Introduccion A La Historia de La Filosofia Xirau

T extos U ni versi tari os
COORDI NACI N DE HUMANI DADES

Programa Editorial
Ra m n X i r a u
Introduccin a la historia
de la filosofa
UNI VERSI DAD NACI ONAL AUTNOMA DE MXI CO
Mxico, 2011
Primera edicin: 1964
Decimotercera edicin corregida: 1998
Decimosexta reimpresin
de la Decimotercera edicin: 2011
I lustracin de la portada: detalle de Bailarina oyendo tocar
el rgano en una catedral gtica (1945) de J oan Mir
Diseo de portada: Rafael Lpez Castro
DR 2011 Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Ciudad Universitaria 3000, Col. Copilco Universidad,
Del. Coyoacn, 04360 Mxico, D.F.
COORDI NA CI N DE HUMANI DADES
Programa Editorial
I mpreso y hecho en Mxico
Prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio, sin la
autorizacin escrita del titular de los derechos patrimoniales.
I SBN 978-968-36-8036-5
Not a a l a d c i ma ed i c i n
En esta dcima edicin he intentado poner brevemente al da el conte
nido del libro. Para hacerlo mepareci necesario referirme a tres movi
mientos especiales desarrollados en los ltimos diecinueve y, sobre
todo catorce aos; el materialismo de la relacin mente-cuerpo; el
estructuralismo; el innatismo nacido de la lingstica de Chomsky. Es
pero que estas pginas sean tiles para tener una idea general de cada
uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a ms deta
lladas discusiones.
San ngel, julio 1987
I NTRODUCCI N
Los hombres empezaron por saber que el hombre tena historia; los
cristianos afirmaron que nuestra vida en esta tierra -vida de paso-
es un transcurso histrico en el cual cada instante es una decisin
radical entre la salvacin eterna y la eterna condena. Hemos apren
dido despus que no slo el hombre, sino todos los seres vivos
proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente
complejidad, creciente evolucin hacia ms conciencia; hemos
aprendido, por fin, que no slo la vida, no slo el hombre son
seres histricos. Lo es tambin el universo, paso de las formas
ms primitivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa
miento, del pensamiento a la conciencia. El concepto de historia
se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido
ms all de la tierra, ms all del sistema planetario, ms all de
nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas imperceptibles, tan
lejanas que se nos antojan infinitas.
Ante este crecimiento del mundo histrico, en el cual estamos
en un estar que es transcurso, el hombre -ya lo observaba Pascal,
y lo ha vuelto a observar recientemente Teilhard de Chardin-puede
sentirse perdido. Deca Pascal que somos una nada en compara
cin con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya
apenas descriptibles, ha crecido tambin en minucias ya apenas
observables. Nos rodea lo infinitamente pequeo -electrones, to
mos. fuerzas, energas. Pascal hubiera aadido que somos un todo
por comparacin con la nada. Mnimos y grandes, somos seres
que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dems se
mueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentimos en
un mundo que es, en esencia, misterioso. Ante nuestro propio
misterio siempre surge la misma pregunta: por qu, por qu la
vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: para qu, para
qu nuestra vida? Hombres a la vez perdidos y encontrados en un
mundo que desconocemos, nos vemos llevados por la inquietud.
10 Ramn Xirau
por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del
sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo
ms antiguo de la historia, todos los hombres, se las han plantea
do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean,
desde que la filosofa es filosofa, los filsofos.
Hay que entender la filosofa como una cuestin de vida que
es tambin cuestin de supervivencia ms all de la vida. A la
pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro
gamos acerca de nuestro propio modo de ser para encontrar una
razn de ser, responde la parte ms antigua, tambin fundamen
tal, de la filosofa: la metafsica. No es de extraar que la mayor
parte de este libro introductorio se refiera principalmente a cues
tiones de orden metafsico. Ello no quiere decir que dejemos a un
lado otros aspectos de la filosofa ntimamente vinculados a la
metafsica: el mtodo, la teora del conocimiento, la moral. Y, en
efecto, si nuestras preguntas son de orden metafsico es necesa
rio, previamente, saber si es posible conocer, saber si podemos o
no podemos contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi
gar esta posibilidad se dedica el mtodo y la teora del conoci
miento. Y si la metafsica no es una pura teora abstracta -no
puede, no debe serlo- est ntimamente vinculada a la vida; y es
el fundamento de nuestro comportamiento, es decir, de nuestra
vida moral.
Saber si se puede saber; estableced una metafsica despus de
fundar las bases del saber; establecer una moral, una forma de vida
despus de haber ordenado el mundo, despus de haber hecho del
caos un cosmos, tal es la lnea general de todo gran pensamiento;
tal es tambin el plan general que hemos seguido al explicar cada
uno de los filsofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no
prescindimos de la historia ni de los principales temas de la filo
sofa. Tratamos de presentar la filosofa en su historia siguiendo
los tres grandes temas -en realidad un solo tema vital- en todos los
grandes pensadores. Y si algunos de los campos de la filosofa -l a
lgica, la esttica principalmente- aparecen aqu apenas esboza
dos, ello se debe a una doble razn. La teora del conocimiento,
la metafsica y la moral constituyen el meollo de la filosofa; la
esttica y la lgica son ciencias tan especializadas que sera nece
sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada
uno de los campos que respectivamente abarcan.
Introduccin 11
Esta introduccin es, as y al mismo tiempo, una presentacin
histrica y una presentacin temtica donde los temas vuelven a
repetirse, como tantas nuevas variaciones, en los diversos filso
fos, de Grecia a nuestros das.
Por qu esta presentacin histrica? Las razones son varias.
La primera de ellas es que hombre, vida, mundo, son historia. La
segunda es que la filosofa verdadera es un convivir con el pensa
miento pasado, a veces un coincidir con este pensamiento pasado
y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. Una filosofa sin
tradicin es tan inconcebible como una vida sin tiempo o una
civilizacin sin historia. A estas dos consideraciones primeras y
fundamentales, debemos aadir una tercera que constituye la hi
ptesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hip
tesis -que no es obligatorio aceptar- y a algunas consideraciones
y advertencias quiero dedicar las pginas que siguen.
La filosofa se presenta como historia. Ello no quiere decir que
la filosofa valga solamente como hecho histrico y que los pen
samientos del pasado sean reliquias ms o menos curiosas. Todo
lo contrario. Quiere ms bien decir que si bien la filosofa se da
en la historia, hay formas de pensamiento que van ms all de la
historia y, a travs de todas las pocas, conservan su validez y su
verdad. Podemos, en ciertos casos, sentimos ms cercanos de
Platn que de Sartre, de san Agustn que de Max Scheler. Quien
as no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofa es cosa
de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular,
limitada por un cuerpo, un cerebro, un tiempo y un espacio.
La filosofa es, fundamentalmente, bsqueda de la verdad y
esta bsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del
pensamiento occidental. El pensamiento de Occidente, al cual se
dedica este libro por simple razn de que es el pensamiento de
nuestro mundo (por la razn tambin de que el pensamiento
de otras civilizaciones no est al alcance de quien esto escribe),
puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorromano; el cris
tiano-medieval, y el renacentista-moderno. En cada uno de estos
periodos encontramos una evolucin similar. En el inicio de ca
da uno de ellos (filsofos preplatnicos en Grecia, filsofos ante
riores al siglo x i i en el cristianismo, filsofos anteriores a Kant y
a Hegel en el periodo renacentista-moderno), encontramos siem
pre una serie de intuiciones que son como las aguas afluentes que
12 Ramn Xirau
habrn de desembocar en los ros caudales. En estos periodos
iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es
casamente la sistematizan dentro de un todo orgnico y ordena
do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes sntesis
que, por emplear la palabra medieval, llamaremos periodos de
summae. Estas summae -Platn y Aristteles en Grecia, santo
Toms y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del
siglo xvm y principios del siglo xix- recogen mucho de los pen
samientos que los precedieron y aaden a stos nuevas ideas para
construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claramente
ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensamiento -grie
go, medieval, moderno- suelen,presentarse cuando ya est a la
vista la crisis de la civilizacin que les dio origen y nacimiento.
Cuando escriben Platn y Aristteles se avecina el derrumbe del
Estado-ciudad; cuando escriben santo Toms o Duns Escoto se
avecina la crisis del Renacimiento; cuando escriben Kant y Hegel
est por salirles al encuentro la crisis ms aguda de todos los tiem
pos, la crisis de nuestro tiempo. Surge entonces un tercer perio
do del pensamiento, un periodo en el cual reina muchas veces la
desorientacin y reinan tambin los nuevos deseos de bsqueda y
encuentro. Pero los filsofos de estos periodos -epicreos o es
toicos en Grecia, nominalistas a fines de la Edad Media, hu
manistas como Marx, Comte, o el mismo Nietzsche a fines del
siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es
necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em
bargo, con fragmentos de realidad y tienden a hacer que estos
fragmentos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el
todo. As, para Epicuro, el placer, que en Aristteles era una parte
del todo armonioso de la vida, es toda la vida; para Ockham la
ciencia, separada de la fe, se edifica como un conocimiento aut
nomo y se instituyen dos absolutos incomunicados e inconcilia
bles: el de la ciencia y el de la revelacin; para Marx, para Comte.
para Nietzsche, hay que afirmar el hombre, pero al hacerlo, se
niega a Dios -y mxima imposibilidad entre todas las imposibili
dades-, se llega a hacer que el hombre o el superhombre sean los
nicos dioses del hombre mismo. A los afluentes han seguido
los ros; a los ros las gotas que se pretenden ro y afluente.
En resumidas cuentas: los grandes sistemas filosficos se rea
lizan en momentos especialmente dotados de la historia, estos
Introduccin 13
momentos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a
convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre
tenden absolutas.
Claro est que si la filosofa es encuentro con la verdad -l a
verdad absoluta que, en ltima instancia, es siempre religiosa-,
el encuentro habr de realizarse sobre todo en las summae. Ello
no quiere decir que en los filsofos previos a ellas -Scrates,
san Agustn o V ico- no se perciban encuentros tan verdaderos
y a veces ms hondos que los que nos dan las summae. No exis
ten aqu preferencias sino hechos y las preferencias dependen
de las inclinaciones y stas de las simpatas y las simpatas de
cada uno pueden estar adheridas a un sistema o a una intuicin,
a una explicacin completa o a una forma ms bien visionaria.
Claro est tambin que existen grandes sntesis previas a las
grandes summae. As en las filosofas de san Agustn, Descar
tes, Spinoza o Locke. Pero estos sistemas previos son, si bien a
veces ms penetrantes que las summae decisivas mismas, for
mas an abiertas al futuro, afluentes mximos que desemboca
rn en el ro totalizador.
Este concepto de la historia de la filosofa se asemeja a aque
lla idea de los corsi e ricorsi que obsesion a Vico, a principios del
siglo xvm. Y es que, en efecto, al hablar del crecimiento, la ma
durez y la cada del pensamiento no estamos afirmando que los
pensamientos se acaben en un momento dado de la historia para
que empiecen nuevos pensamientos. En realidad todo sucede de
manera mucho ms compleja y ms rica. En el cristianismo y en
la Edad Media estn tambin Platn y Aristteles; en la filosofa
moderna estn san Agustn y santo Toms. Y es que si la verdad
es una (la verdad que nos revela el cristianismo) esta verdad no es
perecedera, sino permanente. Profetas de esta verdad de Cristo
fueron, segn san J ustino mrtir, Scrates y Platn; profetas que
no saban que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa
miento de nuestro tiempo, esta validez est en la verdad, siempre
renovable en cuanto a las vas del conocimiento, siempre la mis
ma en cuanto verdad.
No se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos
cerrados. Son, como dira Whitehead, inmensas permanencias,
inmensas y vivas. Dirase que de las cenizas de un modo de vida
social renacen, renacen siempre a fin de cuentas, las mismas ver
14 Ramn Xirau
dades remozadas que han de conducir nuevamente, continuada
mente, a la misma verdad.
Tal es la hiptesis central de este libro. No creo que esta hip
tesis deforme a los filsofos aqu presentados que, por otra parte,
podrn ser estudiados al margen de esta hiptesis misma como
pensadores que dijeron esto o aquello, que concibieron la verdad
de una o de otra manera. Establecido este punto, quedan algunos
comentarios previos que paso a enumerar.
1) Si este libro est escrito en forma histrica no debe ver el
lector en l una historia de la filosofa. Para que lo fuera
sera necesario detallar el pensamiento de todos los filso
fos y de todas las corrientes filosficas. No encontrar el
lector en las pginas que siguen a todos los pensadores y
ello no porque carezcan de importancia sino porque aqu
era necesario limitarse a las corrientes fundamentales del
pensamiento aun a riesgo de que la historia se presentara
sin la continuidad que la caracteriza. Vlganos pues este
pecado de omisin.
2) Siempre que se ha podido se ha indicado la situacin social
y la vida cultural de cada poca. El lector har bien en pro
fundizar, mediante ms amplias lecturas, el mundo de cada
filsofo si quiere ver en l no a un ser abstracto, sino a un
ser que vive de su tiempo y en su tiempo, aun cuando mu
chas veces lo trascienda.
3) Cuando el lector tope con algn trmino tcnico puede re
mitirse al vocabulario que aparece al final del libro (apn
dice II).
4) Cuando el lector quiera ordenar sus pensamientos y situar
los dentro de las principales corrientes filosficas, le reco
mendamos que se refiera al ndice de escuelas y tendencias
(apndice i).
5) Siempre que ha existido una buena traduccin espaola
de los filsofos citados, las citas se han hecho por pgina.
Solamente se han hecho las citas por prrafo en los tres
casos siguientes: cuando no haba traduccin espaola;
cuando la traduccin espaola era dbil; cuando los p
rrafos son suficientemente breves para poder encontrar
en ellos la frase citada.
