dencias parecidas pueden observarse también en los rabi- del personaje, la cual fijaría el papel histórico-salvífico de
nos judíos tras la destrucción del segundo templo (70 d.C). Juan con ayuda de esa cita bíblica. Existe, no obstante, la
Tercero se piensa también en «el profeta» como el pro- posibilidad de atribuir al Bautista la referencia a Is 40,3
feta escatológico y revelador de la voluntad de Dios, tal con un fundamento positivo, toda vez que Juan desarro-
como se le esperaba en algunos círculos judíos relacionán- llaba su actividad en los bordes del desierto de Judea.
dolo con el texto de Dt 18,15.18 a2. Jn conoce la figura Y, de conformidad con el texto hebreo original, en tal
de ese profeta escatológico (cf. 1,25; 6,14; 7,40.52). En caso el «Señor», al que se le debe preparar el camino, se-
Qumrán se encuentra asimismo la expectación de un pro- ría el propio Yahveh. De todos modos los cristianos refi-
feta y siempre en conexión directa con la espera mesiá- rieron «el camino del Señor» a Jesús. También Qumrán se
nica, cuando se dice que el orden momentáneo permanecerá ha remitido a ese texto 83. Mas la común remisión al mismo
vigente «hasta tanto que venga el profeta y los mesías de
Aarón y de Israel» M. No obstante quizás haya que contar 84. Cf. el conocido pasaje del Evangelio de los Hebreos en Jerónimo, a pro-
pósito de su com. a Is (Is 11,2): «Pero ocurrió que cuando el Señor subió del
82. En cuanto al profeta de los últimos tiempos o escatológico, cf. SCHNAC- agua, descendió sobre él toda la fuente del Espíritu Santo y descansó sobre él
KENBURG I, p . 316s; H. BRAUN, Qumran I, p. lOOss ad loe.; O. CUIXMANN se re- y le habló; Hijo mío, en todos los profetas te he esperado que vinieras y en ti
fiere certeramente al hecho de que «también algunas comunidades periféricas del he descansado. Pues, tú eres mi descanso, tú eres mi Hijo primogénito, que
judaismo, como los samaritanos y especialmente la secta que conocemos mejor dominaste desde la eternidad»; cf. HENNECKE - SCHNEEMELCHER, N/J Apokrypbett
por los textos de Qumrán recién descubiertos, creían en el profeta escatológico», I, p. 107. También al respecto, CULLMANN, Christologie, p . 14s.
p. 17. Acerca de la singular misión de ese profeta dice CUIXMANN: «Predica, 85. 1QS 8,12&-16 dice a propósito de la misión de la secta: «Cuando éstos
descubre los misterios últimos y restablece sobre todo la revelación tal como formen una unión en Israel de conformidad con estas prescripciones, deben se-
Dios la había dado en la ley de Moisés.)» Por lo demás, el supremo mandato pararse de la habitación de los hombres de la impiedad, para ir al desierto y
divino es su llamada penitencial, p . 21. allí abrir el camino al Señor, según está escrito: "En el desierto abrid el cami-
83. 1QS 9,11; cf. 4Q, Testimonia 5-8; cf. al respecto la crítica de H . BRAUN, no... enderezad en la estepa un camino a nuestro Dios" (Is 40,3).» Esto es el
Qumran I, p. 101. estudio de la ley (como) ordenó por medio de Moisés, para obrar de acuerdo

132 133
texto no excluye una interpretación divergente de las pa- lazarlos en un intento de armonía. Al igual que en la tra-
labras proféticas. En Qumrán la «preparación del camino dición sinóptica también en el cuarto Evangelio los fariseos
a través del desierto» se realiza mediante el estudio y la aparecen como los enemigos de Jesús. «Sin embargo, tam-
práctica intensos de la tora, mientras que para el Bautista bién en el Evangelio según Juan hay toda una serie de
ello es posible por la penitencia y la recepción del bautis- indicios por los que deducimos que la exposición del con-
mo 86 . Jn pone una vez más el acento en la llamada del flicto entre Jesús y los fariseos no tanto refleja la situación
Bautista (cf. 1,15); es decir, en su función de testigo de histórica en tiempos de Jesús cuanto la propia situación
Cristo, como heraldo del Mesías Jesús que lo sigue. del evangelista a finales del siglo i» 88. Los fariseos apare-
cen de continuo en el cuarto Evangelio. Aliados a los su-
24
Y los enviados eran de los fariseos. 2S Le volvieron mos sacerdotes, constituyen el verdadero frente hostil a
a preguntar: Pues entonces, ¿por qué bautizas, si tú no Jesús, cuya aniquilación persigue (7,32.45.48; 11,47.57; 18,
eres el Mesías, ni Elias, ni el projeta? 26 Juan les contestó: 3). Tal exposición bien podría ser una elaboración joánica
Yo bautizo con agua; pero en medio de vosotros hay uno de la historia. En el c. 9 los fariseos proceden contra el
al que no conocéis: 27 el que viene detrás de mí, a quien ciego de nacimiento al que Jesús curó y lanzan sobre él
yo no soy digno de desatarle la correa de la sandalia. 2S Esto la excomunión sinagogal (9,13.15.16-40), lo que responde
sucedió en Belania, al otro lado del Jordán, donde Juan a la época en que se redacta Jn 8 9 . Para esa época (ha. 90
estaba bautizando. d.C.) los fariseos ya habían tomado la dirección definitiva
del judaismo. Lo cual significa que en el fondo se trata de
los enemigos actuales del Evangelio joánico, que han sido
incorporados a este pasaje90.
Exégesis
La discusión ulterior versa sobre el bautismo. «Pues en-
El v. 24 «Y los enviados eran de los fariseos» está un tonces, ¿por qué bautizas, si tú no eres el Mesías, ni Elias.
tanto aislado y parece haberse incorporado en un segundo ni el profeta?» El planteamiento de la cuestión resulta
tiempo, aparte de que presenta una cierta tensión con lo muy significativo, pues parte evidentemente del supuesto
que se afirma en el v. 19, según el cual los emisarios per- de que a Juan sólo le está permitido bautizar en el caso
tenecían al cuerpo de sacerdotes y levitas. Ambos círculos de que sea el Mesías, Elias o el profeta; supuesto que
se relacionaban escasamente en tiempo de Jesús y del Bau- pasa totalmente por alto la situación histórica del Bautista
tista, representando intereses totalmente distintos: los sacer- y que sólo se comprende teniendo como trasfondo una
dotes los del culto del templo, y los fariseos los de una «concurrencia cristiana» (cf. 3,22; 4,lss, en que se alude
piedad legalista cercana al pueblo 87 . No hay, pues, que en- de forma explícita al motivo de la competencia respecto
de la actividad de bautizar). Desde un punto de vista his-
con todo lo que ha sido revelado de tiempo en tiempo y como lo han manifes- tórico Juan no necesitaba ninguna autorización ni de nin-
tado los profetas por su Santo Espíritu», MAIER I, p. 37. gún título mesiánico para su actividad baptista. Más bien
86. Para la comparación entre Juan Bautista y Qumrán, cf. BRAUN, Qumran
II, S 1. Der Taufer, die Taufertanfe and die christliche Taufe, p. 1-29.
87. Acerca de los fariseos, cf. MEYER - WEISS, art. Pbarisaios en ThWNT IX,
p. 11-51; J. MAIER, Geschicbte der ¡üdischen Religión. Berlín 1971, cap. 2: Die 88. WEISS, ThWNT IX, p. 46.
eimelnen «Religiorfsparteien», p. 43-79, § 7. Laienschriftgelehrsamkeit uni Vba- 89. Cf. BLANK 4/2, p. 169ss.
risSer. p. 66-79. Cf. también A. GEORGE y P. GRELOT, Introducción critica al 90. De modo parecido G. RICHTER, Studien, p. 304, que traza perfectamente
NT I, Herder, Barcelona 1983, p. 153-158. bien la situación, aunque operando con su «escrito base».

134 135
hay que decir que el bautismo de Juan forma parte de su bre el juicio (el «fuego», como alusión al juicio divino).
predicación apocalíptica de la penitencia y del juicio. Es la Lo que le interesa sobre todo es la diferencia cualitativa.
acción simbólica que se practica sobre los penitentes vo- En los v. 26-27 sigue la alusión al gran desconocido. La
luntarios y que puede salvarlos del inminente juicio final. expresión «pero en medio de vosotros hay uno al que no
El problema de una valoración diferenciada del bautismo conocéis» pretende crear una tensión: ¿quién puede ser ese
de Juan sólo pudo plantearse después que existía un bau- desconocido? El que Jn en este pasaje recoja las expresiones
tismo cristiano. Juan replica a sus demandantes refiriéndo- tradicionales para describir al «desconocido» —viene des-
se a la «calidad menor» de su bautismo, que «sólo» es un pués de mí, me sigue, yo no soy digno de desatarle la
bautismo con agua. Su opuesto es el «bautismo con Espí- correa de sus sandalias — no hace más que acrecentar la
ritu Santo», al que se alude expresamente en el v. 33. tensión, como en el teatro antes de que suba el telón y
Y sigue después la alusión al gran desconocido que viene aparezca el héroe sobre el escenario. Ese que viene detrás
detrás. debe ser un personaje superior a todo, poderoso, singular.
Jn ha reelaborado con mayor énfasis aún la interpretación
Las afirmaciones de los v. 26-27 recuerdan los giros correspon- cristológica del «más fuerte» que ya se encuentra en los
dientes de los sinópticos: «Tras de mí viene el que es más poderoso sinópticos.
que yo, ante quien ni siquiera soy digno de postrarme para des-
atarle la correa de las sandalias. Yo os he bautizado (sólo) con
agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo» («y con fuego», Algunos intérpretes suponen que la expresión «en medio de
según Mt y Le siguiendo ciertamente Q; cf. Me 1,7-8 y par. Mt vosotros hay uno al que no conocéis» podría aludir a la idea del
3,11; Le 3,16). También aquí encontramos la distinción entre el «Mesías oculto durante algún tiempo», según la expone Justino,
bautismo con agua y el bautismo «con Espíritu y fuego», que es por ejemplo: «Dando por sentado que el Cristo ha nacido en algún
probablemente la redacción más antigua de Q. Aunque también lugar, vive en algún lugar, sin que nadie pueda reconocerle y sin
ésta parece haber sido ya reelaborada en sentido cristiano, de modo que él mismo se reconozca ni tenga poder alguno, hasta tanto que
que la redacción más antigua, referida a la respuesta del Bautista, aparezca Elias, le unja y le dé a conocer al mundo entero»92. Pa-
bien pudo haber sido ésta: «Yo os bautizo con agua, él os bauti- labras a las que agrega Bultmann: «Con esta primera afirmación,
zará con fuego»91. Que Jesús sea el que bautiza con el Espíritu que alude a un dogma mesiánico, se alude simultáneamente a un
Santo es, pues, una interpretación pospascual y cristiana del bautis- motivo que resuena a lo largo de todo el evangelio: "los judíos"
mo que los discípulos de Jesús contraponían enfáticamente a la in- están ciegos; preguntan; en efecto, por quien está en medio de
terpretación del bautismo de los discípulos de Juan. Como bautismo ellos sin reconocerle como aquél por quien preguntan»93. De todos
del Espíritu el rito cristiano tiene naturalmente una calidad supe- modos resulta problemática la posible referencia en el presente
rior, es más valioso que el bautismo de Juan. texto al «Mesías oculto». Mucho más importante es la idea de que
el «desconocido» ya está ahí y de que el Bautista tiene que darlo
a conocer. Los v. 26¿>-27 preparan el contexto para la gran «escena
Jn ha dado a la tradición un mayor rigor dialéctico en de revelación» inmediata.
favor del lado cristiano. El Bautista reconoce que bautiza
«sólo con agua»; la afirmación, que en los sinópticos apa- V. 28 cierra esta perícopa con un dato geográfico: «Esto
rece al final, se antepone aquí intencionadamente. Nada sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan
sabemos por Jn acerca de una predicación del Bautista so-
92. JUSTINO, Diálogo con el judío Trifón 8,4; el argumento lo presenta el
protagonista como doctrina judía (cf. también Dial 49,1; 110,1); SCHOEER,
91. Cf. P. HOFFMANN, Logienquelle 24s; asimismo R. PESCH, Markusevange- Geschichte II, p. 620s; E. SJOBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evan-
lium I, p. 83ss; J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, EKK 11,1, Einsie- gelio!, Lund 1955; DODS, Historical Tradition, p. 266ss.
deln - Neukirchen - Vluyn 1978, p. 42. 93. BULTMANN, p. 63ss.

136 137
estaba bautizando.» La ubicación del dato resulta difícil,
sobre todo cuando en 3,23 se menciona «Enón, cerca de Exégesis
Salim» como dato topográfico que enmarca la actividad bau-
tizante de Juan. Según Dodd ambos datos topográficos co- Con la indicación temporal «al día siguiente» se abre
rresponderían a dos períodos diferentes en el ministerio la escena inmediata, separada en forma clara de la ante-
del Bautista 9 \ La corrección textual de Orígenes señalando rior. En cierto modo sigue un nuevo cuadro que, en cuanto
no leer «Betania» sino «Bethabana» ( = Beth Abara, «casa al contenido, se caracteriza porque ahora tenemos la formu-
del vado» o «casas de vado») vuelve a encontrar hoy par- lación plena y explícita del testimonio de Juan acerca de
tidarios 95. Ese vado se busca en el curso inferior del Jor- Jesús. Las distintas afirmaciones deben, por tanto, asumirse
dán, entre Jericó y la desembocadura del río, al norte del en todo su peso teológico. «Los enviados de Jerusalén han
mar Muerto. No hay seguridad de que el dato sea fiable, desaparecido; no se mencionado público alguno: sólo Juan
como piensa Schnackenburg%. El dato indica simplemente se yergue en la escena señalando a Jesús, y ahí está Jesús
la existencia de tradiciones locales en Jn y en su círculo. que avanza hacia él, sin que se nos diga de dónde viene
Debe dar credibilidad al relato joánico. ni adonde va y sin que tampoco se puedan hacer pregun-
tas a tal sentido» w . El texto se comporta como un primer
plano en el que desaparece todo lo accesorio mostrando
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34) sólo a los dos personajes principales: Juan Bautista y Je-
sús. «Con el dato cronológico empieza el relato de un día
Sobre su composición digamos que también aquí tenemos dos que se prolonga hasta las bodas de Cana (cf. 1,35.43; 2,
unidades menores: a) v. 29-31, con la afirmación central del «Cor- 1)» 98 . El relato de esa jornada sirve como principio de
dero de Dios»; y b) v. 32-34, un segundo testimonio que se refiere
a la tradición sobre el bautismo de Jesús. composición literaria y, por tanto, no se ha de entender
literalmente.
29
Al día siguiente Juan ve a Jesús que viene hacia él, V. 29: Juan ve llegar a Jesús y le señala con los de-
y entonces dice: 80 Éste es el Cordero de Dios, el que quita mostrativos, que equivalen a una sentencia de revelación:
el pecado del mundo. Éste es aquél de quien yo dije: De- «He aquí, éste es el Cordero de Dios que quita el pecado
trás de mí viene uno, que ha sido antepuesto a mí, porque del mundo.» La palabra, que sin duda quiere expresar la
él era primero que yo. 81 Ni yo mismo lo conocía. Pero a importancia de Jesús en su pleno alcance, plantea nume-
fin de que él juera manifestado a Israel, por eso vine yo rosos problemas de índole objetiva e histórica. Por lo que
a bautizar con agua. hace a estos últimos, es necesario también aquí liberarse
94. Doro, Historical tradition, p. 249. una vez más por completo del deseo de tomar a Jn en
95. ORÍGENES dice en su comentario a Juan: «Nosotros sabemos perfecta- sentido histórico. Lo que le preocupa ante todo es la afir-
mente que en casi todos los manuscritos se dice: "Esto aconteció en Betania";
también en Heracleón hemos leído "Betania". Mas, cuando hemos visitado los mación teológica, hasta el punto de hacer decir al Bau-
lugares de la historia de los pasos de Jesús y de sus discípulos y de los profetas, tista cosas de las que ese personaje histórico nada sabía
nos hemos convencido de que no había que leer Betania sino Bethabara» Vi,
$ 204. Cf. A. NEGEV (dir.) - J. REHORK (adaptación alemana), Arch'áologisches ni podía saber en modo alguno. Se ponen en su boca afir-
Lexikon zur Bibel, art. Bethanien a) y también Beth Abara, p. 85; G. DALMAN,
Orte und Wege Jesu, reimpr. Darmstadt 1967, p. 97. 97. BULTMANN, p. 65s.
96. «La indicación del lugar (como luego también Enón, cerca de Salim 9S. «Con la indicación del tiempo comienza una cuenta de los días que con-
3,23) forma parte de la especial tradición joánica y merece fe», SCHNACKENBURG duce hasta las bodas de Cana (cf. 1,35.43; 2,1) y abarca el espacio de una sema-
I, p. 321. na», SCHNACKENBURG I, p. 323.

138 139
mariones resueltamente cristianas, como la que encontramos historia de la tradición de acuerdo con unos criterios puristas ni
con esquematismos cerrados. A ello se añade que Is 53 es, por su
aquí del «Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo».
género literario, un «cántico de lamentación y acción de gracias» ,02;
La exégesis discute la procedencia y, por ende, el con- y que no sólo se trata de un cántico pasionario, como se suele tra-
tenido exacto de la afirmación". En líneas generales se ducir por lo general, sino de un cántico de victoria, según lo evi-
contraponen dos concepciones, que cabe ordenar en torno dencian su introducción y final:
a los conceptos clave de «Siervo de Dios» y «cordero pas-
cual». La tesis de que la expresión está relacionada con Mirad: tendrá éxito mi siervo,
será elevado, levantado, muy encumbrado
el Siervo de Dios de Is 53 y con su muerte propiciatoria (Is 52,13)
y vicaria la defendió J. Jeremias con extraordinaria brillan- libre de los trabajos de su alma, verá la luz
tez. Según él habría un fallo de traducción del arameo, y se saciará de conocimiento.
pues en realidad la frase debía decir: «He ahí el Siervo de Como justo, mi siervo justificará a muchos,
y sus iniquidades él mismo se las cargará.
Dios...», etc. 10°. Otros piensan, por el contrario, en el cor- Por eso le daré las multitudes como parte suya,
dero pascual, apoyándose en el hecho de que, según Jn 18, y con los poderosos repartirá el botín,
28 y 19,36, Jesús murió al tiempo en que eran degollados porque entregó su vida a la muerte
en el templo los corderos pascuales, y por ello es designado y entre los delincuentes fue contado,
pues llevó el pecado de muchos
como el verdadero cordero pascual, sobre todo mediante la
y por los delincuentes intercede
cita bíblica de Éx 12,46. Bultmann aboga especialmente en
(Is 53,11-12)
favor de esta segunda posibilidad101.
Así pues, el canto de Is 53 proclama la victoria del siervo de
Diversas razones —sobre las cuales habrá ocasión de volver a Yahveh que con sus padecimientos vicarios ha conseguido la salva-
hablar con frecuencia— apoyan la hipótesis de que tanto el Evan- ción para su pueblo. Con sus sufrimientos logra que el plan de
gelio como la tradición joánicos han conocido el cántico «del sier- Dios, su propósito salvador sobre Israel, llegue a feliz término.
vo de Dios paciente y victorioso» (Is 52,12-53,12), que constituye Engarza con esto un segundo motivo:
a su vez un texto clave de la cristología joánica, aunque no aislado
sino en conexión con otras asociaciones y representaciones cristo- Era maltratado, y él se humillaba
lógicas. Para el NT al igual que para Jn hay que contar siempre y no abría la boca,
con asociaciones motivacionales, con interferencias, imbricaciones, como cordero llevado al matadero
acomodaciones, etc., etc., de tal modo que no se puede tratar la y como oveja muda ante sus esquiladores
él no abría su boca (Is 53,7).
99. Para el tema que nos ocupa, cf. W. ZIMMERLI - J. JEREMÍAS, art. pais
theou, en ThWNT V, p. 653-713; J. JEREMÍAS, Vais (tbeou) im Neuen Testament,
en Abba, Studien tur nentestamentlichen Tbeotogie und Zeitgeschichte, Gotinga Por mucho que pueda hablarse al respecto, es difícil determinar
1966, p. 191-216; H.W. WOLF, Jesaja 53 im Vrcbistentum, Berlín 31952; O. CULL- que el siervo de Yahveh del Deuteroisaías comportase unos rasgos
MANN, Christologie, cap. 2: Jesús, der leidende Gotesknecht, p. 50-81; J. BLANK,
Uer leidende Gottesknecht (Jes 53), en P. PANJOWSKÍ - E. SCHUSTER, Worart wir
mesiánicos ya en el judaismo primitivo103. Pero, aunque ello pu-
leiden, Innsbruck - Viena - Munich 1979, p. 28-67. diera aplicarse a ciertos pasajes aislados de los cantos del siervo de
100. J. JEREMÍAS, art. Amnos, aren, arnion en ThWNT I, p. 342-345. «El Dios, ciertamente que Is 53 no lo entendió el judaismo en un sen-
giro amnos tou theou (Jn 1,29.36) representa en efecto una conexión genitival tido mesiánico.
singular a todas luces, que sólo se explica retrovertiéndola al arameo, donde
talia tiene el doble significado de a) cordero, y b) muchacho, siervo. Probable- En la tradición neotestamentaria los puntos de apoyo más impor-
mente bajo el giro bo amnos tou theou subyace la expresión aramea talia dalaha
en el sentido de ebed jbwh, de tal modo que Jn 1,29.36 hablaría originaria- 102. J. BEGRICH, Studien zu Deuterojesaja, «Theol. Bücherei» 20, Munich
mente de Jesús como el Siervo de Yahveh», p. 343. Jeremias ha defendido esa 1963, p. 65.
tesis con frecuencia. 103. Cf. J. JEREMÍAS en ThWNT V, p. 685-698. No todos los pasajes que
101. BULTMANN, p. 66s; BLANK 4/3, p. 132. él aduce me parecen convincentes; cf. asimismo SCHNACKENBURG I, p. 524ss.

140 141
tantes para la acogida y reinterpretación cristiana del siervo pacien- dicha, así como la circunstancia de que la comunidad primitiva, asi-
te de Yahveh son los textos de la iltima cena (Me 14,22-25 y par. mismo por motivos plausibles, después de morir Jesús empezó a
Mt 26,26-29; Le 22,19-22; ICor 3 ,23-26) y algunas afirmaciones celebrar la festividad pascual como memorial y aniversario de la
kerigmáticas (ICor 15,3-5; 4,25; 2Cor 5,21). En los textos de la muerte y resurrección de Jesús. «Es totalmente inconcebible y psi-
cena la idea de la expiación vicaria va ligada sobre todo a las pala- cológicamente inverosímil que una comunidad cristiana, que todavía
bras sobre el cáliz: «Esto es mi sangre, la de la alianza que va a estaba cercana en el tiempo a los acontecimientos, hubiera visto di-
ser derramada por todos, para el perdón de los pecados», así según fuminarse la fiesta judía de pascua sin recordar vitalmente todo lo
la redacción marciana más antigua (Me 14,24). Mientras que Me que en ella había ocutrido el año 30 con Jesús de Nazaret» I0*.
10,45: «Pues aun el Hijo del hombre no vino a ser servido, sino
a servir y a dar su vida en rescate por todos» está redactado en Partiendo del hecho que Jesús fue ejecutado la víspera
forma que expresa una interpretación comunitaria posterior. Si los
textos de la cena, y en particular las palabras del cáliz, se remontan de la fiesta de pascua y que la comunidad primitiva, de
al propio Jesús —y es ésta una concepción que justamente va ga- la mano sin duda de las palabras pronunciadas sobre el
nando cada vez más terreno10< —, habría sido Jesús en persona el cáliz, entendía la muerte de Jesús como una muerte pro-
que habría entendido su propia muerte a la luz de Is 53, y la piciatoria y vicaria, se impone admitir una interferencia
cristología pospascual del siervo de Dios se habría desarrollado a del cordero pascual con el siervo paciente de Yahveh en
partir de esa base. Y aunque esa cristología del siervo evoluciona
con ciertos titubeos, la encontramos en Act 8,26-40, al relatar el Is 5 3 . Es una superposición que ya aparece en Justino:
bautismo del alto funcionario etiópico por obra de Felipe; también, «La pascua, en efecto, era Cristo, que más tarde fue sacri-
y de modo especial, en la carta primera de Pedro (lPe 2,21-25). ficado, según lo dijo también Isaías: Como u n cordero fue
Una cita completa de Is 53 sólo se encuentra en el c. 16 de la pri- conducido al matadero» (Is 53,7) " ° . Justino reproduce aquí,
mera carta de Clemente105. Habría que mencionar además la desig- a no dudarlo, una tradición más antigua. P o r lo que con
nación «mi siervo» como título cristológico en la tradición judeo-
cristiana, aunque muy pronto desapareció del uso 106 . razón propenden recientemente muchos exegetas a no esta-
Por lo que hace a la tradición que ve en Jesús al cordero pas- blecer ninguna alternativa tajante entre el siervo de Dios
cual, ya en Pablo hallamos esta afirmación: «¡Echad fuera la leva- y el cordero pascual, sino que ven ambas realidades en el
dura vieja, para que seáis masa nueva, lo mismo que sois panes símbolo del cordero m . Incluso resulta secundaria la cues-
ázimos Porque ha sido inmolado nuestro cordero pascual: Cristo. tión del valor expiatorio del cordero pascual; la idea de la
Así pues, celebremos la fiesta, no con levadura vieja, ni con leva-
dura de malicia y de perversidad, sino con ázimos de sinceridad y propiciación se ha tomado de Is 5 3 .
de verdad» (ICor 5,7-8). Así pues, cuando a Jesús se le designa «el Cordero de
También en el Apocalipsis joánico ocupa el centro de la litur- Dios que quita el pecado del mundo», en tal palabra sim-
gia cristiana «el Cordero que ha sido degollado» lm. El trasfondo y bólica late la confesión y reconocimiento de Jesús como el
fundamento de ello sería Is 53, en opinión de H. Kraft108.
En lo que respecta a la interpretación de Jesús como cordero salvador escatológico, que con su muerte en cruz obró la
pascual, cuenta a su favor con un claro Sitz im Leben, que es el salvación del mundo entero mediante un acto de expiación
hecho de que la muerte de Jesús había ocurrido en la semana sustitutoria. De ese modo proyecta ya su luz el final victo-
pascual y en conexión inmediata con la fiesta de pascua propiamente rioso de la pasión y muerte desde el comienzo mismo del
104. Cf. R. PESCH, Markusevangeüum I I , p. 354-377. cuarto Evangelio.
105. WOLFF, Jesaia, p. 108ss.
106. Cf. J. JEREMÍAS, ThWNT V, D.I. país theou ais Titel Jesu, p. 698-703. 109. J. BLANK, Meliton von Sardes, Vom Passa. Die ¡Ueste cbristlicbe Os-
107. Cf. Ap 5,6.8.12.13; 6,1.16; 7,9.10.14.17; 12,12; 13,8; 14,1.4.10; 15,3; lerpredigt, Briburgo de Brisgovia 1963, p. 33.
17,14; 19,7.9; 21,9.14.22.23.27; 22,1.3. Para todo el problema, cf. ahora H. 110. JftJSTTNO, Diálogo 111,3. Asimismo el testimonio de Melitón de Sardes
KFAFT, Die Offenbarutig des Jobames, HNT 16a, Tubinga 1974, Das Lamm, «cerca de la pascua es de importancia decisiva para la unidad simbólica entre
p. 107-110. cordero pascual y siervo de Dios; cf. § 4-8; 57-65.
108. KRJUT, O.C. p. 109s. 111. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 327; BROWN I, p 63.

142 143
revelador por su palabra, lo es Jesús de Nazaret en la vi-
El giro «que quita el pecado del mundo» recuerda la
afirmación «llevó el pecado de muchos» (Is 53,12), aun- sión de Jn. Darle a conocer como tal a Israel fue la misión
que hay dos diferencias dignas de mención, a saber: en declarada de Juan Bautista. A diferencia de la designación
el v. 29¿ no se habla de «pecados» en plural, sino del «los judíos» en el Evangelio según Jn el nombre «Israel»
«pecado» en singular y con artículo. En lo cual hemos de tiene una resonancia positiva. Jesús es «el rey de Israel»
ver la concentración joánica del pecado en la incredulidad ' . (1,49; 12,13), lo que se entiende positivamente, lo mismo
La incredulidad, la cerrazón fatídica contra Dios, es el pe- que cuando el propio Jesús dice a Nicodemo: «Tú eres
cado que ha arrinconado el «Cordero de Dios». Según la maestro de Israel...» Tenemos así la impresión de que por
concepción hebrea, «los muchos» equivalen a «todos», lo «Israel» se entiende el judaismo ganoso de creer y abierto
que a su vez permite en la visión de Jn transformarlo en a Jesús, mientras que con «los judíos» se pensaría en el
el «mundo», en el cosmos. La salvación, operada por la judaismo que rechaza la predicación y las exigencias de
muerte de Jesús, tiene por principio carácter universal, como Jesús. El cuarto Evangelio quiere decir que el testimonio
lo tiene la desgracia fatídica arrinconada que es «el pe- del Bautista en favor de Jesús se dirige en primer término
cado». En esta perspectiva la muerte de Jesús ha cambiado a «todo Israel», al antiguo pueblo de Dios, «a fin de que
la situación universal, la situación del hombre y de la hu- todos lleguen por él a la fe».
manidad entera así como de la historia universal delante
de Dios. 32
Y Juan declaró: Yo he visto al Espíritu, que, como
El v. 30 recoge la expresión con que ya hemos topado una paloma, descendía del cielo y permaneció sobre él.
en 1,15. Esto es, pues, el varón del que antes se ha ha- •',3 Ni yo mismo lo conocía; pero aquel que me envió a
blado con estas palabras: «Detrás de mí viene uno, que bautizar con agua, ése fue el que me dijo: Aquel sobre
ha sido antepuesto a mí, porque él era (existía) primero que quien veas descender el Espíritu y permanecer sobre él, ése
yo.» La superioridad de Jesús sobre el Bautista la funda- es el que ha de bautizar con Espíritu Santo. 3i Y yo lo be
menta Jn en la superior categoría ontológica de Jesús, que visto y testifico que éste es el Hijo (en otra lectura: el Ele-
expresa a su vez con la idea de la preexistencia (cf. antes, gido) de Dios.
en el comentario a 1,15, pág. 102s). En cuanto «Logos
hecho carne», Jesús es por principio superior a Juan, aun-
que en el tiempo llegue después que el Bautista. Aquí
Exégesis
está interesado el evangelista en yuxtaponer ambas expre-
siones: Jesús es, por una parte, el «Cordero de Dios», siervo
Los versículos 32-34 forman una unidad textual inde-
de Yahveh y cordero pascual, que ha sido «degollado» para
la salvación del mundo y, por otra parte, es a la vez el pre- pendiente, que todavía recoge una vez más y desarrolla el
existente, que como «Logos encarnado» aporta la completa tema del testimonio del Bautista, y ello enlazando con la
revelación de Dios. Ambas afirmaciones constituyen juntas tradición del bautismo de Jesús por otra de Juan. El v. 3la
el acceso decisivo a la cristología del cuarto Evangelio. con la expresión «Ni yo mismo lo conocía» plantea este
problema. ¿De dónde sabía Juan que Jesús era el salvador
Portador de la salvación por su muerte y resurrección,
y revelador escatológico? La pregunta tiene cumplida res-
puesta en el contexto precedente, como lo prueba ese reto-
112. Cf. BLAMK 4/2, p. 179-198ss.
mar la expresión del v. 33a.
144
145
Los sinópticos transmiten de consuno el relato del bau- mo en Me une al rito que realiza Jesús su dotación me-
tismo de Jesús a manos de Juan en el Jordán: «Por aque- siánica del Espíritu con vistas al ministerio que le aguarda.
llos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bauti- Mt y Le han cambiado en buena medida la visión indi-
zado por Juan en el Jordán. Y en el momento de salir cativa por cuanto que el acontecimiento del cielo que se
del agua, vio los cielos abiertos y al Espíritu, que, como abre, el descenso del Espíritu y la voz celeste se entienden
una paloma, descendía sobre él. Y [vino] una voz de los como acontecer revelador para el gran público. En el relato
cielos: Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido» lucano esto se subraya aún más al decir que el Espíritu
(Me 1,9-11 y par. Mt 3,12-17; Le 3,27-32)113. bajó sobre Jesús «en forma corporal como de una paloma»
En el relato de Me «se unen el acontecimiento histó- (Le 3,22). Mt ha sentido además la dificultad de que Jesús
rico y la visión apocalíptica: el hecho histórico es el bau- se haya dejado bautizar por Juan. Por lo que antes del
tismo de Jesús por Juan... La visión revela al lector quién bautismo introduce un diálogo entre el Bautista y Jesús.
es Jesús» 114. No se puede poner en duda el hecho histó- «Pero Juan quería impedírselo, diciendo: Soy yo quien de-
rico del bautismo de Jesús por Juan, porque tal circuns- bería ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí? Pero Jesús
tancia, como lo prueban las anotaciones marginales de Mt le contestó: Permítelo por ahora; porque es conveniente
y Le, creó dificultades a la comunidad cristiana sobre todo que así cumplamos toda disposición divina (lit. justicia).
en relación con la cristología n s . Teológicamente es decisiva Entonces Juan se lo permitió (Mt 3,14s). Mt ve, pues, el
la visión señalizadora de Me l,10s, que según la redacción asunto así: Jesús se hace bautizar, aunque no lo necesitaba
de Me se dirige en primer término al propio Jesús. Es él en modo alguno, y desde luego lo hace porque conviene
quien ve «los cielos abiertos» y al Espíritu que desciende cumplir la voluntad de Dios sin restricción alguna. Eso es
sobre él en figura de paloma; es también únicamente él lo que significa de hecho el literal «toda justicia». Posi-
quien oye la «voz de los cielos» que le habla en forma blemente en esa afirmación, entra la idea del modelo, ejem-
directa, y naturalmente también a los lectores. Su conte- plar; como Jesús han de obrar sus discípulos y quienes
nido: «Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido», quieran serlo.
es de una gran importancia cristológica, pues señala a Je- Distinta es la tendencia que se advierte en Jn. Sor-
sús como el ungido escatoíógico sobre el cual desciende el prende ya el hecho de que conociendo Juan la tradición
Espíritu de Dios m . En el fondo de la visión señalizadora del bautismo no haya narrado el acto bautismal, lo que
está muy especialmente Is 42,1: «Mirad a mi siervo a quien muy bien puede deberse a la polémica con los discípulos
sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma. del Bautista. La bajada del Espíritu «como una paloma»
Puse mi espíritu sobre él; publicad equidad a las naciones» se convierte en señal de reconocimiento para el Bautista.
(cf. además Is 11,2; 61,1). Así pues, la historia del bautis- Explícitamente advierte el v. 33 que Jesús es «el que ha
113. Acerca del relato sobre el bautismo de Jesús en Me 1,9-11, cf. ahora
de bautizar con Espíritu Santo». Y es importante además
R. PESCH, Markusevangelium I, p. 87-94; GNILKA, Markus I, p . 49-55. el inciso de que el Espíritu permaneció sobre él. Jesús es
114. GNILKA, Markus I, p. 51. el portador del Espíritu mesiánico (cf. Is 61,1), que recibe
115. «Al comienzo de la carrera pública de Jesús está su bautismo a manos
de Juan. Así lo relatan al unísono los sinópticos. La cristiandad lo ha aceptado, ese Espíritu no esporádicamente, diríamos que para cada
salvo poquísimas excepciones, como un hecho. Pero no se ha sentido muy con-
tenta con ello», así W. BAUER, Leben Jesu, p . 110, que dedica al tema todo caso como les sucedía, por ejemplo a los jueces del AT,
el cap. 6 —Die Taufe Jesu— p. 110-141; con menor amplitud GNILKA, Mar- sino que lo recibe de una vez para siempre y por ello
kus I, "Wirkun%s%eschichte, p. 54s.
116. R. PESCH, Markusevangelium I, p. 91. puede comunicarlo a los demás. Lo cual, desde luego, en

146 147
I

todo su alcance sólo lo realiza el Resucitado (20,22s). Si


bien se mira, para Jn el bautismo de Jesús ya no es un
hecho que le afecte a él personalmente — l o cual repre- sías, el Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengáis vida
senta una fuerte proyección de la importancia histórica del en su nombre.»
bautismo de Jesús — sino un proceso que afecta en pri-
mer término y de forma importante al Bautista y a su
testimonio como señal de reconocimiento. En realidad la Meditación
auténtica serial de reconocimiento es el descenso del Espí-
ritu sobre Jesús en forma de paloma y su permanencia 1. El diálogo cristiano-judío entonces y hoy
sobre él, lo que recuerda a su vez las tradiciones judeo-
crístianas (véase nota 84). La exégesis ha puesto en claro que en el Evangelio se-
gún Jn la figura de Juan Bautista ha sido sometida a una
El v. 34 vuelve a compendiar en forma lapidaria el reinterpretación consecuente respecto de la que ofrecen los
testimonio del Bautista: «Y yo lo he visto; y testifico que sinópticos: reinterpretación que mantiene ciertos datos tra-
éste es el Hijo de Dios.» dicionales, pero que en su conjunto ha de considerarse como
una visión específica y precisa. Esa particularidad viene con-
Hay algunos mss. en que se lee: «Éste es el Elegido de Dios.» dicionada por el interés de la tradición joánica en presen-
Según Schnackenburg, que opta por esa lectura, «hay que colocar tar al Bautista simplemente como testigo de Cristo, al que
la lectura el Elegido de Dios tempranamente y ello en el ámbito
lingüístico griego, latino y sirio. Por razones internas merece la todo Israel hubiera debido dar crédito. Para quienes no
preferencia incondicional...»117. Por el contrario, Bultmann piensa: estuvieron dispuestos a dar ese paso el Bautista se con-
«Aquí más bien es de esperar el título que en Jn suele ser el título vierte con ese su testimonio en testigo de cargo, como se
del Logos encarnado, es decir, el de el Hijo de Dios», mientras que lo demuestra a la embajada de los judíos de Jerusalén.
«el Elegido» sería una corrección debida a la historia del bautis- Se señala así un problema fundamental de Jn que R.
mo 1!S. La lectura mejor atestiguada es sin duda «el Hijo de Dios»,
que responde magníficamente a la concepción general de Jn. Bultmann ha calificado de «proceso del revelador con el
mundo» 119 . La venida de Jesús al mundo conduce a un
conflicto, a la crisis; entendida esta palabra en el doble
Con ello se cierra en lo esencial el relato del testimonio sentido de separación, decisión y juicio. Los representantes
del Bautista sobre Jesús. Cuando el Bautista habla del del mundo incrédulo, que rechazan la revelación de Jesús
«Hijo de Dios», la designación hay que tomarla ya en y que con su incredulidad atraen sobre sí el juicio, los
este pasaje en el pleno sentido teológico y revelador del designará globalmente el cuarto Evangelio como «los ju-
cuarto Evangelio, según irá desarrollándose el título cada díos», y como tales aparecen por primera vez en 1,19 m.
vez más. Se trata del título que llegó a convertirse en la Recientemente se ha señalado que en Jn «los judíos» de-
suprema designación cristológica. Todavía habrá que volver signan en primer término el estrato dirigente judío de Je-
a estudiarlo más ampliamente. Sin duda hay que ver el
v. 34 en correspondencia con el versículo final: «Estas 119. Buj.TMANN, p. 77; Tbeologie NT, p. 379-466; BLANK, Krisis 4/3, p. 22ss.
120. «Los judíos»: Jn 1,19; 2,6.13.18.20; 3,1.22.25; 4,9.22; 5,1.10.15.16.18;
cosas se han escrito para que creáis que Jesús es el Me- 6 4.41.52; 7,1.2.11.13.15.35; 8,22.31.48.52.57; 9,18.22; 10,19.24.31.33; 11,8.19.31.
33.36.45.54.55; 12,9.11; 13,33; 18,12.14.20.31.33.35.36.38.39; 19,3.7.12.14.19.20.21;
19.31.38.40.42; 20,19. A primera vista se advierte que «los judíos» aparecen
in. SCHNACKENBURG I, p. 342. principalmente en aquellos textos que contemplan los discursos y las discusiones
118. BULTMANN, p. 64, nota 2. de Jesús en Jerusalén, y más en concreto en los textos que se refíeien a la
historia de la pasión.

