Conceptos de Espacio y Tiempo en los Documentos Zapotecos

Coloniales de los Valles Centrales de Oaxaca.*

por Alfonso Torres Rodríguez1

El territorio del actual estado de Oaxaca en lo general, y el

área zapoteca de los Valles Centrales en particular, ha sido cuna y
escenario privilegiado del desarrollo de una tradición milenaria que
remonta varios siglos atrás, a los tiempos anteriores de la conquista
española. Se trata del uso y conocimiento por parte de los grupos
gobernantes y familias nobles zapotecas de los tiempos prehispánicos
del arte de la escritura, del noble arte de grabar por medio de
imágenes y así fijar en el tiempo la palabra hablada.

Desde el famoso y controversial monumento 1 de San José Mogote de

la Fase El Rosario (500 a.C.) con su inscripción del nombre calendárico
de Quia-Loo o Que-Xoo (1 Cara o 1 Temblor de Tierra) de un personaje
sacrificado, pasando por el texto complejo inscrito en doble columna
de los Monumentos 12 y 13 de Monte Albán, las escenas representadas en
las lápidas de los llamados Danzantes, del Edificio J y la Plataforma
Sur de Monte Albán, donde los temas de guerra, sacrificio y conquista
salen a relucir en las interpretaciones de los arqueólogos, hasta las
listas genealógicas y las escenas de matrimonio de los señores del
Valle representadas en Lápidas como las de Záachila y Matatlán entre
otras.

Tras los sucesos de la conquista el acto de escribir por parte de

las élites oaxaqueñas no se detiene, al contrario, este recibe un
nuevo impulso a lo largo del primer siglo de la administración colo-
nial pues si bien las antiguas pinturas de carácter religioso sufrie-
ron persecución de parte de las autoridades eclesiásticas, el antiguo
medio de escribir pintando y las historias de poder representadas
mediante el mismo fueron reconocidos como un instrumento con validez
legal dentro del sistema judicial de las nuevas autoridades colonia-
les.

Durante los primeros tiempos de la Colonia se produjeron docu-

mentos que en diverso grado combinaban los antiguos códigos escriturales
prehispánicos junto con el nuevo sistema de codificación alfabética

1
que traían consigo los españoles. Ambos sistemas de codificación se
utilizaron complementaria y a veces contradictoriamente para así
transmitir las voces de las elites y comunidades zapotecas de la
región. Este es el contexto de origen de documentos tan interesantes
como El Lienzo de Guevea donde se narra los orígenes en la casa real
de Zaachila de los gobernantes de Tehuantepec, o bien de las numerosas
genealogías de las elites locales de lugares como Macuilxochitl,
Tabáa, Quiavini, Etla, por ejemplo.

Por otro lado también como parte de los requerimientos de la

administración colonial las comunidades de Oaxaca produjeron numero-
sos mapas de sus pueblos y lugares aledaños que incluían diversos
elementos gráficos codificados según las antiguas tradiciones
escriturales prehispánicas. Es así que si bien el fenómeno de la
conquista y la posterior administración colonial significó un transtorno
y modificaciones de fondo en el antiguo arte de escribir, por otro
lado también significó en un primer momento la oportunidad de ejercer
nuevas modalidades tanto en los temas como en los medios de represen-
tación de la lengua hablada.
Como ha señalado Romero Frizzi (2003), siendo la escritura un
instrumento para el ejercicio del poder, y la Nueva España una socie-
dad tan burocratizada donde la palabra escrita ejercía un poder
efectivo, no pasó mucho tiempo para que las antiguos depositarios del
saber tradicional se fueran también apropiando de los nuevos saberes
brindados por sus conquistadores, en este caso, el alfabeto latino y
así a medida que fue consolidándose el poder colonial hacia el último
cuarto del siglo XVI, la producción de textos escritos en lengua
zapoteca realizados exclusivamente en caracteres latinos fue aumen-
tando y los usos de la escritura por parte de las antiguas elites,
individuos del común y comunidades zapotecas se diversificaron inclu-
yendo lentamente diversos rangos de documentos dentro de la adminis-
tración colonial tales como peticiones, testimonios, declaraciones,
memorias, testamentos, cartas y registros de venta, por ejemplo.

Esa gran diversidad de documentación escrita se encuentra depo-

sitada en el Archivo General de la Nación, en el Archivo General de
Indias, en el Archivo del Poder Judicial y del Poder Ejecutivo del
Estado de Oaxaca, en el Archivo General Agrario, así como dispersos en

2
diversos archivos locales. Un censo no completo realizado por Michel
Oudijk (2003) solamente en el ramo de Tierras del AGN y en el Archivo
Judicial de Villa Alta daba una cantidad alrededor de medio millar de
documentos realizados en alguna de las variantes de la lengua zapoteca
colonial. De este censo de documentos los originarios de la regiones
serranas provenientes del Archivo Judicial de Villa Alta, son los que
cubren la mayor parte pues conforman cerca del 88 % del total,
mientras que tan solo un 12 %, poco mas del medio centenar de documen-
tos tienen su origen en la zona de los Valles Centrales.

