" N OS - OT R OS GRI EGOS" *

Jacques Derrida
No conservo ninguna memoria de las observaciones que aventur, hace
largos meses, despus de las bellas conferencias de Eric Alliez y Francis
Wolff. Esas observaciones no eran respuestas, no merecan, por cierto, que
se las recordara por s mismas, sino nicamente por la gratitud admirativa
que las inspiraba. Esta no ha hecho ms que crecer con la lectura, esta vez,
de los dos textos. Sin confiar en mi recuerdo, pues, intentar no obstante
dar a las modestas reflexiones que siguen el aire, la brevedad, el ritmo que
habran debido tener si hubiesen sido improvisadas al final de una sesin
de coloquio.
Atenindome en un principio a la ms pobre generalidad, reconozco sin
vueltas que siempre sent que mi relacin "con los griegos", o con algo as co-
mo "Grecia", era ingenua o inculta, gravemente limitada por la incompeten-
cia filolgica e histrica. Esta inquietud aliment siempre otra, sin duda ms
radical, y que en el fondo tal vez tengo dificultad para distinguir de la prime-
ra. Hablar de ella dentro de un momento, y concierne nada menos que a la
identidad de un referente que propiamente recibe el nombre de "el griego",
"los griegos" o "Grecia". Cada vez que me arriesgo a hablar de cosas as lla-
madas "griegas" (y de otras cosas tambin, por supuesto, pero particular-
mente en este caso), tiemblo al pensar en las lecturas que pueden hacer de
* El ttulo original francs, "Nous autres Grecs", encierra un juego de palabras. Li-
teralmente "Nosotros otros griegos", debe tenerse en cuenta que cabe tambin tradu-
cirlo por "nosotros los griegos". En la traduccin hemos optado por crear la forma
"Nos-otros", que, aun siendo un tanto forzada, apuntara en la misma direccin que el
deliberado equvoco del ttulo francs. [T.J
184 JACQUES DERRIDA
ello los expertos legtimos, que a menudo llamo por su nombre y a veces
son, en Francia, nombres de amigos. Desde luego, sabemos que esta incultu-
ra inconfesable, pero confesa, nunca es, ay, pura, nunca es natural, salvaje
o entera: sigue an expuesta a la "cultura", es decir, a representaciones con-
vencionales y heredadas, a traducciones corrientes, a sedimentaciones insti-
tucionales, a la enseanza, a la circulacin de interpretaciones dominantes,
dogmticas y tenidas por obvias. (Dicho sea al pasar, estos dispositivos her-
menuticos dominantes pueden ser a veces de estilo crtico y hasta "des-
constructivo", y tal vez he recelado de ellos un poco ms de lo que reconocen
Alliez y Wolff: pienso evidentemente en Nietzsche, Heidegger o Freud, y
precisamente en cuanto a la cosa llamada griega, si la hay. Para con estos
tres me mostr ms receloso o infiel -regularmente, sistemticamente- de
lo que podra creerse escuchando a Alliez o Wolff. Pero seguramente volver
sobre esto.)
As pues, al sentimiento (fundado, ay) de mi incompetencia, se le suma
una inquietud crtica y sin duda interesada en cuanto a la competencia
misma, en cuanto a la manera en que ella se forma, los presupuestos, los re-
cortes, las disciplinas que la instituyen. Encontraramos signos de esta para-
doja (es una paradoja?) en cada uno de los textos que he orientado hacia "los
griegos". No puedo ni quiero hacer ahora el inventario de esos textos, pero si
dichos signos se cruzan en algn lugar -habra que decir en algn no lugar,
en algn proceso de dislocacin-, ser "all" donde ya no hay seguridad en
cuanto al horizonte de la cosa griega misma, de lo que le da lugar y la abre,
delimitndola: ni como lugar o sistema de lengua, ni como lugar poltico-geo-
grfico, ni como figura espiritual ("HusserD o historial ("Heidegger"). Sin
hablar de los lugares que se da en identificar con el nombre de corpus o sis-
tema ("Platn" o "Aristteles", por ejemplo). Cada uno de los ensayos a los
que se refirieron Alliez y Wolff lo evidenciara,
1
y tambin otros que, como
comprendo perfectamente, en estas condiciones ellos no pudieron tomar en
cuenta.
2
Y ms an los ensayos (casi todos, esta vez) que, sin hacer de las co-
1. No se trata solamente del otro egipcio al que se alude corrientemente en ciertos
puntos a mi juicio necesarios de estos textos, sino, de manera ms general, de una
efraccin del otro, del completamente otro, que fuerza los lmites de la identificacin y
la relacin consigo mismo de la lengua, del corpus, del sistema. Se trata entonces de lo-
calizar las huellas de esta intrusin (trauma, inclusin de lo excluido, introyeccin, in-
corporacin, duelo, etctera) ms bien que de definir alguna esencia o identidad del
"griego" consigo mismo, la verdad originaria de una lengua, de un corpus o de un siste-
ma. Cf. por ejemplo "La pharmacie de Platn", en La dissmination, pgs. 146-153 y
passim, "Chora", pgs. 283, 288, 291-295. Sobre "Chora", y a este respecto, me permito
recomendar tambin "Comment ne pas parler", en Psych..., Pars, Galile, 1987, pg.
562 sq. Para expresar en dos palabras la clave de estas tentativas, se tratara de saber
si en qu, hasta qu punto pharmakon y khdra, por ejemplo, son (1) "en" (2) "Platn"
(3) "palabras griegas" (4) que designan "cosas (significaciones o realidades) griegas".
2. No vaya a verse aqu una sombra de lamentacin o menos an de reproche. Alliez
y Wolff propusieron una lectura demasiado atenta y generosa de los textos que citaron
'NOS-OTROS GRIEGOS" 185
sas "griegas" su tema principal, no pueden dejar de enfrentarse, directamen-
te o no, con la "cuestin griega". Indudablemente, yo tengo "mis griegos" ("A
cada cual segn sus griegos"; Eric Alliez recuerda al empezar la frase de
Barbara Cassin). Me resulta difcil, seguramente, deshacerme de una lectura
todava demasiado recibida, demasiado ingenua a este respecto (y de una
ingenuidad desprovista de la doble dignidad que le confiere Wolff en su pri-
mera serie de preguntas: leer a los griegos "sin la mediacin de Nietzsche; y
como si pudieran decir lo verdadero..."). Pero el espectro de estos griegos no
merodea quiz tanto en los textos consagrados a Platn o Aristteles como
en ciertas lecturas de Hegel o Nietzsche, de Husserl y Heidegger, de Mallar-
m, Artaud, Joyce, Levinas (sobre todo) o Foucault; a veces en torno de pala-
bras o motivos visiblemente griegos (lmite difcil de estabilizar), a veces ms
all, pues, de esta evidencia; y la silueta de ese espectro, en la inequidad
misma de esta experiencia, vaga seguramente entre figuras muy movedizas,
demasiado difciles de identificar aqu sin un retorno paciente y microlgico
a todos los textos involucrados. Repasadas estas generalidades (un poco de-
masiado programticas, lo concedo, pero ello en atencin al tiempo y el espa-
cio que se nos conceden), intentar situar de manera esquemtica, disocian-
do arbitrariamente algunos puntos, el lugar de una discusin posible.
