La Vida Eterna y La Profundidad Del Alma

I G A R R 1 G 0 U L A G R A N 6 E H E
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Segunda edicin
PATMO S
L I B R O S D E E S P 1 R I T V A L 1 D A P
5
R A I M U N D O P A N I K E R
I . E U G E N I O ZO L L I : Mi encuentro con Cristo.
P rlogo de FR A N CI S CO CA N T E R A B U R G O S .
I I . P . B R U CKE E R G E R : El valor humano de lo santo. (S e-
gunda edicin, en prensa.)
I I I . G U S T A V E T H I B O N : El pan de cada da.
P rlogo de R A I MU N D O P A N I KE R .
I V . JA CQU E S L E CL E R CQ : El matrimonio cristiano. (S egunda
edicin.) P rlogo de FR A N CI S CO MA R CO ME R E N -
CI A N O .
V . R . G A R B I G O U -L A G R A N G E , O . P . : La vida eterna y la
profundidad del alma. (S egunda edicin.)
V I . JE S S U R T E A CA L O I D I : El valor divino de lo humano.
(S egunda edicin.)
V I I . N I CO L S CA B A S I L A S ; La vida en Cristo.
T raduccin directa del texto griego y E studio pre-
liminar*, de los P P . L . G U T I R R E Z-V E G A , C. M. F.,
y B U E N A V E N T U R A G A R CA R O D R G U E Z, C. M. F.
V I I I . La vida en Dios. O riginal de un cartujo alemn an-
nimo, publicado porF. KR O N S E D E R , S . J.
P rlogo de JU A N B A U T I S T A T O H E L L .
I X. JO S E F P I E P E R : Sobre la esperanza.
P rlogo de JO A N B . MA N YA , P B R O .
X. E U CE N E B O YL A N , O . Cist. R . : Dificultades en la oracin
mental.
E N P R E N S A :
JO S E F H O L ZN E R : El mundo de San Pablo.
A N S E L MO S T L O Z : Teologa de la Mstica.
LA VI DA ETERNA
Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
E D I CI O N E S R I A L P , S . A .
M A D R I D
* 9L 3 *
T R A D U CCI N D
A R S E N I O P A G I O S L P E Z
T O D O S L O S D E R E CH O S R E S E R V A D O S P A R A
T O D O S L O S P A S E S D E L E N G U A CA S T E L L A N A
P O R E D I CI O N E S R I A L P , S . A . P B KCI A D O S , 35. - MA D R I D
G R FICA S O KB B , S . A ,, - P A D gi ^ 82. - TKlM. 26 1 284. - MA D R I D
Intentamos hablar en esta ocasin de la vida futu-
ra y de la luz que de ella se desprende: para nosotros,
sobre todo considerando la profundidad del alma, en
primer trmino en la vida terrena, ]vuego respecto al
juicio particular, y en el instante en que el alma se
separa del cuerpo. De esto modo podremos forjarnos
m
una idea ms veraz del infierno: vaco inmenso que
jams ser colmado, abismo profundo del alma, pri-
vado del Bien soberano, que nicamente puede col-
marlo.
Comprenderemos lo que es el Purgatorio, la pena
que en l sufre el alma al no poder an poseer a Dios,
de cuya visin se ver privada durante cierto tiempo
para expiar la culpa de no haber respondido a sus
llamadas. Por fin, nos hallaremos en condiciones de
apreciar mejor el feliz instante en el cual aqulla en-
tra en el Cielo, instante que jams se acaba, el de la
vida eterna o de la visin beatfica, de la posesin
inmediata de Dios visto cara a cara, nico que puede
colmar la profundidad inconmensurable de nuestra
voluntad. Y veremos cmo esa misma profundidad
se debe a que nuestro querer, ya en el orden natural,
es iluminado no slo por los sentidos y por la ima-
7
f . H I S lrlI 'I A L iV U b A H D lb U U - li A b ll^ t f A , U . f .
ginacin, sino por la inteligencia, que concibe el ser
en su universalidad y, por tanto, tambin el bien
universal e ilimitado, el cual slo se realiza de hecho
en Dios, Bien infinito.
La vida futura nos baa, pues, con haces de luz que
ayudan a vivir bien antes de morir; nos saca de nues-
tra habitual superficialidad, de nuestra somnolencia,
revelndonos la profundidad sin medida del alma,
que permanecer en un desolador vacio por toda la
eternidad, o se ver, por el contrario, colmada con la
posesin eterna de Dios, Verdad suprema y Bien
sumo y absoluto.
Los msticos, en particular Taadlero y Luis de
Blois (1), han hablado, a menudo metafricamente,
del fondo del alma, contraponindolo a las cosas
exteriores: lo llaman tambin cima o pice del alma
en oposicin a estas mismas cosas sensibles considei-
radas como inferiores. Es menos conocido lo que ha
dicho Santo Toms, en lenguaje menos metafrico*
sobre la profundidad de la voluntad y sobre su modo
sin medida. Este punto doctrinal es, no obstante, ca-
paz de iluminar, facilitndola as, la solucin de mu-
chos grandes problemas, impidiendo a los estudiosos
detenerse en consideraciones superficiales.
Estas pginas han sido escritas cuidando constante-
mente la exactitud teolgica y la propiedad de los
trminos, no recurriendo a la metfora ms que muy
raras veces, slo cuando no hay otro nvedio de expre-
sin, y haciendo la advertencia de que se trata de
una metfora. Un libro as resulta un tratado de Los
Novsimos, o de los ltimos fines.
N
Su fin es iluminar las almas dndoles el sentido de
(1) Sermones de Taulero, traducidos por Hungueny, 1935,
tomo I, p. 76 ES., 201-203; tomo III, p. 52.
8
su propia responsabilidad; intenta evitar que se pre-
cipiten en el abismo aquellas que se hallan en cami-
no de condenarse, instruir con la doctrina sobre el
Purgatorio a aquellas que cometen a menudo el pe-
cado venial deliberado y no piensan en expiar sus
culpas mortales ya perdonadas en el tribunal de la
Penitencia. Pretende, sobre todo, dar una elevada
idea del Cielo y de la eterna bienaventuranza, sea
por oposicin al infierno, sea por respecto a la visin
de Dios, por lo que tanto hace sufrir, por breve que
sea, cualquier dilacin en el Purgatorio, sea, en fin,
por la elevacin infinita de, nuestro ltimo fin sobre-
natural, qu es Dios mismo: Dios visto claramente
como El se ve y amado como necesariamente El se
ama: Dios posedo sin posibilidad alguna de perder-
lo jams. i
Nuestro Seor Jesucristo y su Santa Madre se dig-
nen bendecir estas pginas para que produzcan ver-
dadero bien, duradero para la eternidad, a un gran
nmero de almas.
9
rw.ijM.uxui. r A n i
LA PROFUNDIDAD DEL ALMA HUMANA Y LA
VIDA PRESENTE
Para proceder con orden, consideremos antes de
nada cuan profunda es la sensibilidad iluminada por
el conocimiento sensible, luego cuan profunda es la
voluntad iluminada por la inteligencia. El progreso
de las virtudes adquiridas, en mayor grado que el de
las virtudes infusas o sobrenaturales, nos manifiesta
estos abismos espirituales, y particularmente el pro-
greso de la caridad en el alma de los Santos, bien en
la hora de la prueba, bien en las del gozo en que
abunda su apostolado.
CAPITULO PRIMERO
SENSIBILIDAD t CONOCIMIENTO SENSIBLE
La sensibilidad, principio de las emociones y de las
pasiones, es, lo mismo que los sentidos y la imagina-
cin, comn al hombre y al animal. Se llama tambin
apetito sensitivo, para distinguirlo de la voluntad es-
11
P . R E G I N A L D O CA R R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
piritual, comn al hombre, al ngel y a Dios, y que
en nosotros merece el nombre de apetito rcudonal.
Los movimientos del apetito sensitivoemociones
y pasionesse producen cuando, los sentidos y la
imaginacin nos colocan ante un objeto sensible que
o nos atraiga o nos produzca repulsin. As es como
se despierta en el animal la necesidad de alimento;
y, en l, las emociones y las pasiones asumen unas
veces una forma dulce y tranquila, como en la palo-
ma y el cordero; otras, una forma voraz y violenta,
como en el lobo, en el tigre y en el len.
Entre las pasiones, la primera de todas y que todas
presuponen, es el amor sensitivo; en el animal, por
ejemplo, el amor del alimento de que siente necesi-
dad. De este amor nacen el deseo, la alegra, la espe-
ranza, la audacia, o el odio de lo que es contrario,
la aversin, la desesperacin, el temor, la ira.
La pasin no siempre es viva, vehemente, domina-
dora, pero puede llegar a serlo. En el hombre las pa-
siones deben ser reguladas y disciplinadas por la rec-
ta razn y por la voluntad; y en tal caso se convierten
en fuerzas tiles para defender una gran causa. Por
el contrario, las pasiones desordenadas e indiscipli-
nadas vienen a ser vicios : el amor sensitivo degenera
en glotonera, en lujuria; la aversin toma el torvo
color de la envidia y de los celos; la audacia se trans-
forma en temeridad; el temor degenera en pusilani-
midad.
As se advierte, lo mismo en el bien que en el mal,
cuan profunda puede ser la sensibilidad. Y sta se re-
vela ya en el animal, tanto en el amor como en el
odi o: ved, por ejemplo, el len que se arroja sobre
su presa, la leona que deende sus cachorros: en el
uno obra el instinto de conservacin de la vida; en la
otra, el instinto de conservacin de la especie.
12
L A V I D A E T E R N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
Pero esta profundidad del sentir se revela an me-
jor en el hombre, ya que, en l, sobre la imaginacin,
est la inteligencia, que concibe el bien universal, y
la voluntad, que desea un bien sin lmites, que slo
en Dios puede tener realizacin. Si, pues, el hombre
no se encamina por el 6endero recto, si se forja un
bien supremo, y lo busca no ya en Dios,
t
sino en las
criaturas, entonces su concupiscencia se hace imposi-
ble de satisfacer, puesto que anhela un bien slo apa-
rente y lo desea insaciablemente. I
Si la voluntad, hecha para amar el bien Supremo y
su universal irradiacin, est extraviada, entonces su
tendencia hacia lo universal adolece de la misma des-
viacin : asistimos al desdichado espectculo de una
facultad superior enloquecida y que influye, desgra-
ciadamente, sobre las dems facultades. Es una triste
prueba, pero prueba, sin embargo, de la espirituali-
dad del alma, como un recuerdo conservado, en la
decadencia, de la propia grandeza.
Santo Toms dice a este propsito: La concupis-
cencia natural opara decir la verdadfundada so-
bre nuestra naturaleza, no puede ser infinita, ya que
est restringida a las exigencias de la misma natura-
leza y sta no pide ms que un bien limitado; del
mismo modo que el hombre no desea un alimento in-
finito, ni una bebida infinita. Por el contrario, la con-
cupiscencia que no es natural, esto es, no basada so-
bre nuestra naturaleza, puede ser infinita, al proce-
der de una razn desviada que concibe lo universal
sin limites. As, el que desea las riquezas, puede de-
searlas sin fin, puede ansiar hacerse cada vez ms rico.
Es esto precisamente lo que le acontece a quien colo-
ca su fin supremo en las riquezas (2).
(2) Cfr. Santo Toms, I, II, q. 30, a. 4.
13
P . B KG I N A L B O CA H B I G O U -L A G R A N G E , O . P .
Mientras la concupiscencia natural, en el animal y
en el hombre, es limitada, y lo mismo la del len;
del tigre, del lobo, que estando ahitos no van en busca
de ms presas, la concupiscencia no natural, en el
hombre depravado, es ilimitada, porque su inteligen-
cia atisba siempre nuevas riquezas y nuevos placeres
que le seducen; de ah las querellas interminables
entre los hombres y las guerras sin En entre los pue-
blos. 1 avaro es insaciable, al igual que el ambicio*
so y el libertino. Y como el amor contrariado engen-
dra el odio, existen odios que parecen no tener fin.
El odio es la cuba de las plidas Danaides, como
deca Baudelaire. Como refiere la Mitologa, las Da
naides, por haber apualado al esposo el da de sus
desposorios, fueron condenadas a llenar en el Trtaro
un tonel sin fondo, pena interminable de una depra->
vacin sin medida (3).
Si tal es la profundidad de la sensibilidad, comn
al hombre y al animal, cul no ser la de la volun-
tad espiritual, comn al hombre y al ngel?
CAPITULO I I
LA VOLUNTAD ILUMINADA POR LA INTELIGENCIA.
SU AMPLITUD ILIMITADA
Pocos han meditado profundamente sobre la supe-
rioridad de la inteligencia respecto a la imaginacin
y en la de la idea respecto a la imagen que la acom-
paa.
(3) E sta profundidad de la sensibilidad humana se ma-
nifiesta menos en el orden del bien, porque en este orden nos
induce a amar un bien espiritual accesible a la sola voluntad
14
L A V I D A E T E R N A L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
La inteligencia difiere de los sentidos externos e
internos, sin excluir los ms elevados, en que tiene por
primer objeto no los fenmenos sensibles, no el color
y el sonido, o la extensin sensible al tacto, o el hecho
interno de conciencia, sino el ser, o lo real inteli-
gible, y el ser en su universalidad. La inteligencia
conoce, por tanto, las razones de ser de las cosas,
las causas de los acontecimientos y el fin a que mi-
r an; se eleva hasta el conocimiento d la Causa su-
prema, de Dios, Ser infinito y Bien infinito (4).
espiritual; como acontece con el amor a ,1a familia y a la
patria, siempre que se ordene al bien comn, que es, sobre
todo, de orden moral, como la justicia social y la equidad.
P or el contrario, la sensibilidad de una persona depravada
busca lo infinito en los bienes sensibles, les pide lo que no
pueden dar l e; obtiene slo desilusin y disgusto yjusto
castigonada en la vida puede satisfacerla.
(4) Cualquier concepcin supone, de hecho, en nosotros,
la nocin ms universal de ser. Cada juicio que nuestra
inteligencia pronuncia presupone el verbo ser. Digamos:
Pedro corre; esto quiere decir que Pedro es uno que
Orre. Cada razonamiento demostrativo expresa la razn de
ser de lo que se demuestra (si es una prueba a priori), o
la razn de ser de la afirmacin de la existencia de una rea*
lidad (si la prueba es a posterior i).
P orque la inteligencia tiene por objeto el ser, busca la
tazn de ser de los hechos y de las cosas. Por eso el nio
no cesa de multiplicar sus porqus.Por qu vuela el pja-
ro?Porque busca su alimento
t
ste es el fin: tiene alas,
y sta es la causa por que puede volar.Y por qu tiene
alas?Porque es de su naturaleza tenerlas.Y por qu
muere?Porque es un ser material, y todo ser material est
sujeto a la corrupcin..
Estas mltiples razones de ser (final, eficiente, formal y
material), no son, como tales, accesibles ms que a la razn,
no a los sentidos, no a la imaginacin. Slo la inteligencia,
que-tiene por objeto el ser inteligible, puede conocer el fin,
que es la razn de ser de los medios. Jams podr la ima-
ginacin aprehender la finalidad de las cosas como t al ;
aprehende sensiblemente la cosa, que es el fin, pero no la
finalidad: las razones de ser de las cosas le son inaccesibles.
15
P . R E CI N A L D O G A R R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
As concebimos lo que por su naturaleza es capaz
de perfeccionarnos, no slo en nuestras facultades in-
feriores, sino incluso en las ms nobles y elevadas. Por
consiguiente, la inteligencia concibe lo que en todo
lugar y siempre debe ser el bien para de este modo
perfeccionarnos; y como concibe el ser universal, que
no se realiza concretamente sin lmites ms que en el
Ser supremo, concibe tambin el bien universal, el
cual no se realiza concretamente sin lmites ms que
en el Bien soberano, el cual es la bondad misma (5).
E sto manifiesta la inmensa distancia qne media entre la
imagen y la idea, por confusa que sta pueda ser. L a ima-
gen no contiene ms que fenmenos sensibles yuxtapuestos;
por ejemplo, la imagen del reloj slo representa lo que .el
animal puede ver: color, sonido, resistencia. A l contrario
que la imagen, la idea contiene la razn de ser que hace
inteligibles estos fenmenos. E l reloj es una mquina que
se mueve con movimiento uniforme para indicar la hora so-
lar. T al razn de ser jams la podr captar el animal: el
nio, en cambio, lo lograr fcilmente.
Mientras los sentidos y la imaginacin no alcanzan ms
que a seres sensibles, en cuanto sensibles y por consiguiente
singulares, y en determinada porcin de espacio y tiempo,
la inteligencia aprehende estos mismos seres sensibles y los
estudia y comprende como seres; capta en ellos cuanto hay
de inteligible y, por lo mismo, de universal y, por lo tanto,
realizable en cualquier porcin "de espacio y de tiempo. L a
inteligencia alcanza, al concebir el reloj, lo que l tiene ne-
cesariamente que ser, en todas partes y siempre, para cum-
plir su cometido de indicador de la hora solar.
D el mismo modo alcanza no solamente tal ser sensible,
sino el ser inteligible en su universalidad. Y de aqu se sigue
que la- inteligencia conoce no solamente un tal bien sensible
y agradable, accesible a los sentidos, sino el bien inteligible,
lo que constituye el bien.
(5) N o solamente concibe la inteligencia el S er S upre-
mo soberanamente perfecto, sino que intuyeal menos con-
fusamenteque ese S er debe existir necesariamente. S e dan,
de hecho, en el mundo, seres que llegan a la existencia y des-
pus desaparecen: as todos los cuerpos corruptibles. N o
existen, pues, por s mismos: los del pasado lo misma que
16
Mas si esto es as, cul no ha de ser la profundidad
de nuestra voluntad espiritual, iluminada directamen-
te, no ya por los sentidos, sino por la inteligencia?
Mientras que la imaginacin del herbvoro le mueve
a desear la hierba necesaria para su subsistencia, y
la imaginacin del carnvoro le hace desear la carne,
su alimento natural, el entendimiento del hombre le
mtiev desear el bien en su universalidad: el bien,
por tanto, sin lmites, realizado concretamente en
slo Dios, ya que slo Dios es el bien mismo por
esencia. Y si la sensibilidad del herbvoro y la del
carnvoro los lleva a desear siempre su propio bien
limitado, la voluntad del hombre le conduce a anhe-
lar un bien sin medida. Cul habr, pues, de ser su
profundidad!
los del presente.. E s necesario, por tanto, que exista desde
toda la eternidad un ser primero, que no deba la existencia
ms que a s mismo y que pueda, por consiguiente, darla a
los dems. D e otro modo el ms perfecto vendra del menos
perfecto, sin causa alguna suficiente. D el mismo modo: no
puede haber movimientos corpreos, movimientos espiritua-
les sin un motor supremo; seres vivientes perecederos sin
un viviente primero, que es la vida misma; orden y finalidad
tt 1 mundo sin un O rdenador supremo; seres inteligentes
en l mundo sin una causa primera inteligente. Qu ma-
yor absurdo que pretender explicar el genio de un S an
A gustn como efecto de una material y ciega fatalidad? N o
leyes morales sin un supremo legislador. N o moralidad, no
santidad en el mundo sin un D ios soberanamente santo. Y la
inteligencia capta ms o menos confusamente estas verdades
necesarias y universales.
17
P . R E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G B A N G E , O . P .
CAPITULO ra
LA PROFUNDIDAD DE LA VOLUNTAD HUMANA ES SIN
MEDIDA. SLO Dios, VISTO CARA A CARA, PUEDE
CO L MA R L A
Si Santo Toms dice que en algunos hombres, como
el avaro, la concupiscencia del dinero es infinita (6),
qu deberemos decir entonces de la voluntad espi-
ritual? Cuanto ms se eleva el conocimiento de los
bienes superiores y del Bien supremo, ms grande se
hace ese deseo espiritual; y la fe cristiana aade que
slo Dios, visto cara a cara, puede saciarlo. Hemos de
reconocer, por consiguiente, que nuestra voluntad
es, en cierto sentido, de una profundidad inconmen-
surable. Y esto porque la bienaventuranza, o la ver-
dadera felicidad, que el hombre desea ya natural-
mente, no puede encontrarse en ningn bien limita-
do y restringido, sino solamente en Dios, conocido al
menos con las luces naturales, y amado eficazmente
sobre toda cosa. Santo Toms (7) demuestra que la
felicidad del hombre, por el hecho de concebir ste
el bien universal, no puede residir ni en las rique-
zas, ni en los honores, ni en la gloria, ni en el po-
der, ni en ningn bien del cuerpo, ni en bien alguno
finito del alma, como la virtud, o en ningn otro
bien limitado. Y da de ello una demostracin que
hace referencia a la naturaleza misma de nuestra
(6 ) I , I I , q. 30 , a. 4.
(7) I , I I , q. 2, a. 8.
18
L A . V I D A E T E R N A Y L A P B QFU N D 1 D A D D E L A L MA
inteligencia, y de nuestra voluntad (8). Cuando he-,
mos credo, encontrar la felicidad en la profundiza-
cin de una ciencia o de una noble amistad, no tar-
damos en reconocer que es un bien limitado, lo cual
haca exclamar a Santa Catalina de Siena: Si que-
ris, que una amistad dure, si queris seguiros refri-
gerando en ese vaso, haced que se llene .incesante-
mente en la fuente de agua viva, pues,-.'de otro modo
no. satisfar nunca vuestra sed.
Es realmente imposible que el hombre encuentre
la verdadera felicidad, que l naturalmente desea,
en, un bien limitado, porque su inteligencia, al com-
probar en seguida su limitacin, concibe un bien su-
perior y naturalmente lo desea su voluntad.
Aunque nos fuese dado descubrir un ngel y reco-
nocerlo inmediatamente por su belleza suprasensible,
puramente espiritual, al principio quedaramos pas-
mados ; pero nuestra inteligencia, que concibe el bien
universal,;no tardara en darse cuenta de que ste es
an un bien finito y, por lo misino^ demasiado pobre
en comparacin con el Bien infinito, sin lmites y
sin mezcla de imperfeccin.
El mismo conjunto, incluso simultneo, de todos
los bienes finitos y mezclados de imperfecciones no
(8) E s imposible que la felicidad del hombre se en-
cuentre en ningn bien, creado. L a felicidad, de hecho, es
el bien perfecto que sacia totalmente el apetito humano; de
otro modo no sera el ltimo fin, si aun qnedse alguna cosa
deseable. Mas el objeto de la voluntad, que es el apetito
humano, es el bien universal, del mismo modo que el objeto
de la inteligencia es la verdad universal. D e' donde se sigue
que liada, fuera del bien universal, puede saciar la voluntad
humana; bien que no se encuentra en ningn ser creado,
sino nicamente en D ios, porque toda criatura tiene una
bondad participada. P or tanto, queda que slo D ios puede H e-
nar, saciar la humana voluntad.
19
P . R KG I N A L D O G A B R I G O U -L A G B A N G E , O . P .
sera capaz de constituir el Bien mismo, concebido y
deseado por nosotros, del mismo modo que una mul-
titud de tontos no equivaldra nunca a un hombre
genial...
Siguiendo el pensamiento de San Gregorio Mag-
no (9), Santo Toms observ acerca de esta cues-
tin (10): .Los bienes temporales nos parecen de-
seables mientras no se tienen; luego que se poseen,
se descubre su pobreza, que no puede responder a
nuestro deseo y produce desilusin, tristeza y a ve-
ces enfado. Con los bienes espirituales sucede lo con-
trario: .no se presentan como apetecibles para aque-
llos que no los poseen y desean slo los bienes sen-
sibles. Pero cuanto ms se poseen, mejor se advierte
su valor, y, por consiguiente, ms se aman. Por la
misma razn, mientras los bienes materiales (la mis-
ma casa, el mismo campo) no pueden pertenecer si-
multnea e integralmente a ms personas; los mismos
bienes espirituales (la misma verdad, la misma vir-
tud) pueden pertenecer al mistno tiempo y plenamen-
te a todos, y cada uno los posee tanto ms cuanto
mejor sabe comunicarlos a los dems (11). Esto es
verdad, sobre todo, del Bien soberano.
Es, pues, absolutamente necesario que exista ese
Bien infinito, nico capaz de responder a todas nues-
tras aspiraciones; de otro modo la amplitud univer-
sal de nuestra voluntad sera un absurdo psicolgico,
algo radicalmente ininteligible, sin razn de ser.
Si Dios nos hubiese creado en un estado puramente
natural, sin los dones de la gracia, nuestro ltimo fin
hubiese sido conocerlo naturalmente, por el reflejo
(9) H omila 36 in E vangel.
(1 0 ) I , I I , q. 31 , a. 5; q. 32, a. 2; q. 33, a. 2.
(1 1 ) I , I I , q. 28, a. 4; ad. 2; I I I , q. 23, a. I , ad. 3.
20
de sus perfecciones en las criaturas, y amarlo eficaz-
mente sobre.toda cosa. Pero El nos ha llamado gra-
tuitamente a conocerlo de modo sobrenatural gracias
a la visin inmediata de su divina esencia, a cono-
cerle como El se conoce, a amarle sobfettaturalmen-
te como El se ama, para toda la eternidad. Enton-
ces, sobre todo, experimentaremos que slo Dios, vis-
to' cara a cara, puede llenar el profundo vaco de
nuestro corazn, que slo El puede/colmar el pro-
fundo abismo de nuestra voluntad. /
En qu sentido carece de medida estfl abismo? Se
podra objetar: Nuestra alma, como toda criatura,
es finita y limitada, y, por tanto, finitas son tambin
sus facultades. Sin duda que la mas elevada criatu-
ra s siempre finita; no solamente nuestro cuerpo es
limitado, sino que tambin lo es el alma, y, por con-
siguiente, las facultades del alma, como propiedades
suyas, son tambin limitadas. Sin embargo, nuestra
inteligencia, aun siendo limitada, est becha para co-
nocer lo verdadero universal, la Verdad infinita mis-
ma, que es Dios. Del mismo modo, nuestra voluntad,
aun cuando finita, esta .creada para amar un Bien
infinito.. Sin duda, tambin en el Cielo, nuestro acto
d visin beatfica, desde nuestro punto de vista da
sujetos cognoscentes, ser finito, pero versar sobre
un objeto infinito; lo alcanzar segn un modo finito
finito modosin comprenderlo plenamente; lo
comprender en cuanto es cognoscible y como Dios
se conoce a s mismo, pero lo comprender inmedia-
tamente. Veremos, sin intermediario alguno, la esen-
cia infinitamente perfecta de Dios. Al modo como
el ojo viviente, por pequeo que sea, descubre la in-
mensidad del Ocano y en la noche puede captar de
lin, solo golpe de vista las. estrellas que estn a dece-
b
P . H B CI N A L D O G A H B I O U -L A G R A G E , O . P .
as de aos de luz de nosotros, en el Cielo nuestro
acto visivo de la esencia divina, sin tener la penetra-
cin de la visin increada, captar, empero, inmedia-
tamente l a esencia' divina; nuestro amor de Dios, aun
siguiendo finito por parte del sujeto, versar inme-
diatamente sobr el Bien infinito: "lo "amaremos segn
nuestra manera finita, pero no podremos descansar
nas que en El sol.
1
Ningn otro objet podra "satis-
facer todas' nuestras aspiraciones. Slo entonces, dice
el Psalmista, sern saciados nuestros deseos,' cuando
su gloria" aparecer': JSatiabor cum apparuerit >gtpria
Tuaii (Salmo XVI, 15). Ya desde ahora nuestra co-
razn no encuentra un verdadero y durable reposo
ms que en eL amor de Dios;
En e6te sentido, considerado,el objeto nico capaz
de colmarla de , nuestra voluntad es de una profun-
didad infinita. Finita como ser, al' igual que nuestra
inteligencia, se abre sbrel o infinito. Dicen lo tomis-
t as : Facvltates istae entitative sunt finitae, sed in:
tentionalUer sunt infinitaey> (nuestras facultades su-
periores son finitas en .su entidad, como propiedades
dej alma, pero tienen un objeto sin lmites). Ya en
el orden sensible* nuestro ojoj. por pequeo que sea,
alcanza las nebulosas en la inmensidad 'del firma-
mento..
' CAPTULO IV
EL FUNDAMENTO DE LA. LIBERTAD.
SLO Dios, VSTQ CARA A CARA, PUEDE ATRAER
I R R E S I S T I B L E ME N T E N U E S T R A V O L U N T A D .
D cuanto precede se deduce que slo Dios,
t
visto
cara a cara, puede solicitar irresistiblemente nuestra
22
L A V I D A E T E H N A Y L A P B O FtT N D I D A D D E L A L MA
voluntad; ante objetos finitos sta permanece libre.
Santo Toms escribi (I, I I , q. 10, a. 2) : Si se ofre-
ce al rgano de la vista, que tiene por objeto el color,
un objeto coloreado o luminoso bajo todos sus aspec-
tos, no puede no verlo. Por el contrario, si se le ofre-
ce, para que lo vea, un objeto que no es coloreado o
que es luminoso slo de un lado y oscuro del otro
(como una linterna sorda durante la noche), el ojo
no divisar este objeto si le es presentado por el lado
que no es coloreado ni luminoso. Ahora bi en: como
una cosa coloreada es el objeto de la vista, el bien lo
es de la voluntad. De modo que si se le propone a
sta un objeto que sea umversalmente bueno, desde
todos los puntos de vista, lo querr necesariamente,
si quiere algo, y no podr querer lo opuesto. Si, por
el contrario, el objeto presentado no es bueno desde
todos los aspectos posibles, podr tambin no querer-
lo. Y puesto que la ausencia de cualquier bien puede
ser llamado no bien, slo el Bien soberanamente per-
fecto, al que nada falta, es tal, que la voluntad no
puede no quererlo. Semejante bien es la Bienaventu-
ranza. Nosotros no podemos no querer la felicidad,
no querer ser felices; pero nos olvidamos con dema-
siada frecuencia de que la verdadera y perfecta fe-
licidad slo se encuentra en Dios, amado sobre todas
las cosas. Y en el presente lo amamos libremente por-
que no lo vemos tal como El es, y podemos, por
tanto, desviarnos de El, considerando que nos manda
lo que contrara nuestro orgullo y nuestra sensua-
lidad.
Pero si Dios en persona, que es el Bien infinito,
se nos manifestase inmediata y claramente cara a cara,
no podramos no amarlo. El colmara perfectamente
nuestra capacidad afectiva, que sera irresistiblemen-
23
P . R E G I N A L D O CA B R I G O U -L A CR A N CE , O . P .
te atrada por El . Esa capacidad no conservara ya
ninguna energa para sustraerse a su atraccin, ni
hallara motivo para alejarse de El , ni para contra-
rrestar su mpetu de amor. Es el mismo motivo por
el que aquellos que ven a Dios cara a cara no pueden
ya pecar ms. Como dice' Santo Toms ( I , I I , q. 4,
a. 4) : La voluntad del que ve inmediatamente la
esencia de Dios,* le ama necesariamente y no ama
nada que no se halle en relacin con Dios, al modo
como en el presente todo cuanto queremos lo quere-
mos con vistas a ser felices.' Dios slo, Visto cara a
cara, puede coaccionar invenciblemente nuestra vo-
luntad (Cf. I, ,q. 150, a 4).
Por el contrari, nuestra voluntad permanece libre
de amar o no amar un objeto, bueno por un lado y
no bueno o insuficientemente bueno por otro. As, la
libertad se define como la indiferencia dominadora
de la voluntad respecto de un objeto bueno por un
lado y no bueno por otro. Est' definicin se aplica no
solamente a la libertad humana, sino a la libertad
anglica y, anlogamente, a la libertad divina. Se
manifiesta esto en que Dios era libre de crear o de
no crear, de elevarnos o de no elevarnos a la vida de
la gracia.
Por donde, nuevamente, se ve que nuestra voluntad
es de una profundidad infinita, en el sentido de que
Dios solamente, visto cara a cara, puede llenarla y
atraerla irresistiblemente. Los bienes creados no pue-
den, por esa causa, ejercer sobre ella una atraccin
1
invencible; no la atraen ms que superficialmente, y
ella es libre de amarlos o de no amarlos. A la volun-
t ad le corresponde salir al encuentro de\ seihejante
atraccin, que no
(
puede venir por s sola hasta ella.
Por eso es ella la que determina el juicio que ha de
24
determinarla a ella misma (12). Por la misma razn
detiene a la inteligencia en la consideracin que le
place, suspende la deliberacin intelectual, o la deja
proseguir, y de ella depende, en ltimo anlisis, que
un determinado juicio prctico sea el ltimo, en el
momento de la liberacin, segn ella lo acepte o no.
El acto libre es as una respuesta gratuita, salida del
abismo profundo de la voluntad, bajo la- solicitacin
impotente de un bien finito.
Dios slo, visto cara a cara, atrae înfaliblemente
nuestra voluntad y la hace prisionera hasta en el mis-
mo brotar de sus energas. El mismo Angql, visto in-
mediatamente tal cual es, por encantador que sea, no
podra atraerla irresistiblemente. Es todava un bien
finito. Dos bienes finitos, por desiguales que sean, se
encuentran a la misma distancia del Bien infinito;
en este sentido el ngel y el grano de arena son igual-
mente nfimos en comparacin con Dios, suma
Bondad.
El abismo hondsimo de nuestra voluntad, consi-
derado en relacin con el objeto que lo puede colmar,
es, pues, sin lmites (13). Esta doctrina permite hacer
(1 2) H ay una causalidad recproca entre la inteligencia que
dirige y la volutad que consiente, como un matrimonio, que
no est rematado hasta que ambos contrayentes han dicho : s.
(1 3) D e dnde viene que una determinada verdad particu-
lar (por' ejemplo, la existencia de Marsella) atrae necesaria-
mente nuestra inteligencia, mientras que slo D ios, B ien uni-
versal, visto cara a cara, atrae necesariamente nuestra volun-
tad? S anto T oms responde (I , I I , q. 1 0 , a.. 2, ad. 2): N ues-
tra inteligencia es atrada necesariamente por un objeto que
es verdadero, indudablemente, bajo cualquier aspecto, pero
no por un objeto que puede ser verdadero o falso, y que es
solamente probable, como, por ejemplo, la existencia de una
ciudad lejana, que hace unas horas podra haber aniquilado
un cataclismo. D el mismo modo, nuestra voluntad slo puede
ser atrada por un objeto bueno en todos los sentidos, y que
25
P . R E G I N A L D O G A B R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
luz en muchos de los ms difciles problemas, en par-
ticular en el de la libertad de Cristo (14).
Lo que llevamos dicho de la voluntad libre mues-
tra que toda alma es como un universo espiritual,
aunum versus alia omnia, ya que todas se abren, por
medio de la inteligencia, a la verdad universal, y de
consiguiente a la Verdad suprema, y por medi o. de
la voluntad, al bien universal; cada una de ellas es
un universo espiritual, que debe gravitar sobre Dios,
Bien supremo.
Pero estos universos espirituales, por el hecho de
poseer una voluntad libre, pueden desviarse de su r-
bita y abandonar el camino recto para tomar el de
la perdicin.*
de ningn modo pnede revelarse insuficiente: tal como la fe-
licidad, por la que nosotros queremos todo lo dems, pero
sobre todo D ios visto cara a cara, ya que nosotros podemos
cesar de pensar en la felicidad, mientras que los que ven a
D ios inmediatamente no pueden cesar de verlo, ni encontrar
pretextos para suspender su acto de amor.
(1 4) E n este mundo, Cristo era absolutamente incapaz de
pecar, por tres motivos: causa de su personalidad divina,
porque tena la visin beatfica y la plenitud de la gracia
inamisible; no poda, por consiguiente, desobedecer. Cmo,
entonces, obedeca libremente, cosa que es una de las condi-
ciones del mrito? E n particular: cmo pudo obedecer li-
bremente al precepto de morir por.nosotros en la cruz, pre-
cepto del que E l mismo habla cuando dice: , Yo, doy mi
vida: tal es la orden que he recibido de mi P adre? (Jo. X
1 8; cfr. Jo. XV , 1 0 ; XI V , 31 ;- P hilipp, I I , 8).
L a respuesta de los tomistas, que ya habamos expuesto en
otra ocasin, es que E l no poda desobedecer de modo pri~
vativo con un acto de desobediencia, porque era absoluta-
mente incapaz de pecado; pero poda, no obstante, no obe-
decer en el sentido simplemente negativo. A s, un buen re-
ligioso, al recibir una orden dursima, no tiene el pensamien-
to de desobedecer (modo privativo); sin embargo, tiene la
conciencia de cumplir libremente este acto excesivamente pe-
noso, y de que conserva, al cumplirlo,. el poder de no cum-
plirlo (modo negativo).
*26
^
;
'Es ms: cada uno de nuestros actos deliberados
debe ser realizado por un fin honesto, y entonces cada
unltf de ellos toma, o la direccin del bien moral y de
Dios, o la del mal. Es lo mismo que acontece en el
orden
l
de la naturaleza, all donde discurre sobre las
montaas la lnea divisoria de aguas de la regin:
todas las gotas de lluvia caen o a la derecha o a la
izquierda de dicha lnea. Por ejemplo : en Suia, so-
br e' el Sari Gotardo, una gota toma la.direccin del
Rin y del brumoso mar del Norte, otra se encamina
al Rdano y a las playas soleadas del Mediterrneo.
' As , en el
-
orden espiritual, cada uno de nuestros
actbs' deliberados debe ser hecho por un fin Honesto
y estar as virtualmente ordenado a Dios; de otro
modo es malo y toma la direccin opuesta. Hasta un
paseo, que es de por s una cosa indiferente, puede
hacerse por un fin inocente, aunque no sea ms que
pora procurarse una diversin honesta, o por otro fin
muy distinto (15).
Y- por qu permaneca intacta la libertad de Cristo, a
pesar de la obediencia, frente a la muerte de cruz? P orque
esa muerte' era un objeto bueno bajo un aspecto, por nues-
tra; salvacin; y terriblemente espantoso por otro. O bjeto,
pues, que no atraa necesariamente la voluntad humana de
Cristo, como, por el contrario, la atraa. la esencia divina
vista inmediatamente; por otra parte, el precepto, que exi-
ga una voluntad libre y meritoria, no poda destruir su li-
bertad, pues se habra destruido a s mismo.
Ciertamente hay aqu un gran misterio, uno de los ms
subyugantes claroscuros, pero la claridad que contiene deri-
va H e la amplitud universal de la voluntad creada, que slo
D ios, visto cara a cara, puede colmar, y que, por consiguien-
te, permanece libre frente a cualquier bien mezclado con algn
no-bien.
E n otra ocasin hemos desarrollado esta doctrina en la
obra El Salvador y su amor por nosotros, o. XI I I : S u volun-
tad humana, su impecable voluntad, pursima imagen de la
libertad impecable del mismo D ios.
(1 5) Cfr. S anto T oms, I , I I , q. 1 8, a. 9.
27
P . B KG I N A L D O G A R R I CO U -L A CB A N G E , O . P .
Esto es, sin duda, grave, pero tambin es consola
dor, porque, en el hombre justo, todo acto deliberadt
que no sea malo es bueno y meritorio; est orde-
nado a Dios y nos acerca a El .
Y ahora se-ve bien, desde el punto de vista de Dios,
que no es casualidad que dos almas inmortales se en-
cuentren, sea que se hallen ambas en estado de gra-
cia, sea que solamente una de ellas posea en s la vir-
tud divina; pero pueda, con sus plegarias, su con-
ducta, su ejemplo, volver a la otra al caniino recto
de la eternidad. Ciertamente no aconteci casualmen-
te que Jos fuese vendido por sus hermanos a los
mercaderes israelistas;" desde toda la eternidad haba
decidido Dios que pasaran por all precisamente a
aquella hora, ni antes ni despus. No fu casual que
Jess se encontrase con la Magdalena, y con Zaqueo,
y que el centurin se encontrase en el Calvario.
Toda la doctrina que brota del estudio sobre la am-
plitud profunda de la voluntad, ilustra, como se ve,
lo que la Revelacin divina nos dice a propsito del
Cielo, del Purgatorio y del Infierno. Aunque un justo
pudiese vivir sobre la tierra cincuenta mil aos, siem-
pre podra decir, antes de morir, a Dios : Padre, que
vuestro reino penetre siempre .ms profundamente en
el fondo de mi voluntad, y <rae la caridad infusa
arraigue en ella con mayor fuerza cada vez.
jQuiera Dios que. esto nos suceda a todos nosotros
y que lleguemos a tener experiencia de esta profundi-
dad de nuestra alma, que slo Dios pûde llenar!
28
CAPITULO V
LAS RACES DE LOS VICIOS T DE LAS VIRTUDES
EN LA PROFUNDIDAD DEL ALMA
Para mejor comprender cul sea la. profundidad
del alma humana, especialmente de \ voluntad, es
necesario someter a examen las races de lps vicios y
de las virtudes que en ella arraigan para nuestra per-
dicin o para nuestra salvacin.
La virtud perfecciona al hombre, lo dirige hacia
un fin recto y hace de l no slo un buen pintor, un
buen escultor, un buen matemtico, sino un hombre
de bien. El vicio es un hbito malo, que impulsa a
obrar en sentido contrario a la recta razn; deforma
por completo al hombre en la conducta y en la vida,
porque toca la voluntad y la inclina hacia un fin
malo. El vicio hace del hombre no slo un mal pintor
y escultor, sino un mal sujeto, quiz un criminal, un
asesino, un hombre de voluntad perversa. La cosa
empieza a veces en el adolescente, a la edad de ca
:
torce o quince aos. Todos los vicios tienen una raz
comn : el amor desordenado de s mismo, en opo-
sicin al amor del bien y del Bien soberano, que es
Dios. Semejante raz tiende a hincarse cada vez ms
en nuestra voluntad, y de ella nace un rbol malo,
cuyo tronco es el egosmo; su rama central y prin-
cipal, continuacin del tronco, es el orgullo, y las
ramas laterales son la concupiscencia de la carne y
la de los ojos. As habla el apstol San Juan (16).
(1 6 ) I
a
de S an Juan, I I , 1 6 .
29
P . R E CI N A L D O G A R B I G O U -L A G B A N G E , O . P .
Este rbol malo ostenta numerosas ramas que nacen
de las precedentes y que se llaman pecados capi-
tales.
De la concupiscencia de la carne nacen la gula y
la lujuria.
De la concupiscencia de los ojos, o desmesurado
deseo de los bienes exteriores, nace la avaricia, y
con ella la perfidia, el fraude, la estafa, la dureza
de corazn.
Del orgullo de la vida nacen: la vanagloria y la
ambicin, el disgusto d. las cosas espirituales, el
olvido de. Dios, la envidia, la clera, el resentimien-
to, las injurias.
Y los pecados capitales conducen a otros ms gra-
ves, que van contra las virtudes teologales : a la blas-
femia, opuesta a la confesin de la fe; a la desespe-
racin, que se opone a la esperanza; al odio de
Dios y del prjimo, opuesto a la caridad. Alguno
de estos vicios, en los hombres ms perversos, tie-
nen races.an ms profundas, que manifiestan a su
manera y bien tristemente la profundidad del alma.
Bien conocidas son las palabras de San Agustn en
la Ciudad de Dios (L. XIV, c. 28) : ((Dos amores han
originado dos ciudades: el amor de nosotros mis-
mos hasta el desprecio de Dios ha edificado Babilo-
nia, esto es, la ciudad del mundo y de la inmorali-
dad; y el amor de Dios, llevado hasta el desprecio
de nosotros mismos, ha construido la ciudad de
Dios.
Del mismo modo que el hombre no llega de un
golpe a la santidad, no llega tampoco de una vez a
una perversidad completa.
El amor desordenado de s mismo, cuando se hace
dominante, produce races siempre ms profundas,
30
especialmente en las almas que se hallan en el ca-
nudo de la perdicin. La voz misma adquiere enton-
ces un sonido desgarrado y penetrante, cierran stas,
voluntariamente, sus ojos a la luz divina, nica que
podra liberarlas, iluminarlas. A veces combaten la
verdad aunque les sea evidentemente manifiesta: es
im&
:
de las formas del pecado contra el Espritu San-
to: impugnar la verdad conocida. As es como, se-
gn los Hechos de los Apstoles (IV,. 16), despus
de una curacin milagrosa obtenida p/>r San Pedro
en nombre de Jess, los fariseos, miembnps del Sa-
nedrn, dijeron : Qu haremos a estos hombres?
(esto es, a Pedro y a Juan). Que han hecho un
gran milagro no lo podemos negar; eso es manifies-
to a todos los habitantes de Jerusaln, y nosotros
no podemos negarlo; pero para que el caso no tras-
cienda ms entre el pueblo, prohibmosles hablar
de ello de ahora en adelante en nombre de quien
sea. Y les prohibieron hablar en nombre de Jess.
Pedro y Juan respondieron: Juzgad vosotros si es
justo ante Dios obedecer a los hombres antes que a
Dios. Nosotros no podemos callar lo que hemos visto
y odo.
Las profundidades abisales del alma se manifies-
tan aqu tristemente por el amor desordenado de
nosotros mismos, que llega a veces hasta el despre-
cio y el odio de Dios. Esta maldad es acompaada
de un odio inveterado e incomprensible contra el
prjimo, incluso contra aquellos a los que debera-
mos guardar el mayor reconocimiento. Ciertas per-
versidades espantosas, como la de Nern y de otros
perseguidores de la fe, no han cedido ni ante la cons-
tancia y la dulzura radiantes de los mrtires.
Este grado increble de malicia pone ms de ma-
nifiesto an la grandeza de Dios y de los Santos. Y
31
P . R E G I N A L D O CA B R I CO U -L A G B A N G E , O . P .
el Seor permite esta maldad y persecucin para ha-
cer resplandecer mejor la santidad de los mrtires.
En Espaa, en 1936, durante la persecucin co-
munista, preguntaban los fieles a los sacerdotes r
<c Cmo es que Dios permite tantas atrocidades?
Los' buenos sacerdotes respondan: Sin persecucio-
nes no hay mrtires, y sos constituyen una gloria
para l a Iglesia. Los fieles comprendan y se iban
resignados!
La profundidad del alma humana destaca an ms
por las grandes virtudes que en ella hunden sus ra-
ces, y podran aumentar indefinidamente si el tiem-
po de la prueba, y por tanto del mrito, no fuese
limitado, como preludio de la vida eterna.
Hay que distinguir las virtudes adquiridas por la
repeticin de los actos naturales virtuosos, y las vir-
tudes infusas, o sobrenaturales, recibidas en el Bau-
tismo, y que aumentan en nosotros por los Sacra-
mentos, la Sagrada Comunin especialmente, y por
nuestros mritos.
Ya las virtudes adquiridos muestran la profundi-
dad del alma. La templanza, en particular la casti-
dad y la fortaleza^ o el valor, hacen descender a
nuestra sensibilidad la luz y la recta razn para re-
sistir a las tentaciones, a veces muy violentas, de la
impureza y de la avilantez. Del mismo modo, la vir-
tud .adquirida de la justicia revela la grandeza del
alma humana, sobre todo cuando, por el bien comn
de la sociedad, hace establecer y observar leyes jus-
tas, que pueden exigir grandes sacrificios, incluso el
de la vida. Recordemos a Scrates, injustamente acu-
sado, y que rehus hui r de sus prisiones para no
desobedecer las leyes de su pas.
Pero son, sobre todo, las virtudes infusas, teloga-
32
les y morales, las que manifiestan la grandeza del
alma, cuyas energas subliman. Proceden de la gra-
cia santificante, que es recibida en la esencia ntima
del alma como un injerto divino; sta nos comuni-
ca una participacin de la vida ntima de Dios, de
la vitalidad de Dios. La gracia santificante es, de
hecho, el germen de la vida eterna, semen gloriae, y
cuando est plenamente esbozada, nos permitir ver
a Dios como El se ve a s mismo y amado como El
ge ama. Tiene, pues, lugar en nosotros/ una germina-
cin de vida eterna. Si la germinacin del igrano pro-
duce el treinta, el sesenta y hasta el ciento por uno,
qu ser, en el orden sobrenatural, la germinacin
eterna?
Del injerto divino, que es la gracia santificante, de-
rivan en nuestra inteligencia la fe infusa, y en nues-
tra voluntad, la esperanza infusa y la caridad infu-
sa; de ella derivan tambin las virtudes infusas de
la prudencia cristiana, as como de la justicia, de la
religin, de la fortaleza, de la castidad, de la hu-
mildad, de la paciencia, de la dulzura; y los siete
dones del Espritu Santo.
Las virtudes infusas, que derivan de la gracia san-
tificante, confieren a nuestras facultades el poder de
obrar sobrenaturalmente para merecer la vida eter-
na i y los siete dones del Espritu Santo, que las
acompaan, nos vuelven dciles a las inspiraciones
del Maestro interior. El mismo, entonces, saca de
nuestras facultades, incluso de las sensibles, acordes
no solamente racionales, sino sobrenaturales, que se
revelan, sobre todo, en la vida de los Santos. Es todo
un organismo enteramente nuevo de que somos do-
tados.
La fe infusa, que se apoya en la Revelacin divi-
na, ensancha considerablemente las fronteras de nes-
33
P . R E G I N A L D O G A B R I G O U -L A CB A N CE , O . P .
tra inteligencia, porque nos permite conocer a Dios
no ya slo como autor de la Naturaleza, sino como
autor de la gracia y en su vida ntima. Nos hace
adherir infaliblemente y sobrenaturalmente a las
verdades que superan las fuerzas naturales de toda
inteligencia creadora, incluso anglica, a los miste-
rios de la Santsima Trinidad, de la elevacin del
gnero humano al orden sobrenatural, a los de la
cada, de la Encarnacin redentora y de los medios
de salvacin. Y el don de la Inteligencia hace esta
fe cada vez ms penetrante.
La esperanza infusa nos hace tender hacia Dios,
hacia la vida de la eternidad, y aun cuando no nos
d la certidumbre de la salvacin, que exigira una
revelacin especial, nos da una certeza de tendencia
hacia el Bien supremo. Por ella tendemos segura-
mente hacia el fin ltimo, como la golondrina hacia
la regin a donde regresa. Y esta certeza aumenta
con la inspiracin del Espritu Santo, que aun en
medio de las mayores dificultades consuela al justo
y le hace presentir que se acerca al Cielo. El don
del temor filial nos preserva de la presuncin; el de
la ciencia nos muestra la vanidad de las cosas terre-
nas, y el de la piedad aumenta nuestra confianza en
Dios, nuestro Padre. De aqu se desprenden la altu-
ra y la profundidad del alma humana; pero an
mejor nos la hace conocer la caridad.
La caridad es una verdadera amistad sobrenatu-
ral que nos abraza a Dios. Ya en el Antiguo Testa-
mento, Abraham es llamado el amigo de Dios (Ju-
dt, VIII, 22) y lo mismo en los profetas (Sap., VII,
27). En el Nuevo Testamento dice Jess: Vosotros
sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando. No
os llamo ya servidores mos, ya que el servidor no
34
L A ' V I D A E T E B N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
sabe lo que hace su amo; pero yo os llamo amigos
mos, porque todo lo que he entendido de mi Padre
os lo he hecho conocer (Jo. , XV, 15). Estas pala-
bras fueron dichas primeramente a los apstoles y
luego a nosotros. Y las cosas van mucho ms lejos
si somos feles.
La caridad nos hace an amar al prjimo sobre-
naturalmente, en cuanto es amado por Dios nuestro
Padre comn, y en cuanto que el prjimo es hijo
d Dios o destinado a serlo. /
Esta caridad infusa debe enraizar cada \vez ms en
el fondo de la voluntad y expulsar el amor desorde-
nado de nosotros mismos. Ensancha nuestro corazn
para comunicarle algo de la grandeza y bondad di-
vinas y para hacernos amar a todos los hombres sin
excepcin. Es ms : si un justo viviese sobre la tie-
rra un tiempo indefinido, hasta millares de aos, para
merecer, la caridad no cesara de aumentar en lo
profundo de su voluntad.
Santo Toms ha expresado admirablemente esta
yerdad diciendo (I, II, q. 24, a. 7) : .La caridad in-
fusa puede aumentar siempre en s misma, por ser
una participacin del amor increado y sin lmites;
puede tambin aumentar por parte de Dios su au-
tor, que puede hacerla aumentar en nosotros; por
fin, puede aumentar siempre por parte de nuestra
alma que la recibe, puesto que cuanto ms aumenta
la caridad, ms capaz se hace nuestra alma de re-
cibir su aumento. La caridad, en su progresin, di-
lata nuestro corazn, que se ve, en cierto modo, in-
vadido por el amor de Dios (17). El que ms ahonda
(1 7) D ice el Psalmista: H e corrido por los caminos de
vuestros mandamientos, cuando habis dilatado mi corazn.
(P sal., 1 1 8, 32).
35
P . B E CI N A L D O G A B B I G O U -L A CH A N G K, O . P .
en su alma, ms la puede llenar. Y, en ocasiones,
puede experimentarse esto en la oracin.
Esta pgina de Santo Toms es una de las que
mejor muestran la desmesurada profundidad de
nuestra voluntad, en la que la caridad infusa debe
enraizarse ms y ms, excluyendo cada vez mejor
el amor desordenado de nosotros mismos, e impul-
sndonos a amarnos santamente a nosotros mismos y
al prjimo para glorificar a Dios en el tiempo y en
la eternidad. La caridad, al . aumentar, nos hace
amar cada vez ms las almas de la tierra, del Purga-
torio y del Cielo, nos hace partcipes de la inmen-
sidad del corazn de' Dios.
Por fin, la caridad debe durar eternamente, y sa
es la longitud correspondiente a su altura y a su
profundidad. Como dice San Pablo ( / Cor., XHI,
8) : La caridad nunca cesa; cuando la fe ceda el
puesto a la visin y la esperanza a la posesin de
Dios, la caridad, como la gracia santificante, durar
eternamente. Por eso, en el justo, la vida de la gra-
cia y de la caridad es ya vida eterna empezada. Je-
ss dice repetidas veces: El que cree en M tiene
la vida eterna. O lo que es lo mi smo: El que cree
en M con una fe viva unida a la caridad, no sola-
mente tendr la vida eterna, sino que ya la posee en
germen.
* * *
Las virtudes cardinales infusas de prudencia, justi-
cia, fortaleza y templanza son superiores a las vir-
tudes adquiridas del mismo nombre. No son slo las
virtudes del perfecto hombre honesto, sino del Hijo
de Dios. Entre la prudencia adquirida y la pruden-
36
cia infusa hay bastante mayor distancia que entre
dos notas musicales del mismo nombre, pero de dis-
tinta octava. L prudencia infusa es de distinto
orden que el de la prudencia adquirida, hasta el
punto de que sta podra aumentar indefinidamen-
t e, sin llegar por ello al grado mximo de la otra.
La misma relacin existe entre las virtudes morales
y las correspondientes virtudes infusis. Si la pru-
dencia adquirida es de plata, la infusa es de oro, y
el don de consejo, superior an, de /diamante.
La virtud adquirida facilita el ejercicio de la vir-
t ud infusa del mismo nombre y del don qW la acom-
paa, como en el pianista la agilidad de los dedos
facilita el ejercicio del arte que est en el entendi-
miento prctico, y el de la inspiracin musical.
Algunas virtudes cristianas tienen una especial
profundidad o elevacin por su afinidad con las teo-
logales. La humildad, semejante a los fundamentos
que se deben excavar para construir un edificio, nos
recuerda esta sentencia del Salvador: Sin M nada
podis hacer, en el orden de la gracia y de la sal-
vacin. Eso mismo nos repiten las palabras de San
Pablo (I Cor., TV, 7) : Qu tienes que no hayas
recibido? No somos capaces de extraer de nosotros
mismos el menor pensamiento provechoso para la
salvacin. Para ello se necesita una gracia, como
para todo acto espiritual.
.La humildad cristiana nos recuerda an estas pa-
labras de San Agustn: No hay culpa cometida por
un hombre que no seamos capaces de cometer nos-
otros mismos, por nuestra fragilidad, si nos encon-
trsemos en las mismas circunstancias y rodeados de
los mismos malos ejemplos desde nuestra infancia.
Por eso San Francisco de Ass, lo mismo- que otros
santos, viendo a un asesino conducido al ltimo su-
37
P . H E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G B A N G E , O . P .
plicio, se dijo a s mi smo: Si este hombre hubiese
recibido las mismas gracias que yo, tal vez hubiese
sido menos infiel que yo, y si el Seor hubiese per-
mitido en mi vida las mismas culpas que mancilla-
ron la Suya, hoy me encontrara yo en su lugar.
Es necesario dar gracias a Dios por todo el bien que
nos ha hecho hacer y por todo el mal que nos ha
hecho evitar y que, de otro modo, habramos come-
tido. Estas son las profundidades de la vida cristiana.
La magnanimidad infusa perfecciona la adquirida
y completa la" humildad,' conservndonos' en l equi-
librio espiritual. Pone en tensin nuestro espritu
hacia las grandes metas que Dios nos ha asignado, y
las grandes cosas que espera de cada uno de nos-
otros, aun en las mas modestas condiciones sociales,
la de un hilen servidor, por ejemplo, fiel a su amo
toda la vida. Nos hace evitar el orgullo lo mismo
que la pusilanimidad, recordndonos que las grandes
cosas rio se hacen sin humildad y sin ayuda de Dios,
que debe solicitarse cada da. Si Dios no edifica la
casa, n vano se "fatigan los que trabajan para cons*
truirla (Sal. CXXVI, 1).
La paciencia y la dulzura cristiana, que resplan-
decen en los autnticos mrtires, hacen soportar los
dolores de la vida presente con nimo siempre igual,
sin dar entrada a la turbacin. La paciencia soporta
un mal inevitable por no desviarse del camino recto,
por continuar la ascensin hacia Dios. Los Inrtires
son, e sumo grado, amos de s y libres; en ellos
aparece el acto principal d la virtud de la fortale-
za, que no consiste tanto en acometer como en so-
portar las mayores penalidades sin caer en el aba-
timiento, y rogando por los propios verdugos.
La religin, ayudada por. el don de piedad, nos
38
lleva a rendir a Dios el culto que le es debido, con
el afecto filial que el Espritu Santo nos insina, y
una confianza sin lmites en la eficacia de la ora-
cin y en la bondad de Dios, basta en el momento
en que todo parece perdido.
La penitencia nos induce a reparar las ofensas he-
chas a Dios, en unin con el sacrificio de la Cruz
perpetuado en el altar. En un alma celosa de la
gloria de Dios y de la salvacin del prjimo, surge
el deseo de reparar por los pecadores. Como la nia
muerta en olor de santidad, en Roma/ el 3 de julio
de 1937, Antoita Meo, que tuvo que sufrir, a los
seis aos, la amputacin de una pierna galngrenada;
cuando la madre le pregunt:
;
Si el Seor te pide t u pierna enferma, 6e la
daras? e
-S, mamrepuso, aadiendo tras un minuto de
reflexin: Hay tantos pecadores en el mundo;
buena falta hace que alguno haga reparacin por
ellos.
Despus de una segunda operacin no menos pe-
nosa, sil padre le pregunt:
-=Te duele mucho?
^J, paprespondi; pero los dolores son
cuino el pao: cuanto ms fuerte, ms vale.
Este, espritu de reparacin que anima la vida de
los grandes santos introduce las almas en las alturas
de Dios. Las virtudes infusas aumentan juntas, en
estos santos, hasta que llegan al estado de hombres
perfectos, segn la medida de la estatura perfecta de
Cristo (Ephes., IV, 13).
Adems, los siete dones del Espritu Santo, que
nos hacen dciles a sus inspiraciones, son, en nues-
tra alma, como siete velas en un barco; mejor an:
39
P . H E CI N A L D O CA R R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
como siete antenas espirituales para recibir las ins-
piraciones de una armona cuyo autor es Dios.
Si la gran perversidad manifiesta la profundidad
del alma, las virtudes la revelan ms an, sobre todo
las virtudes infusas. Entre ellas, la caridad debe au-
mentar siempre hasta la muert e; sus races se en-
tierran cada vez ms profundamente en nuestra vo-
luntad nara ahuyentar todo egosmo, todo amor des-
ordenado de nosotros mismos. Esta caridad debera
aumentar en nosotros cada da por medio de la San-
ta Comunin; ms an, toda Comunin debera ser
sustancialmente ms fervorosa, y con un fervor de
voluntad, si no de sensibilidad, que la precedente, v,
por tanto, ms fructfera, ya que cada una no slo
debe conservar, sino acrecentar en nosotros la cari-
dad, y as disponernos a una mejor Comunin para
el da siguiente. As sucede en la vida de los Santos,
porque ellos no oponen ningn obstculo a semejan-
te progreso. En ellos se realiza lo que sucede en la
parbola del sembr ador : ' . . . otros granos de trigo
cayeron en tierra buena y produjeron, uno, el cien-
t o; otro, seenta, y otro, treinta.- El que tenida odos
para or que oiga (Math., XIH, 3). De donde se
sigue que en el justo fiel a Dios, la edad ms her-
mosa, desde el punto de vista espiritual, es Id, vejez,
la edad en que el mrito llega a su pleno desarrollo,
la edad que nos aproxima a la eterna juventud de
los Cielos.
La profundidad del alma se nos va, pues, mani-
festando cada vez ms. Aun lo veremos mejor, al
decir algunas palabras sobre las purificaciones del
espritu, que ya se dan entre los mejores en la vida
presente; y luego, al hablar de la vida del alma
despus de la muerte.
40
CAPITULO VI
E L PURGATORIO ANTERIOR A LA MUERTE Y EL FONDO
D E L A L MA
L A N O CH E D E L E S P R I T U
La purificacin del fondo del alma es muy a me-
nudo tratada por Taulero, Luis de Bloisly San Juan
de la Cruz. Luis de Blois (18), explicando lo que
Taulero llama el fondo del alma, dice que es el ori-
gen o la raz de las facultades superiores: virium
illarum est origo. La sustancia mi sma del alma no
puede obrar, sentir, concebir, juzgar, amar, querer,
ms que mediante sus facultades. Para eso las ha
recibido. Difiere tambin de la sustancia divina, la
cual, nicamente, en cuanto acto puro, es inmedia-
tamente operativa por s misma, sin necesidad de
facultades (.19). Dios no tiene una facultad espiri-
t ual . que tuviese que pasar de la potencia al acto
para obrar; El es el Pensamiento mismo; no tiene
una voluntad que tuviese necesidad de ser puesta
progresivamente en accin; El es el Amor mismo.
Dios es como un rayo de genio y de amor, que sub-
siste eternamente. Al contrario, el ngel y el alma
humana estn 'dotados de facultades, y no pueden
comprender intelectualmente ms que por medio de
la inteligencia, ni querer ms que mediante la vo-
(1 8) I nstitutio spiritualis, cap. I I I . V ase tambin las Pre-
dicaciones de Taulero, trad. H ungueny, P ars, 1 927, cap. I ,
pginas 74-82-1 0 5-1 20 .
(1 9) S anto T oms, I , q, 54, a. 1 ; q. 77, a. 1 , 2.
41
P . R KG I N A L D O CA R B I G O U -L A CR A N CE , O . P .
luntad. No puede, pues, admitirse, como muestra
Santo Toms, que (20) la esencia misma del alma
tenga actos latentes de conocimiento y de amor, no
procedentes de sus facultades superiores.
Pero nuestros actos ms profundos suscitados por
Dios son de tal modo) diversos de los juicios con
frecuencia superficiales y falsos de los que, por ejem-
plo, viven en un ambiente poco culto y materiali-
zado, que parecen formar parte de la sustancia mis-
ma del alma. En realidad se encuentran en el fondo
de nuestras facultades superiores, en el punto de in-
terseccin de stas en la sustancia misma del alma. En
este sentido, autores excelentes como San Juan de la
Cruz han hablado de los toques sustanciales del
Espritu Santo en el fondo del alma, toques que
suscitan un conocimiento mstico elevadsimo y ac-
tos de amor infuso (21).
Dios, ms ntimo al alma que el alma misma, pue-
de tocar y mover ad intus, desde dentro, el fondo
mismo de nuestras facultades con un contacto no es-
pacial, sino espiritual y dinmico (contactus virtutis
non quantttativus), que se manifiesta a la conciencia
como divino. As, Dios mueve ntimamente el alma
a los actos ms profundos, a los que no podra llegar
sola.
Se ha comparado con justicia nuestra conciencia
superficial a la cubierta o envoltura calcrea de cier-
tos moluscos. Tambin el hombre tiene su capara-
zn, el de sus hbitos inveterados de pensar, querer
y obrar, que son el resultado de su egosmo, de sus
(20y Ibidem.
(21 ) Subida del Carmelo, L . I I , c. 30 . S an Juan de la Cruz,
como T aulero, habla en el lenguaje descriptivo y concreto
de la psicologa experimental y no en el lenguaje ontolgico
y abstracto de la psicologa racional.
42
desilusiones y de sus errores. Nada de esto armoni-
za con Dios, oculto en el fondo de nuestra alma y
de las dems almas que le buscan con sinceridad. Y
entonces es preciso que este caparazn o conciencia
Superficial se rompa, para que se conozca lo que hay
en el fondo del alma y de todas las almas de buena
voluntad.
Lo que rompe esa concha son las pruebas de la
vida, sobre todo el Purgatorio anterio/ a la muerte.
Una pobre mujer, por ejemplo, madre de algunos
hijos, pierde de repente al marido que mantena a
toda la familia. Entonces el fondo del alma de esta
desventurada se revela sbitamente, y a veces se re-
vela con una grandeza propia de, una perfecta cris-
tiana. Otras veces s un padre de familia durante
muchos aos prisionero de guerra; si se conserva
fiel a Dios, Dios se inclina a l y le revela la gran-
deza de la familia cristiana por la que padece.
O bien es un rey destronado, como Luis XVI de
Francia, condenado a muerte y guillotinado durante
el Terror; habiendo perdido el reino propio, segu-
ramente debi de ver, antes de morir, la grandeza
del Reino de Dios.
Europa entera atraviesa en este momento la prue-
ba purificadora, y plega a Dios que muchos la com-
prendan : el dolor, que en apariencia es la cosa ms
intil, puede, por la gracia de Cristo, resultar fe-
cundo en bienes. El mismo ha hecho con su amor
infinitamente fructferos los sufrimientos del Cal-
vario.
Recientemente recordaba el Santo Padre a los m-
dicos catlicos ese pensamiento, citando los versos de
un poeta francs:
43
P . R E G I N A L D O CA B H I G O U -L A CH A N G E , O . P .
El hombre es un estudiante, su maestro es el dolor;
Ninguno se conoce bien, si alguna vez no ha sufrido.
E l dolor cristianamente soportado es tilsimo. Ya
en el orden fsico, es la mordedura imprevista a una
viscera lo que revela, al hasta entonces ignorante, la
tremenda presencia del cncer; y una operacin cui-
dadosa le curar. D el mismo modo, es til el sufri-
miento moral que nos recuerda y nos hace desear una
vida superior a Ja de los goces sensibles; que en lu-
gar de los bienes sensibles de que nos vemos privados
nos hace desear a D ios, nico que puede curar cier-
tas heridas del corazn, nico que puede fortalecer
y reconfortar el alma. E l dolor nos sugiere que recu-
rramos a D ios, nico que puede darnos la paz, entre-
gndosenos.
Como dice muy bien S an Juan Crisstomo (22) :
E l sufrimiento en la vida presente es un remedio
contra el orgullo que nos trastornara, contra la va-
nagloria y la ambicin. G racias a l resplandece la
fuerza de D ios en hombres dbiles, que sin la gracia
de D ios no podran soportar sus aflicciones. P or l
se manifiesta la paciencia de los justos perseguidos.
P or l se ve impulsado el justo a desear la vida
eterna.
L os grandes padecimientos de los santos nos ayu-
dan a soportar los nuestros y a imitarlos en lo posi-
ble. P or fin, el dolor nos ensea a distinguir los fal-
sos bienes, que pasan, de los verdaderos, qu duran
eternamente.
P or eso se lee en la S agrada E scritura: H ijo m o,
no desprecies la correccin del S eor, y no te dejes
(22) Consolationes ad Stagir, L ,. JJI .
44
L A V I D A E T E H N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
abatir por sus reproches. Ya que el Seor corrige al
que ama y castiga al que recibe como hijo suyo
(Prov., I I I ; Hebr., XII, 6). Las pruebas son un tes-
timonio de amor paternal.
De donde se sigue la necesidad de la prueba para
purificar el fondo del alma, Dios Nuestro Seor lo ha
dicho con frecuencia: El que quiera seguirme, re-
nuncie a s mismo, tome la cruz todos los das, y s-
game. Dijo t ambi n: Yo soy la verdadera vida,
vosotros sois los sarmientos, y mi Padre es el via-
dor. Todo sarmiento que da fruto, El l o limpia para
que d an ms (Jo. , XV, 2). \
sto es especialmente digno de ser recordado por
aquellos que, por vocacin, deben trabajar no slo
en la propia santificacin, sino tambin en la de los
dems. Por eso dijo San Pabl o: Nos desprecian, y
nosotros los bendecimos; se nos persigue, y nosotros
aguantamos; se nos cubre de ignominia, y nosotros
respondemos con oraciones (I Cor., IV, 12).
La accin purificadora de Dios en el fondo del alma
S6
!
manifiesta sobre todo en el purgatorio precedente
a l a muerte, que atraviesan las almas ms generosas
para llegar a la unin divina en esta vida. En este
purgatorio su caridad hunde cada vez ms sus ra-
ces en el alma y acaba por destruir en ella todo amor
desordenado de s mi smo: es una maldita raz que
tiende sin cesar a germinar, y es indispensable que
reciba el golpe mortal para que la caridad llegue a
reinar soberanamente en el alma.
Este purgatorio antecedente a la muerte es el de
las purificaciones pasivas de los sentidos y del esp-
ritu, que tienen por efecto purificar precisamente el
fondo de nuestras facultades, extirpar a hierro y fue-
go sus grmenes de muert e; constituyen as un pur
45
P . R E G I N A L D O G A H H I G O U -L A G B A N G E , O . P .
gatorio anticipado, durante el cual se acumulan los
mritos, que ya no se pueden adquirir en el otro que
sigue a la muerte.
Un simple vistazo a estas purificaciones pasivas nos
permite atisbar el fondo de nuestras facultades supe-
riores, que Dios puede llenar y verdaderamente
colmar.
Como dice San Juan de la Cruz {Noche oscura,
L. I, c. 3) : A pesar de su generosidad, el alma no
puede llegar a purificarse completamente por s, no
pUede, en efecto, hacerse apta para la unin divina
en la perfeccin del amor. Para ello es preciso que
nos d la mano el Seor y que la purifique en un
fuego oscuro. Ante todo, se ve uno privado de todo
consuelo sensible. tiles para un momento, esos con-
suelos se tornan obstculos cuando son buscados por
s mismos con una especie de glotonera espiritual.
De ah, la necesidad de la purificacin pasiva de los
sentidos, que implanta al alma en la aridez sensible
y la conduce a una vida espiritual suficientemente
desvinculada de los sentidos, de la imaginacin, del
razonamiento. Los dones del Espritu Santo, y espe-
cialmente el don de Ciencia, nos procuran un cono-
cimiento intuitivo y experimental de la vanidad de
las cosas terrenas, y, por contraste, de la grandeza de
Dios. Para resistir a las tentaciones, que se presentan
entonces con frecuencia, sirven actos meritorios en
grado extremo, si no heroicos, de castidad y de pa-
ciencia. Puede que seamos purificados con la prdida
de determinadas amistades, o de dinero, o por enfer-
medades, por dolores familiares, por ejemplo, una
persona ligada con un matrimonio desdichado; do-
lores que obligan incesantemente a ejecutar actos
meritorios.
46
L A . V I D A E T E R N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
Esta purificacin pasiva de los sentidos tiene por
finalidad someterlos por entero a nuestras facultades
superiores.
Pero tambin estas ltimas precisan de una purifi-
cacin pasiva profunda. Las manchas del hombre
viejodice San Juan de la Cruzpersisten en el es-
pritu, aunque l no se d cuenta. Es necesario que
desaparezcan y cedan al jabn y a la leja enrgica
de la purificacin pasiva del espritu, _ sin la cual la
pureza requerida para la unin no era nunca su-
ficiente (Noche oscura, L. II, c. 2). ^
Los que han adelantado mucho en las vas espiri-
tuales tambin se buscan inconscientemente y con
frecuencia demasiado; son muy apegados a su juicio,
a su modo particular de hacer el bi en; estn dema-
siado seguros de s mismos; el demonio se complace
en engaarlos, en hacerlos presuntuosos; y estos de-
fectos son tanto ms incurables cuanto que ellos los
tienen por perfecciones espirituales (23); defectos
que los dems descubren en nosotros y que nosotros
no vemos, engaados como estamos por nuestro amor
propio.
La purifacin del espritu es, pues, indispensable;
es un purgatorio antes de la muerte, para purificar
de toda tara y escoria la humildad y las tres virtudes
teologales. Procede de una luz infusa, que es, sobre
todo, una iluminacin del don de Inteligencia que a
nosotros nos parece oscura, al ser demasiado fuerte
para los dbiles ojos de nuestro espritu, como la luz
del eol lo es para las aves nocturnas. Ella nos mani-
fiesta cada vez ms la infinita grandeza de Dios, su-
perior a todas las ideas que nosotros nos podamos
hacer de El ; por otra parte, nos muestra nuestra
(23) Ibidem.
47
P . B E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G R A N CE , O . P .
defectibilidad y nuestras deficiencias, las cuales lle-
gan ms all de lo que nosotros creemos. Entonces la
humildad se hace verdaderamente humildad de co-
razn, querer ser nada, complacerse en que Dios lo
sea todo amare nesciri et pro nihilo reputar i. Se
presentan entonces grandes tentaciones contra las vir-
tudes teologales para obligar al alma a hacer actos
heroicos de estas altsimas virtudes.
De este modo, esta purificacin del espritu pone
vigorosamente de relieve el motivo formal de las tres
virtudes teologales, muy por encima de todo motivo
secundario, que en comparacin parece esfumarse.
Nos obliga a realizar actos absolutamente puros y
muy meritorios de esas virtudes, que precisamente
por eso van desarrollndose extraordinariamente en
nuestra alma. Purificacin que nos obliga a creer, en
ausencia de toda otra razn, por el solo y nico mo-
tivo de que lo ha dicho Dios. Nos hace adherir con
mayor firmeza cada vez a la primera Verdad revela-
dora, en un orden inmensamente superior a los mi-
lagros sensibles y a los razonamientos humanos que
los ilustran. Es ms: nos obliga a esperar, contra
toda esperanza humana, por el nico motivo de que
Dios omnipotente y bueno es infinitamente socorredor
(Deus auxilians) y no abandona jams el primero.
En fin, esta purificacin induce a amarlo no por los
consuelos sensibles que nos concede^ sino por s mis-
mo, a causa de su infinita bondad, sobre todo y ms
que a nosotros mismos, porque El es infinitamente
mejor que nosotros. As se es inducido a amar al pr-
jimo, a pesar de sus ingratitudes, para ayudarle a
salvarse.
Entonces los tres motivos formales de las virtudes
teologales : Verdad primera reveladora, Omnipoten-
48
ca auxiliadora, infinita Bondad soberanamente ama-
ble en s, aparecen como tres estrellas de primera
magnitud en la noche del espritu para guiarnos ha-
cia la vida eterna. Lase la Vida de Santa Teresa del
Nio Jess: ella pas por esta noche en los ltimos
aos de su existencia.