Ante esta cantidad de documentos escritos en caracteres latinos

donde se presentan variantes distintas de las lenguas zapotecas, así
como las posibilidades de investigación que estos registros otorgan
para el conocimiento de la historia y sociedad zapotecas, varios
investigadores se han propuesto la tarea de inventariar, paleografiar,
traducir y dar a conocer los textos en cuestión. Estudiosos como
Michel Oudijk de la Universidad de Leiden, Pamela Munroe de la UCLA,
3
Joseph Whitecotton, Alcina Franch, David Tavárez, Ángeles Romero
Frizzi del INAH y Ron van Meer, entre otros, han incursionado en este
naciente campo de investigación. Entre estos esfuerzos podemos men-
cionar los de los miembros del Seminario de Zapoteco Colonial que
coordina el Dr. Thomas Smith Stark del Colegio de México y que fue
conformado hace unos tres años con estudiantes del posgrado de Estu-
dios Mesoamericanos de la UNAM, investigadores del Instituto de In-
vestigaciones Filológicas de la misma Institución, así como investi-
gadores del INAH y donde han participado entre otros investigadores
gente como Víctor de la Cruz, Sergio Bogard, Rosa María Rojas Torres,
Víctor M. Vásquez Castillejos, Vicente Marcial Cerqueda, Aurea López
Cruz, Mercedes Montes de Oca, Adam Sellen, Laura Rodríguez Cano,
Alfonso Torres, coordinados por el Dr. Thomas Smith-Stark. Es de
estos esfuerzos y de algunos resultados preliminares que quiero ha-
blarles en esta ocasión.

Nuestro trabajo al interior del Seminario en relación a los

textos coloniales zapotecos es relativamente reciente. Aunque en
Diciembre del año 2000 empezamos los trabajos con el Dr. Thomas Smith
y la lingüista Aurea López Cruz en un primer momento solo estuvimos
trabajando con el zapoteco del Vocabulario y el Arte de Fray Juan de
Córdova, ambas obras escritas a fines del siglo XVI muy probablemente
en los Valles Centrales Zapotecos, por lo que la obra en cuestión
refleja la variante lingüística de los pueblos de la zona. Además de
los ejercicios realizados con las entradas del Vocabulario de Córdova
y el conocimiento de su Gramática, realizamos unas primeras traduc-
ciones con los sermones del Catecismo del padre Levanto. No fue sino
hasta principios del año 2002 en que empezamos a trabajar con tres
textos zapotecos del siglo XVIII provenientes de la comunidad de San
Antonino, sujeto de Santo Domingo Ocotlán en los Valles Centrales y
cuyos originales se encuentran actualmente en el Archivo del Poder
Ejecutivo del Estado de Oaxaca, en la rama de la Real Intendencia,
Legajo 7, Expediente 26. El análisis y traducción de los tres textos
zapotecos mencionados han sido presentados ya para su publicación
próxima en la obra sobre la Escritura indígena en Oaxaca coordinada
por Sebastián van Doesburg y que aparecerá publicada como Cuadernos
de Acervos, no. 3, editado por la Biblioteca Burgoa de Oaxaca.

Tras esta primera incursión los miembros del Seminario hemos

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venido realizando otros trabajos de traducción de textos coloniales
zapotecos, todos provenientes del área de los Valles Centrales, entre
los que actualmente se encuentran una serie de mas de una docena de
testamentos y otro tipo de documentos escritos en zapoteco colonial
todos provenientes de San Sebastian Teiticpac y que abarcan desde el
último cuarto del siglo XVI hasta inicios del siglo XVIII. Actualmen-
te estos documentos se encuentran en el AGN; Ramo de Tierras Vol. 256;
Exp. 2. Un ejemplo de estos testamentos indígenas fue ya publicado por
la Dra. Teresa Rojas Rabiela del CIESAS, pero este trabajo solo
incluyó la paleografía del trasunto al español del documento. En esta
ocasión Mercedes Montes de Oca, Adam Sellen, Laura Rodríguez Cano,
Thomas Smith y Alfonso Torres estamos realizando la paleografía y
traducción de los textos en zapoteco.

A continuación quisiera presentar algunos ejemplos del trabajo

que hemos venido realizando, el modo en que proponemos las traduccio-
nes, así como el tipo de información social, cultural e histórica que
podemos obtener a través de estos análisis lingüísticos de los anti-
guos textos zapotecos y su utilidad para tratar de entender la cultura
y la historia de este noble pueblo de Oaxaca.

El espacio y el tiempo en los documentos zapotecos coloniales.

Uno de los aspectos básicos que se mencionan al inicio de los

documentos zapotecos coloniales es la ubicación en el espacio y en el
tiempo del declarante. Como documentos de carácter oficial de la
administración novohispana esto no es extraño. Lo singular es esa
mezcla que podemos apreciar en ciertos documentos relativamente
tempranos pertenecientes a la segunda mitad del siglo XVI, donde
aparece la fecha en que se elabora el documento principalmente en
formato católico cristiano pero salpicado de elementos que recuerdan
las concepciones prehispánicas del tiempo que poseían los zapotecos.
Veamos un ejemplo.