I
1. La puesta en configuracin de ciertos trabajos filosficos franceses per-
tenecientes ms o menos a la misma "poca": he aqu, por cierto, un proyecto
necesario y pleno de sentido. Y el que los trabajos considerados compartan,
entre otras cosas, lo que a falta de algo mejor llamar una "relacin" con la
"cosa griega", el que en este aspecto algunos de "nosotros" puedan decir "no-
sotros", "nosotros y los griegos", es ms evidente que nunca tras la convin-
cente demostracin que se acaba de efectuar. Estoy convencido, en especial,
como Alliez y Wolff, de que nunca se debe renunciar a estudiar y explicar las
semejanzas, el "gnero comn", las analogas y los repartos. Tiene que haber
como para que yo piense en recriminar, defenderme u objetar. Pero, por reconocimiento
y porque tomo en serio la discusin con que honran mi trabajo, porque la cortesa que
consistira en no referirse a uno mismo o en no explicarse podra servir de coartada a
cierta altivez impertinente, preferir atreverme a veces, dentro de los lmites de este es-
pacio, a volver sobre lo que escrib, a aportar precisiones o desplazar un poco hacia este
artculo el lugar del anlisis. Recordando, por ejemplo, algunos de mis ensayos excluidos
de sus disertaciones (quiz precisamente porque de esos ensayos Platn no era el centro
y porque Alliez y Wolff, esta es mi hiptesis, privilegiaron, ellos s, a Platn). Estos ensa-
yos se refieren ms a Aristteles, y hasta a los "materialistas griegos" ("Ousia et
Gramme", nota sobre una nota de Sein und Zeit", "Le supplment de copule. La philo-
sophie devant la linguistique", "La mythologie blanche. La mtaphore dans le texte phi-
losophique", en Marges de la philosophie, Paris, d. de Minuit, 1972; "Mes chances. Au
rendez-vous de quelques strophonies picuriennes", en Confrontation, n 19,1988).
186 JACQUES DERRIDA
razones, quiero decir causas de toda ndole (y no slo en el orden del discur-
so filosfico, tambin en lo que llaman -y me sirvo a propsito de estas pala-
bras convencionales- la sociedad, la historia, la poltica, la macro y microe-
conoma de las pasiones y los deseos), que expliquen el siguiente hecho: en
determinado momento, en un pas dado, cierto nmero de filsofos que per-
tenecen ms o menos a la misma generacin, a instituciones muy afines, en
trminos generales a la misma, y que publican ms o menos al mismo tiem-
po, dicen cosas que se parecen. Averiguar en qu consisten estos parecidos,
qu cosa los explica, lo sepan o no ciertos "autores", es sin duda una de las
tareas de la Ilustracin de nuestro tiempo, aun cuando no sea ni la ms im-
portante ni la ms urgente; y ello aun cuando (debo decirlo aqu con aire un
tanto dogmtico) los mtodos, axiomas, categoras que heredamos para rea-
prehender y nombrar estas "configuraciones" y estas "analogas", sean radi-
calmente insuficientes. Esta tarea me parece tan imperativa como la ley
que nos manda tambin tomar en cuenta los lmites de estas analogas,
aquellas que nos impiden decir "nosotros", "nos-otros", aquellas que fractu-
ran y anacronizan el "nosotros", el "nosotros y los griegos". La misma ley
nos manda sobre todo analizar los presupuestos que gobiernan el principio
de razn o la etiologa en este terreno, y eso mismo que precisamente parece
venirnos de los "griegos" cada vez que explicamos, interpretamos, asimila-
mos, arraigamos, derivamos, configuramos (a toda velocidad: logos, analo-
ga, phusis, thesis, nomos, aitia, arkh, riza, mimesis, etctera: dejo ousia y
altheia para despus).
Poda existir la sensacin ms o menos confusa de que se impona una
configuracin, y hasta de que un conjunto de trabajos tendan a decir "noso-
tros" y "lo mismo" (cosa que se piensa ms frecuentemente en el extranjero
que en Francia y a una cierta distancia: la verdad de una homologa o de una
analoga, las pequeas diferencias o las pequeas rivalidades que enturbian
la vista). Lo cierto es que este "mismo" tiene a menudo la figura del quiasma,
programa o libera extraas permutaciones, Wolff tambin lo sugiere; y bajo
la unidad aparente de la poca, discronas o anacronas abisales pueden
agrietar sin ruido la configuracin de lo contemporneo, prometer muy dis-
tintas filiaciones, revelar contratos, afinidades o complicidades carentes de
toda relacin con el reparto del tiempo o de la lengua. Para indicarlo con una
palabra o un ndice de bulto (habra muchos otros), el hecho de que, a dife-
rencia de Foucault y Deleuze, yo haya tenido que tematizar permanentemen-
te una discusin con Heidegger (y desde el comienzo una discusin descons-
tructiva -interior y exterior, por lo tanto siempre sobre-plegada- referida en
particular a su perspectiva "epocal" de la historia de la filosofa y de la histo-
ria del ser, a su interpretacin de Nietzsche,
3
de Aristteles,
4
a su manera de
3. Al menos desde De la grammatologie, Pars, Ed. de Minuit, 1967, pg. 31 sq.,
perons. Les styles de Nietzsche (1972), Pars, Flammarion, 1978, pg. 67 sq. Y sin du-
da en otras partes, con mucha frecuencia.
4. Marges..., pgs. 58-59 y 70 sq.
"NOS-OTROS GRIEGOS" 187
situar la lengua griega
5
y el hombre griego, el theos y el theion,
6
el principio
de razn,
7
la mimesis (por lo tanto tambin la verdad
8
y sobre todo, sobre
todo, la khra),
9
he aqu algo que marca, al menos en potencia, reservas o dis-
tancias difciles de integrar en una configuracin. No digo inintegrables, pero
habra que elaborar de otra manera el esquema de dicha configuracin (ni
una "poca" en el sentido de Heidegger, de quien acabo de decir que nunca lo
consider legtimo; ni un paradigma, ni una pistm, ni unos themata);
10
se
necesitaran otros protocolos de lectura y escritura para dejar respirar los
cuasi-idiomas, las diferencias y los diferendos. Ms an cuando dicha confi-
guracin se monta visiblemente, cosa sealada a menudo, lo que no significa
5. Cf. especialmente De l'esprit, Heidegger et la question, Pars, Galile, 1987, so-
bre todo pg. 110 sq.
6. "Comment ne pas parler", en Psych..., op. cit., pg. 584 sq. Una nota casi "auto-
biogrfica" (pg. 562) responde tal vez a su modo a la cuestin del "a cada cual sus
griegos".
7. Cf. en particular "Le principe de raison et l'ide de l'universit", en Du droit la
philosophie, Pars, Galile, 1991, sobre todo pg. 476.
8. "La double sance", en La dissmination, passim, pero ms expresamente pg.
234. En todos los lugares donde se seala, es decir, prcticamente en todas partes (las
referencias seran demasiado numerosas), el margen entre polisemia y diseminacin
puede interpretarse, forzando apenas las cosas, como una "objecin" tanto a Aristte-
les como a Heidegger. Cf. tambin "La mythologie blanche", en Marges... (especialmen-
te pg. 295 sq., pg. 317).
9. "Chora", pgs. 280, 288, 294-295. Sobre todos los puntos que acabo de mencionar,
as como sobre la resea de la "escena filosfica francesa" (en particular de Foucault y
Deleuze a Heidegger), cf. "Dsistance", en Psych..., op. cit. (especialmente pg. 613).