Se cita como ejemplo de purificacin pasiva del
espritu el hecho de que San Vicente de Paul, ha-
biendo aceptado sufrir por otro sacerdote atormenta-
do de dudas en materia de fe, fu l mismo asaltado
durante cuatro aos por tentaciones tan fuertes, que
tuvo que escribir el Credo en un pergaiino que se
coloc sobre el corazn, y cada vez que la tentacin
arreciaba, se apretaba el Credo contra el corazn
para tener la seguridad de no haber consentido. Al
fin de los cuatro aos, la fe de San Vicente se haba
centuplicado a consecuencia de tantos actos heroicos,
y s hizo cada vez ms esplendorosa.
Se lee en la vida de San Pablo de la Cruz, funda-
dor de los Pasionistas, que pas por una prueba se-
mejante durante cuarenta y cinco aos; pero tal
prueba fu, sobre todo, en reparacin por los peca-
dores, puesto que l ya estaba purificado y haba
llegado a la unin transformadora, pero fundaba una
Orden consagrada a la reparacin.
Esta reparacin pasiva del espritu conduce a la
muerte mstica, a la muerte de nuestro propio yo, he-
cho de amor propio, de orgullo, ya espiritual, ya
intelectual, sutil, poco consciente; conduce a la
muerte del egosmo, principio de todo pecado.
Finalmente, en el fondo de la voluntad se extirpa
la mala raz, y es el amor de Dios y del prjimo el
que termina por reinar incontestablemente, segn el
precepto supremo: Amars al Seor Dios tuyo con
49
4
P . B E G I N A L D O G A R B I CO U -L A CB A N G E , O . P .
todo t u corazn, con toda tu alma, con todas tus
fuerzas, con todo tu espritu, y al prjimo como a ti
mismo. (Deuter., VI, 5; Luc , 27).
El alma es obligada pasar por el Purgatorio antes
de la muerte fsica, y pasa mereciendo, mientras en
el otro Purgatorio ya no se merece. Entonces est el
alma verdaderamente espiritualizada, sobrenaturali-
zada en su fondo, del que procede toda su vida espi-
ritual y al cual todo se ordena. Cada vez aspira con
mayor fuerza volver a su Principio, entrar en el seno
del Padre, es decir, en la profundidad de Dios; aspi-
ra ms y ms a verlo sin intermediario alguno. Expe-
rimenta cada vez mejor que slo El puede llenarla
de S.
Es entonces cuando en los Santos se realiza lo que
dice San Agustn: El amor de Dios es exaltado has-
ta llevar al desprecio de s mismo. Este herosmo se
manifiesta, sobre todo, por el amor de la cruz. Se lee
en los Hechos de los Apstoles, V, 41, que despus
de Pentecosts fueron arrojados stos a la crcel y que
salieron del Sanedrn contentos de haber sido juzga-
dos dignos de sufrir oprobios por el nombre de Je-
ss, y todos los das en el templo y en las casas
anunciaban sin descanso a Jess como Mesas. Lo
anunciaron hasta el martirio, y su sangre, derramada
con la de millares de otros mrtires, fu ((semilla de
critianos. El amor de Dios llevado hasta el despre-
cio de s haba triunfado, finalmente, del amor de
s llevado hasta el desprecio de Dios. Tal fu la cau-
sa de la difusin del Evangelio, de la conversin del
mundo pagano y luego de los brbaros.
Del mismo modo, hoy solamente la santidad, sola-
mente una plyade de Santos puede conducir de nue-
vo las masas hacia Dios y hacia la Iglesia. Las aspi-
50
raci ones democrt i cas, t al como las han concebido
Lamennai s y muchos ot ros, no bast ar an ci ert ament e.
Es necesario la cari dad de un San Vicente de Paul ,
que se pr opone como fin l t i mo no la felicidad t erre-
na del puebl o o de los puebl os, sino la verdadera
vida eterna, as como que sta no sea slo una pal a-
br a vener ada, sino la r eal i dad supr ema : Dios eter-
nament e pose do.
51
SEGUNDA PARTE
LA MUERTE Y EL JUICIO
En esta segunda parte consideramos. 1), la impe-
nitencia final; 2), la buena muert e; 3), la inmutabi-
lidad del alma, sea en el bien, sea en el mal, despus
de la muert e; 4), el conocimiento del alma separada;
5), el Juicio particular y el Juicio universal.
CAPITULO PRIMERO
LA IMPENITENCIA FINAL Y LA CONVERSIN IN EXTREMIS
Puesto que toda nuestra vida futura y eterna de-
pende del estado en que se encuentre nuestra alma
en el momento de morir, es necesario que hablemos
ahora de la impenitencia final, que se opone a la
buena muerte, y, por contraste, de las conversiones in
extremis.
La impenitencia, en el pecador, es la ausencia o
privacin de la penitencia, que debera borrar en l
las consecuencias morales del pecado o de la rebelin
53
P . R E CI N A L D O G A H R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
contra Dios. Estas consecuencias del pecado son la
ofensa hecha a Dios, la corrupcin del alma rebelde,
los justos castigos que ella ha merecido.
La destruccin de semejantes consecuencias se lleva
a cabo mediante la satisfaccin reparadora, esto es,
mediante el dolor de haber ofendido a Dios y me-
diante una compensacin expiatoria. Como explica
Santo Toms (III, q. 4, a. 5y 87), estos actos de la
virtud de penitencia son, para los pecadores, de ne-
cesidad de salvacin; lo exigen la justicia y la caridad
para con Dios y hasta la caridad para con nosotros
mismos.
.La impenitencia es la ausencia de contricin y de
satisfaccin; puede ser temporal, esto es, tener lugar
en la vida presente, o final, es decir, en el momento
de la muerte. Es necesario leer el sermn de Bossuet
sobre el endurecimiento, que es la pena de los peca-
dos precedentes. (Adviento de San Germn y Defensa
de la Tradicin, L. XI, C. IV, V, VII, VIII.)
QU ES LO QUE CONDUCE
A LA IMPENITENCIA FINAL?
La impenitencia temporal. Esta se presenta bajo
dos formas muy distintas : la impenitencia de hecho
es simplemente la falta de arrepentimiento; la impe-
nitencia de voluntad es la resolucin positiva de no
arrepentirse de los pecados cometidos. En este ltimo
caso se trata del pecado especial de impenitencia,
que en su mxima expresin es un pecado de mali-
cia, el que se comete, por ejemplo, al disponer que
se le hagan funerales civiles.
Ciertamente es grande la diferencia entre las dos
54
formas; sin embargo, si el alma es sorprendida por
la muerte en el simple estado de impenitencia de he-
cho, la suya es tambin una impenitencia final, aun-
que no haya sido preparada directamente con un pe-
cado de endurecimiento.
La impenitencia temporal de voluntad conduce di-
rectamente a la impenitencia final, aunque algunas
veces Dios, por su misericordia, preserve de llegar a
ella. En este camino de perdicin se puede llegar a
auerer deliberada y framente perseverar en el peca-
do, a rechazar la penitencia que nos habra de librar.
Es entonces, como dicen San Agustn y qanto Toms
(II, I I , q. 14), no slo un pecado de malicia, sino
contra el Espritu Santo, es decir, un pecado que va
directamente contra cuanto podra ayudar al peca-
dor a levantarse de su miseria.
El pecador debe, pues, hacer penitencia en l tiem-
po ordenado, por ejemplo, en el tiempo pascual; de
otro modo, se precipita en la impenitencia final y en
la de voluntad, al menos por omisin deliberada. Y
es tanto ms necesario volver a Dios cuanto que no
se puede, como dice Santo Toms, permanecer largo
tiempo en el pecado mortal sin cometer otros nuevos
que aceleran la cada (I, H, q. 109, a. 8).
As, pues, no es preciso, para arrepentirse, esperar
a ms adelante. La Sagrada Escritura nos incita a
oue lo hagamos sin demora : No esperes hasta la
muerte para pagar tus deudas (Eccl., XVIII, 21).
San Juan Bautista, con su predicacin, no cesaba
de mostrar la necesidad urgente del arrepentimiento
(Luc. n i , 3). Lo mismo que Jess al principio de
su ministerio : Arrepentios v creed en el Evangelio
(Mar., I, 15). Ms tarde, dijo an : Si no hacis
penitencia, todos pereceris ( Luc, XIII, 5). San
Pablo escriba a los Romanos (II, 5): Por tu endu-
55
P . R E G I N A L D O G A B B I G O U -L A G R A N CK, O . P .
reci mi ent o y l a i mpeni t enci a de t u corazn, ests
acumul ando l a clera divina par a la manifestacin
del j ui ci o j ust o de Dios, que dar a cada uno segn
sus obras. En el Apocalipsis ( I I , 16), se dice al n-
gel (el Obispo) de la Iglesia de P r ga mo: Arre-
ni nt et e; de no ser as, t e vi si t ar no t ar dando. Es
la visita de la Just i ci a divina l a que de este modo
se anunci a, si no se t i ene debi dament e cuent a de l a
visita de l a mi seri cordi a.
Los grados de la impenitencia temporal voluntaria
son numer os os : con frecuencia se ha observado (24).
Tomando como punt o de par t i da los menos graves,
que son. a pesar de eso, muy peligrosos, estn los
endurecidos por ignorancia culpable, fijos en el pe-
cado mor t al v e n la ceguera, oue les hace constante-
ment e preferi bl es los bienes de un da a los de la
et er ni dad; sos beben l a i ni qui dad como agua con
nna conciencia adormeci da y sool i ent a, ya que han
descui dado si empre gravement e i nst rui rse acerca de
sus deberes sobre cuant o es necesario par a su salva-
ci n. Son numeros si mos. Vi enen despus los endure-
cidos por vileza, aue, ms i l umi nados que los prece-
dentes v ms cul pabl es, no t i enen l a energa necesaria
par a r omper los lazos que ellos mi smos se han fabri-
cado. Lazos de l uj uri a, de avaricia, de orgul l o, de
ambi ci n, y aue no ruegan par a obt ener l a energa
necesaria que les hace falta. Por fin, vi enen los endu-
recidos por malicia, aquel l os, por ej empl o, que, no
or ando, se han rebel ado cont ra la Provi denci a a cau-
sa de cual qui er desgraci a; los disolutos, que viven
sofocados por sus desrdenes, que bl asfeman, siem-
pr e descontentos de t odo, y que, mat eri al i zados, ha-
(24) Cfr. Santo Toms, I, II, q. 76-78; II, II, q. 15, ad. 1.
D. T. C, articulo Impenitence, c. 1283.
56
blan todava de Dios, pero slo para injuriarlo; final-
mente, los sectarios que tienen un odio satnico a la
religin catlica cristiana y no cesan de escribir in-
vectivas contra ella.
Existe mucha diferencia entre unos y otros; pero
no se puede afirmar que para llegar a la impenitencia
final se deba necesariamente haber sido de los endu-
recidos por malicia o al menos por vileza o ignoran-
cia voluntaria. Ni podemos tampoco afirmar que to-
dos los endurecidos por malicia sern condenados,
puesto que la misericordia divina ha convertido, a
veces, a grandes sectarios que parecan obstinados en
la va de la perdicin (25).
Ciertamente los Padres de la Iglesia, y con ellos los
mejores predicadores, han amenazado con frecuencia
(25) S e lee en la vida de S . Juan B osco, que se acerc
al lecho de un moribundo francmasn y feroz sectario. E ste
le dijo: S obre todo no me hablis de religin, de otro
modo, guardaos: aqu tengo un revlver, cuya bala es para
vos, y he aqu otro con una bala para m. Muy bienres-
pondi imperturbable D on B oscoentonces hablemos de otra
cosa. Y le habl de V oltaire, exponindole su vida. Con-
cluy diciendo: A lgunos afirman que V oltaire muri im-
penitente y que tuvo mal fin. Yo no lo dir, porque no lo
s. E ntoncespregunt el otro, tambin V oltaire hubie-
ra podido arrepentirse? P ues claro. Y, entonces, tam-
bin yo podra arrepentirme?... P arece ser que aquel hom-
bre desesperado cerr una mala vida con una buena muerte.
S e cita el ejemplo de un sacerdote santo, P adre espiritual
en las crceles, que no consiguiendo persuadir a un criminal
condenado a muerte para que se confesase, termin por in-
creparle impacientado: B ien, pirdete, puesto que quieres
perderte. E sta palabra, que pona lmites a la inmensidad
de la divina misericordia, fu la que impidi al santo sacer-
dote subir, despus de su muerte, al honor de los altares.
S u causa de beatificacin no ha podido ser introducida.
57
P . R E CI N A L D O G A B R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
con la impenitencia final a los que rehusan convertir-
se o que dejan la conversin para ms tarde (26).
Despus de haber abusado tanto de la gracia divina,
podrn obtener ms tarde los auxilios necesarios
para la conversin? Es cosa muy de dudar.
EL RETORNO ES DIFCIL
El retorno es, en estos casos, difcil, pero no impo-
sible. Es difcil por el endurecimiento del corazn,
que presupone la ceguera del entendimiento, un jui-
cio pervertido y la voluntad de t al modo inclinada al
mal que no tiene ms que dbiles veleidades hacia el
bien. Aun frecuentando la iglesia, no se saca provecho
alguno de la predicacin, de los consejos santos, ya
no se lee el Evangelio, se resiste a las advertencias sa-
ludables de las almas buenas, el corazn se endurece
como la piedra. Es el estado de aquellos de que habla
Isaas (V, 20-21): Desgraciados los que llaman bien
al mal y mal al bien, que hacen de la tinieblas luces,
que llaman amargo al dulce y al amargo dulce. Des-
graciados los que se creen cuerdos a sus propios ojos
e inteligentes a sus propios sentidos.
Es la consecuencia de los pecados frecuentemente
repetidos, de los hbitos viciosos, de los lazos crimina-
les, de lecturas en las que se ha absorbido vidamente
el error, cerando los ojos a la verdad. Despus de
(26 ) Cfr. S . A mbrosio, De Paenitentia, c. X-XI I ; S an Je-
rnimo, Epist. 1 47 ad Sabinianum; S . A gustn, Sermo, 351 ,
352, de utilitate agendae paenitentiae; S . Juan Crisstomo,
Nueve homilas sobre la penitencia; P . G ., t. 49, col. 227, ss. ;
S . B ernardo, De conversione, ad clericos; B ossuet, Sermones
para los domingos de Adviento.
58
t ant o abuso de gracias, el Seor niega al pecador no
sol ament e los auxilios eficaces de que se ve pr i vado el
que comet e falta grave, sino hast a la gracia prxi ma
suficiente que hace posi bl e el cumpl i mi ent o de los
pr ecept os.
No obst ant e, el ret orno a Dios es an posi bl e. El
pecador endur eci do recibe an gracias remotas sufi-
cientes; por ej empl o, dur ant e una Misin o con oca-
sin de. una pr ueba. Con esta gracia remot a suficiente
no pueden an cumpl i r los preceptos^ per o pueden
empezar a rezar, y si no resisten, reci ben la gracia efi-
caz par a comenzar efectivamente a rezar. IJsto se debe
a que la salvacin es an posible vara ellos y, cont ra
l o que pr et end a afirmar la herej a pel agi ana, les es
posi bl e slo por la gr aci a; si el pecador no resiste a
esta l l amada, ser llevado de gracia en gracia hast a
l a de la conversin. El Seor ha di cho : Yo no quie-
ro la muerte del pecador, sino que se convierta y viva
(Ezequ as, XXXI I I , I I , 14-16). Como dice San Pabl o
( I Ti m. , I I , 4) : Dios quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad.
Ot r a herej a, cont rari a a las precedent es, es la que
di ce, con Cal vi no, que Di os, con un decreto posi t i vo,
predest i na a algunos a l a condenaci n et erna y, con-
si gui ent ement e, les niega t oda gracia de salvacin.
Por el cont rari o, hay que afirmar con San Agust n,
como l o recuerda el Concilio de Tr ent o (Denz, 806) :
Dios no manda lo imposible, pero nos advierte que
hagamos lo que podamos y que le pidamos la gracia
ae hacer lo que no podemos hacer por nosotros so-
los. Ahor a bi en : par a el pecador endureci do hay
an sobre l a t i erra una obligacin grave de hacer pe-
ni t enci a, y esto no es posi bl e sin l a gracia. Hay que
concl ui r, pues, que reci be de t i empo en t i empo gra-
59
P . B E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
cias suficientes para empezar a orar. La salvacin es,
pues, an posible para l.
Pero si el pecador resiste a estas gracias se hunde
en su propia miseria, como el caminante se hunde en
la arena del desierto tanto ms cuanto ms se esfuer-
za por librarse de ella. La gracia suficiente les pasa
an de vez en cuando sobre el alma para renovar sus
fuerzas, pero si siguen resistiendo, se privan de la
gracia eficaz, ofrecida en la suficiente como el fruto
en la flor. Y entonces, obtendr ms tarde este so-
corro especial que toca el corazn y convierte since-
ramente? Las dificultades aumentan, las fuerzas de
la voluntad y las gracias disminuyen.
La impenitencia temporal voluntaria dispone ma-
nifiestamente a la impenitencia final, aun cuando la
misericordia divina preserve de ella in extremis a
muchos pecadores endurecidos.
LA MUERTE EN LA IMPENITENCIA
Se puede morir en estado de pecado mortal sin
que el pensamiento de semejante muerte se haya pre-
sentado al espritu. As mueren repentinamente mu-
chos hombres que jams se han arrepentido; se dice
entonces que, tras haber abusado de muchas gracias,
fueron sorprendidos por la muerte; no haban tenido
en cuenta las advertencias recibidas. No tuvieron con-
tricin ni siquiera atricin, que, unida al sacramento
de la Penitencia, les habra procurado la absolucin.
Estas almas estn perdidas para toda la eternidad.
Hubo impenitencia final sin la renuncia precedente
y especial de convertirse en el ltimo momento.
Si, por el contrario, existi esta repudiacin, en-
60
tonces se trata de la impenitencia final voluntaria,
aceptada con la definitiva repulsa de la gracia ofre-
cida, antes de la muerte, por la divina misericordia.
Es un pecado contra el Espritu Santo, que adopta
formas diferentes: el pecador retrocede ante la hu-
millacin de acusarse de sus propias culpas, y, por
consiguiente, prefiere antes que eso la perdicin eter-
na ; llega as liasta a despreciar explcitamente su
deber de justicia y de reparacin hacia. Dios, rehu-
sndole el amor que le es debido como mandamiento
supremo: Amars al Seor t u Dios con todo t u co-
razn, con toda t u alma, con todas tus fuerzas, con
todo tu espritu ( Luc , X). Estas terribles lecciones
nos muestran la necesidad del arrepentimiento, tan
distinto del remordimiento, que subsiste hasta en el
infierno sin la menor atricin. Las condenados no se
arrepienten de sus pecados como falta propia y ofen-
sa de Dios, sino porque ven que son castigados por
culpa propi a; querran no sufrir la pena que justa-
mente les es infligida, y los roe un gusano : el re-
mordimiento, que nace de la podredumbre del peca-
do, que no pueden no ver y que les hace estar des-
esperados de todo y de s mismos. Judas experiment
el remordimiento que da la angustia, pero no el
arrepentimiento que devuelve la paz, y cay en la
desesperacin, en vez de confiar en la misericordia
divina pidiendo perdn (27).
Es, pues, teriblemente peligroso aplazar siempre
para ms tarde la propia conversin. El padre Mon-
sabr (28) dice acerca de est o: Suprema leccin de
previsin: 1. Para aprovecharse de la ltima hora
(27) Cfr. S . T om
a
, I I , I I , q. 1 3, a. 4; I I I , q. 86 , a. 1 .
C. G entes, L . I V , c. 89.
(28) R etiros pascuales en N uestra S eora, 1 88, 3.
a
instruc-
cin.
61
P . H E G E V A L D O CA B B I G O U -L A G R A N G E , O . P .
hay que saberla reconocer. Ahora bien, con la ma-
yor frecuencia todo conspira para disimulrsela al
pecador cuando llega: sus propias ilusiones o la vi-
leza, la negligencia, la falta de sinceridad de los que
le rodean. 2.
a
Para aprovechar la ltima hora cuan-
do se siente venir, es menester la voluntad de con'
vertirse; mas es mucho de temer que el pecador no lo
quiera realmente. La tirana de la costumbre impri-
me a las ltimas voluntades el sello de la irresolucin.
Las dilaciones interesadas del pecador han debilitado
su fe y le han ofuscado respecto a sus condiciones.
De donde se sigue que su ltima hora se acerca sin
que se conmueva por ello, y as sucede que muere
impenitente. 3. Para aprovechar bien la ltima hora,
cuando uno quiere convertirse, es necesario que la
conversin sea sincera, y para eso es necesaria la
gracia eficaz. Mas el pecador empedernido no tiene
en cuenta la gracia en sus clculos, sino solamente
su propia voluntad. Y aunque cuente con la gracia,
hace lo posible por alejarla de s hasta el ltimo
momento, especulando vilmente con la misericordia
de Dios. Y en tales condiciones, llegar a tener un
verdadero dolor de la ofensa hecha a Dios, un ver-
dadero y generoso arrepentimiento? El pecador em-
pecatado no sabe ya qu es el arrepentimiento* y
corre gran peligro de morir en su pecado. De ah la
conclusin: asegurarse con tiempo el beneficio de
una verdadera penitencia, para no correr el riesgo
de echarla de menos cuando haya de decidir de nues-
tra eternidad (29).
(29) N o olvidemos que la atricin que dispone a recibir
bien el S acramento de la P enitencia y con l nos justifica,
debe ser sobrenatural. S egn el Concilio de T rento, presu-
pone la gracia de la fe y la de la esperanza, y debe detestar el
pecado como ofensa de Dios. (D enz., 898.) A hora bien: esto
62
LA CONVERSIN IN EXTREMIS
Observemos, no obstante, para concluir, que in-
cluso para los empedernidos que no dan seal al-
guna de contricin antes de morir, no es lcito afir-
mar que en el momento supremo, cuando el alma
est a pique de separarse del cuerpo, se-mantengan
irreparablemente fijos en su obstinacin'. Han podi-
do convertirse en el ltimo minuto, de ftn modo que
slo Dios puede saber. El Santo Cura' de Ars, divi-
namente iluminado, dijo a una viuda qu;e entraba
por primera vez en su iglesia y que rezaba sollozan-
do : Vuestra plegaria, seora, ha sido oda. Vues-
tro marido se ha salvado. Acordaos de que un mes
antes de morir cogi en su jardn' la rosa ms bella,
y os di j o: Llvala al altar de la Virgen Santsi-
ma. EUa no lo ha olvidado. Hay otros que se han
convertido in extremis, que no recordaban ms que
algn que otro acto religioso realizado en su vida;
por ejemplo, un marinero que haba conservado slo
la costumbre de descubrirse al pasar ante una igle-
sia, y no conoca o, mejor, haba olvidado el Padre-
nuestro y el Avemaria; pero aun subsista este fr-
gil vnculo que le haba impedido apartarse defini-
tivamente de Dios.
Se lee en la vida del santo Obispo de Tulle, mon-
seor Bertau, amigo de Luis Veuillot, que una po-
bre jovencita de esa ciudad, ya corista en la cate-
dral, cay en la miseria; despus, de precipicio en
S upone, probablemente, como el bautismo en los adultos, un
amor inicial de D ios como fuente de toda justicia. (D enz.,
798.) N o se puede detestar realmente la mentira sin empezar
a amar la verdad, ni detestar la injusticia sin empezar a
amar la justicia, y A qul es la fuente de toda justicia.
63
P . B B G I N A L D O G A B R I CO U -L A G R A N G E , O . F.
precipicio, se hizo pecadora pblica, y fu encontra-
da una noche asesinada en una calle de la ciudad;
la Polica la recogi agonizante y la traslad al hos-
pi t al ; al llegar expir balbuceando: Jess! Je-
ss! Se pregunt al Obispo: Hay que darle se-
pultura eclesistica? Srespondi el Obispo,
porque muri pronunciando el santo nombre de Je-
ss; pero sepulta da muy temprano y sin incensar
el cadver. En la pobre habitacin de la desgra-
ciada se encontr el retrato del santo Obispo de
Tulle, en cuyo reverso haba eUa escrito: El me-
jor de los padres! Aunque cada, la pobrecilla ha-
ba conservado en el corazn el recuerdo de la di-
vina Bondad.
Asimismo, un escritor licencioso, Armando Sylves-
tre, prometi a su madre cuando muri que recita-
ra todos los das el Avemaria, y cada da, en el es-
tercolero que constitua la vida de aquel desventu-
rado, se elevaba la flor del Avemaria. Armando Syl-
vestre cay gravemente enfermo de pulmona; lo lle-
varon a un hospital en el que la asistencia estaba
confiada a religiosas. Estas le pregunt aron: Que-
ris confesaros? Desde luego, respondi l, y re-
cibi la absolucin, probablemente con una atricin
suficiente, y por una gracia especial que debi de ha-
berle obtenido la Virgen Santsima. Pero con segu-
ridad que habr tenido que sufrir un largo y duro
Purgatorio.
Otro escritor francs, Adolfo Rett, poco despus
de su conversin sincera y profunda, fu impresio-
nado por un aviso fijado a la puerta de un claustro
carmelitano. Deca : Rogad por los que morirn du-
rante el Santo Sacrificio a que vais a asistir. El lo
hizo as. Algunos das despus cay enfermo y, tras-
64
ladado al hospital de Beaune, permaneci postrado
en el lecho durante muchos aos, hasta que muri.
Cada maana ofreca sus padecimientos por los que
tenan que morir en aquel da, y obtuvo muchas con-
versiones in extremis. En el cielo veremos cuan nu-
merosas fueron en el mundo estas conversiones y can-
taremos eternamente la misericordia de Dios.
Se recuerda tambin, en la vida de Santa Catali-
na de Siena, la conversin in extremis. de dos gran-
des criminales. La Santa, que se haba/ dirigido a vi-
sitar a una amiga suya, oy en la calle en\ que habi-
taba sta un gran escndalo; la amiga de' Santa Ca-
talina mir por la ventana y vio dos condenados a
muerte conducidos en una carreta al suplicio; los
atormentaban con tenazas incandescentes y ellos blas-
femaban y prorrumpan en alaridos. En seguida,
Santa Catalina se puso de rodillas, con los brazos
en cruz, pidiendo la conversin de los dos condena-
dos. De repente, stos cesaron de blasfemar y pidie-
ron confesarse. La multitud, en la calle, no poda
comprender el repentino cambio, ya que ignoraba
que una santa haba implorado la imprevista con-
versin.
Har unos sesenta aos, ej capelln de las crce-
les d Nancy, que hasta entonces haba podido con-
vertir a todos los condenados llevados a la guilloti-
na, se encontraba en un coche celular con un asesi-
no que aun rechazaba su asistencia. El coche pas
delante de un santuario de Nuestra Seora del Buen
Suceso. Entonces el viejo sacerdote murmur la pia-
dosa oracin tan conocida de los creyentes: Acor-
daos, piadossima Virgen, de que nunca se ha odo
decir que ninguno, habiendo recurrido a vuestra in-
tercesin, haya sido abandonado. Y continu : Con-
65
5
P . B E G I N A L D O CA R R I CO U -L A CR A N G E , O . P .
vertid a mi condenado, pues de otro modo yo dir
que Vos, habindooslo pedido, no me habis escu-
chado. Y el condenado se convirti.
La vuelta a Dios es posible hasta la muerte, pero
se hace cada vez ms difcil con el endurecimiento
del corazn. No aplacemos, pues, nunca para ms
adelante nuestra conversin y pidamos cada da con
un Avemaria la gracia de la buena muerte.
CAPITULO I I
LA GRACIA DE LA BUENA MUERTE
A propsito de la buena muerte, conviene hablar
primeramente de la perseverancia final y, despus,
del modo como el justo se prepara a recibirla.
EL DON INSIGNE DE LA PER-
SEVERANCIA FINAL
Este don se define as : es aquel que hace coin-
cidir el momento de la muerte con el estado de
gracia. Veamos lo que dicen acerca de esto la Escri-
t ura y la Tradicin, y, por tanto, la explicacin que
da la Teologa segn Santo Toms (30).
(30 ) Cfr. S an A gustn: De Dono perseverantiae, c. 1 3, 1 4,
1 7.S anto T oms, I , I I , q, 1 0 9, a. 1 , 2, 4, 9, 1 0 ; q. 1 1 4, a. 9;
I I , I I , q. 1 37, a. 2.Comentarios de Cayetano, de Juan de
S anto T oms, de los S almanticenses, de G onet, de B iuart,
de E d. H ngon.D . T . C, art. Perseverancia final (A . Mi-
chel), c. 1 292-1 30 4.-
66
La Sagrada Escri t ura at ri buye a Dios la coinciden-
cia de l a muer t e con el estado de gracia. En el l i bro
de la Sabi dur a ( I V, 11 y 14), a propsi t o de la muer -
t e del j ust o, t an distinta de la del i mp o, se l e e :
Su alma, siendo grata a Dios, El se ha apresurado
a sacarla de en medio de la iniquidad donde habra
podido perderse. En el Nuevo Test ament o escribe
San Pedr o ( I Pet r . , V, 10) : El Dios de toda gra-
cia, que por medio de Jesucristo nos ha llamado a
su gloria eterna, nos perfeccionar El mismo, nos
fortalecer, nos robustecer. San Pabl o dice t am-
bi n ( Phi l i pp. , I, 6) : Aquel que ha empezado en
vosotros la buena obra, la perfeccionar hasta el da
de Cristo. Del mi smo modo, a los romanos ( VI I I ,
28-33) : Todas las cosas concurven al bien de aque-
llos que son llamados de acuerdo con sus eternos de-
signios. Aquellos que El ha predestinado, sos han
sido llamados por El, y a los que ha llamado los ha
justificado tambin, y a los que ha justificado tam-
bin los ha glorificado, l o cual supone que los ha
conservado en la gracia que justifica. Confrntese con
Rom. , I X, 14-24. El dijo a Moi ss: Yo har mise-
ricordia a quien quiero hacer misericordia, y tendr
compasin de quien quiero tener compasin. En
efecto, el don de la perseverancia es concedido a to-
dos los elegidos.
San Agust n, en su l i bro Sobre el don de la Per-
severancia ( C. 13, 14, 17), manifiesta que, t ant o par a
los ni os como par a los adul t os, el mor i r en estado
de gracia es un insigne beneficio de Dios. Par a los
adul t os, este don fija en el bi en su eleccin vol unt a-
ri a y mer i t or i a y les i mpi de dejarse vencer por l a
adversi dad. Todo predest i nado t endr este don, per o
ni nguno puede saber, sin una revelacin especial, si
perseverar en l . De modo que debemos t rabaj ar
67
P . R E G I N A L D O G A H R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
por nuestra salvacin con temor y temblor. San
Agustn dice, por fin (ibd., c. 13), que este don no
nos es concedido por nuestros mritos, sino por la
secretsima, sapientsima y benfica voluntad de
Dios, a quien slo concierne fijar, cuando a El le
plazca, el trmino de nuestra vida. Pero si semejan-
te don no puede ser merecido, puede, sin embargo,
ser obtenido con nuestras splicas: Supliciter emte-
reri potest. (Ibd., c. 6, n. 10).
Santo Toms de Aquino explica muy bien este
ltimo punto de doctrina ( I , I I , q. 114, a 9). Sus
enseanzas, admitidas en general por los filsofos, se
reducen a lo siguiente: El principio del mrito, que
es el estado de gracia, no puede ser efecto de s mis-
ma. Ahora bi en: la perseverancia final no es otra
cosa que el estado de gracia conservado por Dios
para nosotros en el momento de la muerte. Por con-
siguiente, no puede ser merecido. Depende slo de
Dios, que conserva las almas en estado de gracia o se
lo devuelve. Sin embargo, la gracia puede ser obte-
nida por la oracin humilde y confiada, dirigida no
a la justicia divina, como el mrito, sino a su mise-
ricordia.
Cmo es que podemos merecernos la vida eterna,
sin merecernos tambin la perseverancia final? Es
que la vida eterna, antes de ser, como es evidente,
un principio del mrito, es su trmino y su finali-
dad. Se la obtiene, efectivamente, a condicin de
no perder los propios mritos. Santo Toms, hablan-
do de los adultos (II, II, q. 137, a. 4), dice: Pues-
to que el libre albedro es por s mismo mudable,
aun revestido de la gracia habitual, no es capaz de
fijarse inmutablemente en el bien; puede escogerlo,
pero no realizarlo sin una gracia actual especial.
El Concilio de Trento (Denz., 806, 826, 832) con-
68
firma esa enseanza tradicional. Afirma la necesidad
de un auxilio especial para que el justo persevere
en el bien. Este auxilio es un gran don, enteramen-
te gratuito, que slo puede obtenerse de Aquel,
como dice San Pablo (Rom., XIV, 4), que puede
sostener al que est en pie y levantar al que cae.
El Concilio aade que, sin una revelacin especial,
nadie puede tener certeza anticipada de recibir se-
mejante don, pero se le puede y se l debe esperar
firmemente luchando contra las tentaciones y traba-
jando por la salvacin mediante la' prctica de las
buenas obras.
Respecto a la eficacia de la gracia aetual concedi-
da a los justos por un ltimo acto meritorio, los to-
mistas admiten que es eficaz intrnsecamente, o por
s misma, sin violentar de ningn modo la libertad
por ella actualizada. Los molinistas, por el contra-
rio, dicen que es eficaz extrnsecamente mediante
nuestro consentimiento, que haba previsto Dios gra-
cias a la ciencia media. Segn los tomistas, esta pre-
visin supondra en Dios una pasividad y le hara de-
pendiente, en su presciencia, de una determinacin
creada, que no provendra de El.
Si es cierto que no se puede estar seguro antici-
padamente de obtener la gracia de una buena muer-
te, hay, no obstante, signos de predestinacin, sobre
todo los siguientes: la preocupacin por no caer en
pecado mortal, el espritu de oracin, la humildad
que atrae la gracia, la paciencia en la adversidad,
el amor del prjimo, la ayuda a los afligidos, una
sincera devocin a Nuestro Seor y a su Santsima
Madre. En otro sentido, y de acuerdo con la pro-
mesa hecha a Santa Margarita Mara, los que hayan
comulgado en honor del Sagrado Corazn nueve ve-
69
P . R E G I N A L D O G A H R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
ees seguidas en el primer viernes de mes, pueden
tener, si no la certeza absoluta, al menos la confian-
za de obtener de Dios la gracia de una buena muer-
te, sobreentendida, con toda seguridad, la necesidad
de las buenas obras y la prctica de nuestros debe-
res de cristianos. Pero aun es, con tales condiciones,
una gran promesa.
LA MUERTE DEL JUSTO
En el Antiguo Testamento, la muerte del justo nos
es descrita con el ejemplo de la muerte de Tobas
(Confrntese Tobas, XIV, 10): Habindose acerca-
do la muerte, Tobas llam a su hijo, las siete bijas
de l y a los nietos, y les di j o: Escuchad ahora,
hijos mos, a vuestro padr e: servid al Seor en la
verdad y esforzaos por hacer lo que le es grato. Re-
comendad a vuestros hijos que practiquen la justicia
y que hagan limosnas, que recuerden al Seor y lo
bendigan en todo tiempo, en la verdad y con todas
sus fuerzas.
En el libro del Eclesistico (c. XXXIII, 7-15) se
dice que el justo no se escandaliza de la desigual-
dad de las condiciones sociales y juzga de ellas cuer-
damente, sobre todo en la muerte. Por qu exis-
ten pobres y ricos, felices e infelices? El Eclesisti-
co responde: Es porque un da de sol triunfa sobre
un da de lluvia, mientras la luz viene del sol todos
los das. Es la sabidura del Seor que ha establecido
entre ellos esas distinciones, que ha instituido esta-
ciones diversas. Entre los das del ao estn los que
El ha ensalzado sobre los dems y santificado: son
los das de las fiestas religiosas, santificados por estar
consagrados a El y distintos de los das ordinarios.
70
Lo mismo sucede con los hombres: todos vienen del
polvo y de la tierra, de que Adn fu formado. Pero
con una gran sabidura Dios los ha hecho diversos
unos de otros, dirigindolos por caminos distintos. A
algunos los ha bendecido y elevado sobre los dems.
Y de otros ha tolerado y permitido su pecado y en
seguida los ha humillado. El da a cada uno segn
sus obras. Y el justo entiende todo esto cuando la
muerte le llega.
En el mismo libro del Eclesistico s'e lee (XXXV,
11-17) que Dios escucha la plegaria del pobre, sobre
todo cuando est para morir, y castiga sii piedad a
los duros de corazn. El Seor no tiene en cuenta
las condiciones sociales de los hombres en perjuicio
del pobre. Escucha la plegaria del oprimido y de la
viuda. La plegaria del oprimido atravesar las nu-
bes : el Seor no le har esperar el socorro. Esto
se verifica, sobre todo, en la muerte del justo, aun
cuando fuese pauprrimo y abandonado por todos.
Dios ser con l en la ltima hora. Estos altos pen-
samientos se repiten sin tregua en el Antiguo Testa-
mento, y ms an en el Nuevo, que descubre clara-
mente en la muerte del justo el preludio de la vida
eterna.
Nos fu dado asistir a la muerte del justo en un
pobre hombre, Jos de Estengo, que habitaba con
los suyos en un sptimo piso, junto a uno de los ce-
menterios de Roma. Tena las cuatro extremidades
cancerosas y sufra terriblemente, sobre todo en in-
vierno, con el fro, y cuando los miembros se enco-
gan para morir. Sin embargo, no se quejaba, y ofre-
ca al Seor sus sufrimientos por la salvacin de su
alma, por los suyos, por la conversin de los peca-
dores. Atacado despus de tisis galopante, fu trasla-
71
P . R E G I N A L D O CA R R I CO U -L A CR A N CE , O . P .
dado al ext remo' de Roma, en el hospital Littorio,
donde, unas. t res semanas despus, mora en el ms
absoluto abandono, solo, en medio de la noche.
Pues bi en: en el instante en que mora, su viejo
padre, magnfico cristiano, oy, en el otro extremo
de la ciudad, la voz de su hijo, que le deca: Pa-
dre, subo al Cielo. Y su buena madre soaba al
mismo tiempo que vea a su hijo volar triunfante
all arriba, con los pies y las manos curados, como
ser despus de la resurreccin de la muerte.
Considero como una gran gracia de mi vida el ha-
ber conocido a este pobre, que me fu dado a cono-
cer por una dama de San Vicente de Paul, que me
di j o: Ser una dicha para usted conocerlo. Cier-
tamente, fu as : era amigo de Dios, su muerte lo
ha confirmado; fu exactamente la de un justo.
Beati qui in Domino moriuntur. Bienaventurados
los que mueren en el Seor, y como dice la Sagra-
da Escritura, los que saborean la muerte como pre-
ludio de la vida eterna.
CMO P R E P A R A R S E P A R A L A MU E R T E ?
El justo espera la muerte y se prepara para ella
con vigilancia, sobre todo con un temor respetuoso;
dolindose de las culpas cometidas y meditando so-
bre las expiaciones futuras. Tiene una fe viva en la
vida eterna, finalidad suprema de su gran viaje;
ella es, ante todo, para l, la posesin inamisible de
Dios mediante la visin beatfica, la unin con Cris-
to Redentor, con su Santsima Madre, con los San-
tos, a los que l ha conocido y amado, que han muer-
to o morirn cristianamente.
72
A esta fe une el justo una confianza cada vez ms
firme en el auxilio del Seor para alcanzar la meta,
y como su caridad aumenta de da en da, ccel Esp-
ritu Santo da testimonio cada da a su espritu de
que es hijo de Dios (Rom., VIII, 16). Por eso, la
certidumbre de la tendencia, que consiente en la
esperanza de afirmarse en l cada vez ms. Adems,
el justo toma sus medidas para estar sobre aviso para
cuando la muerte se acerque. Es una falta de fe lo
que quita el valor de avisar a los enfermos de que
la muerte est cerca, y es gran perjuicio engaarles
e impedir as que se preparen. ptima cosa es po-
nerse de acuerdo con un amigo para advertrselo mu-
tuamente.
Es conveniente, por fin, que al aproximarse el fin,
ofrezca a menudo el justo el sacrificio de su vida en
unin del Sacrificio de la Misa, que perpeta en el
altar, sacramentalmente, el de la Cruz. Conviene que
l haga, realice su sacrificio personal pensando en
los cuatro fines del Sacrificio: la adoracin, para re-
conocer la soberana excelencia de Dios, autor de la
vida y dueo de la hora en que tenemos que mori r;
la reparacin, para expiar todas las culpas cometi-
das ; la splica, para obtener la gracia de la perma-
nencia final; la accin de gracias, para dar gracias
al Seor por los innumerables beneficios que haba
preparado desde toda la eternidad y que nosotros
hemos recibido desde nuestro nacimiento en ade-
lante.
El sacrificio de la vida conviene hacerlo con fre-
cuencia, sirvindonos de las mismas palabras de su
Santidad Po X: Mi Seor Dios, sea cual fuere el
gnero de muerte que queris reservarme, lo acepto
desde ahora de todo corazn; lo acepto de vuestras
73
P . R E G I N A L D O CA R R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
manos con todas sus angustias, sus penas y sus do-
lores.
As nos preparamos a hacer cada da el sacrificio
de la vida que deberemos realizar en el ltimo mo-
mento, en unin de las Santas Misas que se celebra-
rn en aquella hora, cerca de nosotros o lejos, es
decir, en unin con la oblacin siempre viva del
Corazn de Cristo, que no cesa de interceder por
nosotros (Hebr., VII, 25). Y si el justo pone en este
ltimo acto de su vida un gran amor de Dios, po-
dr obtener la remisin de una gran parte de la
pena temporal merecida por sus pecados, aligerar y
acortar considerablemente su Purgatorio. Conviene
tambin, y mucho, hacer celebrar anticipadamente
Misas para obtener la gracia de las gracias, que es
la de una buena muerte.
El cristiano se fortifica tambin con la gloria de
la Extremauncin contra el horror natural de la
muerte y contra las tentaciones del enemigo de la
salvacin. En el dolor angustioso de tener que aban-
donar a los que ama, es consolado por el Santo Viti-
co y por las preces por los agonizantes. Estas son en
extremo hermosas, especialmente el Proficiseere, ani-
ma, christiana... Sal de este mundo, alma cristia-
na, en nombre de Dios Padre Omnipotente, que te
ha creado; en nombre de Jesucristo, Hijo de Dios
vivo, que ha sufrido y ha muerto por t i ; en nombre
del Espritu Santo, que te ha sido otorgado. En nom-
bre de la gloriosa Santa Madre de Dios la Virgen
Mara. En nombre del bienaventurado Jos, su espo-
so; en nombre de los Angeles y de los Arcngeles,
de los Tronos y de las Dominaciones, de los Princi-
pados y Potestades, de los Querubines y Serafines.
En nombre de los Patriarcas y de los Profetas. En
nombre de los Apstoles y de los Evangelistas, de los
74
Mrtires y de los Confesores, de las Vrgenes y de
todos los Santos y Santas de Dios. Que hoy sea tu
habitacin en paz en la Jerusaln celestial, por Je-
sucristo Seor Nuestro. Amn.
Se dira que toda la Iglesia triunfante del Cielo
sale al encuentro del alma cristiana, que en estado
de gracia se eleva de la Iglesia militante para recibir
muy pronto la eterna recompensa.
Bossuet, en su Opsculo de preparacin para la
muerte, muestra que los ltimos actos deben ser los
actos de Fe, Esperanza y Caridad, fundido^, por de-
cirlo as, en un acto de entrega completa. Oh,.
Dios m o! , yo me abandono a Vos, ya no tengo que
temer ms que el no haberme abandonado suficien-
temente a Vos por medio de Jesucristo. Pongo la
Cruz de vuestro Hijo entre mis pecados y vuestra Jus-
ticia. Alma ma, por qu ests triste y por qu te
turbas? Espera en El y dile con todas tus fuerzas:
Oh, Dios mo!, Vos sois mi Salvacin, Se aproxima
el tiempo en que la fe se trocar en clara visin.
Salvador mo, yo creo, ayuda mi incredulidad y sos-
tn mi debilidad... Nada puedo esperar de m mis-
mo, pero Vos me habis mandado que espere en
Vos... Me alegro al or que estoy a punto de entrar
en la Casa del Seor. Cundo os ver yo, oh mi
nico Bien, mi Dios, mi vida y mi fuerza? Yo os
amo; yo celebro vuestro poder, vuestra eternidad,
vuestra felicidad. Muy pronto, dentro de un momen-
t o, me ser dado abrazarme a Vos. Recibidme en
vuestra unidad.
Para nosotros, dice San Pablo, la patria es el Cie-
lo, donde esperamos como a Salvador nuestro a Je-
sucristo, que transformar nuestro cuerpo humillado
y lo har semejante a su Cuerpo glorioso, con el po-
75
P . R E G I N A L D O G A R R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
der que sujeta a El todas las cosas... Y que la paz
divina, que rebasa toda inteligencia, conserve nues-
tros corazones y nuestros pensamientos en Cristo Je-
ss (Philipp. , III, 20; IV, 7).
El cristiano, dice todava Bossuet (ibd), expira
en paz unindose a la agona del Salvador. Seor,
corro a vuestros pies en el huerto de los olivos, me
postro con Vos, rostro en tierra, me acerco cuanto
puedo a Vuestro sagrado Cuerpo para recibir sobre
el mo la preciosa sangre que escurre de vuestras
venas. Aprieto con las dos manos el cliz que vues-
tro Padre me enva... Ven, ngel consolador de Je-
sucristo, doliente y agonizante, a mis miembros. Huid,
milicias infernales... Oh, Salvador m o! , dir con
Vos: Todo se ha consumado. Ponga mi alma en
vuestras manos. Amn. Alma ma, empecemos el Ale-
luya eterno, que constituye el gozo y el cntico de
los bienaventurados en la eternidad... Adis, her-
manos mos mortales, adis Santa Iglesia Catlica;
me habis llevado en vuestras entraas, me habis
nutrido a vuestros pechos, terminad por purificarme
con vuestros sufrimientos, puesto que muero en tu
unidad y en tu fe. Mas no, oh Jess!, a vos no os
digo adis; voy a volverte a ver en el Cielo, voy a
ver la fuente de donde brotaron los Apstoles, los
Mrtires, los Confesores, las Vrgenes. Cantar eter-
namente con ellos las misericordias de Dios.
San Juan de la Cruz di ce: Al fin de nuestra vida
seremos juzgados sobre el amor; es decir, sobre. la
sinceridad de nuestro amor para con Dios, de nues-
tro amor a la salvacin del alma, de nuestro amor
al prjimo.
76
CAPITULO III
LA INMUTABILIDAD DEL ALMA APENAS ACAECIDA
LA MUERTE
Por qu razn permanece el alma, _ despus de
la muerte, inmutablemente fijada en el bien o en el
mal, segn que la muerte la haya sorprendido en
ste o en aqul? Misterioso problema, que podra
tratarse despus de haber examinado el Juicio par-
ticular, porque se ilumina mejor con lo que de ese
Juicio dice la Revelacin. No obstante, por s mis-
mo, el Juicio particular supone^qile, con la muerte,
se ha acabado el tiempo de merecer, y, por tanto,
este trmino del mrito debe ser considerado antes.
Veamos lo que dicen la Escritura y la Tradicin
sobre el hecho y la naturaleza de esta inmutabili-
dad del alma; luego veremos cmo lo explican los
telogos, y distinguiremos tres concepciones, bastante
diversas entre s, de la causa de este hecho (31).
EL HECHO DE LA INMUTABILIDAD
EL TRMINO DEL ESTADO DE MRITO
No pretendemos aqu hablar de la cuestin estu-
diada hoy por filsofos y mdicos: cundo la muer-
(31) Cfr. Santo Toms, C. Gentes, L. IV, c. 91, 92, 94,
95 (Comentario de Silvestre de Ferrara); De veritate, q. 24,
11.I, q. 64, a. 2 (Com. de Cayetano).Salmanticenses,
De Gratia, De Mrito, disp. I, a. IV, n. 36. B illot, De No-
irtsimis, 1921, p. 33; D. T. C , art. Mort, col. 2492, ss. (A.
Michel).
77
P . B E CI N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
te es slo aparente y cundo es real. Parece cierto
actualmente que, en muchos casos de muerte acci-
dental o repentina, la vida latente puede perdurar
varias horas en el organismo que un momento ante
estaba perfectamente sano; parece ser que puede
perdurar hasta media hora, incluso en los casos de
muerte provocados por una larga enfermedad que
haya minado el organismo.
Consideraremos aqu solamente la muerte real, la
separacin,efectiva del alma y del cuerpo.
Ahora bi en: el magisterio ordinario de la Iglesia
ensea que el alma humana, una vez llegada la muer-
te, es inmediatamente juzgada sobre todas las accio-
nes buenas o malas de su existencia terrena, y esto
presupone que ya ha terminado el tiempo del mri-
to. Esta enseanza comn no ha sido solemnemente
definida, pero se funda en la Escritura y la Tradi-
cin. No hay ya posibilidad de mrito despus de
la muerte, contrariamente a lo que han afirmado
muchos protestantes.
Ya en el Antiguo Testamento se dice en el libro
del Eclesistico (XI, 28): Es cosa fcil al Seor, en
el da de la muerte, dar al hombre segn sus obras;
acabada la vida, sus obras son puestas de mani-
fiesto.
En el Nuevo Testamento (Math., XXV, 33; Luc ,
XIII, 22; Jo. , V, 29), el juicio final hace referen-
cia solamente a las acciones de la vida presente. En
el Evangelio, segn San Lucas (XVI, 19-31), se trata
del juicio particular: el mal rico y el pobre Lzaro
son juzgados nicamente de los actos de la vida te-
rrena e irrevocablemente: Abraham responde al
alma del perverso ri co: Entre nosotros y vosotros
habr siempre un gran abismo.
Asimismo, Jess, antes de morir dijo al buen la-
78
dr n: .Hoy estars conmigo en el Paraso ( Luc ,
XXIII, 43). Nuestro Seor no cesa de exhortar a la
vigilancia y a la penitencia a fin de que no seamos
sorprendidos por la muert e; por ejemplo, en la pa-
rbola de las vrgenes prudentes y de las vrgenes
necias, di ce: Vigilad, pues, porque no sabis ni el
da ni la hora (Math., XXV, 13; Mar c, XIII, 33).
San Pablo dice an ms explcitamente, en la se-
gunda epstola a los Corintios (V, 10) Todos nos-
otros tenemos que comparecer ante l tribunal de
Cristo, a fin de que cada uno reciba lo \que se ha
merecido, en su vida mortal, segn sus obras, ora
por las buenas, ora por las malas. En la misma
epstola (VI, 2) : He aqu, por tanto, el tiempo
oportuno; he aqu el da de l a' salvacin. En la
epstola a los Glatas (VI, 10): As, pues, mientras
tengamos tiempo, hagamos bien a todos. En la eps-
tola a los Filipenses (I, 23): .Yo deseo morir y estar
con Cristo; esto es lo mejor sin comparacin. Tam-
bin en la epstola a los Hebreos se lee (III, 13):
Ejercitaos recprocamente, los unos a los otros, to-
dos los das, mientras dura este tiempo, llamado hoy,
a fin de que ninguno se endurezca. Del mismo modo,
en la misma epstola (IX, 27): Est establecido
que los hombres mueran una sola vez, despus de la
cual viene para ellos el Juicio. El versculo siguien-
t e alude al Juicio universal, pero incluso ste se re-
fiere nicamente a las obras de la vida presente.
En el Evangelio de San Juan (IX, 4) dice Jess:
Mientras dure el da es necesario que yo realice las
obras de Aquel que me ha enviado; viene despus
la noche, en que ninguno puede obrar: Venit nox
quando nemo potest operari; es decir, despus de
la muerte.
79
P . B E G I N A L B O G A B H I G O U -L A G H A N G E , O . P .
Los Santos Padres han dado con frecuencia al tex-
to de San Juan esta explicacin; sobre todo San
Cipriano, San Hilario, San Juan Crisstomo, San Ci-
rilo de Alejandra, San Agustn, San Gregorio Mag-
no (Cfr. A. de Journel, Enchiridion patristicum, n-
dex theol., n. 584); estos Padres ensean que, des-
pus de la muerte, no se puede merecer ni desme-
recer.
Esta es, claramente, la enseanza del magisterio
ordinario y universal de la Iglesia. Aun cuando no
haya sido dada, sobre este punto, ninguna definicin
solemne, tenemos, no obstante, declaraciones de. la
Iglesia evidentemente en este sentido. 1 segundo
Concilio de Lyn (Denz., 464) di ce: Las almas de
los que mueren en estado de pecado mortal o con
el solo pecado original descienden inmediatamente
al infierno (mox post mortem in infernum descen-
dunt) para sufrir all penas sin par. La misma ex-
presin se encuentra en el Concilio de Florencia
(Denz., 693) y en la Constitucin Benedictus Deus,
de Benedicto XII (Denz., 531). Len X (Denz., 778)
condena la siguiente proposicin de Lut ero: Las
almas del purgatorio no estn ciertas de su salvacin,
al menos no todas, y no est probado por la Sagra-
da Escritura ni por razones teolgicas que no puedan
merecer ya ms ni aumentar en la caridad. Por
fin, el Concilio del Vaticano se propona promulgar
esta definicin dogmtica: Post mortem, quae est
viae nostrae terminus, illico omnes manifestari nos
oportet ante tribunal (Christi, ut referat unusquisque
propria corporis prout gessit, sive bonum, sive malum
(II Cor., V, 10); eque ullus, post hanc mortalem
viam, relinquitur locus paenitentiae ad justificatio-
nem (Mansi, Concil., t. 53, col. 741). Traducida la
80
L A V I D A KXE B N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
definicin, reza as : Despus de la muerte, que es
el trmino de nuestra peregrinacin, es necesario que
todos, inmediatamente, nos manifestemos ante el tri-
bunal de Cristo, para referir all cada uno de los ac-
tos de nuestra vida terrena, buenos o malos; y no
hay despus de esta vida mortal lugar alguno para
hacer penitencia que sirva para la justificacin.
CUL ES LA NATURALEZA
T LA CAUSA PRXIMA DE ES-
TA INMUTABILIDAD?
Algunos telogos, como Escoto y Surez (32), han
pensado que la inmutabilidad en el mal, u obstina-
cin, se explica, en el hombre como en el demonio,
porque Dios no ofrece ya ms la gracia de la con-
versin, y la desesperacin en la cual caen los con-
firma en ese estado (33). En esta explicacin hay
una dificultad que superar. Un gran telogo tomista,
el Cardenal Cayetano (34) ha intentado explicar la
obstinacin del hombre como Santo Toms ha ex-
plicado la del demonio. Ha dicho en resumen: El
alma humana, ya en el primer instante en que acon-
tece su separacin del cuerpo, empieza a juzgar como
lo hacen los espritus puros. Ahora bi en: el espritu
(32) Cfr. S cot in I I S ent., dist. V I I .S urez, de A ngelis,
L I I L , c. X; L . V I I I , n. X.
(33) E n cuanto a las nimas del P urgatorio, dicen estos
autores que son preservadas del pecado por una proteccin
especial de la divina P rovidencia.
(S 4) I n I
a
, q. 6 4, a. 2, n. 1 8.
81
6
P . B E CI N A L D O G A B E I CO U -L A CB A N G E , O . P .
puro tiene un juicio prctico inmutable, semejante
al juicio inmutable de Dios. Por qu? Por lo que
respecta a Dios es claro, ya que El desde toda la
Eternidad sabe lo que suceder, y nada nuevo pue-
de sobrevenir .capaz de hacer cambiar sus eternos
decretos. Algo semejante, salvadas las debidas pro-
porciones, sucede en el espritu creado. Mientras que
nosotros, en el tiempo, vemos sucesivamente los di-
versos aspectos de una decisin, y mientras despus
de haber hecho una eleccin, tras nuevos conocimien-
tos la modificamos o la anulamos sin ms, el espri-
t u puro, que tiene un conocimiento enteramente in-
tuitivo, descubre simultneamente los diversos aspec-
tos de un partido a tomar, descubre simultneamen-
te el pro y el contra de lo que hay que considerar
y, despus de haber elegido libremente, no aprende
nada nuevo que pueda modificar su eleccin. Y per-
manece, por tanto, su juicio inmutable, asemejn-
dose as a los librrimos, pero inmutables decretos de
Dios. Esto depende de la perfeccin de la inteligen-
cia de que est dotado el espritu puro.
De modo que, segn el Cardenal Cayetano, el
alma separada del cuerpo, en el instante mismo en
que empieza su vida de alma separada, escoge inmu-
tablemente lo que quiere por un ltimo acto instan-
tneo, sea meritorio, sea demeritorio. Y se fija por s
misma en su propia eleccin, y entonces se compren-
de por qu Dios, infinitamente bueno, no ofrece ya
ms la gracia de la conversin al alma que se ha
obstinado.
Tal explicacin, aunque ingeniosa, no fu acepta-
tada, al menos enteramente, por los tomistas poste-
riores, ni por los dems telogos. Se le contesta:
Si fuese as, un pecador que muriese en pecado mor-
82
tal podra reconciliarse con Dios nada ms haber
muert o; y, al revs, un justo, muerto en estado de
gracia, podra perderse por una culpa cometida in-
mediatamente despus; lo que parece contrario a
cuanto dice la Escritura (35). Los tomistas poste-
riores a Cayetano le han respondido (36): Segn
las Escrituras, el hombre solamente puede merecer
antes de la muert e; es lo que viene expresado sobre
todo por estas palabras del Salvador .(Jo., IX, 4) :
<Es necesario hacer las obras de Aqijtel que me ha
enviado mientras todava es de da, ya qiie llega la
noche en que ninguno puede ya obrar. Y los telo-
gos admiten comnmente que una de las condiciones
del mrito es que el hombre sea todava viator (pe-
regrino); es, por consiguiente, .iodo el hombre el
que debe merecer y no el alma separada del cuerpo.
Cul es, entonces, La explicacin generalmente
admitida por los discpulos de Santo Toms? Es una
solucin que parece estar entre las precedentes y so-
hre ellas, el justo medio y el punto ms alto, que
expresa mejor el pensamiento de Santo Toms. Est
perfectamente expuesta por el gran telogo Silvestre
de Ferrara (in C. Gentes, c. 95).
Dice as : Aun cuando el alma, en el primer ins-
tante de su separacin del cuerpo, tenga una visin
O una aprehensin inmvil, y empiece entonces ins-
tantneamente a estar obstinada en el mal (o, por
el contrario, fija en el bien), sin embargo, desde ese
momento, no hay ya ms demrito (ni mrito), como
(35) O bservacin hecha por S urez y muchos otros.
(36 ) A s hablan en particular: S ilvestre de Ferrara en
C, G entes, L . I V , c. 95, y los Carmelitanos de S alamanca,
cnrsus theologicus: De Gratia, De Mrito, disp. I , dub. I V ,
n. 36 .
83
P . R E G I N A L D O CA B R I CO U -L A CKA N CE , O . P .
algunos dicen; puesto que ni uno ni otro pertenecen
al alma sola, sino al hombre viator; ahora bien,
ya en el primer instante de la separacin, el hombre
deja de existir, ya no est all para merecer..., y,
por tanto, para el hombre la obstinacin es causada
inicialmente (inchoative) por la vista o por la apre-
hensin movible de su fin (cuando el alma est uni-
da al cuerpo), y despus es causada en forma definiti-
va (completive) por la inmvil aprehensin del alma
desde el momento en que est separada del cuerpo.
Dgase lo mismo para su fijacin inmutable en el
bien. Tal parece ser el pensamiento de Santo To-
ms (37).
La Sagrada Escritura dice a este respecto: Si un
rbol cae al sur o al norte, permanece en el lugar
en que ha cado (Eccli., XI, 35). Esta solucin pa-
rece contener, en una sntesis superior, lo que hay
de verdad en las dos precedentes: 1., la obstina-
cin en el mal o la fijacin en el bien son causadas
inicialmente por el ltimo demrito o por el ltimo
mrito del alma unida al cuerpo; 2., son causadas
de modo definitivo por la inmvil aprehensin o in-
tuicin del alma separada, que se adhiere entonces
inmutablemente a lo que ha escogido.
En resumen: el alma comienza a fijarse con el l-
timo acto libre de su vida presente, y acaba de fijar-
se con su modo inmutable de juzgar y querer libre-
mente en el primer instante despus de la muerte.
Se inmoviliza as ella misma en su propia eleccin.
Por tanto, ya no es una falta de misericordia divina
el no ofrecer la gracia de la conversin al alma as
obstinada.
(37) Cfr. G. Gentes, L. IV, c. 95, y De Veritate, q. 24,
a. 11.
84
Se puede objetar que la libertad del segundo acto,
en el instante preciso que sigue a la muerte, se ve
disminuida porque ese acto resulta siempre confor-
me con el precedente.
A esto hay que responder que la libertad del se-
gundo acto est disminuida de hecho por el pecador
que no se ha arrepentido antes de morir, ya que,
como dice San Juan (VIII, 34): .El que. peca se hace
esclavo del pecado. Pero con el justo .que muere en
estado de gracia sucede al contrario; ^,-la libertad del
acto que realiza despus de la muerte' es mayor, por-
que la libertad, que es una consecuencia del enten-
dimiento, aumenta con la mayor lucidez de ste; as,
la libertad del ngel es mayor que la nuestra, y ma-
yor an la de Dios, y no obstante la eleccin sobera-
namente libre de Dios se hace de un modo inmuta-
ble y no cambia jams. Otro tanto suceder con nues-
tro acto libre realizado inmediatamente despus de
la muer t e: no cambiar jams.
Cuando, ms tarde, en el ltimo juicio tome de
nuevo el alma su cuerpo, no cambiar ya, porque se
habr inmovilizado ya en su propia eleccin, y, al
recibir nuevamente su cuerpo, no aprender nada
nuevo acerca de su ltimo fin. No cambiar, por
tanto, su eleccin.
Es ms fcil de entender la inmutabilidad en el
bien, pero sucede lo mismo con la inmutabilidad en
el mal. Slo que los misterios de la iniquidad son
ms oscuros que los de la gracia, ya que estos lti-
mos son soberanamente luminosos, mientras que los
otros son las mismas tinieblas.
La entrada en el estado de separacin del cuerpo
fija para siempre la eleccin libremente determina-
da antes de la muerte, al modo como en el invierno
l fro crudsimo fija la niebla sobre los cristales, se-
85
P . R E G E V A L D O CA R R I CO U -L A G R A N CE , O . P .
gn variadas figuras; la escarcha es precisamente nie-
bla que se deposita en forma de hielo rgido. Pero
la mejor metfora es la de la Sagrada Escritura:
Si un rbol cae al sur o al norte (es su ltimo mo-
vimiento), permanece (inmvil) en el lugar donde
ha cado.
Puede completarse esta doctrina con lo que afirma
Santo Toms en el Contra Gentes (IV, c. 95). Observa
el Santo Doctor que todo hombre juzga prcticamente
segn su tendencia, y, sobre todo, segn su inclina-
cin a lo que ha escogido como fin ltimo; de
modo que el ambicioso juzga segn la inclinacin al
orgullo, y el humilde, segn su tendencia a la hu-
mildad. Ahora bi en: nuestra inclinacin hacia el l-
timo fin libremente elegido por nosotros puede cam-
biar mientras el alma est unida al cuerpo (que le
ha sido dado para que tienda a su propio fin); pero
esta inclinacin no cambia ya despus de la separa-
cin del cuerpo, ya que el alma juzga entonces de
modo inmutable, segn aquella misma inclinacin, y
permanece en adelante irrevocablemente fijada en
su eleccin. El humilde continuar juzgando defini-
tivamente segn la tendencia hacia esta su virtud; y
el orgulloso, segn su inclinacin al orgullo, con una
amargura que no tendr fin; su juicio permanece
pervertido para siempre a causa de la eleccin vo-
luntaria en que se obstina. Y aun cuando Dios mis-
mo le ofreciese la nica posibilidad de salvacin, que
es la de la humildad y de la obediencia, el obstinado
rehusara hasta esa posibilidad (38).
(38) A lgo parecido acontece en la vida presente: una en-
fermedad congnita dora toda la vida; y otro tanto sucede
frecuentemente cuando, bien o mal, se entra en un estado
de vida permanente. P or ejemplo, si se abraza cristianamente
el estado matrimonial, la buena disposicin que anteriormen-
86
Todava se presenta esta objecin : Pero los conde-
nados, por el hecho mismo de que ahora estn ente-
rados de su desventura, podran rehacer el propio
juicio y la propia eleccin, que sigue siendo libre.
La Teologa responde con Santo Toms (39): Los
condenados no estn enterados prctica y efectiva-
mente de su desventura. Sin duda que querran no
sufrir, pero no quieren retroceder y volver a Dios, ya
que el nico camino posible, el de la humildad y la
obediencia, lo rehusan absolutamente/ si Dios se lo
ofreciese, no lo aceptaran. No se duelen de su pe-
cado como culpa y ofensa a Diosdice Santo To-
ms, sino slo como causa de su sufrimiento. No
tienen el arrepentimiento que induce a pedir perdn;
tienen slo el remordimiento quedos deja sumergidos
en la rebelin. Entre los dos estados de nimo hay
un abismo.
Otra objecin : es increble que el mismo demonio
haya preferido su aislamiento orgulloso a la felicidad
sobrenatural y a la visin de Dios, bien infinitamente
superior a los goces del orgullo.
La Teologa responde apoyndose en la Revela-
cin (40): El demoniopor extrao que esto pa-
rezcaha preferido su vida intelectual natural, de
la que est embriagado, su felicidad natural y su ais-
lamiento orgulloso, antes que tender por la va de la
humildad y de la obediencia a la felicidad sobrena-
te se tena resulta confirmada; y, por el contrario, si se entra
en el mal, la mala disposicin persiste y se hace habitual.
L o mismo acaece si se entra en R eligin por nn motivo ex-
celente, o desgraciadamente, si se entra en ella por un mo-
tivo humano. (V ase ms adelante el cap. V I : El conocimien-
to del alma separada, en donde se confirma cuanto ahora es-
tamos diciendo.)
(39) S uplemento, q. 98, a. 2.
(40 ) Cfr. S anto T oms, I , q. 6 3, a. 3.
87
P . R E CI N A L D O CA R R I CO U -L A G B A N G E , O . P .
rural, que nicamente poda recibir de la gracia de
Dios y que hubiese recibido en comn con los hom-
bres, seres inferiores a l. Es propio del orgulloso
complacerse de su propia excelencia, hasta el punto
de rechazar todo aquello que amenace disminuirla.
En efecto, se dan hombres que prefieren el estudio
de las matemticas o de la filosofa racionalista a la
del Evangelio, que es, sin embargo, incomparable-
mente superior. Lo prefieren hasta el punto de ne-
gar todos los milagros que confirman el Evangelio
y la vida de la Iglesia, y a veces perseveran toda su
vida en su negacin (41). Otros, como Lamennais,
se separan de la Iglesia porque quieren defenderla
a su manera, y no como ella debe ser defendida; se
creen ms prudentes que ella, y despus de haber
sido ensalzados, los infelices caen vctimas del or-
gullo.
Esto nos permite entrever lo que fu el pecado del
ngel, en el que est inspirado el del naturalismo.
Qu conclusin prctica hay que sacar? Que es
urgente no continuar aplazando para ms tarde la
propia conversin; podemos vernos sorprendidos por
la muerte. Pensemos que nuestro ltimo acto libre
previo a la muerte deber decidir de nuestra eterni-
dad, feliz o desdichada.
Por eso es necesario rogar mucho por los que pa-
recen estar muy alejados de Dios, y hacer tambin
(41 ) S e les citan los milagros de Cristo, los milagros de
los S antos modernos, los de L ourdes. E llos contestan: T odo
el mundo hace milagros. N o quieren verificar ni admitir la
seriedad con que son examinados por la ciencia mdica y por
lo8 telogos los milagros exigidos por la S agrada Congrega-
cin de R itos para la beatificacin y canonizacin de los sier-
vos de D ios. S era tan fcil instruirse sobre la seriedad de
semejante examen, que rechaza muchos milagros probables,
para quedarse slo con los ciertos!.
88
cel ebrar misas par a que obt engan la gracia de la bue-
na muer t e, como lo ha r ecomendado Benedi ct o XV,
Conoc a un hombr e, educado muy cri st i anament e,
per o al ej ado, despus, de Dios, que, t ras haber per-
di do a su muj er v a su hi j a ni ca, hab a sido asal-
t ado de una t er r i bl e t ent aci n de desesperacin du-
r ant e varios meses. Pensaba suicidarse, y un d a, en
Tul l e, estaba a punt o de hacerl o y d arroj arse a
un preci pi ci o, mi ent ras su her mana y las Carmel i t as
rogaban fervorosament e por l. En el j noment o, pues,
en que estaba par a darse muer t e, le apareci Nuest ro
Seor con una mi r ada dulcsima y triste,! y l o l l am
por su nombr e : Jos. Ant e esta mi seri cordi a di-
vi na, Jos Mai sonneuve (t al era su apellido) com-
pr endi que par a l hab a an posi bi l i dad de salva-
cin. Se convirti perfect ament e, se hi zo dul ce y
humi l de de corazn, expi sus cul pas con una gran
peni t enci a hast a su l t i ma hor a, y mur i en ol or de
sant i dad. Le l l aman el Santo de Tul l e, y despus
de su muer t e se obt uvi eron, por su intercesin, gra-
ci as que parecen r eal ment e milagros (42). Ahor a
bi en : este santo converso t en a, en la mi sma ci udad
de Tul l e, un amigo aue llevaba mal a vi da. El santo
rogaba t odas las noches por su conversin con los
brazos en cruz y se somet a, par a obt enerl a, a duras
peni t enci as. Un da supo que ese desgraciado amigo
se hab a di sparado un t i r o de revlver, per o que no
estaba an muer t o. Acudi r pi dament e a su l a do;
el pobreci l l o vivi an vei nt i cuat ro hor as ; Jos Mai-
sonneuve lo supo exhort ar t an bi en al arrepent i mi en-
t o de t odas sus cul pas, que se convirti si ncerament e
y t uvo una santa muer t e.
(42) Su vida: Joseph Maisonneuve, fu escrita por un Su-
perior de los Misioneros de Tulle, en 1925.
89
P . R E G I N A L D O G A R R JG O U -L A G R A N G E , O . P .
Lo que importa es morir bien. Para ello hay que
tener siempre presente la sentencia de Nuestro Se-
or : El que no est conmigo, est contra M (43);
pero tambin es verdad y Jess lo dijo a los Aps-
toles: El que no est contra vosotros, est por
vosotros ( Mar c, IX, 39). Los que buscan sincera-
mente la verdad religiosa, responden ya a la gracia
actual que* los conduce al bien. Empieza en ellos a
verificarse la palabra interior oda por San Bernardo
y repetida por Pascal: T no me buscaras si no
me hubieses encontrado. As vemos an mejor la
verdad de la sentencia de San Juan de la Cruz: Al
final de nuestra vida nos veremos juzgados sobre el
amor (sobre la sinceridad de nuestro amor para con
Dios).
Una ltima pregunta: Se concede a todos los
hombres, antes de morir, una visin global de la vida
pasrrda. cual gracia suficiente para convertirse al Se-
or? Muchas personas que estuvieron en trance de
ahogarse afirman haber tenido una intuicin seme-
jante.
A tal pregunta hay que contestar que se da una
gran variedad y diferentes gradaciones en las muer-
tes : desde las ms santas (de las que fu anunciado,
a veces, el da y la hora) hasta las de los fariseos, a
quienes Nuestro Seor dijo : Moriris en vuestro pe-
cado.
La inmovilidad del alma, tanto en el bien como en
el mal, empieza libremente durante la vida presente,
como se ha visto; y se completa con un acto libre,
idntico al precedente, en el primer instante de la
(43) E n la actual economa de la salvacin, todo hombre
est en estado de gracia o en estado de pecado; en otras pa-
labras, o convertido a D ios o separado de E l.
90
L A V I D A E T KH N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
separacin del alma del cuerpo. Esto explica lo que
ahora vamos a exponer.
De hecho, la obstinacin en el mal puede haber
empezado bastante tiempo antes de la muerte, como
acontece en los pecadores empedernidos, y estos des-
graciados pueden ser sorprendidos por una muerte
repentina hasta en el sueo, sin haber tenido una
visin global de su vida pasada, ni tiempo de con-
vertirse antes de mori r; es la pena propia del peta-
do especial que consiste en aplazar siempre la con-
versin para ms tarde, o en no querer, realmente
convertirse. 1
Otros pecadores que no estn encallecidos en la
culpa reciben gracias actuales ms frecuentes para
volver a Dios, y entre semejantes gracias puede figu-
rar. la visin global de su vida anterior. Es un efecto
especial de la divina misericordia, para inducirlos a
convertirse e impedirles que se paralicen en la obs-
tinacin final, sobre todo si estn destinados a aca-
bar con una muerte imprevista, y casi sin prepa-
racin.
Otros, que estn en estado de gracia, pero espiri-
tualmente dbiles, pueden tener que atravesar cir-
cunstancias difciles y dolorosas antes de morir. En
tal-caso, puede suceder que Dios, por su misericor-
dia, les conceda, y esto ocurre a menudo, la visin
global de su pasado para animarlos a perseverar a
pesar de las dificultades de la vida. Y esto parece
conforme a la misericordia divina que no quiere la
muerte del pecador, sino que se convierta (Eze-
quiel, XXXIII, 11). Se pueden recordar aqu los pa-
sajes de las Santas Escrituras, que expresan la vo-
luntad salvfica universal, por la cual Dios quiere la
sal aci n de todos, v ha inspirado a su Hijo que se
ofrezca a morir en la cruz por todos. Y es tambin
91
P . R E CD ML D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
conforme con muchas revelaciones privadas y con la
experiencia personal de muchos que corrieron peli-
gro de morir de muerte repentina.
No obstante, no hay que abusar, por presuncin,
de lo que venimos diciendo, para aplazar siempre
para ms adelante nuestra conversin. Se podra abu-
sar entonces tambin de las mejores pruebas de la
misericordia divina, olvidando considerar que Dios
tambin es soberanamente justo y dar a cada uno
segn sus obras. Ciertamente, la Providencia del Se-
or es irreprensible, y jams se ha perdido pecador
alguno por falta de auxilio divino : nunquam homo
peccavit ex insufficientia auxilii divini.
Los juicios de Dios son siempre rectos, perfecta-
mente justos, y la justicia de Dios no manifiesta su
verdad ms que cuando se ha abusado de su mise-
ricordia.
CAPITULO IV
EL JUICIO PARTICULAR
Vimos en el principio del captulo precedente que
la existencia del juicio particular, afirmado como
verdad de fe por el Magisterio ordinario de la Igle-
sia, est fundado en la Escritura y la Tradicin.
Razones teolgicas confirman tal verdad, ya que es
conveniente que haya una sancin definitiva apenas
el alma es capaz de ser juzgada acerca de todos sus
mritos y demritos, es decir, desde que el tiempo
del mrito ha terminado; ahora bi en: esto sucede
nada ms sobreviene la muerte. Por otra parte, si no
fuese as, el alma permanecera en la incertidumbre
de su suerte hasta el Juicio Universal; lo cual pa-
92
L A V I D A E T E B N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
rece contrario a la sabidura de Dios, lo mismo que
a su misericordia y a su justicia (44).