En un documento proveniente de San Sebastián Teiticpac fechado

hacia mediados del siglo XVI (AGN, Tierras, Vol. 256, Exp. 2, f.82r).
Este inicia con la siguiente frase que nos brinda información tempo-
ral de cuando fue elaborado el documento:

5
 Ana chi martes colle pigache chi peo aprilli yza piye cole
bejuanana Jesu† xinij d. cayona elachi nno va cayona pixono yza
1568

La frase anterior la hemos analizado gramaticalmente y traducido

de la siguiente manera:

Ana chi martes colle pi+gache chi peo aprilli yza piye co+ale
bejuana÷na Jesu † xinij d. cayona ela chinnoua cayona pixono yza
1568

AHORA TIEMPO MARTES VEINTE comp+SIETE TIEMPO LUNA ABRIL AÑO-

SOLAR AÑO-RITUAL comp+NACER SEÑOR÷1p.pl JESUS CRISTO HIJO DIOS
TRES CUATROCIENTOS TRESCIENTOS SESENTA comp+OCHO AÑO 1568

Hoy día martes 27 del mes de abril del año 1568 en que nació
nuestro señor Jesucristo hijo de Dios

En el primero de los tres parrafos anteriores presentamos una

separación de los elementos gramaticales y léxicos que componen la
oración, presentando los prefijos separados con el signo [+] y los
sufijos con el signo [÷]. En el segundo parrafo se presentan el

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análisis de cada elemento gramatical y una traducción literal de los
elementos léxicos. Los signos utilizados se refieren a estos elemen-
tos gramaticales identificados tal como el uso del signo [1p. Pl.]
para hablar del pronombre de la primera persona plural, por ejemplo.
En el tercer parrafo se presenta una propuesta de traducción al
español de la frase en zapoteco con base en el análisis previamente
presentado.

En esta frase de la segunda mitad del siglo XVI podemos apreciar

el uso del léxico zapoteco para contar el tiempo cuya antigüedad es
anterior a la época de la conquista en combinación con las nociones
cristianas del calendario. Veamos estos conceptos.

Peo y copijcha como conceptos temporales

Entre las palabras del vocabulario zapoteco prehispánico que

podemos identificar en esta frase de ubicación temporal colonial se
encuentran el uso de la voz peo para designar al mes. La palabra
significa originalmente luna y no sabemos si era usada como una medida
de tiempo entre los zapotecos prehispánicos, aunque es claro que ya en
la época colonial la palabra era asimilada al concepto del mes cris-
tiano, dada muy probablemente la cercanía del periodo de fases de la
luna o periodo sinódico de la luna (29.5 días) con la duración
promedio del mes en el calendario judeo-cristiano (30 a 31 días).

Para otros pueblos de Mesoamérica, como los mayas, nahuas y

otomies por ejemplo, el astro lunar era objeto de veneración, pues
representaba a una deidad, generalmente femenina, y a la cual se
seguía con interés el tiempo de sus fases y ciclos en relación con la
posición solar, lo cual era clave para el cálculo de eclipses, por
ejemplo. Este interés por el registro de los ciclos y fases lunares
queda manifiesta en la llamada serie suplementaria o cuenta lunar del
calendario maya, en los ciclos eclípticos presentes en el Códice
Borgia o bien en la orientación de los edificios rituales de los
otomíes del periodo Epiclásico del Valle del Mezquital (cf. p.e.
Aveni 1991: 185-194; Iwaniszewski y Fournier 1999; Siarkiewicz 1986;
Thompson 1950).

Entre los zapotecos sabemos que las fases de la luna eran iden-
tificadas en la época colonial con muy diversas voces y es muy

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probable que esta práctica remontara a los tiempos prehispánicos. Es
así que Fray Juan de Córdova registra hacia el tercer cuarto del siglo
XVI las voces de càtòla pèo para la “media luna”; tixèni peo, natégo
peo o naleco pèo -luna córva, cóncava o acanalada- para la luna en el
cuarto cresciente; nayobi peo para la luna llena; quela-zèyàche-pèo
para la luna menguante; y tigachi-pèo para la luna escondida u oculta,
lo que quiere decir que es el periodo en que no se le ve o Luna Nueva.
Para la luna en sus fases crecientes iniciales tenemos también las
voces peo còbi -“luna nueva”-, peo nahuini –“luna pequeña”- pèo
huareni –“luna tierna”. Es muy probable que al igual que en otros
pueblos mesoamericanos la observación de las fases de la luna para los
pueblos zapotecos fueran un indicador meteorológico importante, y que
que estas señalaran los tiempos adecuados para la siembra y cosecha de
los vegeteles.