10. "Epokh"(Heidegger), "paradigme"(Khn), "pistm"(Foucault), "themata"
(Holton): por qu razn en este siglo se eligieron regularmente palabras griegas para
expresar estas "formaciones" "histricas" (cuando la propia palabra "historia" se hace
problemtica y cuando se trata de una "historia" que compromete tambin el pensa-
miento, el saber, el lenguaje)? Por qu, sobre todo, se eligi tan a menudo conservar
estas palabras griegas en su forma original para nombrar conjuntos, totalidades, con-
figuraciones enigmticas o improbables, para sobrenombrar en verdad cuando lo nom-
brable era menos seguro que nunca en su identidad, sus lmites, su sentido, su verdad,
su historicidad misma? Como la palabra latina de Kant, la palabra griega procura ms
de una legitimacin. Significa varios poderes: 1) la invencin de lo nuevo, esto es, de
un concepto no reducible a los portados por el lenguaje corriente; 2) dicha invencin de
lo nuevo como redescubrimiento de lo arqueolgico: restauracin, reactivacin o libera-
cin de una memoria ocultada y hasta prohibida; 3) por ltimo, la autoridad que se
atribuye al uso de palabras raras o de lenguas antiguas como lenguas eruditas.
Ahora bien, si la unidad presunta del concepto as sobrenombrado viniera a faltar,
y a fortiori la cosa misma a la que se hace as referencia, todos estos poderes seran
nada ms que simulacros. Pero no olvidemos que simulacros pueden producir aconte-
cimientos, aun cuando no siempre lo hagan; pueden ser interesantes, tiles, fecundos:
y hacer pensar, aun cuando no siempre lo hagan. De ah, a veces, el poder.
188 JACQUES DERRIDA
que sea falso, bajo el signo de la diferencia, y de una diferencia, como de ur.
simulacro, no dialectizable. Alliez recuerda muy oportunamente (pg. 157
sq.) esa resistencia, yo dira casi esa alergia, pero no esa oposicin, esa res-
puesta obcecada (diferencial, no dialctica) a la dialctica. Ella no es sola-
mente comn a Deleuze y a m, como seala Alliez, sino tambin a Foucault.
Lyotard y otros ms. Ella fue conquistada, arrancada, podramos decir, siem-
pre sin fin, a un dialecticismo heredado. Lo que ella, ms bien que invertir
desplaz, deform, no fue solamente la dialctica hegeliana, neohegeliana c
marxista, fue primero la dialecticidad de procedencia platnica; y en el fondc
desplaz, deform a aqullas sobre el fondo de sta. As pues, lo que tales
"pensamientos de la diferencia", como se los llam, tienen paradjicamente
en comn, es tambin lo que se resiste, como la diferencia, a la analoga de
una cierta comunidad o contemporaneidad: lo que en la configuracin no se
configura o que da a la configuracin la figura de la mscara o del simulacro,
casi diramos del seuelo. Y esta figura ya no es quiz simplemente griega o
no griega. Lo que Alliez dice justamente (pg. 157) del simulacro y la msca-
ra mover indefinidamente a la duda, en todo caso a la vigilancia de cierto
skepsis o epokhante toda identificacin, analoga, continuidad, filiacin.
2. ric Alliez, a quien no tengo la menor objecin o reserva que oponer,
tiene seguramente razn cuando habla de "doublure nietzscheano"* y de tan-
tas otras diferencias compartidas, si puedo expresarme as, entre Deleuze y
yo. Pero l bien sabe que si a propsito de la diferencial de fuerza yo cito, en
efecto, Nietzsche et la Philosophie en "La diffrance", la modesta lectura de
Nietzsche que he intentado por aqu y por all, como mi deuda con Nietzsche.
y en particular sobre el tema de la deuda, resulta muy heterognea respecto
de la de Deleuze: en su estilo, sus traducciones, en el tratamiento del texto y
de la lengua, a causa de un paso insistente por Heidegger y por cuestiones
"crticas" planteadas a Heidegger, al "Nietzsche" de Heidegger -en De la
grammatologie, Alliez lo dice claramente (pg. 160, n. 17), pero en otras par-
tes tambin y cada vez ms-, a los "griegos" de Heidegger, etctera. Adems,
entre todos los hilos conductores posibles para el anlisis de las diferencias
que trabajan estos fenmenos de configuracin, habra que observar el papel,
la forma, el sentido y el tiempo de la referencia a Heidegger en todos los su-
sodichos "pensamientos de la diferencia". Entonces formalizaramos quiz
mejor el juego de distancias: ms all de los desacuerdos en el fondo poco in-
teresantes a mi juicio, me parece que las ms felices diferencias carecen tal
vez de fondo, son ms infranqueables que las que separan cada uno de estos
pensamientos de cualquiera otro. Esto podra ser demostrado con detalles,
pero aqu no puedo ni quiero imponerme semejante labor. En el fondo, el pro-
pio Alliez sita como si tal cosa el lmite de lo que l llama una "vena" co-
mn, a saber -y nada menos que eso!- la ontologa, esa cosa griega a ms
no poder y que llamamos ontologa. Yo no tengo nada contra la ontologa, pe-
* Vase n. * de pg. 155 ("Ontologa y logografa", de ric Alliez). IT.]
"NOS-OTROS GRIEGOS" 189
ro respecto de lo que se presenta bajo este nombre nunca tuve otra cosa que
interrogantes, reservas, hiptesis muy en suspenso, parntesis intermina-
bles. Ahora bien, Alliez seala justamente, sin advertir no obstante la grav-
sima diferencia que por mi parte recalco, la "respuesta profundamente onto-
lgica de Deleuze a una pregunta" que yo haba formulado haca poco (pgs.
159-60). Tiene mucha razn cuando habla en otra parte de la "ontologa de-
leuzeana" (pg. 159, n. 13). Algo que si fuese por hacer escndalo podramos
llamar diferencia de la ontologa, induce tantas y tantas otras! Y quin cre-
er que ella no dice algo, si no lo esencial, de la relacin de cada cual con
"sus griegos"? Indudablemente, se juega en ello la manera de determinar el
"otro del lenguaje" (pg. 162-3) y el simulacro, pero tambin la alteridad infi-
nita. Aqu debo contentarme con una sugerencia: sera indudablemente es-
clarecedor proseguir el anlisis de esta configuracin problemtica (gracias a
lo que fue tan bien emprendido por Alliez y Wolff y ms all de lo que yo
mismo puedo improvisar en el curso de estos pocos comentarios) concediendo
cierto privilegio al epekeina ts ousias (el de Platn o el de Plotino) hacia el
cual siempre creo tener que volver, a su extraa tradicin y a lo que en l de-
sarraiga al mismo tiempo toda tradicin posible, en particular la de la onto-
loga y la metafsica. Qu destino, qu interpretacin se le reserva? Quin
habla de esto (como Heidegger, tempranamente, o Levinas, por ejemplo, y a
continuacin de ellos, se los "siga" o no)? Quin habla de esto nunca?