Introduccin 15
6) Quiero agradecer la posibilidad misma de este libro a mis
maestros, principalmente J oaqun Xirau, J os Gaos y Al
fonso Reyes; a mis discpulos de la Universidad de las
Amricas. del Liceo Franco-Mexicano y de la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico. Unos y otros han sido la
fuente indispensable para que la filosofa se convirtiera en
un intercambio oral, vivo y vigente. Quiero agradecer, por
fin, la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. J r. Baird
Foundation.
PRIMERA PARTE
GRECI A
Del s i g l o v i i a . C. a l s i g l o i i i d e n u e s t r a er a
I. Un l a b er i n t o , u n es c u d o y u n a l ey
Situado en el centro de Creta, el palacio de Cnosos, cuya cons
truccin legendaria se atribuye a Minos, es tan complejo en su
estructura que los arquelogos modernos se pierden todava por
sus subterrneos, sus vericuetos, sus corredores, sus habitaciones
muchas veces sin comunicacin aparente. Cuando los griegos lle
garon a Creta, el palacio de Minos los llen de admiracin y, para
explicarse el misterio, inventaron la leyenda que ha pasado a la
historia por su belleza y su verdad. Qu dice la leyenda? El futu
ro rey Minos disputa el trono a sus hermanos. Pide un signo
del cielo que le indique su derecho al reino. No tarda en llegar el
signo de los dioses bajo la forma de un toro blanco. Pasifae, ena
morada del toro sagrado, da a luz a un ser mitad toro, mitad hom
bre, que los griegos llamaron el Minotauro. Minos hace construir
su palacio, o segn los griegos su laberinto, para encerrar al mons
truo recin nacido. Como el origen del Minotauro es divino habr
que sacrificarle todos los aos siete muchachos y siete mucha
chas de Atenas. Teseo, ateniense, decide librar a su ciudad del
tributo sangriento. Penetra en el laberinto y, gracias al hilo de
Ariadna, princesa cretense enamorada de Teseo, puede volver a
salir del laberinto despus de haber matado al Minotauro.
La leyenda significa, principalmente, que los griegos quie
ren establecer un orden racional, una forma de vida que ya no
dependa de los monstruos y de los sacrificios primitivos. Signi
fica tambin, y en ello est una clara muestra de su espritu orde
nador y preciso, que, ante un fenmeno inexplicable, tratan de
dar una explicacin congruente capaz de ser entendida por todos
los hombres.
De la misma manera que los griegos pusieron orden en el labe
rinto, pusieron orden tambin en las creencias religiosas de los
pueblos que encontraban a su paso. El dios Zeus es, desde una
poca primitiva, una mezcla de dos divinidades. Por un lado, es el
20 Introduccin a la historia de la filosofa
dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie
lo; por otra, es un dios mediterrneo, hijo de los titanes y de las
potencias terrestres. Este mismo dios de doble origen se presen
ta sin embargo en Homero, como el supremo de todos los dioses,
y, en la Odisea, como un consejero sabio de los dioses y de los
hombres. Los griegos de la poca de Homero, los griegos del
siglo VIH, han sustituido la multiplicidad de los dioses locales por
una serie de divinidades que se parecen, idealizadas, a la propia
aristocracia homrica gobernada por un rey. Serena como los dio
ses que la habitan ha de ser su morada en el monte Olimpo. As la
describe la Odisea:
Atenea, la de los ojos de lechuza, se fue al Olimpo, donde dicen que
est la mansin eterna y segura de los dioses; a la cual ni la agitan
los vientos, ni la lluvia la moja, ni la nieve la cubre -pues el tiempo
es all constantemente sereno y sin nubes-, y en cambio la envuelve
una esplendorosa claridad; en ella disfrutan perdurable dicha los
bienaventurados dioses.1
A esta esplendorosa claridad aspiraron siempre los grie
gos. Habran de lograrla como posiblemente no la ha logrado
nunca ningn pueblo. El amanecer de esta nueva luz est en las
obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nombre
de Homero.
El escudo de Aquiles
Tal como conocemos hoy la liada y la Odisea, la primera se
refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda,
a los viajes de Ulises y su largo y difcil retomo a la vida estable
de su ciudad y de su hogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos
poemas, fueron ambos escritos en su forma actual durante el si
glo VI H o ya entrado el siglo V i l . En ellos se percibe una concep
cin clara del mundo, presidida por los dioses olmpicos que, en
sus regiones celestiales, prolongan y actan las disputas de los
hombres.
1 Homero, Odisea, en Obras completas de Homero, trad. de Luis Segal y Estalella,
Montaner y Simn, Barcelona, vi, p. 41.
Grecia 21
El mundo homrico es un mundo de orden y de armona. Cul
es la imagen de este mundo? Empecemos por la geografa de
los tiempos homricos. Veremos despus cmo esta geografa
se integra en un mundo de pensamiento mitolgico organizado
y claro al cual responden las acciones, los vicios y las virtudes
humanas.
El mundo de los poemas homricos es relativamente peque
o. La Tierra, que Homero concibe como un disco, tiene por cen
tro a Grecia, y termina, al norte en regiones vagas, distantes y
luminosas; al sur, en las tierras clidas de la Nubia y de los
etopes, y se prolonga, de este a oeste, a lo largo de las costas me
diterrneas. En el envs del disco, al otro lado de la Tierra, viven
los misteriosos quimrides escondidos en la niebla y las nu
bes, envueltos en una noche perniciosa. En tomo al disco es
tn las aguas del ocano, padre de todas las aguas, todos los
ros, todos los mares, todas las fuentes, todos los pozos profun
dos. El cielo, bveda estrellada, rodea la superficie de la Tierra
y est sostenido por una serie de equilibradas columnas. Esta mis
ma estructura de la Tierra es tambin la estructura cincelada en el
escudo de Aquiles.
En la descripcin homrica del escudo resalta, con claridad,
un perfecto sentido de la armona, del orden y de la gracia. Resal
ta tambin la imagen de este ocano, estas aguas que son ya para
Homero, como ms tarde para algunos de los primeros filsofos,
el origen de todas las cosas. Y en el centro del escudo, en la bata
lla de la ciudad guerrera, la ms alta de las virtudes humanas: el
herosmo que transforma a los hombres en semidioses.2
Si el herosmo es la principal virtud que nos presentan los poe
mas homricos, y en especial la Ilada, son muy otras las virtudes
(muy otro tambin el concepto del mundo) que nos deja la lectura
de los poemas de Hesodo. En Los trabajos y los das, poema de
motivacin ocasional surgido de la disputa por la herencia de las
tierras paternas entre Hesodo y su hermano, el poeta describe la
vida campesina con un amor por la tierra que ser difcil encon
trar hasta en las Gergicas de Virgilio. Pero esta motivacin ex
terna nos conduce al ncleo del asunto. Hesodo discute sobre la
justicia de su herencia y le dice a su hermano: Atiende a la justi-
2Cf, ibid., xvill, pp. 3-23.
cia y olvida la violencia. Tal es el uso que ha ordenado Zeus a
los hombres: los peces y los animales salvajes y los pjaros ala
dos pueden comerse unos a otros, puesto que entre ellos no existe
el derecho. Pero a los hombres les confiri la justicia, el ms alto
de los bienes.3Adems de revelar la existencia de una clase po
pular activa y poderosa, Hesodo distingue claramente entre lo
humano, guiado por la ley. y lo animal, llevado por la fuerza.
Implcitamente Hesodo viene a decirnos que la justicia no debe
confundirse con el derecho del ms fuerte. Esta separacin entre
la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo
ras que Scrates y Platn habrn de desarrollar unos cuantos si
glos ms tarde.
No se contenta Hesodo con definir los ideales de la vida
humana, basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. I nquiere
tambin sobre los principios de las cosas, el sentido y el origen
del mundo. Para ello escribe la Teogonia, o gnesis de los dio
ses, que nos ofrece una especie de metafsica potica. Algunas
de sus imgenes sern especialmente fecundas para la filoso
fa posterior.
Afirma Hesodo que antes que todas las cosas fue Caos.4No
define mayormente este concepto mtico ni tan slo nos dice a las
claras si el caos fue la primera realidad en su mitologa histrica
del mundo divino. Sin embargo, esta nocin del caos implica ya
la idea de que la posibilidad precede a la realidad, de que lo infor
me da lugar a la forma, de que lo indefinido est antes de lo defi
nido. Claro que Hesodo no poda pensar en estos trminos abs
tractos. Y sin embargo, al pasar el tiempo, la imagen del caos
habr de dar lugar a nociones filosficas y aun cientficas que
slo Anaximandro, en el siglo vi. empezar a desenmaraar. Una
segunda nocin de no menor importancia es la de Eros. No se
trata de una idea nueva. Eros fue. desde tiempos lejanos, uno de
los dioses de los griegos. Lo que importa aqu sealar es que el
Eros de Hesodo no es un ser esttico e inmvil, sino el que
rompe las fuerzas. Para Hesodo, Eros es la base de toda crea
cin. la fuerza misma que es energa creadora tanto entre los dio
ses como entre los hombres.
3Hesodo, Los trabajos y los das, trad. de Germn Gmez/de la Mala. Shapire, Bue
nos Aires, 1943,1, p. 78.
4Hesodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14.
Grecia 23
En este mundo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini
do el hombre. A imagen y semejanza de las divinidades que se
suceden, se suceden tambin las cinco edades de los hombres. En
la primera de ellas, la edad de oro, suerte de paraso helnico, los
hombres vivan como dioses, dotados de un espritu tranquilo.
No conocan el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez [...] y moran
como se duerme. Estos primeros hombres, buenos por natura
leza, se convirtieron en dioses. A esta primera edad sucedi, im
perfecta, la edad de plata. Desvalidos, los nios eran criados por
madre [...] pero sin ninguna inteligencia. Despus de cien aos
de crianza vivan miserables, y sin conocimiento de la religin,
para morir bien pronto a causa de su estupidez. Zeus decidi
acabar con esta raza infiel y la convirti en la raza de los dioses
subterrneos, reminiscencia hesidica de aquellos dioses primi
tivos que los griegos encontraron a su llegada al Mediterrneo. La
tercera edad, la de bronce, reminiscencia de la poca en que los
hombres empezaron a trabajar los metales, es tambin una edad
heroica, en la cual los hombres son al igual que los fresnos, violen
tos y robustos. Por su violencia, por su carencia de justicia, fueron
destruidos los hombres de bronce, y regresados a las entraas de
la tierra donde Helios, el Sol, les fue para siempre invisible. Ms
justos y mejores son los hombres de la cuarta edad, la de los se-
midioses, edad que nos remonta a los hroes homricos cuando
en sus naves fueron a Troya. La guerra pudo destruirlos, pero gra
cias a su virtud heroica siguen viviendo en las islas de los bien
aventurados. Nuestra edad, la quinta, es la edad de hierro, la edad
tambin de las lamentaciones. Durante toda esta edad los hom
bres no cesarn de estar abrumados de trabajos y miserias durante
el da [...] y los dioses les prodigarn amargas inquietudes. En
tretanto, los bienes se mezclarn con los males.5Tal es la poca
del hombre, tal es tambin la poca en que Hesodo quiere conven
cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia.
A la evolucin de los dioses, a partir del caos, corresponde la
evolucin de los hombres. Desde el nivel de la edad de hierro,
ltima edad humana, Hesodo. anunciador de futuras filoso
fas, poeta y telogo de la Grecia antigua, preconiza la razn,
el equilibrio y el respeto a lo justo.
5Cf. Hesodo, Los trabajos v los das, pp. 81-85.
Obras de consulta
Do d d s, E. R., The Greeks and the Irrational, Beacon, Boston, 1957.
Gr een e, W. H Moira, Harper, Nueva York, 1963.
Gu t h r i e, W. K. C., The Greeks and Their Gods, Beacon, Boston,
1956.
J a eg er , Werner, Paideia, trad, de J oaqun Xirau y Wenceslao Roces,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 19-83.
I I . I n i c i o s
La filosofa griega se inicia en las mismas tierras jnicas donde
nacieron los poemas homricos. El hecho no es puramente casual
y se debe principalmente a que sta era la regin de ms alta
civilizacin durante los siglos vm y vil. El nacimiento de la libre
empresa y las nuevas modalidades de comercio que sta lleva
consigo modificaron profundamente la civilizacin griega. Por
una parte, puede observarse a partir de los siglos vm y vil una
mayor tendencia al individualismo que se manifiesta tanto en el
desarrollo de la poesa lrica, subjetiva e ntima, como en el he
cho de que el artista quiere salir del anonimato para empezar a
firmar, como persona humana independiente, las obras que sa
len de su fantasa. Hacia al ao 700 debe situarse la copa de
Aristnoo, la primera obra de arte firmada que se conoce. Por
otra parte, los artistas y los poetas, menos artesanos y ya ms
definitivamente creadores, empiezan a considerar el arte como
un fin en s, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios
que el arte y la poesa solan tener en tiempos ms antiguos. Ha
dicho Hauser que el deporte es manifestacin jugada de la lu
cha por la vida.6Durante el siglo vil se desarrolla, en gran escala,
el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos
poemas de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas formas del pen
samiento. Y desligados de la vida prctica, ya alejados de la uti
6 Cf. Amold Hauser, Grecia y Roma", en Historia social de la literatura y el arte,
vol. i, Labor, Barcelona, 1988, 3.
Grecia 25
lidad inmediata, el arte, la literatura y la filosofa nacientes son
deportivos en la medida en que son tambin desinteresados. De
este desinters nace la posibilidad de creaciones autnomas, co
mo nace tambin la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la
ciencia misma, al pensamiento por el pensamiento mismo, sin
necesidad de tener siempre en cuenta las finalidades inmediatas
de una o de otro. Los filsofos griegos tienen el mrito indudable de
haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofa como en
los de la ciencia, lo que hoy llamamos el pensamiento puro.