Además de las fases lunares Córdova también registra otras voces

como quela-còti-pèo que refieren a los fenómenos de conjunción de la
luna o el sol, es decir, a los eclipses, aunque específicamente esta
última frase se refiere al eclipse de luna al cual se le concibe como
“la muerte de la luna”. También el eclipse de sol es referido por
Córdova como “la muerte del sol” –quèla coti copijcha-, como “el sol
se esconde” –tigàchi copijcha- o bien como “está mordido o comido el
sol” –natago copijcha- frase que recuerda conceptos similares presen-
tes en otros pueblos mesoamericanos2 .

En relación a la luna nueva Córdova menciona una extraña costum-

bre de raíces precolombinas a la que denomina “bozear a la luna nueva
como antiguamente hacian los indios” y que refiere con la voz
Tocoatèchea, un verbo que significa algo así como “hacer maldiciones
y gritos” y que parece también usarse en frases de contextos de guerra
como “silvar en la guerra por la victoria y gritar” o “dar grita a los
vencidos”, lo que tal vez refiera a un vínculo de los antiguos
zapotecos entre la actividad guerrera y las fases iniciales de la
luna.

El uso de la palabra peo –“luna”- como referente temporal asimi-

lado al concepto del mes cristiano se presenta de manera repetida en
nuestros documentos. De igual modo, tenemos varios ejemplos del uso
de la palabra copijcha –“sol” para hablar del día. Un ejemplo de ello

8
es la frase “Ana chi lones cochi cobicha peo de otubre yza de 1616
años” que abre el Testamento de Domingo Hernández también de San
Sebastián Teiticpac (AGN, Tierras, Vol. 256, Exp. 2, f.107r). La
frase dice literalmente “Ahora día lunes décimo sol de la luna de
Octubre del año de 1616”, donde nuevamente luna es el mes cristiano y
el sol es el dia. Como podemos apreciar de la comparación con otros
documentos de la época y con la obra del mismo Fray Juan de Córdova,
otra palabra que era utilizada para referir al concepto de día en el
vocabulario zapoteco colonial es chij, misma que también refiere a
conceptos generales de tiempo.

El año solar y el ciclo ritual de 260 días

La frase inicial del documento de Teiticpac de 1568 (AGN, Tie-

rras, Vol. 256, Exp. 2, f. 82r) también posée la particularidad de que
presenta el uso de dos palabras de origen prehispánico para referirse
al ciclo anual del calendario cristiano que traían los españoles. Se
trata de yza y piye, las cuales refieren respectivamente al ciclo
anual de 365 dias propiamente y al ciclo ritual zapoteca de 260 días.
En la época prehispánica ambos periodos de tiempo eran utilizados de
manera conjunta y formaban parte de un sistema calendárico complejo
que era común en toda Mesoamérica.

La base del sistema calendárico zapoteco prehispánico es el uso

de un sistema de designación de los días que se basaba en una combi-
nación de 20 nombres de día y 13 numerales. De la combinación de ambos
conjuntos resultaban 260 días que conformaban el ciclo de los días
sagrados conocido como piye. Córdova presenta la lista de los 260 días
del calendario zapoteco que comenzaba con el día Quia-Chila (1 Lagar-
to) y terminaba en el día Pezelao (13 Flor). Cada día de este calen-
dario tenía su carga mántica, es decir, su augurio o suerte, misma que
era determinada por un especialista ritual conocido con el nombre de
peni colanij.

La cuenta de los días sagrados se llevaba en un libro especial

que en lengua nahuatl era conocido con el nombre de tonalamatl, el
libro de los días, pero que en lengua zapoteca colonial Córdova no
registra una entrada específica para dicho concepto. El fraile domi-
nico solo registra la entrada “libro de indios de figuras” con la voz
quijchi-tija-colàça, que quiere decir literalmente “el libro de los
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antiguos linajes”, lo que probablemente implique que en la época de
Fray Juan de Córdova en los Valles Centrales los antiguos libros
sagrados habían desaparecido de la mirada de los religiosos, mientras
que las historias de los linajes nobles zapotecas de la época
prehispánica seguían conservándose en lo que hoy llamamos códices.

No obstante la tradición de utilizar el calendario sagrado para

augurios y adivinación persisitió lejos de la celosa mirada de los
ministros de la fé católica en los apartados pueblos de la Sierra
Norte de Oaxaca. En el Archivo General de Indias se conservan 99
calendarios indígenas de manufactura colonial, realizados entre fines
del siglo XVI a finales del XVII, todos ellos provenientes de diversas
comunidades pertenecientes a las doctrinas o curatos de San Ildefonso
de Villa Alta, San Francisco Caxonos y Santiago Choapa (Alcina 1993).
En ellos se presenta la antigua cuenta ritual calendárica de los 260
días o piyé, en agrupamientos de trecenas, mismas que eran consulta-
das con fines augurales. Esta cuenta temporal de los antiguos zapotecos
tenía también referentes espaciales: cada uno de los grupos de 13 días
del calendario ritual o piyé se manifestaba en una casa o yoho ubicada
en un rumbo espacial distinto conformando así una matriz espacio-
temporal donde se desplegaba el destino de los antiguos zapotecos.
Volveremos a este punto cuando veamos la información de carácter
espacial consignada en los documentos.
Es claro que el término piye que aparece en nuestro documento
colonial de San Sebastián Teitipac no parece tener una connotación
ritualística como sería el caso de los calendarios de los siglos XVI
y XVII de la Sierra. Su uso en la frase inicial del documento solo
tiene valor como referente a un ciclo temporal en abstracto, en este
caso asimilado al ciclo anual del calendario cristiano. El mismo
Córdova registra el término piye como tiempo generalmente, como tiem-
po pasado y como año.