148
149
rusalén, es decir, los sumos sacerdotes y los ancianos, miem-
bros del partido de los saduceos, y no a todos los judíos giones autónomas, a saber: el judaismo de cuño farisaico
en su conjunto, como se ha enseñado durante siglos m. y rabínico, de un lado, y del otro el cristianismo. Lo que
Pero el tema no se puede simplificar tanto, pues no cabe les viene separando hasta ahora es la fe en el Mesías Jesús,
negar que para Jn no se trata tanto o no sólo de un enfren- la «cristología». Cuando aparece el Evangelio según Jn es
tamiento histórico pasado, sino más bien de un enfrenta- muy probable que ya se hubiera dado el paso de la sepa-
miento presente y sumamente actual entre cristianos y ju- ración definitiva o que se fuera a dar justamente entonces.
díos. Habrá que entender la tradición joánica como una La iniciativa partió de la sinagoga123. Por otra parte, la
tradición judeocristiana helenística con mayor resolución de proximidad mutua era todavía tan grande — probablemen-
cuanto se ha venido haciendo hasta ahora; como la tradi- te gracias a los conservadores judeocristianos de la tradi-
ción de un grupo judeocrístiano que todavía está bastante ción joánica—, que hubo de llegarse a ese conflicto, a esa
familiarizado con la tradición judía y sus argumentos, res- crisis tal como se refleja en el cuarto Evangelio. Ahora
pecto por ejemplo de la problemática mesiánica, y que bien, como el enfrentamiento entre «hermanos enemigos»
confiesa a Jesús como el Mesías prometido y el Hijo de adopta a menudo una especial exacerbación emocional y
Dios. Ve también en Jesús la definitiva revelación de Dios dogmática, que conduce a la completa separación herética,
a Israel y desde su autocomprensión específica enarbola ha dado origen a un proceso que puede observarse a me-
unas exigencias religiosas totalitarias y absolutas frente a nudo en el curso de la historia hasta nuestros mismos
Israel al que niega desde luego el reconocimiento de co- días. La separación completa de cristianos y judíos ha sido
munidad creyente sometido como está a la dirección fa- un proceso doloroso y con heridas que hasta hoy no se
risaica. han curado; y es ése un enfrentamiento que se advierte
Ciertamente que las cosas hay que verlas así en una en Jn. Me parece importante esclarecer al máximo posible
perspectiva histórica. Antes de la destrucción del templo ese trasfondo histórico, porque el pasado enseña que una
segundo había en el judaismo una pluralidad y grupos y inteligencia dogmática y ahistórica de Jn, que en cada pa-
corrientes en mutua competencia, los partidos religiosos labra querría ver una afirmación teológica esencial de su-
judíos, entre los que se contaban como los más conocidos prema calidad, sólo puede tener consecuencias perniciosas.
los saduceos, los fariseos, los esenios y los zelotas m. Los Nos hallamos así ante un problema fundamental de cara
grupos de discípulos de Juan y los seguidores del Mesías a la exposición del cuarto Evangelio. Cada exposición tra-
baja siempre con las experiencias históricas de su tiempo;
Jesús, los «cristianos» como se les llamó después (cf. Act
por lo que no puede ignorar las consecuencias positivas y
11,26), al principio no constituían más que una especie de
negativas que un texto ha podido tener en el curso de su
prolongación de los partidos religiosos judíos. De ese crisol
historia. Y el Evangelio según Jn es un texto que ha hecho
hubo dos grupos que sobrevivieron a la destrucción de Je-
historia, no sólo historia dogmática positiva, sino también
rusalén y del segundo templo, estableciéndose como reli-
una historia sangrienta por sus afirmaciones antijudías. Sólo
121, Véase sobre este punto la declaración sobre las relaciones de la Igle- un ejemplo como muestra. En su comentario a Jn Tomás
sia con las religiones no cristianas, Nostra aetate, del concilio Vaticano 11, y
sobre todo la introducción a modo de comentario de J.M. OESTERREICHER, en de Aquino interpreta el pasaje 19,15 en los términos si-
I.ThK 2. Vat. n , p. 406-478; especialmente p. 420s, nota 38. guientes: «En segundo lugar puede exponerse aquí la per-
122. Cf. K. ScHUBERT, Vie jüdiscben Religíonsparteien im Zeitalter Jesu, en
SCHUBERT (dir.), Der Historische Jesus und der Chrislm unseres Glaubens,
Vicna - Friburgo de Brisgovia - Basilea 1962, p. 15-101.
123. Cf. al respecto las explicaciones de BLANK 4/2, p. 168-170.
150
151
tinada de los judíos, por lo que se dice: Los sumos sacer
dotes dieron esta respuesta: ¡No tenemos más rey que a liona en la mesianidad de Jesús, en su filiación divina, cuan.
César!, con lo que ellos mismos se sometían a una escla- ilo en base a esa fe se ha podido llegar a una opresión
vitud permanente, pues que rechazaban el gobierno de Cris- milenaria de los judíos, a los pogroms de la edad media y
to. Y por ello han sido hasta el día de hoy extraños a ilc hoy, al holocausto? Cualquier cristología y teología que
Cristo y siervos del César y del poder estatal terreno» 134. evita esa prueba e inconveniencia — y por desgracia los
En ese pasaje el Aquinatense aduce la razón clásica para ejemplos de tal actitud son muchos — hay que considerarla
la deprimida posición jurídica de los judíos y la institución hoy como facilona, superficial, poco seria y de ninguna ayu-
de los «judíos marcados» en la sociedad medieval. No se da. Hay que replantear de un modo nuevo la discusión
pueden pasar por alto las consecuencias hostiles de los ju- entre judaismo y cristianismo que plantea el Evangelio se-
díos que a menudo se han sacado del cuarto Evangelio. gún Juan.
Sobre todo después de Auschwitz y del holocausto judío
ya no podemos seguir leyendo ese primitivo enfrentamiento 2. Y desde luego hay que hacerlo en el sentido en que
entre cristianos y judíos con la ingenuidad y candidez dog- lo hace la declaración sobre los judíos del concilio Vati-
mática con que se ha venido haciendo de hecho durante cano II, la cual dice:
siglos. «En su reflexión sobre el misterio de la Iglesia el santo
No pretendemos quitar al texto nada de su originaria sínodo medita en el vínculo con que el pueblo de la nueva
fuerza afirmativa, ni queremos debilitarlo o trivializarlo, alianza está espiritualmente unido a la descendencia de
porque eso sería deshonesto. La exégesis debe aclarar lo Abraham.
que el texto quiere decir y dice de hecho en su tenor ori- «Reconoce así la Iglesia de Cristo que, según el miste-
ginal. Pero hoy debemos afrontar el texto con los ojos de rio salvífico de Dios, los comienzos de su fe y de su elec-
una teoría que han quedado deslumhrados por la persecu- ción se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y los
ción nazi de los judíos, por Auschwitz. Después de ese profetas. Confiesa que todos los fieles cristianos, como hi-
nombre, después del holocausto, la teología dogmática no jos de Abraham por la fe están incluidos en la vocación
puede avanzar ciertamente con la autosuficiencia de antes. de ese patriarca y que en la salida del pueblo elegido de
No se puede hablar de Dios, del cristianismo y del ju- la tierra de esclavitud estaba misteriosamente transfigurada
daismo con la irreflexión con que se venía haciendo. Los la salvación de la Iglesia. Por ello tampoco puede olvidar
«frentes» ya no están tan determinados como podría pare- la Iglesia que a través del pueblo, con quien Dios por su
cer por el Evangelio según Jn. Es ésta una molestia suple- inefable misericordia concertó la antigua alianza, recibió la
mentaria que creo debe estimularnos tanto a mis lectores revelación del Antiguo Testamento y se nutre de la rafe
como a mí. Es el inconveniente de tener que hacerse esta del buen olivo, en él han sido injertados los gentiles como
pregunta: ¿Qué es lo que se debe mantener de la fe cris- esquejes silvestres. La Iglesia cree, en efecto, que Cristo,
nuestra paz, ha reconciliado por la cruz a judíos y gen-
124. TOMÁS DE AQUINO, n.° 2409; en la edad media tales judíos eran aque- tiles resumiéndolas en sí mismo.
llos que estaban provistos de cartas de protección por parte de los señores del
país. En el Sacro Imperio Romano los judíos fueron tratados a partir de 1236 »La Iglesia tiene asimismo siempre delante de los ojos
como serví camerae regis, como criados de la cámara real, sujetos a la protec-
ción especial del emperador. Es evidente que Tomás de Aquino tiene ante los las palabras del apóstol Pablo, el cuál dice de sus conna-
ojos dicha institución. Cf. EJ 14, col. 1013, art. Schutzjuden. cionales que "a ellos pertenecen la adopción final, y la glo-
ria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas;
152
153
a ellos pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, según
la carne, Cristo" (Rom 9,4-5), el hijo de María virgen. semitismo que en cualquier época y por quienquiera que
También tiene presente que del pueblo judío proceden los haya sido se han dirigido contra los judíos.
apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, así como »E1 propio Cristo, como la Iglesia ha enseñado siempre
la mayor parte de los primeros discípulos que anunciaron y sigue enseñando, asumió libremente y con infinito amor
al mundo el evangelio de Cristo. sus padecimientos y su muerte por los pecados de todos
»Como certifica la Escritura, Jerusalén no conoció el los hombres y a fin de que todos alcancen la salvación.
tiempo de su visita y una gran parte de los judíos no aco- Del mismo modo es tarea de la predicación de la Iglesia
gió el evangelio, y no pocos hasta se opusieron a su difu- proclamar la cruz de Cristo como signo del amor universal
sión. Pese a lo cual, y estando al testimonio del apóstol, de Dios y como fuente de todas las gracias» 125.
los judíos continúan siendo amados por Dios en considera- «Esta postura conciliar —dicen los obispos franceses
ción a los patriarcas; porque sus dones de gracia y su vo- en las Directrices pastorales sobre la actitud de los cristia-
cación son irrevocables. Con los profetas y el propio após- nos frente al judaismo — ha de considerarse como un co-
tol la Iglesia aguarda el día, que sólo Dios conoce, en el mienzo más que como un final. Significa un giro en la acti-
que todos los pueblos invoquen al Señor con una sola voz tud cristiana frente al judaismo. Abre un camino y nos
y le sirvan hombro con hombro (Sof 3,9). permite delimitar exactamente nuestro quehacer» 12b.
»Siendo, pues, tan rica la herencia espiritual, común a Uno de los objetivos de nuestro comentario y de sus
cristianos y judíos, el santo sínodo quiere promover el meditaciones es el de restablecer el diálogo entre cristia-
conocimiento y respeto mutuo, que es fruto sobre todo de nismo y judaismo sobre la citada base y, en la medida
los estudios bíblicos y teológicos así como del diálogo en que ello sea posible, continuarlo. Unos diálogos autén-
fraterno. ticos, que afrontan cuestiones difíciles, comportan el que
»Aun cuando las autoridades judías con sus seguidores al comienzo no se pueda predecir cómo van a terminar ni
provocaron la muerte de Cristo, no se pueden cargar in- cuál será el resultado al que puedan llegar. Siguen su pro-
discriminadamente los acontecimientos de su pasión ni en pio camino y a menudo llegan a callejones sin salida. En
la cuenta de todos los judíos que vivían entonces ni en la ocasiones han de contentarse con soluciones provisionales
de los judíos actuales. Cierto que la Iglesia es el nuevo y a medias. A veces abren una panorámica insospechada, y
pueblo de Dios, mas no por ello se puede presentar a los cuando producen cambios pequeños e imperceptibles es mu-
judíos como rechazados o malditos por Dios, cual si ello cho lo que han logrado.
se siguiera de la Sagrada Escritura. Por eso, todos han de
cuidar de que nadie en la catequesis, ni en la predicación
de la palabra de Dios enseñe algo que no esté en armonía 2. Los PRIMEROS DISCÍPULOS (1,35-51)
con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo.
»Consciente de la herencia que tiene en común con ios Después que Juan Bautista ha cumplido su misión como
judíos, la Iglesia que rechaza todo tipo de persecución con- testigo de Cristo cumple mostrar que tal testimonio ha
tra cualquier hombre, lamenta no por motivos políticos sino logrado efectivamente el objetivo perseguido de que «todos
a impulsos del amor religioso del evangelio, todos los esta-
125. «Acta Apostolicae Sedis» 58 (1966) 742-744.
llidos de odio, las persecuciones y manifestaciones de anti- 126. Orientations pastorales sur l'attituie des chréliens a l'égard du juda'is-
me, d. «SIDIC», vol. VI, n.° 2, 1973, p. 32-35.

154
155
creyeran por él». Ha habido hombres y continúa habién- Finalmente sorprende el desusado amontonamiento de títulos
dolos siempre que, siguiendo el testimonio del Bautista, cristológicos ya desde el comienzo, lo que induce a pensar en un
llegan a creer en Jesús, se hacen sus discípulos y le imitan. propósito determinado de Jn 128. En 1,36 el Bautista señala una vez
más a Jesús como «cordero de Dios» (cf. 12,9). Los dos primeros dis-
Compárese Ja narración joánica sobre los primeros discípulos de cípulos llaman a Jesús rabbi = maestro (1,38). En 1,41 Andrés dice
Jesús con los correspondientes relatos sinópticos, y en primer tér- a su hermano Simón: «Hemos encontrado al "Mesías." Y Felipe expli-
mino con Me 1,16-20 y par. y se verá que la única coincidencia está ca a Natanael: «Hemos encontrado a aquel de quien escribieron
en que los dos hermanos Andrés y Simón Pedro se encuentran entre Moisés, en la ley, y los profetas: a Jesús, hijo de José, el de Na-
los primeros llamados. En Jn faltan los dos hijos de Zebedeo, San- zaret» (1,45). En la confesión de Natanael escuchamos: «"Rabí", tú
tiago y Juan, en cuyo lugar aparecen un discípulo innominado, eres el Hijo de Dios, tu eres el rey de Israel» (1,49). Finalmente
Felipe y Natanael. En todo lo demás ambos relatos siguen caminos toda la perícopa se cierra con una palabra sobre «el Hijo del hom-
diferentes. «Como relatos históricos no hay por qué unificar ambas bre» (1,51). Es evidente que aquí se presenta de manera intencio-
narraciones; cualquier intento de armonización priva a cada narra- nada todo el programa cristológico, la plena confesión de fe del
ción de su sentido peculiar» 127. Existe un cierto paralelismo entre círculo joánico. No encontramos un desarrollo progresivo desde el
Jn 1,40-42 y Le 5,1-11 en tanto que uno y otro subrayan la posi- conocimiento inicial de Jesús a un conocimiento más profundo, no
ción especial de Pedro desde el comienzo. En cambio hay que seña- hay una pedagogía cristológica del paso a paso. Al lector se le in-
lar una diferencia importante: según los evangelios sinópticos la forma más bien desde el mismo comienzo sobre la plena importan-
actividad pública de Jesús no empieza hasta después de la encar- cia de Jesús. El que quiera hacerse cristiano debe saber desde el
celación del Bautista (cf. Me 1,14), y desde luego con la predica- principio que ha de adherirse a Jesús y que ha de saber de inme-
ción del reino de Dios en Galilea (Me l,14s), siendo personal- diato la importancia que reviste ese Jesús en la concepción creyente
mente Jesús quien llama a los primeros discípulos. En Jn, por el de la comunidad. Así pues Jn 1,35-51 es un texto que ha recibido
contrario, es el Bautista quien señala a Jesús, siendo los discípulos su forma literaria de la catequesis comunitaria. Al mismo tiempo
los que con tal señalización encuentran el camino hasta Jesús. se señalan las posiciones cristianas frente a la concepción judía.
El texto se divide en tres unidades de sentido: a) el Bautista
incita a sus discípulos a unirse a Jesús (1,35-39); b) Simón Pedro
(1,40-42); c) Felipe y Natanael (1,43-51). Inequívocamente ésa es
la concepción bastante esquemática de la perícopa en su conjunto.
a) Juan Bautista mueve a sus propios discípulos a que se
La adhesión de los discípulos a Jesús se realiza al modo de la bola unan a Jesús (1,35-39)
de nieve: Juan señala a Jesús a los discípulos, los cuales a su vez
se ganan para el Maestro a sus más allegados, hermanos, amigos, etc. SB
Al día siguiente Juan estaba otra vez allí con dos de
Ésta parece más bien haber sido la práctica misionera seguida en
el cristianismo primitivo, y difícilmente puede mantenerse en la
sus discípulos, 3" y fijando la vista en Jesús, que pasaba,
historia de Jesús. En cambio se puede considerar conforme a la dice: Éste es el Cordero de Dios. S7 Al oírlo hablar así los
historia el que una parte de los discípulos de Jesús haya cambiado dos discípulos, siguieron a Jesús. 38 Volviéndose entonces
por él al Bautista y que entre ellos hayan podido contarse los ini- Jesús y mirando a los que lo seguían, les pregunta: ¿Qué
ciadores del círculo joánico. Pero que eso haya tenido efecto en
general y a escala mayor es algo que puede ponerse en duda por el deseáis? Ellos le contestaron: Rabí —que quiere decir
simple hecho de que los discípulos de Juan continuaban existiendo maestro —, ¿dónde vives? 3B Él les responde: Venid y lo
como grupo independiente. La palabra nexo «seguir o ir detrás» veréis. Fueron, pues, y vieron dónde vivía; y se quedaron
aparece con tanta frecuencia para indicar la adhesión a Jesús (1,37. con él aquél día. Era, aproximadamente, la hora décima.
38.41.44) que sin duda se halla aquí como expresión fija para in-
dicar la adhesión a Jesús y a la comunidad cristiana.

127. BULTMANN, p. 76. 128. Cf. la exposición general en SCHNACSENBURC, Excursus 3- Los nombres
de dignidad de Jesús en Jn 1, I, p. 357-365.
156
157
Lxégesis turalmente a muchos otros— a unirse a Jesús. «Siguieron»
se dice literalmente. Es significativo que ya aquí, para des-
«Al día siguiente» sirve, como en todo el desarrollo cribir la primera adhesión a Jesús, se utilice el verbo «se-
de la escena, a la composición literaria y no ha de enten- guir» u 0 , aunque por el contexto se piense de primeras en
derse como una indicación cronológica exacta. Lo decisivo un seguimiento impreciso. Evidentemente debe querer de-
es la diferencia objetiva. En 1,29-34 se trataba única y ex- cir que ya ese primer encuentro de los discípulos con Jesús
clusivamente a dar a conocer a Jesús como tal ante Israel constituye el comienzo de un discipulado firme y compro-
y de señalar su importancia como salvador y revelador. metido, como el que indica en definitiva el concepto de
Aquí se trata del efecto del testimonio. Es notable la ima- seguimiento. El hecho de hacerse cristiano y de serlo se
gen que resulta de esta representación. Se saca la impre- caracteriza en todo caso por que el hombre entra en una
sión de que Jesús se presentaba ante Juan con una cierta relación con Jesús y por que esa relación adopta unas for-
regularidad y de que cada vez se desarrollaba el mismo mas más firmes de seguimiento y de confesión. Jesús se
ritual. Esa repetición contribuye a acrecentar la intensidad, vuelve, ve cómo le siguen los dos y les hace la pregunta
que culmina de ese modo en la palabra del Bautista sobre «¿Qué deseáis?» La pregunta podría proceder de la pri-
«el cordero de Dios». Sin duda que no es casual el que mitiva catequesis cristiana del círculo joánico, y en todo
Juan repita la misma expresión en dos ocasiones y que in- caso apunta a que se tenga una idea clara de los propios
mediatamente después los discípulos se fueran tras Jesús. propósitos y motivaciones. En definitiva con esa pregunta
En su conexión con el cordero pascual y el siervo de Yah- se trata del problema de la salvación que inconscientemen-
veh, la metáfora debió tener singular importancia para el te inquieta siempre al hombre y que, por el hecho mismo
círculo joánico. Ya queda explicado (ver comentario a 1,29, de formularlo de forma explícita, se convierte en algo
pág. 139ss) que con ella se pensaba en la muerte en cruz consciente. Y está sin duda en la naturaleza misma de las
de Jesús como expiación vicaria. cosas el que los discípulos no puedan dar al principio una
Aunque Jn acentúa el alcance salvífico universal de la respuesta precisa a esa pregunta sino que contesten más
muerte de Jesús y de su acción reconciliadora, es necesario bien con una tímida contrapregunta: «Rabí, ¿dónde vives?»,
partir del hecho de que la relación a Is 53, el siervo pa- que queda en una imprecisión absoluta. Se encuentra ya
ciente de Dios se refería ante todo a la reconciliación de aquí la conexión, que reaparece una y otra vez en Jn, de
Israel con Dios. El siervo de Yahveh lleva en primer tér- palabras, conceptos, representaciones y metáforas poliva-
mino la culpa de Israel y después — ése es un conocimien- lentes que abren un ancho campo a la reflexión y medita-
to ulterior — el pecado de todo el mundo 129. Que con ello ción, pero que se introducen a propósito como «equívocos
los hombres se conviertan a Jesús es un proceso pospascual. joánicos» con el fin de agregar una enseñanza explicativa.
Aquí se evidencia que en la predicación del círculo joá- La pregunta «¿Dónde vives?» apunta directamente a una
nico la muerte propiciatoria de Jesús ha desempeñado, a habitación, es decir, a una casa o alojamiento de Jesús,
todas luces, un papel central (cf. Heb c. 8-10) y que fue
acogida como un motivo importante de fe. A la palabra 130. Cf. KITTEL, art. ákoloutbeo en ThWNT I, p. 210-216; «Ir detrás,
seguir» en Jn: 1,37.38.40.43; 6,2; 8.12; 10,4.5.27.31; 11,31; 12,26; 13,36.37;
del Bautista se deciden dos discípulos — representando na- 18,15; 20,6; 21,19.20.22. E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhohung bei Jesús
und seinen Nachfolgern, Abh ThA u NT 28, Zurích 21962; A. SCHULZ, Nachfol-
129. Véase J. BLANK, Der leidende Gottesknecht. gen und Nachahmen, Studien über das Verháltnis der neutestamentlichen Jün-
gerschaft zur urchristlichen Vorbildelbik, StANT VI, Munich 1962.
158
159
aunque no se dice dónde estaba. En el fondo late la idea
de que la vivienda de Jesús está en la casa del Padre (cf. más cuanto que muy pronto hubo toda una serie de hom-
14,2) UI . bres — y en el caso de Jesús también de mujeres — que
Con el seguimiento de Jesús empieza un camino, que se unieron a Jesús estableciendo con él una relación de
arranca en forma muy concreta del aquí y el ahora de la discipulado. Los discípulos de Jesús estaban respecto de
historia vital, pero cuya meta última está en Dios mismo. él en una relación similar a la que mantenían con sus res-
La respuesta de Jesús: «Venid y lo veréis» (v. 39a), es pectivos maestros los discípulos de los rabinos, al menos
una invitación a la experiencia propia, al compromiso per- según a la imagen que saltaba a la vista» as. Así pues, la
sonal. El propósito de seguir a Jesús y la voluntad de inteligencia de Jesús como maestro ofrece el primer punto
creer es asunto de una decisión personal, libre y volunta- de apoyo para comprender la importancia de Jesús. Los
ria, que a nadie se le puede arrebatar. Además, la misma padres de la Iglesia vieron en él al maestro por antono-
fe es el comienzo de una nueva experiencia, que empieza masia, toda vez que a través de él «la Palabra personal de
a su vez con el «Venid y lo veréis». Los dos discípulos Dios encarnada» enseñaba a los hombres.
acceden a la invitación de Jesús. Y «vieron dónde vivía,
y se quedaron con él aquel día. Era, aproximadamente, la
hora décima.» Tampoco aquí tienen importancia ni la ubi- b) Simón Pedro (1,40-42)134
cación particular ni el contenido de las conversaciones que
40
se celebran en ese primer encuentro, sino el detalle de que Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y
los discípulos permanecieron con Jesús y de que, por lo siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro.
41
mismo, llegaron a una asociación con Jesús. Eso es jus- El primero con quien luego se encuentra es su propio
tamente lo importante al tiempo que el dato cronológico hermano Simón, a quien dice: Hemos encontrado al Me-
— la «hora décima» son los últimos momentos de la tarde sías, que quiere decir Cristo. 42 Y lo llevó a presentárselo
en que, pasado el calor del día, corre en Palestina una a Jesús. Jesús, fijando en él la mirada, le dijo: Tú eres
brisa agradable— lo subraya de manera adecuada. Simón, el hijo de Juan; pues tú te llamarás Cefas, que
A Jesús se le designa en este pasaje con el título de significa Pedro.
rabbi = «maestro» m. «El tratar a Jesús como maestro in-
dica que su aparición se enmarca en la imagen habitual
del rabí. De algún modo Jesús presenta unos rasgos comu- Exégesis
nes con los doctores judíos de la ley. La interpretación de
Jesús como maestro fue en todo caso la más espontánea, La perícopa 1,40-42 da la impresión de ser una pieza
al lado de su visión como profeta, que en cierto modo se de la catequesis comunitaria sobre Pedro. En la instruc-
impuso por su propio peso a sus coetáneos. Y esto tanto ción para la fe de las primitivas comunidades cristianas,
al lado de la indispensable información sobre Jesús había
131. Cf. BLANK 4/2, p. 72s.89ss. 133. BLANK, Lernprozesse, p. 165.
132. «Maestro» como designación de Jesús: Jn 1,38; 8,4; 11,28; 13,13.14; 134. Cf. BlANK 4/3: «¿Cómo ve el Evangelio según Juan al personaje Pe-
20,16; Rabbi: Jn 1,39.50; 3,2; 4,31; 6,25; 9,2; Rabbuni: Jn 20,16. Cf, dro?», p . 201ss; id., Teología y ministerio de Pedro en el NT, «Concilíum»
además RENGSTORF, art. didasko, didaskalos... en ThWNT II, p. 138-168; LOHSE, IX, I, p. 348-361; id., Petrus und Petrus-Amt im Neuen Testament, en Papsttum
art. rabbi, rabbuni en ThWNT VI, p. 962-966; J. BIANK, Lernprozesse im ais okumeniscbe Frage, Munich - Maguncia 1979, p. 59-103; R.E. BROWN - K.P.
Jüngerkreis Jesu, en ThQ 158 (1978) p. 163-177. DONFRTED - J. REUMANN, Dff Petrus der Bibel, eine okumeniscbe Unlersuchung,
Stuttgart 1976.
160
161
lnmbién olra sobre los discípulos del Señor, entre los cua-
les ocupaba un lugar destacado la figura de Pedro. Y en ficado que conlleva ese nombre simbólico lo indicará el
esa instrucción tenía asimismo un papel importante la im- capítulo apéndice (21,15-19) al imponer a Pedro el minis-
posición del nombre y la interpretación del nombre simbó- terio pastoral 136 .
lico Cefas. La forma aramea originaria del nombre símbolo Kefas=
Según la exposición joánica, que también aquí vuelve «piedra, roca», sólo se encuentra además en Pablo (ICor
a discrepar de la sinóptica, Andrés, el hermano de Simón 1,12; 3,22; 9,5; 15,1; Gal 1,18; 2,9.11.14). Petros, Pe-
Pedro, fue uno de los primeros llamados; quién fuese el dro, es la forma griega del nombre, que después se gene-
otro no se dice. En tiempos pasados se quiso ver en él al ralizó. El nombre originario del pescador de Betsaida era
«discípulo amado», al que gustosamente se identificaba con Simón; según Mt 16,17 «Simón, hijo de Jonás», en Jn
el propio evangelista m; pero tal hipótesis carece de toda «Simón, hijo de Juan» (1,43; 21,16.17). Al lado de la
base. Mientras en Me 1,16s Simón y Andrés son llamados forma nominal simple Pedro se encuentra también a me-
por Jesús simultáneamente, aquí es Andrés el que anuncia nudo el doble nombre Simón Pedro.
a su hermano el gran descubrimiento: «Hemos encontrado ¿Cómo ha llegado Simón a ese nombre simbólico? Se-
al Mesías.» Y Jn no deja de traducir inmediatamente al gún Me 3,16 dicho nombre se lo había impuesto Jesús
griego ese concepto de Mesías: es decir, «el Cristo», o en personalmente, en lo cual coincide con Jn 1,43. Según Mt,
otras palabras «el Ungido». El concepto reproduce en este en cambio, la imposición del nombre estaría en conexión
pasaje la concepción mesiánica cristiana, o más exactamen- con la famosa promesa hecha a Pedro después de su con-
te, la confesión de la comunidad primitiva de que Jesús fesión cristológica; inmediatamente después que Jesús le
era el Mesías prometido. Es evidente que tal conocimiento da el nombre de Cefas (Pedro) sigue la exposición del
no podía darse al comienzo. Si precisamente a Pedro se le apelativo simbólico de «Roca»: «Bienaventurado eres tú,
hace esa comunicación, ello puede estar motivado por el co- Simón, hijo de Jonás; porque ni la carne ni la sangre te
nocimiento de la tradición sinóptica acerca de la confesión lo ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos. Pero
mesiánica de Pedro (cf. Me 8,27-30 y par.: Mt 16,13-20; yo también te digo que tú eres Pedro ( = la piedra) y so-
Le 9,18-21). Andrés lleva a su hermano a Jesús. Quien ya bre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del reino
cree conduce hasta Jesús al que todavía no cree. de la muerte no podrán contra ella» (Mt 16,17-18). Al-
El v. 42 describe de forma escueta el primer encuentro gunos exegetas cuentan con una impronta pospascual. R.
de Simón con Jesús. Jesús se dirige directamente con su Pesch, por ejemplo, piensa así: «El nombre ministerial de
nombre completo al hombre nuevo, sin que nadie se lo Simón en la Iglesia primitiva, que presenta al dirigente de
haya presentado antes: «Tú eres Simón, el hijo de Juan», la primera comunidad como el cimiento berroqueño de la
demostrando con ello su saber sobrehumano, rasgo con comunidad escatológica de la salvación (Mt 16,18s) podría
el que a menudo nos encontraremos en el cuarto Evangelio: habérsele conferido en su visión extática de Cristo (ICor
Con esa primera palabra de Jesús a Simón enlaza la impo- 15,5)...» I3?. Pero en contra de ello está la tradición sólida
sición del nombre simbólico Cefas o Pedro: «Tú te llamarás de que la imposición del nombre simbólico se la atribuyen
Cefas, que significa Pedro [ = piedra]». Cuál sea el signi- constantemente las fuentes al Jesús histórico, por lo que
será mejor aceptar ese testimonio. Si Pedro recibió ese
135. Véanse las explicaciones de BLANK 4/3, p. 209ss.
136. a . BLANK 4/3, p. 199ss.
137. R PESCH, ¡íarkusevangelium I, p. 206.
162
163
nombre símbolo porque, según Me l,l6s, fue «el primer
llamado» m es algo de todos modos problemático; en con-
tra estaría el testimonio de Jh de que Pedro fue conducido bien 1,19) suena así: ¡Hemos encontrado al Mesías, al
a Jesús por su hermano Andrés. Cristo, al Ungido! M1. La confesión de fe pospascual del
En definitiva tales intentos de explicación no cuentan nuevo grupo de discípulos de Jesús que se forma después
para nada; lo verdaderamente decisivo es que Jesús impuso de la pascua pretende que Jesús de Nazaret, crucificado y
a Simón el nuevo nombre con un acto soberano y omnipo- resucitado, es el Mesías de Yahveh, el Hijo de David y
tente. Y no, desde luego, porque el tal Simón Pedro tu- el Mesías prometido por Dios y esperado por el pueblo.
viese un carácter tan fuerte que se le pudiera comparar A ello se opone, por otra parte, el rechazo, vigente hasta
con una roca. El NT muestra a cada paso que en modo hoy, del pueblo judío a reconocer y aceptar ese Mesías en
alguno era así. La imposición del nombre hay que enten- Jesús de Nazaret. Mientras que antes, desde la perspectiva
derla más bien en analogía con Jas acciones simbólicas de cristiana, sólo se podía ver en tal rechazo una actitud de
los profetas I3S. Aquí entran en consideración principalmen- ceguera, obstinación e incredulidad, hoy la investigación
te las imposiciones de nombres simbólicos, como los que intensa de doscientos años sobre la historia judía y sobre
conocemos por Oseas e Isaías (cf. Os 1,4.6.9; Is 7,3; 8, el entorno espiritual-religioso de la época de Jesús —in-
1-4). A este respecto escribe Fohrer: «El nombre no es vestigación que todavía está muy lejos de cerrarse— nos
una mera designación, sino el carácter esencial de un hom- permite ver cada vez con mayor claridad lo difícil y com-
bre o de un objeto expresado en una palabra. Por ello, plicado que entonces y hoy resulta el problema del Mesías.
la imposición de un nombre, la nominación, equivale a la Cierto que la fe cristiana descansa en la confesión de
constitución de un ser o de un objeto. Con la imposición Jesús como el revelador y salvador escatológico; esa fe
del nombre se hace realidad lo que ese nombre dice» m. acepta la mesianidad de Jesús en el sentido del NT, y no
Desde ahí hay que enjuiciar también el nombre simbólico sería acertado pretender renunciar a la cristología porque
de Cefas o Pedro. Al imponer el nombre, Jesús asume un lleva inherentes dificultades y problemas I42. Una pura fesuo-
derecho soberano. Y con ello expresa asimismo su propó- logía como la que hoy se pretende a veces, no puede sus-
sito de fundar algo definitivo, algo escatológicamente du- tituir a la cristología, porque ésta tiene que exponer pre-
radero en medio de un mundo problemático en extremo. cisamente la importancia de Jesús para la fe. Tampoco
Precisamente porque el carácter humano de Pedro era ve- una jesuología debería pasar por alto la explicación de
leidoso y en modo alguno firme, en la imposición de tal cuanto Jesús representa para la fe cristiana. Pero desde la
nombre se expresa sobre todo la voluntad de Jesús por perspectiva del NT, la cristología sólo puede justificarse
demostrar el carácter escatológico definitivo e inmutable asumiendo y reflexionando sobre las grandes dificultades
de su acción. que le salen al paso hoy como entonces desde las posicio-
La designación cristológica que aquí aparece (cf. tam- nes judías. Los judíos coetáneos de Jesús tuvieron muchos
y grandes motivos para no ver en él al Mesías. En cierto
138. Cf. GNILKA, Markus I, p. 140; P. HOFFJÍÍNN, Der Pelrus-Primat sentido los motivos en contra de la mesianidad de Jesús
Mattbáusevangeliam, eu J. GNILKA, Festscbr. SCHNACKENBURG, Nenes TettsJ"1
W
uni Kircbe, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1974, p. 94-114 i o s -
139. Véase sobre todo G. FOHRER, Die symbollscben Handlunem /„ n 141. Acerca del problema de la mesianidad de Jesús, cf. BLANK 4/3, p.
Vbeten (AThANT 54) Zurich - Stuttgart '1968. a ,gen
"" ier
**»- 74ss, como todo el tratamiento del proceso ante Pilato, o.c. p. 56-103. Todo
140. FOHRER, O.C. p. 27. el asunto complejo de la mesianidad de Jesús necesita de un nuevo tratamiento
a fondo.
142. Para el problema en su conjunto, cf. R. RUETHER, Nachstenliebe una
164 Brudermord, Die tbeologiscben Wuneln des Antisemiíismus, Munich 1978.

165
eran mejores que los que abogaban en favor de la misma.
El punto de vista cristiano, o más exactamente el punto de Upe le responde: Pues ven y verás. " Jesús vio a Natanael,
vista de los discípulos de Jesús, que por cierto eran judíos que se le acercaba, y dice de él: Éste es un auténtico
y procedían de las esperanzas futuras apocalípticas judías, israelita, en quien no hay doblez. 48 Dícele Natanael: ¿De
resultaba en todos los aspectos algo completamente nuevo; dónde me conoces? Jesús le contestó: Antes de que Felipe
y su confesión de Jesús como Mesías significaba en el fon- te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi.
49
do algo inaudito, que rompía las medidas admitidas del Natanael le respondió: Rabí, tú eres el Hijo de Dios;
mesianismo tradicional, que por entonces era un mesianis- tú eres el rey de Israel. so Jesús le contestó: ¿Porque te he
mo político-religioso. De hecho hay que ir tan lejos por- dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores
que el propio Jesús de Nazaret puso en tela de juicio la cosas que éstas has de ver. 61 Y le añade: De verdad os
esperanza mesiánica tradicional. La confesión mesiánica cris- aseguro: veréis él cielo abierto y a los ángeles de Dios su-
tiana es de hecho algo nuevo, y como tal un escándalo, un biendo y bajando sobre el Hijo del hombre.
tropiezo y una irritación, como comprobó Pablo con toda
razón (iCor 1,18-25). Los cristianos han de tomar en serio
la objeción judía: Jesús no ha traído realmente el mani- Exégesis
fiesto cambio de edades que todos puedan comprobar, la
palpable redención del mundo, no aportó una redención Tras la introducción estereotipada de «al día siguiente»
mundano-política; pero además fracasó como un colgado de se abre una nueva escena. Jesús quiere «marchar». Esa
la cruz. Toda fe cristiana en Jesús Mesías debe afrontar expresión, que hemos traducido literalmente por «salir»,
esos datos duros. Cuando eso ocurre se rompe toda vo- permite suponer que Jesús continuaba todavía en el lugar
luntad de afirmación dogmática; la fe cristiana en Jesús del bautismo, en el curso inferior del Jordán y que ahora
Mesías se convierte en la esperanza de que, en efecto, tam- abandona esa región. «Galilea», mencionada aquí por pri-
bién el mundo tiene todavía que ser redimido, y con ello mera vez143, la conoce también Jn por tradición, como pa-
en una toma de posición contra el mundo todavía no redi- tria de Jesús y como escenario de su actividad. Pero mien-
mido, una toma de posición en la que podrían sin duda tras, según los sinópticos, la mayor parte del ministerio de
encontrarse judíos y cristianos. Jesús se desarrolla en Galilea, la región pierde notable-
mente importancia para Jn, pasando Jerusalén a ser el cen-
tro decisivo de la predicación de Jesús.
c) Felipe y Natanael (1,43-51) 143. Galilea en Jn: 1,43; 2,1.11; 4,3.43.45.46.47.54; 6,1; 7,1.9.41.52; 12,21;
21,2. «Galilea se divide en dos partes: la denominada Galilea superior y la
inferior; está encerrada por Fenicia y Siria, teniendo como límite occidental
48
Al día siguiente, Jesús determinó salir para Galilea. la ciudad y región de Ptolemaida así como el Carmelo, la montaña que antes
pertenecía a Galilea, pero que ahora es tiria,.. Al sur se extiende la región
Se encuentra con Felipe y le dice: Sigúeme. *4 Felipe era de Samaría y Escitópolis, hasta el curso del Jordán; por el este Galilea se
de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 4S Felipe se halla limitada por Hipos, Gadara y la Gaulanítide. La frontera septentrional
de Galilea la forman Tiro y su entorno. La denominada Galilea inferior se
encuentra con Natanael y le dice: Hemos encontrado a aquel extiende a lo largo desde Tiberíades hasta Zabulón, que limita con la región
costera de Ptolemaida», así FLAVIO JOSEFO, Guerra judía III, S 35-40. En tiem-
de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas: a pos de Jesús, Galilea estaba sujeta al gobierno de Herodes Antipas (el Tetrar-
Jesús, hijo de José, el de Nazaret. ie Y Natanael le contes- ca, 4 a.C-39 d.C), que también había fundado la ciudad de Tiberíades en la
ribera occidental del lago de Genesaret (26-27 d.C). Cf. K.H. RENGSTORF, art.
tó: Vero, ¿es que de Nazaret puede salir algo bueno? Fe- Gaiilaa en BHHW I, col. 510ss; art. Galilee EJ 7, col. 265-270; B. RETOCE,
Neutestamentliche Zeitgeschicble, Berlín 21968, p. 85-92.

166
167
Camino de Galilea, o ya allí — la forma joánica de na- Felipe encuentra por su parte a Natanael (cf. también
rrar es también en este pasaje muy imprecisa—, Jesús 21,2), al que se ha considerado justamente como su amigo
encuentra a Felipe m y le invita a seguirle. Felipe volverá o conocido. Y una vez más el evangelista se interesa por
a aparecer frecuentemente en nuestro texto (6,5.7; 12,21. la «reacción en cadena», por la cual debió formarse el
22; 14,8.9), siendo también un nombre que aparece en círculo de los doce según sus ideas. Pero lo verdaderamente
las listas de los doce (cf. Me 3,18; Mt 10,3; Le 6,14; Act importante es también aquí el encuentro con Jesús. Felipe
1,13). Hay que diferenciarlo de «Felipe evangelista», men- introduce esta vez a Jesús con estas palabras: «Hemos
cionado en los Hechos de los apóstoles y que pertenecía encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la ley,
al círculo de Esteban (Act 6,5; 8,4-13.26.40; 21,8). En y los profetas» (v. 45b). Jesús es, naturalmente, como
este contexto habría también que observar que Jn muy Mesías, el que había sido anunciado en la Escritura, en
rara vez recuerda el círculo de los doce (6,67.70.71; 20,24), el AT, por «Moisés y los profetas». La expresión de «Moi-
sin que en la concepción general del cuarto evangelista sés y los profetas» (también «la ley [tora] y los profetas»)
desempeñe un papel importante. En su lugar se dan dis- compendian el contenido de la Escritura, que más tarde
tintos nombres de discípulos que destacan como personali- designarán los cristianos como el Antiguo Testamento m .
dades aisladas, aunque en todo caso sin un amplio interés El Evangelio según Jn comparte en el fondo la primi-
biográfico o teológico, excepción hecha de Pedro y del tiva concepción cristiana de que la Escritura ha de enten-
discípulo amado. Una lista de nombres de los doce no se derse como testimonio en favor de Cristo, y que contiene
encuentra en Jn como tampoco se menciona la institución las promesas proféticas que después iban a cumplirse en
de ese círculo. Lo cual indica que en la época de la primi- Jesucristo (cf. 5,39.45-47). Moisés y los profetas dan tes-
tiva predicación y misión cristiana los doce sólo desempe- timonio con sus escritos a favor de Jesús. Ésa es la tesis
ñaron un papel muy limitado en el tiempo y el espacio. fundamental que defendió la Iglesia primitiva y que con-
Aparte de ello pudieron haberse formado tradiciones lo- dujo a una nueva interpretación de la Escritura, típicamen-
cales sobre distintos discípulos. te cristiana, opuesta a la interpretación judía. En esta tesis
Se menciona Betsaida como patria de Felipe, además fundamental descansa la denominada prueba escriturística,
de Andrés y de Pedro; es un lugar que también aparece tal como la desarrollan casi todos los textos neotestamen-
en la tradición sinóptica, aunque no como lugar de origen tarios, incluido Jn. Tal prueba no es desde luego categórica
de los mentados discípulos (Mt 11,21; Me 6,45; 8,22; Le y en el fondo sólo dice algo a quien ya cree en la mesia-
9,10; 10,13). «Felipe es oriundo del establecimiento pes- nidad de Jesús. Incluso frente a la exégesis moderna tiene
quero de Betsaida («lugar de pesca»), que estaba situada sus dificultades especiales. Lo decisivo desde luego es que
al este de la desembocadura del Jordán en el mar Muerto la Iglesia primitiva intentó formular y apuntalar la fe cris-
(sin duda junto al actual Khirbet el-aray)...» I45. Se advierte tiana y su testimonio de Cristo con ayuda de los textos
aquí una vez más que Jn dispone de tradiciones topográ- veterotestamentarios. La necesidad de todo ello venía dada
ficas particulares, que como tales pueden ser seguras, aun- por el ambiente judío en su conjunto. Y así el AT propor-
que no absolutamente.
146. Sobre toda la problemática de la primitiva interpretación cristiana del AT,
144. Cf. G. KLEIN, art. Philippus 5, BHHW col. 1454. cf. S. AMSLER, L'Ancien Testament dans l'Église. Essai d'Hermétieutique chré-
145. SCHNACKENBUSG I, p. 349; art. Betbsaida, BHHW I, col. 234, de tienne, Neuchatel 1960; H. VON CAMPENHAUSEN, D«'e Entstehtmg der chrittlichen
M.S. ENSLIN. Bibel, Tubinga 196S.