Esta necesidad de un pensamiento terico no niega las necesi
dades prcticas. Se dice que Tales de Mileto, ante la amenaza de
los lidios, propuso la unin de las ciudades jnicas en una confe
deracin que habra de llevar el nombre de Theos; dcese tambin
que Anaximandro fue colonizador de lejanas tierras. Los prime
ros filsofos fueron polticos. Fueron tambin ingenieros y no
parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades tcnicas
y prcticas que. una vez aplicada, puede tener la teora. La teora
nunca ha negado la prctica. Y. sin embargo, hay pocas en las
cuales la teora, el pensamiento puro y desinteresado, predomina
sobre las posibilidades de aplicacin. El despertar de este pen
samiento terico hay que buscarlo entre los primeros filsofos
de J onia.
La teora no es posible sin el empleo de la razn. Y si algo
sorprende en el pensamiento de los primeros filsofos griegos es
el grado de abstraccin y el grado de racionalidad de las pregun
tas que se proponen. Ya no les basta con encontrar varias solu
ciones para explicarse el porqu del mundo y el para qu del des
tino del hombre. En esta bsqueda del porqu y el para qu se
fundar ms tarde la filosofa. Como los primeros filsofos grie
gos, los filsofos de Occidente han querido encontrar una sola
respuesta a esta pregunta y, de manera semejante a los matemti
cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad, a los fsicos que
quieren dar una sola ley para explicar los fenmenos del univer
so. los filsofos tratan de buscar una explicacin nica y verda
dera para todos nuestros actos, para el mundo en que vivimos y
para el destino que puede tocarnos vivir. La diferencia entre la
pregunta de los fsicos o los matemticos, por una parte, y de los
filsofos, por otra. es. sin embargo, radical. El hombre de ciencia
quiere dar una explicacin totalizadora de un aspecto del univer
so o del pensamiento (los objetos matemticos para el matem
tico. la naturaleza para el fsico). Los filsofos quieren dar una
explicacin nica y racional que englobe a todos los hechos, to
dos los pensamientos y todas las acciones.
Con esta pretensin de universalidad se inicia precisamente
la filosofa griega. Tales. Anaximandro, Anaxmenes, los tres
filsofos de Mileto de J onia, se preguntan cul es el arch. es de
cir. el origen o el "gobierno de todas las cosas. No sern siem
pre tan precisas las respuestas como lo es la pregunta. Pero el
solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra
do de abstraccin es una verdadera revolucin en la historia del
pensamiento.
Tales de Mileto fue el primer filsofo de Grecia. Viajero, co
noci las matemticas de los egipcios y es probable que predi
jera el eclipse de Sol del ao 585 a. C. De su distraccin que. por
contemplar estrellas le haca caer en los pozos, existen varias anc
dotas que aaden su grano de sal a la proverbial distraccin de los
sabios. Como poltico es probable que Tales quisiera fundar, con
tra los ataques de los lidios. la confederacin de Theos. Como
filsofo sabemos que fue el primero en preguntarse acerca del
origen de todas las cosas y sabemos tambin, gracias a Aristte
les. cul fue la solucin que dio a su pregunta. En realidad su
solucin fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la Tie
rra flota sobre las aguas; el agua es el origen de todas las cosas;
todas las cosas estn llenas de dioses. La primera afirmacin no
difiere grandemente de la idea mitolgica de la Tierra que se en
cuentra en la descripcin del escudo de Aquiles. No viene, en
realidad, a aadir nada de nuevo a la ya vieja tradicin cosmol
gica de los griegos. La segunda es ms importante porque contes
ta. precisamente, a la pregunta central que se plantearon los pri
meros filsofos. El origen de todas las cosas es el agua. Cmo
entender esta proposicin? En primer lugar, debemos tener en
cuenta que la palabra arch se refiere menos al origen de todas
las cosas que a su gobierno. As, lo que buscaba Tales era un
principio fsico y metafsico que. a su modo de ver, rigiera todas
las cosas. Que este principio sea el agua no debe sorprendernos
en exceso. La tradicin mitolgica de los griegos -l o hemos vis
to- daba una especial importancia al agua, el ocano que rodea la
tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesa
Grecia 27
ria para la vida. Pudo observar tambin que el comercio de su ciu
dad natal y. en general, de la J onia toda, se haca por el mar, y
as el agua se converta en el medio necesario para la superviven
cia misma de sus coterrneos. En cuanto a la tercera afirmacin
es. sin duda, algo misteriosa. Aristteles sugiere que Tales haba
observado los efectos del magnetismo y que la palabra dioses
representa aqu, simblicamente, las fuerzas activas de la natura
leza. En tiempos ms modernos, se ha podido creer que la frase
de Tales transmitida por Aristteles se refera realmente a divi
nidades. La filosofa de Tales sera, as. una forma de espiritualis-
mo. Es preferible, en todo caso, no hacer hiptesis por lo dems
innecesarias. Bstenos recordar que Tales sigue siendo fundador
de la filosofa en Grecia por el gnero de pregunta que se plantea.
Podemos pensar que sus respuestas son ms o menos pobres. Pe
ro no es histricamente factible pensar que fueran de otro modo.
A mayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve anlisis
del discpulo de Tales: Anaximandro.
Tambin de Mileto, vivi Anaximandro a mediados del siglo
V I . Sabemos que escribi un libro que todava era ledo en tiem
pos de Aristteles. En l. Anaximandro es el primer filsofo que
explcitamente se interroga acerca del arch. del gobierno o del
principio de todas las cosas. Esta preocupacin filosfica no es
tuvo nunca separada de intereses prcticos. Como Tales. Anaxi
mandro tuvo inters por la poltica y fund una colonia en Apolo-
nia; tambin como Tales se ocup de problemas tcnicos y es
muy probable que a l se deba el primer mapa. Su inters por la
astronoma le llev a dar una nueva versin, mucho ms moder
na y exacta, de la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste,
tiene forma cilindrica. Suspendida en el centro del espacio est
rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que
dan ya los das de Homero y aun los de Tales, su propio maestro.
Pero si Anaximandro tuvo importancia en sus actividades prcti
cas y cientficas, no la tuvo menor en cuanto trat de explicarse el
origen del universo, su causa y su principio nico. A la pregunta:
cul es el origen de todas las cosas?, responde Anaximandro.
empleando por primera vez un claro argumento lgico, que nin
guno de los cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser
el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirmamos
que un solo elemento es la causa admitimos que la parte es la
causa del todo, lo cual es obviamente contradictorio. No debe
buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elementos
particulares que componen el mundo. El verdadero origen hay
que encontrarlo en el apeiron, palabra que significa lo indefinido
y lo informe. La introduccin de esta nocin nueva es de primera
importancia y va a persistir en el curso de la filosofa occidental.
Es posible que el origen histrico de la idea del apeiron deba
encontrarse en aquella vieja nocin hesidica del caos. De todos
modos, y sea cual sea su origen, es mucho ms abstracta que la
del caos mitolgico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia
nociones tan bsicas como las del infinito y de la posibilidad.
Estas dos nociones son importantes en varios aspectos. La de in
finitud contribuye a variar notablemente el puesto del hombre en
el mundo. Ya no estamos ahora en aquel cmodo universo de
Homero donde el mundo se reduca a una Tierra plana y un cielo
sostenido por hercleas columnas. El universo se abre y el lugar
del hombre dentro de su mundo es menos limitado. El palacio
cubierto de estrellas que imaginaba Homero viene ahora a substi
tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. En cuanto a la
nocin de posibilidad -que implcitamente puede encontrarse en
el apeiron de Anaximandro- su principal importancia viene de
un hecho que puede hoy parecemos obvio, pero que en su mo
mento fue un descubrimiento de primera importancia. Este des
cubrimiento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. si
se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, prime
ro. que ser posible.
A esta abstraccin que sita a Anaximandro como el primer
filsofo de verdadera originalidad, ya no solamente en cuanto a
sus preguntas sino tambin a sus respuestas, vienen a aadirse
otros descubrimientos que el propio Anaximandro aporta al cam
po de la filosofa. El primero de ellos ha llegado hasta nosotros en
las palabras de Anaximandro citadas por filsofos ms recientes.
Afirma Anaximandro: "Las cosas tienen que cumplir la pena y
sufrir la expiacin que se deben recprocamente por su injusti
cia. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena
de tribunal.7Y. efectivamente, los trminos empleados son trmi
7 Cf. Wemer J acgcr, La teologa de los primeros filsofos, trad. de J os Gaos. Fondo
de Cullura Econmica, Mxico, 1952. II.
Grecia 29
nos jurdicos.8Ello no debe sorprendemos si recordamos que.
ya desde Hesodo. los griegos estaban principalmente preocupa
dos por problemas de orden poltico y social. Ms importante que
su aspecto jurdico extemo, es el sentido profundo de la frase de
Anaximandro. En realidad lo que preocupa al filsofo es el movi
miento. Si observamos el mundo que nos rodea (montaas, ro o
acero) vemos que todo est en constante estado de cambio: si nos
observamos a nosotros mismos no podremos dejar de percibir
que cambiamos tambin constantemente. Cmo explicar el cam
bio? Anaximandro sugiere que el cambio tan slo es explicable si
existe verdadera oposicin. Tal es el sentido de las palabras jus
ticia e injusticia. Sabemos que solamente existe la vida si por
un lado tiene un principio en el nacimiento y por otro, al final de
la lnea, un fin en su opuesto, la muerte. Sabemos que la semilla
solamente llega a ser rbol despus de dejar de ser semilla; sa
bemos que todo movimiento implica, al mismo tiempo, la cons
truccin y la destruccin de algo. Cmo imaginar el menor
movimiento en un mundo en que todo fuera idntico a todo lo
dems? Tan slo la diferencia, la oposicin, la justicia y la injus
ticia explican el hecho de que. de lo justo a lo injusto, de lo in
justo a lo justo, exista la movilidad.
El segundo y sorprendente descubrimiento de Anaximandro
se refiere al origen de los seres vivos y. especialmente, del hom
bre. De acuerdo con Anaximandro los seres vivos nacieron del
elemento hmedo cuando hubo sido evaporado por el Sol. El hom
bre era, en un principio, semejante a otro animal, el pez. Algunos
han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionismo. Es
totalmente improbable que Anaximandro pensara en trminos de
evolucin cuando la teora evolucionista no se desarroll sino
durante el siglo xix. Ms probable es que tuviera en el espritu
ideas mitolgicas primitivas.
Cuando se pregunta acerca del origen de las cosas, Anaximan
dro, razonando ya mediante argumentos lgicos, piensa que este
origen debe encontrarse en la iluminacin eterna e inmortal.
Sus observaciones sobre el movimiento habrn de ser desarrolla
das, a lo largo de la filosofa griega, como una de las nociones
sLa idea del universo como un Estado se encuentra en Mesopotamia. Vid. T. J acobsen,
Mesopotamia, en H. y H. A. Frankfort, J . A. Wilson y T. J acobsen, El pensamiento
prefilosfico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1954. [Breviarios, 97.]
centrales del pensamiento filosfico. Su puesto en la historia de
la filosofa es el de un verdadero innovador e iniciador.
No es tan importante su discpulo Anaximenes. A la misma
pregunta responda Anaximenes que el origen de todo debe bus
carse en el aire. Un paso atrs despus de los varios descubrimien
tos de Anaximandro? Todo depende del sentido que se d a las
palabras. Es posible que Anaximenes, al hablar del aire, hablara
del espritu. Nuestro desconocimiento de su filosofa nos impide,
sin embargo, considerarlo como el primer filsofo espiritualista.
El movimiento y la inmovilidad
Con el desarrollo del pensamiento racional no tard en aparecer,
entre los primeros filsofos de Grecia, una clara oposicin al pen
samiento de los poetas. Los viejos maestros, principalmente Ho
mero y Hesodo. empezaron a ser considerados como engaosos
en sus enseanzas. Las primeras manifestaciones de una clara
oposicin al pensamiento de los poetas se encuentran en el poe
ma teolgico de J enfanes, probable maestro de Parmnides. La
antigua religin politesta no satisfaca ya el nimo ms abstracto
de los nuevos pensadores. Dbanse cuenta, por otra parte, de que
los dioses que veneraban los distintos pueblos eran formas ideali
zadas de los propios hombres que constituan a estos pueblos.
As, J entanes, se vea obligado a negar valor a las interpretacio
nes religiosas de orden politesta y afirmaba: Homero, Hesodo
atribuyeron a los dioses lo que entre humanos es reprensible y sin
decoro.s Esta falsa atribucin de caractersticas humanas a las
divinidades hace que las imgenes que cada pueblo se hace de
los dioses sean relativas a sus propias caractersticas fsicas y mo
rales. As, los etopes hacen que sus dioses sean negros y de
nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules
y los cabellos rojos.10Esta crtica de la religin antropomrfica
no lleva a J enfanes a pensar como un ateo, antes al contrario, le
conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los
dioses en pl ural - a un solo Dios, el mayor entre los dioses y
9Poema de Jenfanes. p. 11.
wIbid., p. 16.
Grecia 31
los hombres, y que no se parece a los hombres ni por la forma ni
por el pensamiento." La nueva idea, tan revolucionaria para la
teologa griega como pudieron ser para la filosofa y la ciencia las
ideas de los milesios, nos presenta a un Dios supremo que lo
ve todo, lo piensa todo y lo oye todo.12En su afn por dar una
explicacin racional y unitaria del mundo, J enfanes alcanza un
concepto monotesta de la divinidad. Grande ser su influencia
en el desarrollo de la filosofa griega y la nocin que J enfanes se
hace de Dios habr de alcanzar su ms precisa expresin en la
filosofa de Aristteles. Pero si de momento nos mantenemos en
el siglo v veremos cmo los filsofos, divididos en dos grupos
en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una
solucin tambin unitaria a los problemas del conocimiento, del
universo y del hombre.