Apuesto a que las particiones ms significantes se mostraran con ms
claridad. Esta cuestin se cruza tambin con la del resto, de la restancia del
resto, de las relaciones entre el ser, el ente y el resto, y una cierta irreducti-
bilidad, me parece, de lo que he llamado la restancia del resto a toda "ontolo-
ga". Esta heterogeneidad y la ley de la contaminacin entre lo completamen-
te otro de esa heterogeneidad y su regular reapropiacin (inclusin/exclu-
sin, redialectizacin econmica, etctera), es sin duda lo que me inquiet
ms constantemente en mi lectura, en especial la de los "griegos" (Platn o
Aristteles, por ejemplo), pero que tambin impidi que esta lectura identifi-
case, determinase una identidad consigo mismo, una inmanencia consigo
mismo del griego as como por otra parte de todo corpus lingstico, discursi-
vo, sistmico o textual. No solamente el no-griego me atrajo en el griego (en
suma, se trata de saber qu quiere decir este en), no solamente el otro del
griego (el egipcio, el brbaro o quienquiera que est determinado por el grie-
go como su otro, por lo tanto excluido-incluido, postulado como oponible), si-
no lo completamente otro del griego, de su lengua y de su logos, esa figura de
lo completamente otro por l infigurable. Esto completamente otro frecuenta
cada uno de los ensayos que consagr a cosas "griegas", y suele irrumpir en
ellos: bajo nombres diversos, pues tal vez no tenga nombre propio.
3. En lo que se refiere al "otro del lenguaje", expresin que podemos se-
guir en direcciones bien diferentes, estoy particularmente agradecido a
Alliez por subrayar que las "fuerzas no discursivas" fueron desde el comien-
zo, y de manera determinante, tomadas en cuenta o tomadas en serio por
una desconstruccin del logocentrismo que no se puede desconocer ms gra-
190 JACQUES DERRIDA
vemente que viendo en ella una teora del lenguaje, de la escritura o del tex-
to en el sentido estrecho y chatamente convencional de estos trminos. Si re-
cuerdo esta cosa un tanto a bulto, es porque responde un poco por anticipa-
cin a un interrogante de Wolff al que volver a referirme; pero tambin
porque hace seales, todava, ya, hacia la cosa "griega" que nos ocupa: nada
menos que logos; y su interpretacin heideggeriana, que siempre lo hace in-
clinarse del lado de la reunin (Versammlung) de lo Uno y de lo Mismo. En
efecto, Alliez precisa justamente que "la estrategia general de la descons-
truccin se dedicar a repetir incansablemente el texto, alterndolo, agre-
gndole hasta producir la genealoga de la estructura conflictiva y subordi-
nante de la oposicin" (pg. 215). Es verdad, pero esto no se efecta solamen-
te favoreciendo, como dice tambin Alliez, "la emergencia irruptiva de con-
ceptos nmades, de conceptos indecidibles". Si stos "corresponden a lo que
siempre resisti a la antigua organizacin de fuerzas, que [han] constituido
el resto, irreductible a la fuerza dominante que organizaba la jerarqua"
(pg. 215), es porque tal resto no discursivo excede a la vez al simulacro (de
cuya posibilidad conserva ciertamente la huella pero al que no es cuestin de
oponer simplemente el ser o la verdad), la pura y simple indecidibilidad con-
ceptual, el lenguaje y el texto en el sentido corriente. Alliez lo aclara bien
(pg. 164). Consideremos, por ejemplo, la resistencia del pharmakon y de su
oscilacin semntica. No es solamente la del simulacro o el fantasma; cuya
repeticin vendra a desorganizar la dialctica (problema que intent deba-
tir, ms que en "La farmacia de Platn", en textos que, como "La doble se-
sin", "La mitologa blanca" o "Economimesis" estn ocupados por la temible
cuestin de la mimesis). Esta resistencia me interes particularmente en el
punto en que ella limita la posibilidad del sistema o del corpus, de la identi-
dad consigo mismo de un conjunto, identidad completa, controlable y forma-
lizable, sea el conjunto de un sistema, de la obra de Platn (tal que estara
gobernada por un querer-decir unificable), de la lengua griega, de la sociedad
griega (y muy concretamente de esto depende el lugar -exclusin incluida, si
se puede decir del pharmakos en ella), y por lo tanto de la identidad del
griego en general. En este ejemplo se siente uno, por razones esenciales, ori-
ginariamente desposedo del griego, de los griegos, de "sus griegos". Y esta
desposesin debi ocurrirles tambin a ellos desde el origen, es decir, antes y
fuera de la originariedad que algunos (a veces Nietzsche o Heidegger) sue-
an a su respecto, antes incluso de que los demorados que somos no puedan
ni siquiera intentar en vano reapropirselos. Si somos todava o ya griegos,
nos-otros somos tambin herederos de aquello que los volva ya otros que
ellos mismos, y ms o menos de lo que ellos mismos crean. "Ellos mismos!"
"Ellos", quines? (Wolff dice "ellos", y yo dir dentro de un instante por qu
me cost entenderlo entonces.)
Tal vez haya que sustraerse decididamente a la alternativa pura y sim-
ple: o bien somos, "nos-otros", todava griegos, gobernados, lo queramos o no,
por la ley de la herencia (el origen de la filosofa sera griego de parte a par-
te, los conceptos fundadores hablaran griego en nosotros antes de nosotros y
la historia de la metafsica no hara ms que desarrollar este origen que
"NOS-OTROS GRIEGOS" 191
habra que reactivar hasta su vspera misma), o bien somos, "nos-otros",
completamente otros que los griegos, hemos roto con este origen, esta lengua,
esta ley, etctera. Quin puede tomar esta alternativa en serio? Al insistir
regularmente en el hecho de que la unidad de la historia de la metafsica no
era ms que una representacin domstica o una reapropiacin econmica,
1 1
y por lo tanto imposible, inmediatamente desmentida por los hechos, prag-
mticamente expropiada y en situacin de denegacin; al insistir sobre la
desconstruccin obrante en el "origen" y desde el "origen" mismo, sobre la
desconstruccin del origen, intent sugerir que esa alternativa estaba porta-
da en realidad por otra "historia" (para la cual, adems, el nombre de "histo-
ria" ya no cae por su peso), una "historia" mucho ms impura, con un juego
ms inestable y ms desconcertante de la tradicin y de la ruptura, de la me-
moria, del duelo y de la incorporacin: nosotros somos todava griegos, cier-
tamente, pero tal vez otros griegos, no hemos nacido del mero saque de cen-
tro griego; nosotros somos ciertamente an otros griegos, con la memoria de
acontecimientos irreductibles a la genealoga griega, pero bastante otros co-
mo para no haber solamente, tambin, alterado al griego en nosotros, sino
para portar en nosotros tambin algo de lo completamente otro que el griego.
II
En el curso de su paciente y amigable discusin, Wolff me dirige una se-
rie de preguntas temibles. Sin pretender en absoluto medirme por ellas en
pocas lneas, indicar solamente la direccin de un trabajo o de un discurso
posibles.
Primera serie de preguntas. Tal vez sea mejor citarla in extenso (el subra-
yado es de Wolff): "No es posible leer ingenuamente a los griegos? Ingenua-
mente, en dos sentidos: sin la mediacin de Nietzsche; y como si pudieran de-
cir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretendan. Qu les impide de-
cir lo verdadero para nosotros? Qu nos permite decir lo verdadero sobre
ellos? De qu concepto se dota su [la ma] sospecha, si no tiene el de Volun-
tad de potencia, por ejemplo?".
Esta secuencia de preguntas me parece extenderse entre dos proposiciones.