El término yza, en cambio, si refiere en específico al ciclo

solar de 365 días. En ese sentido es análogo al término año de los
europeos y es probable que estuviera estructurado de un modo semejan-
te a los ciclos de 365 días registrados entre otros pueblos
mesoamericanos. Los ciclos de 365 días o año solar se componían de 18
veintenas o meses de veinte días, cada uno de los cuales se encontraba

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consagrado a una serie de festividades rituales distruibuidas a lo
largo del ciclo anual. Ademas de estos 360 días existían otros cinco
días más que presentaban un carácter aciago, por lo que juntos forma-
ban el ciclo de 365 días.

¿cuándo comenzaba este ciclo anual y de que meses se componían?

Bueno, nuevamente, al menos uno de los calendarios del siglo XVII de
la región de la Sierra, el conocido como el manuscrito numero 85,
contiene información sobre las veintenas y el ciclo anual. Desgracia-
damente este calendario ha sido difícil de traducir y es poco lo que
al momento se puede decir de él, además de que presenta algunos
problemas con la duración de los meses, así como la correlación con
los días de la semana cristiana para el año de 1696 en que fue
registrado. Sin embargo podemos al menos decir que registra 18 veintenas
que posiblemente comienzan un 23 de febrero por el mes toohua y que
presenta un periodo de 5 días aciagos llamados quicholla, volviendo a
empezar un 23 de febrero pero ahora con el mes denominado queainij.

Cómo hemos visto el conocimiento de las veintenas del yza

prehispánico persistió entre las comunidades zapotecas de la sierra
hasta fines del siglo XVII, pero la asimiliación del viejo concepto
prehispánico con el ciclo anual cristiano tenía más de siglo y medio
de haberse establecido tal como podemos apreciar en las frases de
ubicación temporal de los documentos zapotecos del siglo XVI.

En relación a las frases de ubicación temporal cabe señalar que

tenemos registrada, en al menos dos de los documentos de San Sebastían
Teiticpac de mediados del siglo XVI, la continuidad del sistema
prehispánico de numeración utilizado en la cuenta de años cristianos.
Se trata de las fechas de 1566 y 1568 las cuales fueron escritas en
idioma zapoteco como chona ela chinoa cayona pixopa yza (1566) y
cayona ela chinnoua cayona pixono yza (1568) (AGN, Tierras, Vol. 256,
Exp. 2, f.82r y 83r). Un análisis de ámbas frases demuestra que,
antecediendo a la palabra yza -año-, se hallan los números chona o
cayona, es decir, tres; ela –cuatroscientos-; chinoa o chinnoua –
trescientos-; cayona como sesenta y pixopa y pixono –sexto y octavo
respectivamente-; es decir, se trata de una frase temporal y numérica
que debemos traducir como: tres veces cuatrocientos más trescientos
mas sesenta más el sexto u octavo años, es decir, 1566 y 1568 años.

11
 Como otros sistemas de numeración propios de los grupos indíge-
nas mesoamericanos, el sistema zapoteco es de base veinte –cale-, es
decir, es un sistema numérico vigesimal. Por ello un número importan-
te en las cuentas era ela –cuatrocientos- pues éste representaba
veinte veces el número veinte. A partir de este número se podían
construir conceptos numéricos mayores.

Interesantemente el uso del antiguo sistema de numeración zapoteco

vigesimal persiste hasta nuestros dias en algunos lugares de la
Sierra Juarez y el Itsmo, pero ya incompleto y con influencias del
sistema decimal de la tradición novohispana. Como ejemplo de ello
tenemos que el numero 500 en el zapoteco del Valle hacia el siglo XVI
se decía tòbi-èla-cayòa, es decir, “un cuatroscientos mas cien”. En
la actualidad en el zapoteco moderno de Yatzachi (Butler 2000) cua-
trocientos se dice tap gueyoa, es decir, cuatro veces cien, mostrando
así el desplazamiento del sistema vigesimal representado por la antigüa
voz ela, por el nuevo sistema de base 10, donde la antigua voz para
cien -cayòa– adquiere un nuevo rol como número base para la enuncia-
ción de los números mayores.

Los conceptos de espacio.

Aunados a los conceptos de tiempo y número los documentos zapotecos

coloniales presentan información sobre su concepción del espacio, el
cual se halla estrechamente vinculado con el del tiempo como hemos de
ver. Al igual que en otras culturas mesoamericanas los rumbos espaciales
parecen estar marcados fundamentalmente por el camino del sol.