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cionó en gran medida a la predicación cristiana el lenguaje, ción y de la filiación divina. Sólo una teología sistemática
las imágenes, los conceptos y representaciones, ayudando posterior no pudo ya compaginar ambos datos.
a la Iglesia cristiana a encontrar su propio lenguaje. La La pregunta de Natanael: «Pero ¿es que de Nazaret
primitiva teología cristiana fue en buena parte una teolo- puede salir algo bueno?» indica bien a las claras que en
gía escriturística. Con ello queda también claro que la afir- tiempo de Jesús el poblado no gozaba de buena reputa-
mación de Felipe está formulada bajo la influencia de la ción, y que era más bien un «oscuro nido». Pero sería
teología bíblica pospascual. más importante comprobar que Nazaret no tiene papel
Ahora se dice asimismo quién es aquel del que habla- alguno en la ideología mesiánica vigente; era inconcebible
ron Moisés y los profetas: «Jesús, el hijo de José, el de que de allí pudiera salir el Mesías. Por eso también la
Nazaret.» Que Nazaret fuera la patria de Jesús, en la que posterior corrección del lugar de nacimiento que se da en
residía su familia y de la que salió él para predicar el reino Mt y Le. Con otras palabras: en la afirmación podemos
de Dios lo dicen todos los evangelios (Me 1,9; Mt 2,23; rastrear que a la primitiva comunidad cristiana no le re-
4,13; 21,11; Le 1,26; 2,4.39.51; 4,16; en ello incide asi- sultó fácil documentar de una manera fiable la mesianidad
mismo el relato del ministerio ciertamente estéril de Jesús de Jesús frente a las objeciones judías. A los ojos de los
en Nazaret: Me 6,1-6; Mt 13,53-58; Le 4,16-30). También judíos en Jesús faltaban — y ello podía probarse históri-
el sobrenombre de «Jesús el nazareo» o «el nazareno» le camente— los necesarios supuestos y legitimaciones para
ata a su ciudad de origen, Nazaret w . Al igual que Me tam- ser el Mesías hijo de David. El escepticismo manifestado
poco Jn sabe nada del nacimiento de Jesús en Belén, que por Natanael respecto de ese Jesús de Nazaret sólo puede
en Jn parece que se discute expresamente (7,41-42). Que allanarlo la propia experiencia. «Ven y lo verás.»
Jesús hubiera nacido en Belén sólo lo afirman los evange- En el encuentro inmediato entre Jesús y Natanael es
listas Mt y Le en sus respectivas historias de la infancia la iniciativa de Jesús la que, sobre todo, se pone de relieve.
(Mt 2,1.5.6.8.16; Le 2,4.15); pero la tradición más antigua Ve llegar a Natanael y, antes de que éste pueda pronunciar
nada sabe sobre ello. Belén como lugar del nacimiento de una sola palabra, hace Jesús una observación sorprendente:
Jesús es sin duda un lugar teológico; se trata con ello de «Éste es un auténtico israelita, en quien no hay doblez»,
refrendar la filiación davídica y, por tanto, la mesianidad un verdadero israelita de pura cepa. No se aduce un motivo
de Jesús. Asimismo falta en Me y Jn la idea mesiánica- explícito para ese juicio; está en el propio Jesús y en su
mente interesada del nacimiento virginal (cf. Mt 1,18-22; «conocimiento sobrenatural». No necesita Jesús información
Le 1,26-38; 2,1-7); ambos cuentan del modo más natural alguna sobre una persona extraña; a todos y cada uno los
con hermanos y hermanas carnales de Jesús (Mr 3,31; 6,3; conoce entera y perfectamente (cf. 2,23-25). El motivo de
Jn 7,1-5). En la misma línea la tradición joánica parece por qué se hace tal observación podría estar en que ese
suponer que José era el padre carnal de Jesús (6,42). Ello Natanael debe pasar por un ejemplo típico del «verdadero
indicaría que en este aspecto el cuarto Evangelio ha con- y auténtico israelita», y para Jn lo es sin duda aquel que
servado tradiciones más antiguas y que al parecer no vio llega a la fe y reconocimiento de Jesús. Y esas personas
ninguna dificultad en casarlas con su teología de la revela- no faltan. Habida cuenta del contexto también puede sub-
yncer la idea de que Natanael estaba singularmente bien
147. Acerca de Nazaret, cf. el art. Nazareth en BHHW col. 1291s de E.W. familiarizado con la Escritura, y de ahí también su escep-
SAHNDKRS; LThK 7, col. 851-853 de C. KOPP, Nazareth; J. SCHMID, art. Nazoraer,
en LThK 7, col. 854s. ticismo inicial. Pero ha acabado superando el obstáculo

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Espíritu (cf. 1,33). La revelación que Jesús trae es algo
que suponía el origen de Jesús de Nazaret no previsto en que sorprende al hombre, porque de inmediato le descubre
Iii Iytcritura. la verdad sobre sí mismo. Y no es necesario explicar con
A la sorprendida pregunta de Natanael: «¿De dónde mayor detalle cómo ocurre. Lo que importa es que se da
me conoces?», le responde Jesús con una alusión enigmá- esa experiencia en el encuentro con Jesús, precisamente
tica, cuyo misterio sólo el propio Natanael podía conocer, cuando se llega a la fe, y que la fe es sólo el comienzo de
y que por desgracia no nos lo ha manifestado. Lo que «cosas aún mayores», que en este pasaje el evangelista ha
algunos comentarios creen saber sobre el particular no pasa dejado por completo sin precisar.
de ser fantasía desbordada. Jesús le dice: «Antes de que
Y como conclusión sigue un logion sobre el Hijo del
Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya
hombre: «De verdad os aseguro: veréis el cielo abierto y a
te vi.» Tal respuesta parece haber impresionado tan pro-
los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
fundamente a Natanael, que su reacción sólo podía ser la
hombre» (1,51). La palabra, que también resultaría inte-
confesión sin reservas: «Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú
ligible como un logion aislado, está incorporada a este pa-
eres el rey de Israel.» El «auténtico israelita» reconoce
saje seguramente con un propósito: el de cerrar toda la
también en Jesús al «Rey de Israel», al Mesías. De ahí que
perícopa con gran eficacia. Juan Bautista, enviado por Dios
Jesús le responda con el consabido argumento de menor a
como testigo de Cristo, hablaba del cordero de Dios; los
mayor, revestido aquí bajo la forma de promesa: «¿Porque
discípulos se expresan en la terminología del ambiente es-
te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Ma-
colar y de la esperanza mesiánica judíos; Jesús, finalmen-
yores cosas que éstas has de ver.» Lo que aquí cuenta de
te, habla en un breve discurso de revelación del Hijo del
verdad, y a lo que apunta la afirmación del «auténtico is-
hombre. Después de todo cuanto han dicho los demás sobre
raelita», es que Natanael por su encuentro con Jesús y
Jesús ¿hay que ver expresada en esta palabra la idea que
cuanto en él ha experimentado, se ve impulsado a creer
Jesús tiene de sí mismo según la concepción del cuarto
en Jesús. Para la imagen que Jn tiene de Jesús es signifi-
Evangelio? Sería perfectamente posible. En su contexto in-
cativo que recoja el motivo del «saber sobrenatural de
mediato la afirmación podría tal vez sugerir las «cosas ma-
Jesús» para marcar así su peculiaridad.
yores» que los discípulos aún habrán de ver.
Habitualmente se recurre aquí, sobre todo, a modelos
El logion presenta la forma del discurso de revelación
helenísticos, y de manera muy especial al motivo del «va-
con la correspondiente fórmula introductoria. «De ver-
rón divino» (theios aner) m. No obstante, también en el
dad...», literalmente Amen, amen. Esa expresión semítica
famoso «texto mesiánico», de Is 11,1-4, sobre el «nuevo
amen im es una fórmula enfática y pretende imprimir en la
David» se dice: «No juzgará por lo que vean sus ojos, no
afirmación que sigue el sello de verdad fiable y absoluta-
decidirá por lo que oigan sus oídos. Juzgará con justicia
mente válida, en este sentido: lo que os estoy diciendo
a los míseros, decidirá con rectitud respecto a los pobres
ahora es total y absolutamente verdadero y seguro. Lo co-
del país» (Is ll,3s); y obra así porque es un pneumático
rriente es que el amén exprese el asentimiento de la comu-
perfecto, porque posee en toda su plenitud el pneuma o
nidad al final de una plegaria; por el contrario, como
espíritu de Yahveh. El total conocimiento del hombre que
Jesús tiene es, pues, la consecuencia de su posesión del
149. Acerca de la problemática general, cf. BERCER, Die Amen-Worte Jesu.
Bine Vntersuchung zum Troblem der Legitimatwn iti apokalyptiscber Rede
148. Cf. BOLTMANN, p. 71 nota 4; p. 73; SCHNACKENBUEG I, p. 350s, que BZNW 39, Berlín 1970.
alude a las relaciones especiales de Jesús con Dios.

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fórmula introductoria es poco frecuente. En la tradición cielo significa los sacrificios, cuyo olor se eleva hasta el cielo, y los
evangélica el amén introductorio aparece a menudo al co- ángeles de Dios que suben y bajan son los pontífices que suben y
mienzo de las palabras de Jesús, con la particularidad de bajan por la escalera del templo, mientras que el Eterno está arriba
que en los sinópticos es un solo amén, mientras que en Jn por completo. 2) Según los rabinos el sueño se refiere al Sinaí:
va repetido por lo general150. Las traducciones antiguas «La escalera era el monte Sinaí y su cima que toca el cielo, era el
fuego que ascendía hasta el cielo; los ángeles de Dios eran Moisés y
vierten habitualmente el término por «en verdad». Aarón»,52. 3) Otra interpretación refiere la subida y bajada de los
Así pues, el doble amén abre el discurso de revelación. ángeles al propio Jacob: «Ascendían y contemplaban el rostro de
Éste trae el logion del Hijo del hombre y con el estilo aquel que está arriba (es decir el rostro de Dios), bajaban y con-
tradicional de tales afirmaciones: el único que habla del templaban a su imagen que está abajo. Envidiaban a Jacob y el
favor divino y querían hacerle daño, pero allí estaba ya el Señor
«Hijo del hombre» es siempre Jesús y lo hace siempre en junto a él. Si la Escritura no refiriera esto, difícilmente se podría
tercera persona. El contenido de la afirmación alude al decir que Dios estaba sobre Jacob como un padre sobre su hijo y
relato veterotestamentario del «sueño de Jacob en Betel» le protegía con un parasol»153. De todo lo cual se seguirían las
(Gen 28,10-22): «Salió Jacob de Beer-Seba para dirigirse a siguientes posibilidades interpretativas: a) el Hijo del hombre,
Harán, y llegó a un lugar donde se dispuso a pasar la Jesús, significa la liberación del culto antiguo: b) el Hijo del
hombre representa el final del Antiguo orden salvífico establecido
noche, porque se había puesto ya el sol. Tomó una de las por Moisés en el Sinaí; c) el Hijo del hombre está en comunión
piedras del lugar, la puso de cabecera y se acostó. Tuvo viva y permanente con Dios. La «imagen originaria celeste» sería
un sueño: aparecía una escalera que se apoyaba sobre la naturalmente Dios mismo y su semejanza sería el hombre (según
tierra y cuyo extremo tocaba el cielo. Por ella subían y Gen 1,26). Las tres interpretaciones pueden conciliarse con la teolo-
bajaban los ángeles de Dios» (Gen 28,10-12). Después gía joánica.
Yahveh se aparece a Jacob en sueños y le confirma la pro-
mesa de bendición, especialmente la promesa de la tierra. La expresión «veréis el cielo abierto» recuerda la his-
Cuando Jacob despertó del sueño dijo: «Ciertamente está toria sinóptica del bautismo (Me 1,10: «vio los cielos abier-
Yahveh en este lugar, y yo no lo sabía. Tuvo miedo y tos»). El cielo normalmente cerrado ahora se abre; es de-
exclamó: ¡Cuan terrible es este lugar! No es otra cosa cir, que en Jesús se manifiesta el Dios oculto; Jesús en
que la casa de Dios y la puerta del cielo» (Gen 28,16s). persona es el lugar de Dios, el punto de su presencia y
Ese relato del Génesis tenía evidentemente por objeto esta- revelación en el mundo. Que los ángeles giren en torno a
blecer una conexión entre el culto a El de Betel, que se Jesús y le sirvan lo afirma también la historia de las ten-
apoyaba sin duda en una tradición antigua, y la fe en taciones (Me 1,13c; cf. Mt 4,10). El servicio angélico per-
Yahveh. tenece asimismo al «ambiente del Hijo del hombre» ,54. Lo
cual quiere decir que Jesús es «el Hijo del hombre pre-
¿Pero en qué sentido se entiende la alusión? La interpretación
judía del pasaje (cf. Gen. Rabba 68 al cap, 281S1) ofrece diversas 152. Texto según BIN GURION, Sagen, p. 315.
posibilidades. 1) La escalera representa el altar que debe estar hecho 153. O.C. p. 313.
154. Cf. GNILKA, Markus I, p. 58; LINDARS, p. 121s. Según BERGER, Amen-
de tierra (Éx 20,24); el hecho de que su extremo superior toque el Worle, p. 114, «en Jn 1,51 los ángeles tienen la misión de comunicar al Hijo
del hombre el anuncio de las cosas celestes; así pues, tienen la función de pro-
150. Para los amén joánicos, cf. BERGER, O.C, p. 95; acerca de Jn 1,51, fetas que instruyen al Hijo del hombre». Esto último difícilmente puede sos-
véase p. 113s. tenerse, teniendo en cuenta la concepción general del Hijo del hombre en Jn.
151. Cf. WCNSCHE, Bibl. Uabb I, Sereschit (Gti,.) Rabba 68, p. 326-334, Cf., por el contrario, SCHULZ: «ASÍ pues, los ángeles no son portadores de
especialmente p. 332s; M.J. BIN GUSION, Die Sagtn der Juden, Francfort del revelaciones especiales, sino que contribuyen a hacer patente la gloria celestial
Meno 1962. del Hijo del hombre.»

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.senté», de hecho, sobre la tierra 155, que además de traer la propio Jesús histórico, y que está representada con d máximo re-
revelación abre también al creyente el acceso al mundo ce- lieve en el «grito de júbilo» de la fuente de los logia (Q) 158 .
lestial, a Dios. Al conectar el motivo de la escala celeste
En aquella ocasión tomó Jesús la palabra y exclamó:
con el Hijo del hombre, Juan logra una imagen elocuente Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra ( = oración de
para expresar lo que significa la revelación de Jesús en toda Jesús),
su plenitud (cf. 14,6-10). porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos,
y las has revelado a la gente sencilla.
Por lo que respecta a los títulos cristológkos, en la confesión Sí, Padre, así lo has querido tú.
de Natanael se encuentra ante todo la afirmación Tú eres el Hijo Todo me lo ha confiado mi Padre (=palabra de revelación),
de Dios. Sin duda que la expresión «Hijo de Dios» 156 es el título y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
crístológico más importante en Jn, donde se encuentra en dos y nadie conoce al Padre sino el Hijo,
formas: y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo.
a) Como designación completa «Hijo de Dios» (1,34.49; 5,25; (Mt 11,25-27; Le 10,21-22)
10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31); caso en que nos hallamos evidente-
mente ante un lenguaje confesional cristiano acuñado con anterio- En tiempos pasados a menudo se consideró este logion como un
ridad. «Hijo de Dios» pertenece originariamente al horizonte me- cuerpo extraño dentro de la tradición sinóptica, por lo que gusto-
siánico157. Según la antigua tradición jerosolimitana el ungido de samente se calificaba de «logion joánico». Tal idea se justifica en
Yahveh, el rey de linaje davídico, es también Hijo de Dios (cf. la historia de la tradición por cuanto en este texto subyace el esla-
Sal 2,7: «Decreto del Señor, él me ha dicho: tú eres hijo mío, yo bón más importante entre la cristología y la teología de la revelación
te he engendrado en este día»; también Sal 110). Con la confesión sinóptica y joánica. La «exclamación jubilosa» consta de dos partes,
mesiánica pospascual de Jesús iba también unida la designación de que a su vez pueden dividirse en dos géneros literarios diferentes,
Hijo de Dios (cf. Rom 1,3). Tal predicado fue adquiriendo cada a saber: una oración de Jesús (Mt 11,25-26), que se dirige directa-
vez mayor importancia, sobre todo por influencia helenística y acabó mente a Dios y que con toda probabilidad se remonta al propio
por convertirse en el título de Jesús por antonomasia en el Credo Jesús; y una palabra de revelación (Mt 11,27), dirigida a «los que
cristiano. están fuera» y en la que se entiende a Jesús como «el Hijo» que
b) Junto a la fórmula completa se encuentra también muy a trae en exclusiva la verdadera revelación divina, porque sólo él co-
menudo en Jn la designación absoluta de «el Hijo» (3,17.35.36; noce al Padre. Además, la relación entre eí Padre y el Hijo se en-
5,19.20.21.22.23.26; 6,40; 8,35.36; 14,13; 17,1). Respecto de ese tiende como algo total y absolutamente singular; más aún, como un
empleo absoluto es significativo que habitualmente la relación entre misterio absoluto y completo, que sólo la revelación del Hijo puede
«Padre e Hijo» se exprese en un contexto más cercano y amplio. dar a conocer a los hombres. La palabra de revelación podría ads-
Aquí, pues, se refleja esencialmente con mayor énfasis que en el cribirse a la comunidad pospascual, que aquí expresa su nueva con-
uso titulativo la relación divina de Jesús, su peculiar relación con cepción de la revelación y de Dios invocando a Jesús como el reve-
Dios como «Padre». Este empleo absoluto de «Hijo» podríamos lador del Padre y del Hijo. Pero el concepto de revelación de Mt
atribuirlo a una tradición que, en último término, se remonta al 11,27 es en cuanto a contenido perfectamente idéntico al concepto
de revelación joánico, hasta el punto de hacer inevitable la hipótesis
de una conexión histórico-tradicional.
155. S. SCIIIÍLZ, Menscbensobncbristologie im Jobannesevangelium, p. 102. c) Y se encuentra asimismo en Jn la designación de «el uni-
156. Para el estudio de Hijo de Dios, cf. art. hyios, en ThWNT VIII, 3.
334-402, debido a WÜLFING VON MARTITZ, FOHKER, SCHWECZER, LOHSK, SCHNEE- génito, el Hijo único» (3,16.18; como lee. prob. 1,18), que tiende
MF.LCHER, especialm. sobre Jn en p. 377-390: CULLMANN, Christologie, p. 276-313; a subrayar el carácter singular de la filiación divina de Jesús, tal
F. HAHN, Cbristologiscbe Hoheitstitel, p. 280-350; SCHNACKENBURG II, Excursus 9: como se expresa particularmente en el prólogo. Según Jn, Jesús
«Ei Hijo» como autodesignación de Jesús en Evjn, p. 158-175; BUANK, Di'e
Sendung des Sohnes. Zur chrislologiscben Bedeulung des Gleichnisses von den
es el revelador de Dios en forma singularísima porque, como Hijo
bisen Winzern Mk 32,3-32, en GNILKA (dir.), Neues Testament und Kirche
(Festscbrift Scbnackenburg), p. 11-41; id., Paulus und Jesús, p. 250-305. 158. Cf. al respecto HOFFMANN, Studien zur Tbeologie der LogienqueUe,
157. BIJSNK, Paulus und Jesús, p. 250-258. p. 104-142; BLANK, Die Sendung des Sohnes, p. 28-32.

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de Dios, tiene por esencia una naturaleza y origen divinos; lo cual sías con una carga política, es válido con cierta seguridad para la
por lo demás no se entiende en un plano metaffsico, sino en el comunidad pospascual. A la pregunta de si Jesús habló del «Hijo
plano de la historia de la revelación. del hombre», de modo que en ese título se pudiera captar la auto-
En lo que respecta a la afirmación segunda «Tú eres el rey de conciencia de Jesús, se responde al presente de modo positivo, ha-
Israel», hemos de decir que en el sentir de Jn expresa evidente- ciéndolo sobre todo R. Pesch con gran insistencia162. Aquí la pre-
mente la comprensión positiva de Jesús como «el rey mesiánico de gunta puede quedar abierta. En cualquier caso es un hecho que la
los últimos tiempos». También en la entrada de Jesús en Jerusalén comunidad pospascual de Jesús le identificó con el apocalíptico
(12,12-19) aclama la multitud: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en Hijo del hombre como salvador y representante judicial plenipo-
nombre del Señor: el rey de Israel! (12,13). Para Jn, no obstante, tenciario de Dios en los últimos tiempos, y que tal identificación
la designación de Jesús como rey y Mesías es ambivalente en gra- la da por válida Jn. Y esto vale sobre todo para las aserciones sobre
do sumo (cf. 6,15). Incluso el contraconcepto de «rey de los judíos», el Hijo del hombre que sufre y resucita (cf. Me 8,31-32a y par.;
que tiene un papel decisivo en el proceso ante Pilato159, no es 9,30-32 y par.; 10,32-34 y par.). Lo que sorprende en Jn es que
admisible para Jn aplicado a Jesús por ir lastrado con toda la hipo- falten las afirmaciones acerca del «Hijo del hombre que llega». Por
teca del mesianismo político. Así pues, «rey de Israel» es para Jn el contrario, es notable cómo habla del «Hijo del hombre en su
una designación legítima de la mesianidad de Jesús, mientras que actuación presente» (1,51; 5,27), mientras que todas las sentencias
el título de «rey de los judíos» se presta a todo tipo de malas in- relativas a ese Hijo del hombre ofrecen en general un fuerte acen-
terpretaciones, por lo que resulta inadmisible. to de actualidad163.
Al igual que los sinópticos también la tradición joánica conoce Ese carácter presente se entiende por lo demás con diferentes
el título el Hijo del hombre aplicado a Jesús (1,51; 3,13s; 5,27; matices, y está en relación con la teología joánica de la presenciali-
6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31) 16°. Para la tradición sinóp- zación o actualización; se trata en todo caso de la presencia del
tica sigue vigente la conocida división de R. Bultmann: «Las aser- Cristo viviente. Desde luego son características de Jn las frases que
ciones sinópticas acerca del Hijo del hombre se dividen en tres gru- hablan del «Hijo del hombre que desciende y asciende» (3,13; 6,62),
pos, pues hablan 1) del Hijo del hombre que llega; 2) del que su- de la «exaltación del Hijo del hombre» (3,14; 8,28; 12,34), así
fre y resucita; 3) del Hijo del hombre que opera al presente» m . como de su «glorificación» (12,23; 13,31). Son esos conceptos —que
Pero partiendo de dicha división difícilmente pueden ordenarse en a su tiempo estudiaremos con mayor detención— los que insertan
forma satisfactoria las palabras de Jn acerca del Hijo del hombre. la concepción tradicional del Hijo del hombre en la idea general
Constituyen una marca relativamente característica de la cristología que Jn se ha hecho de la revelación y del acontecer salvífico. Según
del Hijo del hombre, aunque no se pueden excluir ciertas conexio- Schnackenburg, todos los pasajes joánicos sobre el Hijo del hom-
nes histórico-tradicionales de las fuentes. También para Jn hay que bre constituyen un círculo de ideas unitario y coherente: el Hijo del
partir de la concepción apocalíptica del Hijo del hombre. El argu- hombre es el Mesías joánico, el dador de vida (el «verdadero pan
mento de que «el Hijo del hombre» habría de entenderse como una de vida», cap. 6) y juez, que ya desde ahora ejerce estas funciones,
especie de concurrencia o alternativa frente al concepto de un me- y sólo él las puede ejercer, porque es el Hijo del hombre bajado
del cielo y que de nuevo sube allá. Así pues, aunque pueda haber
159. Cf. sobre este punto BLANK 4/3, p . 56-103, espec. p . 70-87. diferentes raíces, sin embargo la idea del «Hijo del hombre» cons-
160. Para el tema Hijo del hombre: art. byios tou anthropou en ThWNT VIII, tituye en Jn una unidad164.
p. 403-481, de COLPE; en lo que se refiere a Jn, p . 468-474. «Los doce pasajes
sobre el Hijo del hombre en el Evangelio según Jn van desde la fiel reproducción
del sentido apologético originario hasta un grado de reinterpretación que se
convierte en transformación. Aunque en el Evangelio según Jn la cristología del
Hijo del hombre va ciertamente detrás de otras cristologías, queda patente su
amplio alcance», p. 468. CUIXMANN, Cbrisiologie, p . 138-198; H.E. TODT, Der 162. R. PESCH, Über die Autoritat Jesu. Eine Rückfrage anband des Beketiner-
Memchensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959; F. HAHN, und Verleugnerspruches Lk 12,8f par., en R. SCHNACKENBURG - J. ERNST - J. WAN-
Cbristologische Hoheitstitel, p. 13-53; S. SCHUIZ, Menschensobn-Christologie im KE (dirs.), Die Kirche des Anfangs (Eestschrif H. Schürmann), Friburgo de Bris-
JohEv; SCHNACKENBURG I, Excursus 5: El «Hijo del hombre» en el Evjn, p . govia - Basilea - Viena 1978, p . 25-56.
448-461; R. PESCH - R. SCHNACKENBURG - O. KAISER (dirs.), Jesús und der Men- 163. SCHNACKENBURG I, p. 456 opina «que el cuarto evangelista no llegó a sus
schensohn (Festscbrift A. Vdgtle), Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1975 aserciones de presente sobre el Hijo del hombre a través de la tradición sinóp-
con colaboraciones de distintos autores sobre el problema. tica, sino por propios caminos de ulterior reflexión teológica».
161. BULTMANN, Theol. NT, p. 31. 164. SCHN&CKENBURG I , p . 451.

178 179
cado del mundo» (1,29.36). El hecho de que tal afirmación
Meditación esté en el mismo comienzo y de que sea la que ha movido
a los discípulos a cambiar al Bautista por Jesús, es sin duda
1. El encuentro de los primeros discípulos con Jesús algo que merece a todas luces mayor atención de la que
contiene, como acabamos de ver, unos rasgos tan generales, se le presta ordinariamente en los comentarios. Ya hemos
que de ellos se puede concluir: aquí es preciso probar visto que ese testimonio del Bautista no puede ser histó-
cómo se llega a la conexión con Jesús de Nazaret y, en rico, sino que tiene un carácter por completo kerigmático.
consecuencia, a la conexión con la comunidad cristiana. Ya al comienzo del evangelio anticipa su final que es la
Al mismo tiempo el texto enlaza con ello una «escena historia de la pasión al tiempo que pone al comienzo de
histórica retrospectiva» con lo que quiere decir: de este la historia de Jesús la idea de su muerte propiciatoria y
modo se ha constituido la comunidad de los discípulos de vicaria. Involuntariamente pensamos en el coral «Oh tú,
Jesús. Nos hacemos así una idea de los comienzos del mo- Cordero de Dios inocente, degollado en el árbol de la
vimiento de Jesús y, por ende, también de los comienzos cruz», que se encuentra en la Pasión de san Mateo de J.S.
de la Iglesia, lo que tiene su perfecta justificación en la Bach. Se nos presenta a Jesús como «el que quita el peca-
mirada retrospectiva. Pero es interesante sobre todo el do del mundo», es decir, el que elimina el estado de pecado
énfasis y hasta la exclusividad con que hay que afrontar del cosmos.
ante todo la anexión a la persona de Jesús. Para Jn no Esta interpretación puede tal vez ser demasiado amplia,
es «el evangelio del reino de Dios» con sus exigencias de si se pretende mediante ese testimonio ya desde el principio
conversión y de fe en la buena nueva (cf. Me l,14s) lo condicionar las demás aserciones del cuarto Evangelio, al
que ha de despertar a los hombres y moverlos a que se modo que el signo antepuesto al paréntesis afecta a todo
adhieran a Jesús; en Jn ni siquiera hay un mensaje que lo que el paréntesis encierra; y de ese modo todo el carácter
se pueda distinguir y separar de él como su objeto; de lo de la predicación de Jesús en Jn como predicación salvífica
que se trata, y lo subraya con el mayor énfasis, es de la estaría marcada por tal referencia. En todo caso lo que
figura y persona de Jesús, a quien los hombres se adhieren importa es tomarla absolutamente en serio.
y le reconocen o cuya aceptación rechazan. Naturalmente
Con la alusión al cordero de Dios Jn se interesa a las
que también en los sinópticos las cosas discurren así en el
claras por expresar la necesidad humana de salvación. Si los
fondo, porque el mensaje del reino de Dios no se puede
dos discípulos siguen ese testimonio, ello se debe desde
separar del mensajero que lo anuncia. La proximidad del
luego a que la referencia del Bautista fue para ellos una
reino de Dios y la presencia de Jesús coinciden hasta el
auténtica motivación, una ayuda a sus problemas y anhelos.
punto de que ya Orígenes andaba desde luego en lo cierto
Una necesidad de salvación supone ciertamente en el hom-
con su conocida aseveración de que Jesús era la autobasileia,
bre la experiencia o al menos el barrunto de la propia con-
el reino de Dios en persona. Pero no hay duda de que Jn
dena, cualquiera que sea el modo en que pueda articularse
acentúa en forma resueltamente más fuerte esa importan-
esa experiencia de condenación o ese «saber de la infelici-
cia fundamental de la persona de Jesús para la salvación
dad». La salvación, ofrecida por Jesús y por la predicación
del hombre.
cristiana, salvación que exige a su vez una respuesta, sólo
Esto ocurre ante todo con la indicación lapidaria del puede conocerla y experimentarla el hombre como su pro-
Bautista: «Éste es el cordero de Dios, el que quita el pe- pia salvación, cuando consciente o inconscientemente se

180 181
mueve acuciado por la solicitud o el deseo de su salvación; en fallos particulares ni en pecados concretos, como en
es decir, cuando no está satisfecho con su estado presente, adoptar una postura resueltamente más radical frente a la
sino que se siente descontento e insatisfecho en lo más fragilidad de la existencia humana, la falibilidad del hom-
profundo de su ser. bre, con sus tensiones, su dispersión y sus contradicciones.
Charles Peguy (poeta y escritor francés f 1914) medi- «El auténtico enigma del hombre — dice Emil Brun-
taba una vez por qué la gracia divina obtiene triunfos ner— es la contradicción en su ser, no la composición
inesperados en el alma del pecador más grande, mientras de su naturaleza de cuerpo y alma; no el que a la vez
que con mucha frecuencia permanece inactiva en las gentes sea pieza mundana y más que el mundo, sino el que se
más honradas: haya perdido la unidad creativa originaria de todos esos
«La razón está precisamente en que las gentes más elementos y que de la coexistencia y ayuda mutua se haya
honradas, o en definitiva a las que así se denomina y que convertido en una contradicción. La antropología no cris-
gustosamente se designan como tales, no tienen puntos dé- tiana intenta acabar con esa contradicción o bien reducién-
biles en su armadura. Son invulnerables. Su piel moral cons- dola a la oposición constitutiva de naturaleza sensual y
tantemente sana les procura un pellejo impenetrable y una espiritual o bien diluyendo tal oposición en simples fases
coraza sin fallos. No ofrecen aquel punto abierto que se sucesivas de evolución, en una serie de etapas continuadas
produce por una herida atroz, por un disgusto inolvidable, en la autorrealización. La doctrina cristiana la toma con
una vergüenza que no se puede superar, una sutura siempre toda seriedad como una contradicción: es el hombre el que
mal cosida, una angustia mortal, un miedo invisible siem- con su autodeterminación se opone a la decisión divina del
pre al acecho, una secreta amargura, un derrumbamiento creador. Esa duplicidad es la que marca la realidad huma-
siempre velado, una cicatriz eternamente mal curada. No
na. Por eso, porque el hombre es imagen creada por Dios
ofrecen a la gracia aquella puerta de irrupción que por su
que la propia criatura ha destruido, por ello su existencia,
naturaleza es el pecado. Al no estar heridos, no son cura-
su oposición a todas las demás, es una existencia en con-
bles; al no faltarles nada, nada se les da de todo cuanto
existe. Ni siquiera el amor de Dios venda a quien no tiene tradicción» m.
heridas. Porque un hombre yacía en el suelo, lo levantó La experiencia cristiana de la fe tomó en serio al hom-
el samaritano. Porque el rostro de Jesús estaba sucio, se bre con su contradicción, cuando lo ve bajo el aspecto del
lo limpió la verónica con un paño. Quien no está caído problema de la salvación. «¡Mas también por los demás
nunca será alzado, y nunca se limpiará a quien no está hombres ora sin cesar! porque hay en ellos una esperanza
sucio... de conversión, de que lleguen a ser partícipes de Dios» w.
En todos los hombres, dice este texto de Ignacio de Antio-
»Por eso no hay nada tan contrario a lo que (con un
quía ( t ha. 110 d.C), existe esa «esperanza de conversión»;
nombre un tanto vergonzoso) se denomina religión como
lo que se suele llamar moral. La moral reviste al hombre es decir, una esperanza de que puede cambiar la propia
de una coraza protectora contra la gracia» 165. vida y al mundo entero de malos en buenos, de que des-
Por ello la conciencia de desgracia y la conciencia de aparezca la contradicción y cure la herida que supura.
pecado coinciden entre sí. Mas no hay que pensar tanto Hoy debemos preguntarnos si nosotros los cristianos

165. C H . PEGUY, Ñola Conjuncta, traduc. al alemán, Viena - Munich 1956, 166. E. BMJNNEH, Ver Memch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom
p. 95M. uahren md von wirklkhen ilemchen, Stuttgart - Zurich «1965, p. 168.
167. IGNACIO DE ANITOQUÍA, Carta a los Efestos 10,1.
182
183
tenemos un sentido lo bastante despierto para las más di-
versas formas de infelicidad en nuestro mundo, el mundo propio Jesús de hoy. Y debe también tener el valor de
de nuestro entorno más inmediato, de nuestra sociedad dejarse preguntar a su vez por Jesús: ¿Qué buscáis? Aun-
nacional, y también la del «ancho mundo», que abarca no que la respuesta pueda sonar de primeras bastante impre-
sólo el tercer mundo sino también EE.UU. y la URSS; si cisa y vaga y quede muy lejos del encorsetado formalismo
percibimos la esperanza de conversión y de cambio latente eclesial: «Maestro ¿dónde vives?» Merece atención que el
en esa múltiple infelicidad; si rastreamos el anhelo silen- Jesús joánico no responda a la pregunta dando una direc-
cioso y contenido de los hombres que aspiran a una vida ción precisa y fija, no responda con un formulario teoló-
humana verdadera y plena, si percibimos y escuchamos el gico ni con un catálogo de dogmas, sino que apela a la
grito de tan múltiples necesidades, especialmente de la experiencia personal: ¡Venid y lo veréis! Venid y vedlo
miseria social de este mundo, la esperanza de justicia, de por vosotros mismos, recordad vuestras propias experien-
libertad, humanidad, paz y amor. Si Jesucristo ha de ser cias, vuestra propia vida, que os es perfectamente conoci-
hoy y mañana una esperanza válida, una respuesta eficaz, da; no os alejéis de esas experiencias, sobre todo de las
un ofrecimiento de ayuda para los hombres, ello sólo puede incómodas y desagradables; poneos en movimiento, com-
suceder cuando se le entiende y se certifica su Habilidad prometeos; usad vuestros propios ojos, vuestros oídos, vues-
como respuesta a los problemas y necesidades reales del tra propia razón y vuestra sana razón humana; no os de-
mundo actual. Pero a Jesús sólo se le puede entender jéis manipular; examinad la realidad tal como es. ¡Venid y
como respuesta, cuando no se le predica en un lenguaje veréis! Ocupaos personalmente de ese Jesús y atended a
esotérico eclesial ampuloso y totalmente anticuado, lenguaje lo que tiene que deciros. Tomad su palabra como una
que nadie entiende o que forzosamente interpreta mal, por- palabra humana clara y simple; juzgad nuestra propia di-
que en el pasado se mezcló a fondo con unas relaciones de rección humana y pensad lo que podéis iniciar con ella.
poder feudalistas. Jesús ha de ir al encuentro de los hom- Así empieza un encuentro auténtico con Jesús, y no con
bres en un lenguaje que les llegue como liberación, ayuda los machacones principios del catecismo «que hay que te-
y aliento, porque habla a los anhelos humanos más ínti- ner por verdaderos». Sólo desde la propia experiencia vital
mos. Es una idea completamente falsa pensar que el cris- y en diálogo con quienes van a la búsqueda de la fe y se
tianismo y sus dogmas han quedado formulados en el pa- preguntan personalmente por Jesús puede surgir la fe.
sado de un modo completo y válido para siempre. Ocurre
justamente lo contrario. El cristianismo ha de reformularse 2. Cristologia. Pero ¿no dice también nuestro texto
cada generación, que debe redescubrirlo, sopesarlo e inter- que los discípulos intentaron compendiar sus impresiones
pretarlo de nuevo. Sólo así habrá un cristianismo y una fe sobre Jesús, su experiencia de Jesús, en unos determina-
vivas. dos títulos, en unas aserciones y fórmulas confesionales,
Cada generación debe tener el valor de preguntarse en que más tarde entraron al menos en parte, en los dogmas
forma total y absolutamente nueva quién es realmente Je- eclesiásticos? Naturalmente que nuestro texto también lo
sús de Nazaret, qué es el cristianismo, qué es la Iglesia y hace; pero debemos atender a cómo lo hace. ¿Cuáles son
qué debería o podría ser; que es lo que cambió en el esas fórmulas y qué pretenden? Son designaciones del mun-
pasado y qué es lo que ha de cambiar. Debe ponerse do vital, del ambiente al que pertenecían Jesús y sus dis-
en marcha para buscar siempre de nuevo a Jesús, a su cípulos de entonces, y en las que se representaban las
esperanzas de salvación escatológica de Israel. Lo cual vale
184
185
sobre todo para las designaciones de Mesías, rey de Israel, dichos títulos honoríficos, su trasposición a la persona de
Hijo del hombre e Hijo de Dios (en el sentido mesiánico). Jesús, no se hizo sin retocarlos de algún modo. No se
Si los discípulos o la comunidad pospascual adoptan tales trata de un proceso uniforme, sino de un proceso con
fórmulas para expresar la importancia de Jesús es porque efectos contrapuestos. En su aplicación a Jesús tales títu-
querían manifestar así las experiencias básicas que habían los sufren cambios nada secundarios de tipo semántico,
logrado en el trato con Jesús, como unas experiencias de adquiriendo nuevos significados. El Mesías crucificado de
libertad, felicidad y salvación, como experiencias de alegría la primitiva predicación cristiana o el Hijo del hombre exal-
y de vida nueva. Jesús había acercado los discípulos de tado de Jn no son ya por completo las mismas concepcio-
una forma nueva a Dios, como al Dios del amor, como al nes que alientan en la apocalíptica y la escatología judías.
Padre en el que se puede confiar sin reservas hasta en la Pues esos conceptos se reinterpretan ahora de un modo
misma muerte. Con su palabra y su conducta les había completamente nuevo, y ello desde luego gracias a la per-
enseñado lo que significa vivir con una confianza radical e sona y la historia de Jesús. En tal sentido el Mesías o el
inquebrantable en el Dios del amor, con una confianza inac- Hijo del hombre neotestamentario y cristiano ya no se
cesible al desaliento y con un amor al prójimo nunca des- identifican exactamente con el Mesías y el Hijo del hom-
ilusionado y jamás resignado. Jesús había recorrido basta bre de las expectativas escatológicas judías más que en las
el final y de manera consecuente ese nuevo camino vital, representaciones y en las imágenes esperanzadas. Ello se
hasta su muerte amarga y oprobiosa en una cruz, puede expresar también así: todas esas representaciones y
Las experiencias pascuales habían convencido a los dis- titulaciones tienen originariamente algo que ver con el po-
cípulos de que la historia de Jesús no era un episodio que der y el dominio, con la venida del reino mesiánico esca-
se pudiera reducir a la anécdota puramente personal, sino tológico y con el dominio del Mesías y de Israel sobre el
que era la revelación del amor de Dios realmente nueva, mundo gentil. Se trata de unos predicados de soberanía.
permanente, y en cierto aspecto definitiva, que ya no des- Y precisamente esos predicados de soberanía se entrecru-
aparecería ni daría marcha atrás. La historia entera de Je- zan en sentido literal en la historia de Jesús: se trata de
sús, y por tanto su persona, era la nueva revelación. La un Mesías e Hijo del hombre crucificado. De ahí que la
nueva concepción de Dios y del hombre que abrazó la fe cristiana se vea obligada a pensar con todas esas desig-
Iglesia primitiva estaba ligada para ese círculo a la persona naciones en Jesús crucificado, lo cual es evidentemente más
de Jesús. Para la comunidad cristiana Jesús había traído importante que cualquier ontología o metafísica cristológica.
de hecho la explicación válida de Dios (1,18). El Dios de El crucificado es el signo bondadoso de lo cristiano; sin
los cristianos era el Dios y Padre de Jesús, mientras que la cruz en su centro más íntimo todos los dogmas son
el Dios de Jesús era a su vez el Dios de Abraham, de pura ideología.
Isaac y de Jacob, el Dios de Moisés y de los profetas, el Así pues, las fórmulas confesionales y los títulos hono-
creador del cielo y de la tierra. Y Jesús era «el último ríficos cristológicos son la respuesta de la fe a la invitación
profeta» que había presentado de nuevo a ese Dios como hecha por Jesús. La experiencia de Jesús precede a la
el Dios del amor. Los diversos títulos honoríficos desig- respuesta. La experiencia creyente de los discípulos en su
nan en forma confesional la función y el papel único de trato con Jesús es una realidad tan rica que jamás la podrá
Jesús para la fe. abarcar por completo ninguna fórmula. Por lo que a Jesús
Conviene además advertir que la asunción de los ante- respecta (y de hecho por lo que respecta a cualquier hom-