Son compatibles? Por una parte, Wolff sostiene que Grecia estara para noso-
tros, para m, lo mismo que para Foucault y Deleuze, "compuesta de textos"
(por oposicin a las "instituciones polticas o sociales", a las "producciones est-
ticas" o a la "historia" y, ms precisamente, "compuesta" de "textos que se
proponen enunciar verdades". Por otra parte, me pregunt si no es posible (se
sobreentiende: contrariamente a lo que hago o a lo que Wolff piensa que hago)
leer "ingenuamente" a los griegos "como si pudieran decir lo verdadero en el
sentido en que ellos lo pretendan": "Qu les impide decir lo verdadero para
11. Para no multiplicar las referencias a este leitmotiv, aconsejo solamente Marges
de la philosophie (por ejemplo, "Tympan" y pg. 274), Pars, d. de Minuit, 1972.
192 JACQUES DERRIDA
nosotros?". (Nada, en efecto. Por eso, nunca dije que los griegos no decan lo
verdadero. Incluso insist en lo contrario, sin dejar de sealar tambin -y esto
es seguramente lo que Wolff lamenta- que sta no era mi pregunta, ni mi in-
quietud principal. Me pregunto ms bien en qu condiciones ellos no tienen
impedido decir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretenden, y lo que
significa, y cmo se hace, y cmo se paga esta verdad de la verdad, la de ellos.)
Cmo conciliar las dos proposiciones de Wolff? Por supuesto, Wolff tiene
mucha razn al recordar y decir lo contrario sera ir contra el sentido co-
mn- que, lo mismo que Foucault y Deleuze, yo he concedido un privilegio in-
discriminado a lo que se da en llamar corrientemente "textos", e incluso tex-
tos llamados filosficos "que se proponen enunciar verdades". No he querido
para nada, por cierto, ni he podido, hacer obra de historiador, de antroplogo,
de socio-politlogo o, desde luego, de experto en sociedad ateniense. Pero
Wolff me conceder que no me he cansado de problematizar este concepto de
texto, su clausura o su reduccin a la dimensin de lo escrito e incluso de dis-
curso, y sobre todo la frontera entre el texto llamado filosfico y el otro. Esta
problemtica, esta de-limitacin del concepto de texto o de escritura, pero
tambin de lo "filosfico" como tal, no es incluso lo que ocupa constantemente
(por ejemplo) a "La farmacia de Platn", "Ousia et gramm", "La mitologa
blanca" o "Chora"! Lo que recordaba Alliez sobre mi insistencia en el "campo
de las fuerzas no discursivas" constituye la respuesta de principio que yo po-
dra desarrollar, si el espacio lo permitiera, a la primera pregunta de Wolff.
Por supuesto, y tambin esto se lo confirmo, no es suficiente sealar la aper-
tura de principio del texto y de lo filosfico a "las instituciones sociales y pol-
ticas" de Grecia; una vez que estos preliminares o estos principios esenciales
se han hecho legibles (cundo? llegaron a serlo? es dudoso), todo el trabajo
se hace en otra parte o queda por hacerse. Pero la manera en que se elaboran
estos preliminares o estos principios puede tambin, tengo siempre esa espe-
ranza, no resultar exterior al trabajo as llamado "positivo" y tener inciden-
cias sobre l, obligar a reestructuraciones del saber y de la disciplina. Por
aadidura, ms all de lo que en "La farmacia de Platn" (pero tambin en
otros lugares) enlaza explcitamente la problemtica de la escritura con el
problema del poder de la democracia y de la democratizacin,
12
este ensayo es
de parte a parte, lo cual se demuestra en cada pgina, a cada paso, un texto
poltico sobre la poltica y las instituciones griegas, as como sobre lo poltico
en general. Me atrever a afirmar que lo mismo sucede con "Chora", que se
puede leer como un texto sobre la politeia (cf., por ejemplo, pgs. 286, 295 y
passim), sobre las naciones y sobre la guerra (pg. 295), sobre la posibilidad o
la dificultad de "hablar por fin de filosofa y de poltica" (pg. 289), segn la
demanda ms o menos irnica de Scrates, cuya puesta en escena es, por en-
tero, a la vez ficticia, poltica, filosfica, etctera.
Para ir directamente a la letra de la "primera serie de preguntas" de
12. De la grammatologie, pg. 59 o 73 (sobre Platn), pg. 128 y passim, "Pharma-
cie" (pg. 165 y passim).
"NOS-OTROS GRIEGOS" 193
Wolff, creo que leo a los griegos ingenuamente, ya lo dije, pero sin duda en un
sentido distinto del que l parecera desear. Porque, por otra parte, no creo
que se los pueda leer con una ingenuidad absoluta o, como dice Wolff, "en dos
sentidos": primero sin mediacin (no se lee nada sin mediacin; en cuanto a
la mediacin de Nietzsche, no puedo hacerlo aqu, pero podra demostrar f-
cilmente, creo, que no es una mediacin decisiva ni sobre todo constante en
"mi" lectura de los "griegos". Esta se efecta a veces sin l, a veces contra l,
a veces en una relacin de discusin o de irona demasiado difcil de analizar
en el estilo de estos comentarios;
13
y despus "como si pudieran decir lo ver-
dadero en el sentido en que ellos lo pretendan". "Qu les impide decir lo
verdadero para nosotros? Qu nos permite decir lo verdadero sobre ellos?"
No puedo responder aqu a estas preguntas porque son demasiado difciles,
pero dir que son las que asedian a todas las lecturas que he intentado, en
particular la de los griegos. Estas preguntas, que son las de la verdad, no es
cierto?, y de la verdad de la verdad, son las ms ingenuas y las menos inge-
nuas que existen. Nos despojan de la ms mnima seguridad en cuanto a lo
que quiere decir "ingenuo", en uno, dos o ms de dos sentidos. Si yo pensara
que algo impide a los griegos [o a quien sea] decir lo verdadero para nosotros,
no me interesara por ellos ni durante un segundo. En cuanto a decir "lo que
nos permite decir lo verdadero sobre ellos", no tengo una sola respuesta de-
terminada. La pregunta tiene una forma que a mi turno me gustara interpe-
lar: "verdadero" ("verdad" de qu tipo? a qu se refiere?) "sobre" (respecto
de ese objeto, los griegos, que nosotros no seramos, o ya no seramos, y del
que hablaramos desde un sobrevuelo metalingstico? Otras tantas posibili-
dades en las que es difcil creer ni por un segundo) "ellos" ("ellos" quines?
En cuanto a la identificacin, vase ms arriba; ellos sin "nosotros", en opo-
sicin a nosotros, a "nos-otros"?). Como todas las cuestiones (y la cuestin de
la cuestin)* que me interesaron en todos estos textos son precisamente las
de la verdad, la identidad, etctera, como la formacin de estas cuestiones es
fundamentalmente deudora de los "griegos", el hecho enigmtico de que, en
cierta forma, "ellos" digan cabalmente "lo verdadero para nosotros", de que
nada puede "impedrselo" y de que no slo contra eso no puedo hacer nada si-
no que adems me fascina, me intriga y me impulsa a interrogarme, el hecho
tambin, y por ello mismo, de que nos permitan tambin "decir lo verdadero
sobre ellos" no hace ms que espesarse, temblar o mettre en abyme (eljase la
metfora que se quiera) lo que hace a la verdad de la verdad aqu implicada.