Herclito naci en feso, en las mismas tierras jnicas donde
se desarroll el primer pensamiento de los filsofos. Hay que si
tuar su madurez hacia el ao 478. De su vida conocemos ancdo
tas probablemente fabricadas en tiempos bastante ms recientes.
Dcese que Herclito era basileus. rey de su ciudad, y que opt
por abdicar al trono para dedicarse por completo a la vida con
templativa. Dcese tambin que su retiro obedeci a razones pol
ticas puesto que Herclito reprobaba la actitud irresponsable de
los gobernantes y los gobernados de feso. Sean cuales fueran los
detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: He
rclito fue un solitario, tal vez el primer caso de filsofo en Gre
cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una
serie de Fragmentos13en los cuales es ya posible discernir, den
tro de un estilo alegrico, no pocas veces epigramtico, los tres
grandes campos en que habr de dividirse toda la filosofa futura:
la teora del conocimiento: la metafsica y la moral. La divisin es,
por lo dems, muy lgica. Si el filsofo suele preocuparse por el
comportamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex
plicarse el sentido del universo que el hombre habita. Antes de
hacerlo, sin embargo, tiene que pensar cules son las condiciones
del saber y preguntarse, tambin, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23.
V-Ibid p. 24.
En las citas de este texto adoptamos la numeracin de: Herclito, Fragmentos, trad.
de J os Gaos. Alcanca. Mxico, 1939.
As, la teora sobre la posibilidad del conocimiento precede a la
metafsica y la moral.
Desde un buen principio Herclito afirma que existen dos
formas de conocer, una verdadera y otra falsa. La primera es la
que obedece al lagos, a la razn, que en griego, como ms tarde
verbum en latn, significar tambin la palabra,14La segunda es
la que se apoya en los sentidos o en un mal entendimiento de
ellos. Dice Herclito: Sabio es escuchar, no a m, sino a la Ra
zn [...] Esta razn, siendo eternamente verdadera, empero, los
hombres son incapaces de comprenderla antes de orla y des
pus de haberla odo.15La sabidura, a pesar de que el pensamien
to es comn a todos los hombres, se descubre con dificultades y
trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio
nes de los sentidos. Herclito compara al sabio con los buscadores
de oro que "cavan mucha tierra y encuentran poco.16Pero ya en
Herclito este conocimiento, difcil y lleno de trabajos, es ms
un conocimiento interior que aquel conocimiento del mundo fsi
co que trataban de encontrar los primeros filsofos de Grecia.
As. a ms de un siglo de distancia de Scrates. Herclito puede
decir: me he consultado a m mismo. De este conocimiento de s
proviene la verdadera sabidura, la que nos permite encontrar en
la razn el origen de las cosas y el sentido de la vida.
Cuando contempla el mundo que le rodea, tanto el mundo de
los hombres como el mundo de las cosas, Herclito se da cuenta
de que todo est en movimiento y afirma: No puedes entrar dos
veces por el mismo ro, pues otras aguas fluyen hacia ti.17Y en
efecto, si vivimos en el tiempo, si el tiempo transcurre en todas
las cosas, nada es, en verdad, repetible. Herclito, sin embargo,
no se contenta con afirmar que el movimiento existe. Quiere, ms
all de esta constatacin de hecho, encontrar una explicacin de
los orgenes del movimiento. Esta explicacin se encuentra en
una idea que, si bien parece tan slo repetir la anterior, viene de
hecho a clarificarla: si entramos y no entramos en las mismas
aguas del ro es porque somos y no somos. El hecho es que si por
una parte podemos pensar que somos, por otra, al ver nuestro
14W. K. C. Gutlirie, A History o f Greek Philosophy, vol. l.
15Herclito. Fragmentos. 1-2.
16Ibid., 8.
17Ibid., 41-42.
Grecia 33
pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todava no es,
al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leemos
deja de ser en el mismo momento en que la leemos, en verdad
somos una mezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia,
de pasado, presente y futuro. Y en los extremos de nuestra vida se
encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiempo entre el
momento de nuestro nacimiento y el momento de nuestra muer
te, Lo contrario es lo conveniente18porque de hecho estamos vi
viendo siempre entre estados opuestos.
Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tambin con los
objetos del mundo, ros encarnizados que van de su principio
a su fin, en una constante transicin de un opuesto al otro, en una
constante "guerra. El mundo es movimiento y el movimiento
solamente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la
oposicin.
Sin embargo Herclito quiere ir ms all del movimiento, quie
re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi
pio podrn parecer misteriosas. Herclito afirma la final armo
na de los contrarios, la unidad de los opuestos: bien y mal son
una cosa,19el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el
mismo,20los hombres no saben que el mundo, divergiendo con
viene consigo mismo.21Y es que. ms all del mundo en que es
tamos, existe una armona de lo que se tiende y suelta [...] como
el arco y la lira.22Esta unidad ltima se realiza en Dios, supre
mo fin y suprema disolucin de todas las contradicciones: Dios,
para quien es bello todo y bueno y justo aunque los hombres
juzguen lo uno injusto, lo otro justo.2S
La idea de la unidad de los opuestos se explica tambin y con
mayor claridad cuando Herclito afirma la ley del eterno retomo.
Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy
distinto grado de evolucin histrica, viene a decirnos que debe
concebirse el mundo como una constante sucesin dentro de un
ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,sIbid.. 46.
19Ibid.. 57.
20Ibid., 69.
21Ibid.. 45.
22Ibid., 56.
23Ibid., 61.
34 Introduccin a la historia de la filosofia
todas las cosas cambian constantemente. Pero si pensamos que
este ciclo se ha repetido eternamente y volver a repetirse eterna
mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una
infinidad de veces y volver a escribirlo infinitas veces en ciclos
futuros, de hecho nada cambia. En la circunferencia de un crcu
lo se confunden el principio y el fin.-4Si la historia del mundo
es la historia de una especie de crculo en movimiento constan
te, es claro que en este crculo existe el movimiento, pero no lo es
menos que si comparamos un crculo actual a otro crculo pasa
do, existen los mismos puntos y los mismos movimientos idn
ticamente repetidos. En cuanto a la naturaleza ntima de este
movimiento Herclito piensa que puede simbolizarse por el fue
go. Nada tan variable como una llama, nada con tantas posibili
dades de transformacin. Y as, dentro de cada uno de los ciclos, el
mundo, que ha empezado con el fuego, habr de acabar igual
mente en el fuego, trmino que Herclito emplea seguramente
como smbolo de la purificacin cuando dice que el fuego habr
de juzgarlo todo.
Es indudable que Herclito afirma el cambio y el movimiento.
No lo es menos que ms all de este cambio, afirma igualmente
la permanencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la
primera frase que citbamos: Sabio que quienes oyen no a m
sino a la razn, convengan en que todo es uno.25Por motivos si
milares y siguiendo la metfora del fuego, dir Herclito que las
almas buenas son almas secas, aquellas almas en las cuales ha
penetrado el fuego, smbolo a la vez de la razn nica de todas las
cosas y de la unidad ltima del universo y del hombre.
Paralelamente al desarrollo de las colonias griegas en la Mag
na Grecia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas
regiones variadas escuelas filosficas. Entre ellas la de ms in
fluencia fue la de los pitagricos. De Pitgoras, cuya vida es en
gran parte leyenda ms que historia, sabemos que debi de ense
ar hacia la mitad del siglo vi puesto que Herclito se refiere a l
como a un pensador del pasado. Su filosofa puede reducirse a
una serie de afirmaciones siempre novedosas. Pitgoras era ma
temtico. A l y a su escuela se debe el progreso de la aritmtica
24Ibid., 70.
25Ibid., 1.
Grecia 35
como ciencia abstracta. Es probable que esta dedicacin a las
matemticas llevara a los pitagricos a afirmar que el mundo est
hecho de nmeros. La afirmacin es especialmente importante
si tenemos en cuenta que la fsica moderna depende de la posibi
lidad de medir los fenmenos naturales. A este concepto mate
mtico del mundo los pitagricos aadan un concepto rtmico y
armnico de la realidad. Despus de observar que los sonidos
emitidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a
nmero, los pitagricos unificaron el nmero, el ritmo y la armo
na. As cuando se ocupaban de astronoma pensaban que las es
trellas emiten, en su curso, sonidos musicales. Sin embargo, no fue
la ciencia la nica, ni tan slo la principal, preocupacin de los
pitagricos. Platn seala que Pitgoras fue clebre porque ense
aba una forma de vida. Y es que en verdad los pitagricos for
maron una secta religiosa, en la cual se enseaba la transmigra
cin de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos
de los consejos de los pitagricos, como aquel que nos dice que
no debemos partir el pan con las manos, tienen probablemente
por origen tabes y creencias primitivas.
Parmnides. que vivi en Elea, fue contemporneo de Hercli
to, si bien seguramente ms joven. Fue tambin discpulo de los
pitagricos, de cuyas enseanzas es todava reflejo en la intro
duccin a su Poema filosfico.26Ms que en sus races pitagricas,
la importancia de Parmnides reside en su concepto del mundo
que viene a oponerse diametralmente al que sostena Herclito.
Como todos los primeros filsofos. Parmnides se pregunta cul
es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta como en el
mtodo que emplea para llegar a ella, Parmnides demuestra un
notabilsimo progreso. Su mtodo no est explcitamente expues
to en el poema, y sin embargo presupone principios lgicos y razo
namientos que sern la base de toda lgica futura. Parmnides
emplea el principio de identidad, segn el cual puede afirmarse
que lo que es, es. La frmula negativa de este mismo principio,
ms tarde llamado principio de no contradiccin, puede expre
sarse en estos trminos: lo que es no puede no ser, o bien, una
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. En cuanto al razona-
26 El Poema aparecc en J . D. Garca Bacca, Los presocrticos, vol. I. El Colegio de
Mxico, Mxico, 1943.
miento de Parmnides es una forma del razonamiento matemti
co por el absurdo. Esta forma indirecta de demostracin, consi
dera hipotticamente como verdadero precisamente aquello que
se quiere negar. Se demuestra, inmediatamente, que la hiptesis
es falsa y resulta as que lo verdadero es lo contrario a la primera
hiptesis supuesta. Aunque Parmnides no enuncia ninguno de
estos principios o razonamientos, constituyen la base de todas
sus argumentaciones.
Cuando Parmnides se pregunta por el verdadero origen de las
cosas, dice por primera vez con la abstraccin que la palabra su
pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se limita Parmnides
a semejante afirmacin, sino que quiere probar, mediante argu
mentos lgicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la
posesin de estos atributos por el ser, es demostrable. El primero
de estos atributos es la inmutabilidad. Cmo demostrar que el
ser es inmutable? Procedamos mediante un razonamiento por
el absurdo y supongamos que el ser puede cambiar. Si el ser cam
biara. segn nuestra hiptesis, cambiara, o bien hacia el ser
o bien hacia el no-ser. Pero afirmar que el ser cambia hacia el
ser es de hecho decir que no cambia y decir que el ser cambia
hacia el no-ser. es igualmente decir que el ser es inmutable pues
to que es imposible la existencia de lo que no es. El ser es inm
vil. Es tambin, y por idntico motivo, uno y nico. Supongamos
nuevamente que en lugar del slo ser hay el ser y algo ms. C
mo llamar a este algo ms? No podemos darle ms que dos
denominaciones: ser o no ser. Si decimos que adems del ser exis
te el ser estamos simplemente afirmando que tan slo existe un
ser. Si este algo ms es el no-ser, como este no-ser no puede existir
afirmamos igualmente que tan slo existe un ser. Y as, por argu
mentos similares Parmnides dice que el ser es eterno, continuo,
imperecedero, indivisible, sin fin y sin comienzo. Las pruebas de
Parmnides, que pueden hoy parecemos excesivamente rgidas,
tienen una innegable importancia histrica. Su modo de razonar es
el primer mtodo lgico conocido en la historia de Occidente. Con
tiene adems en germen, el mtodo que habrn de usar, desarrolla
do y afinado, las matemticas, las ciencias y la filosofa.
Ms difcil es entender claramente lo que Parmnides enten
da por el ser. Segn algunos se refera al mundo fsico y mate
rial. Segn otros el ser de Parmnides se acerca ms al concepto
Grecia 37
que J enfanes se haca de Dios. Si seguimos el texto de Parm
nides es en realidad difcil inclinarse por uno u otro de estos pun
tos de vista. Quede, sin embargo, Parmnides, defensor de la in
movilidad, como el polo opuesto a aquel Herclito que afirmaba
que todas las cosas estn en perpetuo estado de cambio. Su filo
sofa remozada, precisada, tendr tanta importancia como la de
Herclito para el futuro del pensamiento en Grecia. El pensa
miento de los grandes filsofos de Grecia tratar siempre de com
binar lo mvil y lo inmvil, lo mltiple y lo uno. la variedad de la
experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere
la razn. Platn, y aun Aristteles, tendrn presente el pensa
miento de estos dos filsofos griegos, los ms decisivamente
importantes de esta primera poca en la cual el pensamiento fi
losfico estaba principalmente dirigido a indagar los misterios
del mundo.27
Obras de consulta
B u r n et, J ., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.
Co pl es t o n , Frederick, History of Philosophy, vol. i, Newman,
Westminster, 1948, pp. 13-76.
Di g en es L a er c i o . Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms
ilustres, trad. de J os Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires.
1940.
J a eg er , Werner. La teologa de los primeros filsofos griegos, trad. de
J os Gaos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1952.
_____ , Paideia, trad. de J oaqun Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 150-180.
Mo n d o l f o , Rodolfo, Herclito, Siglo xxi, Mxico, 1967.