186 187
bre) se puede decir lo que dice la teología acerca de Dios: y otra vez se demuestra que una fe personal en Jesús a la
no se le puede definir, no es posible encerrarle en un con- larga no puede quedar en algo privado, sino que empuja
cepto. Mas como toda experiencia humana tiene que ver a la comunicación y la comunión, aunque ciertamente debe
con el lenguaje, y el hombre siente la necesidad profunda tener su punto de arranque en una experiencia personal.
de expresar precisamente sus experiencias más hondas y La fe y la experiencia creyente no se pueden arrebatar a
personales y de compendiarlas en una palabra, por ello nadie, aquí «nadie puede hacer las veces de otro». Es justo
busca la expresión y los términos adecuados. De ese modo en la decisión de fe personal y por la propia experiencia
comunica sus experiencias a los otros que por su parte creyente como el hombre alcanza su yo personal único e
las reciben en actitud de asentimiento. Y así es como se intransferible; ahí se convierte en persona histórica. Las
llega a las fórmulas y confesiones de fe comunes. El sen- experiencias de Jesús siempre peculiares, con sus matiza-
tido de las fórmulas es el de acumular las experiencias de ciones subjetivas condicionadas por el tiempo y el ambiente
fe que se han hecho. Por ello sería totalmente erróneo son absolutamente necesarias, si la encarnación ha de rea-
transmitir sólo las fórmulas como tales sin dar una aper- lizarse como un proceso continuado y si la inagotable ple-
tura siempre renovada a las experiencias contenidas y trans- nitud de Cristo ha de desarrollarse en el mundo y en la
mitidas por ellas. Deben insertarse de continuo en el len- historia. Hoy está bien claro que con la teología de la
guaje vigente y actual, a fin de que su contenido experi- liberación los cristianos de Iberoamérica descubren al «anti-
mental pueda siempre manifestarse. Transmitir unas expe- guo Jesús de los evangelios», aunque a la vez es un Jesús
riencias vivas de Jesús y suscitar la fe es, por consiguiente, completamente nuevo, fresco e inalterable, justo porque
algo muy distinto que la transmisión testaruda de una orto- con él se hacen experiencias nuevas por completo y no
doxia petrificada y la defensa de unas fórmulas dogmáticas. programadas de antemano, de las cuales debemos aprender
Los defensores de estas últimas no tienen a menudo la me- todos nosotros.
nor idea de lo difícil que resulta llevar a los hombres a la
fe en lugar de hacerles aprender simplemente de memoria
unos puntos del catecismo.
Finalmente, las fórmulas que se transmiten son poliva-
lentes. Y deben serlo, pues de otro modo, la experiencia
de Jesús como experiencia totalmente personal debe darse
desde el propio mundo vital y desde el centro de la per-
sona. «Así como el acto de fe es el acto más libre, así la
manifestación de la fe es la manifestación más personal.
La sumisión a la verdad revelada... no impide ni dispensa
de acoger la verdad revelada... para expresarla después a
través de sí mismo. No se escapa a esa transmisión sin
incurrir en lo banal o en la palabrería» I68.
Esto nada tiene que ver con el subjetivismo, pues una

168. H. DE LUBAC, Paradoxe, trad. alemana, Dusseldorf 1950, p. 7.

188 189
meración no continúa. En conjunto son siete los relatos de mila-
gros o señales: 1) las bodas de Cana (2,1-11); 2) la curación del
hijo de un funcionario (4,46-54); 3) la curación del tullido de la
piscina de Betzatá (5,1-9); 4) la alimentación milagrosa (6,1-15);
5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21); 6) la curación del cie-
go de nacimiento (9,1-41); 7) la resurrección de Lázaro (11,1-44).
Si hay que dar al número siete una significación simbólica o no,
es algo que se puede pasar por alto o darle una respuesta negativa,
pues parece que la multiplicación milagrosa de los panes y el deam-
bular sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexión,
lo que se sugiere asimismo por la historia de la tradición (cf. Me
II. LAS BODAS D E CANA (2,1-12) ** 6,32-44.45-52). Sorprende además que con los relatos de milagros
o señales joánicos, prescindiendo de los dos primeros, siempre van
unidos largos discursos de revelación o polémicos, que por lo ge-
neral tienden a proyectar la mayor luz posible sobre el significado
Con la narración de las bodas de Cana empieza el de la señal respectiva. Se tiene la impresión de que los discursos
relato joánico del ministerio de Jesús. Hay que ver en de revelación, anexos a los milagros o señales, se han desarrollado
en conexión más o menos directa con éstos; o, más exactamente,
estrecha conexión tanto esa narración como la siguiente so-
que se trata de homilías de tipo midráshico sobre los relatos de
bre la primera aparición de Jesús en Jerusalén con la puri- señales; por tanto, de prédicas como las que se pronunciaban en
ficación del templo (2,13-22). Y es que ambos relatos tie- !a liturgia cristiana. Sobre todo ello volveremos más adelante.
nen un carácter programático, por cuanto uno y otro ponen Por lo que al género literario se refiere, tenemos aquí — según
bajo una luz deslumbrante la importancia de Jesús en el la visión certera de Bultmann— «una típica historia de milagros;
los v. 1-2 proporcionan la exposición, los v. 3-5 presentan la pre-
sentido joánico, y no mediante discursos sino con dos ac-
paración del milagro, que estilísticamente relatan en forma que sus-
ciones cargadas de simbolismo. En ambos casos se trata de cite tensión; los v. 6-8 refieren el milagro en sí, aunque en un es-
relatos o escenas, en las que todo cuanto tienen que decir tilo indirecto silenciando el proceso milagroso propiamente dicho;
aparece en su alcance simbólico. A ello se suma el hecho los v. 9-10 constituyen la conclusión que, por su estilo, pone de
de que el narrador subraya intencionadamente esa impor- relieve la paradoja del milagro» 170.
Jn ha tomado la narración — «que por lo demás, forma algo
tancia, bien mediante la frase final 2 , 1 1 , bien mediante el
así como un bloque errático dentro de nuestro evangelio», mostran-
discurso 2,18-22. do unas peculiaridades estilísticas relativamente poco joánicas m —
de su tradición particular, aunque reelaborándola con trazos típicos
Las bodas de Cana abren al mismo tiempo el ciclo de los «re- suyos con vistas a su empleo en la predicación. Aquí el pretender
latos de milagros», o más exactamente «relatos de señales». Esas una distinción precisa entre redacción y tradición parece de escasa
bodas son el comienzo de las señales; si la historia de curación de utilidad, toda vez que el relato tal como se encuentra ahora pre-
4,46-54 —que según Jn también ocurre en Cana— se relata como senta una estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor será in-
la «segunda señal», no por ello hay que concluir en una «fuente terpretarlo en un plano sincrónico.
de señales» escrita, puesto que la numeración se puede deber per- Se indica el lugar, en que discurre la historia, como «Cana de
fectamente al propio evangelista, sobre todo cuando éste propende Galilea» (cf. también 4,46), que es también el lugar de origen de
con frecuencia a una «señalización» esquemática (por ejemplo, en Natanael (21,2). Se trata de Khirbet-Kana m , sito 14 Km al norte
el relato de la pasión, aunque también en 1,19-51). Además la nu- 170. BULTMANN, p. 79.
169. Para lo que sigue véase, además de los comentarios: DODD, Interpreta- 171. SCHWEIZER, Ego eimi, p. 100; SCHNACKENBURG I, p. 365.
tion 297ss; id., Historiad Ttadition, p. 223-228; G. RICHTER XI. Zur sogenannten 172. DALMAN, Orte und Wege, V. Kana in Calilaa, p. 108-114; art. Kbirbet
Semeia-Quelle des Johannes-evangeliums, Studien, p. 281-287. Kena, ALB 202; BIIAERBECK I I , 400.

190 191
de Nazaret. «Sólo en este pasaje se ha conservado el nombre de 11
Ésta es la primera de las señales que Jesús realizó
Cana en la Galilea propiamente dicha, y el constante determinativo en Cana de Galilea. Así manifestó su gloria, y sus discípu-
tes Galilaias por el que se distingue del Cana sirio, prueba que en
Galilea sólo había un poblado con tal nombre, que según la opi- los creyeron en él.
12
nión común correspondía a Khirbet-Kana» i n . El lugar lo menciona Después de esto, bajó a Cafarnaúm él, con su madre,
también Flavio Josefo y desempeña también un papel de cierta im- los hermanos y sus discípulos; pero no se quedaron allí
portancia en la guerra judía (66-70 d.C.)174. Dado que Jn nombra muchos días.
tres veces Cana, cabe suponer que para la tradición joánica a ese
lugar iban vinculadas algunas tradiciones locales particulares. Si,
como sospecha Lagrange, la invitación a la boda del lugar se la
hizo Natanael a Jesús 175, es posible que esa tradición local esté en Exégesis
la base del relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que Cana
haya existido (y todavía hoy existe), pero no garantiza, en modo
alguno, la facticidad histórica de la subsiguiente historia milagrosa, La indicación «al tercer día» enlaza la nueva escena
como veremos después. Lo que interesa en primer término a esa con lo que precede, al tiempo que constituye la introduc-
historia es una teología narrativa. ción al inmediato relato milagroso, que hay que considerar
como una unidad autónoma y que tiene muchas semejan-
1 zas con las perícopas sinópticas de milagros. El suceso que
Al tercer día, se celebró una boda en Cana de Galilea,
y la madre de Jesús estaba allí. 2 También fueron invita- iba a ocurrir ese día era, según se nos dice, una boda en
dos a la boda Jesús y sus discípulos. s Y como llegó a faltar Cana de Galilea.
vino, la madre de Jesús le dice a éste: No tienen vino.
* Pero Jesús le responde: ¿Qué nos va a mí y a ti, mujer? Como en todas las culturas humanas, también en Israel y en
Todavía no ha llegado mi hora. B Dice su madre a los sir- el judaismo las bodas constituyen uno de los grandes festejos17é.
A la boda precede normalmente el noviazgo, que según la costumbre
vientes: Haced lo que él os diga. judeoveterotestamentaria representaba una promesa en firme de ma-
6
Había allí seis tinajas de piedra dispuestas para las trimonio, que se hacía con un período de antelación mayor o menor
purificaciones de los judíos, con capacidad, cada una, de a la boda. «Con el noviazgo la unión de un hombre y una mujer
para el matrimonio era en la estimación judía perfecta bajo todos
dos o tres medidas. 7 Díceles Jesús: Llenad estas tinajas los aspectos. De ahí que a la novia prometida se la llame "mujer*
de agua. Y las llenaron hasta arriba. 8 Entonces les manda: del varón» ,77 . Algún tiempo después de la promesa matrimonial el
Sacad ahora y llevadlo al mayordomo. Así lo hicieron. novio invitaba a la novia a que abandonara su casa paterna para
9
Cuando el mayordomo probó el agua convertida en vino, trasladarse a la casa del novio. Véase, por ejemplo, la bella canción
sin saber él de dónde procedía, aunque sí lo sabían los nupcial del Sal 45 en que se dice: «Escucha, hija, atiende y apresta
tus oídos: olvida tu nación y tu familia si se prendare el rey de tu
sirvientes que habían sacado el agua, llama al esposo 10 y hermosura, ya que él es tu señor, póstrate ante él» (Sal 45,lls). La
le dice: Todos sirven al principio el vino bueno; y cuando auténtica fiesta nupcial, que se celebraba con toda pompa y con el
ya la gente está bebida, el más flojo. Pero tú has guardado mayor boato, era la conducción de la novia a casa del novio. Las
él mejor vino hasta ahora. bodas se prolongaban por lo general ocho días, tiempo en el que
llegaban de continuo nuevos invitados mientras otros se marchaban.
La reunión nupcial no era una asamblea cerrada; además de los pa-
173. DALMAN, Orle und Wege, p. 108.
174. FLAVIO JOSEFO recuerda en su Vida (§ 86) que durante algún tiempo tuvo
su cuartel general en Cana de Galilea durante la guerra judía; más tarde se 176. D E VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona
retiró a la fortaleza de montaña, llamada Jofapata (cf. BI I I I , S 111-339); d. 21975, p. 65ss; BILLERBECK I, p. 500-518; II, p. 372-399; art. Hochzeil, BHHW
ALB, p. 202. II, col. 730s, debido a S. HANSON.
175. LAGRANGE, p . 55. 177. BILLERBECK n , p. 393.

192 193
rientes y amigos de la nueva pareja, la fiesta estaba abierta para
cuantos querían participar en la celebración. Para ello no se escati- De ahí que algunos expositores pretendan ver también
maba en la comida ni en la bebida. Y por supuesto que en las aquí una alusión anticipada a esa hora singular de la salva-
bodas, como en cualquier festejo, no podía faltar el vino m. ción. Lo cual no va por completo descaminado, porque
tal expresión permite escuchar una asociación lingüística en
Cuando se dice que la madre de Jesús — cuyo nombre esa dirección. No obstante lo cual la expresión hay que
no se menciona en la historia— estaba entre los partici- interpretarla también desde el contexto inmediato. Se trata
pantes en la fiesta y que también Jesús había sido invitado ante todo de que el tiempo de Jesús, su hora, es radical-
con sus discípulos, se están haciendo unas indicaciones ne- mente distinto del tiempo de los hombres o del tiempo
cesarias para la comprensión del relato, aunque sin decir del cosmos; Jesús no está «dirigido desde fuera» sino «des-
nada concreto sobre las relaciones de Jesús y su madre con de dentro». Lo que ha de hacer u omitir en el fondo no
los anfitriones. Formaban parte de los asistentes a la fiesta; se lo puede decir ningún hombre, ni siquiera su propia
eso es lo que importa. Y durante la celebración del festejo madre. La hora de Jesús depende más bien de la voluntad
surge un gran contratiempo: el vino se termina amenazando del Padre y de su propio albedrío que se orienta por esa
con poner fin a la euforia y jolgorio. El hecho se narra voluntad del Padre. Sólo Jesús sabe cuándo es realmente
brevemente y casi a modo de inciso. Pero allí está la tiempo de algo. Si, pese a todo, la madre de Jesús reco-
madre de Jesús, que advierte la circunstancia y que inme- mienda a los criados «Haced cuanto él os diga», es que,
diatamente llama la atención de su hijo sobre tal contra- al parecer, no ha entendido la negativa de Jesús como algo
tiempo: «¡No tienen vino!» La indicación de la madre de definitivo, sino que sigue contando con una posibilidad de
Jesús sirve en el curso de la narración para preparar el que Jesús intervenga en plan de ayuda. Sin duda que la
milagro. Si la madre de Jesús advierte el hecho y llama la expresión vuelve a ser polivalente, aunque en último tér-
atención de su hijo sobre el mismo, hay que suponer que mino lo que importa es hacer cuanto Jesús dice. El giro
espera ayuda de su hijo Jesús. La respuesta de éste a su pasa por alto la situación concreta y se dirige al lector por
madre es negativa y muy ruda: «¿Qué nos va a mí y a ti, cuanto que le dice cuál ha de ser su conducta respecto de
mujer?» ¿Por qué tienes que meterte en mis asuntos? El Jesús. Hasta ahí la situación sigue abierta por completo.
tratamiento de «mujer» o «señora» dado a la propia madre Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una dirección
resultaba incluso en tiempo de Jesús muy inhabitual, frío concreta hacia el milagro. Se refiere que en la casa nupcial
y distanciado cuando no hiriente. Subraya en cualquier caso había seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad
la distancia entre Jesús y su madre, y de ningún modo la notable, toda vez que cabían en cada una de dos a tres
intimidad cercana y cordial. Distancia que aún pone más medidas (metretas dice el texto griego; la capacidad de
de relieve la afirmación siguiente, y que ha de entenderse cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente
como el motivo explicativo: «Todavía no ha llegado mi 39,39 1; las 2/3 medidas hacían alrededor de 1 hectolitro,
hora.» ¿Qué quiere decir esa frase singular? 179. La hora de lo que daba en conjunto unos 600 litros) wl . Estos datos de
Jesús, en su pleno sentido, es para Jn la «hora de la glori- las medidas de capacidad indican la gran abundancia, que
ficación», la hora de la pasión y resurrección de Jesús ,8°. es importante para el inminente milagro. Las tinajas esta-
ban dispuestas para las prescripciones de purificación del
178. BlLLEREECK I I , p . 400«.
179. Cf. al respecto SCHNACKENEURG I, p. 370ss; BLANK, Krisis, p. 137ss
180. Cf. BLANK 4/2, p. 34ss sobre Jn 13,1; p. 251ss sobre Jn 17,ls.
181. Cf SCHNACKENBUKG I , p . 373.

194 195
ritual judío 182 . Y las tinajas de piedra se recomendaban
29s). Con el origen se insinúa también la índole (celestial y
sobre todo porque así no contraían ninguna impureza ri-
divina) del don, o bien lo que éste indica simbólicamen-
tual lffl.
te...» 184 . Para el mayordomo el enigma persiste a lo largo
Jesús ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de
de todo el episodio; y ello constituye el supuesto de lo
agua; ellos se atienen a la recomendación de la madre de
que sigue. En efecto, llama al novio y le dirige estas pala-
Jesús y hacen lo que éste les dice. Las tinajas quedaron
bras: «Todos sirven al principio el vino nuevo; y cuando
llenas hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jesús suena
ya la gente está bebida, el más flojo. Pero tú has guardado
así: «Sacad ahora y llevadlo al mayordomo.» Las versiones
el mejor vino hasta ahora» (v. 10). Lo que aquí proclama
antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra
el mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde
griega arkhitrikünos por «maestresala». Se entiende por tal
antiguo, ni tampoco es seguro que las palabras hayan de
la persona — entre griegos y romanos generalmente un
tomarse como una observación humorística; lo que su frase
esclavo— que corría con la responsabilidad suprema del
expresa es su asombro por algo total y absolutamente des-
desarrollo ordenado del festín, al que correspondía asi-
usado. El sentido es éste: normalmente se acostumbra a
mismo cuidarse del vino. Implícitamente se da a entender
ofrecer a los invitados a bodas el vino bueno cuando toda-
que ahora el milagro ya está hecho, sin que se describa
vía están sobrios y cuerdos, porque aún conservan el buen
en sí mismo el proceso milagroso; lo único que se puede
paladar para saborear y alegrarse con el vino generoso. Para
describir es el resultado. Cuando el maestresala o mayor-
el que está bebido ese buen vino es como tirado; por eso
domo prueba la bebida que le ofrecen, el milagro ya ha
a medida que el tiempo avanza se pasa a un vino peor.
ocurrido. Lo que saborea es el agua convertida en vino;
Mas lo que él saborea ahora va en contra de tal uso y
y se encuentra ante un enigma completo; ya que no sabe
también contra las expectativas del propio mayordomo,
de dónde ha salido el vino nuevo, cosa que sólo los sir-
quien se admira de que después de agotado el vino, quede
vientes sabían. ¡Lo curioso es que no se les pregunta sobre
todavía algo tan singularmente sabroso. El novio había re-
el particular y que nada digan! Corresponde, pues, al na-
servado lo mejor para el final. Y así termina la primera
rrador fundamentalmente explicar en lo posible el misterio
historia milagrosa.
que rodea la procedencia del vino.
El v. 11 es una observación complementaria del evan-
En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con
gelista y tiene una función explicativa. Dice, primero, que
razón al hecho de que el «de dónde» tiene un sentido
el milagro del vino en Cana fue «la primera de las señales»;
con trasfondo, «constantemente se trata en el Evangelio se-
es decir, que fue la primera «señal» o signo. Segundo, que
gún Juan de la cuestión sobre "de dónde" viene el don de
con tal signo Jesús «manifestó su gloria», con lo que se
Jesús (4,11) y "de dónde* viene él mismo (7,27s; 8,14; 9,
indica algo de la importancia de la señal, pues tiene algo
que ver con la revelación de la gloria de Jesús. Tercero,
182. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones
de pureza legal entre los judíos, cf. Me 7,1-5 y par. Mt 15,1-2; BILLERBECK I, se menciona el efecto del signo: «Y sus discípulos creye-
p. 695-704; el enjugarse las manos antes de la comida es un uso que sin duda ron en él.» Esta observación final apunta a la cuestión de
se remonta a la tradición de los letrados en la Escritura, pero que muy pronto
se afianzó como algo propio y, como sucede a menudo con tales ritos, adquirió la que ahora hemos de ocuparnos más ampliamente: ¿Cuál
una significación muy especial. Una sentencia rabínica (de ha. 300 d.C.) afirma: es el sentido de esta historia?
«El que come pan sin haberse lavado las roanos es como el que cohabita con
una ramera», Sota 4 b , cf. o.c, p. 703.
183. Cf. BILLERBECK II, p. 405s; SCHNACKENBIHG I, p. 373, nota 26.
184. SCHNACKENBURG I, p. 374.

196
197
a) La concepción pánica de los milagros: el milagro
como «señal» I85. El concepto o categoría con que Jn cali- una función indicativa, tienen algo que significar, quieren
fica el milagro del vino en Cana se denomina «señal» o llamar la atención y transmitir un determinado conocimien-
signo, semeion en griego. En Cana realizó Jesús «la primera to. Para el hombre, como ser dotado de lenguaje, es nece-
de las señales» (2,11a). Es evidente que con ello se insinúa sario y típico poner señales y poder desarrollar sistemas
una peculiar inteligencia teológica de las historias de mila- de signos en el sentido más amplio; en definitiva todos
gros: hay que entenderlos como «señales». En cambio la los sistemas humanos de señales se fundan en la capacidad
idea de que los sinópticos tienen de los milagros se expresa lingüística del hombre: sin lenguaje no hay signos. Tales
habitualmente por la palabra dynamis = muestra de po- signos están «en lugar de algo» a lo que apuntan y sólo
der, acto poderoso (cf., por ejemplo, Me 6,2.5.14; 9,39; resultan comprensibles en un contexto más amplio, en un
Mt 11,20.21.23; 13,58). «La singularidad del uso joánico «conjunto referencial».
de semeion está en que aquí la palabra... ha venido a En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es
asumir la función de designar en exclusiva determinados la traducción de la palabra hebrea 'ot, traducción intere-
procesos milagrosos, función que en el Nuevo Testamento, sante en extremo para la semántica teológica de semeion m.
y especialmente en los sinópticos desempeña dynamis» m. El término 'ot aparece en el AT dentro de contextos di-
El concepto semeion (señal) pertenece al particular lenguaje ferentes I89. La función más importante del signo es indicar
técnico de la teología del evangelio y del círculo joánicos algo. «'Ot, señal, es una cosa, un proceso, un aconteci-
(cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16; miento, por el que se puede conocer, aprender, recordar
10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30). Mas, dado que precisa- o ver la credibilidad de algo. Esta definición, dada por
mente en los relatos milagrosos Jn depende de tradiciones H. Gunkel (Génesis1 150), subraya atinadamente el carác-
más antiguas, que en parte aparecen como fuentes entre- ter funcional del signo. Pues lo importante para su signi-
cruzadas de la tradición sinóptica, se puede captar perfec- ficado no es el objeto de la señal sino su función, no su
tamente bien la teología joánica tanto en la elaboración ejecución sino su comunicación. Los objetos de las seña-
de esas tradiciones por Jn como en su interpretación cual les son tan abigarrados como el mundo en que aconte-
señales. cen» 19°. Así hay señales en la creación, como las lumina-
La palabra griega semeion tiene originariamente el sim- rias del firmamento, el sol, la luna y las estrellas, de las
ple significado de «señal, nota, indicio», sin ningún espe- que se dice «que separen el día de la noche y que sirvan
cial contenido teológico w ; por consiguiente en principio de señales para estaciones, días y años», o, lo que es lo
no connota la significación de milagro. Las señales tienen mismo, sirven para el establecimiento del calendario de las
fiestas litúrgicas (Gen 1,14-19). Y está el arco iris que, tras
185. Sobre el concepto de señal o signo: art. 'ot en ThWAT I, col. 182-205, el diluvio universal, Dios pone en las nubes como signo
debido a F.J. HELFMEYER; art. 'ot en THAT 1, col. 91-95, de F. STOLZ; art.
semeion en ThWNT VII, p. 199-261; referente a Jn especialm. D III. semeion de paz, de reconciliación y de la alianza que establece con
in den jobanneiseben Scbriften, o.c. p. 241-257; semeion, LAMPE, GPL, p. 1281; Noé (Gen 9,12-17).
S. HOFBECK, Semeion. Ver Begriff des «Zeicbens» im Jobannesevangelium unter
Berücksicbtigung seiner Vorgescbicbte, en «Münsterschwarzacher Studien» 3, Mün-
sterschwarzach 1966; SCHNACKENBURG I, Excursus 4: Los «signos» joánicos, p. 381-
394; G. FOHRER, Die symboliscben Handlungen der Propbelen, en AThANT 54, 188. «En el AT aparece la palabra 'ot 78 veces; en 75 de esos casos la
Zurich - Stuttgart *1968. versión de los LXX traduce esa palabra por semeion... Dado que el vocablo
semeion sólo recurre 125 veces en LXX, está claro que sirve sobre todo para
186. RENGSTORF, en ThWNT, p. 243.
traducir el término 'ot», HELFMEYER en ThWAT I, col. 183.
187. Cf. semeion, BW col. 1482ss; RENGSTORF, ThWNT VII, p. 200-207.
189. Para lo que sigue véase sobre todo HELFMEYER, ThWAT I, col. 182-205.
190. HELFMEYER, o.c. col. 185.
198
199
Asimismo hay señales en la historia; y aquí hemos de
mencionar en primer término los diversos signos vincula- reconocimiento, que debe obrar en conocimiento y la con-
dos a la salida de Israel del país de Egipto, y sobre todo ducta correspondiente. Pero, en definitiva, de lo que se
las plagas y los distintos signos milagros del tiempo del trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con
éxodo: «Yahveh hizo en Egipto, a nuestros propios ojos, esas señales se muestra como el Dios que actúa en la his-
señales y prodigios, grandiosos y terribles, contra el fa- toria y que se hace presente con su actuación. Quiere esto
raón y contra toda su casa. Y nos sacó de Egipto para decir que ya en el AT se encuentra la señal como signo
hacernos entrar en posesión de la tierra, que con juramento de fe, que debe conducir al reconocimiento del emisario
había prometido a nuestros padres» (Dt 6,22s). Es curio- divino, de Moisés, y, por medio de él, al reconocimiento
so, efectivamente, que el concepto de señal aparezca con del propio Yahveh y de la fe en él. Según Dt 11,3 (cf, 11,
frecuencia especial en el libro del Éxodo, y sobre todo en 1-9) las señales del éxodo de Egipto y de la conquista de
los capítulos 4-13, que tratan el acontecimiento de la sali- la tierra prometida son un motivo capital para «amar a
da WI. Singularmente importantes son las señales que Moi- Yahveh, tu Dios, y obedecer sus mandamientos». De todo
sés hubo de realizar en presencia del pueblo y del faraón ello saca Helfmeyer esta conclusión: «No es el signo como
a fin de legitimar la misión divina que se le había confiado tal el que puede motivar la fe; lo determinante es más
de sacar a Israel del país egipcio (cf. Éx 4). «Y es que el bien la palabra que se convierte en signo. Esa palabra dice
propósito de la señal no es aterrar a quienes la contem- la fe en quién o en qué ha de motivar la señal. De confor-
plan, sino transmitir un conocimiento o mover a una for- midad con ello no hay ninguna revelación en señal que no
ma de conducta. Cuando Moisés obra señales por orden vaya acompañada de la correspondiente revelación de pala-
de Dios (Ex 3,12; 4,8.9.28.30), tales señales contribuyen bras que la interpreta» 195.
a su legitimación personal, no para asombrar a los israe- Por el contrario las acciones simbólicas (= acciones con
litas» m. Asimismo las señales cumplidas por Dios en Egip- señales) de los profetas apuntan en otra dirección. Van
to sirven en definitiva para conducir al faraón y a sus gen- estrechamente unidas a la predicación profética y contri-
tes «al conocimiento de que yo soy Yahveh» (cf. Éx 7,3 y buyen a la dramatización del mensaje, a su exposición de-
v. 5) o «a fin de que sepas que yo, Yahveh, estoy en me- mostrativa y señalizadora, a su actualización concreta. «Al
dio de la tierra (com. a Éx 8,19, cf. v. 18)» 193. «La co- igual que la palabra tampoco la acción profética no es una
nexión entre conocimiento y señal es tan estrecha que — en mera referencia al acontecimiento inminente, sino el anun-
el contexto de la aserción cognoscitiva— conocer equivale cio eficaz y cargado de realidad. Es una predicación ope-
a "dejarse proporcionar la certeza de una cosa mediante rativa por cuanto produce la acción de Dios que debe cum-
una señal"» m. plirse» 19°. Esta definición de Fohrer encaja abiertamente
Así pues, con las señales del Éxodo se trata, ante todo, mejor con la concepción sinóptica del milagro que no con
de demostrar que Moisés es realmente el libertador envia- la joánica. La idea que Jn tiene del signo parece estar más
do y autorizado por Dios; para ello el signo es la señal de cerca de la concepción del Pentateuco, y especialmente del
libro del Éxodo, que de la acción simbólica de los pro-
191. Cf. Éx 3,12; 4,8.9.17.28.30; 7,3.9; 8,23; 10,1.2; 11,9.10; 12,13; 13,9.16-
31,13.17. fetas.
192. HELFMEYER, O.C. col. 186.
193. HELFMEYER, O.C. col. 186. A este respecto también hay que tener en cuenta la
194. HELFMEYER, O.C. col. 186.
195. HELFMEYER, o.c. col. 194.
196. FORER, Die symbolischen Handlungen der Propheten, p. 109.
200
201
función de Moisés, como recientemente ha expuesto con Las «señales de la libertad» (Setneia tes eleulherias)
gran acierto J.A. Bühner, al presentar la importancia de a las que se refiere, o mejor aún, los «signos de la libera-
Moisés como shali'akh ( = enviado, mensajero) de Dios en ción» son las señales o milagros del Éxodo; de ahí también
los testimonios rabínicos. También las señales adecuadas la marcha al desierto que querían organizar esos profetas
contaban para la legitimación de Moisés y de Aarón, como mesiánicos que Josefo sólo puede calificar como espíritus
un apoyo divino de los mensajeros en el cumplimiento de exaltados y embaucadores. Parece que la tradición joánica y
su misión 197. Con la referencia a Moisés se abre un nuevo el cuarto Evangelio hubieron de enfrentarse a su manera
aspecto lleno de significación, a saber: la expectativa judía a tales manifestaciones y problemas.
de que en el tiempo final, por mediación del «profeta esca- Somos del parecer que la teología joánica del signo
tológico como Moisés», es decir, por el Mesías, se reno- debe entenderse desde ese trasfondo judío. Resulta inte-
varán las maravillas del Éxodo. Así, por ejemplo, se espe- resante que, sobre esta temática, hasta ahora no se hayan
raba al final de los tiempos la renovación del milagro del encontrado paralelos convincentes en la literatura gnósti-
maná por obra del Mesías: «Rabí Berekía (hacia 340) ha ca. Rengstorf subraya, por lo demás con razón, que se-
dicho en nombre del rabí Yizkhak (hacía 300): como el meion (señal) en el lenguaje joánico ha de entenderse como
primer libertador (es decir, Moisés), así el libertador últi- una interpretación teológica200. Es decir, que la concepción
mo ( = el Mesías)... Como el primer libertador hizo des- de los milagros de Jesús como «señales» es algo típico de
cender el maná, Éx 16,4: Voy a haceros llover pan del la tradición joánica, que expresa también así su peculiar
cielo; así también el libertador ultimo hará bajar el maná idea de Jesús. Según esa concepción, Jesús es el profeta y
del cielo, cf. Sal 72,16: Habrá pan de trigo sobre la tierra mesías escatológico, siendo, por tanto, el contratipo de
(así el Midrash)» m. Moisés que con sus obras milagrosas realiza los signos me-
Que esa expectación era extraordinariamente viva en siánicos del tiempo último. Así al menos según el postu-
tiempo de Jesús y del cristianismo primitivo, sobre todo lado de la teología de las señales.
antes y durante la guerra judía, nos lo certifica Flavio Jo- De todos modos aquí se plantea un problema: el pro-
sefo en un texto interesante. Refiere, en efecto, la crisis blema de la divergencia entre la expectación judía de las
creciente antes de la sublevación de los judíos, la aparición señales en relación con el Mesías y la tradición de los mi-
de terroristas como los sicarios, y continúa: lagros de Jesús, sin que sea posible reducir ambas con-
cepciones a un común denominador. El cuarto Evangelio
«se formó además otra banda de hombres indignos, cuyas manos es- asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la
taban limpias, pero cuya mente era no menos impía que la de los
convicción cristiana de que Jesús es el Mesías. Porque
asesinos a sueldo, los cuales trajeron la destrucción de la felicidad
de la ciudad. Eran, en efecto, espíritus exaltados y embaucadores, para la fe cristiana del círculo joánico Jesús es el Mesías,
que, so pretexto de inspiración divina, provocaban el malestar y también los milagros que se nos han transmitido acerca de
la insurrección y con su palabra ponían a la multitud en una exal- él han de entenderse también como las señales del tiempo
tación demoníaca. Finalmente condujeron al pueblo hasta el desierto de la salvación mesiánica que se abre con Jesús. En ese
porque allí Dios quería mostrarles las señales milagrosas, que anun-
sentido la confesión cristiana: Jesús es el Mesías prometido
cian la libertad» l w .
constituye el auténtico fundamento para la teología joá-
197. BÜHNER, Der Gesanile und sein Weg, p. 285-299, espec. p. 291.
198. Midrasch Qohelet 1,9 (9b), cit. según BILLERBECK II, p. 481.
199. FLAVIO JOSEFO, BI II, S 258ss.
200. RENGSTORB en ThWNT VTI, p. 246.

202 203
nica de los signos. Sin embargo esa teología significativa
«ros de Jesús se presentan intencionadamente como gran-
no es un complemento posterior de la tradición joánica de
des milagros y como «señales», sobre los que no se puede
los milagros, como piensa Richter201, sino que la inteli-
pasar por alto sólo con que se tengan ojos en la cara.
gencia mesiánica de las señales se dejaba ya sentir en la
La tradición joánica afirma con toda exactitud: no pueden
recepción y reinterpretación de la tradición milagrosa joáni-
pasar inadvertidos en modo alguno; si de hecho ocurrió
ca. Los relatos milagrosos los ha transformado Jn, incluso
lo contrario, ello se debió a una ceguera, y desde luego
formalmente, en «relatos señales», de tal modo que la teo-
intencionada.
logía significativa se encuentra en el cuarto Evangelio en
una doble forma: primera, en los «relatos señales» y, se- También el objetivo de las señales está perfectamente
gunda, en la teología significativa profundamente meditada. claro: deben llevar a la fe en Jesús y en su misión divina
Esas señales tienen también en Jn una junción especial, (2,11.23; 4,48; 6,2). Las señales dan a conocer abierta-
que interesa sobre todo y que es una junción de referencia mente a Jesús, de modo que es preciso enfrentarse con
y reconocimiento. La función indicativa queda subrayada él y su pretensión, y formularse de continuo esta pregunta:
por el hecho de que los relatos joánicos de milagros re- ¿Es este Jesús el Mesías o es un pecador? En ningún caso
fuerzan el carácter de lo milagroso más allá de la tradición puede dejarse de tomar una posición (7,31; 9,16; 11,47).
culminando en lo demostrativo. En las bodas de Cana, Je- En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando dice:
sús crea una auténtica bodega de vino (2,6s). En el caso «Rabí, nosotros lo sabemos: tú has venido de parte de
del hijo del funcionario el climax se alcanza por cuanto Dios en calidad de maestro, porque nadie puede hacer esas
que, en la curación a distancia, se agranda notablemente señales que tú haces, si Dios no está con él» (3,2). En Jn
esa distancia al tiempo que se acentúa la simultaneidad de se trata, por tanto, de que en el ministerio mesiánico de
la palabra de Jesús y del resultado de la curación (4,43- Jesús se ve a Dios actuando, por lo que hay que creer en
54). El enfermo de la piscina de Betzetá, al que Jesús Jesús. De no hacerlo así, las señales se convierten en acu-
sana, lleva ya treinta y ocho años de enfermedad y su cura- sación y castigo de la incredulidad (12,37), de modo pa-
ción estaba descartada de hecho (5,1-9). También en el recido a lo que en tiempos pasados ocurrió en Egipto.
milagro de los panes — q u e recoge y evoca directamente Y además las «señales» tienen en Jn una clara e ine-
la expectación mesiánica— se destaca la enorme abundan- quívoca relación cristológica y un carácter simbólico. Y eso
cia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15). es precisamente lo que más las diferencia de los relatos
En la curación del ciego se dice explícitamente que era milagrosos de los sinópticos. Deben dejar traslucir la gloria
ciego de nacimiento sin culpa suya (9,1-7). Pero el milagro de Jesús, por completo en el sentido que ésta tiene en el
máximo y más demostrativo es la resurrección de Lázaro prólogo (1,14: «nosotros vimos su gloria»), como la gloria
(11,1-44), que dentro de la serie joánica de milagros ocupa del Logos encarnado, del Mesías, Hijo del hombre y reve-
enfáticamente el último puesto y que, según Jn, tiene como lador de Dios. El motivo de la revelación de la gloria no
consecuencia directa la condena a muerte de Jesús por es en ningún caso algo apendiojlar, sino que pertenece ya
parte del sanedrín (11,45-53). En otras palabras: los mila- a la configuración joánica de los relatos milagrosos, como
lo demuestra la exaltación de lo milagroso. Sin embargo
201. G. RICHTER XI. Zur sogenannten Semeia-Quette des Johannesevangeliums, Jn utiliza de manera especial el sentido metafórico de los
p. 281-287; cf. sobre todo p. 284ss. Richter pasa por alto que la teología joánica
de los signos o señales y la transformación de las historias de milagros en «re- relatos de milagros tradicionales a fin de reelaborar también
latos señales» están íntimamente unidas. intencionadamente su contenido simbólico. Ciertos rasgos
204
205
particulares, que les son propios, se acentúan ahora de En cuanto señales los milagros constituyen unas indicacio-
propósito, lo cual llega hasta la elección de las palabras; nes; pero justamente como tales conservan una categoría
como es bien sabido, Jn prefiere vocablos polivalentes y subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos.
abiertos, alusiones, la sugerencia más que el concepto pre- Quien desea asistir como testigo presencial y directo a un
ciso. Lo que a menudo crea dificultades a la exégesis, favo- milagro está fallando justa y precisamente en la significa-
rece la configuración. Así el milagro de los panes apunta ción de la señal, en su carácter de referencia indicativa:
al «verdadero pan de vida», que es Jesús. La curación del «Como no veáis señales y prodigios, nunca jamás creeréis»
ciego alude a Jesús como «la luz del mundo». La resu- (4,48); también les dice: «De verdad os aseguro que me
rrección de Lázaro desarrolla simbólicamente en una teolo- andáis buscando, no porque habéis visto señales, sino por-
gía narrativa la aseveración «Yo soy la resurrección y la que habéis comido pan hasta saciaros» (6,26). De ese mo-
vida». Aquí se pone de manifiesto el contenido simbolista do, las señales contienen un «tropiezo» en el doble sen-
y revelador que de cara a la cristología tienen las señales tido de la palabra: como impulso y estímulo para creer
a través de los discursos de revelación que no deben sepa- en Jesús, o como tropezón que lleva a escandalizarse de
rarse de esas mismas señales. Muestran, en efecto, que Jesús y que conduce a la incredulidad. La dirección que
Jesús es el salvador escatológico y el donador de vida eter- cada cual toma es asunto exclusivo de su libertad y, por
na. Como signos de revelación cristológica los relatos joá- ende, de su fe.
nicos de milagros proclaman la unidad intrínseca de do-
nante y don. No se puede discutir que en este pasaje las b) Trasfondo hisiórico-religioso del milagro del vino. La com-
afirmaciones joánicas van más allá de los supuestos vetero- prensión del milagro del vino en Cana depende, entre otras cosas,
testamentarios y judíos. de cómo ha de entenderse su contenido simbólico. Porque está claro
que ese relato no interesa simplemente por mostrar que Jesús ayu-
Indudablemente que también pertenece a la exposición dó en su necesidad a una pobre familia en ocasión de su casorio.
joánica de los milagros como señales el singular claroscuro, Sin duda que debajo late algo más; el problema es saber qué es
lo impreciso y ambivalente, que comporta asimismo una ello. Entre las imágenes de la apocalíptica judía a propósito del
devaluación crítica del milagro y de la fe milagrera. Por tiempo de la salvación mesiánica aparece también la imagen del re-
torno al paraíso; en el tiempo salvífico irrumpe la plenitud de todos
una parte, los milagros constituyen otras tantas demostra- los bienes y hay principalmente abundancia de vino202. Así, por
ciones grandes y vigorosas, que, en modo alguno, pueden ejemplo se dice en el Apocalipsis siríaco de Baruc, cap. 29, descri-
pasar inadvertidas, que provocan la adhesión de muchas biendo el tiempo salutífero del Mesías: «También la tierra da sus
gentes a Jesús. Por otra parte, sin embargo, nunca se sabe diez mil frutos; en una viña habrá mil cepas, cada cepa tendrá mil
con certeza la hondura que alcanza la fe en Jesús de quie- sarmientos, cada sarmiento mil racimos y cada racimo cuarenta litros
de vino. Quienes padecieron hambre comerán opíparamente y cada
nes creen en los milagros. Como quiera que sea, es curioso día verán nuevos prodigios» (Bar sir 29,5s). O bien «(En la época
que incluso según Jn no se llega a la fe en Jesús pese a la mesiánica) no tendrás un solo racimo que no contenga 30 jarras,
multitud de las señales milagrosas. El cuarto Evangelio es pues se dice: Y como bebida la sangre espumosa de la uva (Dt
el único que habla claramente de una deserción de las mul- 32,14)» aB . Partiendo de ese trasfondo se impondría entender el
milagro del vino como una señal de la época mesiánica de salvación
titudes respecto de Jesús (6,60-66).
Son precisamente los signos los que ponen al hombre
202. Cf. VOLZ, Eschatologie, p. 387s; BIIXF.RBECK IV, p. 888ss.949ss; SCHNAC-
ante la decisión de fe, en la que no se trata de creer o no KENBURG 1, p . 377S.
creer en los milagros, sino de querer creer o no en Jesús. 203. BTULEBBECK IV, p . 951.