Cuestiones de la ontologa, decamos ms arriba, de la verdad de la verdad
13. Me permito remitir tambin a "La mythologie blanche" (pg. 313) y a La carie
pstale (que, ya no s dnde, habla muy irnicamente del Scrates de Nietzsche, como
adems de los griegos y del Platn de Freud, ese otro "maestro de la sospecha", como
se deca no hace mucho).
* La palabra francesa que hemos traducido por "pregunta" es question, otro de cu-
yos sentidos es, precisamente, "cuestin". Segn el contexto, optamos por una u otra
de ambas posibilidades. [T.]
194 JACQUES DERRIDA
ahora, lo cual tal vez no sea exactamente lo mismo. Cuestin de la cuestin
(dirigida en De l'esprit a Heidegger, entre Heidegger y los griegos). En este
frgil "de", en este inestable genitivo o en esa oscura u oblicua genealoga,
nosotros ("nosotros" otros) (nos)* debatimos. Si la herencia del pensamiento
(de la verdad, del ser) en el que estamos inscriptos no es solamente, ni funda-
mental ni originariamente griega, esto se debe sin duda a otras filiaciones
cruzadas y heterogneas, a otras lenguas, a otras identidades que no estn
meramente agregadas como accidentes secundarios (el judo, el rabe, el cris-
tiano, el romano, el germano, etctera); es sin duda porque la historia euro-
pea no solamente despleg un legado griego; es sobre todo porque el griego ya
nunca se junt o se identific consigo mismo: al respecto, los discursos que
llevamos archivados (los enunciados de tipo: somos unos griegos ejemplares,
sabemos lo que es el verdadero griego o el verdadero ateniense, y sos son los
otros, los brbaros, los egipcios, etctera) no son sino un testimonio extra de
esa inquietud y de esa no identidad consigo mismo. Habra que emprender
aqu un largo parlamento sobre la hospitalidad, la guerra, el excluido de la
ciudad; y sobre el lugar del Extranjero en la filosofa. La "verdad" de los grie-
gos, la que ellos diran "para nosotros", la que nosotros diramos "sobre ellos",
me pregunto si cabe interrogarse a su respecto en la filosofa (ontologa, lgi-
ca, fenomenologa, tica, fsica y hasta poltica), en la historia de la filosofa o
incluso en las ciencias humanas (antropologa, historia, etctera) como tales.
Y me pregunto si los procederes ms seriamente requeridos por esta "verdad"
bajo el aspecto de tal o cual disciplina institucional, o de tal o cual gnero de
saber, no han franqueado necesariamente, ya, estas fronteras.
Por mi parte, creo estar muy desarmado en este punto: habindose gasta-
do o encontrndose fuera de uso muchos arsenales, panoplias o estratage-
mas, en cualquier caso no me siento, para tomar las palabras de Wolff, "ar-
mado" de ninguna "sospecha", armado de ningn "concepto", sobre todo de
ninguno nuevo, sobre todo del de Voluntad de potencia. Por qu? A menos
que traduzcamos por "sospecha" todas las modalidades de la pregunta, desde
"procurar saber" o "dar cuenta", a leer de manera vigilante o crtica o activa,
no veo por qu privilegiar aqu la referencia a la sospecha. Yo no lo hice nun-
ca, y siempre me pareci confusa la manera en que, en los aos sesenta, la
prensa reuna en el mismo discurso de la sospecha cualquier pensamiento
que se refiriera a Marx, Nietzsche o Freud. Fuera de la enseanza y de tra-
bajos no publicados, creo no haberme referido nunca a Marx en relacin con
los griegos. S me refer a Freud, de manera sumamente crtica, en "La carte
postal". Y, en cuanto a Nietzsche, estoy prcticamente seguro de no haberlo
citado nunca en ninguno de los trabajos a que nos referimos ("La farmacia de
Platn", "Ousia et gramm", "Chora", "El suplemento de cpula", "La doble
sesin"). Se me dir, justamente: esto no prueba, al contrario, que su inspira-
cin no sea aqu decisiva. Y sin embargo lo creo, creo que los gestos compro-
* Teniendo presente el lector la n.* de la pgina 183, juzgue el original de esta fra-
se, como tal intraducibie: "...que nous ("nous" autres) (nous) dbattons". [T.]
NOS-OTROS GRIEGOS" 195
metidos en estos textos no deben nada decisivo o nada muy especfico a
Nietzsche, sobre todo no al Nietzsche de la voluntad de poder, si podemos de-
cirlo as.
1 4
Contrariamente a lo que podra pensarse si se procediera dema-
s a io rpido o de manera un tanto macroscpica, mis lecturas de Nietzsche
sujlen ser muy "sospechosas" a su respecto, para tomar un trmino que no
es el mo, irnicas, crticas o "desconstructivas".
15
Esto es por lo menos igual-
mente vlido en lo que se refiere a mis lecturas de Heidegger. En cualquier
caso, y no pudiendo entrar aqu en la complejidad de las cosas, nunca se tra-
ta de tomar de X un arma conceptual para volverla contra Y, sospechado de
Z. Ante cada una de las entidades designadas por estas letras y estas pala-
bras, me siento muy desarmado.
En los textos aludidos intent sobre todo leer palabras "griegas" (esto ya
era bastante difcil y hasta imposible de leer, de traducir, y esta imposibili-
dad lo deja a uno extenuado), es decir palabras trabajando en frases, escenas
de discursos y de escritura, en obras que por esta misma razn no podan ce-
rrarse sobre s mismas (ni sobre los griegos, ni sobre la filosofa, ni en el li-
bro, ni en un sistema, ni sobre todo en el lenguaje) y que por lo tanto ya ha-
ban sido marcadas por la efraccin del otro (lo real no discursivo, el no-grie-
go, etctera). Las "palabras", nada ms o nada menos que palabras, de las
que, sin poderlo y sin saberlo, estamos investidos antes que "armados" (pala-
bras dadas o asignadas en herencia previamente a cualquier iniciativa de
quien las recibe), estas palabras de las que no poda servirme por lo inesta-
bles e inapropiables que son, son sobre todo, casi siempre, palabras (o quiz
simulacros de palabras) griegas: pharmakon, pharmakos o pharmakeus, pero
tambin el hymen, pero tambin el parergon del que no hemos hablado.
1 6
14. En primer lugar, siempre prefer hablar de fuerza, y por lo tanto de diferencia
de fuerza, de fuerza diferencial, antes que de voluntad de potencia. Por varias razones.
Esquemticamente: 1) para no ceder a cierta metafsica voluntarista, 2) porque el mo-
tivo de la fuerza (respecto del cual expres a menudo, por lo dems, cierta inquietud)
es inseparable del motivo diferencial, 3) porque, en consecuencia, es ms receptivo a
las paradojas y aporas que transforman la fuerza ms grande en la ms desarmada
de las debilidades y hasta en la no violencia. (Cf. por ejemplo, "Force et signification",
"Violence et mtaphysique" y "Cogito et Histoire de la folie" en L'criture et la diffren-
ce, Paris, d. du Seuil, 1967. Tratndose de estos textos, me pregunto si la cuestin
del "griego" no se aborda ms directamente en determinada lectura de Levinas que en
los textos de Platn y Aristteles. Lo mismo en cuanto al debate con Foucault sobre el
hubris o sobre el logos griego que "no tendra contrario" ("Cogito et histoire de la folie",
en L'criture et la diffrence, op. cit.). Sobre la fuerza, el poder y la potencia, cf. tam-
bin La carte postale..., Paris, Flammarion, 1980, pg. 430, 432, 436, y Limited Inc.