DE QU NATURALEZA ES ESTE
JUICIO PARTICULAR?
Este juicio se nos revela como anlogo al de la jus-
ticia humana. Pero la analoga supone semejanzas
y diferencias. El juicio de un tribunal/humano exige
tres cosas: el examen de la causa, la' sentencia y su
ejecucin.
En el juicio divino el examen de la causa tiene
lugar en un instante, porque no requiere ni testimo-
s en pro ni en contra, ni la menor discusin. Dios
conoce el alma por una intuicin inmediata, y el
alma, en el instante en que est separada del cuerpo,
Se ve a s misma inmediatamente y es iluminada de
modo decisivo e inevitable en lo tocante a todos sus
mritos y demritos. Descubre, por tanto, su propio
estado sin posibilidad de error; todo lo que ella ha
pensado, dicho y hecho, bueno o malo, todo el bien
omitido; su memoria y su conciencia le recuerdan
su vida mortal y espiritual, hasta en los menores
detalles.
Slo entonces veremos claramente todo lo que nos
era exigido por nuestra vocacin particular o indivi-
dual; de madre, de padre, de apstol.
Tambin la sentencia es pronunciada instantnea-
mente, no por una voz sensible, sino de un modo en-
teramente espiritual, por medio de una iluminacin
intelectual que aviva las ideas adquiridas y procura
las infusas necesarias para abrazar todo el pasado
(44) Cfr. S anto T oms, I I I , q. 59, a. 4, ad. 1 ; a. 5.S uppl.,
q. 6 9, a. 2; q. 88, a. 1 , ad. 1 ; C. G entes, L . I V , c. 91 , 95.
93
P . R B G I N A L D O CA R R I G O U -L A CB A N G E , O . P .
con una sola mirada, y sublima el juicio preservn-
dolo de todo error.
El alma ve entonces espiritualmente que es juzga-
da por Dios y, bajo la luz divina, su conciencia pro-
nuncia el mismo juicio definitivo. Esto acontece in-
mediatamente, apenas el alma se separa del cuerpo,
de modo que es lo mismo decir de una persona que
est muerta como decir que est juzgada.
La ejecucin de la sentencia es tambin inmediata:
nada, en efecto, puede demorarla. Por parte de
Dios, la omnipotencia cumple en seguida las rdenes
de la justicia divina, y por parte del alma, el mrito
y el demrito son, al decir de Santo Toms, como la
ligereza y el peso de los cuerpos. Si no hay obstcu-
los, los cuerpos pesados caen, y los cuerpos ms lige-
ros que el medio en que se encuentran, en seguida se
elevan. Como los cuerpos tienden a su natural lugar,
las almas separadas van sin demora alguna a la re-
compensa debida a sus mritos (a menos que no de-
ban sufrir una pena temporal en el Purgatorio), o
bien van a la pena debida a sus demritos. En una
palabra, van unas y otras hacia el fin de sus propias
acciones. Los Padres de la Iglesia han comparado
frecuentemente la caridad a una llama viva que sube
siempre, mientras el odio siempre cae.
El juicio particular tiene, pues, lugar en el instan-
te de la separacin del alma del cuerpo; en el pri-
mer instante en que se puede decir con verdad: el
alma est separada.
De ese modo se ha terminado el tiempo del mrito
y del demrito; de otro modo un alma en el Purga-
torio podra an perderse, y un alma reprobada po-
dra an salvarse. Las almas purgantes han llegado,
pues, al trmino del mrito, sin haber llegado an a
la bienaventuranza eterna. Estas almas, en estado de
94
gracia, siguen siendo libres; pero eso no basta para
merecer, ya que una de las condiciones del mrito,
segn todos los telogos, es la de ser peregrinos, es
decir, en estado de va.
En el juicio particular el alma no ve a Dios intui-
tivamente, pues en tal caso resultara beatificada. No
ve ni siquiera la humanidad de Cristo, salvo por un
favor excepcional; sino que, mediante una luz in-
fusa, conoce a Dios como juez soberano y conoce al
Redentor como juez de vivos y muertos. Los predi-
cadores, en la exposicin de esta doctrinaj se sirven,
a menudo, segn el ejemplo de los Padres, de sm-
bolos, para hacerla ms asequible e impresionante,
pero la doctrina, como tal, se reduce a lo que lleva-
mos expuesto.
e
Felices las almas que hayan hecho una gran parte
de su Purgatorio en esta tierra con la generosa acep-
tacin de las contrariedades cotidianas. A travs de
estos mltiples sacrificios habrn llegado al amor puro
y perfecto, y es sobre l sobre el que un da sern
juzgadas.
Hay, ciertamente, grados de pureza en el amor.
San Pedro, antes de la Pasin, pareci hacer un acto
de puro amor cuando protest ante Jess de que es-
taba pronto a morir por El . Pero en este acto se
mezclaba presuncin, y, para purificarlo, la Provi-
dencia permiti el triple perjurio, del que el Aps-
tol sali humilde, desconfiado de s mismo, ms con-
fiado en Dios. E hizo ms tarde un acto pursimo de
amor cuando se dej llevar al martirio y dese, por
humildad, ser crucificado con la cabeza hacia abajo.
Cmo llegar, antes de morir, a un acto de puro
amor? No es, ciertamente, con elucubraciones inte-
lectuales o endureciendo la voluntad como se logra
fortificar el propio amor, sino realizando generosa-
95
P . R E G I N A L D O CA R R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
mente muchos sacrificios y aceptando con grandeza
de corazn las pruebas enviadas por Dios (45). En-
tonces el Seor aumenta grandemente en nosotros la
caridad infusa y nos vamos preparando as para el
juicio particular, en el que Jess nos ser amigo, ms
bien que juez.
De ese modo, Dios dar a cada uno segn sus obras,
y el juicio particular nos fijar en nuestra salvacin.
Pero el Juicio Universal no es por eso menos nece-
sario, porque el hombre debe ser, adems, juzgado,
no solamente como persona individual, sino tambin
como miembro de la sociedad humana, en la que l
ha ejercido una influencia ms o menos buena o
mala, pasajera o duradera. Ahora veremos lo que a
este respecto nos ensea la Revelacin.
CAPITULO V
EL JUICIO LTIMO Y UNIVERSAL
La fe cristiana se presenta as en diversos smbo-
los : Creo en Jesucristo, que vendr a juzgar a los
vivos y a los muertos. El Smbolo, que ha adoptado
el nombre de San Atanasio, ensea con mayor pre-
cisin que en la ltima venida del Salvador a la Tie-
rra todos los hombres resucitarn en sus cuerpos y
debern rendir cuenta de sus actos. Es de fe que
despus de la resurreccin general, juzgar Cristo a
todos los hombres sobre lo que hayan pensado, de-
seado, dicho, hecho y omitido durante su vida te-
rrena, es decir, sobre sus acciones buenas o malas, y
que dar a cada uno segn sus obras (Denz., 54, 86,
(45) Augusto Sandreau: L'Ideal delVanima fervorosa, 1920,
captulo 3. El Juicio particular del alma perfecta, p. 49-52.
96
287, 429, 693). Veamos lo que nos dice a este pro-
psito la Sagrada Escritura y cmo lo explica la
Teologa.
EL JUICIO UNIVERSAL EN LAS
ESCRITURAS
Las tradiciones religiosas de muchos pueblos han
transmitido la creencia en una suprema justicia que
se manifestar con las sanciones de ultratumba. Se
encuentra tambin esta tradicin bajo una u otra for-
ma en las creencias de los pueblos salvajes. Ella
muestra la necesidad de una retribucin individual y
describe el juicio que la ha de establecer. Adems
de este juicio individual, la de los antiguos Persas,
entre las religiones paganas, admite un juicio ltimo
y universal (46).
En la Biblia, los primeros libros del Antiguo Tes-
tamento, aunque manifiestan una fe profunda en la
justicia de Dios, hablan de un modo an muy oscuro
de las sanciones del ms all (47). Sin embargo, se
hallan en l afirmaciones como esta que se lee en el
Eclesiasts (XII, 4) : Dios llamar a juicio todo lo
que ha permanecido escondido y toda obra, sea bue-
na o mala.
Mas es sobre todo con los profetas con quienes se
viene precisando el anuncio del Juicio Universal.
(46) D. T. C, cap. Juicio (creencias del paganismo, c. 1727-
1734), por J. Rivire.
(47) La razn es que el Antiguo Testamento, prepara la
humanidad para el Nuevo Testamento, es decir, para la ve-
nida del Salvador prometido, mientras que el Nuevo Testa-
mento es la preparacin inmediatamente ordenada a ,1a vida
eterna. Por eso se habla en l a menudo del Juicio Univer-
sal y de un modo bastante ms explcito que en el Antiguo
Testamento.
97
P . B E CI N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
Isaas (LXVI, 15-24), hablando de la restauracin de
Israel para la eternidad con cielos nuevos y tierra
nueva, dice en nombre del Seor: Toda carne ven-
dr a postrarse ante m ; despus anuncia a los im-
pos eternos castigos. Daniel (XII, 1-2) dice ms cla-
ramente : Muchos de los que duermen en el polvo
se despertarn, los unos para una vida eterna, los
otros para un oprobio y una infamia eterna. Joel
(1.11, 2) escribe : Yo reunir todas las naciones y
las har descender al valle de Josafat (48) y all en-
trar en juicio con ellas.
El libro de la Sabidura (V, 15)siglo n antes
de J. C., habla del mismo modo; despus de ha-
ber descrito las penas que esperan a los malvados
despus de la muerte, dice : Pero los justos vivirn
eternamente; su recompensa es estar con el Seor
(Cfr. ibdem, VI, 6; XV, 8). En el libro de los Ma-
cabeos (VII, q. 36), los siete hermanos mrtires di-
jeron a su juez : El Rey del universo nos resucita-
r para la vida eterna..., pero t, en el juicio de
Dios, recibirs el justo castigo de tu orgullo.
* * *
En el Nuevo Testamento es anunciado el Juicio
Universal por el mismo Jess y en varias ocasiones
(Math., XI, 22-23): Ay de t i , Corozan; ay de ti,
Bethsaida... S, yo os lo digo: en el da del Juicio
habr menos rigor para Tiro y Sidn que para vos-
otras. XII, 41 : Los hombres de Nnive se levan-
tarn en el da del Juicio contra esta generacin y la
condenarn, porque ellos hicieron penitencia por
(48) Denominacin simblica. El nombre de Josafat signi-
fica Jav juez, es decir, Dios j uez; y puede, por tanto, exten-
derse a cualquier lugar en que Dios tenga su juicio general.
98
consejo de Jons; y aqu est quien es ms que
Jons.
As tambin, Lucas (X, 12-14; XI, 31-32) y Mateo
(XVI, 27) : El Hijo del hombre dar a cada uno
segn sus obras.
Este Juicio Universal es presentado casi siempre en
el Evangelio como obra de Cristo, sobre todo en el
gran discurso sobre el fin del mundo conservado por
los tres Evangelistas (Math., XXV, 31-36): Cuando
el Hijo del hombre vendr en su gloria y todos los
Angeles con El , El se sentar en el trono de su glo-
ria.. Y habiendo sido reunidas todas las naciones en
torno de El, separar los unos de los otros, como el
pastor separa las ovejas de los carneros... (S. Mat.,
XXIV, 31; Mar c, XI H, 27; Luc , XXI, 27). En fin,
Jess, durante su Pasin, dir el gran sacerdote:
Veris al Hijo del hombre sentarse a la diestra del
Omnipotente y venir sobre las nubes del cielo...
(Mat., XXVI, 64).
En el Evangelio de San Juan ( Xn, 48), se l ee:
El que me desprecia y no recibe mi palabra, l mis-
mo tiene juez : la palabra misma que he anunciado;
ella le juzgar en el ltimo da. Jo. , VI, 40, 44, 55;
XI, 25: El que cree en M tiene la vida eterna y yo
le resucitar en el ltimo da. Jo. , V, 29: Se acer-
ca la hora en que todos los que yacen en el sepulcro
oirn mi voz: la escucharn los que han obrado el
bien, para una resurreccin de vida; los que han
obrado el mal, para una resurreccin de condena-
cin.
En los Hechos (X, 42) dice Pedr o: Jess nos ha
mandado predicar que es El el destinado por Dios
para juez de los vivos y de los muertos. Y San Pa-
blo escribe (II, Cor., V, 10): Todos nosotros ten-
dremos que comparecer ante el tribunal de Cristo
99
P . R E CI N A L D O CA B B I G O U -L A CR A N CE , O . P .
para que cada uno reciba lo que ha merecido, cuan-
do estaba an en el cuerpo, segn sus obras, buenas
o malas. El mismo San Pablo habla claramente en
otra ocasin de la resurreccin general y del Juicio
final (I, Cor., XV, 26): El ltimo enemigo que ser
destruido es la muerte... Entonces el mismo Hijo
de Dios rendir homenaje a Aquel que le ha some-
tido todas las cosas, a fin de que Dios est todo en
todos. (Rom., H, 11-16): Dios no hace acepcin
de personas... Esto se verificar en el da en que juz-
gar, por medio de Jesucristo, las acciones secretas
de los hombres (Cfr. : Rom. , IV, 12; Cor., XV, 15;
Tim, IV, 14).
En el Apocalipsis (XX, 12), San Juan dice, por fin :
Yo veo los muertos, grandes y pequeos, ante el
trono. Son abiertos libros... y los muertos juzgados
segn lo que est escrito en los libros, segn SU3
obras.
Los Padres griegos y latinos no slo ensean ex-
plcitamente este dogma, sino que describen tambin,
con viveza, el ltimo Juicio. Baste citar a San Agus-
tn (Ciudad de Dios, L., XX, c. 30, n. 3) : Ninguno
pone en duda o niega que Jesucristo, como lo anuncia
la Sagrada Escritura, pronunciar el ltimo Juicio.
* * *
Las circunstancias que acompaarn al Juicio uni-
versal son las siguientes : el juez ser Jess en su hu-
manidad, ya que son sus mritos los que nos han
abierto las puertas del Cielo. La materia del Juicio
ser la vida integral de cada uno de nosotros: pen-
samientos, palabras, obras, omisiones, todo el bien,
todo el mal que se ha hecho. El tiempo, la poca en
que tal Juicio habr de tener lugar, slo Dios lo co-
100
noce ( Mar c, XIII, 32), aun cuando se encuentren
en la Sagrada Escritura signos precursores de su lle-
gada. ( Mar c, XIII, 7-33) : Se ver levantarse pue-
blo contra puebl o. . . , habr terremotos, hombres. . .
Pero es necesario que antes sea predicado el Evange-
lio a todas las naciones... Vosotros seris odiados por
todos, dijo Cristo a sus discpulos, por causa de mi
nombre... Habr en aquellos das tales tribulaciones
que jams se habrn visto iguales desde el principio
del mundo. Surgirn falsos Cristos y falsos profetas
que harn seales y prodigios hasta el punto de se-
ducir, si fuera posible, a los mismos elegidos... Se
ver entonces al Hijo del hombre llegar sobre las
nubes del cielo con gran poder y majestad... Vigilad
y orad, porque no sabis cundo llegar el mo-
mento.
San Pablo aade (II, Tessal., II, 3) : No os dejis
seducir..., hasta que no llegue la apostasa y el hom-
bre del pecado (el Anticristo) no haya aparecido, no
tendr lugar el Juicio (49).
San Pedro anuncia ( n , Petr., HI, 12): Los cie-
los inflamados se disolvern, y los elementos incen-
diados se fundirn. Esperamos, segn la promesa del
Salvador, nuevos cielos y tierra nueva (Isaas, LXV,
17), en donde habitar la Justicia. San Pablo dice
(Rom., VIII, 19): La creacin espera... con la es-
peranza d llegar tambin a ser liberada de la servi-
dumbre de la corrupcin, para tomar parte en la li-
bertad gloriosa de los Hijos de Dios.
Por fin, el Apocalipsis (XXI, I) anuncia una reno-
vacin de este mundo en que ha vivido una humani-
(49) La apostasa de que habla aqu San Pablo es aque-
lla de la que habla San Mateo, XXIV, 11-13, 22-35; Lu-
cas, XXVIII, 8; XXI, 28; la apostasa de los pueblos cuando
la caridad de muchos se haya enfriado.
101
P . R E CI N A L D O G A R R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
dad ca da. Li br e de t oda mancha, se ver const i t ui da
por Dios en un estado i gual , y aun superi or a aquel
en que fu creada. La Jer usal n celestial, de que aqu
se habl a, es la Iglesia t r i unf ant e, sociedad de sant os,
establecida par a si empre en l a vi da et erna t ras el
t ri unfo glorioso de su divino Esposo : Y ( par a los
justos) Dios enj ugar las l gri mas de sus ojos y la
muer t e ya no existir ms, no habr ya l ut os, ni la-
ment os, ni dolores, ya que las cosas pri mi t i vas ha-
br n desaparecido (50).
RAZONES DE CONVENIENCIA DEL
LTIMO JUI CI O
Sant o Toms explica estas razones (51). Los hom-
bres, despus de la muer t e, viven en la memor i a de
los que quedan sobre la t i er r a, y con frecuencia son
j uzgados cont r ar i ament e a lo que exige la ver dad.
Esp r i t us poderosos, falsos, como Spi noza, Hegel ,
Kant , son recordados como grandes filsofos; falsos
profet as, y heresi arcas, como Lut er o y Cal vi no, son
considerados por muchos como maest ros del pensa-
mi ent o rel i gi oso; mi ent ras grandes Santos y Docto-
res de la Iglesia son i ni cuament e relegados al ol vi do.
Ent onces se ver lo que val an al gunas Hi st ori as
de la Filosofa, ciertos" estudios sobre el origen del
Cri st i ani smo escritos a fuerza de crtica con un es-
p r i t u deci di dament e raci onal i st a; entonces se ver
cmo sus cont i nuas vari aci ones y contradicciones de-
ri van de un error f undament al : la negacin de l o
sobrenat ural . Se vern t ambi n las ment i ras de los
(50) Santo Toms: Suppl., q. 91: Acerca de la cualidad
del mundo despus del Juicio.
(51) III, q. 59, a. 5; Suppl., q. 88, a. 1, ad. 1; a. 3;
q. 91, a. 2.
102
gobiernos, de los pretendidos grandes hombres pol-
ticos, todas las mentiras de los hipcritas que se han
servido de la Religin, en vez de servirla. Todas las
mscaras caern. Se podrn formular juicios sobre la
historia de la humanidad y de la Iglesia, descubrien-
do los acontecimientos no solamente bajo la perspec-
tiva horizontal del tiempo que discurre entre el ayer
y el maana, sino segn la perspectiva vertical que
los enlaza con el nico instante de la inmvil eter-
nidad. Los secretos de los corazones quedarn al des-
cubierto, como anunci el anciano Simen ( Luc , I I ,
35), refirindose a la primera venida del Salvador,
figura de la ltima.
Los fariseos Caifas y Anas sern definitivamente
juzgados, y la verdad nos liberar de todas las men-
tiras que tanto mal han hecho.
Si Dios existe, es evidentemente necesario que la
verdad sea restablecida y que a ella le corresponda
la ltima palabra.
Muchos, una vez pasados a la otra vida, tuvieron
imitadores tanto en el bien como en el mal por ellos
practicado, y el mal es ms fcil de imitar y de prac-
ticar que el bien. Es necesario tambin aqu que la
virtud y la verdad sean reconocidas. Bienaventura-
dos los que tienen hambre y sed de justicia, porque
ellos sern hartos.
Por fin, las consecuencias de las acciones humanas
se prolongan con frecuencia en el tiempo, incluso du-
rante muchos aos y, a veces, siglos, despus de la
muerte de aquellos que las han realizado. Las ense-
anzas de Arrio y de otros heresiarcas turban inteli-
gencias y almas durante siglos; mientras que la in-
fluencia de la predicacin apostlica durar hasta
el fin del mundo. Es necesario que todo esto sea re-
conocido bajo la luz infalible del juicio de Dios, y
103
esto no podr tener lugar ms que al fin de los
tiempos.
El Catecismo del Concilio de Trento ( 1.
a
part e,
c. 8), dice en resumen : La Justicia divina quiere
que los buenos reconquisten su honor frecuentemen-
te menoscabado por los malvados que triunfan. Ade-
ms : el cuerpo debe, igual que el alma, recibir el
castigo o la recompensa que se ha mereci do; y por
eso conviene que el Juicio Universal siga a la resu-
rreccin general. Este Juicio obligar de ese modo a
los hombres a rendi r a la Justicia de Dios y a su Pr o-
videncia las alabanzas y el loor que le son debidos.
Conviene, en fin, que t al Juicio sea realizado por Je-
sucristo, porque El es el Hijo del hombre, porque se
t rat a de juzgar a los hombres, y porque El mismo
fu inicuamente juzgado por jueces perversos.
Pero es conveniente que el da en que tenga lugar
t al Juicio, sea conocido por slo Dios, porque el fin
del mundo depende de la libre voluntad de Di os; no
se verificar ms que cuando el nmero de los elegi-
dos est completo, y ese nmero slo puede ser fijado
por Aquel de quien depende, nicamente, la pre-
destinacin (S. Toms, Suppl . , q. 91, a. 2).
Tambin los Apstoles se sentarn en el t ri bunal
con Cristo, como El ha anunci ado; y as sern glori-
ficados los hroes de la pobreza voluntaria, que lo
abandonaron todo por seguir a Cristo Jess: El que
se habr humi l l ado, ser exaltado; y se cumplirn
en su plenitud las pal abras del Magnficat: Depo's-
suit potentes de sede et exaltavit humiles!
104
E L JUICIO RESERVADO A LOS
ORGULLOSOS Y EL RESERVADO
A LOS HUMILDES
El aut or de la Imitacin (Libr. I , c. 24) dice a este
propsito : Con qu extrao olvido de vosotros mis-
mos andis, sin prepararos para el da del l t i mo jui-
cio... Hay en l a t i erra un grande y saludable Purga-
t or i o; lo cumpl e. . . el homhre paciente que, presa de
los ultrajes, se aflige ms de la malicia de otro que
del sufrimiento pr opi o, que ruega sinceramente por
los que le contristan y los perdona desde el fondo de
su corazn... Es mucho mejor purificarse en esta vida
de nuestros pecados y arrancar hasta la raz nuestros
vicios que esperar a expiarlos en l a ot ra. . . , donde
cada vicio sufrir su tormento propi o. . . Entonces el
humilde y el pobre experimentarn gran confianza y
consuelo, mientras el t error circundar por todas par-
tes al soberbio. Entonces se reconocer cmo fu pru-
dente en el mundo el que aprendi a ser insensato y
despreciable por Jesucristo. Entonces se gozar por
las tribulaciones sufridas con paciencia. Entonces el
desprecio del las riquezas pesar en la balanza del
Juez ms que todos los tesoros de la tierra. Entonces
las obras santas valdrn ms que todos los hermosos
discursos... De aqu que todo es vani dad, excepto
amar a Dios y servirlo a El solo. Ya que el que ama
a Dios de todo corazn no teme ni la muert e, ni el
juicio, ni el infierno, porque el que ha amado per-
fectamente a Dios se presenta a El con t ranqui l a se-
guridad.
Y se lee t ambi n en la Imitacin de Cristo: Es
preciso meditar en los secretos juicios de Dios para
no enorgullecerse del bien que se hace (Li br. I I I ,
105
24). Vuestra paz no depende del juicio de los hom-
bres, y ha de referirlo todo a Dios, que es quien lo
conoce todo (Libr. I I I , 28). Y no se deben escrutar-
los juicios secretos de Dios. Humildes, alegraos; po-
bres, estremeceos de alegra, porque el reino de Dios
es vuestro, si caminis en la verdady> ( I I I , 58).
Bienaventurados los que, como Bernardita de
Lourdes, han odo esta pal abra : .Yo no te prometo
la felicidad en esta vida, sino en la otra. Fu sta
para Bernardita una revelacin especial de que esta-
ba predestinada, pero que t endr a que sufrir muchas
cruces en la tierra. Hay asimismo existencias cristia-
nas gravadas con cruces; cuando stas son bien so-
portadas, resultan una seal de predestinacin. Santo
Toms dice : Estas cruces que llueven son mucho
mejores que una lluvia de di amant es; lo veremos
claramente despus de la muer t e; la Providencia apa-
recer entonces irreprensible en todas sus vas (52).
CAPITULO VI
EL CONOCIMIENTO DEL ALMA SEPARADA
Hasta aqu hemos habl ado de la profundidad del
alma humana de la vida presente, despus de la
muert e y del Juicio part i cul ar. Ahora es necesario
considerar lo que es la vida futura, pri mero en ge-
neral , y luego, en par t i cul ar : en el Infierno, en el
Purgatorio y en el Cielo.
Para hacerse una idea exacta de la vida futura en
(52) Existen tambin pueblos cristianos y catlicos noto-
riamente sacrificados, como Polonia. Parece ser que tambin
a mucbos de sus hijos predestinados les haba dicho el Seor:
Yo te prometo la felicidad, no en esta vida, sino en la otra.
106
general, hay que ver lo que ensea la Teologa sobre
la capacidad de conocimiento que tiene el alma sepa-
rada del cuerpo. El alma ya no tiene el uso de los
sentidos ni de la imaginacin, y as se explica el es-
tado de su voluntad, i l umi nada por el nuevo conoci-
miento de ul t rat umba.
Hemos dicho ya en el captulo I I I de esta segunda
part e, que, segn los mejores telogos, el alma em-
pieza a fijarse, en el mal o en el bien, con el acto de
la voluntad, meritorio o demeritorio, hecho en el
momento en que est para separarse del cuerpo, y
termina de fijarse con el acto de voluntad producido
en el instante preciso en que empieza el estado de
separacin del cuerpo.
Esto se explica, como hemos dicho, porque cada
uno juzga segn su propia inclinacin, y entonces no
hay que maravillarse de que el humi l de, muert o en
estado de gracia, contine juzgando y queriendo de
conformidad con l a humi l dad, incluso en el acto de
la separacin; mientras que el orgulloso, muert o en
la impenitencia final, contina juzgando y queriendo
de conformidad con su orgullo.
Hay ciertamente, en esta fijeza, tanto en el bien
como en el mal , algo misterioso. Pero esto no deja
de guardar analoga con hechos que comprobamos en
la misma vida act ual ; comprobamos, en efecto, cmo
la disposicin que tenemos al entrar en un estado
permanente dura con frecuencia tanto como el mis-
mo estado.
As, desde el punt o de vista fsico, el nio que nace
en buenas condiciones de salud, perdura en ella largo
t i empo, mientras que el que nace en malas condicio-
nes, perdura en ellas, a menudo, toda la vida. Desde
el punt o de vista moral , el que entra cristianamente
en el mat ri moni o, sigue en l, de costumbre, segn
107
P . R E G I N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
el modo cri st i ano; el que entra en l con intenciones
defectuosas o malas, no ser bendecido por Dios, a
no ser que se convierta. Dgase lo mismo t ambi n de
los que ent ran en religin por un motivo santo, o
bien por un motivo humano, o malo simplemente.
Los primeros, habi t ual ment e perseveran en el buen
cami no; los segundos, salvo especial simas gracias, no
sacan de la vida religiosa ningn provecho espiritual.
Esta fijeza que suele darse en la vida religiosa, expli-
ca, en cierto modo, la fijeza inmutable del alma des-
pus de la muert e, fijeza afirmada en este caso por
la Revelacin (53).
Lo que nosotros nos limitamos a decir sobre el co-
nocimiento del alma separada del cuerpo confirma
esta doct ri na: es un conocimiento, en efecto, que
produce una inmutabilidad, que es propi a del estado
de separacin.
Santo Toms t rat a de esta cuestin ( I , q. 89, q. 10,
a. 4-6). El principio que ilustra estos problemas es
que la inteligencia humana, aun siendo la ltima de
las inteligencias, es, no obstante, una verdadera in-
teligencia : inmaterial o espiritual.
E L CONOCIMIENTO PRETERNATURAL
Ante t odo, es cierto que el alma, no teniendo ya
cuerpo, no tiene ya las operaciones sensitivas de los
sentidos externos e internos, en part i cul ar las d la
imaginacin, todas ellas operaciones de un rgano
animado. Asimismo, las facultades sensitivas las tiene
(53) Tambin en al curso de la vida presente, muchos de
los qne se salvarn, han hecho alguna gran accin buena, no
retractada inmediatamente; mientras qne muchos de los que
se pierden han hecho alguna accin particularmente mala.
108
slo radicalmente, ya que las tales no existen actual-
mente ms que en el compuesto huma no: l a imagi-
nacin humana, como l a imaginacin ani mal , t ampo-
co existe act ual ment e, despus de l a corrupci n de
su rgano pr opi o; as, los hbitos de las facultades
sensitivas, por ej empl o, los recuerdos de la memoria
sensitiva, no existen ya actualmente en el alma se-
parada, sino slo de una manera radi cal . Por consi-
guiente, un alma separada no ve ya sensiblemente,
no oye, no imagina ya.
Por el cont rari o, conserva actualmente sus faculta-
des superiores puramente espirituales: la inteligen-
cia y la vol unt ad, as como los hbitos de una y otra.
Pero ahora interesa tener en cuenta una diferencia
existente ent re las almas reprobas y las otras. Las
almas de los reprobos pueden conservar ciertos co-
nocimientos adqui ri dos, pero ninguna vi rt ud, ni ad-
quirida ni infusa; stas han perdi do la fe y la espe-
ranza infusas.
Las almas del Purgat ori o, al contrario, conservan
los conocimientos adquiridos y las virtudes, t ant o ad-
quiridas como infusas, de las facultades superiores,
en part i cul ar la fe, la esperanza, la cari dad, la pru-
dencia, la religin, la justicia, la humi l dad. Y esto
es muy i mport ant e.
Igualmente, el alma separada conserva los actos de
estas facultades superiores y de los hbitos que per-
manecen en ella. Sin embargo, el ejercicio de estos
actos se ve en part e impedido, porque no cuenta ya
con el concurso de la imaginacin, ni de la memoria
sensitiva, concurso muy til para servirse de las ideas
abstradas de las cosas sensibles. Qu sera un pre-
dicador que no pudiese usar de la imaginacin en
servicio de su inteligencia?
As, los telogos ensean comnmente que siendo
109
P . R E G I N A L D O G A H R I G O U -L A G B A N CE , O . P.
pret ernat ural el modo de ser del alma separada del
cuerpo (ya que el alma est hecha para animar su
cuerpo), sta tiene t ambi n un modo de obrar preter-
nat ur al ; y ensean tambin que recibe de Dios, en
el instante de la separacin, ideas infusas semejantes
a las de los ngeles, de las cuales puede servirse sin
el concurso de la imaginacin ( I , q. 89, a. 1). As, en
la tierra, un telogo, que ha quedado ciego, no pu-
diendo ya leer, se hace en mayor grado hombre de
oracin y recibe inspiraciones superiores para cono-
cer mejor el espritu de la Teologa. Tal vez en un
principio estudiaba demasiado y no rezaba hast ant e;
ahora se consagra a la oracin interior. Y es un ver-
dadero progreso.
Pero, de estas ideas infusas, recibidas por el alma
separada, deriva otra dificultad, muy diferente de la
precedente. Mientras que el uso de las ideas abstra-
das y adquiridas es difcil sin el concurso de la ima-
ginacin, el uso de las ideas infusas es difcil, porque
son, en cierto modo, demasiado elevadas para la in-
teligencia humana, que es la ltima de todas y que
tiene por objeto proporci onado a ella la ltima de
las cosas inteligibles en la sombra de las cosas sensi-
bles. Estas ideas infusas son, por decirlo as, dema-
siado altas, como las concepciones metafsicas para
un espritu no preparado, o como un arma gigantes-
ca para un adolescente : el joven David prefera la
honda a la armadura de su rey.
Sin embargo, esta doble dificultad en el conoci-
miento del alma separada tiene una compensacin,
porque sta se ve intuitivamente a s misma, como
se ve el ngel ( I , q. 89, a. 2). Por consiguiente, ve
claramente, sin duda alguna posible, su propia espi-
ritualidad, su inmortalidad, su libertad, y en s mis-
ma, como en un espejo, conoce con perfecta certeza
110
a Dios, aut or de su naturaleza. De este modo, los
grandes probl emas filosficos se encuent ran explica-
dos de golpe con perfecta claridad. Santo Toms dice
(en el lugar citado) : Anima quodammodo sic libe-
rior est ad intelligendum (El alma es como ms
libre para el entender).
De aqu se sigue que las almas separadas se cono-
cen naturalmente las unas a las otras, aun cuando me-
nos perfectamente que los ngeles. Por las ideas infu-
sas que han reci bi do, no conocen solamente lo uni-
versal, sino t ambi n lo singular, por ejemplo, las
personas dejadas en la Tierra, las cuales tuvieron re-
laciones especiales con ellas, bien por lazos de fami-
lia o de amistad, bi en por una misteriosa disposicin
divina. La distancia local no impide estas relaciones
que no provienen de los sentidos, sino de las ideas
infusas (loe. cit., a. 4 y 7). As el alma separada de
una buena madr e cristiana, se acuerda en el Purga-
torio de los hijos que ha dejado en la Ti erra.
Conocen estas almas lo que acontece en la Ti erra?
Santo Toms responde (ibd., a. 8) : Nat ural ment e
ignoran, porque se encuentran separadas de la socie-
dad de los que son an peregrinos. Sin embargo, si
se t rat a de almas bienaventuradas, es bastante pro-
bable que conozcan, como los ngeles, lo que sucede
en la Ti erra y, sobre t odo, lo que acontece a perso-
nas queridas : esto forma tambin part e de su bien-
aventuranza accidental.
Las almas que se encuentran en el Purgatorio pue-
den preocuparse de nosotros, aun cuando ignoren
nuestro estado act ual , como nosotros rogamos por
ellas aun ignorando su estado actual, por ej empl o:
si estn an en el Purgatorio o si han subido ya al
Cielo.
111
LA EVITERNIDAD, LA ETERNIDAD Y
EL TIEMPO DISCONTINUO
Cul es la duracin de las almas separadas? (San-
to Toms t rat a esta cuestin en la I , q. 10, a. 4-6, so-
br e todo en el a. 5, ad. 1. Cfr. : Cayetano, Juan de
Santo Toms, Gonet.) Es necesario establecer, ante
t odo, que existen tres modos principales de duracin :
el t i empo, la eternidad y una duracin intermedia,
llamada evo o eviternidad. Vamos a habl ar de esta
l t i ma.
En esta Tierra nuestra duracin es el tiempo conti-
nuo, que es la medida del movimiento continuo, en
especial del movimiento aparent e del sol ; as distin-
guimos las horas, los das, los aos, los siglas. Las
almas separadas y que an no han alcanzado la bien-
aventuranza, tienen una doble duraci n: la eviter-
ni dad y el tiempo discontinuo. La eviternidad es la
duracin de lo que tienen de inmutable los ngeles
y las almas separadas: duracin de su sustancia y del
conocimiento nat ural que tienen de Dios, de s mis-
mas y del amor que de l resulta. La eviternidad no
admite ni variedad, ni sucesin : es un presente per-
petuo; pero difiere de la eternidad, porque de hecho
ha tenido un principio y porque est uni da al tiem-
po discontinuo, que supone el antes y el despus.
El tiempo discontinuo o discreto, opuesto al conti-
nuo o solar, representa, en los ngeles y en las almas
separadas, la medida de sus pensamientos y afeqtos
sucesivos. Un pensamiento dura un instante espiri-
t ual ; el pensamiento siguiente, otro instante espiri-
t ual ; as siempre. Para hacernos una idea de esto,
pensemos en una persona que sobre la Tierra ent ra
en xtasis y permanece en l dos o ms horas conse-
cutivas, absorta en un solo pensamiento, que repre-
112
senta para ella un solo instante espiritual. As, la His-
toria caracteriza los siglos, por ejemplo, el XIU y xvii,
por las ideas que predomi nan en cada uno de ellos.
Se dice en efecto : el siglo de San Luis, y el siglo de
Luis XIV. Por consiguiente, un instante espiritual
en la vida de los ngeles y de las almas separadas
puede durar das y hasta aos de nuestro t i empo
solar y ser si empre, para ellas, un solo instante espi-
ritual, como una persona extasiada durant e treinta
horas seguidas, puede estar absorta en un nico pen-
samiento.
Par a las almas: bienaventuradas, a esta duracin
doble de la eviternidad y del tiempo discontinuo va
uni da la eternidad participada, que mide su visin
beatfica de la esencia divina y el amor que de ella
resulta. Instante nico de la inmvil eternidad, sin
sucesin alguna. La et erni dad part i ci pada difiere, por
t ant o, de la et erni dad esencial propi a de Dios, como
el efecto difiere de la causa, y adems porque aqu-
lla empez un da. Adems : la et erni dad esencial
de Dios mi de todo lo que existe en El , su sustancia
y todas sus operaciones, mientras que la eternidad
participada no mi de en el alma bienaventurada ms
que la visin beatfica y el amor de Dios de ella re-
sultante. La eternidad es como el punt o indivisible
representado por el vrtice de un cono: el tiempo
continuo est representado por la base de este cono :
la eviternidad y la base, como una seccin cnica
circular o el polgono inscrito en ella.
El tiempo continuo corre sin cesar : su presente
(nunc fluens) huye siempre hacia el pasado desde el
porveni r; nuestra vida presente resulta, por consi-
guiente, de una sucesin de horas diversas de traba-
j o, de oracin, de sueo, de recreo. La eternidad,
por el cont rari o, es un perpetuo presente (nunc
113
P . R E G I N A L D O G A R R I G O U -L A CR A N CE , O . P .
stans), sin pasado, sin futuro, el instante nico de
t oda una vida que se posee en su totalidad (tota
simul). La eviternidad se le asemeja : permi t e conce-
bi r mejor la i nmut abi l i dad de la vida del alma se-
parada no beatificada, o an no beatificada; la in-
mut abi l i dad del conocimiento que tiene de s misma,
la inmutabilidad del querer en el bien o en el mal,
que es la consecuencia de la inmutabilidad del jui-
cio acerca del l t i mo fin, a part i r del instante de la
separacin del cuerpo.
Conviene repet i r las pal abras de San Agust n:
Abrzate a la et erni dad de Dios y t mismo te ha-
rs et er no; nete a la eternidad de Dios y mi ra con
El los acontecimientos pasar debajo de ti (Comm. al
Salmo 91). Consideremos los diversos momentos de
nuestra vida terrestre, no solamente bajo la perspec-
tiva horizontal del t i empo que transcurre entre el
pasado y el porvenir, sino bajo la perspectiva verti-
cal, que lo enlaza con el nico instante de la inm-
vil et erni dad. Entonces nuestros actos sern cada vez
ms meritorios, y, realizados por amor de- Dios, pa-
sarn del tiempo a la eternidad, donde permanece-
rn inscritos para siempre en el libro de la vida.
Esta doctrina teolgica sobre las diversas especies
de duracin, de la Ti erra, del Purgatorio y del Cie-
l o, permi t e distinguir mejor, incluso desde esta vida
presente, lo que puede llamarse el tiempo del cuer-
po y el del alma. El t i empo del cuerpo es el t i empo
solar que mide la duracin de nuestro organismo, y
desde este punt o de vista, uno que tiene ochenta
aos es viejo, pero puede tener an un alma muy
joven.
As como se distinguen tres edades en la vida de
los cuerpos : la infancia, la virilidad, la vejez, se
distinguen en los justos tres edades de la vida del
114
alma : la purgativa en los pri nci pi ant es, l a ilumina-
tiva en los que progresan, la unitiva en los perfec-
tos. Ahora se comprende mejor que en aquellos que
se han salvado o se salvarn, haya habi do, en el cur-
so de su vida t errena, algn gran acto de bondad,
que no ha sido retractado en seguida, y que ha dado
sus frutos, aunque no haya sido seguido de otros
actos singularmente buenos.
He conocido, a este propsito, un joven israelita,
hijo de un banquero vienes, que hacia la edad de
veinticinco aos, en el momento de t ener que iniciar
un proceso contra el mayor adversario de su fami-
lia, proceso que le habr a enriquecido, se acord de
las pal abras del Padrenuestro que quiz hab a odo
recitar : Perdnanos nuestras deudas, como nosotros
perdonamos a nuestros deudores. El se pregunt :
Y si en lugar de promover este proceso le perdo-
nase? Y perdon completamente, renunci ando a rei-
vindicar sus derechos. En el mismo moment o recibi
la luz del Evangelio, la fe en todo lo que l ensea,
se hizo sacerdote, se hizo religioso dominico. Muri
casi de cincuenta aos; no recordar hechos particu-
lares dignos de relieve en su vi da; pero su alma per-
maneci siempre en el nivel a que hab a sido eleva-
da en el momento de su admirable conversin, y se
aproxim insensiblemente a la eterna j uvent ud que
es la vida en el Cielo.
Debemos, pues, estar particularmente atentos a
ciertos grandes actos de virtud y de sacrificio que el
buen Dios puede quiz pedirnos, porque hasta uno
solo de ellos puede decidir, no slo de nuestra vida
espiritual aqu abajo, sino de nuestra misma eter-
ni dad.
Se juzga de una cordillera por sus cumbres;
as juzga Dios de la vida de los justos.
115
TERCERA PARTE
EL I NFI ERNO: LA VIDA ETERNA, PERDI DA
PARA SIEMPRE
Hablaremos extensamente sobre el infierno, por
tres razones :
Hoy se predi ca poco sobre este asunto y se deja
caer en el olvido una verdad tan sal udabl e; no se
reflexiona bastante que el t emor del infierno es el
principio de la prudenci a y conduce a la conversin.
En este sentido, se puede decir que el infierno ha
salvado muchas almas.
Adems, circulan muchas objeciones demasiado su-
perficiales contra la existencia del infierno, que a al-
gunos creyentes les parece que responden a la verdad
con mejores ttulos que las respuestas tradicionales.
Por qu? Porque no han profundizado ni han que-
rido desentraar esas respuestas. Es muy fcil afe-
rrarse a una objecin superficial, hecha desde un
punto de vista inferior y exterior, mientras que es
difcil aferrar bien una respuesta que escrute las pro-
fundidades de la vida del alma, o la desmesurada ex-
celsitud de la justicia de Dios. Hace falta mayor ma-
durez de pensamiento y mayor penetracin. Un sa-
cerdote rog un da a uno de sus amigos, abogado,
117
P . R E G I N A L D O G A R R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
que preparase, para una conferencia seguida de dis-
cusin, objeciones a la doctrina del infierno. El abo-
gado prepar la exposicin de las objeciones comu-
nes de una forma brillantsima y desde un punt o de
vista accesible a todos, y de modo que afectaba fuer-
temente a la imaginacin. Y a causa de que el sacer-
dote no se hab a preparado sino muy sumariamente
para rebatirle, las objeciones parecieron ms fuertes
que las respuestas; stas parecieron verbales; de he-
cho no afectaban a la imaginacin, ni conducan con
suficiente fuerza l a inteligencia de los oyentes a pe-
net rar las nociones del pecado mortal sin arrepenti-
mi ent o, de la obstinacin, y del estado de t rmi no,
tan diverso del estado de va, y la nocin, en fin,
de la infinita justicia de Dios. Es, pues, preciso in-
sistir en todos estos punt os, tanto ms cuanto que
el dogma del infierno hace, por contraste, apreciar en
mayor grado el valor de la salvacin eterna.
Aun ms : nunca se conoce t an bien el valor de
la justicia como cuando se sufre una grave injusticia
o se ve uno amenazado por ella. Nuestro Seor ilu-
min a Santa Teresa sobre la belleza del Cielo des-
pus de haberle mostrado el puesto que habr a ocu-
pado en el infierno si hubiese seguido el camino en
que haba dado sus primeros pasos.
El infiernohablando con exactituddesigna' el
estado de los condenados, y hombres muertos en es-
t ado de pecado mort al , y que estn eternamente cas-
tigados ; indica t ambi n el lugar en que se encuen-
t ran los condenados.
La existencia del infierno fu negada en el siglo III
por Arnobio, que sostuvo, como los Gnsticos, que
118
los reprobos son ani qui l ados; este error fu renova-
do en el siglo XVI por los Socinianos. Los Origenis-
tas, en el siglo IV sobre t odo, negaron la et erni dad
de las penas del infierno; segn ellos, todos los re-
probos, ngeles y demonios, se convertirn un da.
Este error fu repetido por los protestantes libera-
les y por los espiritistas. Los racionalistas t odos dicen
que la eternidad de las penas repugna a la sabidura
de Dios, a su misericordia, a su justicia, como si la
pena tuviese que ser proporcionada al t i empo em-
pleado para cometer la culpa y no a la gravedad y al
estado perpet uo en que el alma se encuentra des-
pus de ella, si no se ha arrepent i do.
La Iglesia, en el Smbolo atanasiano (54) y en va-
rios concilios, afirma que es dogma de fe, t ant o la
eternidad de las penas (de dao y de sentido), como
la desigualdad de las penas en proporcin con la gra-
vedad de las culpas cometidas y no retractadas por
el arrepent i mi ent o. Gfr. : IV Concilio de Letrn
(Denz. , 429) (55); Concilio de Florencia (Denz.,
693); Benedicto XI I (Denz., 531); vide tambin,
i b dem: 40, 321, 410, 464. El Concilio de Trento
(Denz. , 835) habl a de las penas eternas.
Veamos pri mero lo que nos ensea a este respecto
la Sagrada Escritura. Lo que ella nos diga nos pre-
parar mejor para entender la doctrina del Purgato-
rio, donde hay certeza de salvacin, y la doctrina de
la bienaventuranza eterna. Las tinieblas y el mal
muest ran, a su manera, el valor de la luz eterna y la
santidad inamisible.
(54) Los que hayan obrado el bien tendrn la vida eter-
na ; los que hayan obrado el mal irn al fuego eterno.
(55) Aqullos [los condenados] recibirn, con el demonio,
perpetuo castigo.
119
CAPITULO PRI MERO
E L INFIERNO EN LA SAGRADA ESCRITURA
La pal abra infierno viene del latn injernus, que
indica lugares inferiores, subterrneos, tenebrosos.
En el Antiguo Testamento el t rmi no correspondien-
te sheol, indica la mansin de los muertos en gene-
ral, sean justos o impos (Gnesis, XXXVII, 35;
Nmeros xiv, 30); lo cual no es sorprendent e, ya que,
antes de la Ascensin de Nuestro Seor a los cie-
los, ningn alma hab a sido admitida all. En este
sentido t ambi n es en el que se habl a de l a bajada
de Cristo a los infiernos. Pero, en el Nuevo Tes-
t ament o, el infierno de los condenados es l l amado,
de otro modo, l a Gehenna (Mat. , V, 22, 29; XXI I ,
15, 33, et c. ; y lo mismo en San Marcos y San Lu-
cas), que significa, en hebreo, el valle de Hi nnm,
un precipicio al sur de Jerusaln, en el que se arro-
jaban las inmundicias de toda especie de la ciudad
y los cadveres devorados por los gusanos : ardan
all fuegos perennes para consumir aquellos repug-
nantes despojos. De ah viene, segn Isaas, la figura
del verdadero infierno; y el infierno era entendido
as por todos : un gusano que no muere, un fuego
que no se extingue jams.
EL INFIERNO EN EL ANTI -
GUO TESTAMENTO
En el Diccionario de la Teologa Catlica, el autor
del erudito artculo sobre el infierno, M. Ri chard, ha
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hecho un profundo estudio de los textos del Anti-
guo Testamento que pueden alegarse par a demostrar
l a existencia del infierno en sentido estricto. Obser-
va que, antes de los profetas, la suerte reservada
a los malvados despus de la muert e era asaz confu-
sa, si bien las sanciones ultraterrestres son afirmadas
muchas veces; por ejemplo, en el Ecclesiasts, XI I ,
13, 14: Teme a Dios y observa sus mandami ent os,
ya que en eso se resume todo lo que interesa al
hombr e; Dios lo citar a Juicio sobre lo que est
oculto, sea obra buena o mala. Lo mismo en los Pro-
verbios, XI , 4.
Pero es a los grandes Profetas a quienes Dios em-
pez a descubrir claramente las perspectivas de la
vida futura. Ya hemos citado algunos de estos textos
al habl ar del Juicio final. Isaas (LXVI, 15-24) ex-
pone la gran visin proftica del ms all. Es la
restauracin de Israel para la eternidad con cielos
nuevos y t i erra nueva. Todos vendrn a postrarse
ante Mdice el Seor, y saliendo de las paredes,
vendrn los cadveres de los hombres que se han re-
belado contra M, ya que su gusano no morir y su
fuego no se extinguir, y causarn hor r or a todo
hombre. Todos los comentaristas ven en estas pa-
labras la afirmacin del Juicio Universal y, bajo una
forma simblica, la del fuego eterno. Este ltimo
texto se cita en San Marcos (IX, 43) por Jesucristo
mi smo; y en San Lucas ( I I I , 17), por San Juan
Bautista.
Daniel ( XI I , 1, 2) dice ms claramente : Muchos
que duermen en el polvo se despert arn; los unos
para la vida eterna, los otros para un oprobio y una
infamia eterna. Es aqu donde anuncia por primera
vez; el Antiguo Testamento la resurreccin de los pe-
cadores para un juicio de condenacin.
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El libro de la Sabidura (siglo III a. C) , despus
de haber descrito las penas reservadas a los perver-
sos despus de la muert e, di ce: Pero los justos vi-
ven eternamente; su recompensa est junto al Seor
y el Omnipotente se cuida de ellos. Y aade (VI,
6) : ccA los pequeos se los perdona por piedad, pero
los poderosos sern poderosamente castigados. En
el captulo XV, 8, se dice de los impos : Se les exi-
gir su alma, que les hab a sido prestada. El Li bro
Sagrado El Eclesistico (VII, 17) dice asi mi smo:
Humilla profundamente t u alma, porque el fuego y
el gusano del remordi mi ent o son el castigo del
impo.
En el libro I I de los Macabeos (VII, 9-36) se dice
que los siete hermanos son alentados en su suplicio
por el pensamiento de la vida eterna, y dicen a su
juez : El Rey del universo nos resucitar para una
vida eterna. . . , pero t recibirs del juicio de Dios
el justo castigo de t u orgullo.
Todos estos textos del Antiguo Testamento habl an
del infierno propi ament e dicho, y muchos afirman
la desigualdad de las penas en proporcin a la gra-
vedad de las culpas cometidas y no canceladas por
el arrepent i mi ent o.
E L INFIERNO EN EL NUEVO
TESTAMENTO
#
Al pri nci pi o, para pr epar ar la venida del Salva-
dor con la penitencia, deca el Precursor a los ms
culpables : Raza de vboras, quin os ha enseado
a hui r de la ira venidera? Haced, pues, frutos dignos
de penitencia (Mat h. , I I I , 7). Viene Aquel que es
ms poderoso que yo. . . Su mano tiene el bieldo para
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aventar el gr ano; y barrer su era y reuni r el trigo
en su granero y quemar la paja en un fuego que
jams se extinguir ( Lu c , I I I , 7, 17).
Jess anuncia simultneamente la salvacin para
los buenos y la gehenna para los malos. Lo hace, sobre
t odo, exhort ando a la penitencia. A los escribas que
decan de El : Es por el pr nci pe de los demonios
por quien arroja los demonios, les responde : To-
dos los pecados sern perdonados a los hijos de los
hombres, hasta las blasfemias que hayan pronuncia-
do. Pero el que haya blasfemado contra el Esp ri t u
Santo no obt endr jams perdn : es culpable de un
pecado eterno ( Ma r c , I I I , 29; Cf. Mat h. , XI I , 32;
To., VI H, 20-24; 35) (56). Recomienda l a cari dad
fraterna y evitar la lujuria a cualquier preci o, a fin
de que el cuerpo no sea arrojado a la gehenna
(Mat h. , V, 22, 29-30).
En Gafarnaum, despus de haber admi rado la fe
del Centurin, anuncia Jess la conversin de los gen-
tiles, mi ent ras algunos judos infieles y obstinados
.sern arrojados a las tinieblas exteriores, donde ser
el llanto y el rechinar de dientes (Mat h. , VI I I , 12).
Esta expresin se encuentra en San Mateo sus buenas
cinco veces, y se encuentra tambin en San Lu-
cas, XI I I , 28.
Tambi n pone sobre aviso a los apstoles contra
el t emor del mart i ri o, di ci endo: No temis a los
que mat an al cuerpo y no pueden mat ar el alma :
temed ms bien al que puede perder vuestro cuerpo
y vuestra alma en la gehenna (Math. , 28).
Toda esta doctrina est luego resumida en San
(56) Este pecado contra el Espritu Santo contraviene en
realidad la luz y gracia que remite el pecador, y, por su
naturaleza, es imperdonable, aunque, alguna vez, Dios, por
una excepcional misericordia, lo perdone en la vida presente.
123
P . R E G I N A L D O CA H R I G O U -L A .CR A N CE , O . P .
Marcos (IX, 42-43) : Si t u mano es para ti ocasin
de pecado, crtala : ms te vale ent rar manco en la
vida, que con ambas manos en la gehenna, en el fuego
inextinguible, donde el gusano no muere nunca y el
fuego jams se extingue... (Lo mismo en San Mateo,
XVIII, 8, 9).
Estas enseanzas estn expuestas tambin en par-
bolas : en la del trigo mezclado con cizaa, de la
red, de las nupcias reales, de las vrgenes prudent es
y las necias, de los talentos, etc. As tambin en las
maldiciones pronunciadas contra los fariseos hi p-
critas, que pierden las al mas: Desgraciados de vos-
otros, escribas y fariseos hipcritas, guas ciegos...
semejantes a sepulcros blanqueados llenos de podre-
dumbre, serpientes, raza de vboras, cmo evitaris
ser condenados a la gehenna? (Math. , XXI I I , 15).
Ms claramente an, en el discurso en que anuncia
el fin del mundo y describe el Juicio final, dice Jess
(Mat h. , XXV, 33-46) : Entonces el Rey dir a los
que estn a su derecha : Venid, benditos de mi Pa-
dre... porque tuve hambr e y me disteis de comer,
tuve sed y me disteis de beber. . . Dirigindose des-
pus a los que estn a su izquierda, dir : Alejaos
de M, malditos, id al fuego eterno... porque tuve
hambr e y no me disteis de comer. . . , tuve sed..., fui
extranjero. . . , fui ignorante. . . , estuve enfermo..., en-
carcelado, y no me prestasteis socorro. Y stos irn,
al eterno suplicio y los justos a la vida eterna.-
Es la ltima sentencia, sin apelacin, sin fin. Ni
se puede decir que la pal abra eterno, a propsito
del fuego, sea tomada slo en sentido lato, ya que
se opone a la vida eterna, como lo exige el parale-
lismo, y todos estn de acuerdo en que la vida eterna
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es llamada as en el verdadero y propi o sentido de
la pal abra (57).
El Evangelio de San Juan habl a constantemente
de la oposicin ent re la vida eterna y la perdicin
eterna, constituida ante todo por la privacin de
Di os: El que no cree en el Hijo no tendr la vida
eterna, sino que la ira de Dios permanece en h>
( I I I , 36). A los fariseos que se obst i naban: Mo-
riris en vuestro pecado. Donde yo voy, no podis
venir vosotros ( VI I I , 24). Todo el que se abandona
al pecado es esclavo del pecado, y el esclavo no ha-
bita siempre, como los hijos, en la casa paterna
( VI I I , 34). El que no vive en M es arrojado fuera,
como el sarmiento desgajado de la vi d; se seca, des-
pus se echa al fuego y se quema (XV, 6).
# * *
Tambi n las epstolas de San Pablo anuncian a los
justos la Vida eterna, y a los que se obstinan en el
mal el eterno infierno; los que hacen las obras de
la carne no ent rarn en el Reino de Dios (Gal . , V,
19-21; Efes., V, 5 ; I Cor. , VI, 9-10). Los hay que
perecen ( I I Cor., 15, 16; IV, 3 ; XI I I , 5). Hay dos
ciudades irreconciliables, la de Cristo y la de Belial
( I I Cor., VI , 14-18). Hay reprobos que lo sern para
siempre ( I Ti m. , V, 6; 11.-15; I I Ti m. , I I , 12-20).
Se lee en la epstola a los Hebreos (X, 31): Es
terrible caer en las manos de Dios vivo. San Pedro
anuncia a los falsos profetas que se hallan en camino
de su eterna perdicin ( I I de San Pedro, I I , 1-4;
12-14; I I I , 7). La epstola de San Judas (VI, 13)
habl a de cadenas eternas, de densas tinieblas por
(57) Cf. San Agust n: De civitate Dei, XXI, 23.
125
toda la eternidad. La epstola de Santiago ( XI , 13)
amenaza con un juicio sin misericordia a quien no
usa de misericordia. Y en el captulo IV, 9; V, 3 ;
Los malos ricos, sin corazn para con los pobres,
acumulan terrores de clera divina para los ltimos
das.
En fin, el Apocalipsis opone la eterna victoria de
Cristo en la Jerusaln celestial, y la condenacin de
todos los que sern arrojados en el estanque de
fuego y azufre ( XXI , 8). Condenacin eterna que
recibe el nombre de segunda muerte-; es la priva-
cin de la vida divina, de la vista de Dios (XXI, 27;
XXI I , 15), en un l ugar de eterno t orment o, donde
sern atormentados por el fuego todos los que lleven
el signo de la bestia y que estn excluidos del libro
de la vida ( XI I I , 18; XIV, 10, 11; XX, 6, 14).
Es lo que anunciaban ya los profetas mayores, y
en particular Isaas (LXVI, 15-24); desde ellos hasta
el Apocalipsis no ha cesado de precisarse la reve-
lacin del infierno, paralelamente a la de la vida
et erna; en ella se encuent r an: la pena del dao,
del fuego, la desigualdad de los castigos y su eter-
ni dad, a causa del pecado mort al sin arrepentimien-
t o, que ha dejado al alma en la rebelin habi t ual ,
obstinada, perpet ua contra Dios, infinita Bondad.
* * *
No podemos t raer aqu por extenso el testimonio
de la Tradicin. Recordemos slo que, antes del si-
glo ni y de la controversia de los Origenistas, los
Padres enseaban la existencia y la eternidad de las
penas del Infierno (58).
(58) Cf. Rouet de Journel, Enchir. patristic, Index theolo-
gicus, n. 594.D. T. C, art. Infierno (M. Richard), c. 47-56.
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Los mrt i res dicen con frecuencia que no temen
el fuego t emporal , sino el del infierno. Desde el si-
glo III al v, la mayor part e de los Padres combaten
el error de Orgenes y de los Origenistas sobre la no
eternidad de las penas infernales; ent re ellos men-
cionamos, sobre t odo, a San Metodio, San Cirilo de
Jerusaln, San Epifanio, San Basilio, San Juan Cri-
sstomo, San Efrn, San Cipriano, San Jerni mo y,
sobre t odo, San Agustn (59). Para todos estos Pa-
dres, la afirmacin de la conversin final de los de-
monios y de los hombres reprobos es contraria a la
Revelacin; para ellos, un demonio convertido es
un imposible, como un condenado convertido.
En el siglo v acaba la controversia con la conde-
nacin de este error de Orgenes en el Snodo de
Constantinopla (ao 553), confirmada por el Papa
Virgilio (Denz. , 211).
Los Padres citan a menudo las palabras de Isaas,
recordadas por Jess: El gusano que no muere y
el fuego que no se extingue; y la controversia ori-
genista ha servido para precisar mejor el significa-
do de las pal abras del Evangelio (Mat h. , XXV, 41-
46): fuego eterno, tormento eterno. San Agus-
t n, en part i cul ar (60), demuestra que la palabra
eterno no puede ser tomada aqu en sentido amplio,
porque se opone, como lo exige el paralelismo, a la
vida eterna, la cual es llamada as, segn ponfiesan
todos, en el sentido propio de la pal abra.
(59) Cfr. R. de Journel. Op. cit.; D. T. C, art. Infierno,
c. 56-77.
(60) De civitate Dei, XXI, 23.
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P . R E G I N A L D O G A R R 1 G O U -L A G R A N G E , O . P .
NOTA DE CONFIRMACIN. LA
MASONERA, QUE NIEGA EL
INFIERNO, ES UNA PRUEBA
DE SU EXISTENCIA
Leyendo la Encclica de Len XI I I Humanum
genus sobre la Masonera (abril de 1884) y las obras
ms serenas y objetivas escritas sobre la mat eri a
(obras resumidas en el artculo Francmasonera del
Diccionario Teolgico Catlico), se ve cul es el fin
secreto y autntico de la misma (61). Desde que la
malicia del demonio dividi el mundo en dos cam-
posdice, en resumen, Len XI I I , la verdad tiene
sus defensores, pero t ambi n sus implacables adver-
sarios. Son las dos ciudades opuestas de que babl a
San Agustn : la de Dios, representada por la Igle-
sia de Cristo con su doctrina de eterna salvacin, y
la de Satans, con su perpetua rebelin contra la en-
seanza revelada. La lucha entre ambos ejrcitos es
perenne, y desde el fin del siglo xvn, fecha del naci-
miento de la ment ada asociacin, que ha reunido y
fundido en una todas las sociedades secretas, las sec-
tas masnicas han organizado una guerra de exter-
minio contra Dios y su Iglesia. Su finalidad es des-
cristianizar la vida individual, familiar, social, inter-
nacional, y para ello todos sus miembros se conside-
ran hermanos en toda la faz de la t i er r a; constitu-
yen otra iglesia, una asociacin internacional y se-
creta.
Len XI I I , hacia el fin de su Encclica, revela el
modo como estas sectas clandestinas se insinan en
(61) Vase, en el Diccionario Apologtico de la Fe Cat-
lica, el notable artculo Francmasonera (A. Gautherot).
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el corazn de los prncipes, ganndose su confianza
con el falso pret ext o de proteger su aut ori dad contra
el despotismo de la Iglesia; en real i dad, con el fin
de enterarse de t odo, como lo pr ueba la experien-
ci a; ya que despusaade el Papaestos hombres
astutos lisonjean a las masas haci endo bri l l ar ante
sus ojos una prosperi dad de que, segn dicen, los
Prncipes y la Iglesia son los nicos pero irreducti-
bles enemigos. En resumen : preci pi t an las naciones
en el abismo de todos los males, en las agitaciones
de la revolucin y en la ruina uni versal , de que no
sacan provecho ms que los ms astutos.
Este objetivo real de descristianizacin se enmas-
caraba antes con otro que slo era aparent e. La secta
se present al mundo como sociedad filantrpica y
filosfica. Mas, logrados algunos triunfos, arroj l a
mscara. Se glora de todas las revoluciones sociales
que han sacudido a Europa, y especialmente de la
francesa; de todas las leyes contra el clero y las Or-
denes religiosas; de la laicizacin de las escuelas,
del alejamiento del Crucifijo de los hospitales y de
los t ri bunal es, de la ley del divorcio, de todo cuan-
to descristianiza la familia y debilita la autoridad del
padre, para sustituirla por un Gobierno ateo. Prac-
tica el adagio : dividir para vencer: separar de la
Iglesia los reyes y los Est ados; debilitar los Estados,
separndolos unos de otros para mejor dominarlos
con un oculto poder internacional; pr epar ar conflic-
tos de clase separando a los propietarios de los obre-
r os; debilitar y destruir el amor a l a pat r i a; en la
familia, separar al esposo de la esposa, haciendo le-
gal el divorcio, y ms fcil cada vez; separar, en fin,
a los hijos de sus progenitores para hacer de ellos
la presa de las escuelas llamadas neut ras, en reali-
dad impas, y del Estado ateo.
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P . R E G E V A L D O G A B R I G O U -L A G B A N G E , O . P .
La Masonera pret ende t ambi n contribuir al pro-
greso de la civilizacin rechazando toda revelacin
divina, toda aut ori dad religiosa : los misterios y los
milagros deben ser desterrados del programa cient-
fico. El pecado original, los Sacramentos, l a gracia,
la oracin, los deberes para con Dios son absoluta-
ment e rechazados, igual que toda distincin entre el
bien y el mal . El bi en se reduce a lo til, toda obli-
gacin moral desaparece, las sanciones del ms all
ya no existen. La aut ori dad no viene de Dios, sino
del pueblo soberano.
Reina en la Masonera part i cul ar odio contra Cris-
to. La blasfemia y la imprecacin se reservan de
modo especial para su Santo Nombr e; se i nt ent a,
en fin, robar Hostias consagradas para profanarlas
del modo ms ul t raj ant e. La apostasa es de rigor
en sus miembros cuando son recibidos en los grados
superiores. A los ojos de los iniciados, lo mismo que
a los de los judos empedernidos, la condenacin de
Jess, pronunciada por la autoridad judicial, est
perfectamente justificada, y la crucifixin fu perfec-
tamente legtima. La Iglesia Catlica es, pues, com-
batida como la enemiga. Por fin, la nocin de Dios,
anteriormente tolerada, es suprimida del vocabulario
masnico.
La perversidad satnica de la Masonera se revela,
en fin, en el mismo misterio con que vela y protege,
sus propios designios. Sus ms importantes proyectos,
discutidos en reuniones secretas, son cuidadosamente
sustrados al conocimiento de los profanos y basta de
muchos afiliados de los grados menos elevados. En
cuanto a los iniciados, cuando son llamados a los gra-
dos ms elevados, j ur an no revelar nunca los secre-
tos de la Sociedad; y los que se proclaman defenso-
res de la libertad, se entregan por completo a s mis-
130
L A V I D A E XE R N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
mos a un poder oculto que desconocen y del que, pro-
babl ement e, desconocern siempre los proyectos ms
secretos. El hur t o, la supresin de los documentos ms
i mport ant es, el sacrilegio, el asesinato, la violacin
de todas las leyes divinas y humanas podr an serles
i mpuest os: bajo pena de muert e deberan ejecutar
tan abominables rdenes.
El rbol se juzga por sus frutos. La raz de este r-
bol deforme es el odio a Dios, a Cristo Redent or y a
su Iglesia. Es, pues, una obra satnica, que demues-
t ra a su modo que el infierno existe, el infierno que
la secta pret ende negar.
No hay que maravillarse, por t ant o, de que la Igle-
sia haya condenado muchas veces la Francmasoner a,
bajo Clemente XI I , Benedicto XIV, Len XI I , Grego-
rio XVI, P o I X, Len XI I I (Cfr. Denz., 1697, 1718,
1859 y sigs.). El Santo Oficio, en su Circular de fe-
brero de 1871 al Episcopado, llega a i mponer la obli-
gacin de denunci ar a los corifeos y las cabezas ocul-
tas de estas peligrosas sociedades: el hi j o no est
dispensado de denunciar al padre, y el padr e al hi j o.
El esposo debe obrar igualmente respecto a la esposa,
el hermano con relacin a su hermana (62). El bien
universal de la sociedad exige este rigor. El motivo
de esta decisin del Santo Oficio se funda en las su-
percheras a que recurren las logias
-
, ocultndose bajo
nombres ficticios.
La Masonera, pri mera en negar el infierno, es, por
consiguiente, la prueba,- con l a propia perversidad sa-
tnica, de su existencia. Esto se revela ante todo en
las profanaciones de la Eucarista : sas son mani-
fiestamente inspiradas por el demonio y suponen, por
t ant o, su fe en la presencia real. Esta fe del demo-
(62) Cfr. D. T. C , art.., Francmasonera, col. 728.
131
P . R E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G B A N G E , O . P .
ni o, como explica Santo Toms ( I I , I I , q. 5, a. 2),
no es la fe infusa y saludable con la humi l de sumi-
sin del espritu a la autoridad de Dios revel ador;
es una fe adqui ri da que nicamente se funda en la
evidencia de los milagros, porque el demonio sabe
bi en que son verdaderos milagros, completamente dis-
tintos de los prestigios de que l es autor. Estas ho-
rribles profanaciones de Hostias consagradas son,
pues, a su manera, una prueba sensible de la proter-
via satnica y, por consiguiente, del infierno al que
est condenado Satans. De ese modo el mismo de-
monio confirma el testimonio de las Santas Escrituras
y de la Tradicin que l quisiera negar.
Por lo dems, de cuando en cuando, como en la
guerra l t i ma, aparece en la vida pblica de los pue-
blos un odio espantoso; se dira que el infierno se
abre a nuestros pies. Esto confirma la Revelacin :
los delitos de los que no se hace penitencia t endrn
una pena eterna.
CAPITULO I I
RAZONES TEOLGICAS DE LA ETERNIDAD
DE LAS PENAS ( 6 3 )
Hemos visto el progreso de la Revelacin acerca
de las penas del infierno. Segn muchos telogos*, es
muy probable que slo los pecadores inveterados y
empedernidos en la vida presente vayan al infier-
no (cf. I I Pet r. , I I I , 9), porque el Seor es pacien-
(.63) Santo Toms ha tratado repetidas veces este tema,
sobre todo e n: I, II, q. 87, a. 1, 3, 4, 5, 6, 7; I I I , q. 86, a. 4;
Suppl. , q. 99, a. 1.C. Gentes, I I I , c. 144, 145; IV, c. 95.
132
te con nosotros, y no quiere que nadi e perezca, sino
que todos vuelvan a penitencia.
Conviene, en pr i mer lugar, considerar la razn de
las penas ul t rat errenas y, luego, la razn de l a eter-
ni dad de las penas del infierno.
Ante t odo, la justicia de Dios exige que los pecados
no expiados en esta vida sean castigados en la otra.
Como Juez Soberano de vivos y muert os, Dios se debe
a s mismo el dar a cada cual segn sus obras. Esto
se afirma con frecuencia en las Sagradas Escrituras
(Eccl. , XVI, 15; Mat h. , XVI, 27; Rom. , I I , 6). Ade-
ms, cmo Soberano Legislador, Rector y Remunera-
dor de la sociedad humana, Dios debe dar a sus le-
yes una sancin eficaz.
Santo Toms muestra muy bien ( I , I I , q. 87, a. 1)
que quien se levanta injustamente contra el orden
justamente establecido debe ser repri mi do en nom-
bre del principio mismo que se halla a la base de ese
orden y vela por su mantenimiento. Es la extensin
al orden moral y social de la ley nat ural de l a accin
y la reaccin, segn la cual la accin nociva reclama
la represin que repara el dao causal. Por eso, el
que obra libremente contra la voz de la conciencia
merece el remordi mi ent o, que su voz r epr ende; el
que obra contra el orden social merece una pena in-
fligida por el magistrado encargado de la custodia
del orden social; el que obra contra la. ley divina
merece una pena infligida por Dios, bien en esta
vida, bien en la futura. Se dan aqu tres rdenes ma-
nifiestamente subordinados.
Dice Pl at n en uno de sus ms bellos dilogos,
el Gorgias, que la mayor desgracia de un criminal
es permanecer i mpune, y que si l conociese su ver-
dadero bien, dira espontneamente a sus jueces : Soy
133
P . R E G I N A L D O G A R R G O U -L A G R A N G E , O . P .
yo quien ha cometido este delito : infligidme la pena
que he merecido, para que, con la aceptacin volun-
taria de la pena, pueda volver a ent rar en el orden
de la justicia que he violado. Tan sublime concep-
cin se aplica prcticamente, por modo sobrenatu-
ral , por la gracia divina en el t ri bunal de la Peni -
tencia, y despus en el Purgat ori o, donde las almas
se consideran felices pagando sus deudas con la justi-
cia divina y expiando libremente sus cul pas.
De ese modo se explican las penas de ul t rat umba.
Pero por qu han de ser eternas las del infierno?
* * *
Observemos pri mero que esta eternidad de las pe-
nas de los reprobos no puede ser apodcticamente de-
mostrada. Es un misterio revelado : misterio de jus-
ticia, consecuencia de un misterio de i ni qui dad: el
pecado mort al , no seguido de arrepent i mi ent o. Ahora
bi en: los misterios de iniquidad, j unt o con sus con-
secuencias, son ms oscuros que los misterios de la
gracia, puesto que son oscuros en s mismos y no slo
respecto a nosotros. Los misterios de la gracia, en
cambio, son en s mismos suficientemente luminosos, y
oscuros slo para nosotros, a causa de la debilidad de
nuestro espritu, semejante al ojo del ave nocturna
cuando se coloca frente al sol. Por el contrario, los
misterios de i ni qui dad son oscuros incluso en s mis-
mos, no solamente para nosotros : son las mismas ti-
nieblas. Este es el caso, sobre t odo, de la impeniten-
cia final, de que es la consecuencia el infierno. Y como
no se puede demostrar apodcticamente ni la posibi-
lidad, ni la existencia del misterio de la Santsima
Tri ni dad, de la Encarnacin redentora, de la vida
134
eterna, as no se puede demostrar ap o di ticamente
la et erni dad de las penas.
Se pueden dar, sin embargo, razones de convenien-
cia, que constituyen argumentos probabl es, muy pro-
fundos y que siempre se pueden profundizar ms, sin
llegar nunca a transformarlos en argumentos demos-
trativos ; al modo como, en otro orden, se pueden
mul t i pl i car los lados de un polgono inscrito en la
circunferencia y, sin embargo, el polgono jams lle-
gara a identificarse con la circunferencia misma.
$ $ *
Las principales razones de conveniencia de las pe-
nas son las presentadas por Santo Toms ( I , I I , q. 87,
a. 3 y 4), es, a saber : que el pecado mort al , sin arre-
pent i mi ent o, es un desorden i rreparabl e, y es, ade-
ms, una ofensa cuya gravedad es inconmensurable.
El pecado, dice l, merece una pena porque arrui-
na un orden justamente establecido, y en tanto que
dure este desorden el pecador merece sufrir l a pena
debida a la cul pa. Ahora bien, este desorden es irre-
parable, si el principio vital del orden ha sido des-
t r ui do; por ejemplo, el ojo no puede ser curado si
el pri nci pi o mismo de la vista est destruido, y el
organismo entero es incurable cuando es herido de
muert e. Ahora bien : el pecado mort al aleja al hom-
bre de Dios, su l t i mo fin, y le hace perder la gracia,
principio y germen de la vida eterna. He ah, por
t ant o, un desorden irreparable, que por su propia
naturaleza dura siempre.
Sin duda que, de hecho, por una misericordia es-
pecial, Dios levanta, a menudo, al pecador de su mi-
seria en el curso de su vida t errena; pero si l resiste
135
P . R E G I N A L D O CA R B I G O U -L A CR A N G E , O . P .
en el ltimo moment o y muere en la impenitencia
final, el pecado mort al permanece en el alma como
desorden habi t ual , que dura sin fin; y merece, por
t ant o, una pena que, t ambi n ella, dura siempre.
Una segunda razn de conveniencia de la eternidad
de la pena se funda en que el pecado mort al , como
ofensa a Dios, tiene una gravedad sin medida, en
cuanto que niega prcticamente a Dios la dignidad
infinita de Fi n l t i mo y de supremo Bien del hom-
bre : supremo bi en al que antepone el pecador un
bien finito, amndose a s mismo ms que a Dios, aun
cuando el Altsimo sea infinitamente mejor que
l (64).
La ofensa es, en efecto, tanto ms grave cuanto
ms elevada es la dignidad de la persona ofendida.