206 207
c|uc ya empieza. Con Jesús se ha iniciado el período salvífíco en «el motivo del relato, la transformación del agua en vino, es un
iod« su plenitud. motivo típico de la leyenda de Dioniso, en la cual ese milagro es
Desde el motivo de las bodas hay que referirse también espontá- precisamente el milagro de la epifanía del dios...» 2 0 7 En el fondo
neamente a Me 1,19 en que dice Jesús: «¿Acaso van a ayunar los no hay nada que oponer a dicha hipótesis; pero en tal caso la asun-
invitados a bodas (lit. "los hijos del esposo") mientras el novio está ción de ese motivo ya en la historia de la tradición de J n 2,1-11
con ellos? Es natural que n o ayunen mientras lo tienen en su com- habría sido cambiada de modo notable mediante la conexión por
pañía.» La imagen de las bodas, que aquí resuena claramente, de- ejemplo de las tinajas de agua con las prescripciones judías de puri-
signa también la época salvífica, y Jesús es el testigo de que esa ficación legal. Por lo cual el ambiente de Jn 2,1-11 apunta con fuerza
época ha empezado ya. Sobre la irrupción de una época nueva con al ámbito judeocrístiano, y posiblemente a la propia Cana de Ga-
radical novedad versan asimismo las metáforas de Me 2,21-22: «Na- lilea, y ello hace muy improbable la recepción de la leyenda de
die echa u n remiendo de paño sin encoger en un vestido viejo; Dioniso. La referencia a la vinculación de tal leyenda con la fiesta
cristiana de la epifanía, el 6 de enero, es correcta; pero esa vincu-
porque, si no, el remiendo nuevo tiraría de lo viejo y el desgarrón
lación sólo está testificada en el siglo II ó m (gnosis basilidiana) y
se haría mayor. Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos;
únicamente en Egipto. E n ese marco también se dio acogida a «las
porque, si no, el vino rompería los odres, y el vino y los odres se
bodas de Cana». Es decir que la conexión de dichas bodas con el
perderían. El vino nuevo hay que echarlo en odres nuevos.» Y hay
culto a Dioniso sólo se dio más tarde y nada tiene que ver con la
que referirse igualmente a la «parábola de los niños que juegan»
génesis y tradición preliteraria de J n 2,1-11.
(Mt 11,16-19; Le 7,31-35) en que se nos transmite un reproche
irónico: «¡Éste (el Hijo del hombre) es hombre comilón y bebedor,
amigo de publícanos y pecadores!» E n la misma línea están las pa- c) Resumen. La significación del milagro del vino en
rábolas del banquete (Le 14,15-24; Mt 22,1-14). Se comprende per-
Cana debería haber quedado clara d e algún m o d o . Jn ha
fectamente que la tradición joánica, enlazando con ésas y parecidas
imágenes y situaciones, haya querido mostrar con el milagro del colocado intencionadamente esa señal al principio, p o r q u e
vino en las bodas de Cana que ya había comenzado la época de la de hecho podría ejercer la función de una importante es-
salvación mesiáníca. cena de apertura de la revelación de Jesús. Lo que con
Esta explicación parece preferible a otras hipótesis que se han esa señal trae Jesús es nada menos que el comienzo de la
hecho, como son por ejemplo las que proponen Dodd y Bultmann.
época mesiánica de salvación. Es esa época u n «tiempo de
El comentarista inglés se remite a la alegoría de Melquisédec en
Filón, que interpreta alegóricamente la figura del rey refiriéndola plenitud divina; así el signo de Cana puede entenderse
al Logos, diciendo en un pasaje: «Sin embargo Melquisédec debe como una ilustración del enunciado «De su plenitud todos
traer vino en vez de agua...» 2 0 4 Al dar agua por vino aparece nosotros hemos recibido: gracia p o r gracia». La conversión
Cristo como donante del conocimiento divino y da la vida eterna. del agua en vino designa el tránsito del tiempo viejo al
El agua se destina expresamente a los ritos judíos de purificación
tiempo nuevo, el comienzo d e la nueva realidad escatoló-
y representa la ley mosaica; la gracia y la verdad llegan por Jesu-
cristo. El buen vino «se ha guardado hasta ahora»; es decir, hasta gica. E n ese aspecto están también justificadas las explica-
la encarnación del Logos 205 . ciones que ven en las seis tinajas d e agua, dispuestas para
Bultmann, en cambio, que entiende la historia como «milagro los lavatorios rituales judíos, el viejo tiempo de la ley que
de epifanía» 206 , se revoca como trasfondo a la leyenda de Dioniso. fue dada p o r mediación de Moisés, y que ha sido suplan-
La fecha de la fiesta del dios, que se celebraba en la noche del
tado p o r el tiempo nuevo de «gracia y verdad», que irrum-
5 al 6 de enero, las fuentes del templo de Andró y Teo debían
manar cada año vino en vez de agua. En Elis la víspera de la fiesta p e y se abre con la llegada d e Jesús.
por la tarde se colocaban en el templo tres tinajas vacías que a la La relación cristológica, que n o se ha de ver estrecha
mañana siguiente aparecían llenas de vino. Ergo, concluye Bultmann en demasía, consiste en q u e mediante esa señal Jesús se da
204. Cf. FILÓN, Legum aüegoriae III, $ 82 (S 79-82).
205. DODD, Interprelation, p. 298-300; Htslorical Tradition, p. 223. 207. BULTMANN, p. 83, y también nota 3; Bultmann depende al respecto de
206. BULTMANN, p. 78. W. BOUSSET, Kyrios Cbrístos, p. 62, 270-272, al cual sigue también SCHULZ, p. 45.

208 209
a conocer como el portador de la salud y a cuya presencia nuda por el hombre, sino que está sujeta a una instancia
va ligada dicha salvación. Por el don se echa de ver quién interior. Es un distanciamiento similar al que refleja el epi-
y qué tal es el donante. El v. 10&, con el que originaria- sodio de «Jesús a los doce años en el templo» cuando dice
mente terminaba el relato, destaca en forma clara el ele- a sus padres: «¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que
mento escatológico: «Pero tú has guardado el mejor vino tenía que estar en la casa de mi Padre?» (Le 2,49). Ambos
hasta ahora.» Ese «hasta ahora» señala el comienzo de la pasajes quieren decir que Jesús pertenece por completo al
era de salvación. El v. 11, por el contrario hay que enten- inundo de Dios.
derlo como interpretación del evangelista, enmarcando la El v. 12 da la noticia de que Jesús «bajó a Cafamaúm,
historia milagrosa dentro de su teología cristológíca de los con su madre, los hermanos y sus discípulos» y que per-
signos, aunque no deja de estar en una cierta tensión con manecieron allí algunos días. Bajo esa noticia late también
el mismo relato. Como ocurre las más de las veces en la la tradición, conocida también por otras fuentes, de que
interpretación teórica de unas narraciones, cuando la his- durante su actividad en Galilea Jesús tuvo su «cuartel ge-
toria ha de llevarse a un concepto, la tesis sólo recoge una neral» en Cafarnaúm, ciudad situada en la orilla norocci-
parte del relato en cuestión, y en cierto aspecto lo reduce dental del lago208. Nuestro texto da la impresión de que
demasiado. Ése es también nuestro caso. La interpretación los parientes de Jesús, su madre y sus hermanos, formaban
entiende la señal como «signo revelador de la gloria divina entre sus seguidores, lo que según el propio Jn (7,1-9)
de Jesús». Es interesante que a estas señales no siga toda- resulta muy problemático. La noticia — redaccional — nos
vía ningún discurso de revelación y que no se llegue a una permite más bien entrever las grandes lagunas, la falta de
decisión crítica. El efecto es más bien positivo por com- informaciones fidedignas de Jn sobre el ministerio de Je-
pleto: «Y sus discípulos creyeron en él.» Aparece así al sús en Galilea con las que nos debemos contentar.
principio el propósito kerígmático de presentar la impor-
tancia soteriológica de Jesús y el comienzo de la era de
salvación con una limpieza sin sombras y en la pura ale- Meditación
gría de una consumación perfecta. Comparándolo con los
otros relatos de señales, en el milagro del vino de Cana Nopum genus potentiae!
Aquae rubescunt hydriae
brilla un sol claro y jubiloso. vinumque iussa fundere
mundavit unda originem.
Por lo que toca a la función de la madre de Jesús, la
historia no gira primordialmente en torno a ella. Se la in- Un nuevo milagro de su poder:
troduce sin duda para motivar la presencia de Jesús y de las cántaras de agua se arrebolan
sus discípulos: allí estaban también los hermanos de Jesús, y al mandato de arrojar vino
como sabemos por el v. 12. Advierte a Jesús del aprieto el agua cambia su naturaleza. C. Sedulio 2 0 9
en que se encontraba aquella gente y aconseja amistosamen-
te a los servidores de la mesa que hagan lo que les diga 208. Acerca de Cafarnaúm, c£. DALMAN, Orte und Wege, p, 149-166; art.
ALB
Jesús. Y establece así en la historia las conexiones, sin que raphaw"», . P- 204ss '- a t t ' Kapernaum en BHHW I I , col. 931 de W. ÑAUCK.
" 209. Texto latino: The Oxford Book of Medieval Latín Verse, ed. F J . E .
recaiga sobre las mismas un peso mayor. Por el contrario, •RaBY Oxford 1959, HymKus «A solh ortm cardine», p. 39ss, 4 i ; í a «aducción
la respuesta de Jesús pone fuertemente de relieve la dis- alemana se debe a A. HAMMAM, Cébete der ersten Cbristeti, Dusseldorf 1963,
p. 3l6s.
tancia entre él y su madre; su conducta no viene determi-
211
210
«Nosotros llamamos para que él nos abra y nos dé a beber del
vino invisible, y él nos ha convertido en vino, nos ha hecho sa-
ticos de los baales y a su divinización de la sexualidad y
brosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los que antes éra-
mos insípidos (ignorantes)» (Agustín) 2 ! 0 . IH fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en
ucrio su importancia humana, como se ve sobre todo en.
el Cantar de los Cantares. Incluso ha encontrado en ese
Según la interpretación que hemos propuesto, Jn colo- cumpo un símbolo de las relaciones entre Yahveh e Israel.
ca al principio la señal del milagro del vino en las bodas Enlazando con el Cantar de los Cantares algunos teólogos
de Cana, a fin de demostrar el comienzo del tiempo de cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarna-
salvación que se abre con la llegada de Jesús. Con Jesús ción como unión de la naturaleza divina con la humana
ha llegado al hombre la salvación de Dios, salvación que y como culminación de la alianza amorosa de Dios con
se presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen toda la humanidad. Desde tal tradición escribe todavía
grandiosa Jn nos dice en qué consiste según su concep- E. Przywara: «Visto así, en el milagro de las bodas de
ción lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello expresa Cana de Galilea se compendia todo el prodigio nupcial del
exactamente la esencia del cristianismo. Ocurre así que en reino de Dios: las nupcias como forma intimísima de la
Jn las bodas de Cana representan el mismo acontecimien- singular unidad de divinidad y humanidad en Cristo (se-
to que Me 1,15 expresa con estas palabras: «Se ha cum- gún Agustín); nupcias como misterio fundamental entre
plido el tiempo; el reino de Dios está cerca; convertios y Cristo, cual segundo Adán, y María cual segunda Eva (Agus-
creed al evangelio.» Si nos atenemos al testimonio de los tín, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma funda-
evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se en- mental de la nueva alianza a partir de Juan Bautista (Jn
tiende desde el comienzo, a partir del propio Jesús, como 3,29) hasta el sentido último de esa misma alianza (Ap 19,
la «religión del cumplimiento», de la plenitud. Lo que eso 7-9ss); nupcias como misterio entre Dios y el mundo en
significa realmente pueden expresarlo las imágenes y la his- Cristo en el misterio de la suprema conversión nupcial que
toria mucho mejor que unos conceptos rígidos. Y eso es es la eucarística; nupcias, finalmente, también como forma
lo que aportan precisamente las «señales» y las «acciones básica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en gene-
simbólicas» en forma mucho más directa y adecuada. La ce- ral, que empieza en la señal de las bodas de Cana y se
lebración de bodas, la fiesta de los esponsales, la alegría, consuma en el ser de toda boda humana como misterio
los cantos, los banquetes y las danzas nupciales se entien- entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,29-32)» m.
den como fiesta del amor y de la vida que se prolonga, «Festivo es, pues, un tiempo que se toma para propor-
como fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta cós- cionar al sentimiento la plena expresión. Contiene un ele-
mica que abraza el cielo y la tierra. Al menos entre los mento de afán de prodigalidad, de vida superior, que no
pueblos y culturas de la antigüedad difícilmente puede en- admite más aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae ale-
contrarse una imagen para expresar del modo más intenso gría, lo que explica por lo demás, por qué deseamos a la
y extático la suprema alegría del vivir, la felicidad y el gente mucha suerte en las fiestas y por qué se considera
placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto que logrado un convite cuando ha sido del agrado de todos.
la religión bíblica, el AT, es contraria a los cultos orgiás- La fiesta, como todo lo que hacemos por sí mismo, nos
procura una breve pausa y aliento en el engranaje de lo
210. AGUSTÍN, In Job. VIII, 3.
211. PRZYWARA, Chrhtentum gemass Johames, p. 69.
212
213
cotidiano; un cambio sin el que la vida sería insoporta-
ble» 2n. mamo primitivo aflora un miedo a lo extático, que intenta
racionalizar y sublimar la intensidad elemental del senti-
En el calendario festivo del año eclesiástico las bodas
miento de fe y de salvación; lo cual puede advertirse pre-
de Cana constituyen un aspecto esencial de la fiesta de la
cisamente en la interpretación de las bodas de Cana. «El
manifestación del Señor (o epifanía), el 6 de enero 213 . «Ce-
I íecho de que el Logos en las bodas haya convertido el
lebramos la festividad marcada por tres milagros. Hoy la
agua en vino, no es porque quisiera permitir emborrachar-
estrella condujo a los sabios hasta el pesebre; hoy en las
se, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable al
bodas el agua se convirtió en vino; hoy quiso Cristo ser
agua, al hombre convertido desde Adán en autor de la
bautizado en el Jordán para salvarnos, aleluya» (antífona
ley y hasta al cosmos entero lo ha inundado con la sangre
del magníficat). La epifanía es la fiesta helenístico-cristiana
de la vid, por cuanto ofreció la bebida de la verdad, la
más antigua de tradición no judía que nosotros conoce-
mezcla de la ley antigua y del Logos nuevo para cumplir
mos, y debe «su origen sin duda a la acomodación a las
la preanunciada era de la felicidad divina» (Clemente de
fiestas paganas existentes, como las celebraciones del día
Alejandría)215.
natal del dios Eón, el mito solar, y también debido a la
Plenitud de la salvación, ofrecida como don milagroso
relación con la fiesta de Dioniso»214. En el campo hele-
del amor divino, que el hombre sólo puede recibir agra-
nístico pronto pudo establecerse también una relación en-
decido; pero también como fuente de juventud a la que
tre el milagro del vino de Cana y el dios del vino, Dioniso.
el hombre puede siempre volver desde todos los fallos y
Inmediatamente después se estableció ya una relación en-
errores de su vida, a fin de renovarse en amor inusual; todo
tre Cristo y Dioniso, y los intentos de Holderlin por reunir
lo cual está contenido en la imagen de las bodas de Cana.
a Dioniso, Heracles y Cristo tendrían una significación más
Tampoco, según Jn, es el cristianismo, ni una anquilosada
profunda de lo que muchas veces se ha supuesto. A partir
religión legal, ni una oscura fe dogmática, sino el anuncio
de ahí también se proyecta una luz peculiar sobre la figura
al hombre del amor inagotable de Dios, la revelación del
de un F. Nietzsche y sus visiones. ¿No existe quizá entre
Dios de la alegría y de la vida, que también despierta al
el Crucificado y Dioniso la alternativa radical que Nietzsche
hombre a la plenitud de la vida.
afirmó? Lo que se vive en Dioniso es la plenitud beoda
de una existencia que se derrama y transciende en una
embriaguez extática. El anhelo que ahí late se vería col-
mado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del
amor divino, para reencontrarse en el Dios del amor en
la exuberancia extática de una alegría infinita.
Por lo demás resulta instructivo cómo ya en el cristia-
212. H. Cox, Das Fest der Narren. Das Gel'dchter ist der Hoffnung letzte
Wafle, Stuttgart 1970, p. 37; ed. cast.: Las fiestas de locos, Taurus, Madrid 1972.
213. Cf. sobre el tema K. Hoix, Gesammelte Aufsdtze zur Kircbengescbicbte
II. Der Oslen, Darmstadt 1964, p. 123-154; H. RAHNER, Griechische Mythen in
christlicher Deutung, Zurich 1945, especialm. p. 177-190; E. NORDEN, Die Geburt
des Kindes. Geschichte einer religiosen Idee, Darmstadt 1958; BOÜSSET, Kyrios
Christos, p. 270ss. 21^. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paidagogos n, 29.1; cf. C. MONDESERT - H.I.
214. Cf. BOÜSSET, Kyrios Christos, p. 270ss; Hou-, Epiphaniefest, p. 151ss. MARROU, Ciernen! d'Aléxandtie, he Pédagogue, Livre H, Se. 108, París 1965,
p. 63ss.

214
215
A partir de la destrucción objetiva del templo de Jerusa-
lén el año 70 d.C. la Iglesia primitiva tuvo un argumento
contundente a favor de su propia concepción217. La ruina
del templo significaba para ella la confirmación positiva de
que con Jesús había llegado el final del culto tradicional
en dicho templo. Sin que se pueda sin más achacar a mala
disposición esa manera de pensar, toda vez que es típica
m
í^¿S^ I 3SSS3gS K n g'ag o ™ de la concepción de la historia que tienen el AT y el ju-
daismo, y en ella hicieron hincapié los judeocristianos. La
(2,13-25) a s ^m±a-u tradición joánica (a una con la carta a los Hebreos) hace
valer dicha concepción. Para ello se reclama a las tradicio-
nes de Jesús, y en este caso con cierta razón. De hecho,
También está concebido de forma programática el si- Jesús había ejercido la crítica del templo; su doctrina era
guiente relato de la primera actuación de Jesús en Jerusa- una crítica radical al ordenamiento de la salvación estable-
lén, en el cual ocupa el centro la historia de la purificación cido por el culto saduceo218. La importancia del templo de
del templo. Se toca aquí un tema fundamental en el Evan- Jerusalén como sistema salvífico central del antiguo culto
gelio según Juan: la revelación escatológica de Jesús significa judío se infravalora hoy en buena medida, sobre todo por-
el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aquí la que ese sistema terminó históricamente con el hundimiento
respuesta a la pregunta de la samaritana: ¿Dónde Hay que del templo de Jerusalén. En realidad hasta su destrucción
adorar a Dios: en el monte Garizim o en el templo de el templo fue para Jerusalén una gran empresa religiosa,
Jerusalén? «Créeme, mujer; llega la hora en que ni en económica y política, que según la concepción cúltica do-
este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre... Llega la minante debía garantizar la salud pública a todo Israel; por
hora, y es el momento actual, en que los verdaderos ado- lo que un ataque a tal institución era de hecho un ataque
radores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque al ordenamiento religioso-político vigente 219 . Y realmente
ésos son, precisamente, los adoradores que el Padre desea» bien pudiera haber ocurrido lo que O. Cullmann sospecha,
(cf. 4,20-24). El enfrentamiento con la piedad judía del a saber: que los helenistas del círculo de Esteban (Act c.
templo se prolonga a lo largo de todo el Evangelio, alcan- 5-7) fueran los primeros en comprender la importancia de
zando su punto culminante en los capítulos 7-10. Con ello la crítica de Jesús al templo en su alcance fundamental, y
la tradición joánica recogía un problema básico, que mere- que la tradición joánica hubiera asumido esa concepción
ció una reflexión y discusión profunda en la primitiva si- convirtiéndola en pieza clave de su idea del cristianismo220.
tuación cristiana, a saber: el problema del nuevo lugar de
la presencia de Dios, del lugar del culto escatológico. 217. Aquí hay que referirse al «apocalipsis sinóptico» de Me 13,1-23 (cf.
Mt 24,1-28; Le 21,5-24), bajo el cual posiblemente se esconde un vaticinio de
Con ello enlaza también el problema de la verdadera .Tesos sobre el fin del templo.
comunidad, así como la cuestión de quiénes poseen real- 218. Sobre este punto véase sobre todo K.-H. MÜIXER, Jesús und die Saddu-
záer, en H. MERKXEIN - J. LANGE (dirs.), Biblische Randbemerkutigen, Wurzburgo
mente la revelación verdadera, ¿los cristianos o los judíos? 1974, p. 3-24. Para la purificación del templo, p. 12ss.
219. MOLLER o.c. p. 21-23. Sobre el templo como gran empresa cúltico-eco-
216. Para la interpretación de conjunto, cf. BULTMANN, p. 85-92; SCHVAC- nómica, cf. J. JEREMÍAS, Jerusalem zar Zeit Jesu, Gotinga '1962, p. 166-264;
KENBOKC I, p. 391-394; I. BERNARD I, p. S6-98; LIGHTFOOT, p. 111-115. SCHORHI, Geschichtc II, p. 277-363.
220. OÜXMANN, Der fobmneiscbe Kreis, p. 45ss.

216
217
Su tesis básica sería ésta: con su revelación y, sobre todo,
con su propia persona Jesús ha traído el final del sistema tamiento (cf. un procedimiento similar en Lucas cuando
cúltico del templo. adelanta programáticamente el relato de la presentación de
Jesús en Nazaret — Me 6,1-6 — convirtiéndola en una esce-
División. El texto consta de tres unidades, de las que las dos na de apertura altamente impresionante: Le 4,16-30).
primeras están unidas íntimamente: 1. La acción simbólica ( = con
valor de signo) de la purificación del templo (v. 13-17); 2. Petición
de un signo y significación de la acción simbólica (v. 18-22). A lo 1. LA ACCIÓN SIMBÓLICA DE LA PURIFICACIÓN DEL TEM-
cual se suma 3. Afirmación sobre el especial conocimiento que Je-
sús tiene del hombre, que conduce ya al diálogo con Nicodemo en PLO (2,13-17)
el c. 3, aunque también cabe verla como una observación general, 13
que Jn ha introducido oportunamente en este pasaje. Estaba ya cercana la pascua de los judíos, y Jesús
subió a Jerusalén. I4 Y encontró en el templo a los que
En el caso presente tenemos textos sinópticos paralelos, vendían bueyes, y ovejas, y palomas, y a los cambistas sen-
primero, de la purificación del templo (Me 11,15-17 y par. tados junto a sus mesas. i6 Y haciendo un látigo de cuerdas,
Mt 21,12-13; Le 19,45-46) y, después, con la solicitud de los arrojó a todos del templo con las ovejas y los bueyes;
la señal, la pregunta acerca de la autoridad de Jesús (Me desparramó las monedas a los cambistas y les volcó las
11,27-33 y par. Mt 21,23-27; Le 20,1-8), así como el pecu- mesas; "'' y a los que vendían palomas les dijo: Quitad esto
liar logion sobre el templo (Me 14,57-58; Mt 26,60¿>-61; de aquí; no hagáis de la casa de mi Padre una casa de
Act 6,14). La confrontación con los sinópticos proporciona comercio. " Sus discípulos se acordaron de que está escri-
la posibilidad de comprender mejor la reelaboración joá- to: El celo de tu casa me devorará (Sal 69,9).
nica de la perícopa recibida por tradición. Y todo ello
con la importantísima diferencia de que la purificación del
Exégesis
templo, según los sinópticos, ocurrió durante la última es
tancia de Jesús en Jerusalén, según Me un día después de La historia de la purificación del templo transmite una
la entrada triunfal; según Mt, inmediatamente después acción simbólica de Jesús. He aquí cómo la describe Mar-
de ésta, mientras que Jn la sitúa al comienzo del ministe- cos: «Llegan a Jerusalén. Y entrando en el templo, co-
rio de Jesús. menzó a expulsar a los que vendían y compraban en él;
La discusión de si hubo dos purificaciones del templo, también volcó las mesas de los cambistas y los puestos de
una al comienzo de la actividad pública de Jesús y otra los vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transpor-
al final, o de cuál de las dos es más verosímil, la situación tar objeto alguno a través del templo. Y les enseñaba di-
que presentan los sinópticos o la de Jn, es algo que hoy ciéndoles: ¿Acaso no está escrito: Mi casa ha de ser casa
puede darse por concluido m . Históricamente resulta más de oración para todos los pueblos? (Is 56,7). Pero vosotros
probable la situación sinóptica. Por consideraciones litera- la tenéis convertida en guarida de ladrones» (Jer 7,11).
rio-teológicas, Jn ha colocado la purificación del templo al
comienzo por el efecto que pretende: ya desde el principio El relato marciano (Me 11,15-17)222 habla de una acción de
el lector tiene que enterarse del punto decisivo del enfren- Jesús en el templo de Jerusalén, la cual debe considerarse como
222. Sobre la purificación del templo, cf. R. PESCH, Markusevangelium TI,
221. Acerca de tal discusión, cf. SCHNACKENBURG I, p. 368ss. p. 189-202; M. HENGEL, War Jesús Revolutimiar? en «Calwer Hefte» 110, Calw
1970, p. liss; MfjrxER, Jesús und die Sadduzaer, p, 12ss.

218
219
una acción simbólica profética, «que no tiene semejante en la his- tal interpretación, la purificación del templo debe significar q u e
toria de la época»223. La narración se compone de un simple rela- ahora todos los pueblos de la gentilidad han de compartir la fe e n
to (v. 15-16) y de una interpretación del hecho (v. 17), que en Me Yahveh; para todos los pueblos paganos se abre el acceso al tem-
viene presentada como doctrina de Jesús (v. 17a), pero que más plo y a su liturgia, lo que podría referirse en concreto a la misión
bien podría ser una interpretación de la comunidad o del propio cristiana. La cita segunda «Pero vosotros la tenéis convertida en
guarida de ladrones» recoge el discurso del profeta Jeremías contra
evangelista. Lo importante es que el hecho ocurre «en el tem-
el templo (Jer 7,11; cf. 7,1-15; 26,1-24), discurso en el que anun-
plo»224; es decir, que la tradición no establece aquí ninguna distin-
cia la ruina y destrucción del templo salomónico (Jer 7,12-15). ¡\j0
ción neta con «el atrio exterior de los gentiles», donde se desarro- podemos escapar por completo a la impresión de que la interpreta-
llaba el mercado de las ofrendas y donde los cambistas plantaban ción marciana de 11,17 confiere a la acción simbólica un carácter
sus mesas para cambiar las monedas griegas o romanas de los pere- más bien moderado y hasta diríamos que le quita un cierto rnor-
grinos por moneda judía o tiria. Ello quiere decir que la acción sim- diente para insertarla en un contexto convencional, según el cual
bólica de Jesús debía afectar en definitiva a todo el tráfico del Jesús no habría hecho una crítica radical al templo sino que sim-
templo en su forma de entonces. «Dado que, por una parte, crearía plemente habría querido suprimir los abusos que se hacían del mis-
dificultades la supuesta escena de que Jesús sólo hubiera purificado mo. Tal explicación parece secundaria y no podría deberse al pro-
el atrio del templo herodiano (450 m X 300 m), sin que intervi- pio Jesús227.
niera la fuerte guarnición de la torre Antonia, formada por al
menos una cohorte, y, por otro lado, difícilmente podría explicarse Por el contrario, la hipótesis de K.-H. Müller parece contar con
Me 11,15 en la situación de una comunidad antes o después del mayores probabilidades, sobre todo al explicar, de manera convin-
año 70, hay que suponer la reminiscencia de un hecho histórico cente, cómo la purificación del templo la recibieron evidentemente
que al menos expresaba la protesta de Jesús contra el mercado de los sumos sacerdotes y sus secuaces como una provocación, hasta
tal punto que fue el motivo del aprisionamiento de Jesús. Lo cual
las ofrendas para los sacrificios, inadecuado a la santidad del lugar,
quiere decir a las claras que Jesús ha contado también con el fin ¿el
así como su protesta contra el papel económico que se asignaba al
templo, sobre todo en conexión con su espera inminente del reino
templo» 225. de Dios. Por lo demás, la purificación del templo no fue en modo
Müller supone, además, que en vez de la interpretación alguno una acción mesiánica violenta, sino una acción simbólica pu-
de Me 11,17 originariamente debió hacer una sentencia distinta de ramente demostrativa. «Cualquier tumulto de proporciones mayores
crítica al templo, que se identificaría con el «logion del templo» habría provocado inevitablemente la intervención de la guarnición
en Me 14,58 (cf. Jn 2,19), el cual «tuvo su lugar originario dentro militar, y tanto más cuanto que Pilato no se andaba con contem-
de los sucesos relativos a la purificación del templo, la cual me- placiones en este punto. El relato de Marcos no representa desde
diante tal profecía entraba en el contexto tradicional y en la pre- luego una atenuación apologética, sino más bien una exaltación, al
tensión de las acciones simbólicas proféticas»226. La interpretación igual que en el relato de la entrada, condicionado por el conocido
marciana del v. 17 trabaja con dos citas del AT, ligadas entre sí propósito del evangelista de una claridad narrativa kerigmática» 228
antitéticamente. La primera de dichas citas «Mi casa ha de ser casa
de oración para todos los pueblos» se remite a la promesa de Is
56,3-8, promesa que en su sentido originario se refería a la admi- Al entender Jn la purificación del templo en un sen-
sión de los extranjeros e incircuncisos al pueblo de Dios, pero que tido radical, su interpretación no hace sino acercarse rnás
en Me tiene evidentemente una tendencia universalista. Estando a que la tradición de Me al significado originario de la na-
223. Así atinadamente J. JEREMÍAS, Ntl Theol I, p. 144ss; R. PESCH, Markus-
rración.
evangelium II, p. 191, habla erróneamente de una «acción mesiánica de Jesús Según Jn, Jesús sube por primera vez a Jerusalén con
en el templo».
224. Cf. art. bieron en ThWNT III, p. 231-247, escrito por SCHRENK; so- motivo de la fiesta de pascua, siguiendo la costumbre ju-
bre la purificación del templo p. 243; art. Tempel en BHHW III, col. 1940-47 día. La fórmula «la pascua de los judíos» da a entender ya
debido a H.P. RÜGER; B. MAZAR, The Motmtain of the Lord, Nueva York 1975;
K. KENYON, Digging Up Jerusalem, Londres :1974; J. MAIER, Die Tempelrrolle la distancia de Jn respecto del judaismo y de sus ritos
vom "Voten Meer, en UTB 829, Munich - Basilea 1978.
225. MÜLLER, Jesús und die Sadduzáer, p. 13. 227. En contra R. PESCH, Markusevangelium I I , p . 191, 198s.
226. MÜLLER, o.c. p. 15. 228. HENGEL, War Jesús RevolutionSr?, p . 15.

220 221
cúlticos. Entre tanto los cristianos ya celebraban muy pro- mi Padre», aunque con ello no proclama la relación espe-
bablemente su propia pascua. Como quiera que sea, no se cial de Jesús con Dios como Padre suyo, sino que expresa
puede ignorar que, según el v. 13, Jesús aparece como el motivo interno del interés de Jesús por el templo. El
un varón observante de la ley que sigue el uso judío, aun- templo era el lugar de la presencia divina. Más tarde dirá
que sólo sea para ponerlo en tela de juicio. «En 2,13 co- Jesús que la presencia de Dios va ligada a su propia per-
mienza el calendario festivo joánico, que registra tres fies- sona; será él mismo quien ocupará el lugar del templo.
tas pascuales: la pascua presinóptica (2,13-23), la pascua Es innegable que con la expulsión del templo de todos los
de la multiplicación de los panes (6,4), la pascua de la animales destinados al sacrificio Jn no pretende anatema-
muerte (11,55; 12,1). No parece indicado querer ver otra tizar sólo la desafortunada mezcla de negocios y religión,
pascua en la fiesta innominada de 5,1»™. Es posible que sino que muestra además como inminente el fin de toda la
el cuarto Evangelio establezca una conexión entre la fiesta empresa sacrificial y cúl tica.
de la pascua judía y la purificación del templo, porque También Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita
aquí hay ya una alusión clara a la pasión de Jesús (cf. la veterotestamentaria; son en concreto los discípulos a los
explicación de los v. 18-22), con la que en definitiva des- que la purificación del templo les recuerda el pasaje del
aparece el culto veterotestamentario del templo. Sal 69,10: «El celo de tu casa me devorará.» El texto
Pero no hay duda de que lo verdaderamente importante presenta unas ligeras variantes respecto de LXX y del TM,
es la acción que Jesús realiza al presentarse por primera pues en los mismos ese celo es la causa de la necesidad
vez en Jerusalén; acción descrita de inmediato. Jesús en- que padece el piadoso orante: «El celo de tu casa me de-
cuentra «en el templo» — y naturalmente que hemos de vora ( = me ha devorado ya).» En la tradición joánica el
pensar en el gran atrio del templo herodiano, cf. supra — cambio textual ha sido intencionado, en el sentido de que
«a los que vendían bueyes y ovejas y palomas», enumera- el celo de Jesús por la casa del Padre terminará devorán-
ción con la que Jn señala con toda exactitud las diferentes dolo por completo; es el mismo celo que llevará a Jesús
categorías de animales que se sacrificaban como víctimas en hasta la muerte. Ahí resuena el motivo que en definitiva,
el templo230. Se menciona asimismo a los cambistas. En el según Jn, provoca el enfrentamiento de Jesús con «los ju-
v. 15, Jesús pasa a la acción, descrita en Jn de forma más díos». Así pues, la tradición joánica entiende el compromiso
dramática que en Me. Forma un látigo con cuerdas para sacu- de Jesús como un compromiso radical por la causa de Dios,
dir a los mercaderes y expulsa a «todos», hombres y gana- por la casa del Padre, que no puede equipararse con nin-
dos, fuera del atrio del templo. Derrama las bolsas de gún templo terreno. Y ahí radica también el que Dios no
monedas de los cambistas y vuelca las mesas, armando un se complazca, en modo alguno, en los sacrificios tal como
verdadero tumulto. A los tratantes en palomas, a los que se le ofrecen en el templo, sino que espera del hombre
aquí se menciona por motivo de variedad y que natural- algo muy diferente. La purificación del templo hay que
mente representan a todos, les dice Jesús: «Quitad eso de verla a la luz de la tradición de crítica al culto que hacen
aquí; no hagáis de la casa de mi Padre una casa de co- los profetas del AT (cf. también Heb 10,1-10).
mercio» (v. 16). Según Jn, Jesús habla aquí de la «casa de

229. SCHNACKENBURG I , p . 398.


230. Cf. J. JEREMÍAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, p, 64; DE VAUX, Institucio-
nes del AT, Herder, Barcelona 21976, p. 529.

222 223
2. PETICIÓN DE UNA SEÑAL Y EXPLICACIÓN DE LAS ACCIO-
pontífices, los escribas y los ancianos. Parece plausible que
con motivo de la acción profética de Jesús en la purificación
NES SIMBÓLICAS (2,18-22)
del templo, pudiera saltar la pregunta acerca de los pode-
18 res y la justificación de tal conducta. Como quiera que
Los judíos, entonces, le dijeron: ¿Qué señal nos mues-
sea, las peticiones de señales en los sinópticos discurren
tras para poder tú hacer esto? 1S> Jesús les contestó, dictán-
siempre de tal forma que Jesús se niega regularmente a
doles: Destruid este templo y en tres días lo levantaré.
20 realizar la señal en el sentido que se espera de él. Seme-
Y respondieron los judíos: Cuarenta y seis años duró la
jante petición de una señal tiene un trasfondo preciso en
construcción de este templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres
el judaismo de aquel tiempo. Se fundamenta en la prescrip-
días? 21 Pero él hablaba del templo de su cuerpo. 22 Luego,
ción legal de probar la credibilidad y buena fe, es decir,
cuando Jesús fue resucitado de entre los muertos, se acor- la fidelidad a Yahveh de cualquiera que se presenta como
daron los discípulos de que había dicho esto, y creyeron en profeta o taumaturgo (cf. Dt 13,2-6). Que tales prescrip-
la Escritura y en la palabra que Jesús les había dicho. ciones fueran de la máxima actualidad en tiempos de Jesús
lo demuestra el volumen de Qumrán sobre el templo, pu-
blicado recientemente, en que cita por entero el texto deu-
Exégesis teronómico232. La petición de una señal pregunta, pues, en
definitiva por la autorización que tenga Jesús para obrar
En este texto aparecen por primera vez «los judíos» así. La legitimación profética es siempre en la Biblia una
como los auténticos antagonistas y oponentes de Jesús. To- legitimación por parte de Dios.
man la acción simbólica de la purificación del templo como
pretexto para pedir una señal: «¿Qué señal nos muestras En Jn — a diferencia de lo que ocurre en los sinóp-
para poder tú hacer esto?» (v. 18). Tales peticiones de ticos — Jesús accede a la petición de un signo (v. 19),
señales por parte judía, y en especial por parte de los fa- aunque con una respuesta metafórica y ambigua: «Destruid
riseos, formuladas a Jesús aparecen frecuentemente en los este templo y en tres días lo levantaré.» La palabra griega
que está detrás de ese «levantaré» es el verbo griego egei-
evangelios (cf. Me 8,11-13 y par. Mt 16,1-4; Le 11,16; la
rein, elegido precisamente en razón de su polivalencia, y
palabra sobre la señal de Jonás Le 11,29-32; Mt 12,38-42,
que también se emplea en el sentido de despertar, que a
así como Jn 6,30); en cada caso se trata de una prueba
los oyentes o lectores cristianos les recordaba de inmediato
especial con la que Jesús debe refrendar su misión. Y ése
la resurrección de Jesús. Como metáfora el «logion del tem-
es también aquí el sentido de la petición de un signo: Je-
plo» presenta algunos enigmas. Ante todo tenemos impor-
sús tiene que aducir una prueba justificativa de su actua-
tantes paralelos sinópticos. Así, por ejemplo, en el interro-
ción sorprendente y provocadora. Sin embargo la petición
gatorio de Jesús por parte del gran consejo se presentan,
de un signo en los v. 18ss podría estar más bien cercana según Marcos, unos testigos, los cuales afirman: «Nosotros
a la tradición de Me 11,27-33, en que también a propósito
de la purificación del templo se le formula a Jesús la pre-
jar certeramente desde el punto de vista histórico un estadio de los enfrema-
gunta acerca de su autoridad231, y ello por parte de los mientos de Jesús en Jerusalén, y aquí tendríamos la primera reacción de los
dirigentes judíos a su acción en el templo», p. 212.
231. Acerca de la pregunta sobre los poderes en Marcos, cf. R. PESCH, Mar- 232. Cf. Tcmpelrroüe, col. 54,8-21. También E. STAUFFER, Jerusalem und Rom
kusevmgelium II, p. 208-213. «La narración vinculada al contexto podría refle- ¡m Zeilalter Jesu Christi, Berna 1957, cap. x Die jiidischen Kelzergeselze, p.
113-122.