Es así, por ejemplo, que en el testamento de Nicolás Blas elaborado

en el pueblo de San Antonino Ocotlán hacia 1753 se menciona la frase
nesa rilaani go[bi]cha para referirse al oriente (APEEO, Real
Intendencia, legajo 7, Exp. 26, f. 5v). Es una frase similar a la
presentada por Fray Juan de Córdova dos siglos antes: tòa tilláni
copijcha. Ámbas frases significan “por dónde sale el sol”, una frase
afortunada para hablar del rumbo oriente. Para el poniente, claro,
tenemos la frase nesa cue riasse gobicha (APEEO, Real Intendencia,
legajo 7, Exp. 26, f. 7r) o bien tóa tiàce copijcha (Córdova 1578) que
significan “del lado por donde baja el sol”.

Hay sin embargo, otras frases alternativas que refieren al Oriente

y al Poniente y que denotan también su relación con la posición solar
12
así como poseen connotaciones temporales. Es así que tenemos las
voces zo cilla y zochij, es decir, la región de la mañana y la región
de la tarde, para hablar del oriente y poniente respectivamente (AGN,
Tierras, Vol. 256, Exp. 2, f. 108 r).

Para el norte y para el sur tenemos registradas en Córdova (1578)

las voces çòo tòla y çòo càhuij respectivamente. El significado
preciso de las voces tòla y càhui y su relación con los rumbos norte
y sur no es tan claro como el de los otros rumbos. Por un lado tenemos
que càhui se utiliza para hablar de la oscuridad, del momento o los
lugares donde no existe luz y, por extensión del campo semántico, se
usan también denotar lo lóbrego, lo triste y lo oscuro. La combinación
de estos términos con otros lexemas permiten apoyar lo anterior. Es
así que el verbo anochecer es zè-cahui, es decir, “se vuelve oscuro”,
y anochecido es ti-càhui, “es oscuro”. La madrugada, cuando todavía
no existe la luz del día es quela huepani cahui. La neblina, la cual
está vinculada nuevamente con la falta de luz o más precisamente con
la falta del contraste otorgada por ésta, se llama pèecahui, el viento
oscuro. Y anublarse el cielo, es decir, oscurecerse, es tipèexicahui,
“se aneblina”. El calabozo, un lugar oscuro por excelencia, se le
13
conoce con el nombre de yoho-càhui, es decir, la casa oscura. Es muy
probable, entonces, que la denominación del sur en zapoteco, çòo
cahui, signifique la región de la oscuridad o del oscurecer.

Tola es más difícil de esclarecer su significado, pero ya Víctor

de la Cruz (2002) ha llamado la atención acerca de que, entre otros
posibles significados, la palabra tòla también parece referir a cosas
alargadas. Es así que tenemos las entradas de lao natola que significa
cara larga; quique tola, para referirse a una cabeza alargada hacia
arriba y alta o bien, simplemente natola como cosa ahusada, es decir,
en forma de huso, largo y delgado. La palabra tola que designa a cosas
largas posiblemente esté relacionada con la voz yola que designa
también a cosas altas y largas, y ambas con la raíz òla que se usa en
el verbo crecer. Peni gola, por ejemplo, que significa viejo, es
solamente un hombre que ha crecido mucho en edad y pèni na-yòla-tète
es la manera de referirse a un gigante, quien ha crecido de más pero
en estatura. De acuerdo con lo anterior el norte, çòo tola, sería
entonces la región del crecer o la región larga y alta.

De ser certeras estas apreciaciones ¿cuál es la explicación de

por qué el norte sería la región larga y alta mientras que el sur está
relacionado con el oscurecer? Si consideramos el modelo del movimien-
to solar para la designación de los rumbos cardinales podemos esta-
blecer dos hipótesis.

La primera hipótesis se basa en un modelo solsticial, es decir,

en los extremos norte y sur del recorrido anual del sol sobre el
horizonte. En este caso el rumbo norte se vincula con el solsticio de
verano, que es cuando el sol llega a su pocición mas septentrional y
cuando los días se hacen precisamente más largos (chij nola). Denomi-
nar al norte como çòo tola, la región del largor o del alargarse,
podría referirse a este alargamiento paulatino de los días durante el
recorrido del sol por el sector norte precisamente del cielo. En este
modelo la región del sur, çòo cahui, la region oscura o del oscurecer,
estaría relacionada con el solsticio de invierno y con el aumento del
tiempo de las noches en relación a los días conforme el sol se va
acercando sobre el horizonte a su extremo meridional anual.

La segunda hipótesis se basa en un modelo que privilegia el

camino diario del sol, al cual podríamos llamar también modelo cenital.
14
En este modelo el amanecer define el rumbo oriente (çòo cilla); el
medio día, cuando el sol está en lo alto (tiyola copijcha), define el
rumbo norte -çòo tola- o más precisamente, el arriba; el poniente
sería definido por el tiempo de la tarde (çòochij), mientras que el
rumbo sur estaría definido por el tiempo de la noche, cuando el sol se
encuentra abajo, en el inframundo, en la región de la oscuridad
literalmente (çòo cahui). En ese modelo del camino diario del sol los
direccionales çòo tola y çòo cahui no definirían tanto los rumbos
norte y sur del modelo solsticial, sino sobre todo las direcciones de
arriba y abajo.