Es ms grave i nj uri ar a un magistrado o a un obis-
po que faltar al pri mero con que uno se encuentra
en la calle. Ahora bi en: la dignidad del Bien So-
berano es infinita; el pecado mortal, que niega prc-
ticamente a Dios esta dignidad suprema, tiene, pues,
como ofensa una gravedad sin lmites, y para repa-
rarlo fueron precisos el acto de amor y los sufrimien-
tos de Dios hecho hombr e, el acto tendrico de una
Persona divina encarnada. Pero, si el beneficio in-
menso de la Encarnacin redentora es desconocido y
despreciado, como acontece en el pecado mort al no
cancelado por el arrepent i mi ent o, entonces el peca-
dor, por esa ofensa de una gravedad sin medida, me-
rece una pena t ambi n sin medi da; es la pena eterna
(64) Santo' Toms, I, II, q. 87, a. 4; III, q. 1, a. 2, ad. 2;
Suppl., q. 99, a. 1.
136
del dao, o de la privacin de Dios, Bien i nfi ni t o:
pena que, en cuanto a la duracin, es t ambi n ella
infinita (65). El pecador ha querido separarse defini-
tivamente de Dios, y se ver privado de Dios eterna-
mente.
En cuanto al amor desordenado del bien finito
antepuesto a Dios, se merece la pena de sentido, que
es finita en cuanto es privacin de un bi en finito;
pero, segn l a Revelacin, durar t ambi n eterna-
mente, ya que el pecador se ha fijado en ese mise-
rable bien para siempre y queda prisionero de su
pecado y juzga si empre de acuerdo con su desdicha-
da inclinacin. Es como un hombre que ha queri do
arrojarse a un pozo para siempre, aun sabiendo de
antemano que jams habr a de poder salir de l.
* * *
Se debe y se puede aadir otra razn de conve-
niencia por part e de Dios. Decamos ms arriba que
Dios, como Soberano Legislador, Rector y Juez de
vivos y muert os, se debe a s mismo el confirmar sus
leyes con una sancin eficaz. En otras pal abras, Dios
no puede ser i mpunement e despreciado por los impos
obstinados. Ahora bien: si las penas del infierno no
fuesen eternas, el pecador obstinado podra perseve-
rar en la rebelin, sin que sancin alguna' reprimiese
su orgullo. De ese modo, sera a su rebelin a la que
competira decir la ltima palabra. Como muy bien
se expresa el P. Monsabr : Trasladar al orden mo-
ral la negacin de la eternidad de las penas es os-
curecer la nocin del bien y del mal, la cual nica-
(65) No puede serlo por su intensidad, porque la criatura
no es capaz de ello.
137
mente se nos manifiesta a la luz de este t erri bl e
dogma (66).
Por fin, si la bienaventuranza, que es la recompen-
sa de los justos, es eterna, conviene que lo sea tam-
bin el castigo de los malos. Iguales deben ser la re-
compensa del mri t o y la pena para el pecado. Como
la misericordia eterna se manifiesta sobre todo por
un l ado, el esplendor de la eterna justicia se mani-
fiesta por el otro. Es lo que dice San Pabl o (Rom. ,
IX, 22) : Si Dios, queriendo most rar su clera (o
justicia divina) y hacer conocer su poder, ha tolera-
do (o permitido), con gran paciencia, vasos de clera
dispuestos para la propi a perdicin, y si ha queri do,
otros, hacer conocer las riquezas de su gloria res-
pecto a los vasos de misericordia que ha preparado
para la gloria, dnde est la justicia? La justicia,
igual que la misericordia, al ser ambas infinitas, exi-
gen manifestarse en una duracin sin lmites.
Tales son las principales razones de conveniencia
de este dogma revelado. Y siempre pueden ser ulte-
riormente profundizadas.
CAPITULO m
LA ETERNIDAD DE LAS PENAS NO SE OPONE A NINGUNA
PERFECCIN DIVINA
Se ha objetado con frecuencia que la eternidad de
los castigos divinos se opone a la perfeccin de la
justicia divina, porque la pena debe ser proporcional
a la cul pa; ahora bien : hay culpas a menudo que
(66) Conferencias de Nuestra Seora, 1889, 98.
a
Conferencia.
138
han durado un solo moment o; cmo podr an me-
recer, pues, una pena eterna? Es ms : todas las penas
por los pecados ms diversos seran iguales, al ser
eternas todas. Por l t i mo, el dolor de la pena sera
mucho mayor que la alegra provocada al pecar.
Santo Toms responde (Suppl . , q. 99, a. 1, ad. 1) :
La pena debe ser proporcionada no a la duracin
del pecado actual, sino a su gravedad. As, segn la
justicia humana, el asesinato, que dura pocos minu-
tos, es castigado con muert e o con cadena perpet ua.
Del mismo modo, el que, en un instante traiciona a
su pat ri a, merece ser desterrado para siempre. Ahora
bien : hemos visto que el pecado mort al , como ofen-
sa a Dios, tiene una gravedad sin medi da; es ms :
aun en el moment o en que el pecado actual ha cesa-
do, el pecado abi t ual permanece como desorden ha-
bitual i rreparabl e y merece una pena sin fin (67).
Fal t a, por lo dems, destacar una gran desigualdad
en el rigor de las penas eternas : iguales en la dura-
cin, son muy desiguales por su aspereza, proporcio-
nada a la gravedad de las culpas a expiar.
Por fin, si las penas del infierno causan ms sufri-
mientos que alegras ha causado el pecado mort al ,
sin embargo no son ms dolorosas que grave ha sido
el pecado mort al como ofensa a Dios, al ser esta gra-
vedad sin medi da. El principio sigue siendo el mis-
mo : la pena es proporcionada a la gravedad de la
culpa, no al placer ms o menos grande que en ella
se haya podi do encontrar.
Algunos han sostenido que si la Revelacin, t al
como ha sido interpretada por la Iglesia, es verdade-
ra, la Justicia divina debera haber ido ms all, exi-
(67) Cf. S. Toms, I, II, q. 87, a. 3, 5, 6, respuestas a las
objeciones.
139
P . R E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
giendo ms bien el aniquilamiento de los condena-
dos, ya que por su ingratitud han merecido per der
el beneficio de la existencia.
Se contesta, en pri mer lugar, que l a Revelacin di-
vina, nica que puede alumbrarnos en el caso, no
dice que los condenados sean aniquilados, sino eter-
nament e castigados. Adems, Dios, que por su poder
absoluto podra aniquilarlos, conserva las almas es-
pirituales, que por su naturaleza son incorruptibles,
y la Revelacin anuncia incluso la resurreccin ge-
neral de los cuerpos. Adems, si la pena infligida por
cada pecado mort al fuese el aniquilamiento, sera
igual para todos los pecados mortales, por muy des-
iguales que ellos fuesen. Por fin, como dice Santo To-
ms (Suppl . q. 99, a. 1, ad. 6), ... aun cuando el
que peca gravemente contra Dios, autor de la exis-
tencia, merezca perder l a misma existencia, sin em-
bargo, considerando el desorden ms o menos grave
de la culpa cometida, lo que es debido a Dios no es
ya la prdi da de la existencia, ya que sta es presu-
puesta por el mri t o y el demrito y no resulta co-
rrompi da por el desorden del pecado.
Aadamos las admirables palabras del P. Lacor-
daire (Conferencia 72) (68) : El pecador obstinado
quiere su aniquilamiento, porque ste le libera de
Dios (justo juez), y le libra para siempre. . . Dios se
vera as obligado a deshacer lo que ha hecho, y lo
que ha hecho para que exista siempre. . . el universo
no perecer, y podr perecer un alma porque la
t al alma no haya querido conocer a Dios?. . . Las al-
mas vivirn eternamente, obra la ms preciosa entre
todas las del Creador : podris haberlas contamina-
do, pero no destruirlas, y Dios, imprimiendo en ellas
(68) Conferencias de Nuestra Seora.
140
el sello de su justicia, porque vosotros lo habri s ab-
solutamente queri do, sabr hacer de ellas, hasta en
su perdicin, muestras del orden y heral dos de su
gloria.
* * *
Los Origenistas han sostenido que l a et erni dad de
las penas se opone a la infinita misericordia, segn
la cual Dios siempre est dispuesto a per donar .
A la objecin responde Santo Toms ( Suppl . , q. 99,
a. 2) : Dios en s mismo es de una misericordia sin
lmites : sin embargo, sta es regulada por la sabidu-
r a, y de ah que no se extienda a cuantos se han he-
cho indignos de ella, es a saber : a los demonios y a
los condenados obstinados en su malicia. Puede decir-
se, no obstante, que la misericordia divina se ejerce
incluso para con ellos, no para poner fin a sus penas,
sino para castigarlos, menos de cuanto merecen, in
quantum citra condignum puniuntur.
Santo Toms habl a del mismo asunto en la I, I I ,
q. 21, a. 4 : Si la misericordia no se uniese, incluso
en el infierno, a la justicia, los pecadores sufriran
an ms. Per o, como se dice en el salmo XXIV, 10 :
Todos los caminos de Dios son misericordia y jus-
ticia ; aun cuando en unos se manifieste ms la mi-
sericordia y en otros ms la justicia, los caminos de
Dios proceden todos de la Bondad soberana, y la jus-
ticia o se ejerce ms que en segundo lugar, slo des-
pus de haber sido despreciada la misericordia; y
aun entonces sta interviene no para supri mi r la pena,
sino para hacerla menos pesada y dolorosa.
La objecin a la que respondemos supone que el
condenado implore misericordia, pida perdn y no
141
P . B E G I N A L 0 0 G A E R I G O U -L A G E A N G E , O . P .
pueda obtenerlo. Ahora bi en: el condenado no pide
jams perdn, est obstinado en su pecado y juzga
siempre segn su tendencia al mal ; si se le pudiese
abri r un camino para ret ornar a Dios, sera el de la
humi l dad y la obediencia, pero por su orgullo no
querr saber nunca nada de este camino.
* * *
Peroinsiste el incrduloDios no puede querer
la pena por s misma, porque, siendo un mal , no
puede deleitarse en el l a; El no puede quererla ms
que para corregir al cul pabl e, y por eso la pena in-
fligida por El no puede ser eterna y debe t ener un
fin : la misma correccin del condenado. Por fin, lo
que no se funda en la naturaleza de las cosas, sino
que es accidental, como una pena, no puede ser
eterno.
El Doctor Anglico ha examinado tambin esta ob-
jecin (Suppl . , q. 99, a. 1, ad. 3, 4) : Las penas
diceque son infligidas por la sociedad a los que
no son excluidos de ella para siempre, son medicina-
les y ordenadas a la correccin de los culpables. Pero
la pena de muert e y la cadena perpet ua no estn
ordenadas a la correccin del culpable que as es cas-
tigado ; siguen siendo, sin embargo, medicinales para
otros, a quienes el t emor a las tales puede apart ar del
delito, y garantizan, por consiguiente, la paz a los
buenos. As, la pena eterna de los impos es t i l a
los que forman part e de la Iglesia. En este sentido
se ha dicho que el infierno ha salvado muchas almas,
es decir, que el t emor del infierno ha sido para ellas
el principio de la sabidura (69).
(69) S. Toms, I, II, q. 19, a. 7: El temor servil es
como un principio externo, que prepara a la sabidura-, en
142
Se insiste an diciendo : Lo que no est fundado
en la naturaleza de las cosas, sino que es accidental,
como una pena que contradice a la nat ural eza, no
puede ser eterna. El Santo Doctor responde ( Suppl . ,
ibd., ad. 5) : Aun cuando l a pena sea accidental
respecto a la nat ural eza del alma, no obstante corres-
ponde esencialmente al alma manchada por el pe-
cado mort al no cancelado por el arrepent i mi ent o; y
puesto que este pecado dura siempre como desorden
habi t ual , la pena que le corresponde es, t ambi n ella,
eterna.
Adems, como dice tambin Santo Toms ( Suppl . ,
ibd. , ad. 4) : Las penas eternas son tiles par a ma-
nifestar los derechos imprescriptibles de Dios a ser
amado sobre t odas las cosas, y para hacer conocer
el esplendor de la infinita Justicia. Dios, que es bue-
no y misericordioso, no se complace en los sufrimien-
tos de los condenados, sino en su infinita Bondad,
que merece ser preferida a todo bien cr eado; y los
elegidos contemplan la luz de la suprema Justicia,
dando gracias a Dios por haberlos salvado. Es lo
que dice San Pabl o en el texto ya citado (Rom. , I X,
22) : Si Dios, queriendo mostrar su clera (justicia
vindicativa) y hacer conocer su poder, ha tolerado
(o permitido) con gran paciencia, vasos de clera
dispuestos a su perdicin, y si ha querido manifes-
tar t ambi n las riquezas de su gloria con respecto a
los vasos de misericordia, que El anticipadamente pre-
par para la gloria, dnde est su injusticia? (Con-
frntese Santo Toms, I, q. 23, a. 5, ad. 3).
Dios ama ante todo su infinita Bondad; ahora
cuanto que algunos, por temor al castigo, desisten de pecar...
El temor filial, al contrario, es el principio de la sabidura,
como pri mer efecto de la sabidura misma. (Cf. I, I I , q. 87,
a. 3, ad. 2.)
143
P . B E G L N A L D O G A B KI G O U -L A CR A N G E , O . P .
bi en: siendo sta esencialmente comunicativa, es el
principio de la misericordia; y en cuanto tiene un
derecho imprescriptible a ser amada sobre todas las
cosas, es el pri nci pi o de la justicia. En ese sentido
escribi Dante sobre la puert a del i nfi erno:
Per me si va nella citt dolente,
Per me si va nell'eterno dolore,
Per me si va tra la perduta gente.
Giustizia mosse il mi alto Fattore
Fecemi la divina Potestate,
La somma Sapienza e il primo Amore.
El Padr e Lacordai re' dice a este propsito (70):
Si fuese slo l a Justicia la que hubiese cavado el
abismo, aun t endr a remedi o; pero es el Amor quien
lo ha cavado; esto es lo que quita t oda esperanza.
Cuando se es condenado por la Justicia se puede re-
curri r al Amor ; pero cuando se es condenado por
el Amor, a qui n se recurrir? Tal es la suerte de
los condenados. El Amor, que ha dado por ellos toda
su sangre, es el mismo Amor que los maldice. Cmo!
Habr a venido un Dios aqu abajo por vosotros, ha-
br a tomado vuestra naturaleza, habl ado vuestra len-
gua, curado vuestras heridas, resucitado vuestros
muert os; habr a sido El mismo muert o por vosotros
sobre una cruz, para que, despus de todo esto, pen-
sis que os es lcito blasfemar y re r, y caminar, sin
temor alguno, a desposarse con todas las disolucio-
nes? Oh, no, desengaaos; el amor no es un j uego;
no se es amado impunemente por un Dios, no se es
i mpunement e amado hasta la muert e. No es l a justi-
cia la que carece de misericordia; es el Amor quien
(70) Conferencias de Nuestra Seora, 72.
a
conf. in fine.
144
os condena. El Amorlo hemos experi ment ado en
demasaes la vida o la muer t e; y si se t rat a del
amor de Dios, es la vida eterna o la et erna muert e.
CAPITULO IV
NATURALEZA DE LA PENA DE DAO Y SUS GRANDES
LECCIONES
Cules son las grandes lecciones que se derivan del
dogma del infierno?
El nos al umbra la grandeza y la profundi dad del
al ma; la distincin absoluta entre el bien y el mal ,
contra todas las mentiras inventadas par a suprimir-
l a; y por contraste nos muestra el valor, la dulzura
de la conversin y de nuestra eterna bienaventuranza.
La palabra dao (del latn damnum, prdi da, des-
gracia y, por consiguiente, sufrimiento, pena) signi-
fica, en el lenguaje teolgico, la pena esencial y prin-
cipal debida al pecado sin arrepentimiento. La pena
de dao se distingue de la de sentido, en que es la
privacin de la posesin de Dios, mi ent ras que la
de sentido es el efecto de una accin aflictiva de Di os;
la primera corresponde a la culpa en cuanto por ella
el pecador se aleja de Dios, mientras que la segunda
corresponde a la culpa en cuanto que por ella el pe-
cador se vuelve hacia las criaturas, para colocar en
ellas su l t i mo fin (71).
No consideramos aqu l a pena de dao para los
(71) Cf. S. Toms, I, I I , q. 87, a. 4; Suppl. , q. 97, a. 2;
q. 98 ntegra; q. 99, a 1; Cfr. D. T. C art. Enfer y Dam.
145
m
P . R E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
nios muertos sin Bautismo con slo el pecado ori-
ginal ; sos no advierten la privacin de la visin bea-
tfica, al ignorar que estaban sobrenaturalmente des-
tinados a la posesin inmediata de Dios. Hablamos
de la pena de dao consciente y sentida, tal como
es infligida a los adultos, condenados por un pecado
personal no retractado por el arrepentimiento.
EXISTENCIA Y NATURALEZA DE
LA PENA DE DAO
Consiste esencialmente en la privacin de la visin
beatfica y de todos los bienes que de ella se derivan.
El hombre, sobrenaturalmente destinado a ver a Dios
cara a cara, a poseerlo eternamente, al alejarse de
Dios por un pecado mort al de que no se ha arrepen-
t i do, ha perdi do el derecho a la visin beatfica, y
permanecer et ernament e separado de Dios, no sola-
mente como fin l t i mo sobrenatural, sino como fin
ltimo nat ural , ya que todo pecado mort al es, al
menos indirectamente, contra la ley nat ural , que nos
obliga a obedecer todo mandat o divino, cualquiera
que sea.
La pena del condenado comport a, por consiguiente,
la privacin de los bienes que derivan de la visin
beatfica; la privacin de la caridad, del amor de
Dios, del amor inamisible, del gozo sin medida, -de
la compaa de Cristo, de la Virgen Santsima, de
los Angeles y de los Santos, privacin del amor de
las almas en Dios, de todas las virtudes y de los siete
dones que subsisten en el Cielo.
La Iglesia, en el Concilio de Florencia (Denz.,
693), ensea claramente que mientras los bienaven-
146
turados gozan de la visin inmediata de la esencia
divina, los condenados se ven privados de ella.
La Sagrada Escritura afirma t ambi n explcitamen-
t e la misma verdad, y de modo especial cuando t rat a
del Juicio Universal (Cf. Mat h. , XXV, 41) : Alejaos
de m , mal di t os; id al fuego eterno, que fu prepa-
rado para el diablo y para sus ngeles. (Cf. Ps. , VI,
9; Mat h. , VI I , 23; Lu c , XI I I , 27.)
A las vrgenes necias se les dice t ambi n en la
parbola relativa a ellas (Math. , XXV, 12): En ver-
dad os digo que no os conozco. Estas pal abras ex-
presan la eterna separacin de Dios y l a privacin de
todos los bienes que acompaan su presencia. Del
mismo modo, los improperios dirigidos en San Ma-
teo ( XXI I I , 14, 15, 25, 29) a los escribas y a los fa-
riseos hi pcri t as; Jess los llama raza de vboras y
los amenaza con la gehenna, en que el pecador obsti-
nado est eternamente apartado de Dios.
La razn teolgica explicaya lo hemos vistoes-
tas afirmaciones de la Escritura por l a naturaleza
misma del pecado mort al seguido de la impenitencia
final. El hombre que muere en este estado se ha se-
parado definitivamente de Dios; ahora bi en: des-
pus de la muert e, un pecado semejante ya no es re-
movido ; el alma del pecador, que se ha obstinado
libre y definitivamente, se ve, por consiguiente, eter-
namente separada de Dios. Y esto deriva de la misma
definicin del pecado mor t al : negacin voluntaria,
libre y obstinada del Bien soberano, que contiene en
si, en grado eminente, todos los dems bienes. Dios
lo castiga justamente con la prdida de todos los bie-
nes, de donde dimana el supremo dolor.
147
P . R E CI N A L B O CA R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
RIGOR DE ESTA PENA
El rigor de la pena de dao proviene de las con-
secuencias de la impenitencia final: del vaco in-
menso que j ams ser colmado, de la contradiccin
interior, fruto del odio de Di os; de la desesperacin,
del perpet uo remordimiento sin arrepentimiento de
ninguna clase, del odio del prjimo, de la envidia
que halla su expresin en la blasfemia.
El vaco inmenso que ja-
ms ser colmado.
El sufrimiento producido por la privacin eterna
de Dios no puede concebirse sino muy difcilmente
en esta t i erra. Por qu? Porque el alma no ha ad-
quirido an conciencia de su propi a desmesurada
profundidad, que slo Dios puede colmar y at raer a
s irresistiblemente. Los bienes sensibles nos enredan
hasta hacernos sus esclavos; las satisfacciones de la
concupiscencia y del orgullo nos impiden compren-
der prcticamente que slo Dios es nuestro l t i mo
Fi n, que slo El es el Bien soberano. La inclinacin
que nos arrastra hacia El , como hacia la Verdad, l a
Bondad, la Belleza supremas, es, a menudo, contra-
rrestada e impulsada en sentido opuesto por la atrac-
cin de las cosas inferiores.
Y, adems, no hemos alcanzado an la hora feliz
en que poseeremos a Di os; todava no hemos entra-
do en el orden radical de nuestra vida espiritual ali-
mentada por El ; aun no experimentamos aquella
hambre que exige el nico pan que puede saciar las
almas. Pero cuando el alma est separada del cuer-
148
po, pi erde de golpe todos los bienes inferiores que
le i mped an adqui ri r conciencia de su propi a espiri-
tualidad y de su propi o destino. Entonces se ve a s
misma como el ngel se ve a s mismo : sustancia
espiritual y, por consiguiente, i ncorrupt i bl e, inmor-
t al . Ve que su inteligencia estaba hecha para l a ver-
dad, sobre t odo para la Verdad suprema : que su
voluntad estaba hecha para amar y querer el bien,
sobre t odo el Bien soberano, que es Dios, fuente de
toda felicidad y fundamento supremo de todo deber.
El alma obstinada adquiere entonces conciencia de
su desmesurada profundidad, que slo Dios, visto cara
a cara, puede colmar, y, al mismo t i empo, ve que
este vaco no se ver jams colmado.
El Padr e Monsabr (72) expresa vigorosamente esta
terrible verdad, di ci endo: El reprobo, al llegar al
trmino de su viaje terreno, debera descansar y go-
zarse en la armoniosa plenitud de su ser : la perfec-
cin. Pero se ha separado de Dios para fijarse en
las cri at uras; ha rehusado el Bien supremo hasta el
ltimo instante de su prueba. El Bien supremo le
dice ent onces: Vete, en el momento mismo en que
el reprobo se abalanza a aferrarlo, al haber perdi do
todo otro bien. Y se va entonces lejos de la Luz, lejos
del Amor infinito..., lejos del Padr e. . . , del Esposo
divino de las al mas. . . El pecador ha negado todo
est o; est en la noche, en el destierro, en el vac o:
repudi ado, rechazado, maldito. Es justo.
La contradiccin interior y
el odio a Dios.
Aun ms. El alma del pecador obstinado se halla
(72) Conferencias de Nuestra Seora, 1889, 99.
a
conf.
149
inclinada an, por su naturaleza, a amar, ms que a
s misma, a Dios, autor de su vida nat ural , como la
mano ama al cuerpo ms que a s misma e instintiva-
mente interviene para preservarlo (73). Esta inclina-
cin nat ural , al" venir de Dios, aut or de la naturale-
za, es r ect a: atenuada, sin duda, por el pecado, sub-
siste sin embargo aun en el condenado, como la na-
turaleza del alma, como el amor de la vida. El Padr e
Monsabr, en la conferencia citada, di ce: El conde-
nado ama a Dios porque tiene hambre de El , lo ama
para hart arse de El. Per o, por otra part e, tiene ho-
rror de Dios, justo juez que le r epr ueba; tiene hacia
El una aversin que deriva de su pecado mort al sin
arrepentimiento, del que sigue pri si onero; sigue juz-
gando segn sus perversas tendencias que no cambia-
rn j ams; no slo ha perdi do la caridad, sino que
tiene odio a Di os; se ve lacerado por una contradic-
cin i nt eri or: impulsado an hacia Dios como ha-
cia el manantial de su vida nat ural , detesta a Dios,
justo juez, y expresa su ira con la blasfemia. El Evan-
gelio dice repet i dament e, habl ando del infierno:
Donde hay llanto y rechinar de dientes (74).
Los condenados, que conocen por i ni nt errumpi da
experiencia los efectos de la justicia divina, odian a
Dios. Santa Teresa define al demonio como el que
no ama. Lo mismo se puede decir de los fariseos
obstinados, en quienes se ve realizada la sentencia
de Jess: Moriris en vuestro pecado ( Jo. , VI I I ,
21). Este odio a Dios manifiesta la depravacin total
de la voluntad (75). Los condenados estn continua-
(73) Cf. Santo Toms, I, q. 60, a. 4. ad. 5; II, II, q. 26.
a. 3.
(74) Math. VII, 42-50; XXII, 13; Luc, VIII, 18.
(75) Cfr. D. T. C, art. Infierno, col. 106.
150
mente en acto de pecar, aun cuando estos actos no
sean ya demeritorios, ya que el t rmi no del mri t o
y del demrito est ya superado.
La desesperacin sin tregua.
Tal es, en los condenados, la espantosa consecuen-
cia de la prdi da eterna de todo bien. Los condena-
dos comprenden que lo han perdi do todo para siem-
pr e y por su cul pa. El l i bro de la Sabidura (V, 1-
16) lo dice cl ar ament e: Entonces el justo estar con
gran seguridad frente a los que le han perseguido. . .
A su vista, los malvados sern presa de t erri bl e es-
pant o, y, fuera de s por su inesperada salvacin, y
gimiendo, se dirn unos a otros : He ah al que era
objeto de nuestros escarnios y de nuestros ultrajes. . .
Helo ah , contado ent re los hijos de Dio6, y su por-
cin es ent re los Santos. Hemos, pues, errado al ca-
mi nar fuera del camino de la verdad, y la luz de la
justicia no ha brillado sobre nosotros. Nos hemos ahi-
t ado a lo largo del camino de la perdicin. De qu
nos ha servido el orgullo? Hemos sido fulminados en
medio de nuestra iniquidad; Toda felicidad est per-
dida para siempre.
El colmo de la desesperacin en los condenados es
la insufrible sed nat ural de una felicidad que no pue-
den alcanzar jams. Desearan, al menos, la termina-
cin de sus males, pero este fin no llegar j ams. Si
de una mont aa se extrajese cada ao una piedrecita,
vendra un da en que la montaa dejara de exis-
t i r, porque sus dimensiones tienen un lmite, mien-
t ras que para los condenados la sucesin de los siglos
no t endr fin.
151
El perpetuo remordimiento
sin arrepentimiento alguno.
Es el perpet uo remordi mi ent o que viene de la voz
de la conciencia; sta no cesa de acosarle. El conde-
nado rehus escucharla cuando an era t i empo: y
ella se lo reprocha incesantemente. En efecto, la in-
teligencia no puede destruir en s misma los primeros
principios del orden moral , la distincin ent re el
Lien y el mal . El remordi mi ent o mismo es una con-
firmacin de esto (76). La conciencia del condenado
le recuerda las culpas cometidas, su gravedad y l a
impenitencia final que ha colmado la medida (77).
Le repi t e la sentencia del Seor: Tuve hambr e, y
no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de
beber ; les recuerda su ingratitud hacia los benefi-
cios de Dios. De ah el remordimiento que no t endr
nunca tregua.
Pero el condenado es incapaz de cambiar su re-
mordimiento en arrepent i mi ent o, sus torturas en ex-
piaciones. Como explica Santo Toms (78), deplora
su pecado no como culpa, sino slo como causa de
sus sufrimieijtos; sigue prisionero de su pecado y
juzga prcticamente segn el desorden permanent e
de la inclinacin. Por t ant o, el condenado es inca-
(76) Cf. I, II, q. 85, a. 2, a 3. : Tambin en los conde-
nados subsiste la natural inclinacin a la virtud; de lo con-
trario no habra en ellos remordimiento de conciencia. .
(77) Santo Toms explica as el gusano roedor de que ha-
bla la Sagrada escritura (Marc. IX, 43 : vernis eorum non mo-
ritur) y la Tradicin (Cf. Contra Gentes, IV, c. 89; De Veri-
tati, q. 16, a. 3): La sindresis no se extingue.Es impo-
sible que, en general, se extinga el juicio de la sindresis;
pero en las operaciones particulares, se extingue cada vez que
se peca al elegir.
(78) Suppl., q. 98, a. 2.
152
paz de contricin, e incluso de atricin, ya que sta
presupone la esperanza e impulsa haci a l a obedien-
cia y l a humi l dad. La Sangre de Cristo no desciende
ya sobre el condenado para hacer de su corazn un
corazn contrito y humi l l ado. Como dice la Litur-
gia del Oficio de Difuntos, in inferno milla est re-
demptio. Hay, pues, una distancia desmedida entre
el remordi mi ent o que hubo y permaneci en el alma
de Judas, y el arrepent i mi ent o. El remordi mi ent o
t or t ur a; el arrepentimiento libera y canta ya la glo-
ria de Dios. El pecador obstinadodice el P. La-
cordaire (79)no se vuelve a Dios par a i mpl orarl e,
porque le es rehusada la gracia; y l a gracia se le
rehusa porque ya sera el perdn, el perdn que l
ha despreciado y que no quiere ni aun en el abismo
en que ha cado. . . Arroja contra Dios t odo lo que ve,
todo lo que sabe, todo lo que siente. Precisara, pues,
que Dios viniese a l a su pesar, y que esta alma pa-
sase sin arrepent i mi ent o del odio y de l a blasfemia
al abrazo ntimo del amor divino. Y habr a derecho
a eso? Los cielos se abriran para Nern lo mismo
que para San Luis, con la diferencia de que Nern
entrara ms t arde, por haber tenido t i empo para co-
ronar la impenitencia de la vida con la impenitencia
de su expiacin! (80).
(79) Conferencias de Nuestra Seora, la 72.*
(80) Se leen en el pri mero de los Tres Retiros progresivos
del Rev. P. Cormier, que fu general de los Dominicos, muer-
to en ol or de santidad, estas reflexiones sobre el Religioso
que ha fracasado en la finalidad suprema de su vida, o sobre
el cdnfierno del Religioso. Este desgraciado haba adquirido
y conservado una capacidad, una inclinacin mayor que los
cristianos ordinarios para poseer a Dios. Dios haba puesto
en su naturaleza aptitudes mayores, como requeridas por su
vocacin religiosa. Pero precisamente semejantes aptitudes, en
el religioso condenado, se vuelven necesaria e implacablemen-
153
P . R E G I N A U B O G A R H I G O U -L A G R A N G E , O . P .
El odio al prjimo.
A todo cuanto de horroroso hemos, dicho acerca
del condenado en relacin con Dios se aade, en su
alma, el odio al prj i mo. Mientras los bienaventura-
dos se aman unos a otros como hijos de Dios, los
condenados se odian mut uament e con un odio que les
aisla y separa cruelmente. En el infierno no hay
ya amor. Cada uno querr a, por envidia, que todos
los hombres y todos los ngeles estuviesen condena-
dos (81), pero envidian menos a los elegidos que les
estuvieron unidos con los lazos de la sangre.
Eternamente descontentos de todo y de s mismos,
los reprobos querr an no existir; no ya porque de-
seasen la prdi da de la existencia por s misma, sino
para dejar de sufrir. En este sentido dice Jess a
J udas : Mejor le era no haber nacido (Mat h. ,
XXVI, 24) (82).
El pecador obstinado comprende su inmensa des-
gracia, pero no excita la piedad, porque no tiene
te contra l. Su corazn experiniientar un vaco ms profundo,
que le atormentar inexorablemente. Cual hambre devora-
dora que nada podr saciar!
Recordar los das, las horas, los aos de fervor, que le
hicieron pregustar el cielo. Qu contraste! Qu desgarrarse
el alma! Dir: Oh hermoso Paraso que crea seguro, te
has perdido para m! Experimentar ms vergenza que los
dems condenados, por su perversidad y condenacin, y no
podr ocultar con embustes y sacrilegios su cada. Su doblez
y bajeza aparecern bajo una luz irrefragable. Se sentir
rebelado contra Dios con un odio ms terrible que los dems
condenados, porque el corazn ms inclinado al amor es tam-
bin ms capaz de odio, no siendo ste otra cosa que un amor
contrariado, convertido en aversin. Y este odio se traducir
en blasfemias contra todo lo que habr amado ms.
Este terrible contraste muestra el valor de la salvacin.
(81) S. Toms, Suppl., q. 93, a. 4.
(82) Ibd., a.. 3.
154
ningn deseo de redenci n; su corazn est lleno de
una indecible clera que se t raduce en blasfemias :
Dentibus suis fremet et tabescet, desiderium pecca-
torum peri bi t (Salmo LXI). Rechina los dientes y
brama de hor r or , todos sus deseos estn heridos de
muert e. La t radi ci n les aplica esta sentencia del sal-
mo (Ps. , LXXI I I , 23): Superbia eorum qvi te
oderunt, ascendit semper : su orgullo, sin hacerse
ms intenso, produce siempre nuevos efectos. Ha ne-
gado el Bien supremo y encuentra el supremo dol or;
le ha negado libremente y para siempre, y ha encon-
trado l a desdicha y la desesperacin sin tregua. Es
justo.
Sin duda que el castigo tiene diversos grados, segn
la i mport anci a de los pecados cometidos, pero de to-
dos los condenados hay que deci r: Es t erri bl e caer
en las manos de Dios vivo, cuyo amor se ha despre-
ciado ( Hebr . , X, 31). San Agustn dice a este prop-
sito (83): Nunquam morientes, nunquam mort ui et
sine fine morientes : el condenado no vive, no est
muert o, muer e sin tregua, ya que est alejado para
siempre de Dios, autor de la vida.
Santo Toms (84) dice tambin que los condena-
dos estn colmados de miseria : ad summum mlorum
pervenerunt, all donde ni siquiera es posible desme-
recer, por que se est entonces ms all del mrito y
del demri t o. Al modo como los bienaventurados,
aunque libres, no pueden ya merecer, los; condenados,
aun libres, no pueden ya desmerecer: no son ya pe-
regrinos hacia la eternidad feliz; la han perdido por
su culpa.
Semejante estado es un abismo d miseria, aun
(83) De Cittate Dei, L. XII, c. 4.
(84) Suppl , , q. 98, a. 6, ad., 3.
155
P . R E G I N A L D O CA R R I CO U -L A G B A N G E , O . P .
considerando ni cament e la pena de dao, que es la
pri nci pal ; abismo de miseria inenarrable lo mismo
que la gloria cuya privacin es : miseria tanto ms
grande cuanto grande es la posesin de Dios eterna-
mente perdi do.
Este estado muestra t ambi n, por contraste, y en
un grado abisal, el valor innienso de la vida eterna
o de la visin beatfica y de todos los bienes que de
ella dimanan. Par a apreciar todo lo que han per-
dido los condenados, sera preciso haber obtenido
lo que ellos no han obtenido : la visin inmediata
de la esencia divina. Har a falta haber posedo a
Dios y haberl o amado con la plenitud y el gozo sin
tasa que slo se dan en el cielo. Del mismo modo,
slo conocen bien la desgracia que es perder la fe
los que poseen una fe viva, firme, inconmovible, y
por la que se sienten sostenidos en medio de las ma-
yores dificultades.
CAPITULO V
LA PENA DE SENTIDO
A la pena de dao se aade, en el infierno, una
pena de sentido, por la que el alma, e incluso el
cuerpo despus de l a resurreccin final, sern ator-
mentados. Habl aremos de la existencia de esta pena,
de lo que ella es segn la Escritura, de la naturaleza
del fuego del infierno y de su modo de obrar (85).
(85) Cf. S. Toms, IV, Sent., d. 44, q. 3, a. 3; Contra
Gentes, L. IV, c. 90; De Anima, q. 2, a. 21; De Vetate,
q. 25, a. 1; I I I , Suppl. , q. 70, a. 3; q. 97, a. 5; Tabula
urea: Anima, nm. 140; Joannes a S. Thoma, De Angelis,
156
EXISTENCIA DE ESA PENA. LO
QUE ELLA ES SEGN LA ESCRI -
TURA
Es claramente afirmada en el Evangelio (Mat h. , X,
28): Temed ms bien a Aquel que puede perder
alma y cuerpo en la gehenna.y) Igual ment e, en San
Lucas, XI I , 53; Mat h. , V, 29, XVI I I , 19; Ma r c , LX,
42, 46.
La existencia de esta pena, uni da a la ot ra, se
explica, como dice Santo Toms (86), por que por
el pecado mort al el hombre no slo se aleja de Dios,
sino que se vuelve hacia un bien creado que prefiere
a Di os: el pecado mort al viene as a merecer una
doble pena : l a privacin de Dios y la afliccin que
proviene de la criatura. Y se comprende t ambi n
que el cuerpo, que ha concurrido a cometer el pe-
cado y gozado en el pecado el placer prohi bi do, ten-
ga que part i ci par en la pena con que el alma es afli-
gida. Esto acontecer, segn la Revelacin, despus
de la resurrecin general.
En qu consiste la pena de sentido? La Sagrada
Escritura nos lo dice al describir el infierno como
una prisin tenebrosa (87), en la que los condenados
se ven encadenados; lugar de llanto y rechi nar de
dientes. En otros lugares habla t ambi n de un lago
de fuego y azufre (88).
En estas descripciones, se repiten dos ideas nti-
di sp. XXIV, a. 3 ; De qu modo son atormentados los esp-
ritus por el fuego? Gonet, Billiuart; D. T. C, art. Fuego
del Infierno (A. Michel).
(86) I, I I , q. 87, a. 4.
(87) I I , Epist. de S. Pedro, II, 4-6; I I I , 7,
(88) Apocal., XX, 14.
157
mment e relacionadas entre s : la de una crcel
eternamente cerrada y la de la pena del fuego; los
telogos insisten t ant o sobre la una como sobre la
otra, ya que se ilustran recprocamente. Se lee en
San Mateo (XX, 13): El rey dice a sus servidores :
Atadles de pies y manos y arrojadlos a las tinieblas
exteriores; all ser el llanto y el crujir de dientes.
Con frecuencia se habla en el mismo Evangelio de
la gehenna de fuego (Mat h. , V, 22; XVIII, 9, 40, 50)
y del fuego eterno, inextinguible, que atormenta a
los condenados (Mat h. , XVI I I , 8; Ma r c , IX, 42).
E L FUEGO DEL INFIERNO, ES
METAFRICO?
La doctrina comn de los Padres y de los telogos
es que este fuego es un fuego real. Se funda en el
principio de que en la interpretacin de la Sagrada
Escritura no se debe recurri r al sentido figurado ms
que cuando el contexto u otros indicios ms claros
excluyen el significado l i t eral ; o bien cuando ste
se manifiesta como imposible. Ahora bien, nada de
eso, como lo muestra ampliamente A. Michel en el
D. T. C , en el artculo ya citado : Fuego del Infierno,
col. 2.198 y siguientes. En par t i cul ar , el sentido
literal aparece claro en San Mateo, XXV, 4 1 : Ale-
jaos de M, al fuego eterno preparado para Satans y,
sus ngeles. Todo el contexto exige una interpre-
tacin real i st a: id al fuego real, como los buenos
irn a la vida et erna; al fuego preparado para Sa-
tans y sus ngeles. Adems, Jess (Mat h. , X, 28)
atribuye al fuego no slo el suplicio de las almas
reprobas, sino t ambi n de los cuerpos (Cf. Mar-
158
icos, IX, 42, 48; Mat h. , V, 22; XVI I I , 9). Tambi n
los Apstoles habl an del fuego eterno con el mismo
realismo ( I I , Tessal., I, 8; J a c , I I I , 6; Jud. , VI I ,
23). San Pedr o pr opone como t i po de los castigos
futuros el fuego del Cielo
1
llovido sobre Sodoma y
Gomorra ( I I , S. Pedr o, I I , 6; Jud. , VII). La inter-
pretacin metafrica, suponiendo que el fuego, como
el dolor o el remordi mi ent o, no sea ms que un es-
t ado penoso del alma, va contra el sentido obvio de
los textos escriturarios y de la tradicin.
Los Padres, con l a sola excepcin de Orgenes y
de sus discpulos, habl an casi siempre de un fuego
real, que comparan al fuego terrestre, y, a veces,
tambin de un fuego corporal. Part i cul arment e afir-
man esto San Basilio, San Juan Crisstomo, San
Agustn, San Gregorio el Grande (89). A. Michel, en
el artculo ci t ado, examina detenidamente sus textos
y concluye (col. 2.207) : Cuando los Padres afirman
simplemente la creencia tradicional, habl an sin va-
cilacin del fuego del infierno. Pero cuando se les
presenta la difcil cuestin del modo de obrar del
fuego en los espritus, se sorprende una vacilacin
en su pensamiento.
En cuanto a la naturaleza de este fuego real, Santo
Toms (Suppl . , q. 97, a. 5 y 6) estima y piensa que
es un fuego corpreo de la misma naturaleza que el
fuego t errest re, pero que difiere de l accidentalmen-
t e, ya que no necesita ser alimentado con sustancias
extraas : es oscuro, sin llama ni humo, durar siem-
pre y quemar los cuerpos sin destruirlos. Se dira
hoy que el calor en una sustancia corprea es el re-
(89) Cf. Rouet de Journel , Enchiridion Patristicum, index
theologicus, N. 592 y sgs.
159
P . R E G I N A L D O CA E R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
sultado de vibraciones moleculares aptas para produ-
cir ana sensacin continua de quemaduras (90).
CMO OBRA EL FUEGO DEL
INFIERNO
Cmo puede este fuego corpreo produci r sus
efectos sobre un alma separada del cuerpo y sobre
espritus puros como los demonios? Los telogos res-
ponden comnmente : el fuego puede hacer eso slo
en calidad de i nst rument o de la justicia divina, como
obran ( por ejemplo) los Sacramentos; el agua del
Bautismo produce en el alma un efecto espiritual,
que es la gracia. Los que han despreciado los Sacra-
mentos, instrumentos de la misericordia divina, su-
fren a causa de los instrumentos de la justicia divina.
Los telogos se dividen, igual que para los Sacra-
mentos, en dos grupos, segn que admiten una cau-
salidad i nst rument al fsica o slo una causalidad mo-
ral . La causa moral , como la plegaria que dirigimos
a alguno para impulsarle a obrar, no produce el efec-
to deseado, sino que i mpri me solamente en el agente
un impulso que le hace capaz de obrar en el sentido
deseado. Si no fuese as, el fuego del infierno no pro-
ducira directamente el efecto que le es at r i bui do;
semejante efecto sera producido nicamente por
Dios.
Los tomistas y muchos otros telogos admi t en a
este propsito, como para los Sacramentos, una cau-
(90) Se lee en la vida de S. Catalina de Ricci que se
ofreci a sufrir en lugar de un difunto, durante cuarenta das,
el fuego del Purgat ori o. Nadie la vea, pero una novicia, ha-
bindole tocado casualmente la mano, gri t : Madre ma,
quemis!S, por ierto, hija ma, respondi la Santa.
160
L A V I D A E T E R N A Y L A P B O FU N D I D A D D E L A L MA
salidad i nst rument al fsica del fuego del infierno so-
bre el alma de los condenados. Pero lo difcil es ex-
plicar su modo de accin. Santo Toms y sus mejores
comentaristas (Contra Gentes, IV, c. 90; I I , Suppl .
q. 70, a. 33) admiten que el fuego del infierno recibe
de Dios Ja vi rt ud de atormentar a los espritus repro-
bos impidindoles obrar donde quieren y como quie-
ren. Existe por el fuego como un vnculo que les im-
pi de obrar, algo como lo que le acontece a una per-
sona paral t i ca, o al que sufre confusin ment al a
consecuencia de una intoxicacin. Adems, los con-
denados reciben la humillacin de verse sujetos a un
elemento corpreo, estando como estn t an pagados
de su i nmat eri al i dad.
Semejante explicacin armoniza con los textos de
la Sagrada Escritura, que describen el infierno como
una crcel en que los condenados son encerrados a su
pesar ( Jud. , VI ; I I , Pet r. , I I , 4; Ap o c , XX, 2).
Santo Toms piensa que el fuego no influye en el es-
p ri t u par a alterarlo, sino' para impedirle obrar como
quisiera. Muchos telogos se han adheri do a Santo
Toms; es muy difcil ir ms all en la explicacin
de este misterioso modo de obrar.
Y finalmente, cmo es posible que el fuego infer-
nal puede quemar, despus de la resurreccin general,
los cuerpos de los condenados sin consumirlos? La
Tradicin y la S. Escritura (Daniel, XI I , 2 ; Mat h. ,
XVI I I , 8-9; Ma r c , I X, 29, 49) afirman la incorrup-
tibilidad del cuerpo de los condenados. Santo To-
ms (91) piensa que estos cuerpos, hechos incorrup-
tibles, sufren de un modo especial sin ser alterados,
como, por ejemplo, sufre el odo al escuchar una voz
(91) C. Gentes. L. IV, c. 89; de Potentia, q, 5, a. 6.
161
P . R E G I N A L D O CA R R I G O U -L A CH A T iG E , O . P .
estridente, como el gusto padece con un sabor excesi-
vamente agrio.
Siempre ser difcil explicar el modo de obrar de
este fuego, pero sta no es razn suficiente para negar
la posibilidad y la realidad de su accin, afirmada
por la Revelacin cristiana. Ya, en el orden nat ural ,
resulta difcil explicar cmo producen en nosotros
los objetos exteriores una impresin, una representa-
cin de orden psicolgico que sobrepasa l a mat eri a
br ut a; no es, pues, sorprendente que los efectos pre-
ternaturales que se producen, segn l a Revelacin,
en la otra vida, sean an de ms difcil explicacin.
Por lo dems, l a pena de sentido, como lo afirma
la tradicin, no es lo ms i mpor t ant e; lo esencial en
la condenacin es l a privacin de Dios, el inmenso
vaco que causa en el alma, vaco que manifiesta, por
contraste, la pl eni t ud de l a vida eterna que a todos
nos espera. De ah derivan para nosotros las grandes
lecciones de l a otra vida, de Ja que sta debe ser el
preludio. De ah el inmenso valor del tiempo del
mrito, respecto a la eternidad bienaventurada, que
espera ser conquistada (92).
(92) En la Revista La Vie Spirituelle (Dic. 1942, p. 435),
art. Las dos llamas, el P. Toms Dehau escriba a propsito
de las palabras del mal rico de la parbola evanglica, crucior
in hac flamma (Luc. XVI, 24): El mal rico en el fondo
del infierno est, por decirlo as, crucificado al mundo del
Ci el o; este mundo de la bienaventuranza y de la paz es inac-
cesible, est cerrado para l... Esta idea de atroz crucifixin
infernal la encontraris expresada en La Divina Comedia.
Dante, recorriendo aquellas oscuras moradas, descubri a Cai-
fas crucificado en tierra con tres estacas y envuelto en l l amas:
he ah una crucifixin en medio de las llamas, crucior in hac
flamma. Y este fuego es simultneamente hielo, porque los
condenados son incapaces de amor. Satans, sepultado com-
pletamente en el hielo de lo profundo del infierno... es el
que no ama.
En el otro polo del mundo est el Corazn de N. S. Jesu-
162
CAPITULO VI
LA DESIGUALDAD DE LAS PENAS DEL INFIERNO
Las penas de los condenados son iguales en dura-
cin, puesto que son eternas, pero difieren en el rigor.
CERTEZA DE ESTA DESEMEJANZA
La Sagrada Escritura afirma ante t odo que Dios
dar a cada uno segn sus mritos (Mat h. , XVI , 27;
Rom. , I I , 6). Tambi n en San Mateo (XVI, 15) se
di ce: Habr menos rigor en el da del Juicio para
Sodoma y Gomorra, que para esta ciudad... (la cual
se hab a negado a recibir a los Apstoles). Igualmen-
t e, en San Mateo ( XI , 21^24), se dice : .Desgraciada
de ti, Corozan... En San Lucas (XII. 47, 48) se dice
que el mal servidor, que no haya t rabaj ado aun co-
nociendo la vol unt ad del dueo, recibir un gran
nmero de azotes, mientras que el que no la haya
cristo. Infinitamente lejos de esta terrorfica regi n, en la
cima ms alta de las regiones del ms all, el Corazn de
Cristo nos aparece tambin. Envuelto tambin El en llamas y
coronado de espinas. Abajo, la sangre, las lgrimas de sangre
que gotea, y en lo alto, la llama... $ , la llama todava...
crucior in hac flamma... Desde el pri mer instante de su
existencia, ingrediens mundum, estaba esta llama en medio de
u corazn, llama y heri da de amor.
De este modo, esta misteriosa frase: crucior in hac flamma,
gritada en el fondo del infierno entre los reprobos, es mur-
murada en el Cielo, en sentido diametralmente opuesto, por
1 Corazn adorable de Jess. Evidentemente El en el Cielo ya
no sufre ms ; pero t odo lo que quedaba de perfeccin en su
sufrimiento t erreno contina subsistiendo eminentemente en
su i nmort al amor.
163
P . H E G I N A L D O G A B B I G O U -L A CR A N G E , O . P .
conocido .recibir pocos azotes. En el Apocalip-
sis ( XI I I , 7) se lee acerca de Babi l oni a: Cuanto ms
se ha glorificado sumergindose en el lujo, tanto ms
sea afligida con duelo y tormento. Ya el Libro de
la Sabidura deca : Los poderosos sern poderosa-
mente castigados.
Por lo dems, es claro y conforme a la justicia que
la pena ha de ser proporcionada a la culpa. Ahora
bien : las culpas son desiguales en gravedad y en n-
mero : las penas del infierno debern ser, por consi-
guiente, desiguales en su rigor (Cf. Santo Toms,
Suppl . , q. 69, a. 5). Los avaros no sern castigados
del mismo modo que los libertinos, y se dice que
los ms culpables ocupan las regiones ms profundas,
aunque no podamos hacer conjeturas acerca del lu-
gar en que se encuentran.
Hay una mitigacin de la pena accidental y tempo-
ral debida a los pecados veniales, y de la debida a
los pecados mortales perdonados pero no expiados?
Muchos telogos lo admiten como ms probabl e,
ya que esta pena t emporal , per se, es t emporal . Y
Santo Toms dice : Nada impide que las penas del
infierno, en lo que tienen de accidental, disminuyan
hasta el da del Juicio Universal ( I n IV Sent., d. 23,
p. 1, ad. 5).
Ya dijimos ms arriba que el Santo Doctor admite
que la Misericordia divina se ejercita incluso para
con los condenados, en el sentido de que los tales son
castigados citra condigmim, es decir, menos de lo que
han merecido ( I , q. 2 1 ; a. 4, ad. 1).
En cuanto a la desigualdad de los sufricientos in-
fernales, hay que tener presente que la pena de dao,
aun la menor de todas, supera infinitamente a todas
las de esta Ti erra. Los telogos admiten comnment e
164
esto mismo t ambi n para la pena de sentido, al me-
nos en, cuanto que su duracin es et erna, y es un su-
frimiento que no conoce alivio, y se ejerce en un su-
jeto ya mart i ri zado por la pena de dao.
Pero es t ambi n preciso not ar que es bastante pro-
bableas piensan muchos telogosque Dios no
permite que mueran en pecado los que han hecho un
solo pecado mort al aislado de debilidad, sino que
slo condenado a los pecadores empederni dos, por-
que, como afirma San Pedro : Es paci ent e con nos-
otros, y no quiere que ninguno perezca, sino que to-
dos se arrepientan. De modo que da a todos auxilios
que los inclinen a la conversin, y el infierno no es
ms que el castigo de la mala vol unt ad del que se
obstina en el pecado (93).
CAPITULO VII
E L INFIERNO Y LAS NECESIDADES ESPIRITUALES
DE NUESTRA POCA
Para responder a estas necesidades, algunos autores
modernos han propuesto una concepcin del infierno
que se aleja de la tradicional. Segn ellos, no habra
en todos los condenados una perversin moral abso-
luta, ni todos odiaran a Di os; para muchos la pena
de dao y de sentido no sera t an grave como afirman
ios telogos comnmente, y hasta seran posibles al-
gunos consuelos secundarios.
A ales autores no se han fijado en lo que distingue
("3) Cf. P. Lacordaire: Conferencias de Nuestra Seo-
ra, 72.
a
conf,; y D. T. C, art. Infierno, col. 116.
165
P . R E G I N A L D O G A KR I G O U -L A G R A N G E , O . P .
t an profundamente el estado de va y el estado de
trmino, ni en lo que es, en este ltimo estado, la
privacin total de Dios, de todos los bienes que re-
sultan de la visin beatfica, y de los mismos bienes
creados que, siendo medios para llegar a Dios, no
pueden ya procurar goce alguno a los condenados.
Esos pensadores no han meditado bastante sobre lo
que es la obstinacin, y qu relacin guarda sta con
la justi-cia; pi erden, por fin, de vista lo que dicen
los ms sabios doctores de la finalidad del infierno:
la manifestacin de los derechos imprescriptibles que
el Bien soberano tiene de ser amado sobre todos y
sobre t odo. Slo la concepcin tradicional del infierno
corresponde a esta perspectiva superior, que es la
nica verdadera (94).
Y esto se ve, adems, confirmado por las visiones
de muchos Santos.
Se nos ha pregunt ado si es til predicar el infierno
en nuestra poca.
Es cierto que es mejor ir a Dios llevados del amor
que no impulsados por el t emor ; el misterio de la
Encarnacin Redentora nos invita constantemente a
ello. Pero el t emor es necesario tambin hoy, como
ayer y como siempre, para alejarnos del ma l ; la na-
turaleza humana sigue siendo siempre la misma, como
en el t i empo en que predicaban los Padres de la
Iglesia.
Por t ant o, concluiremos con el autor del artculo
Infierno del Diccionario Teolgico Catlico (col.
119) : Los predicadores deben omitir las descripcio-
nes de pur a imaginacin; los datos de la Revelacin
bastan para produci r una saludable impresin en las
almas creyentes. Pero apartar sistemticamente de las
(94) Cf. D. T. C, art. Infierno, col. 112 y sgs.
166
ctedras cristianas la preocupacin, que debe ser
constante, de los novsimos del hombr e, y del infier-
no, es ignorar radicalmente el espritu del cristianis-
mo, l a misma nocin de criatura, del estado de pe-
regrino y del estado de t rmi no, por que l a vida cris-
t i ana debe abocar necesariamente, par a todo hom-
br e, al Para so o al Infierno.
An ms : aadamos que Nuestro Seor ha con-
cedido a algunas almas privilegiadas un conoci-
mi ent o superior del infierno, o por contemplacin
infusa, o por visin imaginaria o intelectual, para
impulsarlos a una mayor santidad, medi ant e un te-
mor filial del pecado, que crece al aument ar el amor,
y a un celo ms ardiente por la salvacin de las al-
mas. Basta recordar las visiones de Santa Teresa.
Muchos Santos fueron iluminados de ese modo por
contraste, acerca de la infinita grandeza de Dios y
acerca del valor de la vida eterna.
Santa Teresa, en el captulo XXXI de su autobio-
grafa, dice as : Me pregunto cmo habi endo ha-
llado t an a menudo en los libros pi nt uras terribles
de las penas del infierno, estaba, sin embargo, tan
lejos de temerlas como ellas se merecen y de hacerme
de ellas una idea exacta... De aqu t ambi n el dolor
mort al que me procura la perdicin de esa muche-
dumbre que se condena... De ah t ambi n el impe-
tuoso deseo de ser til a las almas. S, lo puedo de-
cir en verdad, para l i brar una sola alma de t an te-
rribles tormentos afrontara gustosaal menos me lo
parecemil muertes.
En el Dilogo de Santa Catalina de Siena, en los
captulos 36, 38, 40, el Seor le dice : El primero
y mayor suplicio es st e: los condenados se ven pri-
vados de mi visin. Y esto les causa tanta pena que,
167
P . R E G I N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N CE , O . P .
si les fuese posible, preferiran soportar fuego, tor-
t uras, tormentos, pero gozando de mi visin, antes
que verse privados de sus sufrimientos, pero sin go-
zarme. Esta pena se ve agravada por la segunda : el
gusano de la conciencia, que los roe sin t regua. . .
Tercera pena : la vista del demonio, que redobla sus
padecimientos, ya que, al verlo en su espantoso ho-
rror, se conocen mej or a s mismos, y comprenden
mejor que por su culpa han merecido tal castigo...
El cuarto t orment o es el fuego; fuego que abrasa y
no consume. Y t ant o es el odio que los devora que
no pueden onerer ni desear ningn bien. Blasfeman
de m sin descanso... No pueden va merecer. Par a
los que han muert o en el odio, culpables de pecado
mortal, la pena es eterna.
Estas descripciones t an vividas confirman la doc-
t ri na tradicional, y muest ran, como ya se dijo, por
contraste, el valor de la vida eterna y el valor de la
vida presente de mrito que nos es concedida para
conquistar la eterna.
El t emor de los castigos divinos es saludable, y si
disminuye al crecer el amor, el temor filial, que es
el del pecado, aument a. Los Santos tienen una vista
muy penet rant e para ver lo que nos aleja de nuestro
tltimo fin, y cuanto ms aman a Dios, ms temen
verse separados de El . Este temor filial es un don
del Espritu Santo, que perfecciona la esperanza, y
es como un aguijn que nos impulsa a desear a Dios
con ms fuerza, mientras que, al mismo t i empo, nos
preserva de la presuncin.
Un buen telogo, el Padre Gardeil, 0. P. , en su
libro sobre los dones del Espritu Santo en los Santos
dominicos (Pars, 1931, pg. 60), dice respecto al
don de temor : Transfigurar las pasiones humanas
168
es honor del Cristianismo. Hay, acaso, alguna cuya
rehabilitacin sea ms difcil que l a del mi edo?
Quin osara salir en su defensa? Sobre t odo, qui n
osara asignar un papel a este vil sentimiento en un
cdigo moral que se respete y que respete al hom-
bre?
Es sta, al parecer, una iniciativa prohi bi da a la
filosofa humana, que siempre terne no elevarse bas-
tante. Estos puros moralistas preconizan una doctri-
na absolutamente desinteresada. Pues bien : confe-
sad que el hombr e, a veces, tiene mi edo! Qu ver-
genza, servirse del miedo para excitar al bi en!
Escondamos, por consiguiente, esta nuestra flaqueza
y, para que no introduzca el desorden en nuestros
puros preceptos, borremos de la moral hast a su
nombre.
Quedaba para el Espritu Santo el rehabi l i t ar el
miedo. Es verdad que el temor adoptado por el Esp-
ritu Santo no tiene nada que ver con el t emor del
mundo. No es el miedo de los hombr es; es el t emor
de Dios. El temor de Dios es el principio de la sabi-
dura, dice la Sagrada Escritura. Y el Santo Concilio
de Trent o, confirmando la larga tradicin de los si-
glos cristianos, declara bueno y santo hasta el t emor
de los castigos divinos...
Pero el t emor filial, que es el del pecado, el de
verse separados de Dios, es evidentemente superi or;
es un don del Esp ri t u Santo, y aumenta con la ca-
ri dad. Los grandes Santos, que eran incapaces de
temblar ante los hombres, tuvieron este t emor de
Dios. Y como dice en el mismo libro el Padre Gar-
dei l : El justo estoico, que dice no temer nada, es
solo un nio en comparacin con los santos que al-
canzan a representar los tipos ms sublimes de l a mo-
169
ral i dad humana, divinizada por la revelacin de
Dios. San Luis Bert rand, que siendo misionero no
tema las pi edras y las flechas de los salvajes porque
deseaba el mart i ri o, tena este t emor de Dios, y lo
manifestaba en el momento ms altamente expresivo,
cuando en su heroica mortificacin repeta la plega-
ria de San Agustn : Domine, hic ure, hic seca, hic
non parcas, ut in eternum parcas. Seor, abrasa
aqu, corta all, no perdones acull, para que me
perdones para l a eternidad.
Nos dice Dios por boca de sus profet as: Conver-
tios a m y yo me convertir a vosotros (Zacaras, I,
3 ; Isaas, 45, 22).
Y el alma debe responderle con el profeta Jere-
mas (Lament. X, 21) : Seor, convirtenos a Ti y
seremos convertidos. Converte nos, Domine, ad Te,
et convertemur.s)
No se podr a expresar mejor la dulzura de la con-
versin. Esta respuesta del alma, inspirada por Dios,
es ms hermosa an que la exhortacin divina a con-
vertirse, porque esa exhortacin hab a sido hecha
por Dios al alma precisamente para obtener la res-
puesta que Dios deseaba; al igual que las palabras
de Jess a la Cananea del Evangelio, que parecan
sonar a repulsa y le eran dirigidas, por el contrario,
para provocar la respuesta que dio por inspiracin
divina, y provoc el milagro y las palabras divinas :
Oh mujer, grande es t u fe : hgase como t de-
seas !
La dulzura de la conversin establece el equilibrio
con el justo rigor del dogma del infierno, haciendo
presentir el valor de la eterna bienaventuranza.
170
NOTA ESPECI AL: LAS TRES
ESPECIES DE TEMOR
Despus de haber habl ado del infierno, y antes de
t rat ar del Purgat ori o, conviene decir en algunas p-
ginas, y con mayor precisin, qu hay que ent ender
por temor de Dios. Tema realmente bast ant e difcil,
porque se confunden con frecuencia tres especies de
t emor, muy diferentes entre s. Una es mala simple-
ment e. Las dos restantes, buenas, pero desiguales en-
t re s : la pri mera disminuye al aumentar la caridad,
mientras l a otra aumenta con ella. Es, pues, necesa-
rio precisar qu relaciones hay entre estas diversas
especies de temor con el amor de Dios, que siempre
debe prevalecer.
El t emor, en general, es el abatimiento del alma
vencida por la gravedad de un peligro que la ame-
naza. El temor hace t embl ar y se relaciona t ant o con
el mal t erri bl e que amenaza, como con el que puede
ser causa de dicho mal . Con frecuencia, el temor no
es ms que una emocin de la sensibilidad, que hay
que domi nar con la vi rt ud de la fortaleza, pero pue-
de subsistir tambin en la voluntad espiritual y pue-
de ser bueno o mal o.
Los telogos y los autores espirituales distinguen
tres especies de temor muy distintos entre s ; y, em-
pezando por el inferior, son : 1), el temor mundano,
o t emor de la oposicin del mundo que aleja de Di os;
2), el temor servil, que es el temor de los castigos de
Dios, y es til para nuestra salvacin; 3), el temor
filial, o del pecado como ofensa a Dios : temor que
aumenta con el amor divino y subsiste incluso en
el Cielo bajo forma de temor reverencial. Veamos
171
lo que ensea la teologa y especialmente Santo To-
ms acerca de estas tres especies de t emor, espec-
ficamente diversas entre s (95).
* * *
El temor mundano es aquel por el cual t ant o se
t eme el mal t emporal que el mundo puede nacer-
nos, que llegamos a estar dispuestos a ofender a Dios
para evitar este mal. El temor mundano es, por con-
siguiente, si empre malo. Se presenta bajo muchas
formas. En pr i mer lugar es respeto humano, o timi-
dez culpable, que se asusta de los juicios del mundo
e i mpi de cumpl i r los deberes para con Di os; por
ejemplo, el de or la Santa Misa en domingo, comul-
gar por Pascua, acercarse a la Confesin. Se teme
el juicio de esta o aquella persona; hay miedo de
perder la situacin que tenemos si nos mostramos
fieles a los deberes cristianos. Y este t emor puede
llegar hasta la vileza. En tiempo de persecucin, el
t emor mundano puede impulsar incluso a renegar
de la fe cristiana para evitar la prdi da de los bie-
nes terrenos, de la libertad personal, o la prdi da
de la vida en el mart i ri o. Jess dijo : No temis a
los que pueden matar el cuerpo, pero que no pue-
den matar el alma. Temed, ms bien, a Aquel que
puede echaros el alma y el cuerpo a la gehenna
(Mat h. , X, 28). Dijo tambin ( Luc , I X, 26): De
qu sirve ganar el universo, si se pierde el alma? Y
ms : Si alguno se avergenza de M y de mis pa-
labras, el Hijo del hombre se avergonzar de l,
cuando venga en su gloria y en la del Padre y de
los santos Angeles.
(95) Cf. S. Toms, II, II, q. 19.
172
El t emor mundano es, por consiguiente, siempre
malo. Hay que pedi r a Dios que nos libere de l.
Los que no quieren or habl ar del t emor de Dios,
como si no fuese un sentimiento bast ant e nobl e, pa-
decen de este respeto humano, envilecedor, indigno
de una conciencia recta. Avergonzarse de asistir a
la Santa Misa es la completa inversin de los valo-
res, porque la Misa, que perpet a sacramentalmen-
te el sacrificio de l a Cruz, es lo ms grande que hay,
es de un valor infinito y, lejos de avergonzarnos de
ello, persuadmonos de que el asistir a ella es de
un gran honor y un gran provecho para el tiempo
y para la eternidad.
* * *
El temor servil es muy distinto : es el temor, no
ya de la persecucin del mundo, sino de los castigos
de Dios. Es t i l , por cuanto nos induce a observar
los divinos mandami ent os. Se revelaba de modo es-
pecial en el Antiguo Testamento bajo el nombre de
la ley del temor, mientras que en el Nuevo Testa-
mento es llamado ley del amor.
Semejante t emor, til a la salvacin, puede, sin
embargo, hacerse malo, si los castigos divinos se te-
men ms que el ser separados de El y si se evita el
pecado slo por el miedo de ellos, de t al modo que
se pecara si no fuese por el castigo et erno. Este te-
mor se llama entonces temor servilmente servil, y
manifiesta evidentemente que ms que a Dios nos
amamos a nosotros mismos; es, pues, mal o, y no
puede, bajo esta forma, existir, j unt o con la cari-
dad, amor de Dios sobre todas las cosas (96).
(96 ) E l temor servil es, por tanto, bueno sustancialmente,
173
P . R E G I N A L D O CA R KI G O U -L A G R A N G E , O . P .
Pero cuando no es servilmente servil, el t emor ser-
vil de los castigos divinos es t i l : ayuda al pecador
a acercarse a Dios. No obstante, no es una vi rt ud ni
un don del Esp ri t u Santo. Es, dice Santa Catalina
de Siena (Dilogo, C. 94), como un viento huracana-
do que sacude a los pecadores. Es insuficiente para
la salvacin, pero puede conducir a la vi rt ud. Del
mismo modo que, durant e la tempestad, el marine-
ro se acuerda de que es necesario rezar y, aun en-
contrndose en pecado mort al , reza mejor de lo que
puede por una gracia actual, que le es entonces con-
cedida y que es ofrecida a todos en casos semejantes.
En el j ust o, el t emor servil subsiste, pero dismi-
nuye al crecer la caridad. En efecto, cuanto ms se
ama a Dios, ms disminuye el egosmo y menos aten-
to est uno a su propi o i nt ers; por lo mismo, se
ama ms a Dios y ms se espera ser recompensado
por El . El t emor servil, o de los castigos divinos,
no existe ya en el Cielo, como es evidente.
* * *
El temor filial es bastante diferente de los dos pre-
cedentes : es el t emor de un hijo, no el de un mer-
cenario ni de un simple servidor; es el t emor no de
los castigos divinos, sino del pecado, que nos aleja
de Dios. Difiere sustancial y especficamente del te-
pero es malo su modo de ser (es decir, de servilidad), cuando
se temen los castigos de Dios ms que el pecado y la separa-
cin de Dios, ya que entonces nos amamos ms a nosotros
mismos que a Dios y se conserva afecto al pecado mortal, que
se cometera si no fuese castigado con Jas penas eternas,
174
mor servil y, a mayor abundami ent o, del t emor
mundano (97).
Este t emor filial no slo es t i l par a l a salvacin,
como el t emor servil, sino. que es un don del Esp-
ritu Santo, que ayuda mucho a resistir las grandes
tentaciones. Por eso dice el salmista (Ps. , CXVIII) :
Confige timore tuo, Domine, carnes meas: Pene-
tra de t emor, oh Seor, mi carne, a fin de que evite
el pecado. Este t emor filial es el menos elevado ent re
los siete dones del Esp ri t u Santo, pero es el pri n-
cipio de la sabi dur a, al ser sta como el efecto ini-
cial de este don superi or; es verdadera sabidura te-
mer el pecado que aleja de Dios. Corresponde a la
bienaventuranza de los pobres y los humi l des, que
temen a Dios y lo poseen ya.
Es ms : mi ent ras el temor servil, o de los casti-
gos divinos, disminuye al crecer la caridad, el temor
filial aument a, porque cuanto ms se ama a Dios,
ms se aborrece el pecado que nos separa de El . Los
siete dones estn vinculados a la cari dad, como las
virtudes infusas; son como las diversas funciones de
nuestro organismo espi ri t ual : se desarrollan j unt as,
como los cinco dedos de la mano, dice Santo Toms
( I , I I , q. 61, a. 2).
Santa Catalina de Siena dice (Dilogo, cap. 74) que
al crecer l a caridad, mientras disminuye el temor
servil, aumenta el filial y desaparece por completo el
temor mundano. Por esodice ellalos Apstoles,
despus de Pentecosts, lejos de temer los sufrimien-
tos, se gloriaban de ellos y se sentan felices de ser
juzgados dignos de sufrir por Nuestro Seor. Ante-
vi') Se llama temor inicial al principio del temor filial,
que se acompaa con el temor servil an vivo en el alma
nasta tanto que la caridad no es an grande.
175
P . R E G I N A L D O G A KB I G O U -L A CR A N G E , O . P .
ri orment e, la vspera de la Ascensin, sintindose
solos, hab an experimentado vivamente su impoten-
cia ante la inmensidad de la tarea a realizar y aun
teman las persecuciones anunci adas; pero el da de
Pentecosts fueron grandemente iluminados, fortifi-
cados y confirmados en gracia.
En el Cielo subsiste el t emor filial bajo la forma
de temor reverencial. En efecto, se lee en el Sal-
mo XVI I I , 16 : Timor Domini sanctus permanet in
saeculum saeculi: el santo temor de Dios permane-
cer por los siglos de los siglos. No ser ya t emor
del pecado, t emor de ser separados de Di os; pero
ante la infinita grandeza del Altsimo, el alma com-
prender, por fin, su propi a nada y t embl ar, en
cierto modo, al descubrir su fragilidad en compara-
cin con l a absoluta estabilidad y necesidad de Dios,
que es el nico que es el mismo Ser subsistente: Ego
sum qui sum: Yo soy El que es. En este sentido se
dice en el Prefacio de la Misa : tremunt Potestates:
entre los ngeles superiores, hasta los que se deno-
mi nan Poderes celestiales, tiemblan ante la infinita
majestad de Dios.
Este don de temor reverencial existe t ambi n en
la santa Alma del Salvador, como los dems dones
del Espritu Santo.
El t emor reverencial aparece en los Santos inclu-
so en la vida presente, por ej empl o: cuando San
Pedro ( Lu c , V, 8), despus de la pri mera .pesca
milagrosa, dice a Jess: Aprtate de m , Seor,
porque soy un hombre pecador. Y es entonces cuan-
do Jess responde : No temas, porque de ahora en
adelante t t e hars pescador de hombres. En aquel
instante Pedro, Santiago y Juan lo abandonaron todo
para seguirle.
176
Bien se ve, por consiguiente, que estas tres espe-
cies de temores son muy diversas ent r e s. El temor
mundano, que aleja de Dios, es si empre mal o. El
temor servil, o de los castigos divinos, es t i l para
la salvacin, a no ser que sea servilmente servil, de-
j ando l a disposicin a pecar e i nduci endo a la abs-
tencin de l a culpa ni cament e por t emor de los
castigos eternos. El temor filial es si empre bueno y
aumenta con el amor, como los dems dones del Es-
p ri t u Santo,- y subsiste hasta en el Cielo como temor
reverencial.
He aqu , entonces, nuestra oraci n: Seor, lbra-
me del temor mundano; disminuye el temor servil;
aumenta en m el temor filial.
La psicologa humana, abandonada a sus propi as
fuerzas, j ams habr a podido distinguir de t al modo
estos sentimientos; era precisa la Kevelacin, fruto
de la Sabidura divina.
Algunos moralistas no cristianos ensean una mo-
ral de absoluto desintersas dicen ellos, donde
no hay lugar para el t emor de los castigos divinos
ni para el deseo de recompensas eternas. Esos mis-
mos enrojeceran al confesar que alguna vez son pre-
sa de temores : esto destruira el hermoso orden de
sus lecciones (98).
(98) s la posicin de Kant, a quien los racionalistas han
dado tanta importancia, porque su doctrina es la negacin
de la Revelacin divina. Cuando, por el contrario, nos colo-
camos desde el punto de vista de la Revelacin, muchos de
estos que son llamados grandes filsofos se nos manifiestan
como espritus poderosos pero falsos, que tienen una inge-
niosidad especial para presentar en forma persuasiva el error.
JNo han sido ms que grandes sofistas, y como monstruos in-
telectuales, que han falseado por completo la nocin de Dios,
la del hombre y ,1a de nuestros destinos. Este fu particular-
mente el caso de Spinoza, de Kant y de Hegel. Esto es lo
177
P . R E CI N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
Era cometido del Espritu Santo rehabi l i t ar el te-
mor, como bi en dijo el ya citado padre Gardeil. Y
esto sucede de t res maneras : reprobando el t emor
mundano o respeto humano; demostrando que el te-
mor de los castigos divinos es t i l al pecador al indu-
cirlo a convertirse, y mostrando, sobre t odo, que el
t emor filial del pecado o de la separacin de Dios es
un don sobrenatural que aumenta siempre ms con
la caridad.
Este santo t emor es el que ha inspirado las gran-
des mortificaciones de los Santos y su vida repara-
dora para obtener la conversin de los pecadores.
Este santo t emor de Dios es el que se manifiesta en
Santo Domingo cuando se flagelaba hasta derramar
sangre todas las noches para obtener la conversin
de los pecadores a los que evangelizaba. Este santo
temor es el que inspiraba tambin las mortificacio-
nes de una Santa Catalina de Siena, de una Santa
Rosa de Lima y de tantos otros Santos y Santas.
Pero sobre el t emor filial, aun en su forma ms
alta, como subsiste en el cielo, la doctrina cristiana
reconoce el puesto preeminente del amor de Dios y
de las almas, que corresponde al precepto supremo,
que piensa todo verdadero telogo catlico, y es lo que pen-
saba S. Agustn de la obra de los grandes sofistas de su
tiempo, de quienes dec a: Magni passus, sed extra viam.
En la> eternidad lo veremos claramente, cuando la visin ho-
rizontal del tiempo, en que el error aparece a menudo en el
mismo plano que la verdad, haya cedido el puesto a la visin
vertical, que juzga de todo desde arriba, al modo de Dios,
causa suprema y ltimo fin. Desde este punto de vista, las pers-
pectivas de la historia y de la filosofa se vern singularmente
alteradas, y la superficialidad de muchos juicios servir para
destacar mayormente el sentido y el alcance de los juicios de-
finitivos.
178
y cuyos efectos estn admirablemente descritos en la
Imitacin (Li b. I I I , c. 5), que convendra releer al
fin de este estudio sobre el infierno, para mejor des-
cubri r el contraste entre la eterna condenacin y la
bienaventuranza eterna.