224
225
le hemos oído decir: Yo destruiré este templo, hecho por
manos humanas, y en tres días construiré otro, no hecho por tiene muchísimas posibilidades de proceder del Jesús his-
manos humanas» (Me 14,58s). Prescindiendo del marco en tórico, pues responde a su concepción radical del reino de
el que ahora está la palabra, está claro que aquí se con- Dios: la llegada del reino de Dios significa también el final
trapone al templo terreno hecho por manos humanas», un del templo terrestre de Jerusalén; segundo, la palabra pudo
templo celestial, «no hecho por manos humanas» y que haber desempeñado un papel importante en el proceso con-
debe sustituir al santuario terreno. La sentencia se inserta tra Jesús ante el gran consejo; tercero, la palabra resulta-
en el marco de la expectación escatológica judía que, para ba sumamente incómoda a un grupo de la comunidad pri-
la época del Mesías, aguardaba también una renovación mitiva, probablemente a los judeocristianos moderados, a
gloriosa del templo 2W . Pero la sentencia es mucho más ra- los «hebreos» de Act 6, porque dificultaba su situación en
dical, puesto que el nuevo templo escatológico aparece el marco del judaismo; cuarto, para los helenistas, y en
como una realidad puramente trascendente y divina, edifi- conexión con ellos, para la tradición joánica, la sentencia
cado por Dios mismo. «El nuevo templo, no hecho por era de importancia extraordinaria. Ellos han afirmado su
manos humanas, es el templo mesiánico del tiempo final» 7M. sentido crítico frente al culto y al templo, habiendo sacado
Comprobamos ante todo que el logion, aducido por Jn como las consecuencias lógicas para la práctica y para la teolo-
una palabra auténtica de Jesús, lo pone Me en boca de gía. Es aquí donde la comunidad cristiana empezó a trazar
«falsos testigos». Pero también puede concebirse como pa- su propio perfil y a separarse de la comunidad cúltica ju-
labra auténtica de Jesús, y ello es mucho más verosímil que día. Y así, sobre el trasfondo de esa palabra late el radi-
lo contrario. «Aun cuando su tenor literal ya no pueda calismo escatológico del propio Jesús.
reconstruirse exactamente, la múltiple tradición y las nu- El v. 20 aporta el primer «equívoco joánico» m, cuando
merosas transformaciones del logion hacen muy probable los judíos dicen: «Cuarenta y seis años duró la construc-
que frente al templo de Jerusalén Jesús haya adoptado una ción de este templo» —- aludiendo evidentemente al templo
posición crítica que se prolonga hasta el futuro» vs. herodiano, cuya reedificación se había iniciado el año xvm
Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aun- del reinado de Herodes, es decir, el año 20-19 a.C. —,
que debilitando notablemente su contenido, toda vez que «¿y tú lo vas a levantar en tres días?» Esa cifra de 46 años
hace decir a Jesús: «Yo puedo destruir el templo de Dios, nos conduce al año 26-27 d.C. (cf. Le 3,ls); de hecho la
y en tres días reconstruirlo» (Mt 26,61). En Lucas la frase terminación efectiva de las obras en su conjunto no llegó
se encuentra entre las acusaciones que los judíos hacen con- hasta la época del procurador Albino (62-64 d.C.) m\ de
tra Esteban: «Le hemos oído decir que ese Jesús de Naza- modo que la indicación del tiempo contiene una referencia
ret destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos a las concepciones cronológicas del círculo joánico, que sí
transmitió Moisés» (Act 6,14). Aquí vuelve a subrayarse en líneas generales son correctas, nunca sin embargo son
el tono crítico de la frase contra el templo. La historia de precisas. El sentido de la frase es claro: «los judíos» toman
la tradición de la palabra nos aclara: primero, que el logion la metáfora al pie de la letra y por ello la entienden erró-
neamente. Era simplemente absurdo pensar que se podía
233. Cf. al respecto BIIXERBECK I, p. 1003ss; IV, p. 929-932. rematar en tres días una construcción como la del templo.
234. R. PESCH, Uarkusevangelium II, p. 434; MÜIXER, Jesús und die Sadiu-
zaer, p. 14 236. BULTMANN, p. 89, nota 2: «La técnica del "equívoco* se extiende a lo
235. MÜLLER, Jesús und die Sadduzáer, p. 14. largo de todo el evangelio: 2,20; 3,3s; 4,10ss.32ss; 6,32ss; 7,34ss; 14,4s.7ss.22ss;
16.17s.>-
237. BTIXBRBECK II, p. 412.
226
227
Los equívocos joánicos son un recurso literario que a me-
gelio de Jn, Jesús no es nunca el simple Jesús histórico,
nudo se encuentra en textos religiosos helenísticosíX y que
sino el celestial y glorificado, «el Jesús histórico y el Cristo
Jn ha conocido. En buena medida tiene su lugar propio
de la fe» a la vez. Semejante recuerdo de Jesús, que aquí
dentro de la instrucción religiosa, y también en Jn sirve
es recuerdo y comprensión de una palabra suya altamente
habítualmente para una interpretación más exacta de las
significativa, tuvo en los discípulos un efecto adecuado:
comparaciones y metáforas. Su función didáctica es innega-
creyeron en la Escritura y en la palabra de Jesús. Hay en
ble. También aquí el equívoco da pie para explicar el ver-
este pasaje una coordinación singular: la Sagrada Escritura,
dadero sentido de la metáfora: Jesús había hablado «del
el Antiguo Testamento, y la palabra de Jesús forman un
templo de su cuerpo; es decir, que con esa palabra se re-
todo; se confirman y refrendan mutuamente y motivan al
fería a sí mismo, y desde luego que como el nuevo templo
hombre para que crea en Jesús. Mediante esa fe la historia
escatológico. Aquí no hay por qué pensar en la imagen
de la purificación del templo alcanza, con su auténtica in-
paulina del cuerpo de Cristo (ICor 12,12-30; Rom 12,4-8),
terpretación, su verdadero objetivo.
pues ésta debería tener un trasfondo completamente dis-
tinto, como es el de la cena del Señor. Tampoco hacen al
caso los textos de Col y Ef. Mucho más cerca del tema
estaría la afirmación del Apocalipsis joánico con su descrip- 3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESÚS TIENE DEL HOM-

ción de la Jerusalén celestial, en que se dice: «No vi san- BRE (2,23-25)


tuario en ella, porque su santuario es el Señor, Dios todo- 23
poderoso, y el Cordero» (Ap 21,22). Así pues, el sentido Mientras estaba en Jerusalén, durante la fiesta de la
de la imagen en Jn es éste: Jesús en persona es el nuevo pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales
templo, el lugar de la presencia de Dios. Y lo es cierta- que realizaba. 24 Pero Jesús no se confiaba a ellos, porque
mente como crucificado, resucitado y glorificado. él conocía a todos 25 y no tenía necesidad de que le atesti-
guaran nada de nadie; porque él sabía lo que hay en el
Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para interior de cada uno.
la comprensión joánica de Jesús, y por ende también para la
hermenéutica joánica, tal como se manifiesta más detalla-
damente en los «discursos de despedida». Según el dato, la
Exégesis
metáfora resultó en principio enigmática e incomprensible
también para los discípulos; sólo cuando Jesús fue resuci-
tado de entre los muertos, se recordaron de este logion El texto de Jn 2,23-25 presenta una gran semejanza
singular sobre la destrucción y reconstrucción del templo. con los relatos compendio de los sinópticos (por ej., Me 1»
En otras palabras, sólo después de pascua entendieron real- 39; 3,7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta
mente la palabra de que Jesús es el nuevo templo. Así de la redacción joánica. Al mismo tiempo dice algo sobre
pues, la fe pascual en el Jesús glorificado proporcionó de la inteligencia de Jesús en dicha tradición, al subrayar la
primeras a la comunidad la verdadera y completa compren- gran distancia que media entre Jesús y sus oyentes. Cier-
sión de Jesús, hasta el punto de que tampoco en el evan- tamente que también en la tradición sinóptica hay ejem-
plos al respecto (cf. Me 9,19), pero la aserción joánica
238. Cf. al respecto R. REITZENSTEIN, Foimandres - Sludien zur griechiscb-iigyp- ahonda más. Como motivo de este texto podríamos supo-
iiscben und frühchristlicben Lileratur, Darmstadt 1966, p. 246ss; C.H. XIII.
ner el deseo de situar en los comienzos más remotos, en
228
229
el propio Jesús, el desarrollo del enfrentamiento crítico
entre la comunidad de Jesús y la comunidad judía. Ya en
el primer encuentro de Jesús con «los judíos» en Jerusalén pósito de la historia de Natanael (1,44-50). La reserva de
se llega a una relación firme y duradera entre ambos. Esa Jesús radica en su peculiar conocimiento. El revelador de
Dios conoce al hombre por dentro y por fuera, de modo
relación se mantuvo más bien en una distancia notable; y
que no necesita del testimonio ajeno. Ese conocimiento in-
Jesús lo supo exactamente.
sobornable del hombre, que penetra hasta sus profundida-
El v. 21) empieza por establecer de una manera global des, así como la correspondiente capacidad de juicio que
que con motivo de la presencia de Jesús en Jerusalén para Jesús tiene, caracterizan al Mesías lleno del Espíritu (cf. Is
la fiesta de pascua «muchos creyeron en su nombre, vien- 11,3 en que se afirma del Mesías: «No juzgará por la apa-
do las señales que realizaba». Tales aserciones de índole riencia de los ojos ni argüirá por lo que se oye de oídas»),
general responden al estilo de los relatos compendio, que como portador de la sabiduría y del juicio divinos.
resumen, de manera general, la actividad de Jesús y que La afirmación final «porque él sabía lo que hay en el
contienen, de ordinario, una proclama con éxito. De ahí interior de cada uno» (v. 25b) abre un amplio campo a la
que, por cuanto se refiere a las «señales», debamos pre- imaginación. Se trata de algún modo de la problemática
guntarnos acerca de peculiaridades más precisas. En todo del hombre, que Jesús conoce perfectamente y que, en ra-
caso las «señales» siempre han operado lo que podían ope- zón del contexto, hay que entender aquí como el problema
rar, a saber: que muchos creyeran en su nombre y, por de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exi-
ende, encontrasen las posibilidades de «llegar a ser hijos gen una cierta decisión y firmeza, sin que sean posibles el
de Dios» (cf. 1,12). Se unieron, pues, a Jesús. No se dice, ánimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de
sin embargo, la hondura de ese compromiso; pero la re- confianza ni la lealtad a medias. Lo que Jesús conoce a las
serva que Jesús mantiene hace suponer que esa fe todavía claras es precisamente que el hombre es un ser eminente-
no había resistido la prueba de fuego. Se asegura, en efec- mente inseguro, problemático y mutable, que depende de
to, que frente a dicha fe de muchos Jesús mantenía una múltiples influencias internas y exteriores, todo lo cual se
evidente reserva; lo que en el texto griego se expresa de deja sentir justo sobre su capacidad para creer. No se trata,
manera aún más gráfica mediante el diferente empleo del pues, de una omnisciencia divina de Jesús, sino de su mi-
mismo verbo pisteuein para indicar el comportamiento de rada penetrante con la que abarca la problemática de la fe
muchos y la conducta de Jesús. Al «muchos creyeron en como el problema central del hombre.
su nombre» se contrapone el «pero Jesús no se confiaba a
ellos». Lo contrario de esto, que Jesús se confía a los su-
yos, es lo que reflejan los «discursos de despedida» dirigi- Meditación
dos a los creyentes^ La situación sigue aquí consciente-
La fundamental importancia teológica que tiene la his-
mente abierta. La razón nos la proporcionan los v. 24b-25:
toria de la purificación del templo y su significado en la
Jesús los conocía a todos y no tenía ninguna necesidad de
concepción general de la visión joánica de Jesús, difícil-
ningún testimonio externo sobre ninguna persona. Es un
mente pueden sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas
rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo a pro- joánicas de exposición logramos una visión cada vez más
profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio;
239. Cf. BLANK 4/2. con lo que, a su vez, resulta cada vez más claro lo poco

230 231
que contribuyen al esclarecimiento de los textos joánicos sición joánica los verdaderos enemigos de Jesús no son tanto
ni la simple consideración histórica ni la pura considera- los fariseos y su piedad legal, cuanto el templo con su
ción sistemático-teológica. El enfrentamiento acerca de la culto sacrificial y su concepción ritualista de la salvación.
importancia de Jesús alearla su punto de máxima actua- Y es en este pasaje donde se desarrolla el verdadero con-
lidad dentro de la situación de la comunidad joánica, que llicto. Para una comprensión más clara del tema sería nece-
se encuentra en un enfrentamiento cada vez más intenso sario exponer la importancia del templo en el mundo coe-
con el judaismo. Esa comunidad intenta explicar y justi- táneo de las creencias judías de una forma más precisa y
ficar su teología y su práctica por el hecho de que se pre- vasta de la que aquí nos es posible. Pero baste saber que
gunta por Jesús y por él se orienta. Con ello consigue para el templo, no sólo como edificio sino como institución y
sí misma una situación existencial tan convincente como como gran empresa religiosa, económica y política, lo veían
segura. La visión, que nosotros logramos en este pasaje, como absolutamente necesario para la salvación cuantos per-
nos muestra nada menos que el nacimiento de una nueva tenecían a esa empresa, desde los simples servidores o can-
religión cristiana que entretanto se ha independizado del tores del templo hasta la cima más alta de esa jerarquía,
judaismo, el nacimiento de una nueva comunidad de fe y que era el pontífice. El mantenimiento ininterrumpido y
de culto. ¿Cómo se ha llegado al establecimiento de esa absolutamente correcto del ritual diario garantizaba como
nueva comunidad? El presente relato nos da una respuesta tal la salvación de todo Israel. Ése es el supuesto ideológico
clara: porque Jesús de Nazaret se presentó en Jerusalén fundamental sobre el que descansaba el templo como ins-
con pleno poder profético y declaró contrario a Dios y su- titución.
perado todo el culto del templo con sus ofrendas y sacri- Dicha concepción, y la ideología correlativa, no la com-
ficios. Eso es lo que ha pretendido mostrar con su puri- partió Jesús; tampoco según los sinópticos. En el mundo
ficación del templo y con el logion pronunciado a propó- mental de Jesús el templo no tiene ningún papel importan-
sito del mismo, cuyo verdadero significado sólo se entendió te en lo que podemos deducir de los evangelios. Frente a
desde luego después de los acontecimientos pascuales. El la tendencia que querría hacer de Jesús un judío observante
tema aquí iniciado se prolonga a lo largo de todo el Evan- y defensor de la piedad cúltica en el sentido que la expre-
gelio según Juan. sión tenía por aquel tiempo, se acerca más a la verdad la
Afrontemos con mayor exactitud todavía esta visión de opinión que ve en él al heredero y defensor más importante
las cosas, de primeras tan inhabitual y en cierto modo tan de la crítica de los profetas contra el culto.
sorprendente. Ella proporciona —aunque tal vez esto pu- La crítica profética al culto tiene una larga tradición y
diera esgrimirse en contrario— a la interpretación joánica se ha reflejado en numerosos testimonios 24°. La idea fun-
un peso aparentemente mayor del que cabría atribuirle de damental que alienta en esa crítica a los sacrificios suena
acuerdo con la versión sinóptica. Cuanto más se la estu-
dia, tenemos la impresión de que sólo la versión joánica 240. Véase sobre este punto ISam 15,22-23; Am 5,21-27 ( + 4,4-5); Os 8,11-14
ha comprendido en todo su alcance la verdadera importan- ( + 3,4.5); I S 1,11-17; Núm 6,6-8; Jet- 6,16-21; 7,21-28; Is 43,22-28; Sal 40,7-9;
50; 51,18-19; H.W. HERTZBERG, Die prophetische Krttik am Kult. Beitrage zur
cia del asunto. Es esa visión la que descubre el auténtico Traditiongeschichte uni Theologie des Alten Testaments, Gotinga 1962, p. 81-90;
PH. SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer (Rom 12,1). Ein Beitrag zur Theologie des
conflicto de Jesús con «los judíos» y el judaismo en el Apostéis Paulus, Munster de Westfalia 1954- J. BLANK, Zum Begriff des Opfers
conflicto con el templo como institución religiosa, y por nach Rom 12,1-2, en H. POMPEY - J. HEPP - E. MrELENBRiNK, Funktion und
Strttktur christlicher Gemeinde (Festchrift H. FLECKENSTEIN), Wuroburgo 1971,
ende también con la jerarquía del templo. Según la expo- p. 35-51.

232 233
así: la obediencia a Dios y a su voluntad revelada en la tológico, sirviéndose para ello de la cita de Sal 40,7-9 (Heb
tora es mejor que todos los sacrificios. En el pasado se ha 10,5-10).
minimizado esa tradición de crítica al culto: se trataría sim- En algunos profetas forma parte de la crítica al culto
plemente de una crítica al culto sacrificial entendido de la crítica, no sin riesgos, al templo, como la que encontra-
un modo unilateral y mágico; los profetas habrían comba- mos por primera vez en Miqueas (cuya actividad se des-
tido simplemente los abusos de la bacanal desbocada que arrolló por los años 725-700 a.C):
tenía lugar en los santuarios centrales, en que se sacrifica-
ban miles de reses y se celebraban fiestas orgiásticas. Pero «Escuchad también esto, jefes de la casa de Jacob,
las fórmulas de Amos (Am 5,21-27) y de Jeremías (Jer gobernantes de la casa de Israel,
7,21-28) no dejan ninguna duda al respecto de que dicha vosotros que detestáis la justicia,
crítica apunta al culto de los sacrificios como tal. Ambos que torcéis toda equidad,
que edificáis Sión con sangre
profetas parten del hecho de que cuando Israel marchaba y Jerusalén con crímenes...
por el desierto Yahveh nada había dicho acerca de los sa- Y se apoyan en Yahveh diciendo:
crificios sangrientos ni de los banquetes sacrificiales. En Je- ¿No está Yahveh entre nosotros?
remías se encuentra la expresión, de resonancias grotescas, ¡No nos sucederá nada malo!
de que los sacrificantes deberían aumentar sus ofrendas y Justamente por vuestra culpa,
Sión será arada como un campo,
comerse toda la carne de las ofrendas y sacrificios, con lo Jerusalén reducida a un montón de ruinas
que al menos sacarían algún provecho, pues que Yahveh y el monte del templo a un cerro silvestre»
no obtiene de todo ello la menor utilidad (Jer 7,21). Esa (Miq 3,9-10.u¿,.i2).
tradición de crítica al culto se deja sentir también después
del destierro, como lo prueban algunos Salmos (Sal 40, Cuando el profeta Jeremías pronuncia su gran discurso
7-9; 50; 51). Dentro del judaismo helenístico enlaza con sobre el templo y anuncia la destrucción del mismo (Jer
el esplritualismo griego, preparando así una concepción espi- 7,1-15), el asunto se torna en un peligro directo para su
ritual de los sacrificios, frecuente sobre todo en Filón241. vida; el recuerdo del vaticinio de Miqueas fue \Q q u e le
Cierto que en el ámbito palestino postexílico se impone
salvó de la muerte (cf. Jer 26,1-19.20-24). Aun cuando en-
una tendencia restauradora, debida a la reconstrucción del
tre los discípulos del Deuteroisaías y del Tritoisaías alien-
templo y al establecimiento de la teocracia del templo.
tan evidentes tendencias de crítica al culto, no pudieron
Pero en la primitiva tradición cristiana no es sólo Jn el
imponerse contra la restauración. A diferencia de lo que
que ve a Jesús en esa línea de crítica al culto, sino tam-
hiciera Jesús, la crítica de la comunidad de Quintan contra
bién y sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un
el culto y el templo no es radical, pues no se dirige con-
pasaje importante recoge literalmente esa crítica al culto
tra el culto del templo en sí, sino sólo contra su presente
refiriéndola a Jesús, por cuanto que cierra el resumen de
sus reflexiones sobre Jesús como víctima y pontífice esca- falta de legitimidad. Se esperaba que para el tiempo final se
restablecería el culto puro y pacífico del templo. También
los fariseos, que desde luego atribuían el máximo valor a la
241. Cf. P H . SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer, p. 115ss; «Amigo mío, en
los sacrificios — y así querría decírtelo —• Dios no tiene complacencia alguna, piedad legal, se mostraban en el fondo positivos frente al
porque él mismo puede prepararse hecatombes; puesto que todo le pertenece y templo y su culto. La conducta de Jesús no tenía realmen-
todo lo posee, no necesita de nada; sólo se alegra en el sentimiento piadoso y
en los hombres que llevan una vida pía...» FILÓN, De spec. leg. I, 5 Z71s. te ejemplo.

234 235
La comunidad postpascual fue haciéndose cada vez más dogmática antigua— sino del conocimiento peculiar del
consciente de esa singularidad, mientras que al principio se Jesús Mesías, conocimiento de carácter carismático y pneu-
había mantenido firmemente unida a la piedad del templo. mático, sobre su cometido específico. Justamente cuando
Sólo los «helenistas» (cf. Act 6) empezaron por compren- aceptamos que ese saber no se refiere a todas las cosas
der que esa piedad del templo en el fondo ya no podía con- posibles, que no ha de entenderse en forma milagrosa, sino
ciliarse con la confesión y reconocimiento de la persona, la que más bien se refiere a las relaciones del hombre con
doctrina y la práctica de Jesús de Nazaret. La confesión de Dios y a su capacidad de fe, justamente entonces es cuan-
Jesús reclamaba otra forma de liturgia: el servicio de Dios do la interpretación joánica cobra un sentido útil. Jesús ve
«en espíritu y en verdad», sin culto sacrificial y sin una al hombre en ese aspecto especial de si es un creyente, o
institución jerárquica. El centro de esa liturgia es Jesucris- de si «no se procura» esa fe y, en definitiva, permanece en
to glorificado. Frente a tales concepciones el posterior des- Ja incredulidad. Al hablar de fe, sin embargo, no se ha de
arrollo eclesiástico y teológico representa a todas luces un entender la fe dogmática, sino aquellos cambios y procesos
retroceso.
vitales que alcanzan a las últimas profundidades del cora-
«Pero yo creo, además, que Jesús mediante sus discur- zón humano y que conducen al hombre a una nueva vida
sos nos procuró una señal de significado aún más profundo cargada de sentido. Mediante la fe Jesús conduce a los
a fin de que pudiéramos reconocer que todo ello aconteció hombres hasta sí mismo y los pone en una nueva relación
como un misterio, a saber: para que en este templo ya no con el prójimo, Dios y el mundo. Quizá Jesús consideró
ofreciesen los sacerdotes víctimas visibles como servicio de el templo como institución con una visión tan crítica, por-
Dios, y la ley ya no pudiera mantenerse. Al menos no al que en el fondo la piedad cúltica y ritualista como «reli-
modo que querían los judíos carnales. En efecto, después gión» y «ley» no permitía a la fe desarrollarse. Tal piedad
que fueron arrojados los bueyes y ovejas y después que prometía una seguridad absoluta de salvación, pretendiendo
mandó retirar de allí las palomas, ya no se deberían sacri- acallar en el hombre sus miedos ancestrales. Pero no estaba
ficar en adelante ni bueyes, ni ovejas, ni palomas según el
en condiciones de despertar en el hombre una fe viva.
uso de los judíos. Y, por supuesto, que deberían derramarse
las monedas que llevasen el troquel de un dinero terreno
y no el de Dios, pues la legislación según la letra que mata,
honrosa en apariencia, tenía que disolverse y derramarse
frente al pueblo mediante la venida de Jesús a golpes de
látigo. Por ello pasó el ministerio de los judíos a los gen-
tiles que creyeron en Dios y en Cristo (Act 1,20), y el
reino de Dios les fue arrebatado a aquéllos y entregado a
los gentiles que llevan sus frutos» (Orígenes)242.
A propósito del conocimiento humano de Jesús hemos
de indicar una vez más que no se trata de una omniscien-
cia abstracta de Jesús — e n la forma en que la discutía la
242. ORÍGENES, Bvang. s. Jn, introducción a la ed. alemana de R. GSGLER,
Einsiedeln - Zuricb - Colonia 1959, X, 24, p. 226.

236 237
con incongruencias y con «fragmentos de discursos no situados»;
¡isí lo hacen en especial Bultmann y Schnackenburg24S. Tras el re-
novado examen de la concepción defendida por mí246, que en buena
parte enlazaba con la expuesta por Schnackenburg, y pese a la crí-
tica que G. Richter hizo de la misma247, sigo pensando que es la
mejor propuesta de división porque permite una concepción unita-
ria y teológicamente satisfactoria del texto joánico. No hay duda
de que en dicho texto han encontrado acogida elementos tradicio-
IV EL PROBLEMA DE LA SALVACIÓN DEL HOM- nales diferentes, que han sido reelaborados hasta constituir una im-
portante afirmación textual. También aquí la historia y la crítica de
BRE (DIÁLOGO CON NICODEMO) Y LA RESPUESTA la tradición tienen una clara primacía sobre la crítica literaria, que
DE LA FE CRISTIANA («EL KERYGMA JOÁNICO») opera con distintas «cristologías» y cosas similares.
(Tn 3,1-12.31-36.13-21) m Así pues, establecemos la división siguiente: 1. La conversación
con Nicodemo, v. 1-10; 2. Palabra testimonial, v. 11-12; 3. Jesús
como el revelador autorizado de Dios, v. 31-36; 4. «El Hijo del hom-
bre ha de ser exaltado», v. 13-15; 5. El acontecimiento salvífico
El capítulo 3 de Jn presenta una serie de dificultades para una como presencia de la salvación y del juicio, v. 16-21. El testimonio
segmentación objetiva del texto244, siendo diferentes las tentativas del Bautista en 3,22-30 hay que separarlo de este contexto y tra-
de solución que proponen los comentaristas. Vamos a exponer bre- tarlo aparte como una perícopa independiente.
vemente el planteamiento del problema. El texto empieza con el No es fácil definir los diferentes géneros literarios con que nos
relato de la visita nocturna a Jesús por parte de Nicodemo, fariseo encontramos en este texto. Bultmann describe perfectamente bien
y miembro del consejo judío. Tras una introducción escueta, se entra la problemática cuando dice: «Aunque la estructura del evangelio
de inmediato en una diálogo sobre el problema de la salvación, con está determinada por unos puntos de vista objetivos, el evangelista
una primera conclusión en el v. 10, que constituye una aporía le confiere sin embargo la apariencia de una narración histórica»248.
(v. 1-10). Los v. 11-12 representan, tanto por su aspecto formal
— con el paso del singular al plural: «De verdad te aseguro: Nos-
245. BULTMANN, p. 92s, que reúne 3,1-21 ( + 3,31-36); SCHNACKENBURG I,
otros hablamos de lo que sabemos...»— como por todo el conte- «Observaciones de crítica literaria al cap. 3.°», p. 411-415.
nido de las afirmaciones, una especie de transición entre el diálogo 246. Cf. BLANK, Krisis, p. 56.
con Nicodemo y el subsiguiente complejo sobre el Hijo del hom- 247. G. RICHTER, Zum sogenannter. Tauftexl Joh 3,5, en Studien, p. 327-345,
bre (v. 13-15), que constituye una unidad independiente. Sigue cargado con demasiadas hipótesis bastante problemáticas, por lo que también los
resultados son problemáticos y contradictorios. Debe tratarse de un «enfrenta-
luego un discurso de revelación soteriológica sobre la presencia de miento con la doctrina bautismal del escrito básico ( = judeocristiano), bajo el
la salvación y del juicio por obra de Jesús (v. 16-21). que late una controversia cristológica: «En el fondo lo que interesa también al
La perícopa siguiente — 3,22-30 — recoge de nuevo el tema del evangelista en 3,1-13 es la refutación de la (simple) cristología mesiánica del
escrito y la proclamación y apología de su propia cristología (= del origen
testimonio del Bautista en favor de Jesús y, desde el punto de celeste y de la filiación divina de Jesús)», así en pág. 327. Según ello, el
vista de la historia de la tradición, parece representar asimismo una «evangelista y su círculo» habrían denegado al bautismo su importancia sal-
unidad textual autónoma. Como tal hay que entender también la vadora. Jn 3,5, no puede considerarse «como un testigo en favor de la
necesidad del bautismo pan la salvación», p. 343s. Sin embargo, «la polé-
perícopa 3,31-36, que por su contenido ofrece asimismo una gran mica contra el carácter salvífico del bautismo no excluiría en absoluto la po-
similitud con el complejo 3,13-21. sibilidad de que el bautismo se haya mantenido como un mero rito de recep-
Eso ha hecho que los exegetas hayan contado para todo el cap. 3 ción», p. 344. Esta última explicación choca ya con 3,22-30, donde queda sub-
rayada la importancia del bautismo por la «concurrencia bautismal» entre los
discípulos de Juan y los discípulos de Jesús, a la que nos referimos amplia-
243. Cf-, además de los comentarios: BLANK, Krisis, p. 53-108; G. RICHTER, mente en la exégesis del texto. Tampoco se puede sostener la distinción de dos
Zum sogenannten Tauftcxt 3,5, en Sludien, p. 327-345; A. CORLM., Cottsum- «cristologías» diferentes», la del pretendido escrito básico y la del evangelista,
matum est, p. 58ss; Doro, Interpretation, p. 303ss; O. CULLMANN, Urchristenlum porque con mucha frecuencia aparecen juntas en unidades textuales coherentes,
und Gottesdienst (AthA u NT 3) Zurich *1956, p. 76-80; H. KLOS. Die Sakra- y por tanto pueden y deben diferenciarse desde la historia de la tradición, pero
mente im Johannesevangeluim. en SBS 46. Stuttgart 1970, p. 69-74. no desde el punto de vista de la crítica literaria.
244. Para toda esta problemática, cf. BLANK, Krisis, p. 53-56. 248. BULTMANN, p. 91.

238 239
De modo parecido ya Lagrange había descubierto que la verdadera él. 8 Jesús le respondió: De verdad te aseguro: Quien no
dificultad del texto consistía «en que esta exposición parecería más nace de lo alto (o de nuevo), no puede ver el reino de
natural en labios de un catequista cristiano bastante tiempo después Dios. * Dícele Nicodemo: ¿Cómo puede un hombre nacer
de la fundación de la Iglesia que como un primer éxito debido al
propio Jesús, y ello tanto más cuanto que inadvertidamente con-
cuando ya es viejo? ¿Acaso puede entrar por segunda vez
cluye con unas palabras que parecen ser de Juan»249. En esta direc- en el seno de su madre, y volver a nacer? 5 Jesús respon-
ción habrá que seguir avanzando. A nuestro entender se trata de dió: De verdad te aseguro: Quien no nace de agua y de
una especie de catcquesis básica de la comunidad joánica y de su espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6 Lo nacido
tradición, en la que están tratados los temas fundamentales del pro- de la carne, carne es, y lo nacido del espíritu, espíritu es.
blema de la salvación ¿Cómo alcanzo yo la salvación? y su respuesta:
mediante el nuevo nacimiento, producido por el bautismo y por la ' No te extrañes de que te haya dicho: Es necesario que
fe en Jesucristo. Mas sobre el trasfondo de esa primitiva catequesis nazcáis de lo alto (o de nuevo). 8 El viento sopla donde
básica puede haber el género literario del Logos protreptikos (del quiere: tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene
discurso de propaganda) de la tradición sapiencial y de sus múlti- ni adonde va. Así le sucede a todo el que ha nacido del
ples matices (cf. por ej. Prov 1,1-7; 9,1-18; Sab 7,1-21). Para el
diálogo doctrinal entre el maestro de la salvación (revelador) y quien espíritu. 9 Nicodemo le volvió a preguntar: ¿Cómo puede
recibe tal salvación hay que remitirse sobre todo al tratado XIII. suceder esto? w Jesús le respondió: ¿Tú eres maestro de
Del renacimiento (Peri paliggenesias)250, aunque también a la in- Israel, y no lo sabes?
teresante doctrina bautismal de las Pseudoclementinas251. Dentro
de ese marco hay que calificar la perícopa 3,1-10 como diálogo doc-
trinal soteriológico, del que también forman parte los v. 11-12 del Exégesis
final de transición. Por su contenido 3,31-36 constituye una afirma-
ción acerca del revelador autorizado por Dios; afirmación que po- El texto precedente (2,23-25) había hablado de que en
dría tener sus antecedentes en el discurso del enviado profético252.
La perícopa 3,13-15 pertenece al género de la aseveración kerig- la fiesta judía de pascua muchos creyeron en Jesús al ver
mática en sentido estricto, mientras que 3,16-21 ha de considerarse las señales que hacía. En la mayor parte de los casos se
inequívocamente como discurso de propaganda, como Logos pro- trataba de una fe bastante superficial y sin hondura, que
treptikos. difícilmente inducía a seguir inquiriendo y menos aún em-
pujaba al seguimiento de Jesús. De ese trasfondo general
destaca ahora el capítulo 3 a una figura prominente. Un
1. E L DIÁLOGO CON NICODEMO (3,1-10) varón de nombre Nicodemo253, miembro del consejo judío,
versado en la Escritura y miembro asimismo del partido
1
Había entre los fariseos un hombre, llamado Nicode- religioso de los fariseos, busca a Jesús de noche —proba-
mo, dignatario entre los judíos. 2 Éste fue de noche a ver blemente para no llamar demasiado la atención —, a fin de
a Jesús y le dijo: Rabí, nosotros lo sabemos: tú has ve- tratar con él el gravísimo problema de la salvación huma-
nido de parte de Dios en calidad de maestro. Porque nadie na. A este personaje sólo nos lo encontramos en el cuarto
puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con Evangelio (además del pasaje presente, en 7,50 y 19,39).
249. LAGRANGE, p. 72. 253. Acerca del nombre y la posible identidad de Nicodemo, cf. BIIXERBECK
250. Cf. NOCK - FESTUGIERE, Corpus Hermeticmx II, p. 197-219; DODO, I/i- II, p. 412ss. No es posible decidir si se identifica con Naqdemon ben Goryon,
terpretation, p. 44-51, 305ss. repetidas veces mencionado en la literatura rabínica. «Si más tarde se hizo cris-
251. Cf. al respecto G. SMECKER XII, 2. Die Ktrygmata Petrou, en Ni!. tiano, como se desprende quizá también de un enrevesado pasaje talmúdico, el
Apokryphen II, p. 67, 78ss; hace al caso la Hom. XI, 21-23; Rncotnitiones silencio de las fuentes judías sobre un doctor de ese nombre, se explica sufi-
TV, 614. cientemente por la táctica de los rabinos de hundir en el silencio total a un
252. Cf. BÜHNER, Der Gesandte und sein Weg, p. 379-401. proscrito», sospecha SCHNACKENBHRO I, p. 417.

240 241
La designación «dignatario entre los judíos» le señala como (v. 2b, cf. asimismo 9,31: «Sabemos que Dios no escucha
miembro del sanedrín, y pertenecía también a la fracción a los pecadores, sino que al hombre temeroso de Dios y
de los fariseos, que en la época de Jesús representaba una cumplidor de su voluntad, a ése es a quien escucha»). Las
minoría dentro del consejo254. No se puede excluir en modo «señales» llaman la atención sobre Jesús y plantean la cues-
alguno la posibilidad de que Jesús contase también con se- tión de si Jesús ha recibido de Dios la facultad de realizar ta-
guidores y simpatizantes entre los prominentes fariseos, les signos o la tiene de alguna otra parte (cf. antes, p. 205).
más bien hay que suponer lo contrario (cf. Me 12,28-34, Para Nicodemo está claro que, habida cuenta de las seña-
donde Jesús da testimonio a favor de un fariseo: «No estás les, sólo se puede llegar a esta conclusión: Dios es un alia-
lejos del reino de Dios», Me 12,34). Asimismo Hechos de do de este hombre y está por completo de su parte. Rompe,
los apóstoles refiere de miembros fariseos en la primera pues, en cierto modo con el prejuicio existente acerca de
comunidad cristiana de Jerusalén (Act 15,5). Hay, pues, Jesús. Más tarde intervendrá también a favor de Jesús en
que contar seriamente con esas tradiciones personales. Pero, presencia de sus colegas y acabará colaborando en el sepe-
aun cuando el relato pueda tener un trasfondo histórico, lio de Jesús. Su apertura de espíritu es buena prueba de
ciertamente que aquí no constituye el punto determinante. su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere
Al personaje Nicodemo sólo se le utiliza aquí como ali- llegar a la fe en Jesús debe sin duda mostrar ese interés
ciente para una determinada función. Es la figura del judío general y positivo por Jesús y por el problema de la sal-
piadoso a la vez que destacado, al que inquieta el proble- vación .
ma de la salvación, de la vida eterna, problema que plan- La primera respuesta de Jesús en el v. 3 parece de
tea a Jesús, aun cuando sea el propio Jesús el que lo expo- momento ir mucho más allá de su motivación inmediata,
ne como la cuestión central. Nicodemo es además la figura avanzando directamente y sin rodeos hasta el núcleo teo-
de cualquier hombre acuciado por el problema de la sal- lógico de la cuestión. Ello constituye una prueba evidente
vación, por la cuestión del sentido, pues según Jn se puede de lo artificial de nuestro texto; aunque puede también
decir que en realidad no hay hombre alguno al que no expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para
acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta el problema de la salvación humana, arranca de una di-
por la salvación o por el sentido último de la vida, se topa mensión radicalmente distinta y se mueve en un plano
de alguna forma con Jesús. Por ello se trata también en diferente del que el hombre se espera con sus preguntas.
este texto del núcleo de la fe cristiana. ¿Cuál es la cues- En efecto, el problema de la salvación humana y la res-
tión que mueve al hombre a creer y cuál la respuesta que puesta de la revelación están en dos planos diferentes; sólo
puede ofrecer la comunidad a esa cuestión? una fe comprometida muestra en qué forma la búsqueda
En representación de otros muchos, Nicodemo saca la humana y la respuesta divina están íntimamente relacio-
única conclusión recta, en el sentido del evangelio según nadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido
Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jesús, el deseo de salvación y de un sentido a su vida, el hombre
cuando le dice: «Rabí, nosotros sabemos que has venido de se mueve siempre en medio de lo finito, transitorio y mun-
parte de Dios en calidad de maestro, porque nadie puede dano. Sólo Jesús le hace ser consciente de que en realidad
hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él» quiere algo muy distinto: «De verdad te aseguro que quien
no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver el reino de
254. Cf. LOHSE, art. Synedrton en ThWNT VII, p. 858-869, especialm. B. 2. Dios.» Lo peculiar de esta afirmación está en que aquí,
1.a composición del sanedrín de Jerusalén, véase en o.c. p. 861s.