27 La influencia de Herclito y de Parmnides liasido decisiva en Occidente. Herclito,
en su teora de launin de los opuestos, revive en el pensamiento de los msticos; revive,
sobro todo, en la dialctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Herclito una
fuente imprescindible de pensamiento; ambos ven el mundo como movimiento fundado
en la contrariedad; Parmnides y su doctrina de un ser inmvil reaparecen en la obra de
Platn y, en mayor o menor grado, en varias de las filosofas monistas de Occidente: por
ejemplo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parmendica,
pero s de un modo de pensar difcil de entender sin el mundo creado por Parmnides. En
cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teora
platnica del devenir y la teora del ser en la doctrina platnica de las formas.
R o b i n , Lon, El pensamiento griego, trad, de J oaqun Xirau, Cervan
tes, Barcelona, 1935.
111. L a e d a d d e l h u m a n i s m o
Los nios, antes de interesarse por s mismos, antes de conocerse
y sentirse como personas, empiezan por explorar el mundo que
los rodea. As tambin los hombres. Sin generalizar demasiado,
puesto que la preocupacin por la vida humana ya est presente
en el pensamiento de los primeros filsofos y los problemas del
universo siguen interesando a muchos de los filsofos del siglo V ,
puede decirse que si el pensamiento empez por gravitar en tomo
al mundo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al
hombre y su destino.28
El pensamiento cosmolgico sigue predominando entre un
buen grupo de filsofos que la tradicin ha dado en llamar los
fsicos, puesto que su ocupacin es la naturaleza. As. en ple
no siglo V, Leucipo y ms tarde Demcrito hacen la hiptesis de
que la naturaleza est formada por partculas diminutas e indivi
sibles que llaman tomos. Nunca se insistir bastante sobre la
importancia de este descubrimiento. Los atomistas contribuye
ron poderosamente al desarrollo de la ciencia. Y. no slo por su
poner que el mundo estuviese formado de tomos, sino muy prin
cipalmente, porque representan la primera tendencia materialista
y determinista en la historia. Tanto Leucipo como Demcrito su
ponen, en efecto, que todo est formado por una misma sustancia
material. Lo que llamamos espritu es parte de la materia, una ma
teria ms sutil, sin duda, pero materia al fin y al cabo. Tan impor
tante como la suposicin de que la realidad entera del mundo
28 Recordemos algunos hechos. El siglo v, a veces llamado siglo de Periclcs, repr
senla lacumbre de la civilizacin griega. Atenas transforma su economa urbana en una
economa internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del Mediterr
neo: en lo poltico. Atenas desarrolla, por primera ve/, en la historia, un sistema demo
crtico; en lo cultural, el siglo v vedesarrollarse la tragedia (Esquilo. Sfocles, Eurpides),
la comedia (Aristfanes), la poesa (Pndaro), la arquitectura (en 430 se construye el
Partcnn >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella
"gloria que fue Grecia" de que hablaba Kcats.
Grecia 39
puede reducirse a materia es la suposicin de que todo sucede por
necesidad. La ciencia moderna se ha desarrollado en buena parte
a base de este supuesto. Cmo poder dar leyes fsicas si no se
supone que la naturaleza procede mediante orden y medida?
Cmo explicar el mundo si las causas no produjeran siempre los
mismos efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales.
Si Galileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas
piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer
la ley de la cada de los cuerpos. En una palabra: la ley de la
causalidad ha estado en la base de todas las ciencias fsicas y
naturales. El descubrimiento de la ley. si bien no de su aplicacin,
debe encontrarse en el pensamiento de los atomistas griegos.
Tambin cosmlogo fue Empdocles de Agrigento para quien
el mundo estaba formado de los cuatro elementos (fuego, aire,
agua y tierra), de cuya unin, nacida del amor, surga la vida y de
cuya desunin, surgida del odio, provenan la destruccin, l ami
na y la muerte.29Anaxgoras, que fue maestro de Pericles y tal
vez de Scrates, pensaba como los materialistas, que el mundo
est formado de partculas indivisibles, pero que estas partcu
las son ms bien de orden espiritual y que. en todo caso estn
regidas por el espritu o nous. Primero entre los filsofos espi
ritualistas, Anaxgoras enunciar un principio de no menor im
portancia que el de los materialistas: todas las cosas que tienen
vida, tanto las ms grandes como las ms pequeas, estn gober
nadas por el espritu.
Los sofistas
Todo en el siglo v conduce a interesarse principalmente por el
hombre. La escultura clsica idealiza la figura humana en una
sabia mezcla de medida, idea e imitacin de los seres naturales:
la medicina naciente se agmpa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los trminos amor y odio sean de origen mitolgico. Y sin embar
go. no debe sorprendemos verlos aplicados a la fsica. Cuando Newton enunci la ley
de la gravitacin universal emple trminos de origen muy semejante al hablar de "atrac
cin" y de "repulsin". Es claro que Newton emple eslos trminos en su sentido cien
tfico. I mporta sealar que el lenguaje cientfico tiene muchas veces su origen en el
lenguaje emotivo, potico y mitolgico.
anatoma y la fisiologa del cuerpo humano y, con sentido huma
nista, quiere prevenir ms bien que curar las enfermedades. En nin
guna obra es tan clara la importancia que se da al hombre como
en las tragedias de Sfocles y de Eurpides. En la Antgona, de
Sfocles, aparece, radiante en su dignidad, la figura humana:
Numerosas son las maravillas del mundo,
pero la ms grande de las maravillas es el hombre.
[...]
Es el ser de los mil recursos.
J ams el porvenir lo toma por sorpresa.
Conoce el arte de escapar a los males incurables.
Slo el pas de los muertos puede detener su carrera.
El hombre, ms que el mundo, llenaba el pensamiento de
los hombres. Y los sofistas son los primeros filsofos que debe
mos calificar de humanistas.
La palabra sofista significa textualmente sabio. Pero los sofis
tas eran sobre todo maestros que, de ciudad en ciudad y, con gran
escndalo de los griegos, se hacan pagar por sus enseanzas.
Maestros de los hombres de Estado y de los futuros polticos, los
sofistas solan ensear la retrica de la cual fueron fundadores.
Bien es verdad que los sofistas se preocupaban menos de la vali
dez o la exactitud de sus razonamientos que de la fuerza que
tienen las palabras para llegar a este fin prctico del convenci
miento. No escribe Gorgias que el poder de la palabra sobre la
constitucin del alma puede compararse al efecto de las drogas
sobre el estado del cuerpo?... Si el sofista quiere convencer, sin
preocuparse por la verdad de sus argumentos sino por su fuerza
como instrumentos de conviccin, tiene que partir de la idea de
que todo es verdad. Pero si todo es verdad, tambin la falsedad es
verdad y ya no existe el menor criterio para distinguir entre
la veracidad y la falsedad de un razonamiento. Al mismo tiempo
que inventaban el arte de convencer, los sofistas inventaron tam
bin falsos argumentos que han pasado a la historia con el nombre
de sofismas.
Muchas son las ancdotas que se cuentan sobre las formas de
argumentar de los sofistas. Cuntase que una vez Tisias, maestro,
pidi a su discpulo Corax que le pagara, puesto que ya haban
Grecia 41
terminado enseanza y aprendizaje. A lo cual respondi Corax
que, si haba aprendido a convencer podra convencer a Tisias
de que no tena que pagarle y que, de no convencerlo, no tendra
que pagarle puesto que con ello demostrara que no haba apren
dido lo que Tisias prometi ensearle. Tisias, naturalmente, no
poda aceptar el argumento de su discpulo y dedic todo su es
fuerzo a demostrarle que de todas maneras tendra que pagar la
enseanza. Si Corax le convenca de que no tena que pagarle,
esto demostraba que haba aprendido a convencer y, como el arre
glo haba sido que si aprenda a convencer tena que pagar, al
demostrar que no tena que pagar, por el hecho mismo de conven
cer a Tisias, tendra que pagar. Si, por otra parte, no llegaba a
convencerle de no tener que pagar, tendra que pagarle por el mero
hecho de no haberlo convencido. Vase en este argumento una
ancdota, que por otra parte ha sido atribuida a Gorgias y su dis
cpulo Evasto, vase tambin en l un ejercicio de escuela. En
todo caso demuestra con claridad que los sofistas se preocupaban
ms por la forma del razonamiento que por su contenido, ms por
su efectividad que por su justeza.
Sera totalmente falso ver en los sofistas simple y sencillamen
te maestros de falsedad. Su inters por las formas lingsticas les
condujo a analizar el lenguaje, estudiar las figuras retricas, pe
netrar en los problemas de la lgica y preparar las vas del pensa
miento lgico. Sus argumentos, por falsos que parecieran en tantas
ocasiones, requeran una respuesta. Las filosofas de Scrates, de
Platn y de Aristteles, son un intento por encontrar soluciones
verdaderas a los problemas que los sofistas haban planteado. Por
otra parte los sofistas, al analizar el lenguaje, al analizar las con
tradicciones en que con tanta facilidad caemos a cada paso, contri
buyeron poderosamente a formar un espritu crtico, que es, al fin
y al cabo, el principio de todo pensamiento riguroso. Muchos so
fistas fueron escpticos, pero el escepticismo, la duda, la declara
cin de que no existe verdad alguna, prepara el camino para que
se encuentre la verdad. Habremos de ver cmo todo gran filsofo
suele empezar por dudar. Y si su duda consiste en dudar para
creer, en un negar para afirmar, si no queda, como los sofistas, en
un mar de dudas, no deja de deberles a los sofistas y a los escp
ticos de cada poca este espoloneo necesario para que tome for
ma la reflexin.
Los sofistas, por otra parte, trataron de dar un fundamento
a sus prcticas de enseanza. De este fundamento, surgieron
teoras que reflejan con especial claridad, Protgoras, Gorgias
y Calicles.
Protgoras
Protgoras, tal vez el ms famoso de los sofistas, naci hacia 480
en la ciudad de Abdera. Son mnimos los fragmentos que nos
quedan de su obra; seguramente fue voluminosa.30Sabemos que
no quera pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los
dioses. Ms importantes son dos fragmentos que se complemen
tan entre s y nos permiten entrever el sentido de su filosofa. De
su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las
que no son en cuanto no son; de su tratado El gran logos, esta
sentencia: la enseanza requiere dotes y prctica. El aprendizaje
debe empezar en la juventud.31El primero de estos fragmentos
puede interpretarse como una formulacin del relativismo. Dis
cpulo del estilo de pensamiento de Herclito, Protgoras crea
que todo estaba en constante movimiento. Ahora bien, si todo
cambia, no existe una verdad absoluta puesto que sta cambia a
medida que cambia el mundo y que cambiamos nosotros. Cada
individuo humano es concebido por Protgoras como un ojo abier
to al mundo. Todo lo que este ojo ve como existente, existe; todo
lo que este ojo deja de ver es inexistente. Todo lo que percibo,
siento o pienso se refiere a m y yo soy el nico rbitro de la exis
tencia de lo que percibo, siento o pienso. Solipsista, Protgoras
piensa que el mundo est hecho a la medida de quien lo contem
pla y que quien contempla al mundo lo est inventando al mismo
tiempo. Slo en una forma de conocimiento parece Protgoras
tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensacin. Y
esto es lo que nos aclara la segunda frase. Buen retrico que es,
Protgoras nos dice que el conocimiento no es una forma innata,
" El Protgoras de Platn expone y discute las teoras de Protgoras. Este dilogo es
la mejor fuente para conocer el pensamiento de dicho filsofo.
31Cf. Walter Kauffman. Philosophic Classics, vol. I, Prentice Hall. Englewood Cliffs.
N. J 1951, pp. 72-73.
Grecia 43
no se basa en ideas que tenemos en nuestro espritu desde que
venimos al mundo. El conocimiento se ensea y quien llega a
tenerlo es porque ha podido adquirirlo. Lo que nos proporciona
este conocimiento es la sensacin. Ahora bien, las sensaciones,
que proceden de nuestra experiencia, son distintas para distintas
personas. De ah que el conocimiento sea siempre relativo: relati
vo a quien lo adquiere, relativo a la forma en que este mismo
sujeto lo adquiere, relativo a la manera de ser de quien lo adquie
re. Frente a nosotros: el mar. Todos lo llamamos por el mismo
nombre, pero, de hecho, cuntas variaciones en nuestra percep
cin de este azul persistente? Cuntas formas de percibir el mar?
Puedo acaso afirmar que este mar que percibo es exactamente el
mismo que perciben las dems personas, todas y cada una de ellas?
El hombre es la medida tanto de lo que cree cierto como de lo que
cree errneo, tanto de lo que cree existente como de lo que piensa
inexistente. De hecho, el conocimiento es, para Protgoras, tan
slo esta impresin que tengo, solo en mi aislamiento, sin la me
nor garanta de que mis impresiones coincidan con las impresio
nes de cada uno de los mares que perciben, uno a uno, los ts
diversos que forman los dems hombres.
Gorgias
Ms amplios son los fragmentos que conservamos de Gorgias. a
quien Platn dedic uno de sus dilogos ms famosos. Medite
rrneo, nacido en Leontium, Sicilia, Gorgias no slo ense la
retrica sino que tambin ejerci la diplomacia. Gracias a sus
esfuerzos, los atenienses mandaron ayuda militar a sus conciu
dadanos, entonces en guerra con Siracusa. Gorgias no limit su
arte de persuadir a una mera enseanza formal. Su enseanza
fructific en actos.