179
CUARTA PARTE
EL PURGATORIO: LA VIDA ETERNA ARDIEN-
TEMENTE ANHELADA
A propsito del Purgat ori o, consideraremos antes
de nada la doctrina de la Iglesia, el fundamento que
ella exhibe y posee en la Sagrada Escritura y en
la Tradi ci n; luego, la naturaleza de las penas del
Purgat ori o, el estado de las almas que en l se en-
cuentran y cuan profunda purificacin dimana de la
amorosa aceptacin del vivo dolor produci do por la
t emporal privacin de Dios y por otras penas.
CAPITULO PRIMERO
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE EL PURGATORIO
S FUNDAMENTO EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA
TRADICIN
Segn la doctrina de la Iglesia, el Purgatorio es
e
l l ugar y el estado en que se encuentran las almas
de los justos, que han muert o con la obligacin de
sufrir aun una pena temporal debida a los pecados
181
veniales aun no perdonados o a los pecados mortales
o veniales ya perdonados pero aun no expiados. Es-
tas almas, en estado de gracia, esperan su entrada
en el Cielo y permanecen en el Purgat ori o hasta
que su deuda con la Justicia divina se haya ple-
namente saldado. Adquieren el derecho a entrar en
el Cielo progresivamente, no por mrito o satisfac-
cin, sino por la satis pasin, es decir, soportando
gustosamente la pena satisfactoria que les ha sido
infligida. Sin embargo, una part e de tal pena les
es perdonada : la que corresponde a los sufragios y,
sobre t odo, a las Misas aplicadas por part e de los
vivos.
Tal enseanza de la Iglesia se encuentra en el
I I Concilio de Lyn (Denz., 464), en el de Trento
(Denz., 840, 983), en el de Florencia (Denz. , 693)
y en la condenacin que fulmin errores semejan-
tes de Lutero (Denz. , 744, 777, 778, 779, 780). Ent re
esos errores, la Iglesia condena especialmente los si-
guientes : la existencia del Purgatorio no puede pro-
barse con la Sagrada Escritura (777, 3.047); no to-
das las almas del Purgat ori o estn seguras de su sal-
vacin (778); sas pecan de impaciencia en medio
de sus penas (779).
La Iglesia ensea t ambi n que esas almas sufren
la pena del fuego, igne cruciantur (Denz. , 3.047,
3.050).
E L ERROR PROTESTANTE
La doctrina del Purgat ori o fu negada por los al-
bigenses, por los valdenses, por los husitas, por los
protestantes (99).
(99) Cf. D. T. C, art. Purgatorio (A, Michel), col. 1.264
y sgs.
182
L A V I D A E T E R N A Y L A P H O FU N D I D A D D E L A L MA
Lutero empez, en 1517, negando el valor de las
indulgencias, atacando su valor ant e Dios, para la
remisin de la pena debida por nuestros pecados
(Denz. , 758). A continuacin sostuvo que el Purga-
torio no puede probarse con l a Sagrada Escritura,
que no todas las almas del Purgat ori o estn seguras
de su salvacin, que no es posible establecer que
son capaces de merecer, y admite t ambi n que pe-
can i nt ent ando evitar el sufrimiento para hal l ar el
descanso.
Ms t ar de apareci en los escritos de Lut ero la
raz doctrinal de todas estas negaciones : es, a saber,
la justificacin por la sola fe o confianza en los m-
ritos de Cristo y la inutilidad de las buenas obras
para expiar nuestros pecados y, por consiguiente, la
inutilidad del Purgat ori o. Con el favor popul ar, Lu-
tero se hizo cada vez ms audaz, y en 1524 public
su libro De abroganda Misa (sobre la abrogacin de
la Misa), donde se afirma que no es error la nega-
cin del Purgat ori o. Por fin, en 1530, Lut ero neg
la necesidad de satisfacer por nuestros pecados, ya
que esto, afirma l, sera una injuria a Cristo, que
ha satisfecho sobreabundantemente por todas nues-
tras culpas. Por la misma razn neg que la Misa
sea un verdadero sacrificio, sobre t odo un sacrificio
propi ci at ori o. Es la negacin radical de la vida re-
paradora, como si los sufrimientos de los Santos ofre-
cidos por ellos como expiacin de los pecados fuesen
una injusticia a Cristo Redentor.
Lut ero no ve y no comprende que Dios, causa pri-
mera universal, no excluye en modo alguno las cau-
sas segundas, sino que les concede el honor de la
causalidad, como un estatuario que hiciese estatuas
vivas; as, los mritos satisfactorios de Cristo no ex-
183
P . R E G I N A L D O G A R R I CO U -L A G R A N CE , O . P .
cluyen los nuestros, sino qu nos excitan a t rabaj ar
con El , para El y en El por la salvacin de las al-
mas. ;Acaso no dijo San Pa bl o: Llevaos unos a
otros la caraia y cumpliris la pal abra de Cristo?
(Gal . , VI, 2); Ahora estoy lleno de gozo sufriendo
por vosotros, y lo que falta a los sufrimientos de Cris-
to en mi propi a carne lo completo yo para su cuer-
po, que es la Iglesia (Coloss., I, 24). Nada falta a
los sufrimientos de Cristo en s mi smos; falta algo,
sin embargo, en nuestra propi a carne : les falta su
aplicacin a nosotros v su irradiacin en nosotros.
Calvino (Ins. crist., L. I I I , c. 4, n. 6) y Zuinjrlio
(Opera, theses, ann.. 1523, t h. 57) siguieron a Lu-
tero en su negacin de las indulgencias, de la Misa
y del Purgat ori o.
Los protestantes de hoy se separan de sus prime-
ros maestros en este tema. Muchos de ellos admiten
im estado intermedio entre el Cielo y el infierno, pero
no miieren l l amarl o purgatorio, y dicen que las al-
mas oiie estn en l pueden aun merecer y satisfa-
cer (Farrar, Campbell, Hodare). Adems, algunos de
ellos admiten que las penas del infierno no son eter-
nas ; pero este infierno transitorio no se parece en
nada al Purgat ori o de me habla la Iglesia catlica,
por aue. en ste todas las almas estn en estado de
gracia y ya no pecan.
Observamos aau uno de los ejemplos de las va-
riantes y contradicciones que dividen a las Iglesias
protestantes.
Los telogos catlicos que escribieron contra este
error protestante fueron principalmente Cayetano,
Silvestre Pri eri as. San Juan Fisher, San Juan Eck,
San Roberto Bellarmino. San Juan Fisher deca a
los luteranos : Al suprimir el sacrificio de la Misa
184
habis supri mi do en vuestras iglesias el sol que ilu-
mina y calienta todos nuestros das y hace sentir su
influencia en el Purgatorio.
La Iglesia conden solemnemente este error en el
Concilio de Trent o (Denz., 840) : Si alguien dijere
que al pecador penitente que ha recibido la gracia
de la justificacin le es remitida de t al modo la ofen-
sa y de t al modo cancelada la pena eterna que no
le queda ninguna obligacin de sufrir pena alguna
temporal, ni en este mundo ni en el Purgatorio, an-
tes que le pueda ser abierta la ent rada en el Cielo,
que sea anatema.
En el captulo XIV, que corresponde a este canon,
afirma el Concilio la necesidad cede la satisfaccin
por los pecados cometidos despus del baut i smo;
satisfaccin por la limosna, el ayuno, la oracin y
los dems ejercicios de la vida espiritual, no cierta-
mente para la pena eterna, la cual est perdonada,
sino para la pena temporal, que (como ensean las
Sagradas Escrituras) no es siempre, como en el bau-
tismo, remitida por entero (Denz. , 807). El Conci-
lio cita en esta ocasin estas pal abras de la Sagra-
da Escr i t ur a: Acurdate, pues, de haber cado,
arrepintete y vuelve a tus obras primeras (Apoc. I I ,
5); La tristeza, segn Dios, produce un arrepen-
timiento saludable (DI Cor., XI I , 10): Haced pe-
nitencia (Mat h. , I I I , 2; IV, 17); Haced dignos
frutos de penitencia (Math. , I I I , 8). Y si esta repa-
racin o satisfaccin no ha sido hecha en este mun-
do, habr que sufrir la pena satisfactoria en el Pur-
gatorio, como dice el Concilio en el canon transcrito.
185
LA EXISTENCIA DEL PURGA-
TORIO, SEGN LA SAGRADA
ESCRITURA
En el Antiguo Testamento, en el libro segundo de
los Macabeos ( XI I , 43-46) se lee que Judas Macabeo
hizo una colecta en que recogi la suma de 2.000
dracmas y la envi a Jerusaln para ser empleada
en hacer un sacrificio expiatorio... por los muer-
tos..., que haban dormido piadosamente..., a fin de
que fuesen librados de sus pecados. Esto demuestra
que, segn la fe de Israel, los justos, despus de su
muert e, pueden ser ayudados por las oraciones y los
sacrificios ofrecidos sobre la Ti erra. Se dice t ambi n
en el mismo l ugar : Es pensamiento santo y salu-
dable rezar por los difuntos.
Santo Toms observa a este respecto (100) : No
se debe rogar ni por las almas que se encuentran
en el Cielo ni por las que estn en el Infierno; debe,
por consiguiente, haber un Purgatorio despus de
la muert e, en que estn las almas de los justos que
no han pagado t oda su deuda a la justicia divina.
En el Nuevo Testamento se dice en San Mateo, XI I ,
32 : El que haya habl ado contra el Espritu Santo
no le ser perdonado ni en este siglo ni en el futu-
ro. Estas pal abras dejan entender que algunos pe-
cados pueden ser remitidos despus de la muerte,
y se entiende que no se t rat a de pecados mort al es;
se t rat a, por consiguiente, de pecados veniales o de
pecados mortales ya remitidos, pero aun no expia-
dos. Este texto se ilustra con el de San Pablo (I Cor.,
(100) IV Sent., d. 21, q. 1, a. 1, y Apndice del Suppl . :
de Purgatorio, a. 1.
186
I I I , 10-15) : Sois el edificio de Dios, el fundamento
es Jesucristo... Si se edifica sobre l con oro y plata,
piedras preciosas, maderas, heno, blago, la obra de
cada cual ser manifestada, puesto que el da del Se-
or la dar a conocer, porque ser revelada en el
fuego y el fuego mismo probar lo que es la obra de
cada cual. Si el trabajo edificado encima resiste, el
que ha edificado recibir su recompensa; si la obra
de alguno se destruye, perder ( por esta part e de
trabajo) su recompensa; se salvar, sin embargo,
pero pasando a travs del fuego.y> Se salvar si per-
manece uni do a Cristo, que es el fundamento, aun-
que sobre este fundamento haya construido poca cosa
con madera, hi erba y blago, que sern devorados
por el fuego. La madera, el heno, el blago, repre-
sentan, por ejemplo, las buenas obras realizadas por
vanidad, el bien hecho para hacerse valer o por es-
pritu de oposicin a los adversarios, ms que por
amor de l a verdad y de Dios.
Muchos Padres han entendido as este texto del
Purgat ori o : Orgenes, San Basilio, San Cirilo de Je-
rusaln, San Jerni mo, San Ambrosio, San Agustn,
San Gregorio, aun cuando estos dos ltimos lo apli-
can t ambi n para indicar el fuego de la persecucin
y el del l t i mo juicio.
Santo Toms, en su Comentario a la Epstola pri-
mera a los Corintios, observa : En el edificio cons-
t rui do sobre Cristo, las buenas obras son compara-
das al oro, a la plata, a las piedras preciosas; los
pecados veniales, a la madera, a la hi erba, a la paj a;
el da del Seor es aquel en que se manifiesta su
juicio, sobre todo durante las tribulaciones que El
enva a l a t i erra, ms tarde en el Juicio particular
nada ms mori r, y, por fin, en el Juicio Universal.
187
P . R E G I N A L D O CA R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
En cuanto al fuego que prueba y purifica, es ya el
de la tribulacin aqu en la Ti erra, despus el del
Purgatorio despus de l a muert e, y, por fin, el de
la conflagracin universal en el Juicio final; varios
textos de la Escritura habl an, en efecto, del fuego
purificador bajo estas tres formas diversas (Eccl. , I I ,
5; XVI I , 6; Sap. , I I I ; Ps. , XCVI, 3).
Esta interpretacin que fusiona y rene las dems
y que, admitiendo las diversas purificaciones, pare-
ce ser la verdadera, es admitida hoy por exegetas
como el padre Alio, el padre Prat , y por telogos
como Cristbal Pesch (101).
Dice con justeza el padre Pr a t : Hay culpas no
lo suficientemente graves para cerrar el Cielo y abri r
el Infierno, y que son, no obstante, castigadas con
un castigo proporci onado. El dogma catlico de los
pecados veniales y del Purgatorio encuentra as en
(101) El P. Alio, en el Comentario a la Epstola a los
Corintios, p. 61, di ce: Jess ha hablado (Luc. XVIII, 22) de
tino de los das del Hijo del hombre (en el que El ejerce su
juicio) como si pudiesen darse muchos de estos das. . . As,
podemos creer con Santo Toms que debe tratarse del triple
juicio de Dios. En la pgina 66 aade : Hemos interpretado
el fuego en el sentido ms extenso, como el conjunto de los
juicios y de las pruebas a las que Cristo someter la obra de
los que han queridoo pretendidotrabajar por El. Pero el
versculo 15decimos nosotrosmuestra que no es la obra
slo, sino tambin el operari o, el que podra ser alcanzado
por las llamas, aun estando destinado a la salvacin. Porque
nada indica que estas pruebas del trabajo de cada uno de-
ban de tener lugar todas durant e la vida presente, hay que
reconocer que Pablo descubre, para las almas elegidas que
hayan abandonado el mundo, la posibilidad de tener an un
dbito que pagar a Dios. Dnde y cundo ser exigida esta
deuda? No parece que sea otro que el momento en que com-
parecern ante el t ri bunal de Cristo (II, Cor., V, 10; Rom.
XII, 10). La Epstola a los Hebreos (IX, 27) afirma: Es cier-
to que los hombres mori rn una sola vez, despus de la cual
viene el juicio.
188
LA VIDA ETERNA Y LA PROFUNDIDAD DEL ALMA
nuestro texto un slido apoyo (102). El padr e Pesch
defiende la misma conclusin, que es la de t oda la
exgesis tradicional (103).
LA EXISTENCIA DEL PURGA-
TORIO T LA TRADICIN
Se distinguen en la Tradicin dos perodos.
Durant e los pri meros cuatro siglos, la existencia
del Purgat ori o es afirmada ms o menos implcita-
ment e con la prctica universal de las oraciones y
los sacrificios ofrecidos por los difuntos. Tert ul i ano
afirma: Hacemos oblaciones por los difuntos un
ao despus de su muerte (104). San Efrn pi de
que se hagan el da trigsimo despus de su muer-
te (105). San Cirilo de Alejandra cree que las ora-
ciones hechas por ellos logran su al i vi o; San Epifa-
nio y San Juan Crisstomo dicen lo mismo (106).
Las Liturgias ms antiguas muestran que esta costum-
bre era universal (107). Esto se ve confirmado tam-
bin por las inscripciones de las catacumbas, que
llegan hasta el siglo pr i mer o; dicen a menudo que
Dios d alivio al espritu del difunto : Spiritum
t uum Deus refrigeret; rsula accepta sis in Christo :
(102) La Teologa de S. Pablo, 17.
a
edit., t. I, p. 112.
(103) Praelectiones theologicae, t. IX, n.. 590.
(104) De Corona, c. 4; cf. R. de Journel . Enchir. Patr.,
n. 382.
(105) Journel , 74J..
(106) Journel , 852, 853, 1.109 y 1.206.
(107) Cf. Martigny. Diccionario de la Antigedad cristia-
na, art. Purgatorio; cf. Didascalia Apostolorum, L. VI, c. 22,
n. 2 : Ad Deum preces indesinenter ofert e; et acceptam Eu-
char9tian... offerta pro dormientibus. Del mismo modo se
expresan ,1a Liturgia de S, Basilio y la de S, Juan Crisstomo.
189
P . R E CI N A L D O G A B R I CO U -L A CB A N CE , O . P .
alusiones manifiestas a la pena que sufren las almas
en el Purgat ori o (108).
Esta prctica universal, que se encuentra en Orien-
te y Occidente, prueba que exista una creencia ge-
neral en la existencia de un lugar y de un estado,
en el que las almas justas, que no estn plenamente
purificadas, sufren las penas debidas a sus pecados.
La Iglesia, en efecto, no ruega por los reprobos y
no ofrece por ellos el sacrificio eucarstico. De este
modo se manifiesta, desde el pri nci pi o, la fe de la
Iglesia en el Purgat ori o, as como su fe en el pecado
original se expresa en la prctica de baut i zar a todos
los nios.
Adems, durant e los cuatro pri meros siglos, hay
testimonios explcitos relativos a las penas del Pur-
gatorio. Tert ul i ano (De Monogamia, c. 10) habl a de
una mujer que reza por el alma de su mari do y pide
para l el refrigerio, que es una atenuacin o cesa-
cin de la pena del fuego (109). San Efrn habla
de l a expiacin de los pecados despus de l a muer-
te (110). San Cirilo de Jerusaln, San Basilio, San
Gregorio Nisseno habl an de oraciones por los difun-
tos (111).
En el segundo per odo, a part i r de San Agustn,
se habl a explcitamente del Purgatorio y de la pena
del fuego, que sufren las almas de los justos que no
han expiado suficientemente sus culpas antes de la
(108) Cf. Marucchi : Elementi di archeologia cristiana, t. I,
p. 191. Se leen en las catacumbas inscripciones como las si-
guientes : Victoria, tenga en el bien un refrigerio tu esp-
ritu.Calemira, Dios d refrigerio a tu espritu.La eterna
luz brille en ti, en Cristo, oh "JTimotea.y>
(109) Journel , 382.
(110) Journel , 741.
(111) Journel , 1.061.
190
muert e. Los Padres, sobre todo San Agustn, San
Cesreo de Arles, San Gregorio Magno, afirman cua-
t ro verdades que contienen toda la doctrina del Pur-
gatorio. Despus de la muerte no hay ya posibili-
dad de mrito ni de demrito (.112). Existe el Pur-
gatorio, en el que las almas justas, que tienen an
algo que expi ar, sufren penas temporales (113). Es-
tas almas pueden ser ayudadas por los sufragios de
los vivos, sobre todo por el sacrificio eucarstico (114).
El Purgatorio terminar el da del Juicio JJniver-
val (115). San Agustn expone esta doctrina en el
Enchiridion (c. 69, 109 y sigs.); en el Comentario al
Salmo 37; San Cesreo de Arles, en el Sermn 104,
nmero 5; Gregorio Magno, en el Dilogo 593, 4,
39 (Cfr. Journel , op. cit., 1.467, 1.544, 2.233, 2.321).
Andando el t i empo, la liturgia de los difuntos se
desarroll considerablemente.
Por fin, la doctrina de la Iglesia sobre el Purga-
torio est definida en el Concilio de Lyn, en el de
Florencia y en el de Trento (Denz., 464, 693, 840,
983).
En este caso se observa cmo la Iglesia pasa de
un concepto an confuso del Purgatorio a un con-
cepto distinto, como en el caso del Bautismo, del
sacramento de la Penitencia, del sacrificio de la Misa
y de muchas otras verdades reveladas. Lo que impor-
ta tener presente es que los buenos cristianos, y sobre
todo los Santos, puedensin tener de un misterio
un concepto tericamente bien distinto, como los te-
logos de profesin, tenerlo confuso; pero, no obs-
(112) Cf. R. de Journel, op. cit. index theologicus, n. 584.
(113) Ibdem, n. 587.
(114) Ib., n. 588.
(115) Ib. , n. 589.
191
P . B E G I N A L D O CA R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
t ant e, profundo y vivido. Muchos Santos en la Tie-
rra no sabran explicar teolgicamente en qu di-
fiere el pecado mort al , en pri mer lugar, del veni al ;
pero t i enen de l una contricin mucho ms. pro-
funda que muchos telogos; no sabran decir cul
es formalmente la esencia del santo sacrificio de la
Misa, pero estn penetrados de su grandeza y fecun-
didad. Del mismo modo, los que rogaban con gran
fervor en las catacumbas, preparndose par a el mar-
tirio, y que ofrecan duros sacrificios para lograr
para sus difuntos el refrigerio de que habl an aque-
llas antiguas inscripciones, ellos tenan probablemen-
te un concepto t al vez an confuso, pero profundo
y vivido, del Purgat ori o, aunque no hubi esen sabido
habl ar de l como los telogos de despus del Conci-
lio de Tr ent o. Muchos Santos, sin Tiaber podi do con-
sagrarse al estudio que proporciona el concepto te-
ricamente claro y l i mpi o, pasan del concepto con-
fuso al concepto vivido del pecado, de la pena a que
es acreedor, del arrepentimiento, de la satisfaccin
completa, del Juicio, del infierno, del Purgat ori o y
del Ci el o; y esta ciencia de los Santos es, a fin de
cuentas, la ms importante y la que ms cuenta para
la eternidad. Se expresa, por ejemplo, en lo que dice
la Imitacin de Cristo (L. I I I , c. 47) : Que es ne-
cesario estar dispuestos a sufrir para la vida eterna
todo cuanto pueda haber en el mundo de ms pe-
noso.
192
CAPITULO I I
RAZONES DE CONVENIENCIA DE LA EXISTENCIA DEL
PURGATORIO
Hay, ante t odo, una razn de conveniencia, acce-
sible incluso a los incrdulos. El orden moral de la
justicia, cuando es violado, exige una reparaci n.
Si, pues, esta reparacin, debida en justicia, no se
hace antes de l a muert e, debe ser hecha o sufrida
despus de esta vi da; pero debe ser muy diversa para
el que ha muer t o en la injusticia sin arrepentimien-
to y para el justo que ha muert o sin haber pagado
toda su deuda. Este argumento difiere de las razones
teolgicas que expondremos a continuacin en que
reposa sobre los principios de la razn nat ural que
pueden ser reconocidos sin la Revelacin. El argu-
mento se ve confirmado por las tradiciones religio-
sas de muchos pueblos, egipcios, persas, babilonios,
que habl an de diversas sanciones despus de la muer-
te y antes de la felicidad celestial. Pl at n se expre-
sa as en el Gorgias (522 y sigs.) : Apenas separadas
de su cuer po, las almas llegan ante su Juez, que
las examina atentamente. . . Descubre una desfigu-
rada por sus culpas? La enva i nmedi at ament e all
donde ha de sufrir los castigos que ha merecido. . .
Ahora bi en: las hay que sacan provecho de las pe-
nas a que fueron condenadas: aquellas cuyas culpas
aon capaces de ser expiadas... Esta enmienda no se
opera en ellas ms que por el dolor, ya que no es
posible verse purificados de otro modo de las injus-
ticias. En cuant o a las almas que han cometido los
193
13
mayores delitos y que, en razn de tal perversidad,
se han hecho incurables, sirven a los dems de es-
carmiento, pero son incapaces, de por s, de cura-
cin (Vase t ambi n Fedn, 113 y sigs.).
Hay otras razones de conveniencia que son vli-
das, sobre todo para los creyentes. La doctrina del
Purgat ori o est, en efecto, llena de cordura y de
consuelo. Nos ofrece una elevada idea de la santi-
dad y l a majestad de Di os: nada manchado puede
comparecer ante El ; fortalece nuestro sentido de jus-
t i ci a; manifiesta el desorden, con frecuencia inad-
vertido, de las culpas veniales, y t ambi n que la fe
en el Purgat ori o empieza ya a purificarnos mientras
somos an peregrinos en esta tierra. Adems, esta
misma fe nos manifiesta las relaciones que perduran
entre nosotros y los difuntos, cmo podemos ayu-
darles con sufragios, oraciones y satisfacciones, ga-
nando indulgencias, sobre todo mediante el santo sa-
crificio de Ja Misa. Nos permi t e tambin entrever un
aspecto especial de la comunicacin de los Santos
entre la Iglesia militante y la purgant e. Gran con-
suelo ste, que endulza l a separacin de la muert e.
La fuerza de estas razones de conveniencia se re-
velar despus ms claramente, al exponer las ra-
zones teolgicas ciertas de la existencia del Purgato-
rio. Estas presentan los mismos argumentos, pero
iluminados por l a luz de la divina Revelacin. Es
como una vidriera historiada de una catedral, que
puede ser mi rada por uno y otro l ado: pri mero,
desde fuera, y entonces apenas se distinguen las fi-
guras de los personajes pi nt ados; se mi ran despus
desde dentro de la iglesia, bajo una luz convenien-
t e, y se distinguen los menores detalles y hasta loa
rasgos de los personajes retratados se distinguen
194
perfectamente. Lo mismo acontece con las profecas
del Ant i guo Test ament o, segn que se estudien so-
l ament e a l a luz exterior de la sola razn o a la luz
interior de la Revelacin recibida por la fe infusa.
CAPITULO I I I
LAS RAZONES TEOLGICAS DE LA EXISTENCIA DEL
PURGATORIO
El dogma definido del Purgat ori o no tiene sola-
ment e su fundamento en la Escritura y en la Tradi -
ci n; puede t ambi n deducirse con certeza de ver-
dades reveladas ms universales, en las que se baila
implcitamente contenido. Esto demuestran las razo-
nes teolgicas de la necesidad y de la existencia del
Purgat ori o. Y no hay que confundirlas con las razo-
nes de conveniencia de que hemos habl ado y que
pueden ser propuestas hasta a los incrdulos. Ahora
hablaremos de las razones ciertas fundadas en prin-
cipios revelados aceptados por la fe.
Santo Toms expone estas razones teolgicas en su
Comentario a las Sentencias (L. IV, dist. 21, q. 1 y
siguientes). Estas pginas fueron ntegramente publi-
cadas en un Apndice al Supphementum de la Sum-
ma Theologica : Quaestio nica de Purgatorio (116).
(116) En algunas ediciones de la Summa este Apndice
es colocado en el Suplemento despus de la cuestin 72 y no
comprende ms que dos artculos; en las mejores ediciones,
como la leonina (Roma, 1906), est colocada al fin del Su-
plemento y comprende ocho artculos; reproduce entonces
todo lo que se dice sobre esta cuestin en el Comentario a
las Sentencias. Por ser muy complicadas las citas de este Co-
mentario, citamos aqu el Apndice completo al Suplemento.
195
P . B E G I N A L D O G A B B I G O U -L A G R A N G E , O . P .
En el artculo X. de ese Apndice, la cuestin
propuest a es la siguiente: Hay un Purgat ori o des-
pus de la muerte? Santo Toms propone ante todo
dos argumentos de aut or i dad: el texto clsico del
Li bro I I de los Macabeos ( XI I , 45) y un texto de
San Gregorio Ni seno; despus expone esta razn
teolgica de l a existencia del Purgat ori o :
Segn la divina Justicia, es necesario que aquel
que muere con contricin de sus pecados sin haber
sufrido an l a pena t emporal que stos merecen, la
sufra en el otro mundo. Ahora bi en: cuando llega
la muert e, a pesar de la contricin que cancela el
pecado mort al y remite la pena eterna, sucede o que
subsista una pena temporal a sufrir an, al menos
en par t e, o sucede tambin que subsistan en el alma
pecados veniales. Es preciso, pues, de acuerdo con
la divina Justicia, que el alma de estos difuntos su-
fra una pena t emporal en la otra vida, Santo To-
ms aade: Los que niegan el Purgat ori o habl an,
pues, contra la divina Justicia y caen en la herej a,
como dice San Gregorio Niseno.
Esta razn teolgica, fundada en la necesidad de
la satisfaccin, es demostrativa y echa por tierra el
fundamento de la negacin protestante que impug-
na la existencia del Purgatorio (117). Es indicada
por el Concilio de Trent o (Denz., 904), cuando de-
fine que es absolutamente falso y contrario a la pa-
l abra divina sostener que el pecado no es nunca re-
mitido por Dios sin que sea simultneamente remi-
t i da toda la pena debida al pecado (Conf. can. 12
(117) D. T, C, art. Purgatorio (A. Michel), col. 1.179 y
siguientes. 1.285. Esta' razn teolgica es conservada por Su-
rez en su tratado del Purgatorio (Opera, Vives, t. XXII, p-
gina 879); es considerada muy poco por muchos telogos ms
recientes.
196
y 15. Denz. , 922, 925). Esto slo es verdad, declara
el Concilio (Denz. , 904), para los pecados remitidos
con el Bautismo, pero no para los cometidos con
una mayor ingratitud despus del Bautismo y remi-
tidos con la contricin y el sacramento de la Peni-
tencia. Queda con frecuencia por sufrir una pena
t emporal debida a los pecados remitidos.
Par a el bautismo de los adultos, la cosa es dife-
rent e, porque el Seor les concede, como don por
el gozoso suceso, la remisin de t oda pe na : y por
eso hubo tiempos en que algunos aplazaban lo ms
posible su Bautismo.
Esta razn teolgica se basa en lo que afirma la
Sagrada Escritura a propsito de la Penitencia (118).
Ya en el Antiguo Testamento se lee que, aun des-
pus del perdn de la culpa, falta a menudo sufrir
una pena t emporal . El Li bro de la Sabidura (X, 1)
dice que Dios sac a Adn de su pecado, y, sin
embargo, tuvo que continuar cultivando la tierra con
el sudor de su frente (Gen. , I I I , 17). Moiss, en cas-
tigo de una culpa ya perdonada, no entr en la tie-
rra promet i da (Nm. , XX, 11; Deut. , XXXIV, 4)
Aun despus de haberse arrepent i do David de su
adulterio y de haber recibido el perdn, fu casti-
gado con la muert e del hi j o ( I I Reg. , XI I , 14).
Jess y los Apstoles predicaron la necesidad de
la penitencia y de las buenas obras satisfactorias para
la expiacin d los pecados remitidos. San Pabl o
(II Cor. , 5) habla de las fatigas, de las vigilias, de
los ayunos, que la Iglesia consider siempre como
dignos frutos de penitencia, segn la sentencia del
(118) Cf. Catecismo del Concilio de Trent o, I, c. 24, I I :
Necesidad de la satisfaccin.
197
P . R E G 1 N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
Precursor (Mat h. , I I I , 8; cf. Conc. de Trent o, Denz. ,
308, 807).
Se lee con frecuencia en la Sagrada Escritura que
la limosna libra de la pena debida al pecado (119).
Las buenas obras satisfactorias son sirnultneamente
meri t ori as; presuponen, por consiguiente, el estado
de gracia o la remisin de los pecados, y constitu-
yen una reparaci n (120). Hasta en el orden nat ural
no es suficiente que el que ha raptado la hija del
rey, la restituya. No basta cesar de pecar, y ni si-
quiera arrepent i rse; hace falta que el orden de la
justicia, una vez violado, sea restablecido con la vo-
luntaria aceptacin de una pena compensadora (121).
La voluntad creada, rebelada contra el orden divi-
no, debe, aun despus del arrepentimiento, sufrir
una pena; al alejarse de Dios, se ve pri vada del
gozo de poseerle durant e algn t i empo; y por ha-
ber preferido un bien creado, debe sufrir una pena
llamada de sentido.
Pero objetan los prot est ant es: Cristo Redent or ha
satisfecho ya sobreabundantemente por todas nues-
tras culpas.
La Tradicin ha respondido siempre : Los mri -
tos de Cristo son ciertamente suficientes para resca-
tar la Humani dad ent er a; pero es, no obstante, ne-
cesario que nos sean aplicados para que resulten e/-
(119) Tobas IV, 11; Eccl. III, 33; Dam. IV, 24; Luc.
VI, 41; cf. S. Toms, Suppl. q. 15, a. 3.
(120) Cf. S. Toms, Suppl., q. 14, a. 2: Las obras rea-
lizadas sin la caridad, no son satisfactorias, segn lo que Pa-
blo escribe a los Corintios (I, XIII, 3): Si hubiese distribu-
do en alimento a los pobres todos mis haberes, y no hubiese
tenido caridad, nada me aprovecha.
(121) Cf. S. Toms, I, II, q. 87, a'. 6 y el Apndice del
Suplemento, a. 7.
1 98
caces (122); y nos son aplicados en el Baut i smo, y
despus de una recada, por el sacramento de l a Pe-
nitencia, del que forma part e la satisfaccin. Del
mismo modo que la Causa pri mera no hace intiles
las causas segundas, sino que les confiere dignidad y
eficacia, los mritos de Cristo no hacen intiles los
nuestros, sino que los suscitan para hacernos t raba-
j ar por El y con El por la salvacin de las almas y
de la nuestra en especial. As puede decir San Pa-
blo (Col . , I , 24): Ahora estoy lleno de alegra al
sufrir por vosotros, y completo en mi carne lo que
falta a los sufrimientos de Cristo en favor de su Cuer-
po, que es l a Iglesia. Negar la necesidad de la sa-
tisfaccin en este mundo, y de la satispasin en el
Purgat ori o, conduce a la negacin de la vida repa-
radora, e incluso a la negacin l ut erana de la nece-
sidad de las buenas obras, como si la fe sin las obras
fuese suficiente para la justificacin y para la Sal-
vacin.
Un da, despus de una conferencia que di en Gi-
nebra, un protestante muy culto y de una inteli-
gencia muy despierta vino a mi encuentro. Le pre-
gunt de buenas a primeras : Cmo es que Lute-
ro ha podi do llegar a la conclusin de que la fe en
los mritos de Nuestro Seor Jesucristo basta por s
sola par a la salvacin, y que no es necesario obser-
var los preceptos, ni siquiera los del amor de Dios
y del prjimo? Me respondi : Es muy fcil.
Cmo muy fcil? S, es diablico!aadi
l. No me hubiera atrevido a decroslorepu-
se; pero entonces, cmo es que sois luterano?
-En mi familiadijolo somos de padres a hijos,
(122) Cf. Bellarmino, Del Purgatorio, c, XIV.
199
P . B E CO V A L O O G A B R I CO U -L A CR A N CE , O . P .
pero prximamente yo entrar en la religin ca-
tlica.
As ha podido escribir el Padre Monsabr (123) :
Para ser consecuente con los principios tocantes a la
justificacin, el protestantismo ha negado el dogma
del Purgatorio. Al poderse salvar el hombr e por la
sola fe en los mritos de Jesucristo, sin t ener que in-
quietarse por sus propi as obras, evidentemente no
tiene nada que ver, despus de la muert e, con la
Justicia divina, y slo debe preocuparse de su audaz
imperturbable confianza en la virtud redent ora de
Aquel de cuyos mritos disfruta despus de haber
violado sus preceptos. Pero es evidente t ambi n que
la negacin derivada de estos principios, inventa-
dos en pro de los criminales, es tan absurda como
osada... Es ininteligente y brbara, ya que nada hay
ms conforme con la razn que la doctrina de la
Iglesia acerca del Purgat ori o y nada al mismo t i empo
t an consolador para nuestra alma. Para el protes-
tantismo no hay, en la ltima hora, ms que una
sola escalofriante perspectiva : o todo o nada. Int i l
alcanzar el Cielo cuando se comprueba que se ha sido
un miserable toda la vida, y que a Dios no se le
ha ofrecido ms que un t ard o arrepentimiento, sin
haber reparado tantas culpas. Entonces no queda
ms que la perspectiva de la maldicin.
La razn principal de la existencia del Purgat ori o
es la que hemos expuesto : la necesidad de una sa-
tisfaccin por nuestros pecados, tanto mortales como
veniales, ya remitidos. En el Purgatorio hay una
(123) Conferencias de Nuestra Seora, ao 1889, Conf. 97.
a
,
pginas 30 y 35.
200
satisfaccin vol unt ari a, que suple lo que ha faltado
en la Ti erra como satisfaccin propi ament e dicha.
* * *
Pero hay otras dos razones teolgicas que prueban
la necesidad y la existencia del Pur gat or i o; y es que
subsisten a veces en el alma justa, en el instante en
que se separa del cuerpo, pecados veniales, y hay
t ambi n las consecuencias de los pecados remitidos,
llamadas reliquiae peccati, o restos del pecado. Ahora
bien, nada manchado puede ent rar en el Ci el o;
se necesita, por consiguiente, una purificacin que
limpie de estos obstculos el acceso a la visin de
Dios.
Que subsisten a menudo pecados veniales, no hay
duda. Como dice Santo Toms (124) : Sucede con
frecuencia que alguno es sorprendido en el sueo por
la muert e, en estado de gracia, y con un pecado ve-
nial habi t ual , del que no ha tenido contricin antes
de morir. Sin duda, para que el pecado venial sea
remitido es suficiente un acto general de dolor, pero
es t ambi n necesario que semejante dolor sea actual
displicentia actualisy) (125); y en muchas almas en
estado de gracia quedan numerosas culpas veniales
no canceladas, cuando sobreviene, de improviso, la
muert e.
Hay t ambi n restos de pecados remitidosreli-
quiae peccati, cuya naturaleza explica Santo To-
ms (I I I , q. 86, a. 5) : ccEl pecado mortaldice
es remitido en la medida en que la gracia habi t ual
convirti a Dios el alma que se haba alejado de El .
(124) Apndice del Suppl. , a. 6, y de Malo, q. 7, a. 11.
(125) De Malo, I, cit., ad. 4.
201
Pero puede quedar una inclinacin ms o menos des-
ordenada a un bien creado (como la que se da en el
pecado venial compatible con el estado de gracia).
Por t ant o, nada impide que, despus de la remisin
del pecado mort al , sobrevivan en nosotros disposi-
ciones desordenadas, provocadas por actos preceden-
tes y que se denominan reliquias del pecado; estas
disposiciones
1
estn, sin duda, debilitadas o dismi-
nuidas en el alma en estado de gracia; no predomi-
nan ; pero, sin embargo, inclinan a recaer en el pe-
cado como el formes peccati, o la tendencia de la
concupiscencia en el bautizado.
Nos damos experimentalmente cuenta de lo que
son las reliquias del pecado ya remitido cuando pen-
samos, por ej empl o, en el borracho que, por Pascua,
se confiesa con una atricin suficiente : ha recibido,
con la absolucin, la gracia santificante y l a virtud
infusa de la t empl anza; su pecado le ha sido perdo-
nado, pero no tiene absolutamente la virtud adquiri-
da de la t empl anza; por el contrario, queda en l
una inclinacin a recaer en la cul pa, y si no evita
las ocasiones y no se vigila, caer. Lo mismo acon-
tece con una antipata hacia alguno, que nos impul-
sa a la maledicencia respecto de l. Al confesarse
de l con la atricin suficiente, el pecado es perdo-
nado, pero quedan las consecuencias del pecado, es
decir, una inclinacin a recaer; y si uno no se vi-
gila seriamente t omando una firme decisin de 'evi-
t ar la maledicencia, se recaer en ella. Ahora bi en;
el Purgatorio debe destruir incluso estas consecuen-
cias del pecado cuando subsistan en el alma despus
de la muert e.
Podra objetarse que tales reliquias de pecado no
subsisten en el que haya recibido la Extremauncin,
202
porque este sacramento tiene precisamente como
efecto el cancelarlas.
Par a responder a esta objecin hay que tener en
cuenta que no todos los que muer en en estado de
gracia reciben la Ext remaunci n; que muchos no la
reciben con las debidas condiciones; y ademas, como
muestra Santo Toms (126), l a Ext remaunci n, te-
niendo por finalidad pri nci pal fortalecer el alma para
que soporte victoriosamente el combat e de la agona,
disminuye, s, la debilidad del alma hasta el punt o
de que los hbitos desordenados, consecuencia de los
pecados ya remitidos, no nos pueden perjudicar en
el moment o supr emo; pero semejantes hbitos sub-
sisten an como herrumbre en nuestras facultades y
se requi ere, por consiguiente, despus de la muert e,
una purificacin que nos libre de ellos, ya que nada
manchado puede ent rar en el Cielo.
Tales son las razones teolgicas que prueban la ne-
cesidad y la existencia del Pur gat or i o; frecuente-
ment e hay que sufrir una pena t emporal por los pe-
cados ya remi t i dos; y a esto se aaden con la mayor
frecuencia pecados veniales an no perdonados y h-
bitos defectuosos, reliquias de los pecados ya per-
donados. Estos hbitos viciosos, adquiridos sobre la
Ti erra, desaparecen, con la muert e, en su elemento
sensitivo, pero siguen subsistiendo como disposicio-
nes desordenadas de la voluntad.
De las tres razones, la pri mera es la ms impor-
t ant e y esas lo creemosdemostrativa, en virtud
de los principios revelados en que se basa. (Lase,
en la Imitacin de Cristo, en el Libro I , el captu-
lo 24: Sobre el juicio y las penas de los pecadores.)
(126) Suppl., q. 30, a. I, ad. 2.
203
CAPITULO IV
NATURALEZA DE LA PENA PRINCIPAL DEL PURGATORIO :
EL APLAZAMIENTO DE LA VISION BEATFICA
Segn la doctrina comn, la pena pri nci pal del
Purgat ori o es el aplazamiento o dilacin de la visin
beatfica, de la eterna bienaventuranza de que gozan
los Santos en el Cielo. Este aplazamiento es llamado
a veces pena de dao temporal, e i mpropi ament e lla-
mado as, por comparacin con la pena de dao
eterna, cual es la del Infierno.
Ent re las dos penas media una diferencia inmensa
respecto a la duracin, al rigor y a las consecuencias.
Mientras que los condenados no tienen ya esperanza,
han perdi do toda caridad, blasfeman incesantemente
de Dios, a quien odi an; tienen una voluntad obstina-
da en el mal , no se arrepienten de sus pecado como
tales y desean la condenacin de todo el mundo, las
almas del Purgat ori o tienen una esperanza asegura-
da, una cari dad inamisible, adoran a Dios, manan-
tial de todo bi en; rinden culto a la Justicia divina,
estn confirmadas en el bien, se arrepienten profun-
damente de sus pecados como culpa y como ofensa
hecha a Dios, y tienen verdadera caridad para con
todos los hijos de Dios y para aquellos aun destina-
dos a llegar a serlo.
Es preciso, t ambi n, observar que el aplazamiento
de la visin beatfica difiere notablemente del que se
daba en el l i mbo antes de la muert e de Nuestro Se-
or Jesucristo. Par a los justos que hab an satisfecho
personalmente a. la Justicia divina, como Abrahn,
Isaac, Jacob, el Santo Job, Moiss, los Profetas, el
204
aplazamiento no representaba par a ellos una pena
propi ament e dicha respecto a sus personas, sino so-
l ament e respecto a la naturaleza humana, an no
perfectamente regenerada; no hab a llegado an el
t i empo de l a liberacin por obra de Cristo Redentor.
Por el cont rari o, ese tiempo ha llegado ahor a; de
modo que el retraso de la visin beatfica para las
almas del Purgat ori o es una verdadera pena, y segn
la Tradi ci n, la pri nci pal de sus penas.
Es esta pena ms dolorosa que cualquier pena
temporal presente?
Santo Toms responde afirmativamente por dos
razones (127): porque t al parece ser la enseanza
de l a Tradicin y porque la razn teolgica conduce
a esta conclusin.
La Tradicin se expresa por boca de San Agustn,
que en el comentario al Salmo 37, 3, a propsito del
fuego del Purgat ori o, di ce: Ser ms penoso que
cuanto el; hombr e pueda sufrir en la vida presen-
te (128).
La pena del fuego no es la mayor ; pero San Agus-
t n, en este texto, parece habl ar de las dos penas
reunidas.
San Isidoro dice lo mismo (129).
D acuerdo con estos testimonios y otros semejan-
tes, Santo Toms (loe. cit.) dice que (da menor de
las penas del Purgatorio supera a l a mayor de la vida
presente. San Buenaventura di ce: En la otra vida,
(127) IV Sent., d. 21, q. I, a. 3; y Apndice del Suppl., a. 3.
(128) Gravior erit ul e ignis, quara quidquid potest homo
pati n hac vita. A. de Jonrnel, op. cit., 1.467.
(129) De illo purgatorio igni, hoc animadvertendum est,
quod omni quod excogitare in praesenti potest homo tormen-
torum modo, et longior et acrior sit. De ordine creatur.,
c XIV, n, 12.
205
P . B E G I N A L D O CA B R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
en proporci n al estado de las almas, la pena puri -
icadora ser, en su gnero, ms grave que l a ms
fuerte prueba sobre la tierra (130). Y entindase :
por el mismo pecado, la ms pequea de todas las
penas del Purgat ori o ser superior al ms grave cas-
tigo t erreno correspondi ent e; pero de aqu no se
sigue que l a ms pequea pena del Purgatorio deba
superar a la mayor de las penas terrenas. San Buena-
ventura difiere aqu un poco de Santo Toms, y es
seguido por San Roberto Bellarmino (131). Segn
este l t i mo, la privacin de Dios es, sin duda, un
gran sufrimiento, pero endulzado y aliviado por la
segura esperanza de poseerlo un d a; de semejante
esperanza nace una alegra inconmovible, que va cre-
ciendo segn se acerca el fin del destierro (132).
Muchos telogos, con Surez (133), han not ado,
con razn, par a explicar la afirmacin de Santo To-
ms, que las penas del Purgat ori o, sobre todo el apla-
zamiento de l a visin beatfica, son de otro orden que
las penas de aqu abajo, y en este sentido se puede
decir que la menor pena del Purgatorio es mayor
que la mayor pena terrena. Tanto ms cuanto que
la alegra que nace de la esperanza puede incluso
no disminuir la pena de estar privados de Dios, como
en Jess crucificado la suprema bienaventuranza y
el amor de Dios y de las almas, lejos de disminuir
los atroces sufrimientos, se los aument aban; el amol-
de Dios y de l as almas le haca sufrir a la vista del
pecado. Santa Catalina de Genova, en su t rat ado del
Purgatorio (c. XIV), dice : Las almas del Purgato-
(130) IV Sent., d. XXI, q. IV, y d. XX, q. 2, a. 2.
(131) Cf. D. T. C, art. Purgatorio (A. Michel), col. 1.240,
1.292.
(132) De purgatorio, q. XIV, pg. 121.
(133) Op. cit., Diep. XLIV, sect. I, n
s
2, 5, 6.
206
rio gozan a la vez de una gran alegra y sufren de
una inmensa pena, no disminuyendo la una a la otra.
La misma Santa dice tambin : Ninguna paz es se-
mejante a l a de las almas purgantes, excepto la de
los Santos en el Cielo... Por otra par t e, es t ambi n
igualmente verdad que soportan tormentos que nin-
guna lengua puede expresar ni ni nguna inteligencia
comprender, a menos que sean revelados por una
gracia especial ( Op. cit., caps. I I y I I I ) . Esta Santa
tuvo ya, aun en vida, una experiencia de las purifi-
caciones de ul t rat umba.
El testimonio de la Tradicin afirma, pues, que las
penas de las almas del Purgatorio son muy doloro-
sas; sobre todo la principal es bastante difcil de
comprender y de expresar. Una cosa nos ayuda, sin
embargo, a comprenderla : cuando leemos las pre-
dicaciones de los grandes Santos encontramos que son
ms severos que loa oradores corrientes, pero que
tienen, no obstante, un amor mucho ms ardiente
para con Dios y las almas. Esto nos permi t e vislum-
brar la justa severidad del Altsimo y al mismo tiem-
po su inmenso amor. Pero acontece hoy da que los
padres no tienen ya para sus hijos ni la santa seve-
ridad ni el amor profundo con que debieran rodear-
los, Y si no se pasa el propio Purgat ori o en la Tie-
rra, habr que pasarlo ms t arde. Ni hay que hacer
demasiadas distinciones entre santificacin y salva-
cin, ya que podr a acontecer que, por descuidar el
santificarse, no se alcanzase la salvacin.
207
La razn teolgica propuesta por Santo Toms
muestra que la pena t emporal de la privacin de la
visin beatfica es muy dolorosa en un alma justa se-
parada del cuerpo. Se sufre, en efecto, t ant o ms de
la privacin de un bien, cuanto ms ardientemente
se desea. Ahora bi en: el alma justa, separada de su
cuerpo, t i ene un intenssimo deseo del Bien sobera-
no. Y esto por dos motivos : uno, indirecto y nega-
tivo, y otro, positivo.
En pr i mer lugar, su deseo de Dios no es obstacu-
lizado por el peso del cuerpo, por las distracciones
y ocupaciones de la vida t errena, y no es interrum-
pi do por el sueo. Esta alma separada no encuentra
ya bienes creados para distraerse y olvidarse del do-
lor de la privacin de Dios. Adems, tiende a Dios
con un deseo intenssimo, porque es la hora en que
ya debera gozar de El si no fuesen un obstculo
las culpas que tiene que expiar. Par a darnos bien
cuenta de esto hay que considerar que las almas del
Purgatorio aprehenden ms claramente que nosotros,
gracias a las ideas infusas recibidas, el valor desme-
dido de la visin inmediata de Dios, de su inamisi-
ble posesin. Adems, estas almas se ven intuitiva-
ment e en s mismas y, seguras ya de su salvacin,
conocen con absoluta certeza que estn predestina-
das a ver a Dios cara a car a; reciben adems nue-
vas gracias actuales de luz, de amor y de fuerza
para perseverar.
Ahora bi en : ven con no menos claridad que ya
hubiera llegado el tiempo de poseer a Dios, si no lo
hubiesen impedido con sus culpas, que an han de
ser expiadas. Sin este retraso en la expiacin, el ins-
t ant e de la separacin del cuerpo hubi era coincidido
con el de Ja entrada en el Cielo, ya que, segn el
208
orden radical de la vida espiritual, el alma justa,
separada del cuerpo, debera gozar i nmedi at ament e
de la visin beatfica. Ti ene, por consiguiente, ver-
dadera hambre de Dios, hambr e que no hab a te-
ni do en la Ti erra, porque entonces an no haba
llegado para ella la hora de la felicidad perfecta. Ve,
por t ant o, que ha faltado por su culpa a la cita con
Dios; y porque no le ha buscado bast ant e, ahora El
se le oculta.
Este sufrimiento espiritual se comprende tambin
a travs de algunas analogas. Cuando esperamos ab-
solutamente a una persona amada para t rat ar con
ella de una cuestin grave a una hor a determinada,
si esta persona no llega en el moment o previsto hace
presa en nosotros la inquietud, y cuanto ms aumen-
te el retraso ms aumenta l a i nqui et ud, incluso res-
pecto a lo que puede haberl e acontecido a la misma
persona esperada. Hasta en el orden fsico, si la co-
mi da se retrasa de cinco a seis horas o ms, el sufri-
miento del hambre aumenta, porque, segn el or-
den radical de nuestro organismo, nosotros tenemos
absolutamente necesidad de alimento. Si no hemos
comido desde hace tres das, el sufrimiento del ham-
bre aumenta, porque, segn el orden radical de nues-
tro organismo, nosotros tenemos absolutamente ne-
cesidad de alimento. Si no hemos comido desde hace
tres das, el sufrimiento del hambre se hace insopor-
table.
Ahora bien : pasa algo semejante en el orden espi-
ritual. Desde que el alma justa est separada del
cuerpo, segn el orden radical de su vida, debera
ver a Dios, si no fuesen obstculo las culpas no ex-
piadas ; por lo que experimenta un hambre insacia-
ble de Dios. Comprende, ms, sin comparacin, que
209
P . R E G I N A L D O G A B R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
en la vida t errena, que su voluntad es de una pro-
fundidad sin lmites, y que slo Dios, visto cara a
cara, puede colmarla y atraerla irresistiblemente.
Desde entonces siente vivsimamente el vaco inmen-
so que produce en ella la privacin de Di os; vaco
que la hace ms vida del Bien Supremo (134).
Hay, pues, en las almas del Purgat ori o, un deseo
muy intenso de Dios, que supera con mucho el de-
seo natural (condicional e ineficaz) de ver a Dios,
que se da en l a vida presente en muchos hombres,
y del que habl a Santo Toms ( I , q. 12, a. 1). El de-
seo de que ahora habl amos nosotros es un deseo so-
brenat ural , que procede de la esperanza infusa y
tambin de la cari dad infusa. Es un deseo eficaz que
ser infaliblemente satisfecho, pero ms t ar de; y en
la espera no hay distraccin, ocupacin, sueo que
lo hagan olvidar.
Ha llegado la hor a de ver a Di os; pero Dios, a
causa de las culpas no expiadas, niega su visin por
un tiempo ms o menos largo. Se ha buscado uno
a s mismo, en vez de buscarle a El ; y, ahora, no
se le encuentra.
Si, como dicen Aristteles y Santo Toms, la
alegra se aade al acto perfecto como a la j uvent ud
su flor, la mayor alegra sigue al acto de la visin
(134) Cf. S. Toms, C. Gentes, L. IV, c. 91, n. 2 : Por-
que desde el moment o en que el alma e separa del cuerpo,
se hace capaz de la visin divina, a la que no poda llegar
mientras estaba uni da al cuerpo corruptible... Por lo tanto, in-
mediatamente despus de la muert e, las almas reciben la
pena o el premi o, cuando no hay impedimento para ello.
Ex hoc eni m quod anima separatur a corpore, fit capax
visionis divinae, ad quam, dum esset conjuncta corruptibili
corpori, pervenire non poterat... Statim igitur post mortem
animae consequuntur poenam vel praemium si impedimentum
non sit.
210
de Dios y, por el contrario, la ausencia de esta vi-
sin, cuando ha llegado la hora de t enerl a, produce
el ms grande dolor. Las almas del Purgat ori o sien-
t en vivsimamente su impotencia y su pobreza. Al
fin de su vida t errena algunos Santos han experimen-
t ado algo semejante y, como San Pabl o, han desea-
do mori r par a estar con Cristo ( Phi l . , I , 23).
Se ha dicho muchas veces que en las almas del
Purgatorio hay como un flujo y reflujo; son fuerte-
mente atradas por Dios y, por otra par t e, son re-
tenidas por los restos del pecado, que han de expiar.
No pueden llegar al fin ardientemente deseado. De
aqu se sigue que el amor a Dios no disminuye su
pena, sino que la aumenta, y este amor no es ya me-
ri t ori o, porque el tiempo del mri t o ha pasado.
Estas almas pertenecen verdaderamente a la Igle-
sia paciente.
* * *
Santa Catalina de Genova, en su Tratado sobre el
Purgatorio, generalmente muy estimado por los te-
logos, dice en el captulo XI : Supongamos que en
el mundo entero no hubi ere ms que un solo pan
para saciar el hambre de toda criatura y que bastase
verlo para satisfacerla. Cuando el hombre est sano,
tiene, nat ural ment e, el instinto de nut ri rse, y si pu-
diese abstenerse sin perder las fuerzas y mori r, esta
hambr e aumentara cada vez ms y provocara tor-
mentos insoportables. Por consiguiente, si el hombre
estuviese seguro de no poder ver el nico pan de que
hemos habl ado, su infierno sera como el de los con-
denados. Pero las almas del Purgatorio tienen espe-
ranza cierta de ver este pan nico y de ser saciadas
por compl et o; y por esto soportan el hambre y su-
211
fren todas las penas, hasta el momento en que entra-
rn en la eterna posesin de este Pan de vida, que es
Jesucristo, nuestro amor (135).
Esta analoga del hambre es t ambi n desarrollada
por el padre Faber (136),
A estas almas se aplican tambin muchos textos de
la Sagrada Escritura sobre el hambr e y la sed de
Dios : Yo enviar un hambre sobre la t i erra, pero
no de pan, sino de or la palabra del Seor, y anda-
rn de un lado par a otro, buscando la pal abra di-
vina y no la encontrarn (Amos, VI I I , 11). Bien-
aventurados los que tienen hambre y sed de la jus-
ticia de Dios (Mat h. , V, 6). Si alguno tiene sed,
que venga a M y beba. . . y ros de agua viva brota-
rn de su pecho ( Jo. , VII, 37). Mi alma t i ene sed
de Dios, de Dios vivo. Cundo ir y comparecer
ante la faz de Dios? (Salmo XLI, 3). Oh Di os!,
t eres mi Dios, yo te busco desde el amanecer; mi
alma tiene sed de Ti , mi carne languidece j unt o a
Ti , en una t i erra rida, seca y sin agua (Ps. ,
LXII, 1).
(135) S. Catalina de Genova recibi a una edad muy tem-
prana, y durante cinco aos, grandes gracias muy consolado-
r as; despus tuvo cinco aos de gran aridez, por lo que se
descorazon y durant e otros cinco aos olvid muchos sus de-
beres religiosos. Su hermana le dijo entonces un d a: Ma-
ana es una gran fiesta, espero que te confieses. Lo hizo, y
en esa confesin recibi la gracia de una gran contricin;
empez entonces una heroica penitencia, hasta que el Seor
le hizo comprender que haba satisfecho a la justicia divina'.
Entonces dijo el l a: Si ahora volviese al error, querra que
para castigarme me fuesen arrancados los ojos, y estoy con-
vencida de que ni aun esto sera bastante.
(136) Todo por Jess, pg. 388; vid. tambin D, T. C,
art. Dam. (T. Or t ol an) : La pena de dao en el Purgatorio,
col. 17, Monsabr, Conferencias de Nuestra Seora, 97.
a
conf.:
El Purgat ori o; Mons. Gay, La vida y las virtudes cristianas,
c. 17: Sobre la Iglesia purgante.
212
Por fin, si el Purgat ori o es menos cruel y ms cor-
to para las almas que no han pecado ms que por
debilidad, debe ser bien riguroso y bien largo para
las que durant e mucho t i empo han dilapidado en
parte el fruto de las confesiones y de las comunio-
nes. En la Imitacin de Cristo (L. , I I I , c. 13, n. 3),
se lee que el Seor dice al discpulo : Encindete
en santo desdn para ti mismo, no permi t as que viva
en ti la vanidad, sino hazte de tal modo sumiso y
pequeo, que todos puedan pasar sobre t i y pisarte
como el barro de las plazas. Oh hombr e vano! ,
de qu tienes que lamentarte? Cmo, oh sucio
pecador, puedes contradecir a los que te echan en
cara tus defectos, si ofendiste a Dios tantas veces y
te olvidaste del infierno? Pero mi ojo te mi ra con
compasin, porque tu alma ha sido preciosa en mi
presencia, a fin de que conozcas mi amor y seas
siempre agradecido a mis beneficios : y a fin de que
te entregues de continuo a la verdadera sumisin y
humi l dad, y que sufras con paciencia t u propi o des-
precio.
Se dir : muchas almas que hay en el Purgatorio
slo han pecado venialmente, y una pena tan dura
no es proporci onada al pecado venial.
Santo Toms responde (loe. cit., a. 3, ad. 2) : El
rigor de esta pena corresponde menos a la gravedad
relativa del pecado que a la disposicin del alma
que sufre, porque el mismo pecado es ms riguro-
samente castigado en el Purgatorio que en la tierra.
Del mismo modo que el que es de complexin ms
delicada sufre ms que otro si es azotado y, sin em-
bargo, el juez debe infligir la misma pena por el
mismo delito.
213
Por qu el mismo pecado es ms rigurosamente
castigado en el Purgatorio que sobre l a t i erra?
Por que, para reparar, ya no hay obras meritorias
y satisfactorias a la vez; el tiempo del mrito ha
concluido y no queda ya ms que la satispasin, el
aguantar voluntariamente la pena, y adems el alma
separada conoce mucho mejor que antes que Dios
es el nico Bien necesario. Estas almas no pueden
ya hacer nada por s mismas, slo pueden sufrir;
por eso es conveniente que nosotros, que podemos
an merecer y satisfacer, hagamos por ellas lo que
nos sea posi bl e; lo que, por lo dems, no se desper-
diciar nunca, porque estas almas que no pecan ya,
no dejan per der nada de lo que se les obt i ene; y
nosotros podemos obtener mucho con la oracin.
* * *
Ocurre una segunda dificultad : Si la doctrina ex-
puesta es verdadera, en el Purgatorio las almas ms
santas deben sufrir ms que las otras, por que su
deseo de ver a Dios es ms i nt enso; y entonces no
se ve ya que haya una justa proporcin entre la pena
y las culpas a expiar.
A esta dificultad hay que responder, creemos, como
lo hace Surez y como sugiere Santa Catalina de Ge-
nova : Bajo un aspecto, las almas ms santas del
Purgat ori o sufren ms la dilacin de la visin bea-
tfica, como los ms grandes santos sobre la tierra
que deseaban mori r para estar con Cristo, segn el
decir de San Pabl o. Es la consecuencia normal de
un amor intenso, y es un sufrimiento bien nobl e.
Quiera Dios que nosotros lo experimentemos.
Pero, por otra part e, para estas almas ms santas
del Purgt ori o, el gran dolor se ve no disminuido,
214
pero s compensado, por un mayor abandono a la
Providencia y por un mayor amor a la divina Justi-
cia. Por fin, las almas menos perfectas sufren ms
desde otro punt o de vista, porque han perdi do, por
toda la eternidad, un mayor grado de gloria, al que
habr an llegado si hubiesen sido ms generosas.
La doctrina, as expuesta, per mi t e, pues, resolver
estas dificultades. Se comprende mejor cuando se
piensa en los sufrimientos de Jess y de su Santsi-
ma Madre durant e la Pasi n; eran, sin duda, aqu-
llos proporcionados a nuestros pecados, pero tam-
bin a la intensidad de su amor, porque t ant o ms
se sufre por el pecado cuanto ms se ama a Dios y
a las almas. A Dios ofendido por el pecado; a las
almas a quienes el pecado arrui na y mat a.
CAPITULO V
LA PENA DE SENTIDO EN EL PURGATORIO :
SU NATURALEZA
Mientras, como hemos visto, la pena de la priva-
cin de Dios castiga al hombre por haberse alejado
de El , la pena de sentido lo castiga por haberse vuel-
to hacia las criaturas sin haberlas referido a El . Este
segundo desorden existe, sin el pri mero, en el peca-
do venial. Es una doctrina cierta en la Iglesia, tanto
para los Griegos como para los Latinos, que hay,
en el Purgatorio, una pena de sentido: afliccin po-
sitiva, dolor, desagrado, vergenza de la conciencia;
y la mayor parte de los telogos admite tambin que
215
todas las almas del Purgat ori o tienen que sufrir hasta
el fin esta pena de sentido (137).
Pero los Griegos cismticos, aun admitiendo la
existencia de esta pena de sentido, niegan l a exis-
tencia del fuego del Purgat ori o, mientras admiten
el del infierno. El Concilio de Florencia no ha con-
denado esta opinin de los Griegos. Los Latinos, al
contrario, admiten que la pena de sentido no es otra
CTue la del fuego del Purgat ori o (Cf. Denz., 3047,
3050) (138).
Despus de las largas discusiones y las investigacio-
nes histricas que han tenido lugar sobre este punt o,
parece prudent e concluir, con San Roherto Bellar-
mrno y con Surez, como hace el aut or del artculo
Fuego del Purgatorio del D. T. C. (c. 2.260) (139) :
Aun cuando la existencia del fuego del Purgatorio
sea menos cierta que la del fuego del infierno, la doc-
trina aue admite un fuego real en el Purgatorio debe
ser calificada de sentencia probabilsima, y la opi-
nin contraria es i mprobabl e. Esto por muchas ra-
zones : 1.
a
, el consentimiento de los telogos esco-
lsticos; 2.
a
, la aut ori dad de San Gregorio (Dial. , I,
IV, c. 39, 45); 3.
a
, la autoridad de San Agustn
(Enchir. , c. 69; De Civ. Dei. , LXXI, c. 26); 4.
a
los
testimonios concordes de San Cipriano, San Basilio,
San Cesreo, de la liturgia que pi de el refrigerio
del calor, del ardor, para esas al mas; 5.
a
, el acuer-
do unnime de los Padres latinos en el Concilio de
Florencia; 6.
a
, el fundamento muy probable en la
(137) Cf. D, T. C , art. Purgatorio, c. 1.292.
(138) Cf. Ib dem, art. Fuego del Purgatorio, col. 2.258-2.261.
(139) Vid. tambin E. Hugon, O. P. , Tratados dogmticos:
De Novissimis, 1,977, pg. 824.
216
I a los Corintios (13, 15) (140); 7.
a
, por fin, las re-
velaciones particulares (por ejemplo, las de Santa
Catalina de Ricci).
Segn los mismos testimonios, este fuego del Pur-
gatorio es un fuego real, y hasta corporal , como el
del infierno. Es en una sustancia corporal donde se
da el resultado de las vibraciones moleculares aptas
para produci r una sensacin de quemadura.
Pero cmo puede el fuego del Purgat ori o hacer
sufrir a almas separadas de su cuerpo y que slo
radicalmente tienen sus facultades sensitivas? A esta
pregunta hay que responder como lo hemos hecho
anteriormente para el fuego del infierno (141). Este
fuego obra sobre el alma, no por propi a vi rt ud, sino
como instrumento de la justicia divina,, del mismo
modo que el agua bautismal produce, bajo la in-
fluencia de Dios, la gracia en nuestras almas. Si no
se ha estado bien dispuesto a recibir los instrumen-
tos de la misericordia divina, habr que sufrir de
parte de los instrumentos de su justicia. Este modo
de obrar del friego es misterioso; tiene por efecto,
segn Santo Toms (142), ligar en cierto modo el
alma, es decir, i mpedi rl e obrar como ella querra
y donde querr a, y l e inflige de este modo la hu-
millacin de depender de una criatura material. Su-
frimiento que no deja de tener analoga con el que
experimenta una persona paraltica, que no puede
hacer los movimientos que quisiera.
(140) El fuego revelar todo con su prueba, mostrando
lo que vale el trabajo de cada uno.
(141) Cf. supra : I I I parte, . IV.
(142) Cf. Contra Gentes, L. I V; c. 90, y III Suppl.,
q. 70, a. 3.
217
P . H E G I N A L D O CA R R I CO U -L A CR A N G E , O . P .
Las penas del Purgatorio, son voluntarias?
Santo Toms (143) responde afirmativamente que
el alma quiere soportarlas, como medio impuesto
por l a Justicia divina, para llegar al fin l t i mo; las
quiere t ant o ms cuanto mejor comprende la perfec-
ta conveniencia de este vivo dol or; la aceptacin vo-
l unt ari a de ste purifica realmente la raz de la vo-
l unt ad de todo egosmo y bsqueda de s mismo. El
alma no hubi era tenido el valor de imponerse una
pena tan ntima y tan profunda, pero la acepta vo-
l unt ari ament e .
Estas almas son, por tanto, purificadas por la
sola Justicia divina, o ms bien deben sufrir adems
de parte de los demonios?
Santo Toms da una respuesta profunda (loe. cit.,
a. 5) : Los elegidos, en el Purgat ori o, sufren sola-
mente por la Justicia divina; no tienen que sufrir
por part e de los demonios, porque han obtenido vic-
toria sobre el l os; ni siquiera se sirve Dios de los n-
geles par a esta dolorosa purificacin. Esta es infli-
gida nicamente por la Justicia divina, que siempre
va uni da a la misericordia.
Qu hay que pensar del lugar del Purgatorio?
No es determinable con certeza, porque la Revela-
cin no es suficientemente.explcita sobre este punt o; ,
por lo que no podemos ms que hacer conjeturas.
Lo cierto es que las almas separadas de sus cuerpos
no tienen ya contacto con los que viven sobre la tie-
rra, aun cuando, excepcionalmente, puedan manifes-
(143) Apndice del Suppl., a. 4.
218
trsenos para instruirnos y para pedi r nuestros su-
fragios.
Disminuyen progresivamente los sufrimientos del
Purgatorio? (144).
Desde cierto punt o de vista disminuyen, en cuanto
que las reliquias del pecado van desapareciendo poco
a poco, como una herrumbre de nuestras facultades,
y al mismo t i empo que va disminuyendo la pena a
sufrir. Pero, por otra part e, estos sufrimientos au-
ment an con el deseo vehemente de ver a Dios. La du-
racin del Purgat ori o, como ya dijimos (145), no es
nuestro t i empo continuo, pero se le asemeja, en cuan-
to es una sucesin de pensamientos y de sentimientos
medidos por un tiempo discontinuo, en el que cada
pensamiento o sentimiento tiene por medi da un ins-
tante espiritual seguido de otro (Cf. Santo Toms,
I, q. 10, a. 5, ad. 1). Un instante espiritual del Pur-
gatorio puede durar varios das de nuestro tiempo
solar.
Las almas del Purgatorio, cunto tiempo tienen
que estar all? (146).
El Purgat ori o mismo durar hasta el Juicio final,
conforme a varias declaraciones de la Iglesia (147)
fundadas en la tradicin y en las palabras de l a Sa-
grada Escjritura relativas al Juicio Universal. Y
stos irn al eterno suplicio, y los justos a la vida
eterna (Mat h. , XXV, 46). No habr entonces Pur-
(144) Cf. D. T. C, art. Purgatorio, col. 1.295.
(145) Cf. supra, II Parte, c. VI.
(146) Cf. D. T. C, ibd., col. 1.289.
(147) Denz., 464, 693, 3.035, 3.047, 3.050.
219
P . R E CI N A L D O G A H R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
gatorio, sino que los ltimos elegidos t endrn, antes
de mori r, una purificacin suficiente, porque est di-
cho (Math. , XXIV, 24) : Se levantarn entonces fal-
sos Cristos y falsos profetas, y har n grandes pro-
digios y cosas extraordinarias, hasta seducir, si fue-
se posible, a los mismos elegidos. Y un poco antes
(V, 22) se dice : Si estos das no fuesen abreviados,
ninguno resistira, pero a causa de los elegidos se-
rn abreviados. El fin del mundo t endr l ugar cuan-
do el nmero de los elegidos est completo y cuando
la continuacin de las generaciones humanas no tenga
ya razn de ser. El Purgat ori o, por consiguiente,
t endr un t rmi no.
Pero si se t rat a de su duracin para un alma deter-
minada en part i cul ar, hay que decir que la pena ser
de mayor duracin o de mayor intensidad segn la
expiacin requerida. Segn Santo Toms (148) el
rigor de la pena del Purgatorio corresponde precisa-
mente a la profundi dad de la culpa arraigada en el
sujeto; as puede acontecer que alguno permanezca
ms largo t i empo y sea menos atormentado que otro,
que ser liberado antes, tras haber sufrido de modo
ms intenso.
Esto se comprende fcilmente, y tiene alguna ana-
loga en la vida presente. Sucede en la Ti erra que,
por una culpa contra la pat ri a, se debe sufrir un
dursimo castigo, pero breve, como el de los azotes;
y que, por el contrario, por una culpa premedi t ada,
arraigada en el sujeto, se inflija cadena perpet ua!
Igualmente, en la vida espiritual, sobre la Ti erra,
para un pecado grave se exige una dura y breve pu-
rificacin, y una purificacin ms larga, pero menos
(148) IV Sent., d. 21, q. I, a. 3 ; q. 3, 1. y Apndice del
Suppl., a. 8.
220
penosa, para un pecado menos grave, pero arraiga-
do en el sujeto desde mucho tiempo ha.
Domingo Soto (149) y Maldonado han enseado
que los sufrimientos del Purgatorio son t an penosos
y los sufragios de la Iglesia t an eficaces, que ningn
alma, cualquiera que sea su deuda, debe mor ar en
l ms de veinte aos, e incluso ms de diez. La casi
unani mi dad de los telogos rechaza esta opi ni n;
puede afirmarse que las almas que se han convertido
en el l t i mo moment o, t ras una vida de graves des-
rdenes no expiados, permanecen en el Purgat ori o
un t i empo mucho ms largo. Los telogos en general
se pronunci an por una duracin bastante larga (150).
Segn algunas revelaciones, el Purgat ori o dura
tres, cuatro siglos y ms, para la expiacin de culpas
muy graves, perdonadas en el ltimo instante de la
vida, sobre todo si estas almas han tenido grandes
responsabilidades derivadas de sus altos cargos.
Hay que repet i r, por lo dems, que en el Purgato-
rio no hay t i empo continuo, tiempo sol ar; no hay ya
horas, das, aos; hay eternidad, o aevum, que mide
lo que hay de inmutable en la sustancia del alma,
de i nmut abl e asimismo en su conciencia de s mis-
ma y de Dios, de inmutable, en fin, en su amor ; y
existe el tiempo discontinuo, que mide la sucesin
de sus pensamientos y de sus sentimientos; este tiem-
po discontinuo, corno hemos visto, se compone de
instantes espirituales sucesivos, y cada uno de estos
instantes puede corresponder a diez, veinte, treinta,
sesenta horas de nuestro tiempo solar, como una per-
sona puede permanecer treinta horas en xtasis, ab-
sorbida por un solo pensamiento. No existe, por con^
(149) I n IV Sent., d. 19, q. 3, a. 2.
(150) Cf. S. R. Bellarmino, De gemitu columbas, L. I I , c. 9.
221
P . H E G I N A L D O CA R B I G O U -L A G R A N G E , O . P .
siguiente, proporcin entre nuestro t i empo solar y
este t i empo discontinuo del Purgat ori o. Pero si ha
sido revelado a alguno que una determinada alma
ha sido l i brada del Purgat ori o en un instante dado
de nuestro t i empo, este instante corresponde al ins-
tante espiritual de su liberacin.
CAPITULO VI
EL ESTADO DE LAS ALMAS DEL PURGATORIO
Despus de haber habl ado de la naturaleza de las
penas del Purgat ori o, es necesario ver cmo son so-
portadas, y es sta buena ocasin para considerar en
sntesis el estado de las almas que se encuentran en
esas penas, para subrayar las notas dominantes de
este estado.
Debemos recordar brevemente, antes de nada,
cuanto queda dicho acerca del modo de conocer pro-
pio del alma separada y sobre el Juicio particu-
lar (151).
No teniendo ya el cuerpo, estas almas no poseen
las operaciones de la vida sensitiva; asimismo no
tienen ms que radicalmente las facultades sensiti-
vas; por ejemplo, la imaginacin y la memoria sen-
sible. Pero conservan las facultades superi ores: la
inteligencia y la voluntad. Perduran en ellas los 'co-
nocimientos de la ciencia, de que se hab an adorna-
do ; las virtudes adquiridas, las virtudes infusas (teo-
logales y morales), los siete dones del Esp ri t u Sant o;
pero las ejercen sin el concurso de la imaginacin.
(151) Cf. supra, II Parte, cap. IV y VI.
222
Su modo de ser preternatural (separadas del cuer-
po) se acompaa normal ment e de un modo de obrar
preternatural, gracias a las ideas infusas, que les per-
miten conocer el singular en el universal, especial-
mente las personas dejadas en la Ti erra, que tienen
con ellas una relacin especial.
Adems, se ven intuitivamente, como el ngel se
ve a s mismo, y conocen, por consiguiente, de modo
clarsimo su espiritualidad, su i nmort al i dad, su li-
ber t ad; conocen t ambi n con certeza absoluta, en s
mismas como en un espejo, a Dios, autor de su na-
turaleza, y sufren mucho por no poderlo ver inme-
diatamente. Se conocen, en fin, unas a otras.
El Juicio part i cul ar tiene lugar, segn dijimos, en
el mismo momento de la separacin, moment o que
representa el t rmi no del mrito y del demri t o; y
esa sentencia ha sido dada por una iluminacin inte-
lectual sobre toda la vida terrena en lo que sta tena
de bien y de ma l ; por eso ha sido definitiva. El es-
tado de las almas del Purgatorio deriva de estos prin-
cipios y del Juicio part i cul ar.
CERTIDUMBRE DE LA SALVACIN
Y CONFIRMACIN EN GRACIA
Como efecto inmediato del Juicio particular, las
almas del Purgatorio estn seguras de su salvacin.