242 243
cuando habla de «ver el reino de Dios» o de «entrar en
el reino de Dios» (v. 5), resuena un lenguaje comunitario de la salvación se presente como un interés comprometi-
anterior a la redacción del Evangelio joánico. El concepto do de la participación en la salud final, en el reino de Dios,
«reino de Dios» o de «realeza divina» ^ es el concepto en la vida del mundo futuro (del «eón que viene») 258. He-
central de la predicación del Jesús histórico y designa el mos de observar que el concepto «vida (eterna)», expre-
acontecimiento salvífico y escatológico con el que Dios pro- sión típica de Jn para indicar la salvación final, todavía
clama su voluntad definitiva de salvación respecto del hom- no se encuentra en nuestra perícopa. Con su respuesta es
bre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro Jesús el primero que hace adquirir conciencia del proble-
de algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en ma de la salvación como tal. Esto se evidencia sobre todo
Pablo, por ejemplo) ese concepto aparece en el fondo como en la genuina formulación de la condición salvífica. Si la
un concepto teológico fundamental. En su pleno significado tradición judía formulaba la cuestión salvífica en el sentido
sólo se ha mantenido dentro de la tradición sobre Jesús de quién puede ver el reino de Dios, quién tiene acceso
que han conservado Marcos y la fuente de los logia. En Jn, al reino de Dios, la formulación de las condiciones apunta
por el contrario, sólo aparece dos veces (3,3.5), mientras más bien al medio helenístico. El texto griego tiene un
que habla de la realeza soberana de Jesús (18,36) 256 . Al doble sentido que difícilmente puede reproducir la versión
lenguaje tradicional formal pertenece sobre todo la expre- castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio
sión «entrar en el reino de Dios» 7Sl, en que se trata del anothen puede significar dos cosas: nacer «de arriba», es
problema de la participación del hombre en la salvación decir, nacer de Dios, y también «volver a nacer, nacer de
final. Y son precisamente esas expresiones las que indican nuevo» 259 . La Vulgata latina traduce nisi quis renatus
el interés por el problema de la salvación. fuerit denuo, non potest videre regnum Dei, y Lutero
dice: «Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo,
En ese marco se llega también después a formular las no puede ver el reino de Dios.» La ambivalencia, como
condiciones de admisión, como cuando se dice en Me 10, demuestra la continuación, está elegida a propósito, cuan-
15: «Os aseguro que quien no recibe como un niño el do se juega con las posibilidades semánticas de la palabra
reino de Dios, no entrará en él» (cf. Mt 18,3: «Os ase- anothen (desde arriba o de nuevo). Es cierto que al acen-
guro que, si no cambiáis y os hacéis como niños, no en- to decisivo carga sobre el significado «de arriba» = de
traréis en el reino de los cielos, cf. nota 257). Es precisa- Dios, o, como se dice a modo de conclusión, sobre el na-
mente característico del ambiente judío el que el problema cimiento «de agua y de espíritu» (cf. también 1,12-13) as0.
Como quiera que sea, no parece que el acento secundario
255. Para la problemática general, cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschafl
und Reich. Eine biblisch-theologische Sfudie, Friburgo de Brisgovia U959. Está
claro que el concepto de reino de Dios no tiene ya ningún papel de importancia
en el pensamiento joánico. 258. Cf. sobre el tema VOLZ, Escbatologie, $ 27 (la certeza de la salvación
256. Cf. BLANK 4/3, p. 69-87. de! pueblo y la certeza de la salvación individual) p. 97-117; 5 44 Hos compa-
257. La expresión «entrar en el reino de Dios» o «entrar en la vida (eter- ñeros de salvación) p. 340-359.
na)» se encuentra a menudo en la tradición sinóptica, cf. Mt 17,13-14 y par. 259. Cf. BW anothen, col. 152s.
Le 13,23-24 (metáfora de la puerta estrecha); Me 9,43-48 y par. Mt 18,8-9 260. Véase BTLLERBECK II, p. 420: «1. anothen aparece en otros pasajes de
( + 5,29-30; metáfora de la automutilación); Me 10,15 y par. Mt 18,3; Le 18,17 Jn sólo en sentido espacial = "de lo alto", desde arriba, cf. 3,31; 19,11.23; así
(hay que hacerse niños); Me 10,17-22 y par. Mt 19,23-25; Le 18,24-25 (metáfora también en 3,3 debe significar "de lo alto" — desde Dios. En favor de ello hablan
del camello y del ojo de la aguja). Cf. asimismo Mt 5,20; 7,21; 23,13. Acerca asimismo Jn 1,13; l.Tn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1, pasajes en los que el nuevo nacimien-
del problema de las «sentencias de admisión» y sus supuestos veterotestamenta- to aparece regularmente como un nacimiento (desde) Dios...» Cf. también SCHNAC-
rios, cf. R. SCHNACKENBURG, Die sittUcbe Botschaft des Neuen Testaments, Mu- KENBOTG I, p. 419: «Así pues, anothen designa el mundo celestial, divino, por
nich 21962, p. 7. cuyos poderes debe ser renovado el hombre.» Otra es la interpretación de Binvr-
MANN, p. 93-102, especialm. p. 95, nota 2.

244
245
del «nacer de nuevo» o regeneración carezca por completo
de importancia, aunque ese acento esté sujeto al principal. de un tablero agujereado, la sangre de un toro, que era sacrificado
encima de él» 2 6 2 . El santuario de Mitra, que se encuentra bajo la
basílica de San Clemente en Roma proporciona un ejemplo impre-
La idea de regeneración hay que tenerla en cuenta para la plena sionante de tal culto. Según Cumont el sentido de tal ritual «... no
comprensión del texto. En ese nacimiento nuevo se trata de una sería ya la renovación de la energía física mediante la sangre, con-
imagen mental místico-simbólica, de la que nos muestra numero- siderada como el principio de la vida, el verdadero objetivo de tal
sos ejemplos la historia religiosa, especialmente a finales de la tar- acción simbólica sería más bien el renacimiento temporal y hasta
día antigüedad helenística 261 . Al comienzo late evidentemente la eterno del alma. El descenso a la gruta se entiende como un ente-
idea de que el hombre, después de su muerte, pasa a una nueva rramiento; una forma funeraria acompaña la sepultura del hombre
vida; es decir, alienta la concepción de que la muerte no es el fin viejo que ahora muere. Mas cuando, tras la aspersión de la sangre
definitivo del hombre (antiquísimos cultos a los muertos). De acuer- queda purificado de todos sus pecados, vuelve a alcanzar una vida
do con ello parece que el símbolo mítico de la regeneración se rela- nueva, se le considera como igual al dios y la multitud le suplica,
ciona en definitiva con la experiencia humana de la vida y de la llena de temor y a distancia. El éxito que alcanzó la práctica de
muerte. Comporta la protesta contra la muerte a la que el hombre este rito repulsivo en el mundo romano, sólo se explica por el efec-
todavía no puede escapar, y expresa asimismo el deseo d e una vida to extraordinario que se atribuía al bautismo de sangre descrito.
permanente y duradera, de una vida eterna. Muchos mitos, como ya Quien se sometía al mismo se convertía in aeternum renatus, como
el de la epopeya de Gilgamesh, saben de relatos en los que el atestiguan las inscripciones, es decir, como "regenerado para siem-
hombre busca por todos los medios una «hierba de la vida», que pre"» 2 6 3 .
pueda procurarle la inmunidad contra la muerte. Así las cosas su-
pone un cierto progreso innegable el que el hombre entienda Ja En la gnosis, por el contrario, y de conformidad con la estruc-
«regeneración» preferentemente como un proceso psíquico-espiritual. tura de los sistemas gnósticos (cf. antes, pág. 54s), la regeneración con-
A finales de la antigüedad encontramos el símbolo mítico del re- siste en el conocimiento de sí mismo, que el hombre adquiere, que
nacimiento principalmente en dos campos, a saber, en el campo de le procura la salvación. El tema se expone, en forma impresionante,
las religiones mistéricas y en el campo de la gnosis espiritualista. en el tratado x m del Corpus Hermelicum2M. Dicho tratado pre-
senta la forma de un diálogo doctrinal: «Doctrina secreta de Her-
Las religiones mistéricas prometen al hombre la salvación me- mes Trismegisto a su hijo Tat sobre el monte, acerca del renaci-
diante el cumplimiento de un determinado ritual, que por lo ge- miento y del deber de callar.» Tat solicita explicaciones sobre el
neral va unido a un mito. En el ritual el mista, o candidato que aserto de «que nadie puede salvarse antes del renacimiento». La
va a ser consagrado, imita simbólicamente el destino del dios o del experiencia salvífica y la regeneración se identifican; de ahí que Tat
héroe cultual; en su sentido auténtico el ritual no es otra cosa que quisiera conocer «al logos de la regeneración» ( x m , 1). Y sigue
el mito dramatizado en formas simbólicas Ritual y mito constitu- de inmediato la conversación siguiente: «Hijo mío, la verdad espi-
yen una unidad completa y cerrada. Uno de los rituales mistéricos ritual (está) en el silencio, y la semilla (divina) es el verdadero
más conocidos es el Taurobolium (sacrificio de un toro), que desem- bien.» — «¿De qué semilla (hablas), padre? Pues estoy confuso
peñaba un importante papel en el culto de la «gran Madre» (la frente al Todo.» — «De la voluntad divina, hijo.» — «¿Y de qué
Magna Mater) así como en el culto de Mitra, en su condición de índole natural es el regenerado, padre? Pues que no tiene partici-
ritual consecratorio: «El mista, oculto en una cueva, recibía, a través pación alguna en la naturaleza de mi ser.» — El renacido es to-
talmente distinto, pues como hijo de Dios es Dios, el Todo en el
261. Para la temática de la regeneración, cf. art. Wiedergeburt, en RGG 3
Todo, dotado de todas las fuerzas.» — «Tú, padre, me propones
VI, col. 1696-1700, I. Religionsgeschichtticb, por A. HULTKRANTZ; I I . lm un enigma, y no conversas conmigo como lo hace un padre con su
NT, por L. GOPPELT; III. Dogmatiscb, por W. JCEST; E. KAMLAH, art. hijo.» — «Hijo mío, esas cosas no se pueden enseñar, sino que
Wiedergeburt, en BHH I I I , col. 2171s; R. REIZENSTEIN, Vie bellenistiscben Mys- cuando Dios quiere las trae a la memoria» ( x m , 2).
terienreligionen, Darmstadt 1956, p . 40, 262; id., Poimandres, p. 214-250;
F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, Bruselas 1907,
p. 64ss, tr. al. 41959; M. ÉLIADE, Die Religionen and das Heilige, Salzburgo 1954, 262. V. CUMONT, o.c, p. 61.
$ 147-155; G. WIDENGREN, Religionspbanomenologie, Berlín 1969, p. 222-243; 263. F. CUMONT, O.C. p. 63.
G. BARDY, La Conversión au Cbristianisme duranl les premiers siécles, París 1949. 264. Pata lo que sigue, cf. NOCU-FESTUGIEBE I I , C.H. x m ; véase Donn,
The Bible and the Greeks, p. 240ss; id., Interpretaron, p. 44-53.

246 247
Más tarde dice Tat: «No se irrite mi padre conmigo, yo soy
ciertamente tu legítimo hijo. Explícame, pues, el proceso de la re- 6,1-11, pues hallamos la misma coordinación entre mito (evangelio,
generación.» — «¿Qué puedo decirte al respecto, hijo? No puedo kerygma) y ritual que en los misterios, aunque el contenido sea
decirte más que esto: Veo en mí una visión sin forma, producida radicalmente distinto. Y ello no debería ser totalmente casual,
por la misericordia de Dios, y he salido de mí mismo en un cuerpo cuando la Iglesia antigua interpretó muy pronto los sacramentos
inmortal; ahora ya no soy el mismo que era antes, sino que he cristianos en el sentido de los misterios paganos. Para nosotros tiene
nacido en el Nous (espíritu); este proceso no se puede enseñar» singular importancia el que también en otros textos neotestamen-
(xin, 3). tarios se entienda el bautismo como una regeneración, incluso de
forma más clara que en el propio Jn. Así en Tit 3,4-7 se dice:
En el curso de la conversación también Tat realiza la rege-
«Pero el día en que apareció la bondad de Dios nuestro Salvador
neración: «Padre, veo el Todo y también a mí mismo en el y su amor por la humanidad, no nos salvó por las obras de justicia
Nous.» — Eso es la regeneración, hijo: el no forjarse más repre- que hubiéramos realizado nosotros, sino, según su misericordia, por
sentaciones sobre el cuerpo tridimensional... En base a este dis- el baño regenerador y renovador del Espíritu Santo, que él derra-
curso sobre el renacimiento, que yo he trazado para ti, a fin de que mó abundantemente sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro
no seamos arrojados por todo de aquí para allá entre muchos, sino Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos, como espe-
sólo entre aquellos que Dios personalmente quiere» (XIII, 13). ramos, herederos de una vida eterna.» De modo parecido se expresa
Antes ya se había dicho: «Hasta nosotros llegó el conocimiento la carta primera de Pedro: «Bendito Dios, Padre de nuestro Señor
de Dios (gnosis theou); con SÜ llegada, hijo mío, fue expulsada la Jesucristo, que, según su misericordia, nos reengendró a una espe-
ignorancia. Hasta nosotros llegó el conocimiento de la alegría; con ranza viva por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos»
su advenimiento huye el dolor a quienes tienen lugar para él» (IPe 1,3). O bien: «Habéis sido reengendrados, no de una semilla
(XIII, 8). La llegada de la gnosis y la regeneración constituyen un corruptible, sino incorruptible, mediante la palabra viva y eterna
único y mismo proceso. Y el tratado se cierra con un himno largo. de Dios» (IPe 1,23). Las cosas parecen haber discurrido de tal
H. Joñas ha discutido el texto bajo el epígrafe de «1. Transfor- manera que en un ambiente etnicocristiano se tomaron el concepto
mación místico-extática» (palingenesia) ^ y probablemente también y el término «regeneración» del vocabulario religioso del gentilismo,
habrá que subordinarlo a una mística de índole espiritualista y dotándole de una significación cristiana267. Y ello fue perfectamente
extática. Se trata de una experiencia intensa de la salvación, que ya posible sobre la idea de una «nueva creación», del comienzo de una
en este mundo anticipa la transformación y divinización definitivas. «nueva vida», que eran inherentes al hecho de convertirse al cris-
Además, las analogías con Jn 3,1-10 son muy claras: se trata de la tianismo. Las citas, por lo demás, dejan ver con toda claridad las
misma temática, de un planteamiento similar y de la idéntica ase- diferencias esenciales. Mirando al bautismo, el texto de Tit 3,4-7
veración de que el renacimiento no está al alcance de la inteligen- conecta la idea de la regeneración con la doctrina paulina de la jus-
cia ni de la facultad del hombre. Por lo demás, la respuesta de Jn, tificación y con la donación del Espíritu. En la carta primera de
pese a todas las semejanzas, es totalmente distinta. Pedro la regeneración enlaza con la resurrección de Jesús, teniendo
Esa diferencia — en contra de otras concepciones — está con- por lo mismo una base soteriológica en Cristo (IPe 1,3), o entra
dicionada esencialmente por el hecho de que aquí se trata del bau- en conexión con la palabra de Dios y se entiende como su efecto
tismo cristiano y de su interpretación266. También la primitiva con- decisivo. De ese modo el símbolo mítico de la regeneración entra
cepción cristiana del bautismo experimentó algunos cambios, desde de lleno en una clara relación de sentido.
el simple «bautismo en nombre de Jesús» hasta la fórmula trinita-
ria que encontramos en Mateo (Mt 28,19; cf. Didakhe 7,1-3). Todo Parece que Jn da un paso más. Si Bultmann piensa «que el
parece indicar la necesidad de admitir una cierta influencia del pen- evangelista ha transformado aquí en una idea de regeneración la
samiento mistérico sobre el famoso capítulo bautismal de Rom idea de ser engendrado de arriba, que la fuente le proporcionó y

265. JOÑAS, Gnosis I, p. 203. 267. Véase SCHELKXE, Teología del NT IV, Herder, Barcelona 1978, p. 387:
266. Para el bautismo en el NT, cf. SCHFXKIE, Teología del NT IV. Co- «Pero como debe contarse con la posibilidad de que Rom 6... utilice imágenes
munidades de discípulos e Iglesia, Herder, Barcelona 1978, § xvn. Bautismo, y palabras del medio ambiente religioso para explicar el bautismo, cabe ima-
p. 369-405.374ss.386s; R. SCHNACKENBIJRG, Baptism in tbe tboughl of St. Paul, ginar que ha podido suceder lo mismo también respecto del concepto de
Oxford 1964; G. LOHFINK, Der Ursprung der christlicben Taufe, en «Theol. bautismo como regeneración. De todas formas, la regeneración no se entiende
Quartalschrift» 156 (1976) p. 35-54. en modo alguno como ana divinización naturalista del hombre, pues el bau-
tizado sigue sujeto a la fe (IPe 1,5) y a la esperanza (IPe 1,3; 3,15).»

248
249
que él gusta de emplear en otros pasajes (cf. ya 1,13), ello se debió del agua y del espíritu. Como muestra el estado textual,
ciertamente a que esa idea era ya habitual en la tradición cristia- no existe el menor motivo para eliminar del texto el «del
na»268, también cabe argumentar a la inversa. Más probable pare-
ce que Jn haya querido hacer una crítica al concepto de «regene- agua», como propone Bultmann, por ejemplo 2Ó9. La con-
ración», aceptado ya sin ambages, subrayando de manera especial cepción de que el Evangelio según Jn en su estrato más
el elemento «desde arriba», «de Dios». Esa idea así como la del antiguo se mostraba crítico frente a los sacramentos, por-
«nacimiento del agua y del espíritu» tiene prioridad sobre la «re- que la tradición joánica o algunas de sus partes estaban
generación», que no parecía lo bastante asegurada contra los equí-
vocos en la línea de los misterios gentiles o de la gnosis. Tal parece más cerca del espiritualismo y entusiasmo gnóstico-helenís-
ser la interpretación espontánea. tico, choca con un punto decisivo que aparece repetidas
veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con
Jesús había planteado el problema de la salvación y el movimiento baptista. El círculo joánico hubo de prac-
él mismo continúa dando la respuesta: Sólo puede «ver el ticar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo
reino de Dios», aquel que «nace de arriba, de nuevo». cristiano, en cuanto «bautismo en espíritu», se contrapone
Resuena ya aquí la idea de que se trata de algo que no al simple «bautismo en agua» de Juan (1,26.33). Tampoco
está pura y llanamente en el campo de las posibilidades en otros textos del cristianismo primitivo el concepto «bau-
humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al tismo en espíritu» excluye, en modo alguno, el rito bau-
equívoco, se explique mejor la idea de un «nacimiento tismal que por supuesto se realizaba con agua. En Jn 3,
de arriba» y se distingan con mayor nitidez los campos 22, el bautismo aparece en conexión explícita con Jesús y
de lo terreno y de lo celestial. Es Nicodemo el que plan- sus discípulos. Tampoco se puede esgrimir en ese sentido
tea la cuestión del «cómo» de ese misterioso proceso: la gnosis, pues que entre algunos gnósticos se practicaba
«¿Cómo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? ¿Aca- el bautismo como un rito, según ha demostrado reciente-
so puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, mente K. Rudolph270. Los textos gnósticos, que se refieren
y volver a nacer?» La pregunta responde exactamente a la a Jn 3,5, suponen el texto tradicional, aunque lo interpre-
de Tat: «Explícame el proceso de la regeneración» (C.H., ten de un modo dualista. «Con todo, hay que reconocer
XIII, 3), y se demuestra con ello que pertenece formalmen- que el punto de mira propiamente dicho no es el bautismo
te al diálogo doctrinal. En todo caso la idea del renaci- de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrínseca),
miento necesitaba una explicación, para ponerla a seguro sino el «nacimiento del Espíritu (de Dios)», es decir, ese
de un equívoco simplista. Está claro que Nicodemo en- hecho salvífico fundamental que, para la Iglesia primitiva,
tiende la expresión «nacimiento de arriba» en el sentido sólo al sacramento del bautismo estaba vinculado» m.
de una regeneración representando, por lo mismo, la inter-
pretación tradicional.
269. BULTMANN, p. 98, nota 2; véase por el contrario, BLANK, Krisís p. 56,
Mediante una serie de afirmaciones Jesús pone en el nota 24; SCHNACKENBURG I, p. 420: «Un verdadero impedimento para recono-
lugar debido esa concepción tradicional (v. 5-8). El v. 5 cer al evangelista una clara mirada al bautismo, es sencillamente el prejuicio
que pretende negarle todo interés en los sacramentos.'»
explica lo que contiene tal «nacimiento de arriba».- «Si no 270. RUDOLPH, Die Gnosis, p. 242ss: «Bautismo y lavatorios», que dice:
nacéis del agua y del espíritu...» Ahí es donde carga so- «Aunque la mayor parte de los pasajes pertenecen al ámbito cristiano-gnóstico,
y por ende suponen el bautismo cristiano, hay pruebas de que en las comu-
bre todo el acento. El nacer de arriba equivale a nacer nidades gnósticas existían ceremonias con agua, independientemente del cris-
tianismo, y que proceden de los ritos judíos de purificación, especialmente
los de origen herético», o.c. p. 242.
268. BULTMANN, p. 95s, nota 5. 271. SCHNACKENBURG I, p. 421.

250 251
Abundantes son los textos del AT y del judaismo primitivo los es típica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne
que hablan de una renovación escatológica o de una nueva creación y pneuma o espíritu (cf. nota 273) m. A diferencia de lo
del hombre por el Espíritu de Dios712. Podemos aducir como uno que ocurre en Pablo, se trata aquí de dos dimensiones ra-
de los ejemplos más bellos el texto de Ez 36,24-28: dicalmente distintas, que están en la base de una diferente
manera de ser. «Mientras que en Pablo la sarx experimenta
«Porque os voy a recoger de entre las naciones, y a reuniros de
todos los países, para llevaros a vuestra tierra. su característico modo de ser por cuanto que es el campo
»Os rociaré con agua limpia y quedaréis limpios; os limpiaré de de dominio del poder del pecado, en Jn el término sarx
todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos. Os daré un co- sirve para designar el origen (cf. 1,13). Pero en el origen
razón nuevo y pondré en vuestro interior un espíritu nuevo; quita- se centra todo, ya que decide la calidad del principio vital
ré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de que habita dentro de un ser275. Una y otra vez encontramos
carne. Pondré mi espíritu en vuestro interior y haré que procedáis
según mis leyes y guardéis mis normas y las cumpláis. Residiréis en Jn esta mentalidad característica, cuya nota típica es
en el país que di a vuestros padres, y seréis mi pueblo y yo seré el empleo de la preposición «de» (ek) en un sentido per-
vuestro Dios.» fectamente definido, de tal modo que con ella se designa
un «de dónde» singular del hombre. Ese «de dónde» se
Mediante la introducción del concepto «espíritu o pneu- refiere a la misma concepción que el ser humano tiene
ma» enlaza el «nacimiento de arriba o de nuevo» con la de sí mismo, o, mejor dicho, al fundamento y origen últi-
primitiva tradición cristiana, que entiende el don del Espí- mo de esa concepción. Tal mentalidad incluye sin embargo
ritu como un acontecimiento escatológico, acontecimiento el que el «de dónde» del hombre, y también el «de dón-
del que somos partícipes gracias a Cristo glorificado (cf. de» del revelador Jesús, cualifique y defina de modo per-
Act 2,1-13.14-36, y también Jn 20,22s). Esa relación esca- manente su manera de ser, su manera de pensar y su
tológica se articula aquí mediante la relación con la sobe- conducta. Quien «ha nacido de la carne» sólo se puede
ranía de Dios. El nacimiento del espíritu es, a su vez, entender desde la esfera de esa misma «carne», es decir,
un acontecimiento y una realidad escatológicos. Se trata del desde el mundo; su forma de ser viene a estar como pro-
fundamento de la existencia escatológico-pneumática, del gramada de antemano por tal origen, al tiempo que esta-
cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepción di- blece sus posibilidades. Por el contrario, lo «nacido del
námico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradición espíritu» establece una nueva concepción de la propia rea-
bíblica ro. lidad, por cuanto el hombre recibe su origen en la dimen-
El v. 6 «lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido sión del Pneuma divino, es decir «de Dios». «Y es que
del espíritu, espíritu es» contrapone de una forma, que regeneración... no significa simplemente algo así como una
mejora del hombre, significa más bien que el hombre re-
272. Cf. Ez 11,19; 36.24ss.; Is 44,3; Jer 31,33: en estos pasajes se trata cibe un nuevo origen»276. Ello supone evidentemente que
preferentemente del perdón de los pecados y de la «nueva obediencia, que el
Espíritu de Dios ha de operar en el hombre». Jub 1,16.23; 5,12; Salmos Salomón el hombre puede elegir entre esas dos esferas como entre
18,6; Hen et. 92,3ss; 10,16; ApocMois 13; TestLevi 18,11; Testjud 243; dos alternativas; lo cual quiere decir que mediante el en-
Sibil III, 373s, 573ss; en Qumrán: 1QH 3,21; ll,I0ss. Cf. SCHNACKENBURG I,
p. 421s; Voiz, Bschatologie, p. 392s. cuentro con la revelación se le abre la posibilidad de ele-
273. Cf. art. pneuma, pneumatikos, etc. de KLEINKNECHT, BAUMGARTEL, gir. El hombre debe decidir por sí mismo «desde dónde»
BIEDER SJOBEEG, SCHWEIZER en ThWNT VI, p. 330-453; especialmente p. 438s;
art. ruab/Geist de R. ALBERTZ y C. WESTERMANN, THAT I I , col. 726-753; WOLFF,
Anthropologie AT, § 4 ruah (el hombre potenciado), p . 57-67.
274. Cf. art. sarx, etc. de SCHWHIZER, BAUMGXRTEL. MEYFR, en ThWNT
275. MUSSNER, ZílH, p. 118.
VII, p. 98-151; especialmente p . 138ss. 276. BULTMANN, p . 97.

252 253
quiere entenderse radicalmente, sí quiere hacerlo desde el ticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego
ámbito de la «carne», es decir, desde el mundo y sus pneuma significan viento y espíritu como fuerza vital di-
posibilidades, o si más bien prefiere poner el cimiento de vina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido
su propia concepción y, por ende, de su existencia, en el sensible como el significado en una unidad, como lo de-
campo del pneuma, es decir, en Dios y desde Dios. muestra la formulación de la metáfora: el viento sopla
Tras esta explicación, que caracterizaba la «regenera- donde quiere... el espíritu sopla donde quiere... O para
ción» como un acontecer escatológico, que el hombre expe- expresarlo en el lenguaje de Martin Buber: «El soplo del
rimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas lu- espíritu sopla donde quiere, tú escuchas su soplo, pero no
ces, y ya no cabe sorprenderse de que Jesús diga: «Es ne- sabes de dónde viene ni adonde camina; así ocurre con
cesario que nazcáis de lo alto (o de nuevo)» (v. 7). La res- todo el que ha nacido del soplo del espíritu» m. El soplo
puesta completa al problema humano de la salvación sólo del espíritu es la fuerza vital divina parecida a la borrasca.
puede venir dada por la revelación, es decir, únicamente Sólo quien tras el ardor inclemente del día haya experimen-
por Dios; y el hablar de Dios es siempre una acción eficaz, tado en Arad, el desierto judaico de Israel, a la caída de
que realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la brisa,
de la salvación es el problema último del hombre, frente sabe bien lo que promete el concepto bíblico de ruakh,
al cual todas las demás cuestiones son siempre problemas pneuma o espíritu. La imagen contiene una comparación;
penúltimos. Y es el problema último porque es el problema ¿en qué consiste? Evidentemente en explicar lo incompren-
del hombre acerca de sí mismo, en el que está en juego sible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del espí-
el sentido de su existencia. De ese problema cabe decir ritu. Para el hombre antiguo el soplo del viento era algo
que el hombre no es capaz de resolverlo por sí mismo. totalmente misterioso; al viento no se le puede aferrar, no
La verdadera respuesta a esta cuestión sólo puede llegar se le puede meter en un puño, no se le puede comprender;
única y exclusivamente «desde fuera»; y ese acontecimiento ni siquiera se puede establecer su dirección. Y eso es exac-
de «la llegada de la respuesta» tiene el carácter de un tamente lo que ocurre con el que ha nacido del espíritu.
«nacimiento desde arriba». En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre
cuyo pensar, querer y actuar no se puede hacer ningún
Está claro que en la «regeneración» no se trata de un
cálculo, porque su persona y existencia se fundan en Dios
proceso moral, sino del problema de la fundamentación
y en el Pneuma divino. La existencia pneumática escato-
última de la existencia humana; es decir, del problema del
lógica del «nacido del espíritu», del creyente, no se puede
sentido último y fundamental de la existencia, del funda-
comprender con medidas, normas y categorías mundanas.
mento y origen que todo lo sostiene, que precede incluso
Es una existencia que participa del soplo del espíritu y, por
a cualquier ética y, por tanto, a toda actuación humana,
a la que más bien presta el sentido o fundamento que la 277. Cf. M. BUBER, ZU einer neuen Verdeutschung der Schrift. Suplemento
sustenta. Y entonces cabe también mostrar mejor con una a la obra Los cinco libros de la instrucción, traducido al alemán por Martin
Buber en colaboración con Franz Rosenzweig, Colonia - Olten 1954, p. 26ss.
imagen (metáfora) de qué índole es la esfera del pneuma: «La significación dinámica fundamental de la palabra, y desde la que única-
«El viento sopla donde quiere: tú oyes su silbido, pero no mente podemos comprender el pasaje, es la de hálito, aliento, soplo. Como
tal se le aparece al hombre bíblico no sólo el viento sino también el espíritu.
sabes de dónde viene ni adonde va. Así le sucede a todo En este pasaje ambas cosas forman un todo, pues se piensa en el soplo y viento
el que ha nacido del espíritu.» La metáfora resulta en creativo, en el espíritu primigenio», p. 27. Eso se refiere directamente a Gen
1,2, pero vale asimismo para Jn 3,8, como explícitamente lo dice Buber en
definitiva intraducibie, porque juega con dos planos semán- la nota 3 de la misma página.

254 255
tanto, de Dios. «El que un hombre viva como ruakh,
quiera el bien y obre con autoridad, es algo que no pro- 2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (3,11-12)
viene de él mismo» m.
La pregunta que Nicodemo formula en conexión con 11
De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que
esa imagen grandiosa y profunda: «¿Cómo puede suceder sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; pero
esto?», no hace más que reforzar la impresión de lo mis- vosotros no aceptáis nuestro testimonio. 12 Si os hablé de
terioso y sorprendente que resulta ese nacimiento espiri- las cosas de la tierra, y no creéis, ¿cómo vais a creer al
tual del hombre. Nuestro texto renuncia a una respuesta hablaros de las cosas del cielo?
como la que da el C.H. en el trat. xra. No se trata de un
«salir de sí mismo en un cuerpo inmortal», sino de un
acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios Exégesis
y al Espíritu de Dios como el fundamento último que da
sentido a su existencia. Es verdad que el texto joánico Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la
trabaja con la distinción dualista de las dos esferas, pero dificultad que encuentran para la recta colocación e interpretación
no con una antropología dualista. Lo que más bien está de los versículos 11 y 12. ¿Son la conclusión del discurso a Nico-
demo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o pertenecen
siempre en juego es el «de dónde» de todo el hombre. más bien a la perícopa siguiente, como supone Bultmann? 279 Tam-
Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, también aquí bién se discute el sentido de ambas frases, aunque parece bastante
cuenta el que en definitiva es algo que no se puede enseñar claro que cada uno de los dos versículos se refiere a un contenido
objetivamente. Sólo cabe referirse a lo mismo como en la diferente. Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexión tanto con
imagen del v. 8. La pregunta de Jesús deja totalmente el texto precedente como con el que sigue, y constituyen una tran-
sición perfectamente lógica.
pendiente el problema: «¿Tú eres maestro de Israel y no
lo sabes (no lo entiendes)?», pues es difícil referirla sólo
El problema del v. 11 radica ante todo en que la pala-
a un detalle particular y no más bien a la concepción he-
bra de Jesús, introducida con el doble «Amén, amén» («de
braico-bíblica del espíritu. La frase tiene sin duda un sen-
verdad»), pasa del singular al plural: «De verdad te ase-
tido polémico. Por boca de Jesús el autor cristiano hace
guro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos tes-
un reproche al escriba judío: aunque rabí familiarizado
timonio de lo que hemos visto»; lo cual resulta por com-
con el mundo espiritual de la Escritura, no comprende el
pleto inhabitual en Jn. Si no se quiere admitir que se
misterio del nacimiento del espíritu. Con lo cual se pone
trata de un plural maiestatis, de un plural mayestático y
una vez más de manifiesto que el nacimiento del espíritu
que Jesús ha empleado de propósito una forma «nosotros»,
es un auténtico milagro del que el hombre en modo algu-
quedaría como segunda posibilidad la suposición de que
no puede disponer; más bien tiene que «ocurrirle».
aquí entra en juego un segundo círculo de testigos. La for-
mulación del v. ]\b recuerda mucho el comienzo de la
carta primera de Juan (cf. ljn 1,1-3). Tal como lo en-
tiende el círculo joánico, el testimonio de Jesús y el testi-
monio de ese círculo de discípulos forman un todo; se
trata de un solo y único testimonio. Es importante además
278. WOIJFF, Antbropologh AT, p. 67. que en esa palabra de Jesús se alce una acusación que di-

256 257
fácilmente podría dirigirse a Nicodemo. La acusación es lenguaje del dualismo joánico, aunque transformándolo en
ésta: «Nosotros no aceptáis nuestro testimonio.» Quienes el sentido de un paralelismo recrecido, debe preparar al
rechazan el testimonio de la comunidad joánica son muy oyente o al lector para las siguientes afirmaciones revela-
probablemente «los judíos», contemplados aquí en oposi- doras. De hecho frente a lo dicho hasta ahora, tales reve-
ción a Nicodemo. La palabra pertenece, según ello, a la
laciones representan una verdadera superación.
polémica antijudía del círculo joánico2S0.
Con su distinción entre «las cosas de la tierra» y «las
cosas del cielo» el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo
3. JESÚS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (3,31-36)
joánico (cf. v. 6), aunque aplicándolo de una forma par-
ticular. En efecto, las cosas de la tierra y las del cielo no
se contraponen como realidades contrarias, cual hace el v. 6 Si la conversación con Nicodemo había tratado el problema de
la salvación humana y había enseñado la necesidad de una reno-
con «carne» y «espíritu», sino que son tratadas según el vación radical del hombre mediante el «nacimiento de arriba en el
conocido procedimiento lógico «de menor a mayor». Si ni espíritu», cabe considerar los textos que siguen (3,31-36.13-15.16-21)
siquiera se entienden las cosas de la tierra, ¿cómo se pre- como la respuesta joánico-cristiana a ese mismo problema de la
tende entender las cosas del cielo? Para entonces se en- salvación. Dichos textos tienen en común el proporcionar con sus
cuentra ya en el judaismo la idea de que el hombre, que afirmaciones una especie de armazón básico a la cristología joánica.
En su conjunto tales textos ofrecen una especie de «compendio de
difícilmente entiende lo terrenal, mucho menos está en todo el evangelio según Juan», el kerygma de la tradición joánica.
condiciones de captar lo celestial281. Es difícil decir a qué Sin duda no es casualidad el que precisamente esos textos nos per-
se refiere en concreto esta aseveración, y sobre todo qué mitan reconocer unas conexiones claras con el prólogo de Jn, y
es lo que se entiende por «las cosas del cielo». La salida tampoco se contarán por ello entre los «discursos de revelación»
de Schnackenburg de que lo único que Jesús quiso enseñar en sentido estricto. Porque aquí se puede echar de ver que no
habla el «Jesús joánico», sino que tenemos más bien la expresión
a Nicodemo con todo lo dicho fueron los fundamentos pri- de lo que el círculo joánico entendía por revelación cristológica, y
meros de su revelación salvífica, o enseñar lo terreno, como ello con un estilo y lenguaje objetivista y capaz de provocar una
ahora se dice 282, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10 di- confesión. Para este género literario es sumamente apropiada la de-
fícilmente se puede enmarcar en la categoría de «las cosas signación de «textos kerigmáticos»283. Sin embargo no debería tra-
terrenas». Lo mejor es considerar el v. 12 sin demasiadas tarse tanto de una homilía cuanto de los principios básicos de la
teología joánica, cuyas afirmaciones fundamentales resuenan una y
profundidades como una fórmula de transición, que en el otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes variaciones.
La cristología de dichos textos no constituye algo totalmente
279. Cf. SCHNACKENBUR-, I, 413s; para la interpretación, cf. p. 425ss; nuevo, sino que está más bien ligada a través de múltiples hilos
BULTMANN, p. 102-107; BLANK, Krisis, p. 57-63. con tradiciones más antiguas o de otros círculos, que por lo demás
280. En contra SCHNACKENBURG I, 426s.
281. Cf. BILLEXBECK I I , p. 424s; Cf. Ecle 5,1; Is 55,8-9; Sab 9,16: «Ape-
son reelaboradas y reinterpretadas de forma autónoma. Las fórmu-
nas barruntamos lo que sucede en la tierra, y con trabajo descubrimos lo <|ue las cristológicas que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor:
está a nuestro alcance. ¿Quién rastreó ]o que hay en los cielos?» Para la dis- «el que viene de lo alto» (v. 31) o del cielo, «aquel a quien Dios
tinción entre «las cosas de la tierra» (epigeia) y «las cosas del cielo» (epou-
rania), cf. los testimonios de BLANK, Krisis, p. 60s, nota 38. SCHNACKHNBUKG
envió» (v. 34) y, finalmente «el Hijo» (v. 35). Tales afirmaciones
I, p. 427s. El sentido de la distinción está principalmente en articular la di- enlazan con las que se dan en la tradición sinóptica y que ven en
ferencia cualitativa que media entre el hombre con sus posibilidades y la es- Jesús al definitivo enviado de Dios, al profeta y revelador escato-
fera de Dios.
lógico (cf. Mt 23,34-36 y par. Le 11,49-51; Mt 23,37-39 y par. Le
282. SCHNACKiíNBUKr, I, p. 427. Otras posibilidades en BLANK, Krisis, p. 61,
nota 39. Para la inteligencia del v. 12 lo que realmente importa es la figura
de !a argumentación a minori ad vwhts utilizada en forma de pregunta.
283. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 430s; BIANK, o.c. p. 63.

2.58 259
13,34-35; Me 12,1-12 y par. Mt 21,33-46; Le 20,9-19)284. Además der y dominio. Según la primitiva concepción cristiana,
el logion de revelación de Mt 11,25-27 y par. Le 10,21-22 se de- Jesús ha obtenido esa posición como Señor sobre todos
muestra una vez más como el texto clave y como un eslabón deci-
sivo entre la tradición sinóptica (Q) y la cristología joánica. Y esto (hombres, principados y potestades) con su resurrección y
vale tanto más cuanto que ya allí — como ha demostrada P. Hoff- glorificación (cf. Mt 11,27; 28,18; Flp 2,9-11). Nuestro
mann mediante un análisis penetrante— se ha llevado a cabo una texto supone, pues, la fe en la glorificación de Jesús, y
mezcla entre cristología del Hijo y cristología del Hijo del hom- fundamenta así su singular potestad salvífica como reve-
bre 285 . Partiendo de tales supuestos se demuestra que el modelo lador y portador de la salvación de Dios 286 . Jn ahonda, al
del «enviado y revelador gnóstico» resulta cada vez más un rodeo
inútil. Conviene tomar muy en serio el hecho de que la configu- modo como lo hace en el prólogo, la idea de los plenos
ración de la cristología joánica ha recibido también impulsos deci- poderes de Jesús al remitirse a su origen celestial. Jesús
sivos de la primitiva tradición cristiana, sin que hayan sido exclu- está por encima de todos, porque ha venido «de lo alto»,
sivos los modelos mentales helenísticos y gnósticos. «del cielo», es decir, de Dios. Al revocarse al origen divi-
31
no de Jesús, la aserción debe servir para calificar de ante-
El que viene de lo alto está por encima de todos. mano su palabra. Eso lo subraya aún más el v. 31¿ me-
El que es de la tierra, terreno es y como terreno habla. El diante el contraste entre «el que viene de lo alto», y el
que viene del cielo está por encima de todos: 32 da testi- que «es de la tierra», como se dice literalmente, como su
monio de lo que ha visto y oído, pero nadie quiere aceptar contrasujeto. Este último no designa a ninguna persona
su testimonio. 33 El que acepta su testimonio, certifica que particular (ni Juan Bautista, ni Nicodemo); se trata más
Dios es veraz. M Porque el que ha sido enviado por Dios bien de un contexto como tal. Y por lo mismo se piensa
habla las palabras de Dios; pues Dios no da el Espíritu en todos los que son «de abajo», es decir, «de este mun-
con medida. 35 El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto do» (8,23), y que, como un círculo cerrado, se oponen al
en sus manos. 3e El que cree en el Hijo tiene vida eterna; revelador de Dios.
pero el que rehusa creer en el Hijo, no verá la vida, sino
que la ira de Dios pesa sobre él. De ellos se dice que su origen terreno marca toda su
manera de ser terrenal; lo cual quiere decir sobre todo que
sólo pueden hablar cosas terrenas. Más bien permanecen
prisioneros por completo de «lo terreno» en su manera de
Exégesis pensar y de hablar; y es ésa una frontera esencial que no
pueden sobrepasar. Lo más importante es que en ese ámbi-
Con un lenguaje apodíctico y confesional empieza el to no existe revelación alguna procedente de Dios. Tal es
texto del v. 31 a exponer de una manera dualista las dos el sentido que pretende establecer la primera afirmación.
esferas y respectivas posibilidades. Por una parte está cla-
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio
ro que con «el que viene de lo alto» o «del cielo» se
de aquel que en efecto viene «de lo alto». La afirmación
piensa en Jesús. De él se dice que está «por encima de
supone la idea de la preexistencia y de la revelación, tal
todos», es decir, que ocupa una eminente posición de po-
como ha sido desarrollada en el prólogo. La expresión «da
284. Cf. J. BLANK, "D'te Sendung des Sohnes. Zar christologischen Bedeu- testimonio de lo que ha visto y oído» parte de la conocida
tung des Gleichnisses von den bosen Winzern Mk 12,1-12, en Neues Testament
nnd Kircbe (Festscbríft Schnackenburg 1974) p. 11-41. experiencia de que sólo puede ser testigo quien ha vivido
285. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, parte l í . Jesús
der Menscbensohn, cap. 2. Die Apokalypsis des Sohnes, p. 102-142, especial- 286. Sobre el poder de Jesús como revelador y mediador de salvación,
mente p. 122s. b) Der Sohn ais Offenbarungsmittler. cf. Buiroc A/2, p. 257ss.