¿son estos modelos contradictorios? ¿complementarios? ¿Existie-

ron los dos modelos en el pensamiento de los antiguos zapotecos
prehispánicos o bien solo privilegiaron uno de los dos y a cuál?

Mientras que el primer modelo direccional supone la observación

del movimiento aparente del sol a lo largo del horizonte, el segundo
modelo implica la observación de los pasos cenitales del sol. El día
del paso cenital, alrededor del mediodía, justo cuando el sol se
encuentra en su cenit, es decir, exáctamente arriba un observador en
posición vertical, las sombras proyectadas sobre el mismo desapare-
cen. En ese sentido la presencia de una cámara de observación cenital
en el edificio P de Monte Albán (Aveni y Hartung 1981), así como la
especial ubicación de Tlailotlacan, el barrio de migrantes zapotecos
en Teotihuacan, desde la cual se puede observar la salida del sol
sobre la pirámide de la Luna precisamente en la fecha del paso cenital
solar en Monte Albán (Peeler, Winter y Peterson 1992), nos habla de la
importancia que tenían observaciones cenitales entre los antiguos
zapotecos y de ahí, posiblemente, del valor de los direccionales çòo
tola y çòo cahui como indicadores del arriba y el abajo, es decir, del
cenit y el nadir del camino del sol. Vale la pena señalar que para la
época prehispánica existe otro ejemplo, proveniente de la cultura
maya, que demuestra cómo los signos Xaman y Nohol de la escritura
jeroglífica del periodo Clásico, tradicionalmente asignados al norte
y al sur, refieren en realidad al cenit y al nadir respectivamente
(Bricker 1983 y 1988).

¿que sucedió? ¿como llegamos del arriba/abajo de los antiguos

zapotecos al norte/sur de los españoles?

15
 Para Inez Butler, el uso de los términos tradicionales de arriba/
abajo para referirse al norte y al sur entre los zapotecos de la
región de Villa Alta se debe a una influencia de la cultura de los
hablantes del castellano, pues asegura que antigüamente los que no
eran bilingues hablaban solamente de “…arriba y abajo, de terrenos
fríos y calientes, o de donde el sol sale o se pone” siendo el
concepto de las cuatro direcciones “extraño al pensamiento zapoteco”
(Butler 2000: 273). Si esto es así, debemos tal vez pensar que cuando
Córdova registra los terminos de çòo tola –la región larga y alta- y
çòo cahui – la región oscura- para norte y sur, en realidad estaba
asignándoles los terminos especiales del arriba y el abajo del camino
del sol. Queda no obstante, la posibilidad de que desde los tiempos
prehispánicos el modelo de observación cenital se complementara con
las observaciones solsticiales, y aún que éstas últimas antecedieran
a las primeras, de modo que la identificación del arriba/abajo como
norte/sur sea incluso de origen prehispánico.

Sea producto de la tradición prehispánica o bien del crisol

cultural novohispano, se encuentra que en la actualidad en varias
comunidades zapotecas los términos para arriba/norte y abajo/sur son
los mismos. En Zoogocho, en el distrito de Villa Alta, por ejemplo, la
voz la’ale se usa para designar el norte y el arriba, mientras que
che’ele designa abajo y hacia el sur (Long y Butler 2002). En el Itsmo
de Tehuantepec guiá’ se usa para arriba y designa el rumbo norte,
mientras que guete’ se usa para abajo, profundo u hondo y refiere al
sur igualmente (Pickett 1988). Otras lenguas del grupo oaxaqueño,
como el mixteco por ejemplo, también registran el arriba y el abajo
como sinónimos de Norte y Sur (Torres 2002).