Influido por Parmnides en cuanto a la forma de argumentar,
Gorgias llega a conclusiones relativistas muy similares a las de
Protgoras. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: Nada
existe; si algo existiera no podramos conocerlo: si pudira
mos conocerlo no podramos comunicarlo. Afirmar que nada
existe consiste en decir que nada existe fuera del mundo de las
sensaciones. Si los conceptos de nuestro entendimiento no son
reales y siempre se remiten a la sensacin y la sensacin es enga
osa (muchas cosas pensadas -escri be- no son realidades: po
demos concebir una carroza corriendo por el mar. o un hombre
alado) no podemos confiar en aquello que podra ser la fuente
del conocimiento: la sensacin misma. Supongamos, sin embar
go, que la sensacin nos proporciona algn conocimiento, c
mo comunicarlo a los dems si cada sensacin est limitada a su
propia esfera, y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que
alcanzamos a or o palpar? Nuestras sensaciones no estn ligadas
entre s y, con todo, son estas sensaciones las que crean nuestro
lenguaje (no es el lenguaje el que comunica cosas perceptibles
sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje). Formado
de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal manera
que lo que decimos es, por una parte, un resultado de lo que per
cibimos sin conexin y, por otra, una expresin de sensaciones
que tenemos cada uno de nosotros en forma individual. Volve
mos a estar en un mar de dudas. El conocimiento, reducido a la
sensacin, es tan slo mi conocimiento, y los dems y el mundo
que me rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas a su
medida como dira Parmnides.
No existen conocimientos vlidos. Ni tan slo el discurso, el
lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero.
Tal es la razn que les permite convencer de cualquier cosa, falsa,
verdadera, imaginaria, soada o inexistente. No es raro que los
sofistas tomen a broma sus propios discursos. En uno de los tex
tos que de l nos quedan, Gorgias hace el elogio de Helena de
Troya. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. Su
acto pudo estar determinado por el destino, por la violencia, por
el convencimiento a travs del lenguaje o por el amor. Si por el
destino, nada poda hacer Helena pues no hay hombre o mujer
que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia,
es claro que no pudo, mujer y dbil, resistir a sus raptores; si fue
convencida por palabras y el poder de stas puede comparar
se con el efecto de las drogas en el cuerpo, nada le quedaba a
Helena por hacer; si finalmente, por amor, cmo podra Helena
resistirse a lo que le imponen los dioses, siendo Amor el dios
causante de su enfermedad de deseo?
Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena como un es
fuerzo por destruir la acusacin injusta y la opinin ignorante.
Grecia 45
Pero el propio Gorgias se traiciona, y no sin humor, al final de su
discurso cuando dice: escog escribir este discurso como un elo
gio a Helena y una diversin para m mismo.32
Los sofistas dudan de la verdad, dudan de la posibilidad
del conocimiento. Su espritu crtico tiende a convertirse en esp
ritu escptico.
Calicles
Los sofistas no se preocupan tan slo del conocimiento. Ya vimos
que eran maestros de polticos y que no desdeaban en ocasio
nes dedicarse a la poltica ellos mismos. La teora de los sofistas
sobre la sociedad y la justicia la resume Platn en uno de sus
personajes: el sofista Calicles. Es posible que Calicles nunca ha
ya existido. En l, sin embargo. Platn trata de ofrecer una snte
sis del pensamiento poltico de los sofistas. Y es esta sntesis la
que tiene especial inters.
Calicles aparece en el dilogo platnico que lleva el nombre
de Gorgias. En este dilogo, Scrates discute con los sofistas so
bre el tema de la justicia. Los sofistas sostienen que es mejor
cometer una injusticia que ser vctima de ella, mientras que S
crates defiende la tesis contraria. Para l es mejor y ms justo
sufrir una injusticia que cometerla. Es en tomo a este problema
que empieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. A
partir de su definicin de la justicia, Calicles edifica una teora
de la sociedad, del derecho y de la vida social. Tambin Calicles
parte de la definicin del hombre como un ser sensual, un ser para
quien todo el conocimiento proviene de los sentidos. Los senti
dos forman lo que Calicles denomina naturaleza del hombre.
Ahora bien, la sociedad ha querido impedir que los hombres ac
tuaran segn sus deseos naturales y ha inventado una serie de
frenos que llamamos leyes. Estas leyes han sido el invento de los
ms dbiles para oponerse al dominio de los fuertes. La nica ley
que admite Calicles es la ley del ms fuerte. Lo mismo debe de
cirse de la justicia. Ser bueno todo aquello que no limite al fuer
te; malo lo que frene sus impulsos naturales. Ya otros sofistas
5: Para una versin completa de los textos citados vid. ibid., pp. 73-78.
haban afirmado lo mismo como lo hacen todos los sofistas que
aparecen en este dilogo de Platn.
Calicles, smbolo de los sofistas, es quien expone por prime
ra vez con coherencia la doctrina que da la razn del ms fuerte.
Maquiavelo. primero, y, ms recientemente, Nietzsche, aprove
charn la leccin de los sofistas griegos.'3
Scrates
Quin fue Scrates? La pregunta es mucho menos ociosa de lo
que podra parecer a primera vista, si tenemos en cuenta que S
crates, educador de almas, crea en el poder de la palabra hablada
y que no dej un solo escrito. Conocemos su pensamiento por me
dios indirectos, a travs de los libros de sus discpulos, de las crti
cas de sus enemigos y de las diversas interpretaciones que a estas
distintas fuentes se han dado en el curso de la historia.
Entre las fuentes que explican el pensamiento socrtico, tres
son de primera importancia: los Dilogos de Platn, los Recuer
dos de Scrates de J enofonte y los textos de Aristteles quien, si
por cierto no conoci a Scrates, conoci bien a sus discpulos.
No es necesario tomar en cuenta las crticas y las stiras que
aparecen en Las nubes: Aristfanes, con nimo adverso al filso
fo, acaso influido por los enemigos de Scrates, traz de l una
caricatura a veces cruel. Entre los historiadores modernos de la
filosofa existen importantes discrepancias sobre la autenticidad
del Scrates que nos presentan las primeras tres fuentes. Hasta
qu punto Platn expresa el pensamiento del maestro en vez del
suyo propio ?J enofonte, principalmente historiador, habr com
prendido a fondo el sentido filosfico de las palabras de Scrates?
Y Aristteles, al hablar del mtodo socrtico y de sus ideas sobre
la bondad y el bien, habr tenido un conocimiento suficiente de
Scrates, a quien nunca lleg a encontrar en vida? Algunos auto
res -como Burnet y Taylor- se inclinan por la interpretacin pla
tnica de las ideas socrticas; otros, como Robin y en buena par
te J aeger, prefieren la interpretacin aristotlica porque piensan
33 Cf. Eduardo Garca Mynez, El derecho natural en la poca de Scrates", en
Ensayos filosfico-jurdicos, Biblioteca de la Facultad de Filosofa y Letras, Universi
dad Veracruzana, J alapa, 1959.
Grecia 47
que Aristteles, ya a cierta distancia del maestro, poda ser ms
objetivo que Platn. Debemos confesar que no existe un conoci
miento claro y preciso de todo lo que pens Scrates. Sin embar
go, muchas de las ideas que exponen J enofonte, Platn y Arist
teles, coinciden. Ser adecuado, antes que nada, fiarse de estas
ideas coincidentes, sin olvidar que el Scrates que ha pasado a la
historia de Occidente es, ante todo, el que expone Platn en sus
primeros dilogos.
En cuanto al estudio de Scrates, podemos proceder con ma
yor rigor del que era aplicable a los anteriores filsofos de Gre
cia. En Scrates existe un mtodo preciso gracias al cual se puede
llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral.
El mtodo
I maginemos a Scrates caminando por las calles de Atenas, dis
cutiendo en la plaza pblica, en la palestra o disputando con sus
amigos, no tanto para rebatir sus opiniones, cuanto para indagar
la verdad.34En esta frase de Digenes Laercio apunta ya la dife
rencia bsica entre los sofistas, que discutan por discutir, sin te
ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argumentos, y Scra
tes quien siempre anduvo en busca de la verdad. Su mtodo, es
decir, etimolgicamente y con mucha exactitud su camino, fue
siempre la conversacin o, para emplear la palabra griega, el di
logo. En la Repblica, Platn distingue claramente entre el mto
do socrtico y el mtodo sofstico. Dice Scrates que los hom
bres sin quererlo, caen en la disputa; creyendo discutir no hacen
sino disputar.35Por un lado estn los que emplean la erstica, o
arte de discutir con el solo y nico fin de discutir; por el otro los
que emplean el dilogo teniendo siempre a la vista un mismo fin:
el descubrimiento de la verdad.
Pero la verdad no puede afirmarse sin ms pruebas, como lo
hacan los primeros pensadores griegos merecedores, para S
crates, de toda desconfianza. Para hablar con claridad es necesa-
34C f Digenes Laercio, Vidas, opiniones y semencias de los filsofos ms ilustres,
vol. I, Perlado, Madrid, pp. 74-86.
35Platn. Repblica, trad. de Enrique Palau, Iberia, Barcelona, 1959. p. 160. Todas
las citas de la Repblica incluidas en nuestro tratamiento provienen de esta edicin.
rio emplear un mtodo crtico. De ah que Scrates afirme, tantas
veces, que slo sabe que nada sabe. Esta afirmacin significa,
primero, que se llega al saber despus de poner en duda lo que
creemos saber sin tener ms pruebas de ello que nuestra creencia.
Significa, adems, que Scrates procede siempre mediante la iro
na. Ante el sofista al que se opone. Scrates suele tomar una
actitud de irnico retraimiento. As, en el Protgoras, de Platn,
Scrates que ha odo el discurso del sofista elogia a Protgoras y
dice que por nada en el mundo hubiera querido perder esta oca
sin de haber odo a Protgoras. Pero aade: Slo encuentro un
pequeo escrpulo, que me quitar fcilmente Protgoras.36La
misma actitud la encontramos ante Eutifrn, quien se cree posee
dor de un conocimiento completo de las ciencias de lo divino, o
frente a Calicles, defensor de la razn del ms fuerte. La irona de
Scrates consiste en afirmar su propia ignorancia, hacer que su
opositor exponga sus puntos de vista para mostrarle, mediante un
mtodo de preguntas que siempre dan en el blanco, cul es su
error. Si Scrates duda, duda para finalmente no dudar; si Scra
tes es irnico, lo es para mostrar la confusin de espritu en que
suelen estar sus interlocutores.
Slo cuando los sofistas - o los jvenes interlocutores a quie
nes piensa ensear la virtud- han visto las contradicciones de su
propio pensamiento, se permite Scrates empezar sus propios
razonamientos. Para ello emite una hiptesis. Ante la ignorancia
ya patente, slo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones.
Tenemos una hiptesis establecida, ya sea la del tringulo que
se inscribe en el crculo, ya la de la naturaleza de la virtud. Una
vez establecida la hiptesis, Scrates procede a verificarla. Su
mtodo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu
tor habr de responder. Y es que Scrates cree, ante todo, en el
valor educativo y vital de la filosofa. Si una persona debe apren
der algo, solamente podr hacerlo aprendindolo a partir de s.
No en vano coloca Scrates en el centro mismo de su pensamiento
la inscripcin del orculo de Delfos: concete a ti mismo.
Hijo de una partera. Scrates gusta decir que l mismo es par
tero de almas, que tal es el sentido de la palabra mayutica en
36 Platn, "Protgoras", en Dilogos, Porra, Mxico. 1962, p. 118. ["Sepan cuan
tos..., 13.]
Grecia 49
griego. Es til de nuevo recurrir aqu a un ejemplo. Menn tiene
un esclavo que sabe hablar griego. Mediante una serie de pregun
tas sobre un problema de matemticas. Scrates logra que el es
clavo, ignorante de toda ciencia, lo resuelva. La idea de Scrates
es clara. El esclavo, como todos los hombres, tiene ideas, ideas
que muy probablemente ha tenido siempre, pero que nunca ha
acabado de aclarar. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o, en
trminos de Platn, de la reminiscencia-. La experiencia de los
sentidos puede sernos til, pero nada lo ser tanto como aclarar
estas ideas que poseemos y sacarlas a luz mediante un mtodo
riguroso. El mtodo de Scrates desemboca en una teora del
conocimiento segn la cual cuanto conocemos proviene de la
iluminacin de nociones que tenamos en el espritu oscuras y
confusas. Al empirismo de los sofistas, cabe oponer la razn so
crtica. Para Scrates el razonamiento es cosa del espritu y no
algo que aprendemos de la experiencia.
La ciencia, la moral
Descubriendo, develando, revelando lo que est en potencia y
convirtindolo en acto de conocimiento, Scrates pretende llegar
a la ciencia, si por ciencia entendemos un conocimiento claro y
preciso, vlido en cualquier lugar y en cualquier tiempo, y no
slo una mera opinin de nuestros sentidos o de nuestra imagina
cin. Pero, interesado en la vida concreta de cada uno de los hom
bres que le rodean, insatisfecho de las especulaciones cientficas
de los primeros filsofos griegos que se contentaban con afirmar
una teora sin demostrarla, Scrates busca la nica ciencia que
tiene importancia en la conducta de la vida tanto individual como
social. Esta ciencia es la moral.
La moral socrtica tiene una apariencia paradjica. Aristteles
la reduce a tres proposiciones: 7j la virtud es lo mismo que el cono
cimiento; 2) el vicio es ignorancia; 3) nadie hace el mal voluntaria
mente. La tercera de estas proposiciones es, sin duda, la ms parad
jica. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario
recordar que la virtud para Scrates, como para los sofistas, puede
ser enseada. Es igualmente necesario entender que la virtud sig
nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Scrates.
Los sofistas ven en la virtud, no una excelencia de tipo moral,
sino el cabal cumplimiento de tendencias prcticas. Para Scra
tes existe una tendencia fundamental: la tendencia hacia el bien.
Y si los sofistas tendan a pensar que el bien se confunde con el
placer. Scrates identifica el bien con la sabidura. La moral no es
as una tcnica para calcular fines prcticos sino el verdadero co
nocimiento que va ms all de toda especialidad, el conocimiento
del hombre sabio. Ello no impide que los hombres hagan el mal,
pero indica, claramente, que si lo hacen, es porque no han adqui
rido la sabidura que les permitira evitarlo. El conocimiento de
nosotros mismos es. en ltima instancia, la base tanto de nuestra
accin como de nuestro pensamiento. Si el conocimiento es real,
el conocimiento y la accin tendrn que coincidir en el bien.