(Paris, Galile, 1990, pg. 275 sq. Tambin se seala aqu el lmite de la violencia.
15. Cf. principalmente perons, Les styles de Nietzsche, op. cit., Otobiographies,
L'enseignement de Nietzsche et la politique du nompropre, Paris, Galile, 1984.
16. Cf. sobre todo La vriten peinture, Paris, Flammarion, 1978. No se trata sola-
mente de las palabras (y habra que agregar a esta lista la larga teora de todas aque-
llas cuya conexin se toma en cuenta en "La mythologie blanche"), sino de sintaxis y
196 JACQUES DERRIDA
Hay quizs algo significativo en el hecho de que la indecidibilidad o determi-
nado discurso sobre la indecidibilidad haya encontrado sus ejemplos privile-
giados en estas palabras "griegas", en la filosofa, sobre sus fronteras, es de-
cir, ms all de sus confines. (Al menos para m, porque no se necesita ser
muy erudito para estar seguro de que estas posibilidades rebosan en otras
lenguas. Hay demasiado para decir aqu, como sobre la indecidibilidad -con-
dicin y paso obligado de la decisin-, pero dejemos.)
Antes de pasar a la segunda pregunta de Wolff, una precisin. Es total-
mente cierto que, lo mismo que Foucault y Deleuze, yo "privilegi en muchos
aspectos" el corpus platnico, y por las razones que Wolff enuncia muy bien.
Sin embargo, aun no volviendo a lo que record hace un momento sobre la no
identidad o el no cierre de este corpus sobre s mismo, menos todava sobre
este sistema, sin pretender tampoco ir ms all de los muy modestos lmites
de los textos que orient hacia todos estos autores, creo que la referencia a
Aristteles ha jugado para m (en "Ousia et gramm", "El suplemento de c-
pula", "La mitologa blanca" e incluso "Chora") un papel igualmente indis-
pensable (digamos sintomtico, para tomar el trmino de Wolff). Y, pese a la
extrema cortedad de las referencias que hago explcitamente a ello, pese a la
incompetencia que confesaba al empezar, algunos signos discretos expresan
cunto cuentan para m los "materialistas" griegos o Plotino (que Heidegger
no cita prcticamente nunca).
1 7
Sobre todo, si bien hasta cierto punto suscri-
bo lo que seala Wolff en cuanto a la historia y el relato (pgs. 170-1), lo que
intento mostrar en "Chora" es una estructura absolutamente rebelde al rela-
to histrico, no eterna o ahistrica como una idea inteligible, sino radical-
mente ajena a todas las oposiciones y a todas las dialcticas que posibilitan
la historia o el relato, e incluso heterognea a ese ms all del ser o a deter-
minada interpretacin del epekeina ts ousias (el de la Repblica o el de cier-
ta hiptesis del Parmnides sobre el Uno que no participa de ninguna mane-
ra en el ser [oudams ara to hen ousias metekhei, 14le], de la tradicin ploti-
na o neoplatnica) que da lugar a historias, relatos o mitos y abre una refe-
rencia al Bien, a Dios, a lo que es acontecimiento. Aludo as a otros tantos ti-
pos, que sin duda es preciso distinguir rigurosamente entre s, pero que alu-
den todos ellos a un cierto ms all del ser: ciertos discursos sobre las revela-
ciones (juda o cristiana), las teologas o las msticas apofticas (al menos en
tanto se articulan fundamentalmente, como sucede casi siempre, sobre la Es-
critura cuya lengua hablan), la metafsica o la tica (ms all de la ontolo-
ga) en el sentido que les da Levinas, la teologa que proyecta Heidegger (en
la que la palabra "ser", dice, no figurara) o su discurso sobre el ser bajo ta-
chadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), o aun lo que Marin
frases, es decir, de refrance y diffrance, de un "aparato significante" ("Pharmacie"
pg. 112). Y, ya que Wolff recuerda a menudo la sospecha y el sntoma, no hay que ol-
vidarse de aludir al discurso de Epicuro, por ejemplo, sobre la cada, el clinamen y los
sumptmata (cf. "Mes chances...", pg. 22 sq.).
17. "Mes chances...", pg. 26.
"NOS-OTROS GRIEGOS" 197
llama Dios sin serlo.
1 8
Procur (en "Cmo no hablar") interpretar, entre lo
que se sostiene o se proyecta epekeina ts ousias y khora, una diferencia o un
lmite frgil, a veces apenas perceptible, que comparta cierto acontecimiento
del no-acontecimiento; distinguira por un lado todos los tipos de relatos que
acabo de nombrar de manera demasiado elptica sin asimilarlos entre s, por
supuesto, y por el otro un lugar o un tener-lugar an-ontolgico y an-antropo-
teolgico. Este lmite es tambin el lmite de la auto-interpretacin del dis-
curso platnico y de todos los esquemas interpretativos que engendr.
1 9
Cmo puede conciliar Wolff lo que l dice en primer lugar (pg. 170-1),
esto es, que para Deleuze y Foucault, como para m, "el platonismo est ter-
minado (sea para tomar nota de este fin, sea para contribuir a realizarlo)",
cosa que creo no haber pensado ni dicho jams, en esta forma o en cual-
quiera otra, y lo que recuerda en segundo lugar (pgs. 176-7), esto es que, co-
mo escrib una vez de una cierta manera, estamos "hoy en la vspera del pla-
tonismo"? Al hablar entonces de "vspera del platonismo", "hoy",
2 0
yo deba
implicar sin duda una figura histrica ms complicada que la extendida en-
tre dos puntos: el comienzo y el fin. Aqu es donde ms vacilara yo en seguir
a Wolff: en particular cuando me atribuye, as como a Foucault, de quien yo
estara aqu, segn l, ms cerca que de Deleuze, el tema de un "fin de la me-
tafsica". No slo no lo creo, sino que insist a menudo en una diferencia a
mis ojos decisiva entre fin y cierre,
21
as como en la no identidad consigo mis-
ma de algo as como la metafsica.
22
Hablar, como lo hice, de una "estructura
dominante" en la historia de la metafsica, es sugerir que esta historia es un
proceso, por lo tanto una inestable relacin de fuerzas cuya misma conflicti-
vidad le impide relacionarse tranquilamente con su identidad, etctera (lo
"uno diferente de s", el hen diapheron heauti de Herclito, he aqu tal vez
la herencia griega a la que soy ms fielmente dcil y que intento "pensar" en
su afinidad -sorprendente, de acuerdo, y a primera vista muy improbable-
con cierta interpretacin de la ininterpretable khora): se juega en ello el
acontecimiento mismo de lo mismo, de lo s mismo, de la relacin consigo
mismo, y es bajo este signo como en otro tiempo procur hablar de una di-
18. "Comment ne pas parler", pg. 584 sq.
19. "Chora", pg. 268 sq.
20. "Pharmacie", pgs. 122-123. Es imposible reconstruir ahora el contexto, las
premisas o los pliegues de este aserto en forma de humorada. Permtaseme describir
al menos el entorno inmediato: "En muchos aspectos, y desde un punto de vista que no
abarca todo el campo, estamos hoy en la vspera del platonismo. Que se puede pensar
naturalmente tambin como un da siguiente del hegelianismo. En este punto, la phi-
losophia, la epistm no son invertidas, rechazadas, frenadas, etctera, en nom-
bre de algo as como la escritura..."