260 261
algo mediante la presencia ocular o auditiva, trasladando lenguaje fiable y digno de crédito del testigo 287. Si se re-
ese modelo al revelador de Dios. Sólo Jesús conoce a Dios chaza al testigo, el testimonio pierde todo su valor. El sen-
por experiencia directa, porque es el Logos encarnado. El tido peculiar de la existencia de Jesús, según Jn, es el ser
acento tiende a poner de relieve la singularidad y el carác- testigo auténtico de Dios en el mundo.
ter exclusivo de la revelación de Jesús acerca de Dios, Por ello resulta tanto más extraño el que se diga a
como lo expresa también el logion de revelación que en- continuación: «Pero nadie quiere aceptar su testimonio»
contramos en los sinópticos: (cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta
una y otra vez desde los días mismos de Jesús es y será
siempre el que «el mundo» no acepte el testimonio divino
Todo me lo ha confiado mi Padre. de Jesús, el que exista una incredulidad que se cierra a la
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo revelación y a sus datos. No obstante también existe la
y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo (Mt 11,27 y par. Le 10,22). otra reacción positiva por la que el hombre acepta el tes-
timonio divino de Jesús y llega a la fe. De él se dice que
En este texto formula la comunidad cristiana su con- «certifica (lit. "sella") que Dios es veraz», fiable y fiel.
En la afirmación late la idea de que el testimonio de Dios,
fesión de fe de que Jesús, como Hijo de Dios, es el único
y por tanto la realidad, verdad y fidelidad de Dios, están
mediador de revelación. En ese mundo de ideas se mueve
en juego y a la intemperie en el mundo. Dios no es una
nuestro texto joánico. El «ver y oír» viene a indicar la
realidad que se imponga por la fuerza y se procure por
continuidad en recibir la revelación. Jesús está en perma- esa vía el reconocimiento y aceptación. Y lo es mucho me-
nente contacto con Dios, como se dice también del siervo nos en Jesús precisamente. Espera el libre asentimiento
de Yahveh: «Mañana tras mañana despierta mis oídos para del hombre; quiere ser «certificado» y autenticado por el
que oiga como discípulo» (Is 50,4b). Se asegura además hombre, cuando éste por su propia decisión acepta a Dios
que Jesús es un testigo veraz que sólo dice lo que ha con su fe. La fe en el testimonio divino de Jesús es un
visto u oído, por lo que merece fe. Su palabra se caracte- acto libre del hombre, que, con su respuesta positiva, viene
riza como testimonio. Con ello no sólo se dice que Jesús a poner su firma y sello a la lealtad y veracidad de Dios.
puede actuar en el mundo como legítimo «testigo de Dios»
La segunda idea del v. 34 designa a Jesús como «el
(cf. 18,37c: «Yo para esto he nacido y para esto he venido
que ha sido enviado por Dios», como el enviado y men-
al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es sajero de Dios. Aquí se recoge otro modelo ideal, muy
de la verdad escucha mi voz.») El testimonio compromete difundido en el mundo antiguo (e incluso en nuestros mis-
mucho más al testigo en la causa de la verdad, que ha de mos días, baste pensar, por ejemplo, en los enviados di-
atestiguar. Al oyente de ese testimonio se le plantea la plomáticos) y que sobre todo en el AT alcanzó una gran
cuestión de si ha de aceptarlo o no, es decir, de si debe importancia dentro del marco del envío, misión y legiti-
o no creer. Entre las notas características del testimonio mación de los profetas como mensajeros de D i o s m . Ese
está el que no se puede tener o alcanzar el tema, aquí
la revelación de Dios, prescindiendo del testigo y de su 287. Para el concepto joánico de testimonio, cf. art. martys en ThWNT
IV, p. 477-520 de H. STRATHMANN, N. BROX, Zeugen und. M'dnyrer. Unter-
testimonio, mediante por ejemplo una intuición o conoci- suchungen zur frübcbristlichen Zeugnis-Terminologie, en StANT 5, Munich 1961;
BIANK, Krisis, p. 198-230.
miento independiente del mismo, sino sólo a través del 288. Para el trasfondo general de «enviado» y «mensajero», cf. BÜHNER,

262 263
concepto de misión es fundamental para la estructura de Dios encarnada, es decir, porque aquí mensajero y men-
la cristología joánica y de la teología de la revelación. saje se identifican. Jesús actúa única y exclusivamente por
Jesús es aquel al que Dios o el Padre ha enviado, y que encargo de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios
por ello habla también de Dios (o el Padre) «que me ha hasta lo más profundo de su existencia personal. Y a la
enviado» 2W. Se puede calificar perfectamente la cristología vez Jesús es el representante de Dios en el mundo, que
joánica como la cristología de la misión. Mas para saber puede decir: «Quien me ve a mí ve al Padre» (14,9).
con exactitud de qué se trata nada mejor que recordar Como enviado de Dios Jesús habla naturalmente las
un principio jurídico, característico del sistema judío de palabras de Dios de acuerdo con el encargo recibido; al
enviados y emisarios y que suena así: «El enviado de un igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo
hombre es como él mismo» m . Ahí late sobre todo el es en virtud y autoridad de su «dotación mesiánica del
principio de representación: el enviado es el representante Espíritu». Como hemos de entenderlo en el v. 34c, Dios
del que le manda y representa la parte contraria frente a no ha dotado a Jesús mezquinamente o simplemente ad
quien es enviado. Está autorizado y encargado para actuar hoc, con una autoridad limitada, sino con poderes absolu-
en nombre del que le envía, transmitir mensajes y cerrar tos e ilimitados. Mediante su dotación y plenitud de Espí-
acuerdos, etc. Pero esa competencia va ligada a la misión; ritu desbordante, es decir, por su carisma mesiánico, la
el enviado no actúa por propia autoridad, sino que está autoridad de Jesús como enviado y portavoz de Dios está
siempre al servicio de quien le envía, del mandante. Ahora más que legitimidada y asegurada. En Jesús la autorización
bien, como en el emisario está siempre presente como jurídica y la plenitud carismática del Espíritu constituyen
soberano el respectivo mandante —como lo estaba, por una unidad perfecta. Pero lo importante aquí es que el
ejemplo, el senado en los emisarios romanos — el recha- Evangelio según Juan fundamenta la facultad reveladora de
zo, la humillación o los malos tratos inferidos al enviado Jesús sobre bases carismáticas y no metafísicas.
constituyen uno de los crímenes más graves, que en casos El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de
extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos Dios, del Padre, al Hijo: «El Padre ama al Hijo y todo
cómo, sobre todo en el enfrentamiento de Jesús con los lo ha puesto en sus manos» (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26).
judíos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado El «motivo» determinante por el que Dios ha dotado al
con sus notas características. El modelo directo del mismo «Hijo» Jesús con tan vastos poderes de revelación y de
podría ser el modelo de enviado profético, en que el pro- Espíritu, está en el amor divino, en el amor del Padre al
feta aparece como mensajero de Yahveh, que transmite, Hijo. Verdad es que en la tradición sinóptica, y respecto
por encargo y fielmente, la palabra de Dios. Sólo que para de Jesús, se emplea el giro de «Hijo amado» (Me 1,11;
Jn eso se agudiza en Jesús mucho más, por el hecho de 9,7; 12,6 y par.), pero en dicha tradición no se encuentra
que en Jesús se encuentra personalmente la Palabra de ninguna expresión equiparable que caracterice de forma tan
intensa las relaciones de Dios con Jesús como «Hijo» me-
Dcr Gesandte und sein Weg, II (supuestos histórico-culturales de la cristo- diante el verbo «amar», como lo hace el cuarto Evangelio.
logía joánica del envío), p. 118-269; también p. 374-398. Pese a las muchas
y valiosas referencias y noticias, el trabajo resulta demasiado unilateral, por Más aún, ese amor de Dios a Jesús ahonda en el abismo
dejar muy al margen la historia de la tradición cristiana de la cristología personal de Dios ante y por encima del tiempo, y así se
joánica.
289. Para la terminología de la idea de misión en Jn, cf. BLANK, Krisis, dice, por ejemplo: «porque me has amado desde antes de
p. 70, nota 61.
290. BlLLERBECK I I I , p . 2s.
la creación del mundo»; asimismo el mundo debe conocer

264 265
«que me has amado» (17,23), lo que se pone de manifiesto escatológica. La «vieja» es salvación, y la salvación es la
en la «glorificación de Jesús», es decir, en su resurrección vida en su plena y no mermada realidad291.
de entre los muertos. Si aquí el lenguaje encuentra una simplicidad completa
Ahí se echa de ver asimismo la profundización joánica y suprema, se debe a que la representación de una pleni-
de la idea de Dios, que le ha llevado a esta formulación: tud vital divina sólo se puede decir y expresar con esas
«Dios es amor» (ljn 4,8). El amor de Dios Padre al Hijo simples palabras; de otro modo no es posible describirla.
se expresa aquí como la realidad más íntima de las rela- Lo nuevo en la aserción joánica es que la fe «tiene» ya
ciones divinas de Jesús y, por tanto, de las verdaderas ahora la salvación final. Cuando el hombre llega a la fe,
relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazón de no sólo se da, según Jn, el comienzo de la fe sino tam-
las relaciones entre Dios y su Hijo Jesús no es fría meta- bién el comienzo de la «vida eterna». Por eso precisa-
física u ontología, sino el amor que supera todos los con- mente se subraya con tanto énfasis en el diálogo con Nico-
ceptos. A partir de ahí también se puede entender la auto- demo la necesidad de un nacimiento por el espíritu desde
ridad conferida a Jesús exclusivamente como una autoridad lo alto. Tal regeneración acontece como comienzo de la
salvadora. nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe,
Con ello la pretensión reveladora de Jesús queda ilu- como comienzo de la vida, es el «nacimiento de lo alto».
minada hasta sus íntimas profundidades: es una pretensión, Naturalmente que todo ello constituye una concepción de
en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de la fe mucho más honda, como que llega a las últimas pro-
tal manera que en la revelación de Jesús es el amor de fundidades existenciales del hombre, que la superficial acep-
Dios el que sale al encuentro del hombre, llegando en el tación de unos dogmas como verdaderos. Ciertamente que
v. 36, a modo de conclusión, el aspecto soteriológico del el hombre no posee la vida como una posesión objetiva y
acontecimiento revelador. Primero de una forma positiva: segura. La salvación nunca puede adquirir el carácter de
«El que cree en el Hijo tiene vida eterna» (v. 36¿). «Creer» una propiedad privada a disposición personal, pues eso
(pisteuein, Jn emplea siempre la forma verbal y nunca el sería volver a entenderla como algo terreno. Está ligada
sustantivo pistis, fe) es el término en el que se articula a la relación creyente y vital con Jesús; según Jn en la
para Jn la nueva posibilidad que la revelación proporciona relación de fe hay algo totalmente real y presente.
al hombre para que alcance la salvación. «Creer» es aceptar El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa ne-
a Jesús como al revelador y salvador autorizado por Dios. gativa, formulada en un lenguaje más tradicional y eclesiás-
Desde ahí el acto de creer se orienta por completo y enfá- tico: «Pero el que rehusa creer en el Hijo, no verá vida,
ticamente a la persona y a la palabra de Jesús; el medio sino que la ira de Dios pesa sobre él.» A la fe en el Hijo se
cristológico es indispensable para la concepción joánica de le contrapone del lado negativo el rechazo y desobediencia
la fe. Lo que significa «creer» no cabe expresarlo de un al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobedien-
modo más lapidario que con el giro «el que cree tiene cia es algo que esperaríamos más de Pablo que de Jn; sin
vida eterna». La expresión hay que tomarla con la sim- embargo es una expresión perfectamente justificada, cuan-
plicidad y precisión con que está formulada. «El que tiene do se piensa hasta qué punto trabaja nuestro texto con la
al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no potestad salvadora de Jesús como enviado de Dios. En Je-
tiene la vida» (ljn 5,12). «Tener la vida (eterna)» es la
fórmula joánica para la participación en la salud mesiánica
291. Cf. MUSSNER, p. 144-148.

266 267
sus el mismo Dios sale al encuentro del hombre, al que «•os. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre joá-
ii ico no puede derivar directamente de la apocalíptica ni de las con-
quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuan- cepciones gnósticas; más bien la interpretación de Jn supone ya una
do el hombre desprecia esa solicitud divina cae en la des- «ristianización de la figura del Hijo del hombre y arranca por lo
obediencia por cuanto escapa a la voluntad salvadora de mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la
Dios. Y en esa situación ya «no verá la vida», sino que atribución de ese título de Hijo del hombre a Jesús; para el cuarto
permanece más bien en un estado de desgracia, bajo la Evangelio está claro y establecido que Jesús de Nazaret es ese Hijo
del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la atribución del
ira de Dios292. título de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalíptica
Naturalmente que con esa manera de hablar, que des- judía, a la persona de Jesús con su contenido y alcance, tienen un
de luego resulta atípica en Jn, no se señala un afecto di- reflejo explícito en Jn, cuando por ejemplo en 12,34 se pregunta la
vino, sino que se piensa más bien en una situación grave multitud: «Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo perma-
de alejamiento, c£. por ejemplo, Ef 2,1-3: «Y a vosotros, nace para siempre. ¿Y cómo dices tú que el Hijo del hombre tiene
que ser levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre?»
que estabais muertos por vuestras culpas y pecados, en ¿En qué consiste la nueva visión que Jn tiene del título de
los que en un tiempo caminabais según la corriente de Hijo del hombre? Eso es precisamente lo que explican las dos aser-
este mundo, según el príncipe de la potestad del aire, el ciones siguientes que trabajan con dos modelos mentales. Primero,
espíritu que actúa ahora entre los hijos de la rebeldía, en- el Hijo del hombre va ligado a la imagen idea! del descenso y el
tre los cuales también nosotros todos vivíamos entonces ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelación.
El segundo modelo comporta la fórmula «tiene que ser elevado el
según las tendencias de nuestra carne, realizando los deseos Hijo del hombre». Aquí se trata sobre todo de la importancia sal-
de la carne y de la mente, y éramos por naturaleza hijos vífica de Jesús; se trata, por tanto, de un modelo sotetiológico.
de ira, exactamente como los otros...» La «ira de Dios» Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo
designa el alejamiento, que impregna la relación de «incre- específico de la cristología joánica del Hijo del hombre.
dulidad» entre el hombre y Dios. El hombre permanece
53
en la incredulidad en un extrañamiento radical frente al Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que bajó
origen de su verdadera vida. del cielo, el Hijo del hombre (que está en el cielo). 14 Y al
igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto, así tiene
que ser elevado el Hijo del hombre, 55 para que todo el
4. «TIENE QUE SER ELEVADO EL H I J O DEL HOMBRE» que cree en él tenga vida eterna.
(3,13-15)

Siguen ahora dos sentencias joánicas sobre el Hijo del hombre, Exégesis79*
v. 13 y 14, que hay que tomar como aserciones independientes. Si
bien se consideran, certifican dos tradiciones distintas en la cristo-
logia del Hijo del hombre293. Ya nos hemos referido al hecho (cf.
El v. 13 pone ahora la primera afirmación acerca del
antes, pág. 178) de que las afirmaciones joánicas sobre el Hijo del Hijo del hombre en conexión con el modelo descenso y
hombre se diferencian notablemente de las que formulan los sinópti- ascenso. Algunos manuscritos añaden tras «Hijo del hom-
bre»: «...que está en el cielo», queriendo con ello refe-
292. Acerca del concepto «ira de Dios», cf. el art. orge en ThWNT V,
p. 382-448, de KLEINKNECHT, GRETHEK, PKOKSCH, FICHTNER, SJOBEEG y STXHLIN. 294. Véase pata lo que sigue, sobre todo J. BLANK, Krisis, p. 76-81; W-
293. Cf. principalmente SCHNACKENBURC I, Excursus 5: El Hijo del hombre THÜSINC, Vie Erbühung una Verherrlichung )esu im Johannesei/angelium, en
en el Evangelio según Juan, p. 448-461; E.M. SIDEBOTTOM, Tbe Cbrist of tbe Ntl Abh XXI/1-2, Münster de Westfalia 1960, p. 3-37, además de los comen-
Fourtb Gospel, Londres 1961, p. 112-136. tarios.

268 269
rirse a la idea de preexistencia y al concepto de revelación so. También en este pasaje hemos de referirnos una vez más al
transfondo de la «sabiduría»296.
permanente y válida. Parece sin embargo que tal añadido
es secundario. La afirmación del v. 13 ha de entenderse evidente-
mente en un sentido radical. La tradición joánica conoce,
«Bajar» o descender se encuentra muy a menudo en Jn, apli-
cado, por ejemplo, al «Espíritu» (1,32.33); hablando de «los ángeles sin duda, las diferentes concepciones apocalípticas y gnós-
de Dios» (1,52) dice que suben y bajan sobre el Hijo del hombre. ticas de reveladores y enviados de su entorno religioso,
Cristológicamente es importante el «bajar» sobre todo en el dis- con sus correspondientes ofertas de salvación. La asevera-
curso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); véase la afirmación: «Yo soy ción podría, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalíp-
el pan vivo, que ha bajado del cielo» (6,51a). A la idea de «bajar» tica y la gnosis pretendían saber sobre viajes celestes extá-
corresponde luego la idea de «subir» (3,13; 6,62; 20,17). Ese «su-
bir» se describe como un «subir al Padre» en 20,17. En el Antiguo ticos, así como sobre la subida al mundo luminoso superior
Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de ese em- del pleroma. Todo esto lo rechaza categóricamente el v. 13:
pleo lingüístico y de su significado tanto literal y físico (por ejem- ningún hombre ha tenido jamás acceso a la región celeste;
plo, la subida a un monte y la consiguiente bajada) como metafórico, por consiguiente, todas las pretensiones de revelación en
cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una deter- tal sentido son vacías. La tesis afirma más bien que sólo
minada persona o cosa.
De la subida al mundo celestial y supraterreno795 hablan tanto
uno ha «subido» al cielo, y ello porque sólo él ha venido
los textos apocalípticos como los gnósticos. Los primeros pretenden desde allí; ese uno es «el Hijo del hombre». Sólo él en
dar credibilidad a las «revelaciones secretas», que han alcamado, razón de su origen celeste puede traer la revelación divina.
afirmando su origen y procedencia del mundo celeste; el apocalíp- Y está claro que ese Hijo del hombre no puede ser otro
tico tiene la mirada en el mundo celeste y en sus secretos, que que Jesús de Nazaret. Sólo Jesús es el revelador y enviado
están cerrados al mortal común. Por ello lo que él comunica tiene
el carácter de revelación. En la gnosis la subida al reino divino, al
de Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aquí
pleroma se identifica con el proceso liberador. Lo que con ello se se expresa. Para esa fe es fundamental la vinculación exclu-
persigue es la divinización del hombre, tu theiosis. Varios textos siva y radical a la persona y obra de Jesús. Por lo demás
gnósticos saben además de un «descenso» del enviado, revelador y quien está fuera de ese círculo puede desde luego relatívi-
redentor gnóstico. Conviene, sin embargo, tener en cuenta el ca- zar y poner en tela de juicio esa «afirmación absoluta»
rácter procesal naturalista del pensamiento gnóstico, que, en buena
parte, considera el «descenso» como una «caída», así como el hecho
con cierto derecho; cosa que, en definitiva, no puede hacer
de que no trasluce mucha influencia del modelo de enviado como el creyente.
tal. Enviados, mensajeros de Dios y personajes reveladores se en- El «descenso» precede al «ascenso». Uno y otro, des-
cuentran en medio de todas las multitudes y en cada campo reli-
gioso de la antigüedad; también la Biblia conoce el modelo de en- censo y ascenso, constituyen en la concepción joánica t o d o
viado, especialmente entre los profetas. Por consiguiente, lo decisi- el proceso revelador y salvífico, que se expresa mediaJOte
vo es aquel aspecto concreto y real del mensaje y del mensajero, que tales categorías (cf. asimismo Ef 4,8-10: «Por eso di-ce:
resulta muy diferente de acuerdo con el trasfondo histórico-religio- Subiendo a la altura, llevó consigo cautivos, dio dones a

295. Cf. BLANK, O.C. p. 77s; para la problemática de «arrebato», «ascen- 2%. Prov 30,4 dice:
sión» o viajes celestes, cf. E. SCHWEIZER, Urniedrigung und Erbobung bci Jesús «¿Quién subió a los cielos y ba¡ó luego?
und semen Nacbfolgern, en AtHAuNT 28, Zurich 21962, 2,g-h; G. LOHFTNK, ¿Quién recogió el viento en sus puños?
Die Htmmeltabrt Jesu, Untersucbungen zu den Himmelfahrts— und Erhobungs- ¿Quién envolvió las aguas en un manto?
ttxten bet Luhas, STANT XXVI, Munich 1971; A. ScHMrrr, Entrückung —Auf- ¿Quién afirmó los confines de la tierra?
raibme-— Himtnelfabrt, Untersucbungen zu einem Vorsíellungsbereicb im Alten ¿Cuál es su nombre y cuál el de su hijo?
Teslament 10, Stuttgart 1973. ¿Acaso lo sabes?»

270 271
los hombres. Lo que subió, ¿qué es sino que bajó primero La exposición tipológica de este texto se encuentra en
a las regiones inferiores de la tierra? El que bajó es el diversos autores del cristianismo primitivo (Bern 12,5-7;
mismo que subió por encima de todos los cielos para lle- Justino, Apol. I, 60,1-4; Diálogo con Trifón 94,1-3) y de-
narlo todo»). Difícilmente podría ponerse en duda que Jn, bió estar bastante difundida297. Según la carta de Bernabé
con el descenso, piense a la vez en su extrema consecuen- se trata de una «imagen de Jesús, que debía padecer y
cia que es la de la cruz. La muerte en cruz de Jesús es el que debía vivificar precisamente a quienes creían que le
supuesto indispensable para su «ascenso» y hasta constituye había matado en la señal (de la cruz)» (Bern 12,5). Res-
su comienzo. El que aquí la frase se cierre enfáticamente pecto de esa tipología debió ser importante la acción sal-
con el «Hijo del hombre» tiene un evidente sentido de- vadora de la serpiente de bronce, ya que quienquiera que
mostrativo: justamente ese Hijo del hombre es el revela- hubiese sido mordido por la serpiente y miraba la serpiente
dor y salvador de Dios. Dicho concepto ocupa también el de bronce continuaba vivo (Núm 21,9). Cierto que ni en
centro de las afirmaciones siguientes, las cuales definen con el relato de la serpiente de bronce en Núm 21,4-9 ni
mayor precisión aún el significado del descenso y del as- en las primeras exposiciones cristianas se encuentra la expre-
censo. sión «elevar». La introducción de dicho concepto y la expli-
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el con- cación consiguiente podría deberse al círculo joánico y a
cepto de «exaltación», que recibe una primera explicación su teología. La idea de «elevar» constituye el concepto cla-
con ayuda de una tipología veterotestamentaria y que des- ve que enlaza la tipología veterotestamentaria con la aser-
pués es referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie ción kerigmática de nuestro texto.
de midrash cristológico. La afirmación del v. 14a: «Y al
igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto...», alude El concepto «elevar», «ser elevado» hay que entenderlo desde
al relato de Núm 21,4-9 sobre la serpiente de bronce en su trasfondo del AT29S. Son frecuentes los pasajes veterotestamen-
que se dice: tarios en que se dice que Dios «engrandece» a un hombre, eleva
para él el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que «ha sus-
citado para él un cuerno de salvación» (cf. lSam 2,1.10; Sal 75,11;
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar 92,11; cf. asimismo Le 1,52 en el Magníficat: «A los potentados
de los Juncos para rodear el país de Edom; pero en el camino em- derribó del trono, y elevó a los humildes», es decir, les dio gran
pezó el pueblo a impacientarse, y habló contra Dios y contra Moisés, reputación, poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el
diciendo: ¿Por qué nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en cántico del siervo paciente y victorioso de Yahveh (Is 52,13-53,12)2",
el desierto? No hay aquí pan ni agua; y estamos ya cansados de donde al comienzo mismo se dice:
este alimento tan ligero. Envió entonces Yahveh contra el pueblo
serpientes abrasadoras, que mordían al pueblo y murió mucha gente
de Israel. Vino el pueblo a Moisés y le dijo: ¡Hemos pecado, por 297. Cf. BLANK, Krisis, p. 80; DANIÉLQU, Judéo-Christtatiisme, p. 295;, BIL-
haber hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh que T.ERRECK II, p. 425s. Los textos aducidos muestran la exposición judeo-rabínica
en sus diferentes direcciones; cf., por ej., el pasaje Rosh-ha-shama 3,8: «De
aleje de nosotros las serpientes. Moisés intercedió por el pueblo, y igual modo hay que decir, cuando Núm 21,8 asegura: Hazte una serpiente
Yahveh le respondió: Hazte una serpiente abrasadora, y ponía so- abrasadora y ponía sobre un asta, y sucederá que todo aquel que haya sido
bre un asta; así todo el que haya sido mordido y la mire, vivirá. mordido y la vea, permanecerá con vida. ¿Acaso tiene la serpiente virtud para
matar y para dar la vida? Sucedía más bien que los israelitas al mirar hacia
Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce y la colocó sobre un arriba y someter su corazón al Padre del cielo, eran sanados; mientras que
asta; y si una serpiente mordía a uno, y éste miraba a la serpiente los que no lo hacían así perecían», II, p. 425; cf. asimismo SCHNACKENBURG
de bronce, vivía. I, p. 446.
298. Cf. ahora el art. rum/lvxh sei.n, de H.-P. STAHI.IN, ThHAT II,
col. 753-761.

272 273
«He aquí que mi siervo prosperará, sivos, entendiendo ya la misma cruz como el comienzo de la exalta-
ción y glorificación de Jesús. Con la cruz empieza ya la exaltación
será engrandecido y ensalzado, puesto muy alto» (Is 52,13). de Jesús. Por ello puede Jn presentar la historia de la pasión de
Jesús como su historia victoriosa y triunfal.
La versión griega de dicho pasaje dice textualmente:

«He aquí que mi siervo obtendrá prestigio, Cuando se dice que el Hijo del hombre «tiene que»
será exaltado y muy glorificado.» ser elevado, se está aludiendo a un «deber» que es «la
Nos encontramos aquí con la peculiar forma joánica de la pri- necesidad mesiánica del sufrimiento»302. La aserción pre-
mitiva cristología cristiana de la exaltación 300 , tal como la hallamos senta ciertas resonancias de los vaticinios sinópticos de la
en el conocido himno de Filipenses (Flp 2,6-11), aunque también en pasión (cf. Me 8,31 y par. Mt 16,21; Le 9,22; véase ade-
los Actos de los apóstoles, con la fórmula por ejemplo de «El Dios
de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros disteis muerte
más Le 17,25; 24,26: «¿Acaso no era necesario que el
colgándolo de una cruz; a éste lo ha exaltado Dios a su diestra como Cristo padeciera esas cosas para entrar en su gloria?»).
príncipe y salvador, para dar a Israel el arrepentimiento y remisión La Iglesia primitiva reconoció en la muerte en cruz de
de los pecados» (Act 5,30s; cf. también Act 2,33). Hay que recor- Jesús el pasillo necesario, desde el punto de vista de la
dar igualmente aquí la importancia del Sal 110,1 3 0 1 . La cristología
historia de la salvación, para que Jesús llegase a la gloria
de la exaltación formula la idea de que la exaltación de Jesús, es
decir, su instalación como Señor y Mesías en conexión con su resu- mesiánica. Con ello se solucionaba teológicamente el escán-
rrección de entre los muertos, es la respuesta de Dios a los padeci- dalo de la cruz. También aquí Jn compendia en un único
mientos y muerte en cruz de Jesús; en otras palabras, es la eleva- proceso todo el acontecer de la cruz y resurrección de Je-
ción de Jesús desde el estado humillante del dolor y del desprecio sús. Así pues, «el Hijo del hombre tiene que ser eleva-
inherente a la cruz al estado de Señor escatológico (a Kyrios re-
dentor y salvador). Generalmente se distinguen ahí dos estadios: do» significa que Jesús, como Hijo del hombre y siervo
el estadio de la humillación («hasta la muerte y muerte de cruz», de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta
Flp 2,8) y el estadio de la exaltación («por lo cual Dios, a su la misma cruz. La instalación del patíbulo de la cruz es
vez, lo exaltó, y le concedió el nombre que está sobre todo nom- parte integrante del proceso de exaltación, y es preciso
bre», Flp 2,9s). El «nombre» es una designación de Kyrios para
indicar la posición señorial escatológica y cósmica de Jesús. Así
representarse en forma tan concreta y sensible todo el
pues, en esa primerísima cristología de la exaltación siempre se asunto. Al mismo tiempo eso representa la instalación de
distingue entre humillación y exaltación, entre muerte en cruz y Jesús como Señor escatológico y mesiánico en la gloria
resurrección (y glorificación). La peculiaridad, en cambio, de Jn de Dios. De conformidad con ello, en Jn el «exaltado» se
consiste en no distinguir entre esos dos estadios diferentes y suce-
identifica con el crucificado y glorificado, por cuanto que
mediante el nuevo remodelado de la cristología de la exal-
299. Cf. BLANK, Der leidende Gottesknecht Oes 55), p. 30: «Is 52,13-
53,12, o más brevemente, Is 53 trata... no sólo del siervo de Dios paciente, tación el vía crucis de Jesús es ya su camino victorioso.
sino más exactamente de la victoria del ebed Yabveh por virtud divina; verdad Cuando la cru7 se entiende como «elevación», aparece ya
es que al principio ha de padecer, pero al final triunfa, de modo que por
él prospera el plan salvífico de Dios.» iluminada con el fulgor glorioso del triunfo mesiánico.
300. Sobre la problemática de la cristología de la exaltación, cf. F. HAHN,
Christologische Hoheitstitei, Gotinga 1963, p. 112-125.126-132.189-193.261-258; El v. 15 indica cuál es el objetivo final por el que
W. THÜSING, Erhóhungsvorstellung und Parusieerwarlung in der ¡tuesten nacbóster- debe cumplirse la elevación del Hijo del hombre, es decir,
liche Christologie, en SBS 42, Stuttgart 1969; R. SCHNACKENEURG, IV. Cris-
tologie des NT, en J. FEINER - M. LOHRER (dirs.), Myslerium Salutis III, tiene Jesús que recorrer el camino de la cruz y del triunfo:
Einsiedeln-Zurích-Colonia 1970, p. 227-388, especialmente p. 256-264 (hay tra-
ducción castellana: Cristiandad, Madrid 1975, 5 vols.). «...para que todo el que cree en él tenga vida eterna».
301. Cf. HAHN, Hoheitstitei, p. 126-132; SCHNACKENBURG. Christologie,
p. 238. 302. Así K.H. SCHEIÍOE, Die Passion Jes», Heidelberg 1949, p. 109ss.

274 275
La exaltación del Hijo del hombre, la cruz y resurrección
de Jesús, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, 5. E L ACONTECIMIENTO SALVÍFICO COMO PRESENCIA DE
son también el supuesto necesario para que los hombres LA SALVACIÓN Y DEL JUICIO ( 3 , 1 6 - 2 1 ) M

puedan recibir el don de la vida eterna sólo con que crean.


El acontecimiento salvador de la elevación del Hijo del La perícopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden
hombre aparece, pues, como la realidad objetivamente dada y saca de las mismas una serie de conclusiones importantes. Como
y preordenada, como el fundamento vital establecido para lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la primitiva fe cristiana
en la salvación operada por la cruz y resurrección de Jesús repre-
la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que sentó un corte de graves consecuencias en la historia bíblica de la
recorrer ese camino, puede ya ahora como Hijo del hombre fe religiosa. La consecuencia primera no fue tanto un cambio de
exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el judaismo con
creyentes y en principio para todos los que crean. El «creer» su imaginería y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento
radical del acento en toda la actitud creyente, lo que necesaria-
aparece como la conducta humana, que establece la rela- mente debía conducir a un cambio de valores en los mismos con-
ción con el acontecer salvífico y con el salvador. Cuando ceptos tradicionales. Esto debía evidenciarse sobre todo en las re-
logra establecer esa relación, el creyente por el hecho mis- presentaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el
mo de haber llegado a la fe ha obtenido ya la salvación; campo de la escatología. La cristología neotestamentaria tenía que
repercutir necesariamente en la escatología.
«tiene vida eterna en él» o «por él», es decir, gracias al
Hijo del hombre exaltado.
l
* Porque tanto amó Dios al mundo,
La salvación escatológica, que tal es la vida eterna, apa-
que entregó a su Hijo único,
rece como un don presente, y para la inteligencia cristiana
para que todo el que cree en él no perezca,
de la salvación es decisivo el que ese don sea comunicado
sino que tenga vida eterna.
a través del Hijo del hombre Jesús y que esté vinculado 17
a su exaltación. El acto de creer, por el que el hombre Porque Dios no envió a su Hijo al mundo
establece su relación con el revelador y salvador, establece para condenar al mundo,
pues, al mismo tiempo, una comunión con él, y de una sino para que el mundo sea salvo por medio de él.
18
naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de creer, El que cree en él no se condena;
alcanza ya una verdadera participación en la vida eterna del pero el que no cree ya está condenado,
Hijo del hombre exaltado. De este modo queda aquí expli- por no haber creído
cada con palabras sencillísimas la concepción cristiana de en el nombre del Hijo único de Dios.
19
la salvación. Y ésta es la condenación:
que la luz vino al mundo,
y los hombres amaron más las tinieblas que la luz,
porque las obras de ellos eran malas.
20
Pues todo el que obra el mal
303. R. BULTMANN, Die Eschatologie des )ohannes-Evangeliums, en GuV I,
p. 134-152; G. STXHLIN, Zum Problem der ¡ohanneischen Eschatologie, en ZNW
33 (1934) p. 225-259; BLÍNK, Krisis, p. 86-108; id., Die Gegenwartsescha-
tologie des Johannes-evangeliums, en K. SCHUBERT (dir.), Vom Messias zum
Christus, p. 279-314; L. VAN HARTINGSVELn: Die Eschatologie des Johannes-
evangeliums. Eitte Auseinanderselzung mit Rudolph Bultmann, Assen 1962.

276 277
odia la luz y no se acerca a la luz, Isaac» (Gen 22) m. Y el amor de Dios gana en proporcio-
por que no se descubra la maldad de sus obras. nes mucho mayores en cuanto que es «Hijo unigénito» (el
~¿l Pero el que practica la verdad, Hijo único) el que Dios entregó para la salvación del mun-
se acerca a la luz, y así queda manifiesto do (cf. Gen 22,2 en que Dios se dirige a Abraham para
que sus obras están hechas en Dios. decirle: «Anda, coge a tu hijo, a tu unigénito, a quien
tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y ofré-
cemelo allí en holocausto sobre uno de los montes que
Exégesis yo te indicaré»). En cualquier caso la expresión griega mo-
nogenes, «unigénito», «único», pone de relieve la peculia-
Aunque el presente texto por su género literario no es ridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jesús con
un himno, sino más bien, como ya hemos establecido, un Dios Padre. Es, pues, un don singularísimo el que Dios
texto de propaganda misional, presenta sin embargo una entrega por la salvación del mundo, un don en el que
división en estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran tiene puesto todo su corazón, hasta tal punto que Dios
densidad va desarrollando, paso a paso, el acontecer sal- participa del modo más íntimo y comprometido en ese acon-
vífico con tesis que ponen de relieve su importancia para tecer, con una participación que sólo puede ser la del
el hombre a una con las alternativas anejas, de tal modo amor. Resulta patente la conexión objetiva con las afirma-
que nos recuerda un poco el estilo de ljn. Es evidente ciones correspondientes de ljn acerca del tema «Dios es
que el círculo joánico ha expresado aquí su interpretación amor»;
del acontecimiento salvífico en toda su profundidad y al-
Queridos míos, amémonos unos a otros, porque el amor
cance.
es de Dios. Y quien ama, ha nacido de Dios y conoce a
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de Dios. El que no ama es que no ha conocido a Dios, porque
la revelación y salvación, encarnadas en el Hijo del hom- Dios es amor. En esto se manifestó el amor de Dios en
bre, hasta su último fundamento, que es el amor de Dios nosotros: en que Dios envió al mundo a su Hijo, el uni-
al mundo. Tan incomprensible, vigoroso y eficaz es ese génito, para que vivamos por él. En esto consiste el amor:
amor de Dios al mundo, al mundo humano creado por no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que
Dios aunque alejado de él, que «le entregó a su Hijo úni- Dios nos amó y envió su Hijo como sacrificio de purifica-
co». En el vocabulario del cristianismo primitivo esa ma- ción por nuestros pecados (ljn 4,7-10).
nera de hablar está siempre en relación con la cruz; véase,
Según parece, en la tradición joánica es éste un. tema
por ejemplo, Rom 8,32: «El que ni siquiera escatimó dar-
que ha merecido una meditación frecuente y profunda. De-
nos a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entre-
gó...» Es una reflexión teológica sobre la muerte en cruz bió reconocerse que el encuentro con Jesús, y muy espe-
de Jesús, muerte que en definitiva atribuye no a simple cialmente con el Jesús crucificado y resucitado tenía tam-
«permisión divina», ni a un proceso lleno de vicisitudes, bién consecuencias para la concepción general de Dios.
sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa «volun-
304. Acerca del sacrificio de Isaac y su interpretación judía, cf. J. MAIER,
tad de Dios» no es un capricho arbitrario y ciego, sino una Gescbicbte der jüdischen Religión, p. 118-121; Excursus: Die Aqedah (literal-
«voluntad de salvarnos», es decir, «amor». Ahí puede ha- mente «el encadenamiento» de Isaac, según la expresión técnica de los rabinos,
porque de hecho no se llegó al sacrificio efectivo); C. THOMA, Christliche Theo-
ber intervenido también un recuerdo del «sacrificio de logie des Judentums, Wurzburgo 1978, $ 95-99.

278 279
Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo Dios del amor, que late bajo el mismo, sólo pueden enten-
cuando se define a Dios simplemente como el amor, como derse como un acontecimiento salvífico universal y como
el amor absoluto; se trata más bien de una afirmación que amor universal, y como tal han de ser testificados. Tales
sólo ha sido posible en estrecha conexión con el aconteci- afirmaciones prohiben de antemano dar cabida a una in-
miento salvífico, con la primitiva experiencia cristiana acer- terpretación del Evangelio según Juan y de la tradición joá-
ca de Jesús. Pero desde esa experiencia nueva y radical nica que defendiera una concepción egoísta y de capillita.
resulta también lógica y consecuente. El ser de Dios, ines- No es eso lo que aquí se ventila.
crutable para nosotros los hombres en cualquier aspecto, El amor de Dios, tal como se hace patente en la entre-
está íntimamente ligado a la muerte de Jesús en cruz, como ga del Hijo, quiere la salvación «...a fin de que todo el
el amor que se ha hecho simplemente visible; a partir de que crea en él no se pierda, sino que tenga vida eterna».
ahí y de modo definitivo a Dios hay que entenderlo y O, según se dice en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo
aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afir- para que «juzgue» al mundo, o lo que es lo mismo, para
mación «Dios es amor» tiene su criterio decisivo y su que lo entregue al castigo escatológico, que sólo significa-
apoyo concreto en la cruz de Jesús. Justamente el Dios, ría la aniquilación y desgracia completas, sino para que el
que se ha mostrado en el destino de Jesús es el Dios cuya mundo se salve por el Hijo. El propósito auténtico y ori-
esencia total es amor. ginario de Dios, según se ha hecho patente en el envío
Ese amor es que en principio, desde su origen y por del Hijo, es la salvación del mundo, no su condenación.
su naturaleza, cuenta para «el mundo». Es «el mundo», Se trata, pues, de un explícito y claro predominio del de-
«el cosmos» al que Dios ha amado y ama, según la pre- signio de salvación en la actuación amorosa de Dios en el
sente aseveración. No habiendo más que un solo Dios y cosmos, de una preponderancia y prioridad de la salvación
creador universal, tampoco puede haber más que un «amor sobre la condenación; se trata de un triunfo de la salud305.
universal» al mundo y a todos los hombres, a la humani- Eso quiere decir que, ateniéndose a la clara afirmación del
dad entera. No es, por tanto, un amor limitado que sólo texto joánico, salvación y condenación del hombre no son,
rige para un pequeño grupo de elegidos y piadosos espe- en modo alguno, unas alternativas equivalentes, sino que
ciales, para un pequeño ejército de redimidos. Jesucristo, a la salvación le corresponde una prevalencia inequívoca.
como se dice claramente en ljn, «es sacrificio de purifica- Según nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequí-
ción por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino voca de salvación y de amor, mientras que no existe una
también por los de todo el mundo» (ljn 2,2). El Dios voluntad de condenación en Dios, no hay predestinación
que entregó a su propio Hijo es el que ha destinado la alguna divina para la condenación eterna. Lo que queda
salvación para el mundo entero. Lo cual vale en principio abierta, evidentemente, es una posibilidad de perder la sal-
sin límites ni condiciones de ningún género. Aun cuando vación por parte del hombre, y ello, desde luego, porque
sólo un manojo de hombres conozcan y defiendan esa ver- responde a la condición humana, a la realidad existencial
dad, serán precisamente ellos los que han de proclamarla del hombre en la historia. En el envío del Hijo — y eso
a todo el mundo, para que el amor de Dios no rija sólo es lo que dice nuestro texto— Dios ha explicado a todo
para su pequeño grupo o la propia iglesia, sino para todos, el mundo que quiere salvar al mundo y que quiere liberarlo
para el mundo entero. Pese a que el mundo nada sabe y
nada quiere saber de ello, el acontecimiento salvífico y el 305. Acerca de esta expresión, cf. BLANK, Krlsis, p. 87s.

280 281
de la condenación y ruina. Es necesario reconocer esa ac- tiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre
ción anticipada de Dios con un compromiso claro. que no se cree de modo resuelto y definitivo. La intensi-
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo único ficación «por no haber creído en el nombre del Hijo único
se ha operado un cambio esencial en la concepción de la de Dios» pretende destacar una vez más la confusión que
salvación y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 desencadena la incredulidad: esa incredulidad excluye la
establece: «El que cree en él (en el Hijo) no se condena.» oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su im-
Lo cual equivale a decir que el creyente escapa por la fe portancia la aseveración de que así es como uno se atrae
al juicio escatológico; que ya no será condenado en modo el juicio.
alguno. El fundamento y apoyo de tal afirmación es, sin El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qué
duda, la idea de «la muerte de expiación vicaria» m o consiste la krisis, la separación y discernimiento de los
también, para utilizar la fórmula joánica, el que en la muerte