No debemos buscar demostraciones abstractas para probar es
ta moral que exponen tanto Platn como J enofonte y Aristteles.
La nica demostracin concreta la dio el propio Scrates en su
vida y principalmente en su manera de aceptar la condenacin y
la muerte. En esta vida, la ms pura que se haya conocido antes
del cristianismo. Scrates es la viva prueba de la virtud, una vir
tud que deberamos llamar dignidad.
Acusado por Melito y Agatn, de corromper a la juventud y de
negar la existencia de los dioses, Scrates se defiende, pero nun
ca emplea argumentos contrarios a la razn. Niega las acusacio
nes y afirma que, de ser absuelto, continuar su enseanza. Cuan
do Critn quiere convencer a Scrates de que debe huir, Scrates
le contesta que la huida estara en contra de la doctrina que ha
expuesto toda su vida y que frente a la muerte no puede, no debe
renunciar a sus propias palabras.
El propio Scrates defiende su idea del hombre y de la sabidu
ra. Esta defensa serena es la mejor prueba de su autenticidad y
de su grandeza:
No tengo ningn resentimiento contra mis acusadores ni contra los
que me han condenado, aun cuando no haya sido su intencin ha
cerme un bien, sino por el contrario, un mal, lo que sera motivo
para quejarme de ellos. Pero slo una gracia tengo que pedirles.
Cuando mis hijos sean mayores, os suplico los hostiguis, los ator
mentis como yo os he atormentado a vosotros, si veis que prefieren
la riqueza a la verdad y que secreen algo cuando no son nada; no
Grecia 51
dejis de sacarlos a la vergenza si no aplican a lo que deben apli
carse y creen ser lo que no son; porque as es como yo he obrado
con vosotros. Si me concedis esta gracia, lo mismo yo que mis
hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. Pero ya es
tiempo que nos retiremos de aqu, yo para morir, vosotros para vi
vir. Entre vosotros y yo, quin lleva la mejor parte? Esto es lo que
nadie sabe, excepto Dios.'7
Obras de consulta
Co pl es t o n , Frederick. History of Philosophy, vol. I, Newman,
Westminster. 1948, pp. 81-126.
J a eg er , Werner, Paideia, trad, de J oaqun Xirau y Wenceslao Roces,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 263-302; 389-457.
ROBIN, Lon, El pensamiento griego, trad, de J oaqun Xirau, Cervantes,
Barcelona, 1935.
T ayl or, A. E.. El pensamiento de Scrates, trad, de Mateo Hernndez
Barroso, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969. [Breviarios, 161.].
IV. L a ma d u r ez d e l a f i l o s o f a g r i e g a . Pl a t n
Ha escrito Alfred North Whitehead que la historia de la filosofa
occidental podra reducirse a una serie de notas al pie de la obra de
Platn. Como todos los elogios esta idea de Whitehead contiene
mucho de exceso y no poco de verdad. Contentmonos con decir
que la filosofa occidental sera incomprensible sin las obras de
Platn y de Aristteles. De ellas nace el pensamiento moderno. A
ellas hay que referirnos siempre que queremos entender qu es la
filosofa, cules sus empeos, cules sus preguntas.
Pero si con Platn y Aristteles se inicia la filosofa propia
mente dicha, no es menos verdad que sus obras representan la
culminacin de toda la serie de acarreos, invenciones y pensa
mientos de los pensadores que los precedieron. En realidad, las
obras de Platn y de Aristteles, como la de santo Toms en la
37Ibid., p. 19.
Edad Media, o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo xix. se
presentan como summae,38Sntesis y suma de todo el pensa
miento anterior, las filosofas platnica y aristotlica aparecen
en una poca de crisis. Ante un mundo que est en proceso de
cambio y de alteracin, los filsofos buscan una forma de pen
samiento que es tambin forma de vida para evitar una crisis que
parece inevitable. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta
de que en estas grandes sntesis que escriben los hombres cuando
ya est prxima la decadencia de las naciones y de los pueblos,
reside casi siempre la busca afanosa de la verdad y el encuentro
con la sabidura.
Nacido en 427, nombrado en su sexto da con el nombre de
Aristocles -Platn es un sobrenombre que indica el vigoroso f
sico del filsofo-, Platn desciende de una familia aristocrtica.
Por parte de su padre estaba emparentado con el ltimo rey de
Atenas. Por lnea materna, con la nobleza de la poca de Soln.
Siempre dominar en l un afn aristocrtico. Simpatizante del
gobierno oligrquico, Platn pierde por l todo respeto cuando ve
que la oligarqua de Atenas condena a Scrates. Al ascender al
gobierno de Atenas la democracia, pone Platn en ella sus espe
ranzas. Pero los demcratas, ejecutores de Scrates, le dejan pro
fundamente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha
vivido en su juventud. Cmo no ver en esta doble desilusin el
origen de la teora platnica de un Estado perfecto? Cmo no
ver en ella tambin la razn del exilio del joven filsofo? En efec
to. Platn abandona Atenas, se dirige a Megara donde asiste a
las clases de Euclides, filsofo discpulo de Scrates, regresa bre
vemente a Atenas y viaja a Egipto. En Egipto aprende algo de
ciencia y mucho de mitologa. La historia de la Atlntida -ver
dad o sueo? Historia o nostalgia de un mundo mejor?- es de
origen egipcio y aparece por vez primera en los escritos de Platn
(Ctias, Tuneo). Constantemente ocupado en los negocios de la
ciudad, poltico en el sentido autntico de la palabra polis, Platn
viaja a Siracusa donde Dionisio, tirano, pide su ayuda y su conse
jo. Dionisio se muestra incapaz de seguir los consejos del filso
fo y Platn vuelve a Atenas despus de haber sido apresado por
unos piratas, esclavizado y finalmente rescatado. En Atenas se
38Cf. 'I ntroduccin, supra.
Grecia 53
establece Platn. Compra unos terrenos en los jardines de Acade-
mos y funda all la primera universidad del mundo, escuela de
justicia, medida, matemtica y virtud que con el nombre de Aca
demia habr de pasar a la historia. En su madurez escribi Pla
tn algunos de sus ms famosos dilogos: el Feclro que nos habla
del amor y de la belleza, el Fedn que se ocupa de la inmortali
dad del alma, el Banquete, el Gorgias que tratan de precisar el
sentido de lo justo y la Repblica, origen de todas las utopas so
ciales, donde Platn trata de armonizar la vida de los hombres
dentro de un Estado perfecto. No ha de durar mucho tiempo
la estancia de Platn en Atenas. Viajero en busca de una justi
cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra, Platn vuelve a
Siracusa invitado por Din, hijo del tirano y discpulo del filso
fo. Pero al fracaso sigue el fracaso. Llegado Platn a Siracusa se
encuentra con que el hermano de Din, Dionisio, ha tomado el
poder. Y si bien el filsofo es recibido con no se sabe si fingida
simpata, decide abandonar su empresa ante el nuevo tirano, ms
amigo del placer que de la justicia, de la riqueza que de la verdad,
del juego que de la sabidura. Habr de volver Platn ya viejo a
Siracusa en un tercer viaje. No habr de tener ms xito que en
sus viajes anteriores. Entre tanto, Platn ha regresado a Atenas, a
ensear a sus discpulos de la Academia y a escribir algunos de
sus dilogos ms precisos y ms exactos: el Teetetes, donde se
define la ciencia, el Sofista, que no slo es una definicin de la
personalidad de los sofistas sino tambin una leccin sobre el
mtodo mismo de definir, el Poltico, modificada y moderada se
cuencia de la Repblica, el Pannnides, donde Platn critica
su propia filosofa, el Filebo donde reconstruye su pensamiento.39
La filosofa de Platn no debe concebirse como un todo hecho
y derecho, como un sistema esttico. Muy al contrario, la filoso-
Conservamos de Platn veintisiete dilogos y trece cartas. Los eruditos suelen
dividir los dilogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filsolo suele exponer
las ideas de Scrates: Apologa. Critn, Eutifrn. Laques, Lisis, Ion. Protgoras, Hipias
niayor\ los de la madurez: Gorgias. Menn. Menexenos, Eutidemo, Fedn, Banquete,
Fedro, Repblica; los dilogos crticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes,
Sofista, Poltico. Parmnides, Cratilo', los de vejez, donde Platn se acerca cada vez
ms a la enseanza de los pitagricos: Filebo, Timeo. Leyes. De las cartas la ms impor
tante es la vil, donde Platn describe sus tres viajes a Siracusa. En cuanto a los dilogos
y a su forma, habr que recordar que Platn, casi adolescente todava, quiso ser poeta
dramtico y que ste su genio se realiz en plenitud cuando inaugur un nuevo estilo
para dramatizar las ideas?
fa platnica evolucion a medida que maduraba el filsofo.
Sera falso afirmar que las ideas fundamentales de Platn sufrie
ran algn cambio radical. Pero sera igualmente falso no concebir
su filosofa como la evolucin de un pensamiento vivo. Las ideas
que cada nuevo dilogo viene a aadir a los dilogos anteriores
son la prueba patente de que el espritu de un gran filsofo es un
espritu creador y que el cambio y la evolucin de un pensamien
to son muestra de vida creadora.
Aunque la filosofa de Platn no pueda concebirse como un
sistema al modo de los grandes sistemas posteriores -el de Arist
teles. el de santo Toms, los de Kant o Hegel-. ello no impide que
encontremos en las obras platnicas todos los grandes temas de la
filosofa. Es indudable que la preocupacin fundamental de Platn
fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres, tanto
en su vida individual como en su vida social, vidas que Platn con
cibe como entraablemente unidas. Pero Platn se dio cuenta de
que para llegar a establecer una teora del comportamiento huma
no, una moral o una teora del Estado, es antes necesario saber qu
es el hombre y, para conocer de verdad al hombre, saber qu es y
cmo vino a ser el mundo en que vivimos. De ah que para Platn,
la moral y la teora del Estado necesiten de una metafsica previa,
de una teora sobre el qu del hombre y del universo. Es tambin
claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el
sentido del universo, ni el puesto del hombre en este universo, sin
saber, de antemano, en qu consiste el saber. Y de ah que Platn
tenga que preguntarse, frente a las dudas de los sofistas, frente a
sus propias dudas, si el conocimiento es posible y. de serlo, cmo
llega a serlo. Previa a la metafsica se sita as una teora del co
nocimiento donde Platn explica los orgenes de nuestras ideas y
trata de precisar el sentido de la verdad. Naturalmente todos es
tos temas se encuentran entremezclados en las diversas obras de
Platn. Si nosotros analizamos aqu primero su teora del conoci
miento, su metafsica despus y, finalmente, su moral y su teora
del Estado, no es porque sigamos una divisin que de hecho no
existe en los dilogos del filsofo, sino porque tratamos de en
contrar la estructura lgica de un modo del pensamiento. A tres
preguntas responden las tres partes de este captulo: qu es el
saber?: qu son el mundo y el hombre que vive en el mundo?;
cmo deben vivir el hombre individual y el hombre social?
Grecia 55
Teora del conocimiento
El conocimiento no es para Platn nicamente una funcin de la
razn o de la inteligencia pura. No encontramos ya en la misma
palabra filosofa reunidas dos palabras griegas que significan sa
ber y amar? De hecho el verdadero conocimiento no es tan slo
un conocer, sino un conocer amante, y un amor a la sabidura.
Para Platn ser va del conocimiento la razn tanto como el amor
y. ms precisamente, el amor a la razn. A estas dos formas com
plementarias del conocimiento, aade Platn una tercera: el co
nocimiento por las imgenes que se encuentran repetidamente en
su obra bajo la forma de mitos y de alegoras. Los mitos platni
cos sirven una doble funcin: por una parte vienen a ilustrar sus
ideas abstractas; por otra, y a la manera de un poema o de una
obra de arte, mitos y alegoras sirven para sugerir, mediante la
imagen, aquello que no puede siempre decirse claramente con
palabras abstractas. La fantasa, tercera va del conocimiento, re
presenta as un doble papel: el de una explicacin grfica y el de
una distinta manera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o
lo que se va a decir mediante el anlisis lgico. Veamos primero,
el sentido de la dialctica y de la teora platnica del amor. Mitos
y alegoras vendrn a servirnos cuando expliquemos la metafsi
ca y la teora platnica del Estado.
La dialctica
Indicamos al hablar de Scrates que el sentido original de la pa
labra dialctica es el de dilogo. Por otra parte es explicable que
si conocemos la mayor parte de las ideas de Scrates a travs
de Platn, el mtodo socrtico -dilogo, irona, mayutica- puede
atribuirse igualmente a Platn. Sin embargo. Platn desarrolla
con mucha ms amplitud que Scrates su idea del mtodo y su
teora del conocimiento. Para Platn la dialctica consistir en
todo gnero de mtodo que conduzca al conocimiento de la ver
dad y del ser. Pero si se quieren establecer las vas de la verdad es
necesario, primero conocer cules son las vas del error; conocer
la verdad es. primero, conocer la no-verdad; llegar a la sabidu
ra requiere, primero, entender en qu consiste la falta de sabidura.
Platn analiza constantemente los caminos del error y es en este
anlisis donde el pensamiento de Platn aparece ante todo como
pensamiento crtico.
Los sofistas haban sostenido la relatividad del conocimiento.