21. Entre numerosos lugares, cf. De la grammatologie, pg. 14 y passim, y D'un
ton apocalyptique adoptnagure en philosophie, Pars, Galile, 1983.
22. Por ejemplo, Marges..., pg. xx sq., pg. 274 y passim.
198 JACQUES DERRIDA
ffrance que no es la diferencia ontolgica en la cual sin embargo puede dejar
su huella.
23
Este es uno de los puntos sobre los cuales mi relacin con Hei-
degger es con toda evidencia (una evidencia a menudo denegada, es verdad,
por razones a veces claras, a veces oscuras, para no decir oscurantistas) de
las ms complicadas, inestables y poco ortodoxas, para decir lo menos, pero
vuelvo a ello en seguida. En cualquier caso, es bastante decir (respondo tal
vez as a la segunda pregunta de Wolff) que, sobre este punto como sobre
tantos otros, la "desconstruccin no hace un drama por ello" (si es que en-
tiendo bien las connotaciones o la modalidad de esta expresin). Hasta inten-
t describir, de manera un tanto formalizada e irnica, todos los programas
de estos discursos sobre el fin y la muerte (de la metafsica entre otros) en
Con tono apocalptico... Ahora hay quiz varias maneras de hacer o de no
"hacer un drama", y ms de una objecin a esta forma de expresarse. Habra
que proseguir esta conversacin para entenderse mejor al respecto. Si por
"hacer un drama" se entiende tomar en serio (como yo tomo aqu en serio las
preguntas de Wolff) lo que sucede hoy, de manera singular, aguda, irreem-
plazable, por ejemplo en la filosofa, entre el cierre y el fin, y que no consiste
en desenrollar continuamente, en desarrollar la historia iniciada por ciertos
griegos bajo el nombre de filosofa (o de lgica, ontologa, fenomenologa, ti-
ca, poltica, etctera), entonces s, creo que esto (no yo) "hace un drama", y no
necesita de nadie, sobre todo no necesita de un discurso sobre la desconstruc-
cin, para hacer por ello ms de uno.
Por ltimo, no me siento capaz de responder en unas pocas palabras, ni
tan siquiera de empezar a hacerlo, a la ltima serie de preguntas relativas a
la "mediacin heideggeriana a los textos griegos" (pg. 173). Es demasiado
difcil. La lectura de Heidegger me dio y no cesar nunca, estoy seguro, de
darme que pensar, de la manera ms abisal y ms imprevisible. Habindolo
confesado repetidamente, prefiero arriesgar unas pocas notas (muy insufi-
cientes y demasiado preliminares, desde luego) sobre lo que nos ocupa. La
mayora de mis interrogantes, reservas, perplejidades, crticas ante el texto
de Heidegger, en uno u otro momento, conciernen en el fondo a la cosa grie-
ga. Se trate de la epocalizacin, de la ciencia y de la tcnica, de la animali-
dad y de la mano, de la sexualidad y de la vida, de la pregunta como forma
originaria o como ltima dignidad del pensamiento, de la lectura de Nietzs-
che, del principio de razn, de la interpretacin de la Chora, de la relacin
con la lengua (alemn/griego), de la diferencia ontolgica, del logos como re-
unin (Versammlung), etctera, siempre la "mediacin heideggeriana", como
23. "Es tal vez as como el juego heracliteano del hen diapheron heauti, del uno
diffrant de s, en diferendo consigo mismo, se pierde ya como una huella en la deter-
minacin del diapherein en diferencia ontolgica" ("La diffrance", en Marges..., pg.
23). Son numerosas estas referencias al hen diapheron heauti. En muchsimos luga-
res se hace notar cierta diferencia entre la diffrance y la diferencia ontolgica de la
que habla Heidegger. Entre los ms recientes, cf. en particular Mmoires, pour Paul
de Man, Pars, Galile, 1988, sobre todo con respecto a la tcnica, la ciencia y la litera-
tura, pg. 110 sq., 135 sq.
"NOS-OTROS GRIEGOS" 199
dice Wolff, me pareci ms que problemtica, y lo seal de manera explcita
hace muchsimo tiempo.
2 4
Nunca me he fiado de ella, pero tambin es cierto
que hago todo lo que puedo para no evitarla o desconocerla.
[...]
Precipito un poco las cosas al trmino de una no-respuesta a la vez dema-
siado corta y demasiado larga. Una pregunta para fingir que termino, pues,
y para confiar las cosas de la manera ms ingenua posible, como al comien-
zo, ms ingenuamente an de lo que pareca desear Francis Wolff: de la ma-
nera ms ingenua y ms sincera del mundo. He aqu la pregunta. Qu res-
ponderle a alguien que dijera, por ejemplo:
1. "Vea, estoy (hay alguien en m que se siente) fascinado por los grie-
gos, enamorado, demandante, endeudado, desbordado, excedido, esperando
siempre ms de su reserva, pendiente del enigma de su palabra."
2. "Y sin embargo, o quiz justamente a causa de esto, soy (hay en m al-
guien que se siente) ajeno, radicalmente insensible a los griegos, incompren-
sivo, sorprendido, sordo ante su palabra, incompetente, incapaz de entenderlos
o de traducirlos, como si para m representaran lo completamente otro."
3. "Y simultneamente, o quiz justamente a causa de esto, soy (hay en
m alguien que se siente) alrgico a los griegos, a ese pequeo pueblo segu-
ro de s y dominador, como lo dijo, si no recuerdo mal, el general de Gaulle.
No pudiendo ni queriendo dar testimonio por ellos, y menos an tomarlos
por testigos, tenerlos por los ltimos testigos, siento siempre en m una ten-
dencia a contestarlos, yo dira casi a detestarlos."
Este planteamiento contrara quiz lo que Wolff habr dicho mucho me-
jor en sus ltimas pginas. Pero, cmo responder? Y "quin" podra respon-
der? No yo, por cierto.
Por incompatibles que parezcan, estos tres movimientos -que, estoy con-
vencido, dejan "sntomas" localizables en todo lo que escribo o acabo de de-
cir- entrecruzan sus trayectos en "m". Pero no suponen ninguna otra identi-
dad segura (el judo, el cristiano, el africano, el no-griego en general). Son
graves, atraviesan dramticamente (aun cuando no se deba "hacer un dra-
ma" por ellos, como dira Wolff) toda experiencia de identificacin: con uno
mismo, con su lengua, con su cultura, con su procedencia. Son lo bastante
graves como para poner comillas alrededor de los "griegos", de "m", de "nos-
otros" (de toda "autodefinicin" o "autoposicin", de todo autos, de todo hen),
otra cosa an, otra cosa que una coquetera ldica o un simulacro de firma.
24. Estos temas se encuentran reunidos y estas referencias organizadas en red, en
De l'esprit, op. cit., pg. 24 sq., y en los otros dos ensayos dedicados a Heidegger en
Psych, op. cit., o en Heidegger et la Question, Pars, Flammarion, 1990. No tengo mu-
cho que decir sobre el tro y el esquema edpico con los que concluye Wolff. Me permi-
tir remitir an a la "diferencia" que procur situar entre la castracin, la dialctica
edpica, etc. y, por otra parte, la diseminacin? Entre el tres y el cuatro, etctera? (Cf.
La dissmination o Glas, por ejemplo.)