Cabe señalar que si bien tenemos registradas las voces de zo tola

y so cahui en algunos de nuestros documentos (cf. AGN, Tierras Vol.
256, Exp. 2, fol. 108r) en otros tenemos la sustitución de éstos
terminos por referentes geográficos más específicos y locales. En los
documentos de San Antonino Ocotlan, por ejemplo, encontramos las
expresiones nesa cue lula para referirse al Norte y nesa cue rua niza
para referirse al Sur. Significan literalmente “hacia el lado de
Oaxaca” y “hacia la orilla del mar”, es decir, que para referirse al
norte y al sur los antiguos zapotecos de San Antonino Ocotlán señalaban
a la ciudad de Antequera y a la Costa del Mar Pacífico respectivamente.
16
 Por otro lado, en
los calendarios sagra-
dos o piye escritos en
la Sierra Norte hacia
los siglos XVI y XVII
también encontramos la
presencia de un mode-
lo de ubicación espa-
cial de los días sa-
grados que privilegia
el arriba y el abajo
del camino diario del
sol. Cómo señalamos en
la sección de las ex-
presiones de tiempo,
los 260 días del ca-
lendario sagrado en estos documentos vienen separados en grupos de
trecenas, y cada uno de estos grupos de 13 días se manifestaba en una
casa o yoho ubicada en un rumbo espacial distinto. Se trata de la
secuencia yoho leo, yoho yeba, yoho leo y yoho gabila, las cuales
significan la casa de la tierra, la casa del cielo, la casa de la
tierra y la casa del infierno, es decir, cada una de las capas del
cielo, la tierra y el inframundo, donde se ubicaban de manera conse-
cutiva cada una de las trecenas del calendario ritual zapoteco (cf. De
la Cruz 2002).
En uno de los manuscritos referidos podemos ver la disposición
en capas de cada una de estas casas ubicadas en un eje vertical
arriba-abajo, y donde la tierra es aquí referida como yoho yechelayo
o la casa del mundo (cf. AGI, Mexico 882-16, f. 220 r. cit en Alcina
1993 fig. 33). Cada una de estas casas tiene forma de quincunce, es
decir, presenta cuatro puntos en las esquinas y un punto central, y se
encuentran separadas entre si por 8 niveles encontrándose la casa del
cielo (yoo yaba) y la casa del infierno (yoo gabila) en el noveno
nivel arriba y abajo del mundo (yoo yechelayo). Apreciamos así nueva-
mente la presencia de un modelo vertical de ubicación espacial del
tiempo sagrado, donde cada una de las trecenas del piye sigue el
camino del sol desde que sale por el oriente, sube al cielo y baja
17
finalmente por el poniente para ubicarse en la oscuridad del inframundo
y así volver a surgir por el oriente cada nuevo ciclo.

Conclusiones

En este pequeño texto hemos presentado algunos ejemplos

escriturales que dan cuenta de las concepciones de tiempo y el espacio
presentes en los manuscritos zapotecos, tanto de carácter religioso
como del orden jurídico civil, del periodo novohispano. Hemos visto
como algunos de los antiguos términos referentes a conceptos
prehispánicos del tiempo se siguieron utilizando a fines del siglo
XVI en frases de ubicación temporal escritas en lengua zapoteca pero
cuyo uso ya se encontraba adapatado a los cánones de la cultura
católica. Tambíen vimos como la infúencia de la cultura novohispana y
el uso creciente del castellano ha llevado a algunas comunidades hoy
en día a modificar o ir adaptando concepciones tradicionales como las
numéricas, apreciando hoy en día, por ejemplo, el desplazamiento del
sistema vigesimal en la cuenta de números mayores a cien por el
sistema de base diez del idioma español. Vimos también como los
términos para el Norte y Sur, al menos desde el siglo XVI, correspon-
den con las voces para arriba y abajo tan importantes en la concepción
del espacio-tiempo de los zapotecos prehispánicos. Estos solo fueron
algunos pocos ejemplos del tipo de información cultural e histórica
que podemos obtener al estudiar los documentos escritos en lengua
zapoteca del periodo colonial. Queda todavía en el tintero mucho que
decir acerca de la organización social, el ritual, la economía y la
historia de los pueblos zapotecos reflejados en sus documentos escri-
tos novohispanos. Pero eso será tema de otra ocasión.

Alfonso Torres Rodriguez

12 de Junio del 2004

Universidad del Itsmo, Tehuantepec, Oaxaca.

18
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Notas al texto:
* Texto basado en la conferencia titulada «Tres Documentos Coloniales de San Antonino Ocotlán, Siglo XVIII»
presentada el día 12 de Junio de 2004 en el marco del III Festival de Cultura Zapoteca en La Universidad del Itsmo,
Tehuantepec, Oaxaca.
1 Profesor-Investigador Asociado B del Centro INAH Hidalgo.
2 La concepción de los eclipses como el acto de morder o comerse al sol se encuentra entre los pueblos mayas y
nahuas. López de Cogolludo, por ejemplo, menciona que, durante los eclipses los pueblos mayas de Yucatán acostumbra-
ban hacer diferentes ruidos para ahuyentar a las hormigas xulab quienes se creía trataban de comerselo (López de Cogolludo:
239). Una creencia similar se encuentra todavía entre los tojolabales contemporáneos para quienes los eclipses -Chak K’a
K’u- de Luna se deben a las hormigas b’ajte’ que pretenden devorarla (Ruz 1983:421-423 cit. en Báez 1988: 244-245). Por
otro lado el Chilam Balam de Chumayel menciona que “...y fué mordido el rostro del sol. Y se oscureció y se apagó su
rostro...”, lo parece ser una referencia a un evento de eclipse (Chumayel I: 49, nota 18). También el comentarista nahua del
Códice Huichapan nos señala que en los años 2 Caña de 1403, 1455 y 1507, sucedió que“nican oqualoc yn tonatiuh
otlayoa”, es decir, “aqui fue comido el Sol, anochece”, frase que equipara la oscuridad del fín de ciclo de 52 años con el
acto de ser comido el sol, es decir, con los eclipses (cf. Torres y Rodríguez 2001).

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