Su esperanza no tiene ya solamente, como la nuestra,
una certeza de tendencia (152), sino la certeza del
(152) Cf. S. Toms, I I , I I , q. 18, a. 4 : Spes cartitudina-
liter tendit in suum finem, quasi participans certitudinem a
fide.
223
P . H E G I N A L D O G A R R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
t rmi no o de llegar al t rmi no. En la Ti erra se re-
queri r a para esto una revelacin especial (153).
El Juicio part i cul ar contiene esta revelacin; el
alma est entonces cierta de su predestinacin, tiene
una esperanza no slo firme, sino segura de llegar al
t rmi no. Adems, conoce por experiencia que ni se
encuentra en el Cielo, donde se ve a Dios, ni en el
infierno, donde se blasfema, sino en un l ugar pasaje-
r o de purificacin, donde, sin verlo, se le ama sobre
todas las cosas.
Por otra part e, estas almas estn confirmadas en
gracia. Es sta una consecuencia ms del Juicio par-
ticular. Los telogos lo ensean comnment e, recor-
dando que la Iglesia ha condenado esta proposicin
de Lutero (Denz. , 779) : Las almas del Purgatorio
pecan constantemente tratando de evitar las penas
para encontrar descanso. Y por esta confirmacin en
gracia, precisamente, se llaman alas benditas almas
del Purgatorio.
Cmo pueden estar confirmadas en gracia antes
de haber recibido la visin beatfica que lleva consigo
la impecabilidad? Cuando se ve a Dios cara a cara
no puede uno apartarse de El ; pero antes de verlo,
cmo evitar la ms pequea culpa? Surez afirma que
esto sucede slo en vi rt ud de una especial proteccin
de Dios, que preserva a estas almas, sea del pecado
mort al , sea del venial, a fin de que su entrada en
el Cielo no sea an ms aplazada. Los tomistas^ para
explicar esta confirmacin, proponen una razn in-
trnseca : estas almas, como los espritus puros, juz-
(153) Cf. Conc. de Trent o. Denz, 805: aNisi ex speciali
revelatione, . sciri non potest, quos Deus sibi elegerit. tem
n. 826 (Attamen), <cin Dei auxilio firmissiman spem collocare
et reponere omnes debent. Ibd, n. 806.
224
gan de modo inmutable sobre su ltimo fin, como
nosotros juzgamos de los pri meros pri nci pi os, y ellas
se adhi eren a l i nmut abl ement e. Est n fijas en el
bi en. Esto ha enseado Santo Toms (154).
Esta i nmut abl e adhesin al fin l t i mo es de un or-
den superior al de nuestro t i empo solar, es medi da
por el aevum, o sea por la eviternidad, mientras que
en una regin menos elevada del alma separada la
sucesin de sus pensamientos es medi da por el tiempo
discontinuo con sus sucesivos instantes espirituales
( I , q. 10, a. 5, ad. 1). Algo semejante pasa en la Tie-
rra con los Santos confirmados en gracia : su inclina-
cin hacia Dios es inmutable, y un poco ms abajo
se da en su alma la sucesin de los pensamientos y
sentimientos subordinados a Dios, amado sobre todas
las cosas. Todo esto se deduce bastante claramente
de los principios expuestos precedent ement e.
Quedan todava algunas dificultades : las almas del
Purgat ori o, ahora confirmadas en gracia, tenan con
frecuencia, en el momento de la muer t e, algunos pe-
cados veniales. Cundo les han sido perdonados
esos pecados? Adems, las que se han convertido a
punt o de mori r, tras una vida de graves desrdenes,
(154) I, q. 64, a. 2 : El ngel aprehende inmvilmente,
como nosotros aprehendemos los primeros principios. . . y la
voluntad del ngel se adhiere inmvilmente, despus que se
ha adherido libremente. Es un reflejo de la inmovilidad de
los libres decretos de Dios.De Veritate, q. 24, a. 2 : El
alma separada se asemeja al ngel en cuanto al modo de
entender y en cuanto a la indivisibilidad del apetito. Toda
la fuerza del apetito tiende a la unidad. Ibdem, ad. 4.
C Gentes, L. I V, c. 95: Por lo tanto, cuando el alma est
separada del cuerpo, no se hallar ya en estado de ser mo-
vida hacia el fin, sino de descansar para siempre en el fin al-
canzado. Su disposicin hacia el fin ltimo no cambiar ya
ms, y juzgar siempre as segn esta disposicin o incli-
naci n.
225
is
P . R E G I N A L D O G A B R I CO U -L A G R A N CE , O . P .
han abandonado su cuerpo con disposiciones muy
defectuosas consecuentes a su pecado; estas disposi-
ciones son supri mi das nada ms ent rar en el Pur-
gatorio o lo son slo progresivamente?
La Teologa nos ilustra acerca de estos dos punt os.
LA REMISIN DE LOS PECADOS
VENIALES QU QUEDAN SE HACE
EN EL INSTANTE DEL JUICIO
PARTICULAR
Los justos que han sido sorprendidos por la muer-
t e, por ejemplo, durant e el sueo, o cuando no te-
n an suficiente uso de razn, no han podi do hacer,
en el ltimo moment o, un acto de contricin meri-
torio que habr a obtenido la remisin de sus pecados
veniales. Estos pecados les son remitidos por el acto
de caridad y de contricin que hacen inmediatamen-
t e despus de la muert e en el momento del Juicio
particular. Este acto ya no es meri t ori o, pero es un
acto de caridad y de arrepentimiento perfecto, sufi-
ciente para per donar las culpas veniales; no obstan-
t e, hay que sufrir a continuacin la pena correspon-
diente a estas culpas.
Tal es l a enseanza de Santo Toms (155), que es
admitida por Surez (156), y por la mayor part e de
los telogos (157).
Por consiguiente, es, al menos, muy probable, que
estos pecados veniales sean perdonados en el momen-
(155) Cf. IV Sent., d. 21, q. 1, a. 3,Apndice del Suppl,
a. 61.De Malo, q, 7, a. 11.
(156) Op. cit. di sp. XI, sec. IV.
(157) Cf. D. T. C , art. Purgatorio, c. 1.294.Hugon, Tra-
tados dogmticos: de Novissimis, p. 825.
226
to de ent rar en el Purgat ori o. El alma conoce enton-
ces con cl ari dad que a consecuencia de sus faltas no
puede an ver a Dios, y nada i mpi de que haga in-
medi at ament e un acto de arrepent i mi ent o, para lo
cual no encuent ra obstculos de part e del cuerpo y
de las pasiones. Bastara para la remisin de estos
pecados una contricin general ; pero al ent rar en
el Purgat ori o, bajo la luz del Juicio part i cul ar, el
alma ve hasta en sus mnimos detalles todos sus pe-
cados, y por consiguiente se arrepiente de cada uno
de ellos. Es un admirable complemento del ltimo
acto de contricin hecho sobre la Ti erra, aunque este
complemento no sea ya meritorio, y por eso no ob-
tiene la condonacin de la pena correspondiente a
esos pecados, como habr a podido obtenerla, al me-
nos en par t e, por el acto de contricin hecho antes
de mori r. Ciertamente sera de mucho valor hacer
este acto de contricin antes de mori r, y hacer en
seguida el sacrificio de su propi a vida en unin con
las Misas que se celebraban en aquel momento : este
acto hubi era sido meritorio. Ahora ya no lo es, pero
logra an la remisin de los pecados veniales que el
alma deplora vivamente. Puede decirse, por consi-
guiente, que es santa, puesto que todos sus pecados,
incluso veniales, estn perdonados, y no pecar ms.
Es sta una hermosa doctrina.
227
P . R E G I N A L D O CA H B I CO U -L A G R A N G E , O . P .
CMO D E S A P A R E CE N L A S D I S P O -
S I CI O N E S D E FE CT U O S A S CO N S I -
G U I E N T E S A L O S P E CA D O S T A
R E MI T I D O S
Segn la doctrina comn, y como dice Santo To-
ms (158): Cuando el pecado mort al es remi t i do
por la gracia, el alma no est ya en estado de volun-
tario alejamiento de Dios, pero puede quedar en ella
una disposicin defectuosa que la inclina hacia un
bien cr eado; semejante inclinacin desordenada se
encuentra hasta en el pecado venial, que es compa-
tible con el estado de gracia.
Estas disposiciones defectuosas, llamadas reliquias
del pecado, reliquiae peccati, estn, como hemos di-
cho, sin duda debilitadas, disminuidas por la graci a;
no predomi nan ya en el justo, pero permanecen to-
dava, como el jomes peccati perdura en el bautiza-
do. Esto se advierte claramente en el que ha tomado
la costumbre de embriagarse y que, sin embargo, ha
recibido la absolucin : permanece en l una dispo-
sicin a recaer en las mismas culpas : igualmente en
el que tiene antipata a alguno y que se arrepiente
de el l o: queda con frecuencia una inclinacin a la
maledicencia.
Estas disposiciones viciosas permanecen en las al-
mas que, tras numerosos pecados, han recibido, con
una atricin suficiente, la absolucin en el momento
de la muer t e; son como una herrumbre en las facul-
tades y a veces hasta en el fondo de la inteligencia
y la voluntad. Esta herrumbre, en general, desapa-
(158) III, q. 86, a. 5.
228
rece l ent ament e en la vida present e. Desaparecer
nada ms ent rar en el Purgat ori o?
Algunos telogos as lo piensan, por que di cen: el
acto de caridad intensa que el alma hace entonces
puede borrar inmediatamente estas malas disposicio-
nes (159). Sin embargo, no encontramos esta res-
puesta en Santo Toms, sino ms bi en lo contrario,
.como ya tuvimos ocasin de exponer. Dice, en efec-
to (160): El rigor de la pena corresponde realmen-
te a la gravedad de la culpa, y la duracin de l a pena
al arraigo de la culpa en el suj et o; as puede suce-
der que uno permanezca ms tiempo en el Purgato-
rio que otro, sufriendo menos que l, y viceversa.
Ahora bien : las reliquias del pecado dimanan, sobre
t odo, del arraigo de este en el sujeto, y la pena debe,
por consiguiente, hacerlas desaparecer slo progresi-
vamente. De este modo una larga afliccin aceptada
con resignacin produce el mismo efecto que una
larga penitencia que uno se i mpone a s mismo.
Santa Catalina de Genova dice t ambi n, en su Tra-
t ado del Purgatorio (cap. 4) : Ninguna paz es com-
parabl e a la de las almas del Purgat ori o, excepto la
de los santos del Cielo, y esta paz aumenta indefini-
damente gracias a la influencia progresiva de Dios
sobre estas almas, y a medida que los impedimentos
desaparecen. La herrumbre del pecado es el obstcu-
lo... Cuando esta herrumbre desaparece, el alma re-
fleja cada vez ms perfectamente el verdadero sol
que es Dios. Su felicidad aumenta a medida que esta
herrumbre disminuyen (161).
(1 59) A s piensan el P . E . H ugon, op. cit., pg. 826 , y
A . Michel, D . T . C, art. Purgatorio, c. 1 .298.
(1 6 0 ) I V S ent. d. 21 , q. 1 , a. 3; q. 3, ad 1 .
(1 6 1 ) H ay que convenir en que la S anta, al hablar por ex-
229
Por eso nosotros nos inclinamos a pensar que mien-
tras los pecados veniales son inmediatamente perdo-
nados a la ent rada del Purgatorio, las rettquiae pee-
ca, o disposiciones viciosas, slo progresivamente
van desapareciendo. Al menos, parece que es as en
la mayor par t e de estas almas, sobre todo de las que
se han convertido en el momento de la muert e tras
una vida de desrdenes; sas deben permanecer lar-
go t i empo en el Pur gat or i o; pero en las mejores,
desde el pr i mer instante, los restos del pecado han
podido desaparecer en seguida, como aconteci sobre
la Ti erra, dice Santo Toms (162), para Santa Mag-
dalena en el moment o de su conversin o al pie de
la cruz.
Pero hay que ahondar an ms en la vida de las
alma6 de la Iglesia doliente.
LA SATISPASIN VOLUNTARIA Y
REPARADORA, SUFRIMIENTO ACEP-
TADO, OFRECIDO POR AMOR
Llegamos al meollo de la cuestin.
El pecado, desde el momento que conculca la ley
divina, merece una pena; el orden divino violado no
es restablecido, lo mismo que el orden social, ms
que medi ant e una reparacin penal ; la voluntad crea-
da, que se ha rebelado injustamente contra la del
Creador, debe sufrir una represin; y si la acepta
voluntariamente, vuelve a entrar en el orden que ha-
ba violado. Esto escomo vimoslo que deca ya
Platn en el Gorgias, y lo que explica Santo Toms
periencia, propende a destacar el progreso que se realizaba
en ella.
(162) III, q. 86, a. 5.
230
a propsito de la legitimidad de las penas ( I , I I ,
q. 87, a. 6).
Segn esos principios, el Santo Doctor (163) de-
muestra que la aceptacin voluntaria de las penas del
Purgat ori o obtiene para las almas que en l se en-
cuent ran la remisin de su deuda par a con la Justi-
cia divina. Per o mientras que en l a Ti erra la satisfac-
cin de las culpas o reparacin del justo es merito-
ri a, en el Purgat ori o la satispasin ya no lo es, y
por eso no merece ya la disminucin o atenuacin de
las penas, sino que la obtiene cuando la deuda ha
sido saldada o es abreviada por los sufragios de los
vivos.
Hay que not ar que esta dolorosa satispasin es no
slo aceptada por la voluntad, sino que es ofrecida
por medi o de una ardiente caridad, con la adoracin
profunda de la Justicia suprema. Esto es lo ms her-
moso que hay en el Purgatorio. Aparecen ahora real
y clarsimamente los imprescriptibles derechos de
Dios, aut or de la naturaleza, de la ley nat ural y de
la ley de la gracia de Dios, Juez supremo. Del mismo
modo, el alma justa, separada del cuerpo, ve mejor
el valor infinito de la Redencin, del sacrificio de la
Cruz, del de la Misa, el valor de los sacramentos que
ella recibi un tiempo con ms o menos negligencia.
Ve t ambi n mucho ms profundamente, sin posibles
distracciones, el valor de la vida eterna, de la pose-
sin de Dios, de la que todava se ve privada a causa
de sus culpas pasadas y de la reparacin debida a la
infinita Justicia. Las almas que saben que se celebra
una Misa, como es costumbre, en el aniversario de
su muert e, la desean vivamente y la esperan.
(1 6 3) A pndice del S uppl.: Del Purgatorio, a. 4, 7, 8.
231
P . R E G I N A L D O CA R R I CO U -L A CR A N G E , O . P .
Entonces estas almas, con ardiente caridad, ofrecen
a Dios su dolor, que es tanto ms purificador cuanto
ms ntimamente es ofrecido. No hubi eran tenido
nunca sobre la Ti erra t ant a generosidad como par a
imponerse semejantes sufrimientos, en espritu de re-
paracin ; pero ahora los ofrecen como el sacrificio
expiatorio, con todo el impulso de su amor a Dios.
Cuanto ms penet ra este sufrimiento en el fondo de
la voluntad, y cuanto mejor es aceptado y ofrecido,
tanto mejor destruye los residuos deFamor propi o y
del egosmo, la herrumbre que obstaculiza a la cari-
dad infusa para que reine sin competencia en este
fondo, donde ahora est arraigada para siempre.
Mientras que nosotros vemos t odas las cosas un
poco sobre la misma lnea horizontal del t i empo,
mientras que nosotros no diferenciamos mayorment e
el bien y el mal , motivo por el cual los grandes mal-
hechores, lo mismo que los grandes hombres, tienen
estatuas en las plazas pblicas, estas almas del Pur-
gatorio tienen una visin no horizontal, sino verti-
cal, de las cosas, que va desde la infinita santidad de
Dios, que ellas presienten, hasta la peor perversidad.
Son las grandes certezas de la Iglesia purgant e.
Es claro que esta satispasin voluntaria no es slo
una compensacin penal , sino una compensacin y
reparacin ofrecida por adoracin y amor de Dios.
As, la caridad, la mayor de las virtudes, ocupa, como
es de justicia, el pri mer lugar en estas almas, y sus*
cita en ellas la adoracin reparadora de la divina
Justicia.
Es el culto de la Iglesia purgant e.
Este dolor de la otra vida es, como ya dijimos, de
un orden diverso al de los dolores terrenos, y es acep-
tado y ofrecido, no slo en la paz, sino con el gozo
232
que proviene de la certeza del estado de gracia y
de salvacin. Esta alegra no disminuye el dolor inde-
cible, porque una y otro derivan de la sed ardiente
y del hambr e devoradora de Dios que atrae fuerte-
ment e a s. Es real ment e un flujo y un reflujo espiri-
t ual , del cual el del mar es una pl i da imagen. De
una part e est la atraccin de Dios, fin l t i mo; de la
otra, el alma, retenida an por los vestigios del pe-
cado y en la obligacin de pagar todas sus deudas
para con la divina Justicia (164).
En estas almas, el amor de Dios, en vez de dismi-
nuir el sufrimiento, ms bien lo aument a, y este amor
consume las escorias que quedan en el fondo de la
inteligencia y de la voluntad. Es una admirable puri-
ficacin pasiva del amor que hace pensar en la que
describi San Juan de la Cruz en la Noche oscura,
con la diferencia de que, en el Purgat ori o, la acepta-
(164) Monseor Ch. Gay, en la obra: Sobre la vida y las
virtudes cristianas, c. XVII, 2.
a
p . : Sobre la Iglesia purgan-
te, t. II, pg. 570' y fiig., di ce: Era el orden en ete mundo,
esta ausencia de Dios; despus de la muerte es un desorden.
No es ya Dios el que tiene la criatura a distancia; al contra-
rio, es la hora normal en que El deba esperarla; El la
reclama, por consiguiente, la atrae...; el alma lo conoce aun-
que no lo vea; lo siente; ere ella todo es anhelo; y es de
necesidad que permanezca inmvil... La inmovilidad de estas
almas es, sobre todo, su impotencia. Como el paraltico, al
borde de la piscina, estn imposibilitadas de ayudarse por s
solas: no pueden ni hacer penitencia, ni merecer, ni satis-
facer, ni ganar indulgencias; estn privadas de sacramentos...
En cierto sentido el alma quiere y ama sus cadenas, que la
retienen prisionera, pero por ser tan prudente y tan santa, su
amor no hace ms que enardecerse, y es precisamente este
ardor insatisfecho el que constituye su suplicio...
Cuan pequeo es (en la tierra) el nmero de los que
estn prcticamente enamorados de la Justicia divina!... En
el Purgatorio las almas tienen una devocin indecible hacia
la Santidad divina, y esto es lo que se concibe como ms fun-
damental en su estado.
233
P . R E G I N A L D O CA R R I G O U -L A G R A N CE , O . P .
cin del sufrimiento no es ya meritoria, porque el
tiempo del mri t o ha pasado.
Estas almas estn espiritualmente crucificadas en
la llama de .su amor, por el deseo ardiente de Dios.
Pueden decir a su modo: crucior in hac flamma,
sufro cruelmente en esta l l ama; pero aqu el sentido
de estas pal abras es totalmente distinto del de los
condenados, porque sobre el fuego corporal existe
aqu la viva llama de amor que no cesa de elevarse
hacia Dios (165).
Todas esas almas del Purgat ori o, que se aman mu-
t uament e, tienen la paz, el perfecto abandono en las
manos del Seor. As encuentran dulzura hasta en sus
sufrimientos, ofrecidos por amor. En el De paeni-
tentia, que ha sido atribuido a San Agustn, se dice
(c. 13) : Semper doleat paenitens et de dolore gau-
deat: que el penitente se aflija siempre de sus faltas
y que se goce en su dolor. As, las almas del Purga-
torio se llenan de gozo, tanto ms cuanto ms pro-
fundo es el dolor de su contricin. En ellas se veri-
fican las pal abras del Salmo LXXXIV, 11 : La jus-
ticia y la paz se han abrazado. Esta hambr e y sed
de la Justicia divina salen finalmente victoriosas de
cuanto les serva de obstculo en la Ti erra,
De este modo, la Iglesia purgant e canta admira-
blemente, a su modo, la gloria de Dios.
(165) La Vie Spirituelle, 1 di c. 1942, P. Th. Deham, O P. ,
art. Las dos llamas, pgs.. 434 y sig. Vide parte del artculo
en la Part e I I I , cap. VI, nota 92.
234
NO ANSIEDAD, NO HORROR, NO
IMPACIENCIA. PLENA POSESIN
DE S , LIBERTAD RECONQUIS-
TADA
Por cuanto llevamos dicho, puede comprenderse
cmo es que los telogos dicen comnment e que no
hay ansiedad en esas al mas; sta se ve excluida por
la certeza de la salvacin eterna y por el ardiente
amor de Dios. El horror est excluido i gual ment e;
no podr a conciliarse con la adoracin de la divina
Justicia. La impaciencia no existe t ampoco, porque
las penas purificadoras son aceptadas con plena sumi-
sin a la voluntad divina, y hasta con gratitud, como
medios de llegar a la bienaventuranza. Estas almas
no pi erden su tiempo en vanas consideraciones, sino
que, al contrario, reparan la prdi da parcial del
t i empo del mrito.
La violencia del dolor no produce en ellas una tur-
bacin involuntaria de la sensibilidad, porque la
sensibilidad ya no existe en ellas ms que radical-
ment e, en su raz, y la tristeza espiritual est en su
voluntad plenamente sometida.
San Francisco de Sales, en el Tratado del amor de
Dios (L. IX, c. 7), dice a este propsito : Las almas
que estn en el Purgatorio estn all, sin duda, por
sus pecados; pecados que ellas han detestado y de-
testado soberanamente; pero en cuanto a la abyec-
cin y a la pena que les queda de ser retenidas en
aquel l ugar y privadas, durant e determinado tiempo,
de la posesin de la bienaventuranza del paraso, ellas
la sufren amorosamente y recitan devotamente el cn-
tico de l a divina Justicia : Vos sois justo, Seor, y
vuestro juicio es rector> (Ps. CXVIII, 137). Ven que
235
P . R E G I N A L D O CA R B I G O U -L A CR A N G E , 0 . P .
la Providencia es irreprensible, que ningn pecado
dimana j ams de falta del socorro divino o de la in-
suficiencia de este socorro.
Santa Catalina de Genova dice lo mismo en el
Trat ado del Purgatorio (c. 2) : No pueden tener
otra opcin que permanecer donde estn, tal como
Dios lo ha ordenado con justicia... No pueden de-
cirse : Esta alma ser liberada antes que yo, o
bi en: Yo, pri mero que ella... Estn t an contentas
con los designios divinos sobre ellas, que aman todo
cuanto place a Dios.
De donde se sigue que el alma en el Purgatorio
conquista la plena libertad personal de poseerse a s
misma, como lo han observado muchos msticos. Esta
libertad y dominio de s estaba coartada en la Ti erra
por el apego desordenado a las criaturas. Ahora, por
el contrario, por la purificacin, el alma est dotada
de una l i bert ad personal muy elevada, en que se po-
see verdaderament e a s misma en el orden querido
por Dios, en la paz que es la t ranqui l i dad del or den;
est libre de vnculos personales, viciosos, con que
estaba cautivada en la Tierra por un mal uso de su
libre al bedr o.
Esta pl ena l i bert ad as conquistada no es, en modo
alguno, la del mal , sino nicamente la del bien. En
esto, es la imagen de la libertad de Dios, que es so-
beranament e libre y absolutamente impecable. As
se explica cmo esa libertad superior es conciliable
con la i nmut abi l i dad en el bien, fruto de la confir-
macin en gracia.
Desde este punt o de vista, la vida de las almas
purgantes es nobilsima y bellsima, aun cuando no
sea an la del Cielo.
236
E N EL PURGATORIO HAY
UN AUMENTO DE VIRTUDES
SIN NUEVO MRITO?
Si se t rat a de virtudes adquiridas, parece que el
aumento no puede ponerse en duda, por que las tales
pueden aument ar, por la repeticin de actos nat ura-
les buenos, sin que en ello haya mri t o sobrenatural.
As, en la Ti er r a, esas virtudes nacen y aument an has-
ta en hombr es en estado de pecado mort al , que no
pueden mer ecer ; muchos adquieren, de hecho, por
la repeticin de actos laudables, l a vi rt ud de la jus-
ticia o de l a fortaleza. Adems, se ha visto que en el
Purgat ori o los hbitos viciosos, llamados reliquiae
peccati, desaparecen progresivamente; luego pueden
ser sustituidos por virtudes adqui ri das. Todo esto
parece que debe necesariamente verificarse en cier-
tas almas del Purgat ori o, que han entrado en l por
vi rt ud de una absolucin vlidamente recibida en el
momento de l a muert e, y que en vida no hab an ad-
qui ri do, por decirlo as, ninguna vi r t ud; y no parece
que las tales almas puedan estar eternamente priva-
das de ellas. Ahora bi en: la repeticin de actos de
prudenci a, de justicia, de paciencia, etc., puede en-
gendrar y aument ar en ellas esas virtudes adquiridas
que, normal ment e, en el justo, sirven para el ejer-
cicio de las virtudes infusas, como en el artista la agi-
lidad- de los dedos sirve para el ejercicio del art e,
que radica en la inteligencia prctica. Parece, por
consiguiente, cierto que estas virtudes adquiridas pue-
den aument ar, al menos, las que residen en las fa-
cultades purament e espirituales, como la prudencia
y la j ust i ci a; pero no aquellas que, como la castidad,
237
residen en la sensibilidad, la cual no existe ya ms
que radicalmente en el alma separada.
Si se t rat a de las virtudes infusas y de los siete do-
nes, existe aumento? Es difcil responder. Hay se-
rios argumentos en pro y en contra. De buenas a
pri meras parece que habr a que responder negativa-
ment e, porque con las virtudes infusas aumentara
la cari dad y, en fin de cuentas, el grado de gloria
en el Cielo sera proporci onado, no al grado de
cari dad y de mrito del moment o de la muert e, sino
al grado de caridad del final del Purgat ori o. Ahora
bien, esto parece contrario a lo que comnment e se
asegura : el grado de gloria est en proporcin con
los mritos, que se rematan con la muert e.
Per o, por otra part e, las almas del Purgat ori o ha-
cen intensos actos de las virtudes infusas de fe, es-
peranza, de caridad, de religin, y parece, por t ant o,
que esas virtudes infusas aument an, no por la repeti-
cin de los actosporque son infusas y no adquiri-
das, sino porque Dios concede misericordiosamente
ese aument o sin un nuevo mri t o. Esta opinin ha
sido sostenida por Palmieri (166), y antes que l, por
Lesius (167). Segn este l t i mo, para el aumento de
una vi rt ud infusa no es absolutamente necesario que
haya un nuevo mr i t o; basta una buena disposicin;
aspiensa l un cristiano en estado de pecado
mort al , que hace de cuando en cuando actos bastan-
t e elevados de fe y de esperanza, puede tener, sin
mri t o, un aumento de estas virtudes, debido a' l a di-
vina misericordia.
Queda siempre, no obstante, esta grave dificultad:
(166) De Novissimis, II, n. 2-3.
(167) De Summo Bono, L. II, c. 29. Cf. D. T. C, art. Pur-
gatorio, c. 1.298.
238
el grado de gloria estar entonces en proporci n, no
al grado de los mritos y de la caridad alcanzado
en el momento de la muert e, sino al grado de cari-
dad del fin del Purgat ori o. Lo que no parece confor-
marse con la doctrina tradicional. Santo Toms dice:
Post mort em non est locs acqui rendi gratiam vel
augendi (168).
Aadamos, por fin, que, segn varios tomistas,
aun habr a un aumento de cari dad posible en el
Pur gat or i o: el que correspondera a los actos me-
ntnos imperfectos remitidos, que no hubiesen
obtenido en l a Tierra el aument o de caridad a
que daban derecho. Segn Santo Toms, en efecto,
( I I , I I , q. 24, a. 6 ad. 1), en la Ti erra todo acto
de cari dad merece un aumento de esta virtud, pero
no siempre obtiene este aumento i nmedi at amnt e;
slo se obtiene cuando se hace un acto de caridad
t an intenso que disponga a recibirlo. Por ejemplo,
el que teniendo una caridad de cinco talentos, obra
como si no tuviese ms que dos, no obtiene inme-
diatamente el aumento de esta vi rt ud hasta seis ta-
l ent os; no lo obtendr ms que cuando est dis-
puesto a recibirlo por un acto ms intenso. As,
algunos tomistas (169) sostienen que con frecuencia
los actos meritorios dbiles o imperfectos, remisos,
no reciben en la Tierra el aumento de caridad al que
t endr an derecho, porque no ha habi do un acto bas-
t ant e intenso para disponernos a l antes de la muert e.
En este caso, el aumento slo podr a ser concedido
en el Purgat ori o, cuando el alma hace actos de amor
(168) Suppl., q. 71, a. 12: ex Quodl, II, q. 7, a. 2; VIII,
q. 5, a. 2.
(169) Juan de Santo Toms, Gonet, Billuart; cf. Billuart.
De caritate, diss. II, a. 3.
239
P . B E CI N A L D O G A R R I G O U -L A CH A N G E , O . P .
de Dios mucho ms intensos, los cuales no son ya
meritorios.
Hay en esto una gran probabilidad, pero no se
puede decir ms. Y en este caso, se podr a decir con
verdad que el grado de gloria es proporci onado al
grado de mritos de la vida terrena (incluidos los
mritos dbiles, remisos); pero no sera proporcio-
nado al grado de caridad del momento de muerte;
correspondera al grado de caridad del fin del Pur-
gatorio. En cuanto a las almas que hayan entrado
all en vi rt ud de una absolucin tarda no precedida
de mri t o al guno, ni siquiera m ni mo, entonces el
grado de gloria es proporcionado al grado de caridad
en el momento de la muert e.
Es difcil, en estas misteriosas cuestiones, decir
ms. Hay que tener por seguro que el grado de gloria
es proporcionado al de los mritos de la vida terre-
na. (170). De ah la importancia de esta vida, que es
en la que hay que prepararse para amar a Dios. La
vida eterna corresponder a lo que la vida presente
haya merecido.
Nunca se insistir bastante sobre esto.
LA LTIMA DISPOSICIN PARA
LA ENTRADA EN EL CLELO
No se trata aqu de la disposicin propiamente l-
t i ma, porque sta no se realiza ms que en el instan-
te mismo de la entrada en la gloria, como la ultim-
sima disposicin a la creacin del alma humana no
(170) Cf. Concilio de Florencia (Denz
l
692): Animas Jus-
tas, post purgationem, intueri clare ipsum Deum trinum et
unum fiicuti est, pro meritorum tamen diversitate, alium alio
perfectins.
240
se produce ms que en el instante mismo de esta
creacin y como la ultimsima disposicin a la justi-
ficacin slo se verifica en el instante de la infusin
de l a gracia santificante y de la cari dad (171). Pre-
cisamente por esa razn, Ja disposicin inmediata-
mente l t i ma a una perfeccin slo precede a sta
en el orden de causalidad mat eri al o dispositiva, pero
la sigue en el orden de causalidad formal, eficiente
y final. As, un pensador no encuentra la imagen ade-
cuada a la expresin de una idea nueva ms que
despus de haberl a concebido. Del mismo modo, la
disposicin inmediatamente ltima a recibir el lu-
men gloriae y la visin beatfica slo se realiza en el
instante de la glorificacin del alma, y este instante
es el nico instante de la eternidad part i ci pada : no
pasar nunca.
Per o, justamente antes, bay en las almas del Pur-
gatorio una disposicin casi-ltima a la ent rada del
Cielo. En qu consiste? Puede ser caracterizada ne-
gativa y positivamente. Negativamente, esta disposi-
cin excluye todo pecado, por leve que sea, toda
inclinacin viciosa o huella de pecados remitidos, y
t oda pena debida al pecado, porque el alma ha al-
canzado su met a. Esta est, asimismo, perfectamente
purificada : es el ingreso en la santidad definitiva.
Positivamente, esta disposicin se realiza en diver-
sos grados porque hay ccvarias moradas en la casa
del Padr e celestial; pero exige siempre una fe fir-
me, una slida esperanza, una ardiente caridad, un
deseo intenso de Dios. Es claro, en efecto, que el don
t an elevado de la visin beatfica no puede ser conce-
(171) Cf. S. Toms, I, II, q. 112, a. 2, ad. 1; q. 113,
a. 6, 7, 8, ad, 2; III, q. 7, a. 13, ad. 2, y Billuart. De Gratia,
diss, VII, a. 4 pargr. 4.
241
dido sin este vivo deseo; sin l, el alma no estara
an dispuesta para ver a Dios. Habr a un notable
inconveniente para concederle esta visin, como, por
ejemplo, hay un gran inconveniente cuando una doc-
t ri na sublime es predicada a quien no aprecia an su
valor y no desea suficientemente sacar provecho de
ella.
Sin embargo, al fin del Purgat ori o, este intenso
deseo es proporci onado a la caridad de cada alma.
Algunas tienen veinte t al ent os; otras, di ez; otras,
ci nco; otras, menos; pero en todas hay un vivo de-
seo de Dios, segn la medida del don de Cristo
( Eph. , IV, 7). Cada uno, a su manera, llega as a
la verdad perfecta, cea la medida de la estatura de
Cristo (Ib d. , IV, 13). Esta disposicin cuasi-ltima
a la gracia, supone, en todas estas almas, el ejercicio
relativamente elevado de las virtudes infusas y de
los dones del Esp ri t u Sant o; en especial, con l a ca-
ri dad, una fe viva, penet rant e y sabrosa, que es la
contemplacin infusa de los misterios de la Salvacin.
Encontramos en esto una confirmacin a la doc-
t ri na que hemos expuesto frecuentemente en otras
ocasiones : en la vida t errena la contemplacin in-
fusa est en la vida normal de la santidad, y si las
almas justas no la han tenido en la Ti erra, la tienen
en el Purgat ori o. Pero debemos vivir de t al modo
que nuestra alma sea purificada en la vida presente
con mrito progresivo, y que tenga menos necesidad
de ser purificada, sin mrito, despus de la muert e.
242
E L ESTADO DE LAS ALMAS
DEL PURGATORIO, DESCRI-
TO POR SANTA CATALINA
DE GENOVA
Como refieren sus bigrafos, Santa Catalina de Ge-
nova dict en xtasis su Tratado sobre el Purgatorio;
dictaba lo que vea y experi ment aba (172). Este tra-
tado ha sido siempre muy estimado por Jos telogos,
que hal l an en l un precioso complemento de lo que
(172) S. Catalina de Genova, de la Orden Tercera fran-
ciscana, 1477-1510: Tratado del Purgatorio.Edicin de Vita
Francescana. Frailes Menores Capuchinos. Genova, 1929.
Cf. Dizionario di Spiritualit, art . S. Catalina de Genova,
col. 304, sig.
Santa Catalina de Genova, nacida en 1447, de la ilustre fa-
milia Fieschi, recibi, siendo muy joven, gracias muy especia-
les. A los ocho aos tuvo la inspiracin de dormi r sobre
paja y colocar bajo su cabeza un madero. (Vida de 1551,
c. I.) A los doce aos recibi el don de la oraci n; a los
trece, sintiendo una vivsima vocacin religiosa, quiso tomar
el hbi t o de las canoniquesas de Letrn, en el convento en
que ya haba ingresado su hermana Limbania. A causa de su
temprana edad, no fu admitida, a pesar de las instancias de
su confesor. (Cf. Dizion. di spiritualit, art. S. Catalina de
Genova).
A los diecisis aos, para condescender con la voluntad de
sus padres, cas con Julin Adorno. La eleccin era desdi-
chada, porque era hombre violento y de costumbres asaz li-
geras, mientras ella era piadosa y recogida. Durante cinco
aos de aridez profunda, Catalina sufri una tristeza sin
consuelo (Vida, cap. I), tanto ms cuanto que su marido dila-
pidaba el patrimonio y la familia lleg a conocer apuros finan-
cieros. Ella, que haba sido llamada a una gran santidad,
tuvo entonces, a consecuencia de estos aos de aridez, una es-
pecie de descorazonamiento y, para distraerse, se dedic a
los asuntos externos y se embriag con las delicias y vani-
dades del mundo (Vida, c. I). Probablemente no pec mortal-
ment e, pero se apoder de su corazn una gran tibieza.
Un da, en una hora de gran consternacin, rez a San
Benito, en la iglesia de su nombre, y poco despus, por con-
243
P . R E C1 N A L D 0 G A H R I G O U -L A G B A N CE , O . P .
l a ci enci a t eol gi ca pue de deci r. No slo se descr i be
aqu el aspect o negat i vo del Pur gat or i o, l a supr esi n
de l os obst cul os, si no, sobr e t odo, el aspect o posi t i -
vo del que l a Sant a t en a exper i enci a. Dest acar emos
l os punt os pr i nci pal es de esta descr i pci n que nos
par ecen m s significativos.
DE L TRATADO SOBRE EL
PURGATORI O, DE SANTA
CATALINA DE GENOVA
Cap. I . ' Las al mas del Pur gat or i o no pue de n t ener
ot r a opci n que per manecer donde est n, t al como
Di os j us t ament e l o ha or denado. . . No pue de n n i co-
sejo de su hermana Suora, fu a confesarse (Vida, cap. II).
Entonces ocurri su conversin.
He aqu cmo fray Pablo de Savona refiere esta conver-
sin : Cuando se hubo arrodillado en el confesonario, reci-
bi de golpe una herida en el corazn de un inmenso amor
de Dios, con una visin de su miseria y de la bondad de
Dios. En este sentimiento de inmenso amor, de contricin y
de reconocimiento, fu purificada, cay casi en tierra, y tuvo
que suspender su confesin, que termin al da siguiente.
Para llevarla a una contricin ms viva an, Jess se le apa-
reci llevando su cruz. Empez entonces una heroica peniten-
cia hasta que Dios le hizo comprender que haba satisfecho
a la divina Justicia. Dijo entonces: Si yo tornase al pecado,
querra que para castigarme me sacasen los ojos y sera
an poco, puesto que retornar a la culpa sera perder los ojos
del alma, incomparablemente ms preciosos que los del cuer-
po. Obtuvo la conversin de su marido, y se consagr con
l al cuidado de los enfermos en el hospital principal de Ge-
nova. Llev entonces una vida de intensa unin con Dios y
sufri mucho por la liberacin de las almas del Purgatorio,
por las que rogaba. Un fuego misterioso y sobrenatural tor-
turaba sus carnes y la haca experimentar un hambre y una
sed extraordinarias. Tuvo xtasis de dolores, durante los cua-
les dict su Tratado del Purgatorio, tan breve como sustan-
cioso.
244
met er pecado ni conseguir mritos abstenindose de
hacerl o.
Cap. I I . Ninguna paz es comparabl e a la suya,
salvo la de los Santos del Cielo, y esta paz aumenta
indefinidamente a causa de la influencia de Dios, a
medi da que los impedimentos desaparecen. Son como
la her r umbr e, y la felicidad del alma aumenta a me-
dida que esta herrumbre disminuye.
Cap. I I I . Dios acrecienta en ellas el deseo de ver-
le y enciende en su corazn un fuego t an poderoso
que les resulta insorportable encontrar un obstculo
ent re ellas y Dios.
Cap. IV. Al final de su vida t errena el alma que-
da para siempre confirmada en el bi en o en el mal
que ella ha elegido. Las almas del Purgat ori o estn,
por t ant o, confirmadas en gracia.
Cap. V. Dios castiga a los reprobos menos de lo
que merecen.
Cap. VI. Las almas del Purgat ori o se conforman
perfectamente con la voluntad de Dios.
Cap. VI I . Son tan profundamente atradas hacia
Dios, que ninguna comparacin puede hacerlo enten-
der. Pensemos, no obstante, en un pan nico para
saciar el hambre de todas las criaturas humanas, y
que bastase verlo para satisfacerse.
Cap. VI I I . El Infierno y el Purgat ori o manifies-
t an la admirable sabidura de Dios. En el mismo
moment o en que el alma se separa del cuerpo, va al
lugar que le es asignado; as, el alma en estado de
pecado, no encontrando un lugar apropi ado, se pre-
cipita por s misma en el Infierno... ; el alma justa,
que no tiene an la pureza necesaria para la unin,
se arroj a ella misma voluntariamente en el Purgato-
rio para ser purificada.
245
P . R E G I N A L O O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
la ciencia teolgica puede decir. No slo se describe
aqu el aspecto negativo del Purgat ori o, la supresin
de los obstculos, sino, sobre t odo, el aspecto positi-
vo del que la Santa tena experiencia. Destacaremos
los puntos principales de esta descripcin que nos
parecen ms significativos.
DEL TRATADO SOBRE EL
PURGATORIO, DE SANTA
CATALINA DE GENOVA
Cap. I . ' Las almas del Purgatorio no pueden t ener
otra opcin que permanecer donde estn, t al como
Dios j ust ament e lo ha ordenado. . . No pueden ni co-
sejo de su hermana Suora, fu a confesarse (Vida, cap. II).
Entonces ocurri su conversin.
He aqu cmo fray Pablo de Savona refiere esta conver-
sin : Cuando se hubo arrodillado en el confesonario, reci-
bi de golpe una herida en el corazn de un inmenso amor
de Dios, con una visin de su miseria y de la bondad de
Dios. En este sentimiento de inmenso amor, de contricin y
de reconocimiento, fu purificada, cay casi en tierra, y tuvo
que suspender su confesin, que termin al d a siguiente.
Para llevarla a una contricin ms viva an, Jess se le apa-
reci llevando su cruz. Empez entonces una heroica peniten-
cia hasta que Dios le hizo comprender que haba satisfecho
a la divina Justicia. Dijo ent onces: Si yo tornase al pecado,
querra que para castigarme me sacasen los ojos y sera
an poco, puesto que retornar a la culpa sera perder los ojos
del alma, incomparablemente ms preciosos que los del cuer-
po. Obtuvo la conversin de su mari do, y se consagr con
l al cuidado de los enfermos en el hospital principal de Ge-
nova. Llev entonces una vida de intensa unin con Dios y
sufri mucho por la liberacin de las almas del Purgatorio,
por las que rogaba. Un fuego misterioso y sobrenatural tor-
turaba sus carnes y la haca experimentar un hambre y una
sed extraordinarias. Tuvo xtasis de dolores, durante los cua-
les dict su Tratado del Purgatorio, tan breve como sustan-
cioso.
244
meter pecado ni conseguir mritos abstenindose de
hacerl o.
Cap. I I . Ninguna paz es comparabl e a la suya,
salvo la de los Santos del Cielo, y esta paz aumenta
indefinidamente a causa de la influencia de Dios, a
medi da que los impedimentos desaparecen. Son como
la her r umbr e, y la felicidad del alma aumenta a me-
dida que esta herrumbre disminuye.
Cap. I I I . Dios acrecienta en ellas el deseo de ver-
le y enciende en su corazn un fuego t an poderoso
que les resulta insorportable encontrar un obstculo
entre ellas y Dios.
Cap. IV. Al final de su vida t errena el alma que-
da para siempre confirmada en el bien o en el mal
que ella ha elegido. Las almas del Purgat ori o estn,
por t ant o, confirmadas en gracia.
Cap. V. Dios castiga a los reprobos menos de lo
que merecen.
Cap. VI. Las almas del Purgat ori o se conforman
perfectamente con la voluntad de Dios.
Cap. VI I . Son tan profundamente atradas hacia
Dios, que ninguna comparacin puede hacerlo enten-
der. Pensemos, no obstante, en un pan nico para
saciar el hambr e de todas las criaturas humanas, y
que bastase verlo para satisfacerse.
Cap. VIII. El Infierno y el Purgat ori o manifies-
t an la admirable sabidura de Dios. En el mismo
momento en que el alma se separa del cuerpo, va al
lugar que le es asignado; as, el alma en estado de
pecado, no encontrando un lugar apropi ado, se pre-
cipita por s misma en el Infierno... ; el alma justa,
que no tiene an la pureza necesaria para la unin,
se arroja ella misma voluntariamente en el Purgato-
rio para ser purificada.
245
P . H E G I N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
Cap. IX. En lo que concierne a Dios, veo que el
Cielo no tiene puertas y puede ent rar en l quien
quiera, porque Dios es todo bondad; pero la Divina
esencia es t an pur a, que el alma, t eni endo en s un
i mpedi ment o, se precipita ella misma en el Purga-
torio y se encuentra en l esta gran mi seri cordi a:
la aniquilacin de ese i mpedi ment o.
Cap. X. La pena ms grande de estas almas es
haber pecado contra la Divina Bondad, y t ener an
en s esta her r umbr e, que es como el residuo del
pecado.
Cap. XI . El alma ve que Dios, por su gran amor
y su constante Providencia, no cesa de atraerla a su
completa perfeccin. Ve tambin que ella misma, en-
redada por las reliquias del pecado, no puede se-
guir esa atraccin. Si pudiese hal l ar un Purgatorio
ms penoso, en el que pudiese verse ms pront o pu-
rificada, se arrojara a l inmediatamente.
Cap. XI I . Veo rayos de fuego que purifican el
alma, como el oro en el crisol es purificado de sus
escorias. Cuando el alma est enteramente purificada,
el fuego no tiene ya nada que quemar ; y si ella se
acercase a l, no sentira ningn dolor.
Cap. XI I I . Su deseo de Dios es tan ardiente, tan
poderosamente repri mi do, que esto resulta un tor-
mento para ellas... Dios, en su misericordia, les ocul-
ta ciertos residuos de pecado que hay en el l as; y
cuando estn destruidos, se los hace conocer para
que comprendan la accin divina que les ha procu-
rado la pureza. (He aqu una afirmacin que no se
lee en los escritos de los telogos.)
Cap. XIV. El amor divino, al subyugar estas al-
mas, les confiere una paz inefable. Tienen de ese modo
246
una gran alegra y una gran pena, sin que una me-
noscabe a la otra.
Cap. XV. Si pudiesen an merecer, bastara un
solo acto de contricin para saldar toda su deuda
por la intensidad de ese acto. Saben t ambi n que,
ni lo ms m ni mo les ser perdonado : es el decreto
de l a Justicia divina. Y por ms sufragios que sean
ofrecidos por ellas por las personas del mundo, ellas
no lo celebran, sino de acuerdo con la Voluntad de
Dios y sin amor propi o.
Cap. XVI . Durant e todo el t i empo de la purifica-
cin, estas almas comprenden que, si se acercasen a
Dios por la visin beatfica, no estaran en su lugar,
experi ment ar an un dolor ms vivo que siguiendo
en el Purgat ori o.
Cap. XVI I . As, iluminadas acerca de la necesi-
dad de la purificacin, estas almas querr an decir a
los mor t al es: Oh, miserables cri at uras!, por qu
sois t an ciegas para las cosas pasajeras, que no ha-
cis alguna provisin para la gran necesidad que
caer sobre vosotras? No digis : Me confesar, ga-
nar ana indulgencia plenaria y me salvar. Re-
cordad que una confesin ntegra y una perfecta con-
tricin, requeridas para ganar la indulgencia plena-
ria, no se obtienen t an fcilmente.
Cap. XVI I I . Estas almas sufren sus penas tan vo-
l unt ari ament e, que no querran el menor alivio, sa-
bi endo cuan justamente las han merecido.
Cap. XIX Esta especie de purificacin, a la
que veo sometidas las almas del Purgat ori o, la ex-
peri ment o en m misma desde hace dos aos... Todo
cuanto representaba para m un alivio corporal o es-
pi ri t ual me ha sido gradualmente quitado. . . Final-
ment e, para concl ui r: entended bien que todo cuan-
247
P . R E G I N A L D O G A KR I G O U -L A G R A N CE , O . P .
to es humano es enteramente transformado por Dios,
infinitamente poderoso y misericordioso, y es la obra
del Purgat ori o.
* * * *
Otra mstica, la madr e Mara de San Agustn, reli-
giosa inglesa de las Auxiliadoras del Purgat ori o, ha
comparado l as almas de la Iglesia purgant e a Mara
Magdalena a los pies de la Cruz (173).
He aqu lo que ha escrito : Mara Magdalena, la
penitente, no estaba llenaa los pies de la Cruz
de aquella luz tan penet rant e, mediante la cual ven
las almas del Purgat ori o la malicia del pecado? Es-
taba ante el Crucificado como ante un espejo viviente
(el dolor del Salvador pasaba a ella), y permaneca
inmvil, con los ojos levantados hacia El . La subli-
mi dad de la revelacin, que ella recibi entonces,
supera toda pal abra, todo pensamiento, t odo senti-
miento. La santidad inefable de Cristo, su dolor in-
menso y su paz i rradi aban sobre ella y la envolvan.
Aquellas tres horas en el Calvario fueron su Purga-
torio dolorossimo; no obstante, ella no hubiese que-
rido cambiar un solo momento de esta unin doloro-
sa por todos los gozos del Tabor. En Nuestro Seor
y por El expiaba sus culpas, y toda reflexin sobre
s misma, desapareca; estaba sumergida y perdi da
en la contemplacin de la luz (del Verbo hecho car-
ne), que sufra por los pecados del mundo. Era 'en
El , ms que en s misma, donde ella comprend a lo
que significa el pecado para Dios y para el hombr e.
Es verdaderamente una imagen de las almas del Pur-
(173) The divine Crucihle of Purgatory, by Mot her Mary
of. St. Austin, Helper of the Holy Souls. Revised and edited
by Nicols Ryan, S. J. , New York, 1940, pg. 61.
248
gatorio. Esta escena del Calvario muestra la penetra-
cin de la luz divina en sus tinieblas y su capacidad
silenciosa de recibir esta luz que desciende con todos
los dolores de Jess crucificado. Muestra tambin el
dolor purificado y apacible que encuent ran las per-
sonas vivientes bajo la influencia de la santidad de
Aquel que quita los pecados del mundo.
Todo esto nos conduce cada vez ms a pensar que
la purificacin pasiva de los sentidos y del espritu,
descrita por San Juan de la Cruz, debe bacerse lo
ms posible durante la vida t errena, con mrito, a fin
de que no sea necesario sufrirla, sin mrito, despus
de la muert e. Por t ant o, debemos aceptar genero-
samente por amor de Dios las contrariedades de la
vida present e; entonces la reparacin se har con
mri t o y con aumento de caridad, de modo que po-
damos lograr en el Cielo una visin de Dios ms pe-
net rant e y un amor hacia El ms intenso y mas fuerte
para toda la eternidad.
E L PURGATORIO DE ALMAS
PERFECTAS
En su libro El ideal del alma fervorosa (1920, p-
gina 53), monseor A. Sandreau habl a as del Pur-
gatorio de las almas perfectas que tienen an alguna
deuda que pagar : El seor hace pasar a sus mis-
mos amigos por dolores que acaban de purificarlos,
pero lo hace con pesar, y a sus amigos tiernamente
amados no puede dejar de concederles consuelos que
endulcen sus penas. Moiss fu castigado por una
falta de confianza en Dios a morir antes de entrar en
la Tierra Pr omet i da; pero el Seor le hizo subir al
249
mont e Nebo para hacerle contemplar con una mirada
toda esa t i erra que, desde haca cuarenta aos, era el
objeto de sus deseos (Deut., I I I , 22 y sigs.).
El Seor puede, por ejemplo, mostrar inmedia-
t ament e a las almas que han sido muy generosas cuan
grata le ha sido su generosidad, cuan fecunda para
los dems, cuan ventajosa les ha de ser para toda la
eternidad. . . A pesar de estos consuelos, tienen que su-
frir, pero estos sufrimientos los abrazan con gran
amor. As, San Lorenzo, sobre la parri l l a, senta atro-
ces dol ores; pero el ardor de su amor se los haca
ligeros... A medida que las almas del Purgat ori o se
purifican se preparan para conocer la Bondad inefa-
ble de Dios, su Sabidura, su Santidad, enemiga de la
ms pequea mancha; comprenden mejor todo el res-
peto, toda la sumisin y la profunda adoracin que
se le deben. Por lo cual, en su voluntad, se aumenta
el amor por la Voluntad divina, y t ermi nan por acep-
t ar con corazn grande los castigos que esa Santa
Voluntad les impone y que ellas han merecido en
justicia.
((Las almas del Purgatorio ven especialmente que
la Divina Providencia es siempre irreprensible, in-
cluso cuando permite los mayores males que podr a
impedir, porque slo los permite con vistas a un
bien mayor, para la manifestacin de la Misericor-
dia divina y de la infinita Justicia. Este mayor bien
se revela cada vez en mayor grado al alma que se
acerca al Cielo. Cada vez penetra mejor el sentido
de aquello que dice San Pabl o (Rom. , VI I I , 28):
Todas las cosas concurren al bien de aquellos que
aman a Dios hasta el fin. Los mismos pecadosaa-
de San Agustnconcurren a su bien espiritual, por-
250
que los humi l l an, como San Pedr o despus de su
perj uri o, y ms desconfiados de s mismos, ponen en
Dios toda su confianza, abandonndose a El.
CAPITULO VI I
LA CARIDAD HACIA LAS ALMAS DEL PURGATORIO
Y LA COMUNIN DE LOS SANTOS
Consideremos en pri mer l ugar el fundamento de
esta cari dad, y despus, cmo se practica y cules
son sus frutos.
FUNDAMENTO Y EXCELENCIA
DE ESTA CARIDAD
Santo Toms enuncia el principio de esta doctrina
relativa a los sufragios por los muertos, diciendo :
.Todos los fieles en estado de gracia estn unidos
por la caridad y son miembros de un solo cuerpo, el
de la Iglesia. Ahora bien, en un organismo cada
mi embro es ayudado por los dems (174). Sin duda
diceslo Jesucristo, constituido cabeza de la hu-
mani dad, ha podido merecer en justicia por nosotros,
pero todo justo puede ayudar a su prj i mo con el
mrito de conveniencia (175), las obras satisfactorias
y la oracin. Y lo que se dice del prj i mo es cierto
(174) IV Sent., d. 45, q. 2, a. 2, 4; y Suppl., q. 71, a. 1.
(175) Este mrito de conveniencia est fundado no en la
justicia, sino en la caridad, que nos une a Dios. A causa de
nuestra caridad, El concede una ayuda a los que nosotros
amamos.
251
t ambi n por lo que respecta a las almas del Purga-
t ori o, porque las tales pertenecen a la Iglesia pur-
gante.
Es un deber de caridad amar a Dios, aut or de la
gracia, sobre todas las cosas, y amar como a s mis-
mo a los hijos de Dios, y a los que estn llamados a
las misma bienaventuranza eterna, que un da goza-
remos nosotros. Ahora bien, las almas dolientes del
Purgat ori o son, por la gracia santificante, hijas de
Dios, lo son siempre : la Santsima Tri ni dad habi t a
en ellas. Jess vive en ellas nt i mament e. Debemos,
pues, amarlas como a nuestro prj i mo, tanto ms
cuanto que algunas son de nuestra misma familia
t errena, y tenemos deberes especiales de caridad
para con las almas de nuestros parientes difuntos.
Esta caridad debe practicarse tanto ms cuanto que
esas almas dolientes no pueden hacer nada por s
mi smas; no pueden ya ni merecer, ni satisfacer, ni
recibir los sacramentos, ni ganar indulgencias; no
pueden ms que aceptar y ofrecer sus sufrimientos o
satispasin. Por eso es muy necesario ayudarlas. Este
deber fu especialmente entendido por la fundadora
de las Auxiliadoras del Purgat ori o. Muchacha an,
deca a sus amigas : Si una de nosotras estuviese en
una prisin de fuego y nos fuese posible sacarla de
all diciendo una pal abra, no es verdad que la dira-
mos inmediatamente?. . . He aqu lo que es el Purga-
torio : las almas estn en una prisin de fuego, pero
Dios, que las tiene encerradas, no pide mas que una
'oracin para librarlas, y nosotros no decimos esa
oracin (176). Esta joven lleg poco a poco a esta
(176) La reverenda madre Mara de la Providencia, fun-
dadora de la Sociedad de las Auxiliadoras del Purgatorio,
1825-1871 (Notice. Pars, Gabalda, 1828, pg. 7).
252
intuicin : La liberacin de las almas del Purgat ori o
para mayor gloria de Di os: hay que entregarle esas
almas, que El llama a s. Algunos aos ms t arde el
cura de Ars encargaba decir a esta jovencita : Har
bi en en fundar una Orden par a las almas del Purga-
torio : es Dios el que l a ha i nspi rado par a una obra
t an subl i me. . . , esta Orden t omar rpi do incremento
dentro de la Iglesia (177).
Es preciso considerar, adems, con el padre Fa-
ber (178), que al ofrecer sufragios por estas almas se
obra con seguridad de xito, porque sern segura-
ment e l i beradas; lo que se hace por ellas nunca es
en bal de.
Por fin, la caridad ejercida para con ellas es exce-
lente, porque contribuye a dar a Dios almas que El
at rae a s y a dar a esas almas el mayor de todos los
dones : Dios contemplado cara a cara, a obtenerles
ms pront o la eterna bienaventuranza. Al mismo
t i empo se acrecienta el gozo accidental de Nuestro
Seor, de su Santsima Madre y de los Santos.
CMO EJERCITAR ESTA CA-
RIDAD?
Mediante los sufragios, esto es, mediante nuestros
mritos de conveniencia, nuestras oraciones, nuestras
obras satisfactorias, nuestras limosnas, lucrando in-
dulgencias y, sobre t odo, medi ant e el Santo Sacrifi-
cio de la Misa, ofrecido por el descanso de esas almas.
La misma Iglesia nos da el ejemplo, porque en
todas las Misas nos hace orar por ellas en el Memen-
(177) Cf. ibd. , pg, 14.
(178) Todo por Jess, cap. 9, Del Purgatorio, 2.
253
P . H E G I N A L D O CA R R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
to de los difuntos, y abriendo ampliamente para ellas
el tesoro de los mritos de Cristo y de los Santos con
las indulgencias que les son aplicables.
Las indulgenciasdice Santo Toms(179) apro-
vechan pri nci pal ment e a aquel que hace una buena
obra a l a que est aplicada una i ndul genci a; pero
ayuda t ambi n, secundariamente, a aquellos por los
cuales se hace esa buena obr a; y nada impide a la
Iglesia aplicarlas a las almas del Purgatorio.
El Santo Doctor se pregunta (180): Los sufra-
gios ofrecidos por un difunto son ms provechosos
para l que para los dems difuntos? Y responde :
nA causa de la intencin son ms ventajosos, tocante
a la remisin de la pena, para el difunto por quien
se ofrecen, pero a causa de la caridad, que no debe
excluir ni nguno, son ms ventajosos para otros di-
funtos que tienen una mayor caridad y les propor-
cionan sobre todo un mayor consuelo. Estos reciben
ms porque estn mejor dispuestos. Se distingue, por
lo t ant o, el fruto especial de la Misa para la persona
a quien la Misa es especialmente aplicada, y el fruto
general, en el que participan todos los fieles difuntos,
y que no es ciertamente mermado, por muy grande
que sea el nmero de los que participan de l.
Tambin se pregunta Santo Toms (181): Los
sufragios ofrecidos por varios difuntos a la vez, les
son t an provechosos como si fuesen ofrecidos por uno
solo? Por ejemplo, si una Misa es dicha por veinte
o treinta o por muchsimos ms? Y contesta : A
causa de la caridad que los inspira, estos sufragios
son t an provechosos para muchos como si fuesen ofre-
(179) Suppl., q. 71, a. 10.
(180) Ibd., a. 72.
(181) IV Sent., d. 45, q. 2, a. 2 y 4.Suppl, q. 71, a. 13.
254
cidos por uno solo, porque la caridad no es merma-
da por esta subdivisin, y as, una sola Misa alivia
lo mismo a diez mi l almas que a una sola. Pero es-
tos sufragios, como satisfaccin (y remisin de la
pena), que nosotros tenemos intencin de aplicar a
los difuntos, son ms provechosos para aquel para
quien son singularmente ofrecidos.
Tal es, al menos, el pensamiento de Santo Toms,
joven, cuando escribi el Comentario sobre la IX de
las Sentencias (d. 45, q. 2, a. 2 y 4).
Per o hacia el fin de su vida, al componer su Summa
( I I I , q. 79, a. 5), escribe as respecto al sacrificio de
la Mi sa: Aun cuando la oblacin de este sacrificio,
por su propi o valor, baste para satisfacer por toda
la pena, sin embargo, es satisfactoria para aquellos
por los cuales es ofrecida y para los que la ofrecen
segn la medida de su devocin, y no para toda la
pena. Esa medida de devocin depende, para las\
almas del Purgatorio, de la disposiciones que han
tenido en el momento de la muerte.
Aqu , Santo Toms no seala otro lmite al efecto
satisfactorio de la Misa que el lmite de la devocin
de los que la ofrecen y de aquellos por quienes es
ofrecida. Y es generalmente admitido que una sola
Misa parroqui al ofrecida el domingo por todos los
fieles, aun cuando numerosos, de una parroqui a, es
t an provechosa para cada uno, segn su devocin,
como si estos fieles fuesen poco numerosos en una
pequea parroqui a.
Ent r e los grandes comentaristas de S. Toms (so-
bre la I I I , q. 79, a. 5), Cayetano, Juan de Santo To-
ms, Gonet, los carmelitanos de Salamanca, insisten
sobre el valor infinito de la Misa, por razn de la
vctima inmolada y del sacerdote principal oferente,
255
y sostienen que una sola Misa ofrecida por muchas
personas puede ser tan provechosa para cada una
de ellas (segn la medi da de su devocin) como si
hubiese sido ofrecida por ella sola, al modo como el
sol al umbra, en una plaza, lo mismo a diez mil per-
sonas que a una sola.
Lo mismo puede decirse, en proporci n, para las
almas del Purgat ori o. El efecto de una causa uni-
versal slo se ve limitado por la capacidad de los
sujetos que reciben su influencia. As, una de las tres
Misas que se celebran el da de difuntos, dicha por
todos los difuntos a la vez, puede ser muy provechosa
para las almas del Purgatorio abandonadas, para
quienes nadie encarga celebrar una Misa especial, ya
porque estn olvidadas, ya porque sus parientes son
muy pobres (182).
FRUTOS DE ESTA CARIDAD
Como se ve, con el sacrificio de la Misa celebrada
por los difuntos, podemos hacer descender la sangre
redentora sobre las pobres almas del Purgat ori o, y
apresurar la hora de su liberacin. Ahora bien : cada
una de esas almas es como un universo espiritual
(unum versus omnia), que gravita hacia Dios. Nos-
otros podemos ayudarlas a unirse ms pront o a El .
Y si no podemos hacer celebrar el santo Sacrificio
por nuestros difuntos, asistamos a l con esa inten-
cin. Hagamos lo posible, sobre todo en determina-
dos das de fiesta, puesto quje ese tesoro est abierto
(182) Del mismo modo el Papa pi de que de vez en cuan-
do se celebre alguna Misa para compensar las numerossimas
que haban sido establecidas en legados, mandas y fundacio-
nes, de las que no quedan ya trazas despus de la revolucin.
256
para sus almas, aprovechmonos : la cari dad lo pi de.
Hay que creer que muchos fieles creen fcilmente
en la solcita liberacin de las almas de sus difuntos,
y despus de un mes ya no rezan bastante por ellos.
Por fin, ayudsmoles con muchos actos de vi rt ud en
el transcurso del da, con una seal de la cruz, con
una limosna, con una contrariedad aceptada.
Pensemos en las almas ms abandonadas y, alguna
vez, en las ms santas, que, como hemos visto, su-
fren t ambi n mucho.
LA COMUNIN DE LOS SANTOS
As penet raremos cada vez ms en el misterio de
la Comunin de los Scuitos. Dios acepta todos los
actos sobrenaturales que se elevan hacia El ; acepta
el sufrimiento de estas almas que no pueden ya ha-
cer nada por s mismas. Y nos recompensa tambin
por nuestra car i dad; as veremos cada vez mejor el
valor de la vida presente, el vaco de las cosas terre-
nas, la gravedad del pecado, la necesidad de repa-
racin, el valor de la cruz y de la Misa.
Dios se complace en recompensar nuestros ms pe-
queos servicios. Adems, las almas del Purgatorio,
beneficiadas por nosotros, tras su liberacin, no de-
j arn, por gratitud, de ayudarnos; es ms, antes de
8U liberacin ruegan por sus bienhechores, quienes-
quiera que sean. Sienten efectivamente la caridad,
que no excluye a ninguno, y toman como un deber es-
pecial el rogar por aquellos de sus familiares que
quedaron sobre la Ti erra, incluso aunque no sepan
257
17
P . KE G I N A L D O G A R B I G O U -L A G R A iV G E , O . P .
ya nada sobre ellos, como nosotros rogamos por ellos
sin saber si estn an en el Purgat ori o (183).
La Iglesia, en su Liturgia, no reza a las almas del
Pur gat or i o; no est, sin embargo, prohi bi do rezarles
en pr i vado; pero esto resulta accesorio, porque, ante
t odo, lo que hay que hacer es rogar por ellas, como
recomienda Santo Toms : Non sunt in statu orandi ,
sed magius ut oret ur pro eis ( I I , I I , q. 83, a. 11,
ad. 3) (184).
Por cuanto llevamos dicho se comprende cmo hay
cristianos fervorosos que se despojan, en favor de las
almas del Purgat ori o, de todas sus satisfacciones, in-
cluidas las que podr an aprovecharles despus de la
muert e. Este acto es justamente llamado acto heroico
por la Santa Iglesia. Es un acto, como bi en se entien-
de, que no debe ser hecho i mpremedi t adament e, sin
seria reflexin.
Podemosas aconseja el Beato de Monfort en su
Tratado de la verdadera devocin a la Santsima Vir-
genabandonar a Mara todo cuanto hay de comuni-
cable a das dems almas, en nuestras obras-* buenas,
meritorias y satisfactorias, en nuestras oraciones,
para que Ella lo distribuya como le parezca, sea
para nosotros, sea para las dems almas de la Tierra
o del Pur gat or i o; su prudencia lo har incompara-
blemente mejor que nosotros. Este acto de ofreci-
mi ent o, que no es un voto, es muy de aconsejar a
las almas de vida interior, pri mero por un ao o
dos, y despus para siempre.
* * *
(183) Cf. E. Hugon, Tratados dogmticos, i. I V: De Na-
vissimis, pg. 828.
(184) Cf. D. T. C, art. Purgatorio, c. 1.315-1.318.
258
Tal es la excelencia y la fecundidad de la caridad
para con las almas pur gant es; por ella nos adentra-
mos cada vez ms en el misterio de la Comunin de
los Santos. Vimos que este dogma deriva de la doc-
t ri na segn la cual Cristo es la cabeza de los hombres
y de los Angeles, cabeza de la Iglesia mi l i t ant e, pur-
gante y t ri unfant e; de modo que todos los fieles par-
ticipan de los mritos de Cristo y de los mritos,
las satisfacciones y las oraciones, los unos de los
otros. La Iglesia aparece as no slo como una socie-
dad visible, j arrqui ca, sino como el cuerpo mstico
del Salvador.
Es el reino de Dios, anunciado en el Evangelio, el
reino en que domina la caridad que hace de todos
los fieles y de todos los bienaventurados una sola y
verdadera familia, de la que Dios es el Padr e. As
se realizan las palabras del Sal vador: Yo soy la
cepa, vosotros sois los sarmientos. As se realiza
su deseo: Que todos sean uno, como el Padre y
Yo somos uno. San Pabl o ve en la Iglesia, sobre
t odo, el cuerpo mstico, del que Cristo es la cabeza;
insiste con frecuencia en las relaciones de cada miem-
bro con la cabeza, y de todos los mi embros entre s.
Los Padres de los tres primeros siglos comentan con
frecuencia esas palabras. Fnal ment e, San Agustn y
los doctores de la Edad Media hacen la sntesis de
esta doctrina.
De Dios trino y Uno, por medio de Cristo, descien-
de la vida de la gracia como un r o espiritual sobre
las almas de la Ti erra, del Purgat ori o y del Cielo,
y vuelve luego hacia Dios en forma d adoracin,
de splica, de reparacin y de accin de gracias.
Prcticamente, conviene decir, releyendo la par-
bola del buen samaritano: debemos ejercer la ca-
259
ri dad par a con todos aquellos a quien podemos ayu-
dar, part i cul arment e para con las almas del Purgato-
ri o. El buen samaritano, en esta parbol a, es un
verdadero misericordioso, puesto que se conmueve
a causa de la miseria del prj i mo, y no slo se con-
mueve, sino que le presta un auxilio eficaz; y merece
l mismo recibir la misericordia de Dios, segn la
promesa del Sal vador: Bienaventurados los miseri-
cordiosos, porque recibirn misericordia..
As, nosotros debemos tener una verdadera compa-
sin hacia las almas del Pur gat or i o; prestarles ayu-
da rogando por ellas, aceptando por ellas las contra-
riedades cotidianas, asistiendo a la Misa y haciendo
el Via Crucis en su sufragio. Lo que nosotros haga-
mos por ellas jams ser bal d o. Y t ambi n para
nosotros se realizar la promesa del Salvador : Bien-
aventurados los misericordiosos, porque encontrarn
misericordia. Y no obtendremos del Salvador la
misericordia de las misericordias : la gracia de una
santa muert e?
260
QUINTA PARTE
EL CI ELO: LA VD3A ETERNA, SU PLENI TUD
Y SU FRESCOR SIEMPRE NUEVO
El Cielo es el lugar y, mejor an, el estado de la
suprema bienaventuranza. Si Dios no hubiese creado
ni ngn cuerpo, sino slo espritus puros, el Cielo no
sera un lugar, sino slo el estado de los ngeles que
gozan de la posesin de Dios. De hecho, el Cielo es
t ambi n un lugar donde se encuentran la Humani dad
de Jess despus de la Ascensin, la Bienaventurada
Virgen Mara despus de la Asuncin, los ngeles y
las almas de los Santos. Aunque nosotros no podamos
decir con certeza dnde se encuentra este lugar en
relacin con el conjunto del Universo, la Revelacin
no permi t e, como veremos, dudar de su existencia.
Hablaremos, pri mero, de la existencia del Paraso,
o de la bienaventuranza celestial; despus, de la na-
turaleza de esta bienaventuranza; es decir, de la vi-
sin beatca, del amor beatfico y de la bienaventu-
ranza accidental.
CAPITULO PRIMERO
LA EXISTENCIA DEL CIELO O LA BIENAVENTURANZA
CELESTIAL
La Iglesia ensea como verdad de fe, definida por
Benedicto XI I (1336) : Las almas de todos los san-
261
tos, en las que no hay ya nada que purificar, estn
en el Cielo, aun antes de la resurreccin de los cuer-
pos y del juicio uni versal : ven la esencia divina con
una visin intuitiva y facial, sin el i nt ermedi o de
ninguna criatura que se interponga en semejante vi-
sin; por esta visin gozan de la esencia divina...,
son verdaderamente felices, tienen l a vida y el des-
canso eternos (Denz., 530). El Concilio de Floren-
cia (Denz. , 693) dice ms brevemente que las almas
en estado de gracia, despus de ser purificadas, ccal
ent rar en el Cielo, ven claramente a Dios t ri no y uno
como es en s mismo, de una manera ms o menos
perfecta segn la diversidad de sus mritos.
E L TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
En el Antiguo Testamento se encuentra una revela-
cin progresiva acerca de la recompensa de los justos
despus de la muert e. Esta revelacin es ms bien os-
cura en los primeros libros, porque el Antiguo Testa-
mento se ordena no inmediatamente a la vida eterna,
sino a la venida del Salvador promet i do, el cual, des-
pus de su muert e, abrir a los justos las puert as del
Cielo (185). Esto constituye una gran diferencia res-
pecto del Nuevo Testamento, en que la expresin
vida eterna es frecuente, mientras que rara vez se
encuentra en el Antiguo.
Antes de los Profetas, se dice que las almas* de los
difuntos bajan al sheol (186), donde no pueden ya
merecer; la recompensa reservada a los buenos se
(185) Cfr. D. T. C, art, Cielo (P. Bernard), y art. Intuiti-
va (visin), ( Michel).
(186) Sheol: Vase, para el significado, Ja Parte tercera,
captulo I.
262
L A V I D A E T E R N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA .
precisa poco a poco por oposicin al castigo de los
impos. En el Gnesis se dice (XXV, 9) que Abra-
hn, despus de su muert e, fu reuni do con su pue-
blo. El Seor es llamado el Dios de Abrahn, de
Isaac y de Jacob, y su bendicin permanece sobre
ellos (Cf. Gen. , XXVI, 24; XLVI, I, 3 ; xodo, I I I ,
6; IV, 5). Adems, se lee algunas veces de Yav (187)
que conduce al sheol, y que saca de l ; que hace
mori r y que vivifica (Deut. , XXXI I , 39; I Reg., I I ,
6; IV Reg. , V, 7). De Moiss se dice que despus de
su muert e ser reunido con su pueblo (Deut. ,
XXX, 11, 50).
Los profetas hablan ms claramente de la recom-
pensa reservada a los justos despus de la muerte.
Isaas (LXV, 17; XXX, 10) dice : Los cielos y la
t i erra sern renovados y el gozo de los elegidos ser
eterno. Daniel ( I I , 44) : El Dios del Cielo suscita-
r un reino que jams ser dest rui do; (VII, 18):
los santos del Altsimo recibirn el rei no, lo posee-
rn siempre, por una eternidad de eternidades;
( VI I , 27) : y todas las potencias l e servirn y le obe-
decern.
En el Libro de la Sabidura ( I I I , 1-9) se lee : Las
almas de los justos estn en las manos de Dios...,
estn en la paz. Dios las ha encontrado dignas de El .
Sus fieles habi t arn con El en el amor, porque la
gracia y la misericordia son para sus elegidos.
El salmo X, 7, dice tambin : El Seor es justo,
El ama su justicia, los hombres rectos contemplarn
su faz. El salmo XV, 7: Hay una plenitud de gozo
ante t u cara, delicias eternas hay en tu diestra. El
salvo XVI, 15 : En mi inocencia estar delante de
(187) Jahweh era el nombre de Dios, y significa : El que
es. La transcripcin espaola es Yav (Jehov).
263
Ti y mis deseos sern satisfechos cuando aparezca t u
ploria. El salmo XLVIII, 16 : Dios librar mi alma
del poder del sheol, porque El me t omar consigo.
El Nuevo Testamento es el anuncio prxi mo del
reino de los cielos, donde (dos que son puros de co-
razn vern a Diosyy y sern semejantes a los aneles
que ven la cara del Padre (Math. , V, 3, 8, 12; XVI,
27; XI I , 30: XVI I I , 10, 43; XXV, 24; Ma r c , XI I ,
25; Lu c , XVI, 22-25; XIX, 12-27). Slo los justos
formarn part e del reino, reinarn con Jesucristo,
va subido a los cielos (Hechos, 1, 2, 9, 1 1 ; Hebr. ,
VI I , 26).
San Pabl o dice ( I Cor., XIII, 8-12) : La caridad
durar et ernament e. . . ahora (por la fe) vemos a Dios
en un espejo, de una manera oscura, pero entonces
lo veremos cara a cara; ahora lo conozco en par t e;
pero entonces lo conocer como yo soy conocido.
Ahora Dios nos conoce i nmedi at ament e; luego nos-
otros lo conoceremos tambin inmediatamente. San
Pabl o dice todava (I Cor., I I , 9) : que el objeto de
esta visin supera cuanto el ojo puede ver, el odo
puede or y el corazn desear. En I I Cor., V, 6-8,
contrapone a la fe la clara visin de Dios y el gozo
de su presencia. No obstante, cada uno recibir su
recompensa segn su trabajo (I Cor., HE, 8).
San Juan relata en su Evangelio (XVIII, 3) esta
sentencia de Jess : La vida eterna es que los hom-
bres Te conozcan, nico verdadero Dios, y a Aquel
a quien T has enviado, Jesucristo. En la pri mera
de sus epstolas ( I I I , 2) dice : Seremos semejantes
a Dios, porque lo veremos tal cual es. En el Apo-
calipsis (XXII, 1-4) se l ee: En la Jerusaln celes-
tial estar el t rono de Dios y del Cordero, sus ele-
gidos le servirn y le vern cara a cara.y>
264
Desde el pri mer l i bro de la Sagrada Escri t ura, el
Gnesis del Antiguo Text ament o, hasta este l t i mo,
el Apocalipsis del Nuevo Test ament o, se ve la conti-
nui dad de esta revel aci n: es como un r o, cuya
fuente no permi t e an prever lo que ser, pero que
se hace cada vez ms ancho, majestuoso y arrollador.
El pl eno sentido de sus frases divinas se manifiesta
cada vez mejor a la contemplacin de las almas reco-
gidas, y slo en el momento de la ent rada en el Cie-
lo se har perfectamente pat ent e.
TESTIMONIO DE LA TRADICIN
La existencia de la visin beatfica es afirmada de
modo claro y t ermi nant e por los Padres de la era
apostlica (188). Un gran pensamiento anima todos
los escritos de San Ignacio de Antioqua : el pensa-
mi ent o de la posesin de Dios en la pura luz (189).
San Pol i carpo espera igualmente la recompensa pro-
met i da a los mrtires, la reunin con Cristo a la
diestra de Dios (190).
Si el error milenario es recogido por los primeros
apologistas, como San Justino, Tert ul i ano; si pien-
san que la entrada de los justos en el reino de los
cielos es ret ardada hasta la resurreccin universal y
el l t i mo Juicio, no ponen en duda la existencia del
Par a so; y de igual modo los mismos milenaristas.
E incluso en los primeros siglos, muchos Padres afir-
(188) Cf. D. T. C, art. Cielo, col, 2.478-2.503, art. Intuiti-
va (visin), c. 2.369 y sig.R. de Journel, Ench. patrist, ndex
theol. , n. 606-612.
0
(189) Rom. , I I , 2; IV, 1; VII, 2; Ephes, X, 1; Ad.
t
nyni . , IX, 2.
(190) Ad. Phi pp. I I , 1; V, 2; IX, 2.
265
P . R E CmA L D O CA B R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
man que las almas de los mrtires, i nmedi at ament e
despus de la muert e, gozan de la posesin de Dios,
sin esperar a la resurreccin general ; y en el si-
glo IV esta doctrina es comnmente acept ada (191).
Ent re los Padres antiguos que ms claramente han
afirmado la existencia de la visin beatfica, hay que
citar a San Ireneo, que escribe : Lo que Dios con-
cede a los que le aman, es verlo, como lo han anun-
ciado los profetas. El hombre, de s, no puede ver
a Dios, pero Dios quiere ser visto por nosotros, lo
concede a quien El quiere, cuando qui ere y como
quiere (192). San Hiplito tiene semejantes afir-
maciones. En la escuela de Alejandra, Clemente
dice que a los elegidos les est reservada la visin de
Dios por la gracia de Cristo (193). Orgenes afirma
que stos tienen la clara visin de Dios (194). San
Juan Crisstomo es menos claro, pero repi t e las pa-
labras de San Pa bl o: Videbimus Deum non in
enigmate eque per speculum, sed facie ad fa-
ciem (195). En frica, San Cipriano escri be: Qu
gloria y qu gozo ser admitidos a la visin de Dios,
ser honrados con Cristo Nuestro Seor! ; sta ser
la alegra de la salvacin y de la luz et erna, con los
justos y todos los amigos de Dios, en el reino donde
(191) Los milenaristas crean que Cristo reinara mi l aos
sobre la Tierra, antes o despus del Juicio Uni versal ; pero
esto es contrario a todo el captulo XXV de S. Mateo, as
como al captulo XVI, donde se dice que la segunda venida
de Cristo tendr lugar precisamente antes del Juicio Univer-
sal, tras el cual no hay lugar alguno para un reino de mi l
aos sobre la Tierra. El error milenarista ha sido refutado por
Orgenes, S. Jerni mo, S. Agustn y por todos los ecolsticos.
(192) Adversus hereses, IV, 20-5 (Journel, 236); cf. ibd.,
V, 31, 2; I I I , 12, 3.
(193) Stromata, V, 1.
(194) De princ., L. II, c. 11.
(195) Epst. 5 ad Theodorum Lapsum, c. 7.
266
L A V I D 4 E T E R N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
la inmortalidad est asegurada. . . Cuando la luz de
Dios brille sobre nosotros, seremos felices con una
felicidad inconcebible y participaremos para siempre
en el reino de Cristo (196). San Agustn repite a
menudo, y con los detalles ms impresionantes, que
todos los elegidos en el Cielo, como los Angeles,
gozan de la vista de Dios con Cristo (197).
POSIBILIDAD Y EXISTENCIA DE
LA VISIN BEATFICA. RAZONES
DE CONVENIENCIA
En el Medievo, siglo XII, algunos herejes, como
Amalric de Bne, sostuvieron que nuestra inteligen-
cia y la inteligencia anglica, aun ayudadas por una
luz sobrenatural, no pueden ver a Dios inmediata-
ment e, sino slo la irradiacin creada de la esencia
divina, como el ojo del ave nocturna es demasiado d-
bil para ver el sol. Otros, por el contrario, como los
Begardos, decan que la visin beatfica se debida a
nuestra naturaleza y no exige una luz sobrenatural
(Denz. , 475).
Segn la Iglesia, la verdad es como una cumbre que
se eleva en medio y por encima de estas dos posicio-
nes contrarias entre s ; en otros trminos, la visin
beatfica es una visin inmediata de Dios, pero es
esencialmente sobrenatural (Denz., 530, 475).
Qu se sigue de aqu respecto al tema que nos
ocupa?
La razn con sus solas fuerzas no puede demostrar
(196) Epst. 56 ad. Thibaritanos, 10 (Journel, 579).
(197) De Civitate Dei, L. XX, c. 9, Enarr, in Ps. XX,
Serm. III, Epst. 112.
267
la existencia de la visin beatfica, porque es un don
gratuito que depende del libre arbitrio de Dios, y
que no es debido a nuestra naturaleza, ni a la de loa
ngeles, como taxativamente ha afirmado la Iglesia
contra Baio (Denz. , 1001-1004, 1021-1024). El objeto
de la visin beatfica no es otro, en efecto, que el
objeto mismo del conocimiento increado de Dios,
que, por lo mismo, sobrepasa el objeto nat ural de
toda inteligencia creada y creable, que es inmensa-
mente inferior a Dios.
La razn con sus solas fuerzas, segn l a mayor par-
te de los telogos y, sobre todo, de los tomistas, no
puede ni siquiera probar positivamente y apodcti-
camente la posibilidad de la visin beatfica, porque
sta no solamente es gratuita, como lo es ya el mi-
lagro, sino esencialmente sobrenatural, como la gra-
cia qrue ella supone. Como los misterios de la Sant-
sima Tri ni dad, de la Encarnacin, de la Redencin,
la posibilidad de la visin beatfica rebasa la esfera
de lo demostrable. Mientras el milagro, naturalmen-
te cognoscible, slo es sobrenatural por el modo como
sucede (por ejemplo : la resurreccin da sobrenatu-
ralmente la vida nat ural al cadver), la visin beat-
fica, como la gracia v la luz de la gloria por ella exi-
gida, es sobrenatural por su misma esencia: rebasa,
por consiguiente, el alcance de nuestras demostra-
ciones como los misterios propi ament e dichos
CCf, Conc. Vat . , Denz., 1816). En otro l uear hemos
establecido ampl i ament e esta doctrina (Cf. De Deo
o. 1938, p. 264-269).
No obstante, los ms grandes telogos, en particu-
lar Santo Toms, han expuesto razones de conve-
niencia de la posibilidad y de la existencia de la
visin beatfica; sobre todo, una razn muy profun-
268
da, que constituye una probabi l i dad muy seria y que
puede ser siempre ms escrutada sin llegar nunca,
sin embargo, a ofrecer una demostracin ri gurosa;
del mismo modo que se pueden mul t i pl i car indefini-
damente los lados de un polgono inscrito en la cir-
cunferencia sin que se identifique nunca con ella.
Santo Toms expone esa razn de conveniencia en
los siguientes trminos ( I , q. 12, a. 1) : Hay en el
hombre un deseo nat ural de conocer la causa, cuan-
do ve el efecto; de aqu la admiracin hasta que la
causa es conocida. Por consiguiente, si la inteligen-
cia humana no puede llegar a conocer la causa pri-
mera de todas las cosas, este deseo nat ural perma-
necer siempre insatisfecho. Y ms explcitamente
( I , I I , q. 3, a. 8) : El objeto de l a inteligencia es
la esencia o naturaleza de las cosas. As, cuando co-
nocemos un efecto, hay en nosotros un deseo nat ural
de conocer la esencia o la naturaleza de su causa...
Por consiguiente, si no podemos llegar a conocer la
esencia de la Causa pri mera, sino slo su existencia,
este deseo nat ural no ser plenamente satisfecho y el
hombr e no ser perfectamente feliz (Gf. C. Gentes,
L, I I I , c. 50).
Se ha escrito mucho sobre este argument o; nos-
otros lo hemos examinado ampliamente en otro lugar
(De Revelatione, 2.
a
ed., 1925, t. I, p. 384-403); no
vamos a exponer aqu ms que lo esencial. Este
deseo natural no podra ser un deseo eficaz o de exi-
gencia, porque la visin beatfica es un don gratuito,
como la Iglesia ha afirmado contra Baio (Denz.,
1021), sino que es un deseo condicional e ineficaz:
si a Dios le place concedernos este don gratuito, al
modo como el campesino desea la lluvia, si la Pro-
videncia quiere concederla. Este deseo constituye un
269
P . B E G I N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O , P .
serio argumento de conveniencia en favor de la exis-
tencia de l a visin beatfica; pero no prueba positi-
va y demostrativamente ni siquiera su simple posi-
bi l i dad, porque esa visin es esencialmente sobrena-
t ural como l a gracia y el lumen gloriae que ella
supone y exige; y demostrar su posibilidad sera
probar demostrativamente la posibilidad de la gracia
y de la luz de la gloria, que rebasan l a esfera de lo
demostrable. Este argumento demuestra, al menos,
que nadi e puede afirmar la imposibilidad de l a vi-
sin beatfica; permi t e refutar las razones contra-
r i as; y esto ya es mucho.
Se explica mej or la cosa, poni endo de relieve que
ya el filsofo, con la sola razn, puede probar con
certeza la existencia de Dios y de sus principales atri-
butos. Pero subsiste una gran oscuridad sobre la con-
ciliacin de esos atributos, en part i cul ar sobre la con-
ciliacin de l a i nmut abi l i dad absoluta y de la sobe-
rana l i ber t ad; de l a infinita justicia y de la miseri-
cordia infinita; de la omnipotente bondad y de la
permisin divina de los mayores males de orden
fsico y moral . De ah el deseo nat ural , condicional
e ineficaz, de ver la esencia misma de la Causa pri-
mera, porque solamente esa visin inmediata mos-
t rar a la ntima conciliacin de estos atributos, de
los cuales la esencia de Dios es el pri nci pi o, y que
estn contenidos formalmente en su eminencia.
Este deseo nat ural de ver a Dios ha sido admira-
blemente expresado por Platn en el Banquete (c. 29,
211, c ) , cuando afirma que hay que elevarse del
amor de la belleza sensible al amor de la Belleza
suprema, et ernament e subsistente en s misma. Y
concluye: Qu habr a que pensar de un mortal a
quien le fuese dado contemplar la belleza pur a, sim-
270
pi e, sin mezcla, no revestida de carne y de aparien-
cia humanas y de t odas las dems vanidades perece-
deras, sino a la misma Belleza divina en s mi sma?. . .
No crees t que ese hombr e, al ser l solo el que
perci be lo bello con la facultad por la que lo bello
es perceptible, podr l solo engendrar, no imagi-
nari as virtudes, sino verdaderas virtudes, puesto que
es a la verdad a quien l se adhiere? Ahora bi en:
a aquel que engendra y alimenta la verdadera virtud
es al que pertenece ser amado por Di os; y si algn
hombr e debe ser i nmort al , es ste antes que nadie.
Las afirmaciones de Pl at n se ven confirmadas, a
su vez, por las aspiraciones del alma humana, que se
hal l an, aunque frecuentemente alteradas, en muchas
religiones.
Este argumento de conveniencia en favor de la
posibilidad y existencia de la visin beatfica puede
ser formulado independientemente de la revelacin
divina y sin suponer que estemos llamados a la vida
de la gracia; muestra an mejor, por s mismo, la
conveniencia de nuestra elevacin a la vida sobrena-
t ur al .
* * *
Pero suponiendo esta elevacin, podemos muy bien
deci r : hay en nosotros un deseo natural de vef a
Dios, que procede de la gracia (segunda naturaleza),
de la esperanza infusa y de la caridad. En efecto,
la gracia es el germen de la gloria, y este germen
t i ende por s mismo a su completo desarrollo. No es
entonces un mero deseo condicional e ineficaz, sino
un deseo que debe ser satisfecho; ya que no en todo
j ust o, porque muchos pueden desmerecer y no per-
severar en corresponder al llamamiento divino, al
271
P . H E G I N A L D O G A B R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
menos en un buen nmero de aquellos que permane-
cern fieles.
Esta razn es tanto ms fuerte cuant o que Jess
dice en varias ocasiones, en el Evangelio de San Juan:
.El que cree en M (con una fe viva uni da a la ca-
ridad) tiene la vida eterna (198).
Tiene ya l a vida eterna empezada, por que la fe in-
fusa t i ende a la visin que nosotros esperamos; ade-
ms, la gracia santificante y la caridad, que estn en
el j ust o, deben durar eternamente, de suyo, y de
hecho durarn siempre si el vaso frgil, en el que
se contienen, no llegase a romperse, si la voluntad
no se alejase de Dios con el pecado mort al y, a veces,
para siempre. No obstante estas cadas, la vida de la
gracia en este mundo es la misma, en el fondo, que
la vida del Cielo, como el germen contenido en la
bellota es de l a misma naturaleza que la encina ple-
nament e desarroDada, que ha de salir de l. Es la
misma vi da, en el fondo, porque cuando la fe haya
cedido su lugar a la visin, y l a esperanza a la po-
sesin de Dios, la gracia santificante y la caridad,
que ahora moran en el justo, dur ar n eternamente.
Caritas nunquam excidit (I Cor., XI I I , 8).
Este deseo connatural y sobrenatural, por proceder
de la gracia, segn la naturaleza, es constantemente
renovado en nosotros por las pal abras del Sal vador:
Pedid y recibiris, buscad y encontraris. Este de-
seo es el que expresa San Agustn cuando dice : Fe-
cisti nos Domi ne, ad Te, et i rrequi et um est cor nos-
t r um doee requiescat in Te. Nuestro corazn no
descansa, oh Seor, hasta que descanse en Ti (199).
He aqu lo que la Revelacin impulsa a decir a los
(198) Jo. , III, 36; V, 24; VI, 40, 47; XX, 31.
(199) Confesiones, L. I, <. 1.
272
creyentes, lo cual confirma vigorosamente el argu-
ment o de conveniencia que hab amos expuesto desde
el punt o de vista nicamente raci onal . Y as se ex-
plica la firmeza con que la Iglesia (Denz. , 530) ha
contestado a los que defendan que es imposible la
visin inmediata de Dios, y que decan que los bien-
aventurados no pueden ver ms que la irradiacin
creada de la esencia divina, al igual que el ave noc-
t ur na es incapaz de soportar el fulgor del sol.
Esto es cierto para toda inteligencia creada y crea-
ble abandonada a sus solas fuerzas nat ural es, pero
no es verdad para la inteligencia creada, sobrenatu-
ralizada por la gracia consumada y por la luz de la
gloria, que son una participacin de l a naturaleza y
de la vida ntima de Dios.
CAPITULO I I
CUL ES LA NATURALEZA DE LA ETERNA
BIENAVENTURANZA ?
Antes hay que considerarla de part e del objeto ca-
paz de hacernos completamente felices; despus, de
pai t e del sujeto y de sus facultades (200).
LA FELICIDAD DE PARTE
DE SU OBJETO
Santo Toms define el objeto de la felicidad como
el bien perfecto, que da el descanso y satisface ple-
(200) D. T. C , art. Bienaventuranza (A. Gardeil).
273
P . B E G I N A L D O G A B B 1 G O U -L A G B A JMG E , O . P .
ment e el deseo del ser racional (201). Y aade:
(tSlo el bien increado e infinito puede satisfacer el
deseo de una criatura que, por la inteligencia, con-
cibe el bien universal. Mientras que la verdad est
formalmente en el espritu, que juzga en conformi-
dad con las cosas, el bien, objeto de la voluntad,
est en las cosas buenas; el deseo nat ural o conna-
t ural de l a voluntad se dirige, por t ant o, no hacia
la idea abstracta del bi en, sino hacia el bien real, y
no puede hal l ar la verdadera felicidad en ningn
bien finito y limitado, sino slo en el Bien Soberano,
que es el bien universal por su mismo ser o por su
perfeccin, y la fuente de todos los dems bie-
nes (202).
El hombre no puede hallar l a verdadera felicidad,
que nat ural ment e desea, en ni ngn bien limitado
(placeres, riquezas, honores, gloria, poder, conoci-
miento de las ciencias, etc.), porque la inteligencia,
al comprobar inmediatamente su limitacin, concibe
un bien superior y nos lleva a desearlo. Hay que re-
petir que nuestra voluntad, i l umi nada por la inteli-
gencia, es de una profundidad sin medida, que slo
Dios puede colmar. Esto haca exclamar a San Agus-
t n (203): Desgraciado el que conoce todas estas
cosas y no os conoce a Vos, oh Dios m o; feliz el que
os conoce, aunque ignore todo lo dems. Y en cuanto
al que os conoce a Vos y conoce tambin las cosas
t errenas, no es ms feliz por conocerlas, sino que es
nicamente el conocimiento que tiene de Vos lo que
le hace feliz, con tal que, conocindoos como Dios,
(201) Bonum perfectum totaliter, quietans et satians appe-
titum. (1, I I , q. 2, a. 8).
(202) Solus Ueus est bonum universale, non in praedi-
cando, sed i n essendo et in causando.
(203) Conf., L, V, c. 4.
274
os glorifique t ambi n como Dios y os d gracias por
vuestros dones; y no se pi erda en la vanidad de sus
propi os pensamientos.
Hay que distinguir una felicidad nat ural y una feli-
cidad sobrenatural.
La felicidad natural consiste en el conocimiento y
en el amor de Dios, al que se podr a llegar con las
solas facultades naturales. Y si el hombr e hubiese
sido creado en un estado purament e nat ural , habr a
merecido esa felicidad por su fidelidad al deber : un
conocimiento nat ural de Dios a travs del reflejo de
sus perfecciones en las criaturas, conocimiento sin
mezcla de error, y un amor racional de Dios, autor
de la naturaleza, de Dios cr eador : amor hecho de
respeto, de sumisin, de fidelidad, de gratitud, no
de hijos, sino de buenos servidores al mejor de los
amos.
La felicidad sobrenatural, de la que aqu se t rat a,
supera desmedidamente las fuerzas naturales y las
exigencias de cualquier naturaleza creada, incluso de
las ms elevadas naturalezas anglicas, y de las que
Dios podr a an crear. Consiste en una participacin
de l a felicidad misma de Dios, aquella de l a que El
goza contemplndose y amndose a s mismo desde
toda la eternidad. As se dice, en la parbola de los
talentos a los buenos servidores : Entra en el gozo
de t u Seor: Intra in gaudium Domini tuiy> (Math. ,
XXV, 21), que es lo mismo que deci r: toma part e en
mi misma felicidad.
Nosotros estamos llamados a ver a Dios como El se
Ve
?
y a amarl e. como El se ama. Verdaderamente la
Profundidad de nuestra voluntad es tal que Dios solo,
visto cara a cara, puede colmarla y atraerla irresisti-
blemente. Esta profundidad que nuestra voluntad po-
275
P . R E G I N A L D O G A R R I G O U -L A G B A N G E , O . P .
see por su misma naturaleza, se ve aument ada en
algn modo por la esperanza infusa y por la caridad,
que di l at an, por decirlo as, nuestro corazn, pro-
fundizan su capacidad de amor, y suscitan en nos-
otros aspiraciones ms profundas y ms sublimes que
las ms nt i mas y ms elevadas aspiraciones natura-
les. San Agustn expresa esto diciendo : Dios es el
fin de nuestros deseos, a quien se querr sin fin, se
amar sin descanso y se glorificar para siempre sin
fatiga (204).
LA FELICIDAD FORMAL
Si tal es el objeto de la felicidad eterna, qu es
lo que l a constituye formalmente por part e del su-
jeto y de sus facultades?
Todos los telogos admiten que la felicidad esencial
de los justos consiste en una unin vital con Dios por
medio de las facultades superiores, la inteligencia y
la vol unt ad: esto es, en la visin beatfica y en el
amor que de ella resul t a: amor beatfico.
Santo Toms se pregunta si la felicidad consiste
formalmente en la visin o en el amor (205). Segn
Santo Toms y sus discpulos, la felicidad esencial
consiste formalmente en la posesin de Dios; ahora
bien : es por medio de la visin beatfica como los
Santos en el Cielo poseen a Dios, y el amor beatfico
siguv:$ a esa posesin, porque presupone la presencia
de Dios visto cara a cara. El amor, en efecto, se di-
(204) Ipse (Deus) finis ert desideriorum nost rorum, qui
sine fine videbitur, sine fastidio amabitur, sine fatigatione
glorificabitur. De Civitate Dei, L. XXII, c. 30, 1.
Y parece la ms perfecta definicin de la felicidad celestial.
(205) I, I I , q. 3, a. 4.
276
rige bien haci a el fin an ausente, cuando lo desea,
bien hacia el fin ya presente, cuando lo goza y des-
cansa en l ; este gozo supone ya la posesin de Dios
por medio de la visin inmediata. Segn esto, el amor
viene antes o despus de la posesin, pero no la
constituye (206). Al contrario, la inteligencia, me-
diante l a intuicin, recibe en s al objeto (intusus-
ceptionem) y, en cierto modo, se hace el objeto co-
nocido ; mientras que la vol unt ad permanece, por
decirlo as, exterior a este objeto recibido en l a in-
teligencia intuitiva. De este modo, no podemos gozar
de un panorama si antes no lo contemplamos, y no
gozamos de una sinfona de Beethoven si no la omos.
El goce sigue al conocimiento, que nos hace t omar
posesin de la belleza en que el alma se complace.
La felicidad esencial consiste, pues, formalmente
en la visin inmediata, y tiene su complemento, o
su acabamiento, en el amor, que deriva de la visin
de la infinita Bondad; deriva de tal visin como las
propiedades del hombre : la libertad, la moralidad,
la sociabilidad, derivan de su naturaleza racional.
Esta doctrina encuentra un fundamento en varios
textos de la Escri t ura: Math. , V, 5 : Bienaventura-
dos los puros de corazn, porque vern a Dios.y>
Jo. , XVDI, 3 : La vida eterna es que ellos os conoz-
can a Vos, nico verdadero Dios, y a Aquel a quien
habis enviado, Jesucristo. I , J. , I I I , 2 : Nosotros
(206) Cf. i b dem: La voluntad tiende a un fin, con el de-
seo cuando est ausente, con el reposo cuando est presente
y goza de l. Es evidente, por lo tanto, que el deseo del fin
no es su consecucin. El deleite se le deriva a la voluntad
de la presencia del bien, y no al contrario : que algo se haga-
presente a la voluntad, porque sta se deleita en el bien...
Por consiguiente, Dios se nos hace present por un acto de
inteligencia (visin), y entonces la voluntad, llena de gozo,
descansa en el fin conseguido.
277
seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual
es. I, Cor. , XI I , 12: .Ahora nosotros vemos en un
espejo, oscuramente, pero entonces veremos cara a
coro.
Esta doctrina de Santo Toms est en conformi-
da, en fin, con lo que l ha establecido acerca de las
relaciones ent re la voluntad y la inteligencia (207).
Segn Santo Toms, la inteligencia es superior a la
voluntad, a la cual dirige, porque t i ene un objeto
ms absoluto y ms universal, el ser en cuanto ver-
dadero ; el objeto de la voluntad es efectivamente el
bien, que supone el ser y lo verdadero, sin los cua-
les n existira un verdadero bien, sino slo un bien
aparente e ilusorio (208).
Escoto y los escotistas parten, por el contrario, de
esta posicin : que la voluntad es superior a la inte-
ligencia, y sostienen que la felicidad esencial del
justo consiste formalmente en el amor beatfico, al
cual se ordenar a la visin, subordinndose a l, y
hablan del amor de caridad mediante el cual el bien-
aventurado ama a Dios por s mismo.
Los tomistas responden: Escoto considera la feli-
cidad como estado concreto, que comporta varios ele-
mentos y que ciertamente se agota en el amor ; pero
se trata aqu de determinar la naturaleza de la feli-
cidad, lo que la constituye formalmente, el principio
de donde derivan sus propiedades. Y desde este pun-
to de vista, los tomistas sostienen, con razn, que la
(207) I, q. 82, a. 3.
(208) Cf. Janvier: Conferencias de Nuestra Seora : Cua-
resma de 1903: La bienaventuranza, pg. 122-123.Vase tam-
bin D. T, C, art. Glora de Dios (A. Michel), col. 1.396.
278
inteligencia es superior a la voluntad, a la cual di-
rige ; que la felicidad formal es esencialmente la po-
sesin de Dios, y que esta posesin se obtiene por
medio de la visin inmediata, como precisamente afir-
man los textos escriturarios citados. Y aaden: acru
abajo es ms perfecto amar a Dios que conocerlo,
porque nuestro conocimiento de El supone el lmite
de nuestras ideas limitadas, mientras que nuestro
amor l i bre y meritorio se eleva hacia El ; pero en el
Cielo, nuestro conocimiento ya no ser imperfecto,
ser pur ament e intuitivo, superior a t oda idea creada,
v el amor beatfico seaîir necesariamente a la visin
(como una propi edad de la felicidad), porque ya no
ser l i bre, sino por encima de la l i bert ad, como ve-
remos. Benedicto XI I , en su constitucin Benedictus
Deus (Denz. , 530), insiste tambin en la visin, lla-
mada comnmente beatfica, porque beatfica (hace
feliz), y sin ella no existe la eterna felicidad.
* * *
Surez, despus de haber examinado la posicin de
Santo Toms y la de Escoto, propone que se diga que
la felicidad esencial consiste formalmente en la vi-
sin y el amor, conjuntamente.
Los tomistas reponden : Si fuese as, la inteligencia
y la voluntad no estaran subordinadas, sino coor-
dinadas, ex aeqiio, sobre un pi e de igualdad, como
dos individuos muy semejantes de una misma especie.
Ahora bi en, esto no es as : la inteligencia y la vo-
l unt ad son dos facultades especficas, distintas y des-
iguales ; la voluntad est subordinada a la inteligen-
cia, que la dirige; aqulla no se dirige hacia un
verdadero bien ms que a condicin de seguir el recto
279
juicio de la inteligencia conforme con la real i dad.
Slo se desea lo cpie se conoce, y no se goza sino
lo que se posee; el gozo no constituye la posesin,
sino que la supone. La inteligencia y la vol unt ad no
son igualmente primeras (ex aequo) en poseer a
Di os; hay un orden establecido ent re ellas. Con la
visin el alma posee a Dios, y con el amor goza de
El , descansa en El y le prefiere a s mi sma, como se
prefiere el Infinito a un pobr e bi en finito.
San Agustn, en sus Confesiones ( L. I X, c. 10), re-
firiendo su conversacin con su madr e en Ostia, es-
cribi as sobre el reino del Cielo : Si todas las cosas
callasen despus de haber nos habl ado del Creador, y
El slo nos hablase, no ya a travs de ellas, sino de
s mismo, como ahora nuest ra alma con el vuelo de
su pensamiento se eleva haci a la eterna Sabi dur a; si
esta sublime contemplacin pudi ese cont i nuar, y ha-
bi endo cesado todas las dems visiones del espritu,
ella sola absorbiese el al ma y l a colmase de una ale-
gra completamente i nt eri or y divina, y la vida eterna
fuese semejante a este arrebat o en Dios, que nosotros
hemos gustado por un i nst ant e y hacia el cual suspira
todava nuestra alma, no sera esto la realizacin de
la sentencia di vi na: Entrad en el gozo de vuestro
seor?
De hecho, la felicidad celestial ser la consumacin
de la uni n transformante, de que habl an Santa Te-
resa y San Juan de la Cruz, l a consumacin de esta
uni n, medi ant e la cual el alma justa deificada se
funde en cierto modo en Dios. En el Cielo esta fu-
sin se har por medio de la visin inmediata y del
amor : el alma seguir siendo, no obstante, infinita-
ment e inferior a Dios por su naturaleza creada, por-
que Dios solo es el Ser por esencia, El que es, y en
280
comparacin con El nosotros es como si no existi-
ramos. El conservar et ernament e a las almas justas,
por su amor, su ser nat ur al , y su ser en su gracia,
atrayndolas incesantemente hacia S. El estar eter-
nament e en ellas, y lo que an es ms ver dad: ellas
estarn et ernament e en El .
CAPITULO I I I
LA EXCELENCIA DE LA VISIN BEATFICA
Par a hacerse una idea exacta de esta visin, hay
que examinar en qu sentido es inmediata, cul es su
pri nci pi o y, en fin, cul es su objeto, tanto princi-
pal como secundario (209).
Es INTUITIVA E INMEDIATA
Como ensea la Iglesia por medio de Benedicto XI I
(Denz. , 530), este acto de inteligencia es una visin
clara, intuitiva e inmediata de la esencia divina; sin
ser comprensiva, nos hace conocer a Dios sicuti est,
como es en S mismo.
Por su claridad, esta visin se distingue del conoci-
miento oscuro qne nosotros tenemos en Dios, ya por
medi o de la razn, ya medi ant e la fe.
Por su carcter intuitivo e inmediato, esta visin es
inmensamente superior a todo conocimiento abstracto
discursivo analgico, que nicamente llega a Dios
(209) Cf. S. Toms, I, q. 12, toda esta cuestin, y los Co-
mentarios de Cayetano y de Juan de S. Toms, et c. ; vase
tambin D. T. C , art. Intuitiva (visin) de A. Michel.
281
part i endo de su efectos. Est por encima de toda abs-
tracin, de todo razonamiento, de toda analoga : es
la intuicin inmediata de la Realidad suprema de
Dios vivo. Supera con mucho a todas las visiones, in-
cluso intelectuales, experimentadas aqu abajo por
cualquier gran mstico, que permanecen en el fondo
de la fe y no proporcionan an la evidencia intrnseca
de la Tri ni dad. La visin beatfica, por el contrario,
confiere ese evidencia y muestra que si Dios no fuese
t ri no no sera Dios.
Estamos, pues, llamados a ver a Dios, no solamen-
te en el espejo de las criaturas, por muy perfectas
oue sean, no solamente en su irradiacin en el mundo
de los ngeles, sino a verlo inmediatamente sin me-
diacin de criatura alguna, cuya vista nos i mpedi r a
verlo de un modo an mejor que aquel con que ve-
mos las personas con quien hablamos, porque Dios,
siendo espritu pursimo, estar ntimamente presen-
te en nuestra inteligencia, a la cual El iluminar y
fortalecer para conferirle fuerzas para verle.
Segn Santo Toms ( I , q. 12, a. 2), entre Dios y
nosotros no existir ni siquiera la mediacin de una
idea, porque toda idea creada, aunque infusa, por
elevada que sea, ser siempre una participacin li-
mitada de la verdad, y no podra, por consiguiente,
representar lo que es en S Aquel que es el Ser mis-
mo, la Verdad infinita, la Sabidura sin lmites, la
fuente infinitamente luminosa de todo saber. Jams
una idea creada podr representar lo que es en s
Aquel que es el Pensamiento mismo, Ipsvm intel-
ligere subsistens, un puro destello intelectual eterna-
mente subsistente. As, el cubo de un muchacho, dice
San Agustn, no puede contener el ocano (210).
(210) A veces, durante una tormenta nocturna vemos un
282
Nosotros no podemos, por lo dems, dicen los to-
mistas, expresar nuestra contemplacin en una pala-
br a, aunque sea una pal abra interior, en un verbo
mental, porque ese verbo creado y finito no podr a
expresar el Infinito tal cual es en s. Esta contempla-
cin inmediata nos absorber, en cierto modo, en
Dios, dejndonos sin pal abras para t raduci rl a, por-
que ni cament e un verbo puede expresar perfecta-
ment e la esencia di vi na: el Verbo engendrado desde
t oda la eternidad por el Padr e. Al ser la esencia divi-
na soberanamente inteligible por s misma, es ms
ntima a nosotros que nosotros mismos, y representa-
r en nuestra inteligencia fortalecida e iluminada la
part e de una idea impresa y expresa (211). No se
puede concebir en el orden del conocimiento una
uni n ms ntima, aun cuando sta admita grados
diversos.
Ya en este mundo, cuando nos encontramos ante
un espectculo sublime, no encontramos palabras para
expresarl o; decimos que es inefable o ' i ndeci bl e; y
relmpago de un extremo del cielo al otro : pensemos en un
relmpago no sensible, sino intelectual, en un destello del
genio, pero eternamente subsistente, que fuese la Verdad mis-
ma, la misma Sabidura, y que fuese al mismo tiempo una
viva llama de amor, el Amor mismo : entonces tendremos al-
guna idea de Dios.
(211) Cf. S. Toms, I, q. 12, a. 2 y sus comentaristas: Ca-
yetano, Juan de S. Toms, Gonet, Salmaticenses, Bi l l uart :
la misma esencia divina hace aqu las veces de especie im-
presa y de especie expresa, o verbo ment al Cf. D. T. C ,
art. Intuitiva (visin), c. 2.375-2.381. Los telogos han compa-
rado frecuentemente esta unin tan ntima en el orden del
conocimiento a lo que es, en el orden del ser, la uni n hipos-
ttica de la Humanidad de Jess y de la Persona del Verbo,
que la termina y la posee. Si la segunda de estas dos uniones
no es imposible, la primera, a mayor abundamiento, debe ser
tambin posible.
283
esto suceder con mayor motivo cuando veamos a
Dios cara a cara.
Int ui t i va y absolutamente inmediata, esta visin no
ser, sin embargo, comprensiva, como la que Dios
tiene de s mismo. Slo El puede conocerse en el
mismo grado en que es cognoscible. No hay en esto
cont radi cci n: aqu abajo varias personas ven el
mismo panorama, ms o menos bi en, segn tengan
una vista ms o menos buena; cada una, sin embar-
go, ve todo el paisaje. Del mismo modo, varias inteli-
gencias captan ms o menos profundamente l a misma
verdad enunciada, segn su ms o menos acentuada
capacidad de penetracin. Cada una de ellas aprehen-
de toda la proposicin enunciada (sujeto, verbo y
atributo), pero ms o menos perfectamente. Del mis-
mo modo, todos loa bienaventurados ven a Dios in-
medi at ament e, pero con una penetracin diferente,
proporci onada a sus mri t os; pero nunca t an pro-
fundamente como Dios mismo, que se conoce t ant o,
cuanto es cognoscible en todo lo que El es, en todo
lo que puede, en todo lo que quiere (212).
LA LUZ DE LA GLORIA : PRI N-
CIPIO DE LA VISIN BEATFICA
Esta visin intuitiva e inmediata alcanza as el ob-
jeto mismo de la visin increada que Dios tiene de
s mi smo; lo alcanza menos perfectamente que El ,
pero lo alcanza. Cmo es posible esto? Sera abso-
lutamente imposible para todas las inteligencias crea-
das y creables abandonadas a sus solas fuerzas natu-
rales, porque estas fuerzas son proporcionadas a su
(212) Cf. S. Toms, I, q. 12 a. 6 y 7. Dios, dicen los te-
logos, es visto totus, sed non totaliter, por los bienaventurados.
284
objeto nat ural , que es infinitamente inferior al objeto
propi o de la inteligencia divina. La inteligencia
creada, por muy elevada que sea, tiene necesidad,
para ello, de una luz sobrenat ural que la eleve y la
fortalezca, a fin de que se haga capaz de ver a Dios
t al como es en s mi smo; de otro modo, la inteligen-
cia estara ante El como el ave noct urna ante el sol :
no podr a verlo (213). Esta luz, recibida de modo
permanent e en la inteligencia de los bienaventurados,
es llamada luz de gloria, y es en ellos ms o menos
intensa, segn el grado de sus mritos y de su cari-
dad. El Concilio de Viena (Denz. , 475) ha condenado
a los que pret end an que el alma humana no tiene
necesidad de ser elevada por la luz de gloria para
ver a Dios y gozar santamente de El .
La visin Beatfica procede as de la facultad inte-
lectual de los bienaventurados, como de su principio
radical, y procede de la luz de gloria como de su
pri nci pi o prximo, que sobreeleva hasta en su vita-
l i dad nuestra inteligencia para infundirle una nueva
vida. Del mismo modo, la vi rt ud infusa de la cari-
dad eleva la vitalidad de nuestra voluntad.
La luz de gloria y la caridad infusa, recibidas en
nuestras dos facultades superiores, derivan de la gra-
cia santificante consumada, recibida como un injerto
divino en la esencia misma del alma. Se ve, por" con-
siguiente, cada vez con mayor claridad, que la gra-
cia santificante merece ser llamada participacin de
la naturaleza divina, porque es un principio radical
de operaciones, que cuando est plenamente desarro-
llado nos hace capaces de ver a Dios inmediatamente
como El se ve. En Dios la naturaleza divina es el
principio de las operaciones estrictamente divinas,
(213) Cf. S. Toms, I, q. 12, a. 4 y 5.
285
como la visin increada de s mi smo; en el alma jus-
t a, en el Cielo, la gracia santificante es principio ra-
dical de l a visin intuitiva de la divina esencia, vi-
sin que tiene el mismo objeto que el conocimiento
increado, sin penet rarl o, no obstante, t an profunda-
ment e.
E L OBJETO DE LA VISIN BEATFICA
El objeto pri mero y esencial es Dios mi smo; el
objeto secundario son las criaturas conocidas en Dios.
Los bienaventurados ven clara e intuitivamente a
Dios mismo t al cual es, es decir, su esencia, sus atri-
butos y las -tres Personas Divinas. El Concilio de
Florencia (Denz. , 693) di ce: Intuentur clare ipsum
Deum t r i num et unum, sicuti est. Por eso, la visin
beatfica rebasa inmensamente no slo la ms sublime
filosofa, sino el conocimiento nat ural de los ngeles
ms elevados y de todos los ngeles creables. Los
bienaventurados ven todas las perfecciones divinas
concentradas y armonizadas en su fuente comn, en
la Esencia divina, que las contiene eminente y for-
mal ment e, ms y mejor que la luz blanca contiene
los siete colores del iris. Ven t ambi n cmo la Mise-
ricordia ms tierna y la Justicia ms inflexible proce-
den de uno solo y mismo Amor, infinitamente gene-
roso e infinitamente santo, como la misma cualidad
eminente del Amor identifica en S atributos en apa-
riencias t an opuestos. Ven cmo la Misericordia y la"
Justicia se unen de variados modos en todas las obras
de Dios.
Ven cmo el Amor increado, incluso en su ms li-
br e beneplcito, se identifica con la pura Sabi dur a;
cmo nada hay en l que no sea sabio, y cmo no
hay nada en la divina Sabidura que no se convierta
286
en Amor. Ven cmo este Amor se identifica con el
Bien Soberano, si empre amado por t oda l a eterni-
dad; cmo l a divina Sabidura se identifica con la
Verdad, siempre conoci da; cmo todas sus perfec-
ciones no hacen sino identificarse en l a esencia mis-
ma de El que es. Contemplan esta emi nent e simpli-
cidad de Dios, esta Pureza y Sant i dad absolutas,
concentracin de todas las perfecciones sin mezcla
de imperfeccin alguna.
En una misma y nica mi rada intelectual, jams
i nt errumpi da, ven t ambi n la infinita fecundidad de
la naturaleza divina, que se despliega en tres Perso-
nas, la eterna generacin del Verbo, Esplendor del
Padr e y figura de su sustancia, la inefable espira-
cin del Espritu Santo, t rmi no del amor mut uo del
Padr e y del Hijo, que eternamente los une en la ms
nt i ma difusin de s mismos.
Tal es el pri mer objeto de l a visin beatfica.
Aqu abajo nosotros no podemos ms que enume-
rar las perfecciones divinas, unas despus de otras,
y no vemos de qu nt i mo modo se concilian; cmo
la infinita bondad se une con la permisin del mal
y a veces de una espantosa mal i ci a; decimos justa-
mente que Dios no permite el mal ms que en vistas
de un bien mayor, pero este bien mayor no le vemos
en este mundo claramente. En el Cielo, por el con-
t rari o, todo se aclarar. Veremos todo el valor de
las pruebas padeci das; veremos cmo se concilian n-
t i mament e la infinita Misericordia; cmo entrambas
se concilian en el amor increado de la divina Bon-
dad; en cuanto Esta es esencialmente difusiva de s
misma, es el principio de la Misericordia; y en cuan-
to tiene derecho a ser amada sobre todas las cosas,
es el principio de la Justicia. Nosotros, en este mun-
do, somos como un hombr e que conoce los siete co-
287
P . R E G I N A L D O G A B B I G O U -L A G R A N G E , O . P .
lores de que resulta la luz blanca, sin haber visto
nunca esta blanca luz. Pero en el Cielo veremos la
Luz increada, y mediante tal visin, veremos cmo
las perfecciones divinas ms distintas se concilian en
ella y constituyen una sola cosa.
* * *
Pero los bienaventurados ven tambin en Dios, en
el Verbo; ven la santa Humani dad que el Hijo nico
ha asumido y conservar para siempre, por nuestra
salud. Contemplan en ella la gracia de la unin hi-
posttica, la pl eni t ud de la gracia, de la gloria y de
la caridad de la santa alma de Jess, el valor infinito
de sus actos tendricos, el desmedido valor del mis-
terio de la Redencin, su irradiacin, el valor infinito
de cada Misa, la vitalidad sobrenatural de todo el
Cuerpo mstico, de la Iglesia triunfante, purgant e y
mi l i t ant e; contemplan con admiracin lo que perte-
nece a Cristo, como a Sacerdote, por toda la eterni-
dad, Juez de vivos y muertos, Rey universal de todas
las criaturas y Padre de los pobres.
Asimismo, gracias a la misma visin beatfica, los
Santos contemplan en Dios la eminente dignidad de
la Madre de Dios, su pl eni t ud de gracia, sus virtudes,
sus dones, su mediacin universal de corredentora.
Y puesto que la bienaventuranza lleva aneja la re-
unin de todos los bienes legtimos, cada Santo en el
Cielo conoce en Dios a los dems bienaventurados,
sobre todo a los que han conocido anteriormente y
amado sobrenaturalmente.
Adems, todo Santo ve, bien en Dios, bien fuera
de Dios, por medio de ideas creadas, a los que estn
an en la Tierra o en el Purgat ori o, y que tienen con
288
El una especial relacin (214). Por ejemplo, el fun-
dador de una Orden religiosa conoce todo cuanto se
refiere a su familia religiosa y las oraciones que sus
hijos le dirigen. Un padre y una madre de familia
conocen las necesidades espirituales de sus hijos que
an estn en el mundo; un amigo llegado al tr-
mino de su carrera conoce asimismo lo que puede
facilitar el viaje de los amigos que se dirigen hacia
l. San Cipriano (De immortalitate, c. 25) dice : En
la pat ri a todos aquellos de los nuestros que han lle-
gado, nos esperan, desean vivamente que nosotros
participemos de la misma felicidad, y estn llenos
de solicitud por nosotros.
La visin beatfica es, pues, un acto siempre idn-
tico, medi do por el nico instante de la inmvil
et er ni dad; es, por consiguiente, un acto inamisible,
fuente de felicidad para los elegidos y, como vere-
mos, de su absoluta impecabilidad.
En este conocimiento sobrenatural perfecto todo
se armoni za; no hay ya peligro de prestar demasia-
da atencin a lo secundario, perdi endo de vista lo
pri nci pal . Las cosas corporales se ven slo desde arri-
ba, en relacin con las cosas espirituales. No se ven
las cosas del tiempo ms que en relacin con la ple-
ni t ud de vida de la eternidad. Ya no se ven los efec-
tos naturales o sobrenaturales de Dios ms que como
(214) Cf. S. Toms, I, q. 12, a. 10. Lo que los bienaven-
turados ven en Dios, lo ven no sucesivamente, sino simult-
neamente, porque la visin beatfica, medida por la eternidad
participada, no admite sucesin. Lo que los bienaventurados
llegan a saber sucesivamente, lo ven extra Verbum, median-
te un conocimiento inferior a la visin beatfica, y llamada,
Por lo mismo, visin vespertina, mientras que la primera es
como una aurora eterna (Cf. D. T. C , art. Intuitiva (visin),
c 2.387 y sig.).
289
la irradiacin de su accin; pero no podemos dete-
nernos en esos efectos.
Los medios se ven ya slo en relacin con el l t i mo
fin, como Dios principio y fin de todas las cosas. No
existe ya la visin horizontal que todo lo considera
en la lnea del tiempo entre el pasado y el futuro,
existe la visin vertical, que juzga todo desde arri ba,
en la Verdad suprema.
De ese modo, todo cuanto la visin beatfica hace
conocer lleva a los Santos a amar a Dios sobre todas
las cosas y con un amor inmutable, y a amar sus
criaturas en El en la medida en que manifiestan su
infinita Bondad.
CAPITULO IV
E L AMOR BEATFICO Y EL GOZO QUE DE L RESULTA
Los Santos del Cielo no pueden ver a Dios cara a
cara sin amarlo sobre todas las cosas y ms que a s
mismos, porque ven con la ms perfecta evidencia
que Dios es infinitamente mejor que todas las cria-
turas reuni das.
E L AMOR SUPREMO DE CARIDAD
San Pabl o dice ( I Cor., XLTI, 8) : La caridad no
cesar jams. La fe cesar para dejar l ugar a la
visin, l a esperanza ser tambin sustituida por la
posesin; pero la caridad durar eternamente en los
elegidos.
Por ella, ya aqu en la Tierra, amamos a Dios no
290
solamente como el Bien sobrenatural deseable, objeto
de la esperanza, sino que le amamos por s mismo, y
ms que a nosotros, por su infinita Bondad, muy su-
peri or a sus dones, y queremos que El sea conocido,
amado y glorificado, que sus imprescriptibles dere-
chos sean reconocidos, que su nombr e sea santifica-
do, que se haga su voluntad)); todo esto queremos
por amor a El . Es ste un amor de amistad, por el
que queremos para Dios el bien que le pertenece,
como El mismo quiere el nuest r o; hasta desde aqu
participamos en su vida ntima con una vida comn
sobrenatural (convictus, convivere), medi ant e una co-
muni n espiritual entre El y nosotros (215).
Esta caridad debe durar et ernament e. Sera un
error, incluso una hereja, pensar que el amor de
Dios en el Cielo no es ms que la consumacin de la
esperanza, que nos hace desear a Dios como nuestro
Bien supremo. Ya en la Tierra el acto de esperanza,
que puede existir en un alma en estado de pecado
mort al , es notablemente inferior al acto de caridad,
y el amor de Dios en el Cielo ser el acto perfecto
de Cari dad. Ser un amor por el que el alma se su-
perar a si misma, amar incesantemente a Dios por
s mismo, saldr de s misma, por as deci r; ser el
xtasis i ni nt errumpi do del amor (216). Ser un amor
hecho de admiracin, de respeto, de gratitud, sobre
todo de amistad, con la sencillez y la intimidad que
sta supone, amor con toda su t ernura y con toda su
fuerza; el amor del nio que se sumerge, en cierto
(215) Cf. S. Toms, II, I I , q. 23, a. 1: Si la caridad es
amistad.
(216) I I , I I , q. 28, a. 3 : Si el xtasis es efecto del amor :
cuando uno ama con amor de amistad, sta sale espontnea-
mente fuera del amante, porque quiere bien y hace bien al
amigo.
291
P . R E G I N A L D O C A B B I CO U -L A G R A N G E , O . P .
modo, en la mi rada amorosa y en la t ernura del Pa-
dre, y que quiere para su Padr e todo lo que l e con-
viene, mientras que el Padr e le hace partcipe de su
propi a felicidad. Dios nos dir : Entra en mi fe-
licidad infinita; intra in gaudium Domini tuh)
(Mat h. , XXV, 21). Venid benditos de mi Padre
(Mat h. , XXV, 34). No amaremos nunca a Dios tan-
to como El nos ama a nosotros, pero el Espritu San-
to nos inspirar, sin embargo, un amor digno de El .
Ser la unin transformante consumada, como la
fusin de nuestra vida con la vida ntima del Altsi-
mo, que se inclinar hacia nosotros para atraernos
definitivamente hacia s. Por este amor nos alegra-
mos, sobre t odo, de que Dios sea Dios, infinitamente
santo, justo y misericordioso; por este amor adora-
remos todos los designios de su Providencia con
vistas a su gloria, a la manifestacin de su bondad,
y nos someteremos plenamente a El , diciendo : .Non
nobis, Domine, non nobis, sed Nomini tuo da glo-
riam. No a nosotros, Seor, no a nosotros, sino a
t u Nombre da la gloria (Ps. CXIII, 1). Ser el acto
supremo de la ms alta de las tres virtudes teologales,
la nica que ha de durar eternamente. Slo Dios pue-
de amarse infinitamente en la misma medida en que
es amabl e; pero cada bienaventurado lo amar con-
t i nuament e con todas sus fuerzas, y no habr ya nin-
gn obstculo a este amor (217).
(217) Es la misma frmula de S. Toms, I, II, q. 184, a. 2.
292
LOS BIENAVENTURADOS SON IN-
SACIABLEMENTE SACI ADOS. E S T A
SACIEDAD ES SIEMPRE NUEVA.
LA NOVEDAD NO CESA NUNCA.
San Agustn, en el Sermn 362, 29, habl a admira-
rabl emnt e de este tema. Ese pasaje es citado por Bos-
suet en el IV Sermn para la Fiesta de todos los
Sant os: San Agustn ha escrito : Toda nuestra ac-
tividad ser un Amn, un Aleluya (Amn quiere de-
cir : esto es verdad; y Al&luya es la expresin de la
alabanza en la adoracin y de l a accin de gracias).
Per o no os contristis considerando esto de una ma-
nera carnal, y no digis que si alguno empezase,
mantenindose en pi e, a decir siempre Amn, Alelu-
ya, se consumira en seguida en el tedio y termina-
ra por adormecerse repitiendo estas palabras. Este
Amn, este Aleluya, no sern en modo alguno expre-
sados con sonidos que pasan, sino con el sentimiento
del alma enardecida de amor. Porque qu significa
este Amn? Qu quiere decir Aleluya? Amn, esto
es ver dad; Al&luya, load a Dios. Dios es la Verdad
i nmut abl e, que no conoce ni defecto, ni progreso, ni
disminucin, ni aumento, ni la m ni ma tendencia a
la falsedad: Verdad eterna, estable, permanece para
siempre incorruptible.
As es que diremos efectivamente Amn, pero con
una saciedad insaciable : con saciedad, porque na-
daremos en la perfecta abundanci a; pero con una
saciedad siempre insaciable, si se puede hablar as,
porque este Bien, que satisface siempre, producir
en nosotros un gozo siempre nuevo. Cuanto ms insa-
ciablemente seis saciados de la verdad, tanto ms
293
P . R fiG I N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
diris a esta insaciable ver dad: Amn; es verdad!
Quam ergo insatiabiliter satiaberis veritate, tam insa-
tiabili veritate dices: Amn, Tranquilizaos y mi r ad;
ser una continua fiesta.
Ser un eterno reposo en una accin soberana que
no cesar nunca y que ser, en cierto modo, siempre
nuevo: el reposo en Dios eternamente posedo sobre
y ms que nosotros mismos.
Los filsofos griegos han discutido sobre si la feli-
cidad se encuentra en el placer en movimiento o el
placer en reposo. Aristteles demuestra que el gozo
ms alto se encuentra en la realizacin, en el perfec-
cionamiento de la actividad normal , la cual no tien-
de ya hacia su fin, sino que lo posee y reposa en
l (218). Y esto es lo que se realiza eminentemente
en la felicidad del Cielo.
El gozo que all se experimenta es una hart ura
siempre nueva, porque su novedad no cesa. El pri-
mer instante de la visin beatfica dura para siem-
pre, como una eterna maana, una eterna primavera,
una eterna j uvent ud.
Gozo que encuentra su explicacin en la felicidad
misma de Dios. Dios posee su vida t ot al ment e y si-
multneamente en el nico instante de la inmvil
et erni dad; no puede envejecer; no hay para El ni
pasado ni. futuro, sino una eternidad presente, que
contiene eminentemente toda la sucesin de los tiem-
pos, como el que se halla sobre la cima de una alta
montaa abarca de una mirada el vastsimo panora-
ma que se desarrolla ante l ; del mismo modo, Dios
(218) Etica a Nicmaco, X, c. 4, 5, 8: El placer se aade
al acto como a la juventud su flor. Y el mayor gozo es el
que resulta del acto ms elevado de la ms elevada facultad,
es decir, del conocimiento intelectual de Dios, unida al amor
del Bien Supremo.
294
posee simultnea y t ot al ment e, tota simul, su vida,
sin principio ni fin; t al es la definicin de la eter-
nidad.
Podemos hacernos una idea de esta riqueza pen-
sando en Mozart, que, segn se dice, al componer
una meloda, la senta presente toda de una vez en
la ley musical que la engendraba; senta ya el fin
al componer el pri nci pi o. Del mismo modo, los gran-
des cientficos abarcan de una sola mi rada toda su
ciencia.
Ahora bien : la visin beatfica de los Santos es me-
dida t ambi n por el nico instante de l a inmvil eter-
nidad. De modo que el inmenso gozo del instante de
su ingreso en el Gielo no cesar jams : su novedad,
su frescura ser eternamente presente. Por t ant o, la
visin beatfica de los Santos ser siempre nueva, y
lo mismo el gozo que de ella resultar.
Tenemos un presentimiento de l en el pursimo
gozo que experimentamos al gustar la palabra de
Dios. Si estamos bien dispuestos, es un deleite que
no pasa, sino que aumenta, porque cada vez aprecia-
mos en ella ms val or; cuanto ms lo recibimos,
ms vidos estamos de recibirla, mientras que, con
respecto a los bienes sensibles, pri merament e desea-
dos con viveza, cuanto ms consideramos su limita-
cin ms disminuye el gozo que nos procuran.
Si una amistad espiritual dura diez, veinte o ms
aos, y permanece siempre nueva, es seal de que es
de origen divino. As, la palabra de Dios proporcio-
na un santo gozo, que hace, a veces, olvidar por
algn tiempo los embarazos de los negocios, las pre-
ocupaciones y solicitud por la casa, la bsqueda de-
masiado ardiente de las vanas diversiones. Lo que
alimenta al alma es la Verdad divina y la Bondad
suprema columbradas. Dice Bossuet, en el ya citado
295
sermn : Si esta Verdad divina nos deleita cuando
es anunciada con palabras que pasan, cmo nos apa-
recer cuando habl e con voz eternamente present e!. . .
Dios, en el Cielo, no dice muchas pal abr as; dice una
sola, la misma desde toda la eternidad, Su Verbo, y
lo dice t odo. En ese verbo lo veremos t odo. Gustad
y ver cuan dulce es el Seordice el salmistay ten-
dris el prel udi o de la gloria del Cielo. Ser el reposo
en una accin incesante, en la visin inmediata de
Dios, que llenar el alma de amor y de una alegra
siempre nueva. Gaudium de veritate et de honitate
divinan
Santo Toms dice con San Agustn (219) : Mien-
tras que los bienes sensibles nos cansan cuando los
poseemos, los bienes espirituales, por el contrario, los
amamos ms cuanto ms los poseemos; porque stos
no se gastan ni se agotan y son capaces de produci r
en nosotros una alegra siempre nueva. Esto se expe-
rimenta algunas veces en la oracin: es como la reali-
zacin de la admi rabl e plegaria de Nicols de Fl ue :
Seor mo y Dios m o, qutame todo cuanto me im-
pi de ir a Ti ; dame todo cuanto me conduzca a Ti ;
qutame a m mismo y dame a Ti , para que yo te
pertenezca por entero. Es como si Dios penetrase
cada vez ms profundamente en nuestra voluntad es-
pi ri t ual , que desea ms y ms ser tomada y como arre-
batada por El , par a ser enteramente poseda por El.
Esta doctrina est admirablemente expuesta por el
autor de la Imitacin (L. I I I , c. 21) : En todo y sobre
todo descansa en Dios, alma ma, porque El es el
descanso eterno de los santos. Amable y dulce Jess,
dadme la gracia de descansar en Vos ms que en todas
las cri at uras; ms que en la salud, la belleza, los
(219) I, II, q. 2, a. I, ad. 3; II, II, q. 20, a. 4.
296
honores y la gloria; ms que en el poder y la digni-
dad; ms que en la ciencia, las riquezas, las art es;
ms que en todos los mritos y todos los deseos; ms
gue en vuestros dones y todas las recompensas que
Vos podis pr odi gar me; ms que en la alegra y en
los transportes que el alma puede concebir y sent i r;
ms, en fin, que en los ngeles y los Arcngeles y en
todas las milicias de los cielos; ms que en todas las
cosas visibles e invisibles; ms que en todo lo que no
es Vos, oh Dios m o! Por que slo Vos sois infinita-
mente bueno. . . As, todo cuanto Vos me dais, excepto
Vos, todo cuanto me revelis de Vos mi smo, es dema-
siado poco y no me basta, si no os veo, si no os poseo,
pl enament e, descansando nicamente en Vos.
Tal es el gozo del Cielo, siempre nuevo, porque
su novedad y su frescura no pasan y duran eterna-
ment e. Por eso no la llamamos slo vida futura, sino
vida eterna.
AMOR SOBERANAMENTE ES-
PONTNEO, PERO POR ENCI-
MA DE LA LIBERTAD
En el Cielo, el amor de caridad adopt ar formas
nuevas : ser un amor de Dios superior a la libertad,
que nada podr hacernos perder y en modo alguno
disminuir.
En la Tierra nuestro amor de Dios es libre, porque
no vemos a Dios cara a cara. Dios nos aparece muy
bueno bajo un aspecto y puede parecemos demasia-
do exigente por ot r o; algunos de sus preceptos pue-
den desagradar a lo que subsiste en nosotros de egos-
mo y de orgullo; por consiguiente, nuestro amor a
El es, a la vez, libre y meritorio. En la pat ri a celes-
297
P . R E G I N A L D O CA R R I G O U -L A CR A N G E , O . P .
tial, en cambio, veremos la infinita Bondad tal cual
es, y ser imposible encontrar en ella el ms pequeo
aspecto que pueda desagradarnos y alejarnos de ella,
el ms leve pretexto para no amarla sobre todas
las cosas, para no preferirla a cualquier cosa o para
suspender un solo instante nuestro acto de amor, en
el que no habr ni sombra de cansancio. La infinita
Bondad, vista inmediatamente, colmar t an perfecta-
mente nuestra capacidad de amar, dice Santo To-
ms, que l a atraer irresistiblemente, an ms que
en los xtasis de este mundo, en los cuales el amor
de Dios sigue siendo an libre y meri t ori o. Ser una
feliz necesidad de amar, dicen los tomistas (220). Y
aqu descubrimos una vez ms, y a mayor abunda-
miento, la profundidad desmedida de nuestra alma,
especialmente de nuestra voluntad, de nuestra capa-
cidad de amor espiritual, que slo Dios, visto cara
a cara, puede colmar (221).
(220) No habr indiferencia de juicio, ni de vol unt ad:
la indiferencia que hay respecto a cualquier objeto que se
ofrece como bueno bajo un aspecto y no bueno, o insuficiente
bajo otro (cf. I, I I , q. 10, a. 2).
(221) Cf. S. Toms, I, q. 105, a.. 4 : La voluntad puede
ser movida por cualquier bien, como por su objeto propi o,
pero slo por Dios puede ser movida eficazmente y adecuada-
mente. Solamente Dios es el Bien universal, por lo que slo El
colma la voluntad y la mueve suficientemente, como objeto.
II, I I , q. 4, a. 4 : La bienaventuranza final consiste en la
visin de la divina esencia, que es la misma bondad por esen-
cia ; por lo que la voluntad del que ve la esencia de Di os,
ama necesariamente en orden a Dios, todo cuanto ama; mien-
tras que la voluntad de quien no contempla la esencia divi-
na, ama necesariamente todo lo que ama bajo la razn co-
mn de bien conocido.
Los tomistas ensean comnmente, al comentar la I, I I ,
q. 4, a.. 4 : De la visin beatfica se sigue una feliz necesi-
dad de amar, incluso en el ejercicio del amor. La voluntad de
los bienaventurados, en efecto, est completamente saciada,
inundada y rendida por el Sumo Bien claramente intuido.
298
Nuestro amor de Dios, en el Cielo, ser, pues, so-
beranament e espontneo, en modo alguno forzado;
pero ya no ser l i br e; no podremos no amar a Dios
cont empl ado cara a cara. Este amor no estar segu-
rament e debajo de la l i bert ad y el mri t o, como un
acto irreflexivo e involuntario de la sensibildad, sino
que estar por encima de la libertad y el mrito,
como el amor espontneo que Dios se tiene a s mis-
mo desde toda la eternidad, comn a las tres Per-
sonas divinas. Dios ama necesariamente su Bondad
infinita. Por la misma razn, como la visin beatfi-
ca, nuestro acto de amor de Dios, que de ella resulta
necesariamente, no ser j ams i nt errumpi do, y no po-
dr jams perder nada de su fervor.
Hace poco tuve ocasin de leer la expresin de
esta sublime verdad en los manuscritos de una per-
sona que no tiene cultura alguna humana, pero que
pareca avanzada en las vas de la oracin. En el
Cielodecael alma acoge a Dios en s, y al ser
acogida por El , pierde en El su libertad, en cuanto
es enteramente atrada por Dios, y se abandona al
goce de Dios con toda la fuerza y todo el impulso
posible. Posee a Dios y es poseda por El , y experi-
menta este gozo como un estado eterno. Estado
siempre nuevo, en el sentido de que su novedad no
cesa, como si fuese una eterna maana.
LA IMPECABILIDAD DE LOS
BIENAVENTURADOS
De donde se sigue que los bienaventurados en el
Cielo son impecables, y lo son no slo porque Dios
los preserva del pecado, como preserva aqu abajo
a los confirmados en gracia, sino porque quien tiene
299
la visin beatfica de la infinita Bondad, no puede
separarse de ella por el pecado mort al ni encontrar
l menor pretexto para amarla menos ni un instan-
te (222).
As como en la Tierra el hombre no puede cesar de
querer ser feliz (aunque busque a menudo la felici-
dad donde no est, a veces hasta en el suicidio), as
en el Cielo los Santos no pueden cesar de querer
amar a Dios, visto cara a cara, ni cesar de quererle
cont empl ar.
Siguen siendo an libres de amar
1
tal o tal otro
bien finito, a un alma ms que a otra, de rogar por
ella, y libremente siguen las rdenes de Dios para
ayudarnos. Pero esta libertad no se desva jams ha~
cia el mal; se parece as, d lejos, a la l i bert ad di-
vina, que es, a la vez, soberana e impecable. Otro
t ant o aconteca aqu en la Tierra a la l i bert ad hu-
mana de Cristo, que gozaba de l a visin beatfica
desde el pri mer instante de su concepto. Pero en la
Ti erra, en Jess, estos actos libres eran meritorios,
porque estaba en situacin de peregrino : viator et
comprehensor, mientras que los actos libres de los
bienaventurados ya no son meritorios, porque han
llegado al trmino de su viaje y del mri t o. Son los
actos libres de almas confirmadas en gracia y que
ya no tienen nada que merecer.
LA BIENAVENTURANZA ES INAMISIBLE
De cuanto llevamos dicho se deduce, por fin, que
la bienaventuranza es inamisible, y lo es por su mis-
ma naturaleza o intrnsecamente. La Sagrada Escri-
(222) Cf. S. Toms, I, II, q. 4, a. 4 y los comentaristas
Cayetano, Juan de Santo Toms, Gonet, Billuart.
300
t ur a l a llama vida eterna. Jess di ce: Aqullos (los
malos) irn al eterno suplicio, y los buenos, a la
vida eterna (223). San Pedr o habl a de la coro-
na de gloria que j ams se marchi t ar (224). San
Pabl o dice que esta corona es imperecedera (225),
y aade: La menor afliccin del moment o presen-
t e produce, para nosotros, fuera de toda medida,
un peso eterno de gloria (226). El Credo se cierra
con estas pal abr as: Credo. . . vitam aeternam (227).
La expresin vida eterna dice mucho ms que la
de vida futura. El futuro no es ms que una part e
del tiempo que fluye, supone una sucesin de mo-
mentos diversos. Por el contrario, l a vida eterna no
es medida por el t i empo, ni por el tiempo continuo
(como nuestro tiempo solar), ni por el tiempo dis-
cret o, o discontinuo, o espiritual, de la sucesin de
los pensamientos y de los sentimientos en el alma
separada y an no beatificada; la vida eterna es
medi da por el nico instante de la inmvil eternidad,
un instante que no pasa, como una eterna aurora o
una salida del sol que nunca pasase.
Los telogos dicen que la vida eterna de los bien-
aventurados es medida por la eternidad participada.
Esta difiere, sin duda, de la eternidad por esencia,
propi a de Di os; difiere porque ha comenzado en el
momento de la ent rada en el Ci el o; pero desde en-
tonces no t endr fin; adems, no comportar suce-
sin al guna; ser verdaderamente el instante nico
de l a eternidad inmvil, pero soberanamente viva,
porque ser la condensacin de toda la vida de la
(223) Math., XXV, 46.
(224) I Petr., V, 4.
(225) I Cor., IX, 25.
(226) II Cor., IV, 17.
(227) Cf. Conc. Lateranense, IV, Denz. 430.
301
P . R E G I N A L D O G A R R I CO U -L A G R A N G E , O . P . .
inteligencia y de la voluntad en l a visin y en el
amor, con toda la t ernura y la fuerza de este mismo
amor. Sin embargo, por bajo de esta visin y de
este amor, que jams sern i nt errumpi dos, en el
alma beatificada existir, en una regin menos ele-
vada de la inteligencia y de la voluntad, una suce-
sin de pensamientos (de conocimientos particula-
res, extra Verbum, por medio de ideas creadas), y
una sucesin de sentimientos, de quereres subordi-
nados, como, por ejemplo, las oraciones dirigidas
a Dios a peticin de tal o cual otra alma de la Tierra.
La bienaventuranza es inamisible por su misma
esencia. En efecto, la felicidad celestial debe, por su
naturaleza, colmar las aspiraciones del alma justa, lo
que no sucedera si los bienaventurados pudiesen de-
cirse : llegar, t al vez, un momento en que yo cesa-
se de ver a Dios. La cesacin de l a felicidad sera,
por lo dems, sobre todo despus de haberl a posedo,
el supremo dolor y un castigo infligido sin culpa al-
guna. Si nosotros tenemos tanto apego a la vida pre-
sente, a pesar de sus tristezas, cunto ms le ten-
dremos a la vida del Cielo!
En fin, nada puede hacer cesar la visin beatfica;
no Dios, que la ha prometido como recompensa; ni
el alma, que halla en ella el Bien Soberano (228).
El Catecismo del Concilio de Trent o dice (229):
Puede el que es feliz no desear ardientemente go-
zar sin lmite de tiempo lo que constituye su felici-
dad? Y sin la seguridad de una felicidad estable y
cierta, no sera, contra su voluntad, presa de todos
los tormentos del temor?
Las almas de los bienaventurados estn por enci-
(228) I, II, q. 5, a. 4.
(229) I, P. , c. 13, n. 3,
302
ma de las horas, de los das, de los aos; estn en
el nico instante que no pasa. Cierto que nosotros no
pensamos como deberamos en el moment o de la
ent rada en el Cielo, en el moment o en que recibi-
remos la luz de la gloria y veremos a Dios para siem-
pr e. Es necesario pr epar ar ese instante.
Ahora bien : en relacin con l, otros tres momen-
tos tienen capital i mpor t anci a: el momento de la
justificacin con el Bautismo; el moment o de la re-
conciliacin con Dios (si le hemos ofendido grave-
mente) y el momento de l a buena muerte o de la
perseverancia final. Este ltimo es el ms importan-
t e en l a preparacin para la vida eterna.
Nosotros no podemos hacernos una idea de la gran-
deza del amor beatfico; sin embargo, ste corres-
ponder, en el grado de intensidad, a nuestros m-
ritos. Por lo t ant o, no es en el Cielo donde aprende-
remos a amar a Di os; es aqu, en la Tierra, donde
debemos aprenderlo; el grado de nuestra vida en la
eternidad depender del grado de nuestros mritos
en el momento de la muert e. Jess ha dicho : Hay
varias mansiones en la casa de mi Padre (230), y
cada cual recibir una recompensa ms o menos gran-
de, de acuerdo con sus mritos y con la sinceridad de
su deseo. El que siembra poco, recoger poco; el
que siembra mucho, cosechar muchos (231).
La vida cristiana, por la caridad que la anima, debe
ser, en este sentido, la vida eterna comenzada. La
gracia santificante y la caridad, que estn en nos-
otros ya desde ahora, deben durar eternamente.
Como dice San Juan de l a Cruz : Al fin de nuestra
vida seremos juzgados sobre el amor, sobre la sin-
(230) Jo., XIV, 1.
(231) II Cor., IX, 6.Cf. S. Toms, Suppl. q. 93, a 3.
303
P . R E CI N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N CE , O . P .
ceridad, generosidad e intensidad de nuestro amor
de Dios y del prjimo.
LA BIENAVENTURANZA ES INENARRABLE
El gozo eterno, producido por la visin inmediata
de la esencia divina y por el amor beatfico, es inena-
rrabl e. Si ya aqu abajo, a veces, somos arrebatados
por el reflejo de las perfecciones divinas en las crea-
t uras : por el encanto del mundo sensible, por la ar-
mona de los colores y los sonidos, por la inmensidad
del ocano, por el esplendor del cielo estrellado y
ms an por las maravillas del mundo de las almas
que se manifiesta en la vida de los Santos, qu ser
entonces, cuando veamos a Dios, ese foco espiritual
de luz y de amor, esa sobreabundancia infinita, eter-
nament e existente, de donde procede la verdad de la
creacin?
Cada uno gozar no slo por la recompensa reci-
bi da, sino tambin por la de los dems elegidos, y
ms an por la gloria de Dios, por la manifestacin
de la infinita Bondad. Este gozo ser, por consiguien-
t e, un acto de la virtud de la cari dad, la consecuen-
cia normal del amor de Dios y de las criaturas por
Dios.
Tal es la gloria esencial que Dios reserva a los que
le aman. Ningn ojo humano; viodice San Pa-
blo; ni ningn odo oy, ni en corazn de hombre
entr jams lo que Dios ha preparado para los que
le aman ( I Cor., I I , 9).
Entonces comprenderemos la inmensa oposicin que
existe entre los bienes materiales y los bienes espi-
rituales. Los mismos bienes materiales: la misma
304
casa, el mismo campo, el mismo t erreno, no pueden
pertenecer simultneamente e integralmente a va-
rios; la posesin de uno i mpi de al otro poseer como
desea : estos bienes materiales son demasiado pobres
para apagar el deseo de todos. Por el contrario, los
mismos bienes espirituales, la misma virtud, la mis-
ma verdad, el mismo Dios, visto cara a cara, pueden
pertenecer simultneamente a todos, sin que la po-
sesin del uno obstaculice la del ot ro. Antes bi en,
cuanto ms poseemos estos bienes espirituales, tan-
to ms los poseemos con otros y participamos de su
alegra.
En el Cielo veremos con divina transparencia que
la bondad es esencialmente comunicativa y que se da
tanto ms ntima y abundantemente cuanto pertene-
ce a un orden espiritual ms elevado. Dios Padr e,
desde toda la eternidad, comunica toda su natura-
leza a su Hijo, y por medio de El , al Espritu Sant o;
la Persona del Verbo se ha comunicado a la humani-
dad de Jess, y por ella, en la comunin sacramen-
t al , nos comunica una participacin cada vez ms
elevada de la vida divina.
Los elegidos en el Cielo pertenecen a la familia de
Dios. La Santsima Tri ni dad, vista sin veladuras y
amada sobre todas las cosas, habita en ellos como en
un tabernculo viviente, como en un templo de glo-
ria, dotado de conocimiento y de amor. Desde en-
tonces, el Padre engendra en ellos el Verbo en el ni-
co instante de la eternidad, el Padr e y el Hijo es-
pi ran en ellos el amor personal. La caridad los hace,
en cierta medida, semejantes al Espritu Sant o; la
visin los asemeja al Verbo, y el Verbo los asemeja
al Padr e, de quien es la imagen. Ent ran as, en cier-
to sentido, en el ciclo de la Santsima Trinidad, que
305
est en ellos; ms an: estn en la Santsima Trini-
dad, en la cspide del Ser, del Pensamiento y del
Amor (232).
EL AMOR DE LOS SANTOS
A NUESTRO SEOR T A SU
SANTSIMA MADRE
Los bienaventurados ven sin celajes las tres Perso-
nas divinas, ven tambin en Dios la uni n personal
del Verbo y de la Humani dad de Jess, la plenitud
de gracia, de gloria, de caridad de su santa Alma, los
tesoros de su Corazn, el valor infinito de sus actos
humano-divinos (tendricos), de sus mritos pasa-
dos, el valor de su Pasin, de la m ni ma gota de su
Sangre, el valor desmedido de cada Misa, el fruto de
las absoluciones; ven tambin la gloria que irradia
del Alma del Salvador sobre su Cuerpo despus de
la Resurreccin, y cmo despus de su Ascensin al
Cielo est El en la cspide de toda la creacin mate-
rial y espiritual.
Los elegidos ven tambin, en el Verbo, a Mara
corredentora, la eminente dignidad de su Materni-
dad divina, la cual, por su fin, pertenece al orden
hiposttico, superior a los rdenes de la naturaleza
y de la graci a: contemplan la grandeza de su amor
al pie de la Cr uz; su elevacin sobre las jerarquas
anglicas, la irradiacin de su mediacin universal.
Esta visin, in Verbo, de Jess y de Mara, se une
a la bienaventuranza esencial, como el objeto secun-
(232) Bossuet, Meditaciones sobre el Evangelio, 2.
a
parte,
das 75 y 76 : Los elegidos amados por Dios en Jess.
306
dario ms elevado se une, en la visin beatfica, al
objeto pri nci pal (233).
De consiguiente, los Santos aman ardientemente a
Nuestro Seor, como a su Salvador, a quien se lo
deben t odo. Ven que, sin El , nada hubi eran podido
hacer en el orden de la salvacin; ven, hasta en su
menor detalle, todas las gracias recibidas de El , y
que a El deben todos los motivos de su predestina-
ci n: la vocaein, la justificacin conservada, la glo-
rificacin. Por lo que no cesan de darle gracias.
Es ms. Los elegidos son constantemente vivifica-
dos por Jesucristo. Cada uno contempla en El al Es-
poso de las almas y al Esposo de la Iglesia militan-
t e, purgant e y triunfante. Qu visin y qu amor
tienen los elegidos al Cuerpo mstico de que Jess es
la Cabeza! Se sienten amados por Dios, en Jesucristo,
como miembros suyos. Entonces se cumpl e lo que
dice el Apocalipsis (V, 12) : Millares de ngeles di-
cen con fuerte voz: .El Cordero, que ha sido inmo-
lado, es digno de recibir el poder, la riqueza, la fuer-
(233) Al contrario, la visin extra Verbum y, con mayor
motivo, la visin sensible de Cristo y del cuerpo glorioso de
Mara, pertenecen a la felicidad accidental. Hay una gran di-
ferencia entre estos dos conocimientos: el ms elevado es
llamado por San Agustn la visin de la maana, el otro, la
visin de la tarde, porque sta descubre las criaturas, no en
la luz divina, sino en la luz creada, que es como la del cre-
psculo. Se identifica mejor esta diferencia si se consideran
los dos conocimientos que se pueden tener de las almas sobre
la Ti er r a: se pueden considerar a s mismas, por lo que di-
cen o escriben, como hara un psiclogo; y se pueden consi-
derar en Dios, como haca, por ejemplo, el Santo Cura de Ars,
cuando oa en confesin a los que se dirigan a l ; fu el
genio sobrenatural del confesonario, porque escuchaba a las
almas en Dios, permaneciendo en oracin; y por eso, bajo
la inspiracin divina, les daba una respuesta sobrenatural, no
solo verdadera, sino inmediatamente aplicable; y la gente iba
a l porque tena el alma rebosante de Dios.
307
P . R E G I N A L O O CA R R I CO U -L A .G R A N G E , O . P .
za, el honor, la gloria y la bendicin.y> Es cceZ Cor-
dero inmolado que ha redimido con su sangre a hom-
bres de todas las tribus y de todas las lenguas, de
todos los pueblos, de todas las naciones.y> ( Apoc ,
V, 9). .La Jerusaln celestial no necesita ni del sol
ni de la luna para iluminarla, porque la gloria de
Dios la alumbra y el Cordero es su lmpara. Las na-
ciones de la tierra avanzarn en su luz y los reyes de
la tierra aportarn sus magnificencias!... No entrar
all nada manchado, sino slo aquellos que estn es-
critos en el libro de la vida del Cordero.
Bossuet, eil sus Meditaciones sobre el Evangelio
( I I part e, da 72), escribi : Empecemos, pues, des-
de esta vida, a contemplar con la fe la gloria de Je-
sucristo y a hacernos semejantes a El imitndolo. Un
da le seremos semejantes por la efusin de su glo-
ria, y no amando en El ms que l a felicidad de ase-
mejrsele, estaremos embriagados de su amor. Ser
sta la l t i ma y perfecta consumacin de la obra
para la que Jesucristo vino a la tierra.
En el da 75 : Jess dice a los elegidos: Yo estoy
en ellos ( Jo. , XVI I , 26). Ellos son mis miembros vi-
vos. . . , otros yo. . . As el Padr e Et erno no ve en los
elegidos ms que a Jesucristo; por eso los ama con
la efusin y la extensin del mismo amor que tiene
para con su Hi j o. Despus de esto, hay que enmu-
decer ante el Salvador y quedarse estupefactos ante
tantas grandezas, a las que estamos llamados en Je-
sucristo, y no tener ya otro deseo que el de hacernos
dignos de ellas con su gracia.
En estas almas unidas a Cristo, mientras estn en
la Ti erra, el Espritu Santo escribe un Evangelio es-
piritual; lo escribe no con tinta sobre el pergamino,
sino con la gracia sobre las inteligencias y sobre las
308
voluntades. Este Evangelio espiritual es el comple-
mento del que leemos cada da en l a Misa. Se impri-
me durant e toda la duracin de los siglos y no se
acabar hasta el ltimo da. Es la historia espiritual
del Cuerpo mstico; Dios la conoce desde toda la
et erni dad y los bienaventurados ven sus lneas esen-
ciales en la esencia divina.
Por encima de todos los Santos, Mar a, en el Cielo,
es reconocida por todos y amada como la dignsima
Madre de Dios, la Madre de la divina gracia, la Vir-
gen poderosa, la Madre de misericordia, el refugio
de los pecadores, la consoladora de los afligidos, el
auxilio de los cristianos, la Reina de los Patriarcas,
de los Profetas, de los Apstoles, de los Mrtires, los
Confesores, de las Vrgenes y de todos los Santos.
Este amor de caridad de los Santos para con Jess y
Mara, contemplados en Dios, in Verbo, se une a la
felicidad esencial, como el ms elevado de los obje-
tos secundarios al objeto principal.
E L AMOR DE LOS SANTOS ENTRE S
Por fin, los Santos, al verse los unos a los otros en
Dios, se aman en El y por El con una caridad mut ua
inamisible. Cada uno de ellos ama a los dems en la
medida en que estn ms prximos a Dios, y goza por
el grado de felicidad que los otros han recibido.
Per o, sin embargo, cada uno ama, con afeccin espe-
cial, a aquellos a quienes ha estado legtimamente
uni do en la Tierra (234). Los elegidos forman en la
gloria una inmensa asamblea, desde los Patriarcas,
(234) Cf. S. Toms, II, II, q. 26. a. 13.
309
los Profetas, el Santo Precursor, San Jos, los Aps-
t ol es. . . , hasta el alma de los nios muertos poco des-
pus del Bautismo (235). En esta inmensa asamblea
reina y resplandece la mayor variedad en la ms n-
t i ma uni n, la mayor intensidad de vida en el re-
poso ms perfecto.
Los Santos, que nosotros llamamos muertos por-
que han abandonado la Tierra, estn exuberantes de
vida!
Cada Santo tiene su propi a ment al i dad per sonal :
cada cual es l mismo, con todos los dones natura-
les y sobrenaturales que ha recibido, pl enament e des-
arrollados. San Pablo difiere de San J ua n; San Agus-
t n, de San Francisco de Ass; Santa Teresa, de San-
t a Catalina de Si ena; pero todos se parecen en la
contemplacin de la misma Verdad divina y en el di-
vino Amor.
Los maestros de la vida espiritual nos ensean:
Sed vosotros mismos sobrenaturalmente, eliminando
vuestros defectos, para que la imagen de Dios y de
su Hijo se forme cada da ms en vosotros. Cada uno
la reproduci r a su modo; esta uni dad en la varie-
dad, cuando resplandece, crea la belleza ; la belleza
espiritual e inmortal.
Los bienaventurados, en fin, nos aman a nosotros :
ruegan especial e incesantemente por los que han co-
nocido aqu abajo, y con mayor eficacia cuanto ms
elevado es el grado de su cari dad; por estar prxi-
mos a la Fuent e de todos los bienes, nos colman de
beneficios. Alcanzan de Dios para nosotros todo cuan-
(235) San Jos es el ms alto de todos, despus de Ma-
ra ; pero es frecuentemente nombrado despus de los Pa-
triarcas, los Profetas y el Precursor, en cuanto que pertenece
al Nuevo Test ament o; el Precursor representa como el paso y
el lazo de uni n entre los dos Testamentos.
310
to su Bondad est dispuesta a concedernos. Su amor
para con nosotros, lejos de haber disminuido, se ha
transformado y exaltado. Es m s : todos los Santos
del Cielo nos aman, incluso aquellos cuya existencia
ignoramos, porque todos nosotros somos miembros
del mismo Cuerpo mstico, del que Jess es la Ca-
beza.
Tenemos, por consiguiente, el deber de amar a los
Santos del Cielo : el amor a ellos es para nosotros
una fuente segura y abundant e de progreso espiri-
t ual . Quin podr decir las ventajas de la intimi-
dad de gracia que existe ent re nosotros y un Santo
del Cielo a quien nosotros nos sentimos invitados
a imitar? Y en todos encontramos a Nuestro Seor,
nuestro supremo Modelo (236).
El amor de los Santos entre s se une a la bienaven-
turanza esencial, porque se ven y se aman en Dios, re
Verbo, como el objeto secundario de la visin beat-
fica y de la caridad inamisible. De ello resulta un
gozo, que proviene, ante t odo, del bien increado,
contemplado en su irradiacin.
Se lee en la Imitacin de Cristo (L. I I I , c. 49,
nota 6) : Piensa, hijo m o, en los frutos de tus tra-
bajos, en su prximo fin, en la grandsima recom-
pensa, y lejos de soportarlos con disgusto, encontra-
rs en ellos un gran consuelo. Porque, por haber
renunci ado ahora a cualquier vana ambicin, hars
et ernament e tu voluntad en el Cielo. All todos tus
deseos sern cumplidos, todos t us votos realizados...
All, t u voluntad no cesar de estar uni da a la ma,
por lo cual no buscars nada fuera de m, nada que
te sea propi o. All, nadie se te opondr, sino que,
(236) Cf. Mons. Gay: La vida y las virtudes cristianas,
c. XVII: Del amor que debemos a la Iglesia triunfante.
311
al encont rar que recibes todo cuanto puede ser de-
seado, t u alma, plenamente saciada, se ver sumer-
gida en una felicidad sin lmites. All. Yo dar la
gloria por los oprobios recibidos, la alegra por las
lgrimas derramadas, a cambio del ltimo lugar, un
trono en mi Reino eterno. Y en el cap. 58, n. 3 :
cfSoy yo, dice el Seor, el que ha hecho todos los
santos, vo el que les ha dado la gracia y distribuido
la gloria. Yo soy los mritos de cada uno, Yo se los
he prevenido con mis ms dulces bendiciones. Yo
]f><=. He conocido y amado antes que empezasen los
siglos. YO los he escogido de en medio del mundo
Oo. , XV, 19), y no son ellos los que me han escosi-
do a m pri mero. Yo los he l l amado con mi gracia,
los he t ra do con mi misericordia y conducido a la
salvacin a travs de tentaciones diversas; los he
colmado de inefables consuelos, les he dado la gra-
cia de la perseverancia v he coronado su paciencia.
Yo los conozco desde el pri mero al ltimo y los
abrazo en mi inmenso amor. Soy yo quien debo ser
alabado en todos mis santos, quien los he elevado as
a la gloria y predestinado sin ningn mrito anterior
or su part e. . . Yo he hecho al pequeo y al grande.
Todos son slo uno por el vnculo de la caridad, to-
dos estn unidos en el mismo amor. Me aman ms
mif
5
! a s mi smos; arrebatados por encima de s mis-
mos, por encima de su propi o amor, se pierden en el
mo y reposan en l deliciosamente. No podr an' vol -
ver su corazn hacia otro objeto pormi e, llenos de
la Verdad eterna, arden en una caridad que no pue-
de extinguirse... No se glorifican por sus mritos,
normie no se atribuven nada bueno, sino crue todo
me lo atribuven a M, crue se lo he dado todo en mi
infinita caridad. Cuando ms ensalzados son en la
31*2
gloria, ms humildes son en s mismos, y su humil-
dad me los hace ms amados y les une ms ntima-
ment e a M. Est escrito : Se postran ante el Cor-
dero y adoran a Aquel que vive en los siglos de
los siglos ( Apoc , IV, 10; V, 14).
Oh vosotros que sois humi l des de corazn, ale-
graos de el l o; pobres, saltad de gozo, porque el Rei-
no de Dios es para vosotros, si caminis en la verdad!
CAPITULO V
LA BIENAVENTURANZA ACCIDENTAL
Y LA RESURRECCIN
La felicidad esencial consiste en la visin inme-
diata de Dios y de las creaturas en Dios, y en el amor
que deriva de esta visin. Pero el Seor, que es rico
en misericordia, regala con largueza a sus elegidos
y, adems de la bienaventuranza esencial, les hace
encontrar un gozo accidental en los bienes creados
legtimos que responden a sus aspiraciones. Este gozo
se llama bienaventuranza accidental.
Esta se encuentra en la compaa de los amigos, en
el gozo del bien hecho sobre la Ti erra y de su espe-
cial recompensa, como la aureola de las vrgenes, de
los doctores y de los mrtires, y se encontrar, en
fin, en la resurreccin y en las propiedades de los
cuerpos gloriosos.
L A FE L I CI D A D A CCI D E N T A L D E L A L MA
Los Santos del Cielo, respecto a aquellos a quie-
nes han conocido y amado sobre la Tierra, reciben,
313
apart e de la visin beatfica, extra Verbum, nuevos
conocimientos, y es para ellos motivo de una alegra
bastante preciosa el ver, por ejemplo, el progreso es-
piritual de un protegido suyo aqu abajo, la entrada
en el Cielo de nuevas almas, sobre todo si les estn
especialmente vinculadas por el afecto. Estos conoci-
mientos extra Verbum son inferiores a la visin bea-
tfica, y por eso se llaman, como ya dijimos, visiones
de la tarde, o del crepsculo, en oposicin a las vi-
siones matutinas, que hacen ver en Dios las cosas
creadas (237).
Adems, todo bienaventurado es feliz de verse hon-
rado por Di os: Nimis honorat i sunt amici t ui , Do-
mine (238), de ser estimado de aquellos que brillan
por su sabidura. Cada uno goza especialmente vien-
do reconocido y apreciado el bien que ha hecho aqu
abajo, con frecuencia en medio de grandes dificul-
tades.
Una especial recompensa ser concedida por las
victorias privilegiadas contra la carne, el mundo y
el demonio. La aureola de las vrgenes, por la victo-
ria contra la concupiscencia de la car ne; la aureola
de los mrtires, por su victoria sobre los perseguido-
res animados del espritu del mundo; la aureola de
los doctores, por la victoria sobre la ignorancia, el
eror, la infidelidad, la hereja, el esprritu de divi-
sin y de negacin. Esta ltima aureola ser concedi-
da no slo a los que hayan enseado pblicamente
(237) Hay una gran diferencia entre ambas, como dijimos,
al modo como hay notable diferencia entre el conocimiento
que adquiere un psiclogo de un alma por sus palabras o
escritos y la que puede tener un Santo director como S. Fran-
cisco de Sales, cuando considera esta alma en Dios, rogando
por ella.
(238) Ps, CXXXVIII, 17.
314
la ciencia sagrada con la pal abra y la pl uma, sino
t ambi n a los que han enseado en forma pri vada,
cuando se les presentaba la ocasin. Gf. Dan. , XI I ,
3 : Los que hayan conducido a muchos a la justi-
cia brillarn et ernament e como estrellas (239).
La aureola reside pri merament e en el espritu, pero
despus de la resurreccin t endr, como l a gloria
esencial del alma, el correspondiente reflejo en el
cuerpo resucitado.
LA RESURRECCIN DE LA CARNE
A la felicidad accidental se aade tambin la re-
surreccin y las propi edades de los cuerpos glorio-
sos (240). La resurreccin es un dogma de fe que fu
negado por los. saduceos, los maniqueos, los albigen-
ses y, ms t arde, por los socinianos; hoy, por los pro-
testantes liberales y por los racionalistas. Hagamos,
ante t odo, una comprobacin necesaria : si un buen
nmero de muertos, como Lzaro y el hijo de la viu-
da de Nai m, han sido vueltos a l a vida por Nuestro
Seor, y ms t arde por los Apstoles y por otros
Santos, qu podra i mpedi r que nuestra alma in-
mort al , hecha para informar y vivificar su cuerpo
pr opi o, le sea de nuevo uni da, y para si empre; y
esto de diferentes maneras, de acuerdo con sus m-
ritos y de sus demritos?
Esta verdad revelada est, por otra part e, definida
por la Iglesia, que tiene en la Sagrada Escritura nu-
merosos testimonios de ella, ampliamente expuestos
por el Concilio de Trento ( I part e, c. 12).
(239) Cf. S. Toms, Suppl., q. 96, a. 5-7.
(240) Cf. S. Toms, Suppl., q. 75-86.
315
El IV Concilio de Letrn defini : Todos resuci-
t arn con su propi o cuerpo, tenido sobre la tierra,
para recibir lo que han merecido, segn sus obras,
buenas o malas (241).
La resurreccin universal es de fe. Exige, al me-
nos para que haya identidad del cuerpo resucitado,
que la misma alma individual informe y vivifique
este cuerpo. Segn algunos (242), basta esto, porque
el alma, como forma sustancial, da al cuerpo la vida
especfica y hasta la actualidad, que se llama corpo-
reidad. Sin embargo, los telogos sostienen con San-
to Toms, comnmente, que debe ser t ambi n el mis-
mo cuerpo, esto es, al menos, una par t e de mat eri a
que le sea propi a, pues, de otro modo, cmo se po-
dra decir que cada uno resucita con el propi o cuer-
po que ha tenido sobre la tierra, como dice el
IV Concilio de Letrn? Cmo se podr a decir que
este cuerpo individual resucita? (243).
(241) Cfr. Denzinger, 429: Resucitarn todos con el mis-
mo cuerpo que ahora tienen, para recibir, segn sus obras
malas o buenas, la eterna pena con el diablo, < la sempiterna
gloria on Cristo.
(242) Es la opinin <le Durando de S. Pourcain, recorda-
da por algunos modernos.
(243) Cfr. S. Toms, Suppl., q. 79, a. 1, 2, 3 (ex IV Sent.
d. 44, q. 1, a. 1) : Si el cuerpo reunido con el alma no es
el mismo cuerpo (idntico al de antes de la muerte), no se
dar tal resurreccin, sino ms bien asuncin de un nuevo
cuerpo.Y en el a. 2 : Es necesario que sea el mismo cuer-
po numricamente idntico al que resucite; y esto sucede exac-
tamente cuando la misma alma, numricamente idntica, se
une de nuevo al mismo cuerpo, numricamente idntico (al
de antes de la muert e). No sera, en puri dad, verdadera re-
surreccin si no se formase de nuevo el mismo idntico hom-
bre. Cf. ibdem a. 3 ; C. Gentes, IV, c. 30.Tabula urea,
en la palabra : Resurreccin, 11-12. Cfr. E. Hugon, tratados
dogmticos (De los Novsimos, pg. 470). Sin embargo, nues-
tro organismo, sin perder su identidad, se renueva por asimi-
316
L A V I D A E tR N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
San Pabl o di ce: Es preciso que este cuerpo co-
rrupt i bl e que yo poseo ahora sea revestido de inco-
rrupt i bi l i dad, que este cuerpo mort al sea revestido
de inmortalidad : Oportet corrupt i bi l e hoc, induere
incorruptibilitatem et mortale hoc, i nduere immorta-
litatem ( I Cor., XV, 53).
El Catecismo del Concilio de Trent o (loe. cit.) dice
a este propsito : Cada uno de nosotros resucitar
con el cuerpo que hemos tenido sobre la tierra y que
se habr corrompido en el sepulcro y reducido a pol-
vo. As parecen pronunciarse la Sagrada Escritura
y la Tradicin.
En el Antiguo Testamento, Job ( XI X, 25-27) de-
ca ya : En este esqueleto revestido de su piel, en mi
carne, yo ver a Di os; lo ver yo mismo, lo contem-
pl ar con mis propios ojos, yo y no otro. Isaas
(XXVI, 19) anuncia : Que vuestros muertos vuel-
van a la vida, que sus cadveres se despierten! Ani-
maos y lanzad gritos de gozo, vosotros los que yacis
en el polvo... La tierra devolver a la luz sus muer-
tos. Daniel (XII, 12) : Muchos de los que duermen
en el polvo despert arn; los unos para una vida
lacin y desasimilacin; es suficiente, para su identidad, que
una parte de la materia que ha pertenecido a nuestro cuerpo
sea reanimada en el cuerpo resucitado. Sobre esto, S. To-
ms (C. Gentes, IV, c. 81) responde a las objeciones que se
hacen habitualmente al tratar de este tema. Los antropfagos
se alimentan, es verdad, algunas veces, con carne humana;
pero no es su nico alimento. Las plantas, en los cemente-
rios, asimilan la materia de los cadveres en descomposicin
y luego sirven de alimento a otros hombr es; pero la materia
de esas plantas no proviene nicamente de esos cadveres.
(Confrntese Herv, Manual teol. dog., E. IV, n. 639.) Por
fin, no es imposible para la divina Sabidura y a la Omnipo-
tencia infinita volver a encontrar la materia de un cuerpo des-
aparecido para resucitarlo. (Cfr. Monsabr, Confer. : La Re-
surreccin (1889), pg. 216.)
317
P . R E CI N A L D O G A B R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
eterna, los otros para un oprobio y una infamia eter-
na. En el libro I I de los Macabeos (VII, 9), uno de
los mrtires dice a su juez : Criminal, t me quitas
la vida present e; pero el Rey del universo nos resu-
citar para la vida eterna a nosotros, que morimos
por ser fieles a sus leyes.
Jess defiende la resurreccin de la carne contra los
saduceos. (Cf. Mat h. , V, 29-30; X, 28) : No temis
a los que matan el cuerpo y no pueden mat ar el
al ma; temed ms bien a Aquel que puede haceros
perder el alma y el cuerpo en la gehenna. Y en
el XXI I , 23-32 : En cuanto a la resurreccin de los
muert os, no habi s ledo lo que Dios pr ocl am:
Yo soy el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac, el
Dios de Jacob? Ahora bien, Dios no es el Dios de
los muertos, sino el Dios de los vivos.
Nuestro Seor es an ms explcito en el Evange-
lio de San Juan (V, 29) : Llega la hora en que los
que estn en los sepulcros oirn su voz (la voz del
Hijo del Hombre). Y saldrn de ellos, los que hayan
obrado el bien, para una resurrecin de la vi da; los
que hayan obrado el mal, para una resurreccin de
condenacin. Y en el cap. VI, 54 : El que come
mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo
lo resucitar en el ltimo da.
San Pabl o comprueba la posibilidad de la resu-
rrecin con la de Nuestro Seor Jesucristo ( I Cor.,
XV, 17) : Si los muertos no resucitan, Cristo misino
no ha resucitado : vuestra fe es vana, segus en vues-
t ro pecado. Y (XV, 21-27): Puesto que por un
solo hombre ha venido la muerte, por un hombre
t ambi n viene la resurreccin de los muertos. Y como
todos hemos muert o en Adn, as todos sern vivifi-
cados en Cristo. El ltimo enemigo que ser destruido
318
es la muerte. . . El mismo San Pabl o anuncia este
misterio ante los Atenienses (244), ant e el Goberna-
dor Flix (245) y ante los Tesalonicenses (246). Vase
t ambi n el Apocalipsis, c. XXI , 4.
Los Padres de la Iglesia del siglo II babl an muy
explcitamente de este dogma (247), y los mrtires
lo anuncian al mori r (248).
* $ *
La razn no puede dar una prueba demostrativa de
esta verdad revelada, pero proporciona elevados mo-
tivos de conveniencia. Estos motivos son tomados
t ant o de part e del alma como del cuerpo, luego de
part e de Dios y, por fin, de part e de Cristo. He aqu
cmo son expuestos por el Catecismo del Concilio de
Trent o en el lugar citado : El pri mero es que nues-
tras almas, que no son ms que una part e de nosotros
mismos, son inmortales y conservan siempre su ten-
dencia natural a unirse a nuestros cuerpos (249). Por
eso parece contrario a la naturaleza que estuviesen
separadas de l para siempre. Ahora bien : lo que es
contrario a la naturaleza y se halla en estado violento
(244) Hechos de los Apstoles, XVII, 31-32.
(245) Ibdem, XXIV, 15-21.
(246) / Tess, IV, 17.
(247) Atengoras, Tefilo de Antioqua, Tertuliano, hablan
ampliamente de l ; lo mismo que San Juan Crisstomo, San
Agustn y San Gregorio, Cfr. Rouet de Journel , Enchiridion
patristicum, ndex theologicus, n. 598-600: mortui resurgent,
et quidem omnes, curt eodem corpore.
(248) Cfr. Ruinart, Acta Martyrum, pg. 70.
(249) Esto se explica porque nuestra inteligencia, .la lti-
ma de todas las inteligencias, tiene por objeto propio la ver-
dad inteligible, conocida en el espejo de las cosas sensibles;
ahora bi en, tiene normalmente necesidad del concurso de la
imaginacin, que no existe actualmente sin un rgano, es de-
cir, sin el cuerpo.
319
no puede durar siempre. Es, pues, conveniente que
el alma se rena con su cuerpo y que ste resuci-
t e (250). El alma es, nat ural ment e, la forma del cuer-
po ; por eso tiembla de separarse de l ; por eso no
debe estar privada de l para siempre (251).
Un segundo motivo deriva de la Justicia infinita de
Dios, que ha establecido en la otra vida castigos para
los malos y premios para los buenos... Es convenien-
te, por consiguiente, que las almas sean de nuevo
uni das a sus cuerpos, para que estos cuerpos, que
han servido de instrumento, tanto para el bien como
para el mal, participen con las almas de las recom-
pensas o de los castigos merecidos. Es el pensamiento
que San Juan Crisstomo ha desarrollado esmera -
dsimamente en una homila al puebl o de Antio-
qua (252). En los malos, el cuerpo ha tomado parte
en las obras de i ni qui dad y en los placeres crimina-
les. En los buenos, ha estado al servicio del alma en
la realizacin de las buenas obras, a veces heroicas,
en l a abnegacin, en el apostolado, en los sufrimien-
tos del mart i ri o. Por lo dems, el cuerpo de los jus-
tos ha sido el templo del Espritu Santo, como dice
(250) Cfr. Santo Toms, C. Gentes, L. IV, c. 79.
(251) Cuanto estamos diciendo refuta la metempsicosis, se-
gn la cual un alma pasara de un cuerpo a ot ro, bien al
e una bestia, bien a otro cuerpo humano; por ejemplo, el
alma de Pedro al cuerpo de Pabl o. Esto no es posible, por-
que el alma humana tiene una relacin esencial a un cuerpo
humano, y no a un cuerpo de bestia; adems, esta alma in-
dividual dice por s misma una relacin a este cuerpo indi-
vidual, y no a ot ro. As, las almas separadas siguen indivi-
dualizadas por su relacin a su propio cuerpo, que ellas reani-
marn un da. El cuerpo de Pedro ha sido querido por Dios
para el alma de Pedro, y no para la de Pabl o. Este es el
profundo sentido de la individualidad de las almas y de la
de los cuerpos.
(252) Homilas 49 y 50.
320
San Pabl o. La resurreccin de los cuerpos es, pues,
muy conveniente, para que nada falte a la felicidad
del alma. En esto aparecen, j unt o con la Justicia de
Dios, su Sabidura y su Bondad.
Un tercer motivo deriva de que la victoria de Cris-
to sobre el pecado y sobre el demonio tiene por con-
secuencia la victoria sobre la muerte, engendrada por
el pecado. El mismo ha obtenido victoria sobre la
muert e con su resurreccin y con la de su Santsima
Madre antes de l a Asuncin : es, pues, conveniente,
para que El sea el Salvador de la humani dad en el
cuerpo y en el alma, que obtenga l a victoria defini-
tiva sobre la muert e con la resurreccin universal.
El Catecismo del Concilio de Trent o ha dicho a
este propsito, l ugar citado : Admirable restaura-
cin de nuestra nat ural eza, de que somos deudores a
la victoria de Nuestro Seor Jesucristo sobre la muer-
t e! La Sagrada Escritura habla expresamente sobre
est o: El aniquilar a la muerte para siempre,
dice Isaas habl ando de Jesucristo (253). Oseas l e
hace decir : Oh muert e, yo ser t u muert e! (254).
San Pabl o, explicando esta sentencia, no duda en
afirmar que despus de todos los dems enemigos, la
muerte ser destruida (255). En San Juan leemos :
No habr ya ms muerte (256). Era, en efecto, de
la mxima conveniencia que los mritos de Jesucristo,
que han destruido el i mperi o de la muert e, fuesen
infinitamente ms eficaces y ms potentes que el pe-
cado de Adn (257).
(253) h., XXV, 8.
(254) Oseas, XIII, 14.
(255) / Cor., XV, 26.
(256) Apoc, XXI, 4.
(257) Hebr., II, 14.
321
P . H E G I N A L D O G A B H I G O U -L A G B A N G E , O . P .
LAS PROPIEDADES DE LOS
CUERPOS GLORIOSOS
San Pabl o ( I Cor., XV, 42) di ce: ocEl resplandor
de los cuerpos celestes es de distinta naturaleza que
el de los cuerpos t errest res: distinto es el esplendor
del sol, el de la l una y el de las estrellas; lo mismo
que una estrella es diferente, en el bri l l o, de otra.
As acaece en l a resurreccin de los muert os. Sem-
brado en l a corrupcin, el cuerpo resucita incorrup-
tible; sembrado en la ignominia, resucita glorioso;
sembrado en la debilidad, resucita lleno de fuerza;
sembrado en cuerpo animal, resucita cuerpo espiri-
tual (o sutil).
Segn esta doctrina, los telogos distinguen cuatro
cualidades principales de los cuerpos gloriosos: la
impasibilidad, la sutileza, la agilidad, la claridad.
La impasibilidad es el don que los preservar no
slo de l a muert e, sino del dolor (258); esta cuali-
dad derivar de la perfecta sumisin del cuerpo al
alma (259).
La agilidad librar al cuerpo del peso que a veces
le opr i me en la vida presente. Podr i r a doquiera
que al alma l e plazca con una facilidad y una des-
envoltura i ncomparabl e; como el guila, segn dice
San Jerni mo (260).
La sutileza le har capaz de penet rar a travs de
los otros cuerpos sin dificultad; como el Cuerpo glo-
rioso de Jesucristo resucitado entr en el Cenculo,
estando las puert as cerradas (261).
(258) Cfr. San Toms, Suppl., q. 93, a. 1; q. 84, q. 85.
(259) De Civitate Dei, L. XI, 10.
(260) Coment. de Isaas, c. 40.
(261) Cfr. San Toms, Suppl., q. 83.
322
La claridad dar al cuerpo de los Santos aquella
irradiacin y aquel esplendor que es la esencia mis-
ma de l a belleza. Nuestro Seor dice : Los justos
bri l l arn como el sol en el reino de mi Padre (262);
y para dar una idea de esto a tres de sus discpulos,
se transfigur ante ellos sobre el Tabor (263). San
Pabl o dice t ambi n: Jesucristo reformar nuestro
cuerpo vil y abyecto, bacindolo semejante a su cuer-
po glorioso (264). Los israelitas, en el desierto, vie-
ron una imagen de esta gloria sobre la frente de
Moiss, cuando, despus de haber visto a Dios y reci-
bi do sus palabras, apareci ante ellos con un rostro
t an luminoso que sus ojos no pod an sostener su
fulgor (265).
Esta claridad no es ms que un reflejo, o una re-
dundancia de la gloria del alma sobre el cuerpo (266).
De aqu se sigue que los cuerpos de los Santos no
t endrn todos el mismo grado de claridad, sino el
proporcionado a l a luz de gloria y de caridad que co-
rresponda a su mritos. San Pabl o dice a esto : Como
una estrella difiere de otra estrella en claridad, as
sern en la resurreccin de los muertos (267).
Por fin, nuestros sentidos hal l arn una pur a e in-
efable alegra en contemplar la Humani dad de Jess,
la Santsima Virgen Mara, los cuerpos de los Santos,
todas las bellezas del mundo renovado y en or los
cnticos que acompaarn el culto de adoracin y de
(262) Math., XIII, 14.
(263) Math., XVII, 12.
(264) Philipp., III, 21.
(265) Exod., XXXIV, 20..
(266) Cfr. Santo Toms, Suppl., q. 85, a. 1.
(267) l Cor., XV, 41.
323
accin de gracias de la Ciudad de Dios. Tal ser la
felicidad accidental del Cielo despus de la renovacin
del mundo.
* * *
Qu frutos debemos obtener del conocimiento de
este misterio, al que no tenamos, por naturaleza, de-
recho alguno a aspirar? El Seor se ha dignado re-
velar estas cosas a tos pequeos, mientras que las ha
ocultado a los pudientes y a los sabios (268). Debe-
mos, en pri mer lugar, dar gracias a la infinita Bon-
dad. Y encontrar despus en ello un estmulo para
repri mi r las malas pasiones, que sern castigadas en
el cuerpo y en el alma, y para vivir una vida sant a:
la que el Seor espera de nosotros en las condiciones
en que nos hallamos. Debe ser, en fin, un consuelo
para nosotros, al mori r o al ver mori r a los nuestros,
pensar en l a resurreccin futura. En el curso de la
vida presente este pensamiento es confortador en me-
dio de nuestras penas. As, Job se consolaba en sus
desventuras con la esperanza de ver al Seor, su
Dios, en el da de la resurreccin (269).
El esplendor que aparece a veces en el rostro de los
Santos, como en el de Santo Domingo o San Francis-
co, es el prel udi o del esplendor de la et erni dad (270).
(268) Math., XI , 26.
(269) Job, XIX, 26.
(270) Cuenta la historia que los herejes quisieron matar a
Santo Domingo, y fueron al camino por el que tena que pa-
sar en Forj eau; pero cuando l lleg, tal luz despeda su fi-
gura, que no osaron tocarle; esta luz era el reflejo sensible
de la contemplacin que le una a Dios, y que le salv, sal-
vando as tambin a la Orden que l tena intencin de fundar.
324
CAPITULO VI
E L NMERO DE LOS ELEGIDOS
Muchas obras han sido escritas sobre este t ema;
hay una relacin bastante completa de ellas, j unt o
con un examen juicioso de las razones propuestas en
el erudito artculo Elegidos, del t ant as veces citado
Diccionario de Teologa Catlica, escrito por A. Mi-
chel. Nosotros no diremos ms que lo que es cierto
o al menos muy probabl e, segn la gran mayora de
los telogos.
E L MISTERIO RELATIVO AL
NMERO DE LOS ELEGIDOS
El nmero de los elegidos es conocido por Dios :
El Seor conoce los que son suyos ( n Ti m. , I I , 19).
La liturgia dice tambin que este nmero es conocido
de El solo (271). Es lo mismo que afirma Santo To-
ms (272). El fin del mundo sobrevendr cuando el
nmero de los elegidos est completo, y cuando la
continuacin de las generaciones humanas no tenga
ya razn de ser.
Este nmero, en s mismo considerado, es muy gran-
de, segn el testimonio del Apocalipsis (VIII, 4-9):
O el nmero de los que hab an sido sealados con
el sello (de los servidores de Dios), ciento cuarenta
y cuatro mil de cada una de las tribus de Israel...
(271) Deus, cui soli cognitus est numerus electorum in su-
perna felictate locandus.
(272) I, q. 23, a, 7,
325
P . R E CI N A L D O G A B R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
Despus de esto, vi una multitud inmensa, que nadie
poda contar, de todas las naciones, de todas las tri-
bus, de todo puebl o y de toda lengua. Estaban en
pie ante el Trono y ante el Cordero, vestidos de albas
vestiduras, con palmas en las manos.
Ser el nmero de los elegidos mayor que el de
los reprobos?
Si se cuentan los ngeles y los hombres elegidos,
su nmero parece superior al de los reprobos, dice
Santo Toms (273), porque segn el testimonio de
la Sagrada Escritura y de la Tradicin, y por lo que
toca a los ngeles, cuyo nmero es elevadsimo, segn
Daniel ( VI I , 10), como el de las estrellas del Cielo,
la mayora permaneci fiel. Adems, en la naturaleza
anglica, dice Santo Toms (274), el mal no se veri-
fica ms que en la minora de los casos, porque el
neel, al no tener ni sentidos ni pasiones, no corre
peligro, como el hombre, de tomar apego a una vida
inferior.
Si nos referimos slo a los hombres, ignoramos si
la Tierra, es el nico mundo habi t ado de los disemi-
nados en el espacio. Si se t rat a slo de los hombres
que se suceden en nuestro pl anet a, la cuestin del
nmero de los elegidos sigue siendo muy controver-
tida.
Muchos Padres y telogos se inclinan por un menor
nmero de los elegidos, porque se dice en el Evange-
lio : Muchos son los llamados y pocos los elegidos.
(Mat h. , XX, 16; XXII, 14). Entrad por la puerta
angosta, porque es ancha la puerta y espacioso el ca-
mino que conduce a la perdicin, y muchos son los
(273) Cfr. Denz., 1677; y San Agustn: De natura et gra-
tia, c. 43, n. 50.
(274) I, q. 63, a. 9, ad. 1.
326
L A T I D A E T E R N A Y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
que lo recorren: es estrecha la puerta y spero el ca-
mino aue conduce a la. vida, y pocos son los que la
encuentran- (Mat h. , VI I , 14).
No obstante, estos textos no son absolutamente de-
mostrativos. El padre Monsabr, con muchos otros,
pone de relieve (275) aue si estas pal abras han sido
dichas para todos los tiempos y todos los lugares, la
opinin favorable al peoueo nmero de los elegidos
triunfa. Pero est permi t i do creer aue deben aplicar-
se, sobre todo y directamente, al tiempo ingrato de
la predicacin del Sal vador; y estn ms aue fustifi-
r.adas por el poco fruto de esa predicacin. Cuando
Jess quiere hacernos entrever el porvenir, habl a de
otro modo. Dice a sus di sc pul os: .Cuando yo haya
sido levantado sobre la tierra, todo lo atraer a m
( Jo. , XI I , 32). Las potencias del infierno no preva-
lecern contra la Iglesia (Mat h. , XVIT). Y mostrn-
donos los resultados de su l t i mo Juicio, di ce: Los
buenos irn a la vida eterna v los malos al tormento
eterno (Math. , XXV, 46). Os ruego aue observis
aue. El no determina el nmero de los buenos y de
los malos. Su intencin es callar sobre esta cuestin,
y a los que le piden que se pronuncie claramente con
esta pregunta : Seor, son pocos los que se salvan?
Se contenta con r esponder : Esforzaos por entrar
por la puerta estrecha, por aue muchos tratarn de
ent rar y no podrn ( Lu c , XI I I , 24). Los rigoristas
me dirn quiz que Jesucristo nos oculta el misterio
de su justicia para no t ur bar a las almas t i morat as;
yo prefiero pensar que El nos oculta el misterio de
su. misericordia para hacernos evitar la presuncin.
La opinin comn de los Padres y de los antiguos
(275) Conf. de Nuestra Seora: 102.
a
Conf.: El nmero
de los elegidos, pg. 253..
327
telogos es, sin duda, que, de los hombres, los que
se salvan no representan el mayor nmero. Se cita
en favor de esta creencia a los Santos Basilio, Juan
Crisstomo, Gregorio Nacianceno, Hi l ari o, Ambrosio,
Jerni mo, Agustn, Len Magno, Bernardo, Toms
de Aqui no; y ms cercanos a nosot ros: Molina, San
Robert o Bellarmino, Surez, Vzquez, Lesius, San Al-
fonso. Pero stos expresan su modo de ver como una
opinin, no como una verdad revelada ni como una
conclusin segura.
En el l t i mo siglo la opinin contraria, del mayor
nmero de los elegidos, ha sido defendida por el pa-
dre Faber , en Ingl at erra; por Mons. Baugaud, en
Fr anci a; por el padre Castelein, S. J. , en Blgica.
Se hal l ar la relacin de los motivos en pro y en
contra en el artculo Elegidos, arri ba citado : unos
insisten en la misericordia, otros en la justicia. Ni
unos ni otros ofrecen una certeza; son slo motivos
de conveniencia y distan mucho de las razones de
conveniencia tambin, pero invocadas en favor de un
dogma ya cierto por revelacin, como l a resurreccin
final, porque no se trata aqu de una verdad ya
segura.
^5 !f f
As, los telogos se inclinan, por lo comn, a com-
pletar lo que nos dice la Sagrada Escritura y la Tra-
dicin, con la consideracin de los medios de salva-
cin dados a los hombres en la Iglesia Catlica, y
fuera del cuerpo de la Iglesia, sobre todo a las almas
de buena fe.
Si se trata de los catlicos, se ensea comnmente,
sobre todo despus de Surez, que, aun no conside-
rando ms que los adultos, el nmero de los elegidos
328
supera al de los reprobos. Si los ms pecan mortal-
ment e, se levantan, sin embargo, en el t ri bunal de
la peni t enci a; y son relativamente pocos los que, al
fin de su vida, no se arrepi ent en y rehusan recibir
los Sacramentos.
Si se trata de todos los cristianos, o de todos los
bautizados, sean catlicos, sean protestantes, sean cis-
mticos, es ms probabledicen comnmente los te-
logosque el mayor nmero es de los que se salvan,
comprendiendo al menos los adultos y los nios, por-
oue son numerosos los nios que mueren en estado
de gracia antes del uso de razn. Adems, muchos
cismticos y protestantes lo son hoy da de buena fe,
y pueden reconciliarse con Dios con un acto de con-
tricin, sobre todo al fin de su vida, cuando la mise-
ricordia divina se inclina sobre ellos. Por fin, los
cismticos pueden ser ayudados por una absolucin
sacramental.
Si se trata del gnero humano en globo, la cuestin
es discutida por las razones antes expuestas. Pero
aun cuando el nmero de los elegidos fuese menor,
la gloria de Dios, en su gobierno, no sufre por ello
menoscabo. La calidad prevalece sobre la cant i dad:
una sola alma elegida es como un universo espiritual
que ha alcanzado su fin; y ningn mal se verifica sin
que haya sido permitido para un mayor bien. Ade-
ms, entre los no cristianos, sean hebreos, mahome-
tanos o paganos, se dan elegidos. Los hebreos y los
mahometanos no slo admiten el monotesmo, sino
que conservan fragmentos de la revelacin primitiva
y de la revelacin mosaica. De modo que pueden
creer en un Dios remunerador, supremo y sobrena-
t ural , y con la ayuda de la gracia hacer un acto de
contricin. Y entre los mismos paganos, aquellos que
329
estn en la ignorancia no culpable de su religin, y
se esfuerzan por observar la ley nat ur al , Dios no deja
de ofrecerles sus medios sobrenaturales de El solo
conocidos, para que puedan alcanzar la eterna sal-
vacin. Tal es la consoladora afirmacin hecha por
P o IX, al recordar que Dios no manda lo imposi-
ble (276). Y es sentir comn de los telogos que a
quien hace lo que est en su mano Dios no le rehusa
su gracia.
Podemos nosotros llegar a una certeza acerca de
la cuestin : el mayor nmero de los hombres se
salva?
Es mejor reconocer nuestra ignorancia en este pun-
to y evitar cont urbar a los fieles con una doctrina
demasiado rgida, o bien exponerlos al peligro de
perderse en una doctrina demasiado abierta. Lo im-
port ant e es observar los Mandamientos de Dios, te-
niendo presente la gran verdad, bi en expresada por
San Agustn (277) y proclamada por el Concilio de
Trent o (Denz. , 804) : Dios no manda lo imposible;
pero, al darnos sus preceptos, nos advierte que ha-
gamos lo que podamos y que le pidamos su gracia
para cumplir lo que no podamos.y)
Hay que depositar t ambi n nuestra confianza en
Jess : Vctima de propiciacin por nuestros peca-
(276) En cuanto a Iog nios que mueren antes del Bautis-
mo y del uso de razn, a causa del pecado original que no
les ha sido remitido, van al limbo, donde no sufren, porque
ignoran que estaban llamados a ver a Dios cara a cara; le
conocen con un conocimiento natural y tienen una cierta fe-
licidad natural (quamdam beatitudinem naturalem), aunque no
lleguen, por el pecado original, al amor eficaz de Dios, autor
de la Naturaleza.
Lo que muestra, indirectamente, el valor o la espiritual
grandeza del Bautismo.
(277) De natura et gratia, c. 43, 50.
330
dos ( I , Jo. , IV, 11); en el (.(.Cordero de Dios que
borra los pecados del mundo ( Jo. , I, 29). Acerqu-
monos confiadamente al t rono de la gracia para obte-
ner misericordia y encontrar ayuda en el momento
oport uno (278), (Hebr. , IV, 16).
LAS SEALES DE LA PRE-
DESTINACIN
Como declara el Concilio de Trent o (Denz., 805 y
806), no se puede tener, en la Ti erra, sin una reve-
lacin especial, la certeza de que se est predestinado.
Ni ngn justo, a menos que tenga una especial reve-
lacin, sabe si perseverar en las buenas obras y en la
oracin.
(278) E n sns Meditaciones sobre el Evangelio, ltima par-
te, 72. da, del misterio de la predestinacin: La voluntad
de mi Padre es que yo no pierda ninguno de los que me ha
dado. (Jo., V I , 39), B ossuet di ce: P or qu nos hace pe-
netrar Jess en esta sublime verdad? E s, tal vez, para tur-
barnos, para alarmarnos... para que nos agitemos, pensando :
E stoy yo acaso en el nmero de los elegidos o no lo estoy?
L ejos de nosotros tan funesto pensamiento, que nos hara en-
trar en los secretos designios de D ios, penetrar, por as decir,
en su seno y sondear el profundo abismo de sus eternos de-
cretos. E l designio de N uestro S eor es que, al contemplar
esta mirada secreta que E l pone sobre los que .conoce y que
el P adre le ha dado por una especie de eleccin, y. al reco-
nocer que E l los sabe conducir a su eterna salvacin con me-
dios que nunca fallan nosotros aprendamos, ante todo, a pe-
dirle, a unirnos a su plegaria, a decir con E l: Lbranos de
todo malcomo dice la I glesia: No, permitas que nos apar-
temos de Ti: si nuestra voluntad quiere apartarse, no lo per-
mitas; tenia en tu mano, cambala, trnala a T i...Jess quie-
re inculcarnos la confianza en su B ondad; y que, trabajan-
do con toda nuestra voluntad por nuestra salvacin, es nece-
sario, sobre todo, abandonarnos a D ios slo por el tiempo y
por la eternidad.
331
P . R E CI N A L D O CA H B I G O U -L A G R A JG E , O . P .
Hay, no obstante, algunos signos de predestina-
cin, que dan una especie de certeza moral acerca
de nuestra perseverancia?
Los Padres, especialmente San Juan Crisstomo,
San Gregorio Magno, San Bernardo, San Anselmo,
a base de ciertas afirmaciones de la Sagrada Escritura,
han indicado algunas seales de predestinacin, que
los telogos han enumerado con frecuencia como si-
gue: 1., una buena vi da; 2., el testimonio de una
buena conciencia, pura de culpas graves y dispuesta a
la muert e antes que a ofender a Dios gravemente;
3., la paciencia en la adversidad, por amor de
Di os; 4., el gusto por la pal abra de Di os; 5. la
misericordia para con los pobr es; 6., el amor a los
enemigos; 7., la humi l dad; 8., una devocin espe-
cial a la Santsima Virgen, a la que pidamos todos
los das que ruegue por nosotros en l a hor a de nues-
t ra muert e.
Ent re estas seales, algunas, como la paciencia cris-
tiana en las adversidades, muestra cmo la diversidad
de condiciones naturales es a veces compensada y
hasta superada por la gracia divina. Es lo que llaman
las Bienaventuranzas evanglicas: Bienaventurados
pobres de espritu, los mansos, los que lloran, los
que tienen hambr e y sed de justicia, porque de ellos
es el reino de los Cielos. Llevar pacientemente y por
largo tiempo una cruz pesada es una gran seal de
predestinacin.
Hay, pues, estados indicados como signos especia-
lsimos; una gran intimidad con Dios en la oracin,
la perfecta mortificacin de las pasiones, el deseo ar-
diente de sufrir mucho por la gloria de Jesucristo,
el celo infatigable por la salvacin de las almas. El
misterio de la predestinacin nos advierte que sin la
332
gracia de Cristo nosotros no podemos hacer nada eri
el terreno de la salvacin: <tSine me nihil potestis
facer (279)ha dicho El . Y qu es lo que te-
nemos nosotrosdice San Pabl oque no lo hayamos
recibido? (280).
Pero, por otra par t e, la predestinacin no hace
superfluo el trabajo de la santificacin, porque nos-
otros tenemos que merecer la vida et er na; nadi e en-
t rar en el Cielo si no ha muert o en estado de gracia,
y nadi e ir al Infierno a no ser por su culpa. Recor-
demos las palabras de San Pabl o ( Rom. , VI I I , 17) :
Somos herederos de Dios, coherederos de Cristo,
sufrimos con El para ser con El glorificados.
(279) Jo., XV, 5.
(280) I Cor., IV, 7.
333
E P I L O G O
La doctrina revelada sobre la muert e, el juicio par-
ticular, el Infierno, el Purgatorio y el Cielo nos hacen
presentir lo que es la otra vida, y nos manifiestan la
profundidad del alma humana, que slo Dios, visto
cara a cara, puede atraer a s irresistiblemente y col-
mar. Lo que hace que orientemos hacia el Cielo nues-
t ro destino es la gracia santificante, germen de la
vida et er na; son las virtudes infusas, que de eDa se
derivan, sobre todo la fe, la esperanza y la caridad,
con los siete dones del Espritu Santo.
Notemos, para t ermi nar, que hoy da estas tres
grandes virtudes teologales son a veces completamen-
t e desfiguradas. La Fe en Dios, Ja Esperanza en Dios,
la Caridad de Dios, y de los hombres en El , han sido
sustituidas, en muchos centros modernos, por la fe
y por la esperanza en la humani dad, por el amor te-
rico de l a humani dad. La fraseologa ha ocupado en
estos centros el lugar de la doctrina sagrada. El arte
de hacer frases ha sustituido a la doctrina revelada
sobre Dios y sobre el alma. Todo est as irremedia-
blemente falseado.
En ciertas logias masnicas, en la primera sala, se
lee en las paredes : Fe, esperanza y caridad. Ches-
335
P . E E G I N A L D O G A R R I G O U -L A G KA N G E , O . P .
terton ha habl ado a este propsito cede las grandes
ideas que se han vuelto locas.
Ms exactamente, son las personas, y no las ideas,
las que a causa de perturbaciones psicolgicas y fsi-
cas, se vuelven locas, y cuanto mejor dotadas estaban
de una gran inteligencia, ms penosa es esta locura
y adquiere proporciones que corresponden a las de
sus facultades y de su cultura. Por eso la locura reli-
giosa es la ms difcil de curar, porque no se puede
apelar, para vencerla, a un motivo ms el evado; la_
inteligencia se pierde en lo que ella tiene de ms
alto. Entonces se engaa habi t ual ment e, no acerca
del valor de los objetos ms ordinarios, sino sobre el
de las ideas ms el evadas: Dios, sus infinitas per-
fecciones, su justicia y su misericordia.
Las grandes ideas enloquecidas son las ideas reli-
giosas que han perdi do su significado superior, y que
estn completamente alteradas y falseadas. Es lo que
sucede cuando se sustituye la fe en un Dios que no
puede engaarse ni engaar por la fe en la humani-
dad, a pesar de todas sus aberraciones. Y como la
fe verdadera, iluminada por los dones del Espritu
Santo, por los dones del entendimiento y Ja sabidura,
es el principio de la contemplacin mstica, en la
que nos apasionamos por el progreso de la humani -
dad, como si t al progreso no tuviese que sufrir inte-
rrupci n alguna, como si no fuese l mismo un Dios
que se hiciese o se formase en nosotros. Cuando Renn
se pr egunt aba: Existe Dios, r espond a: ' Aun
no; sin advertir siquiera que deca una blasfemia.
La antigedad clsica no ha conocido un desequi-
librio t an profundo. Despus de ella ha venido el
Cristianismo, la elevacin sobrenatural del Evangelio,
y cuando uno se separa del Evangelio, la cada es
336
L A V I D A E T E R N A y L A P R O FU N D I D A D D E L A L MA
t ant o ms r pi da cuanto de ms alto se cae. La se-
paraci n empieza con Lut ero, con la negacin del
sacrificio de l a Misa, del valor de la absolucin
sacramental y, por t ant o, de la Confesin; con la
negacin, incluso, d la necesidad de observar loa
mandami ent os de Dios par a salvarse. La cada se
aceler despus con los enciclopedistas y filsofos
del siglo XVIII, con el Cristianismo corrompido de
J. J. Rousseau, que despoja al Evangelio de su ca-
rcter sobrenat ural y reduce el Cristianismo al senti-
miento nat ural que se encuentra, ms o menos alte-
rado, en todas las religiones. La revolucin francesa
propag por todas part es estas ideas. En la misma
poca, Kant sostiene que la razn especulativa no
puede pr obar l a existencia de Dios. Y entonces Ficbte
y Hegel ensean que Dios no existe fuera y sobre la
humani dad, sino que se hace en y por nosotros, y
que no es ms que el progreso de la humani dad, como
si ste no fuese, de cuando en cuando, acompaado
de un espantoso retroceso hacia la barbari e.
Ent r e el Cristianismo y estos monstruosos errores,
el liberalismo quiere sostenerse en medio y no con-
cluye nada que sirva para obrar. Por eso es reem-
plazado por el radicalismo en la negacin, despus
por el socialismo, y, finalmente, por el comunismo
materialista y ateo, como prevea Donoso Corts (281).
Ese comunismo es la negacin de Dios, de la religin,
de la familia, de la propi edad, de l a pat ri a, y con-
(281) Cfr. Obras de Donoso Corts, trad. francesa. Pars,
2.
a
ed., 1862, t. I I , pgs. 272 y sig..: El principio generador
de los mayores errores de nuestros das; carta de treinta p-
ginas escrita en 1852 para ser presentada a Po IX.Discurso
sobre la situacin general de Europa.. (1850); dem, t. I, p-
ginas 399 y sig. ; dem, t. I I I , pgs. 279 y sig.
337
22
P. B E G I N A L D O CA B H lG O U -L A G R A N CE , O . P .
duce a una esclavitud universal por medi o de la ms
espantosa de las dictaduras. La separacin se ha ace-
lerado como la cada de los cuerpos.
Par a volver a elevarse no hay ms medio que em-
prender seriamente una verdadera santidad, pero es
necesario considerar sta de un modo realista.
La santidad, como demuestra Santo Toms ( I I , I I ,
q. 81, a. 8), tiene dos caracteres esenciales: la ausen-
cia de t oda mancha o del pecado que aleja de Dios,
y una uni n estable con Dios. Esta santidad es per-
fecta en el Cielo, pero empieza en la Ti erra, donde
se manifiesta concretamente de tres maneras, sobre
las que vamos a insistir.
Hay, en efecto, tres grandes deberes para con
Dios : debemos conocerlo, amarlo y servirlo, y alcan-
zar as la vida et erna. Hay almas que tienen prefe-
rent ement e por misin amar a Dios y hacerlo amar
mucho: son almas de fuerte voluntad, que reciben
gracias de amor ardiente. Hay otras que tienen por
misin hacer conocer a Dios; en ellas domina, sobre
t odo, la inteligencia, y reciben especiales gracias de
luz. Por fin, hay almas cuya misin es servir a Dios
con fidelidad al deber cotidiano; son la mayora de
los buenos cristianos, en los cuales se ejercita con
la memori a la actividad prctica a travs de la fide-
lidad al deber de cada da.
Estas tres formas de santidad parecen estar repre-
sentadas en tres Apstoles privilegiados : Pedro, Juan
y Santiago.
* * *
338
Las almas en que domina la vol unt ad reciben muy
pront o la gracia de un amor ardi ent e. Se pr egunt an:
Qu har yo por Dios? Qu obra emprender por
su gloria? Ti enen sed de sufrimientos, de mortifi-
cacin para probar a Dios su amor, par a r epar ar las
ofensas de que es objeto, para salvar a los pecadores.
Slo secundariamente se aplican a conocer mej or a
Dios.
A este grupo pertenecen el profeta Elias, t an nota-
ble por su cel o; San Pabl o, t an profundamente de-
voto de Nuestro Seor, y que por humi l dad y amor
quiso ser crucificado con la cabeza hacia abaj o; los
grandes mrtires : San Ignacio de Antioqua, San Lo-
renzo ; ms cercano a nosotros, el serfico San Fran-
cisco de Ass, Santa Cl ar a; ms t ar de, San Carlos
Borromeo, San Vicente de Paul , rebosante de cari-
dad por el pr j i mo; Santa Margarita Mara, San
Benito Jos Labre, Con su amor a l a Cr uz; el Santo
Cura de Ars.
El peligro para estas almas est en la misma ener-
ga de su voluntad, que puede degenerar en rigidez,
tenacidad y obstinacin; ent re las menos fervorosas
de ellas, se ser el defecto cul mi nant e: un celo no
suficientemente iluminado ni suficientemente pacien-
t e y dul ce; y a veces se dedicarn en demasa a las
obras activas, a expensas de la oracin.
Las pruebas que el Seor les enva tienden, sobre
todo, a humillarlos, a quebrar su voluntad cuando se
ha hecho demasiado rgida, para que se haga plena-
ment e dcil a la accin del Espritu Santo y para
que su celo ardiente sea cada vez ms humi l de, ilu-
mi nado, paciente y dulce. Por este camino es por el
que se elevan a la cumbre de la perfeccin.
H* 4 *
339
Las almas dominadas por la inteligencia se elevan
por otro camino : reciben t empranas gracias de luz
que las llevan a Ja contemplacin, a grandes visiones
de conjunto que constituyen el valor de ia sabidura.
Su amor aument a slo por va de inteligencia. Expe-
ri ment an menor necesidad de obrar que las preceden-
t es; pero si se mantienen fieles, llegarn al amor he-
roico haci a el Dios que las arrebata.
A este grupo de almas pertenecen los grandes doc-
tores :. San Agustn, Santo Toms de Aqui no, San
Francisco de Sales, que se lamentaba por su l ent i t ud
en seguir las gracias de luz recibidas.
El peligro para estas almas est en limitarse a reci-
bi r las gracias de luz, y en no conformar suficiente-
ment e su conducta a ellas. Mientras que su inteligen-
cia est muy iluminada, su voluntad carece de ardor.
Estas almas sufren, sobre todo, por el error, por
las falsas direcciones que extravan las inteligencias.
No obstante, semejantes pruebas son purificadoras,
y cuando las soportan con resignacin, esas almas
llegan a un gran amor de Dios. Un alma i l umi nada
fiel estar ms uni da a Dios que un al ma ardiente
infiel.
1* ?
Por fin, hay almas en las que la facultad domi-
nante es la memoria y la actividad prct i ca; stas
tienen ante todo por misin servir a Dios con la fide-
lidad al deber cotidiano. Son la mayora de las almas
cristianas. La memoria les recuerda los hechos par-
ticulares, se afectan por un hecho de la vida de un
Santo, por una palabra de la l i t urgi a; la inspiracin
divina las hace atentas a los diversos medios de per-
340
feccin. Si son fieles, pueden elevarse, como las pre-
cedentes, a los ms sublimes grados de perfeccin.
A este grupo de almas parecen per t enecer : el
Apstol Santiago, los grandes pastores de l a Iglesia
primitiva, consagrados todos ellos, hast a el mart i ri o,
a la direccin de sus dicesis; y en los tiempos mo-
dernos, San Ignacio, atento a los medios ms prc-
ticos ,de santificacin y crue se preocupa particular-
ment e de considerar a los hombres t al como son y
no solamente como deberan ser : San Alfonso de
Ligorio, completamente preocupado de la moral y
del apostolado prctico, cuva necesidad tan fuerte-
ment e se haca sentir en la lucha contra el jansenis-
mo y la incredulidad. El escollo de estas almas es el
excesivo apego a las prcticas, buenas en s mismas,
pero crue slo indirectamente conducen a Dios. Unas
pondrn toda la perfeccin en Jas aust eri dades; otras,
en la abnegacin; otras, en el t rabaj habi t ual ; al-
gunas, en l a recitacin de interminables rezos. El
escollos, acru, son la minucia y el escrpulo. Todo
esto puede demorar la entrada de estas almas en la
contemplacin, a la que el Seor las llama, e impe-
dir la i nt i mi dad de su unin con El . Se entretienen
con mtodos y medios que han servido para un mo-
ment o, pero que ms t arde apart an de la contem-
placin sencilla y amorosa a Dios.
Las pruebas, para estas almas, se encuentran, so-
bre t odo, en la prctica de la caridad fraterna y en
el apostolado. Sufren mucho por los defectos del
prj i mo. Pero si se conservan fieles en medio de esas
dificultades, llegan, ellas tambin, a una unin muy
ntima con el Seor.
Tales son las tres principales formas de santidad,
341
P . H E G I N A L D O G A R R I G O U -L A G R A N G E , O . P .
que corresponden a nuestros tres grandes deberes
para con Dios : conocerle, amarle y servirle.
Jess nos ha mostrado la excelencia de estas tres
formas de santidad en su vida oculta, en su vida
apostlica y en su vida dolorosa.
En su vida oculta en la soledad de Nazaret h, en
la casa del carpi nt ero, es el ejemplo de la fidelidad
al d&ber cotidiano, medi ant e actos extremadamente
modestos, pero grandsimos por el amor que los ins-
pi ra, y de un valor sin medida.
En su vida apostlica, apareca como la luz del
mundo, v nos di ce: El que me siga no camina en
las tinieblas, sino que recibir la luz de la vida
(Jo. , VI I I , 12). Lo que El ensea sobre la vida eter-
na y los medios para alcanzarla, no lo cree, sino que
lo ve inmediatamente en la esencia, divina (282). El
funda la Iglesia, se la confa a Pedr o. El dice a sus
apstoles : Vosotros sois la luz del mundo (Math. ,
V, 14), y les mandar ir a ensear a todas las na-
ciones, y a llevarles el Bautismo, la absolucin, la
Eucarista (Mt h. , XVIII, 18); lo aue confirmar des-
pus de su resurreccin (Math. , XVIIT, 19).
En su vida dolorosa Jess nos manifiesta toda la
intensidad de su amor al Padr e y a nosot ros; amor
que le lleva hasta mori r por nosotros en la cruz, para
reparar la ofensa hecha a Dios y salvar las almas.
Jess posee eminentemente estas tres formas de la
santidad, y supera todos los escollos que en ellas en-
cuentran otras almas. Tiene todo el ardor del amor,
sin rigidez ni tenacidad. Nunca fu su amor ms ar-
(282)' Cfr. Santo Toms, III, q. 9, a. 2; q. 10,
342
^, .
Y L A
P R O FU N D I D A D D E L A L MA
L A V I D A E T E R N A Y w
r
i. 1 rruz y nunca como en la cruz
diente que sobre la
mi g e r i c o r d
i o s a , diciendo :
manifest una
d u l z u r
*
n o s a
ben lo que hacen.
Padre, perdnalos P ^ ^
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^ L i n o s a y
Jess gozo de a ^
e n e g a c o n t e m p l a
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9
sublime; pero n r ^ ^ ^ ^
c o m o u n g a n
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J ^ r 1 Padre y de estarle n-
y
sin cesar de < f * %
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P! servicio de Dios, no corre el nesgo de
cosas en el
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perdiendo de vista las mayores.
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en las ae ** - ,
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r ece mas grande cuando
La santa alma de ^ * ^
S a n t o S 5 c o m o l a l u z
se la compara a los mas g ^ ^ ^ _
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We ^ proporcin, hay que hacer la
Lruaraauu .necto a la santidad eminente
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i*ma observacin respect ^
de Mara, ^ * ? J ^ " * Dios nos ha dado para
as nuestros mediadores, que
ayudar nuestra debilidad
c o n d u c i r : moB n o s
r ^ c i a es ya la vida eterna comenzada s ccjncfeoafco
la gracia es j
juaedam vitae aeternae.
343
BIBLIOGRAFA
O B R A S G E N E R A L E S
Santo Toms, i n IV Sententiarum y Suplemento de la Suma
Teolgica; sus principales coment ari st as: Cayetano, Juan
de Santo Toms, los Salmanticenses, Gonet, Billuart.
San Buenaventura, i n IV Sent.Duns Escoto, in I V Sent.
Surez y San Belarmino: Obras, especialmente sus tratados
de los Novsimos.
Tratados modernos de los Novsimos, especialmente los de los
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Tanquerey, Hugon, Herv.
Obras francesas: Mons. Elie Mric, L' Aut re vie, 1880.Pa-
dre Monsabr, Exposicin del dogma catlico : L'autre mon-
de, 1888-89.A. Michel, Les fins dernires, 1927.
ESTUDIOS ESPECIALES
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( = Diccionario de Teologa Catlica), ar t . : Mors, ter-
nit.Y. Riviere, D. T. C.
t
ar t . : Jugement.
2. El infierno.P, Janvier, Exposicin de la Moral catlica:
La vie et le pech.P. Richard, D. T. C , ar t . : Enjer.
Ortolan, D. T. C, art. :Dam.A. Michel, L'Enfer et la
regle de foi, 1921.
345
3. El Purgatorio. Mons. Chollet, La psycologie du Purgatoi-
re, 1924.A. Michel, D. T. C, art. : Purgatoire, Feu
du Purgatoire.
4. El Cielo.P. Gardeil, O. P., D. T. C , art. : Beatitude.
P. Bernard, D. T. C, ar t . : Ciel.A. Michel, D. T. C ,
ar t . : Gloire ; Intuitive (visin); Elus; Terrien, La grce
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1900; D. T. C, ar t . : Corps glorieux.Hugueny, O. P.,
A quel bonheur nous sommes destines, Revue Thomiste,
Janvier et Mars, 1905.Gaudel, D. T. C , ar t . : Limbes.
. E. Mangenot, D, T. C, ar t . : Fin du monde.A. Michel,
D. T. C , ar t . : Rsurrection.
346
N D I CE
Pgs.
INTRODUCCIN 7
PRIMERA PARTE. LA PROFUNDI DAD DEL ALMA
Y LA VIDA PRESENTE
CAPTULO I.SENSIBILIDAD Y CONOCIMIENTO SENSIBLE 11
CAPTULO I I . LA VOLUNTAD ILUMINADA POR LA INTELIGEN-
CIA. Su AMPLITUD ILIMITADA 14
CAPTULO I I I . LA PROFUNDIDAD DE LA VOLUNTAD HUMANA
ES SIN MEDIDA. SLO DI OS, VISTO CARA A CARA, PUEDE
COLMARLA 18
CAPTULO I V. EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD. SLO DI OS,
VISTO CARA A CARA, PUEDE ATRAER IRRESISTIBLEMENTE NUES-
TRA VOLUNTAD 22
CAPTULO V. LAS RACES DE LOS VICIOS Y DE LAS VIRTUDES
EN LA PROFUNDIDAD DEL ALMA 29
349
P . R E CI N A L D O CA R R I CO U -L A G R A N G E , O . P .
P gs.
CA P T U L O V I . E L P U R G A T O R I O A N T E R I O R A L A MU E R T E Y E L
FO N D O D E L A L MA . L A N O CH E D E L E S P R I T U 4 1
S E G U N D A P A R T E .L A MU E R T E Y E L JU I CI O
CA P T U L O I . L A I MP E N I T E N CI A FI N A L Y L A CO N V E R S I N
I N E XT R E MI S 53
Qu es lo que conduce a la impenitencia final? 54
E l retorno es difcil 58
L a muerte en la impenitencia 6 0
L a conversin in extremis 6 3
CA P T U L O I I . L A G R A CI A D E L A B U E N A MU E R T E 6 6
E l don insigne de la perseverancia final 6 6
L a muerte del justo 70
Cmo prepararse para la muerte? , 72
CA P T U L O I I I . L A I N MU T A B I L I D A D D E L A L MA A P E N A S A CA E CI -
D A L A MU E R T E 77
E l hecho de la inmutabilidad. E l trmino del estado
de mrito ... , 77
Cul es la naturaleza y la causa prxima de esta in-
mutabilidad? 81
CA P T U L O I V . E L JU I CI O P A R T I CU L A R . . . , 92
r
D e qu naturaleza es este juicio particular? 93
CA P T U L O V . E L JU I CI O FI N A L Y U N I V E R S A L 96
E l Juicio universal en las E scrituras 97
R azones de conveniencia del ltimo Juicio 1 0 2
350
Pgs.
El juicio reservado a los orgullosos y el reservado a
los humildes 105
CAPTULO VI . EL CONOCIMIENTO DEL ALMA SEPARADA 106
El conocimiento pret ernat ural 108
La eviternidad, la eternidad y el tiempo discontinuo. 112
TERCERA PARTE. EL I NFI ERNO: LA VIDA
ETERNA PERDI DA PARA SIEMPRE
Introduccin _ 117
CAPTULO I . EL INFIERNO EN LA SAGRADA ESCRITURA 120
El infierno en el Antiguo Testamento 120
El infierno en el Nuevo Testamento 122
Nota de confirmacin: La masonera, que niega el
infierno, es una prueba de su existencia 128
CAPTULO II. RAZONES TEOLGICAS DE LA ETERNIDAD DE LAS
PENAS 132
CAPTULO I I I . LA ETERNIDAD DE LAS PENAS NO SE OPONE
A N I N G U N A P E R FE CCI N D I V I N A 1 38
CAPTULO IV.NATURALEZA DE LA PENA DE DAO Y SUS
CR A N D E S L E CCI O N E S 1 45
Existencia y naturaleza de la pena de dao 146
Rigor de esta pena 148
El vaco inmenso que jams ser colmado 148
La contradiccin interior y el odio a Dios 149
La desesperacin sin tregua 151
351
Pgs.
El perpetuo remordimiento sin arrepentimiento al-
guno 152
El odio al prjimo 154
CAPTULO V. LA PENA DE SENTIDO 156
Existencia de esa pena. Lo que ella es segn la Es-
critura 157
El fuego del infierno, es metafrico? 158
Cmo obra el fuego del infierno 160
CAPTULO VI . LA. DESIGUALDAD DE LAS PENAS DEL IN-
FIERNO 163
Certeza de esta desemejanza 163
CAPTULO VI I . EL INFIERNO Y LAS NECESIDADES ESPIRITUA-
LES DE NUESTRA POCA 165
Nota especi al : Las tres especies de t emor 171
El temor de Dios 171
El temor mundano 172
El temor filial 174
CUARTA PARTE. EL PURGATORIO : LA VIDA
ETERNA ARDIENTEMENTE ANHELADA
CA P T U L O I . L A D O CT R I N A D E L A I G L E S I A S O B R E E L P U R G A -
T O R I O . S U FU N D A ME N T O E N L A S A G R A D A E S CR I T U R A Y E N
LA TRADICIN *181
El error protestante 182
La existencia del Purgatorio segn la Sagrada Es-
critura 186
La existencia del Purgatorio y la Tradicin 189
352
P aga.
CAPTULO II. RAZONES DE CONVENIENCIA DE LA EXISTEN-
CIA DEL PURGATORIO 193
CAPTULO I I I . LAS RAZONES TEOLGICAS DE LA EXISTENCIA
DEL PURGATORIO 195
CAPTULO IV.NATURALEZA DE LA PENA PRINCIPAL DEL
PURGATORIO : EL APLAZAMIENTO DE LA VISIN BEAT-
FICA 204
La pena de dao temporal 204
Es esta pena ms dolor osa que cualquier pena tem-
poral presente? 205
CAPTULO V. LA PENA DE SENTIDO EN EL PURGATORIO :
Su NATURALEZA 215
Las penas del Purgatorio, son voluntarias? 218
Estas almas son, por lo tanto, purificadas por la sola
Justicia divina, o ms bien deben sufrir, adems,
de parte de los demonios? 218
El lugar del Purgatorio 218
Disminuyen progresivamente los sufrimientos del
Purgatorio? 219
Las almas del Purgatorio, cunto tiempo tienen que
estar all? 219
CAPTULO VI. EL ESTADO DE LAS ALMAS DEL PURGA-
TORIO . . . 222
Certidumbre de la salvacin y confirmacin en
gracia 223
La remisin de los pecados veniales que quedan,
se hace en el instante del Juicio particular 226
Cmo desaparecen las disposiciones defectuosas con-
siguientes a los pecados ya remitidos , 228
353
23
Pgs.
La satisfaccin voluntaria y reparadora, sufrimiento
aceptado, ofrecido por amor 230
No ansiedad, no horror, no impaciencia. Plena po-
sesin de s, libertad reconquistada 235
En el Purgatorio, hay un aumento de virtudes sin
nuevo mrito? 237
La ltima disposicin para la entrada en el Cielo ... 240
El estado de las almas del Purgatorio, descrito por
Santa Catalina de Genova 243
Del Tratado sobre el Purgatorio, de Santa Cata-
lina de Genova 244
El Purgatorio de las almas perfectas 249
CAPTULO VI LLA CARIDAD HACIA LAS ALMAS DEL PURCA-
TORIO Y LA COMUNIN DE LOS SANTOS 251
Fundamento y excelencia de esta caridad 251
Cmo ejercitar esta caridad? 253
Frutos de esta caridad ; 256
La Comunin de los Santos 257
QUINTA PARTE. EL CI ELO: LA VIDA ETERNA,
SU PLENITUD Y SU FRESCOR SIEMPRE NUEVO
CAPTULO I . LA EXISTENCIA DEL CIELO O LA BIENAVENTTK
RANZA CELESTIAL 261
El testimonio de la Escritura 262
Testimonio de la Tradicin 265
Posibilidad y existencia de la visin beatfica. Razo-
nes de conveniencia 267
354
Pgs.
CAPTULO I I . CUL ES LA NATURALEZA DE LA ETERNA
B I E N A V E N T U R A N ZA ? 273
La felicidad de parte de su objeto 273
La felicidad formal 276
CAPTULO I I I . LA EXCELENCIA DE LA VISIN BEATFICA 281
Es intuitiva e inmediata 281
La luz de la gloria : principio de la visin beat-
fica 284
El objeto de la visin beatfica 286
CAPTULO I V. EL AMOR BEATFICO Y EL GOZO QUE DE L
RESULTA 290
El amor supremo de caridad 290
Los bienaventurados son insaciablemente saciados.
Esta saciedad es siempre nueva. La novedad no
cesa nunca 293
Amor soberanamente espontneo, pero por encima de
la libertad 297
La impecabilidad de los bienaventurados 299
La bienaventuranza es inamisible 300
La bienaventuranza es inenarrable 304
El amor de los Santos a Nuestro Seor y a su San-
tsima Madre 306
El amor de los Santos entre s 309
CAPTULO V. LA BIENAVENTURANZA ACCIDENTAL Y LA RE-
SURRECCIN 313
La felicidad accidental del alma 313
La resurreccin de la carne 315
Las propiedades de los cuerpos gloriosos 322
355
P . R E G I N A L D O CA R R I G O U -L A G B A N CE , O . P .
Pgs.
CAPTULO VI.EL NMERO DE LOS ELEGIDOS 325
El misterio relativo al nmero de los elegidos 325
Las seales de la predestinacin 331
EPILOGO 335
BIBLIOGRAFA 345
356
NIHIL OBSTAT; LIC. JOS SEBASTIN
CENSOR. MADRID, 7 de junio de 1950.
IMPRMASE : CASIMIRO, OBISPO AUXILIAR
Y VICARIO GENERAL.
E S T E L I B R O S E T E R MI N D E I MP R I MI R
E N L O S T A L L E R E S D E G R FI CA S
O R B E , P A D I L L A , 8 2 , E N MA D R I D ,
E L D A 30 D E MA YO , FI E S '
T A D E S A N FE R N N '
D O , D E L A O D E L
S E O R D E
MCML I .

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