Protgoras afirmaba que todo el conocimiento se reduce a la pers
pectiva puramente individual que, gracias a los sentidos, puedo
construir acerca del mundo y de la gente que me rodea. Platn
observa en el Teetetes que si aceptamos con Protgoras que to
do cambia debemos concluir tambin que las ideas de Protgoras
cambian y que Protgoras, incrdulo en cuanto a la posibilidad
de la verdad, no tiene derecho a tratar de convencemos de sus
ideas. Si afirmamos que la verdad no existe, no podemos comu
nicar nuestras ideas a nadie. El sofista, cuando afirma que el co
nocimiento empieza con la sensacin y que sta y su objeto son
variables, por una parte se contradice a s mismo -no nos est
diciendo que debemos aceptar como verdad el hecho de que no
existe verdad alguna?-; por otra, niega la existencia del conoci
miento y, al negarla de manera general niega tambin su propio
conocimiento. El que afirma que todo es mudable, no debera ni
tan slo hablar, pues el mero hecho de hablar y de querer comuni
carnos mediante la palabra implica ya de por s la idea de que
existe algo que es comunicable, comn a todos y verdadero.
De manera semejante puede mostrarse que la sensacin no es
conocimiento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los
sueos o los delirios. Es posible preguntarse si en este momento
dormimos, siendo nuestro pensamiento otros tantos sueos.40
Adelantndose a argumentos que emplearn los filsofos de eda
des posteriores (notablemente Descartes), Platn sugiere que si
el conocimiento es sensible, las imgenes que se nos presentan
tanto en la vigilia -este rbol verde fuera de la ventana- como en
el sueo -este rbol visto en las imgenes nocturnas- tienen la
misma garanta de verdad. Estaremos despiertos? Estaremos
dormidos? Ser verdad, como habr de decir Shakespeare que la
vida est hecha del tejido de los sueos? Y no es que Platn crea
que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y
el sueo. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las
sensaciones y las imgenes para afirmar que en ellas consiste el
40Platn, Teetetes, en Dilogos, vol. ni, Editora Nacional, Mxico, 1958, p. 46.
Grecia 57
conocimiento, no encontrarn criterios absolutamente ciertos pa
ra distinguir el sueo de la vigilia. Tendrn que aceptar, por lo
menos a manera de suposicin, que es posible que despiertos,
estn dormidos, y que las imgenes de la vida sean las imgenes
de una vida que es en verdad sueo.
Los sentidos no pueden ofrecemos una base slida para nues
tro conocimiento del mundo y de las cosas. Ello no quiere decir
que el conocimiento no exista. En el mismo Teetetes, Platn afir
ma: La ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona
miento sobre las sensaciones, puesto que, segn parece, slo por
el razonamiento se puede descubrir la ciencia y la verdad, y es
imposible conseguirlo por otro rumbo.41Ya vemos cmo Platn
opone la sensacin al razonamiento. Si la sensacin nos engaa,
la razn y su empleo nos conducen en cambio a la ciencia. Por los
sentidos podremos, a lo sumo, obtener opiniones (cloxa) mientras
que por la razn alcanzamos la ciencia (episteme). En la Repbli
ca, Platn escribe que la opinin no es otra cosa que la facultad
de juzgar lo aparente, es decir, la facultad de percibir las cosas tal
como stas parecen ser segn los sentidos. A ella opone la ver
dadera ciencia que tiene por objeto conocer lo que existe tal co
mo existe.42Cul es el origen de esta ciencia?
Ya hemos visto que el conocimiento no procede de la existen
cia sensible. Como Scrates, con quien parece identificarse por
completo en este punto, Platn piensa que el conocimiento es
innato. En realidad nunca aprendemos algo totalmente nuevo si
no que recordamos algo que tenamos ya en el espritu, si bien en
forma oscura y confusa. Conocer es recordar. Tal era el sentido
de la prueba matemtica que daba el esclavo cuando Scrates le
planteaba preguntas claras y adecuadas. Conocer es correr el velo
de un olvido. As lo explica Platn, en forma alegrica, en el mito de
la caverna, que es bueno citar con cierta extensin ya que habr
de sernos til para aclarar tanto la teora del conocimiento co
mo, ms adelante, la metafsica platnica. As se presenta el mito:
Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza
humana con relacin a la ciencia y la ignorancia, puedes hacer una
* ' Ibid., p. 114.
42Platn, Repblica, p. 186.
comparacin con el cuadro que tevoy a trazar. Imagina una especie
de cueva, cavernosa vivienda subterrnea, que tenga una larga en
trada, por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la
caverna, y unos hombres que estn en sta desde su niez encadena
dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda
clase de movimiento, y slo pudiendo mirar hacia delante. Detrs
de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, arde un fuego cuyos
resplandores los alumbra, y un camino escarpado y tambin por alto,
que transversalmente cruza la caverna, entre el fuego y los encade
nados. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro,
semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los
espectadores, para exhibir por encima sus maravillas y disimular
por debajo sus triquiuelas |...] Figrate ahora unos hombres que, a
lo largo del muro, transportan toda clase de objetos; objetos que
sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de
animales de madera o piedra. Los portadores de estas figuras, algu
nos sedetienen a conversar y otros pasan sin decir nada.
Despus de esta descripcin inicial sigue Platn exponiendo
el mito en un dilogo entre Scrates y su interlocutor Glaucn:
S c r a t es: En primer lugar, crees que los que estn ah han vis
to otra cosa de s mismos y de los que estn a su lado, que las som
bras proyectadas por el fuego en el fondo de la caverna que est
frente a ellos?
Gl a u c n : Cmo podran ver otra cosa si desde su niez estn
imposibilitados de mover la cabeza?
SCRATES: Y de los objetos transportados, pueden ver otra cosa
que las sombras de los mismos?
Gl a u c n : Qu ms pueden ver?
S c r a t es: Luego no hay duda que slo tendrn por realidad las
sombras de los objetos antes mencionados.4'
Hasta aqu la primera parte de la alegora. Los smbolos son
bien claros. Los hombres, iguales a nosotros punto por punto,
estn atados de tal manera que solamente pueden percibir las
sombras. Y este percibir las sombras es tambin, punto por pun
to. el smbolo de nuestra visin del mundo de lo sensible. Acos
tumbrados a vivir en las sombras ya slo podemos ver sombras.
43Ibid., pp. 231-232.
Grecia 59
acostumbrados al mundo engaoso de los sentidos, tendemos a
perder el sentido de la realidad y tomamos por real lo que tan
slo es una sombra de la verdadera realidad. Tal es el mundo de
las sensaciones, el mundo sensible al cual vivimos atados y por
el cual nos sentimos atrados sin saber que este mundo es tan
poco real como la sombra. No es necesario, sin embargo, que
permanezcamos atados a las cadenas que nos aprisionan. Pode
mos imaginar, como lo hace Platn, que algn hombre es capaz
de romper sus cadenas mediante enormes esfuerzos y que, una
vez desencadenado empieza a escalar el muro escarpado hasta lle
gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. Quien
as sea capaz de liberarse, y no sin sufrimiento y esfuerzo, llega
r a la entrada de la caverna, pero al principio, desacostumbrado
como est de toda luz. no podr ver el sol que le deslumbra. Para
que el hombre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol
cara a cara, tendr que realizar un segundo esfuerzo no menos
duro que el que requiri de l su primer ascenso. Despus de este
esfuerzo el hombre liberado podr empezar a razonar y al razo
nar sobre sus impresiones, llegara a la conclusin de que el sol
es el que produce las estaciones y los aos, el que gobierna todo
lo que es visible y el que. en cierta manera, es la causa de todo lo que
vea en la caverna.44
En otras palabras, el filsofo, el que ha sido capaz de aplicar
un mtodo riguroso de conocimiento, acabar por conocer la ver
dad aqu representada por el sol que todo lo alumbra, y se dar
por fin cuenta de que aquellas sombras que antes crey reales son
tan slo sombras, sombras cuya existencia se debe a la existencia
de la luz, sensaciones cuya existencia es tan slo un reflejo, una
forma secundaria de la realidad. As. el que conoce, es el que es
capaz de proceder mediante la razn que todo lo ilumina y que
es igualmente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure
cen. Habr de regresar el filsofo al fondo de la caverna, tratar
de instruir a los dems y ensearles que cuanto ven son sombras y
que la verdadera luz no est en las sombras. Y los dems apenas
podrn creerle y acaso lleguen a matarle, alusin clara de Platn
a la muerte de Scrates. Pero este hombre que haya pasado de la
caverna a la luz, de la mentira a la verdad, ser a pesar de las opi-
44Ibid.. p. 233.
60
Introduccin a la historia de la filosofa
niones de los dems, el verdadero sabio, el iluminado por la luz
de la razn.
Cabe sin embargo una pregunta. Cmo es posible que este
hombre, encerrado en el fondo de la caverna, haya deseado salir
de ella e ir hacia la luz? Qu fuerza le impele, qu deseo le ato
siga? Lo que sucede es que en una mitolgica edad perdida todos
hemos vivido cerca de la luz. Cados en el fondo de la caverna,
tenemos a veces vislumbres de aquella primera luz olvidada y
estos vislumbres permiten que la recordemos. Lo que Platn afir
ma es pues que el conocimiento es una reminiscencia, un recuer
do. Y esto es lo que significan sus alegoras. Cuando las interpre
tamos nos damos cuenta de que para Platn el conocimiento no
se adquiere a partir de la experiencia. El conocimiento se tiene.
Lo nico que debemos hacer, mediante la reflexin, es revelamos
a nosotros mismos aquello que sabemos y que nuestra vida sensi
ble nos hace olvidar. Las ideas no son para Platn, como fueron
para los sofistas, ideas adquiridas que una mente en blanco ira
recibiendo de la experiencia de los sentidos, sino ideas innatas
que, como el esclavo de Menn, podemos aclarar poco a poco
mediante el uso de un mtodo recto.
En algunas ocasiones, Platn piensa, en trminos que se acer
can a la religin, que la tarea del filsofo es la de ejercitar a mo
rir, morir al mundo de los sentidos para renacer al mundo de la
razn. En otros casos, Platn precisa de modo ms cientfico el
proceso de conocimiento que llamamos dialctica. Para llegar a
la verdad deberemos proceder con mtodo crtico, pesar el senti
do de los conceptos y de las palabras que los expresan, definir los
conceptos y las palabras. El mejor ejemplo del mtodo platnico
lo tenemos en las ciencias. Los hombres de ciencia, cuando quie
ren explicar la naturaleza, tratan de dar leyes universales que, en
la unidad de una frmula, expliquen la pluralidad de los hechos.
Los matemticos, ms an que los fsicos, parten de principios uni
versales, axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver
sos teoremas. Pues bien, as como para todos ellos, conocer es
unificar, tambin para Platn el conocimiento consiste en redu
cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales, sociales, mo
rales o espirituales que estudia. Y de esta reduccin a la unidad
tenemos, nuevamente, una excelente ilustracin en el mito de la
caverna. Es acaso otro el significado de este fuego o sol nico y
Grecia 61
radiante mediante el cual se explican todos los reflejos, todas las
sombras o, como dice Platn, el que gobierna todo lo que es
visible? Conocer es, para Platn, buscar la unidad de una ley, de-
un principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe
riencias. Es por esto que Platn sostiene que el conocimiento es
siempre conocimiento del ser, mientras que la opinin es simple
mente percepcin de todo lo que deviene y cambia. As lo expre
sa Platn cuando afirma: Hemos de convenir, por lo pronto, en
que el primer signo propio a la naturaleza filosfica es el amor
profundo a la ciencia, que puede conducimos al conocimiento de
la esencia inmutable, inaccesible, a las vicisitudes o extravos
de la generacin y corrupcin.45El conocimiento de la esencia
inmutable, es decir, del ser, constituye el fin de toda filosofa.
Pero para entender lo que Platn quiere decir cuando nos habla
del ser y de sus diferentes formas ser necesario aclarar su meta
fsica y, especialmente, su teora de las ideas. Antes de pasar a
hacerlo debemos precisar el sentido de este amor del cual Platn
nos habla en la frase que acabamos de citar.
El amor
El amor es la fuerza dialctica. En su base sehalla una contradic
cin intrnseca que aspira constantemente a superar. Mediante su es
fuerzo, eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis
tencia, lo que tiene menos ser y menos valor a lo que, en la plenitud
del ser, halla la plena perfeccin.46
De esta fuerza dialctica del amor, de esta capacidad de ascen
so y de conocimiento, es el mejor testigo el discurso de Ditima
en el Banquete, Ditima que era mujer muy entendida en punto
a amor, y lo mismo en muchas otras cosas,47explica en una ale
gora que Eros fue hijo de Poros (la Abundancia) y de Penia (la
Pobreza). Del primero hereda su capacidad de crear; de la se-
45Ibid., p. 196.
46J oaqun Xirau. Amor y mundo, El Colegio de Mxico, Mxico, 1942, p. 12.
47Platn, "Banquete'', en Dilogos, vol. I, Editora Nacional, Mxico, 1958,
p. 35.
gunda, su capacidad de aspiracin y su capacidad de deseo. No
es verdad que el amor es siempre y al mismo tiempo, aspiracin y
hallazgo, distancia anhelante y realizacin? Quien ama empie
za por carecer de lo que ama. y la realizacin de amor es la
realizacin de la unidad una vez trascendida la carencia. En
este su doble aspecto, estriba la fuerza dialctica del amor.
El amor es y no es al mismo tiempo. Su realidad surge de su
carencia misma. Slo si algo me falta puedo querer obtenerlo;
y el amor, para ser realizacin, tiene que ser primero ausencia,
falta, deseo, pobreza, porque ninguno desea las cosas de que se
cree provisto.48El amor coincide as con la dialctica en que, co
mo ella, es primero carencia de saber para despus realizarse
como sabidura. As lo expresa Ditima cuando dice: La sabi
dura es una de las cosas ms bellas del mundo, y como Eros ama
lo que es bello, es preciso concluir que Eros es amante de la sabi
dura. es decir, filsofo.49Amar es desear el conocimiento y este
gnero de amor, que es tambin sabidura, debe distinguirse de
las formas sensibles del amor humano. El amor que describe Pla
tn es una forma de creacin. Es igualmente conocimiento de
la belleza absoluta, de la belleza eterna, increada, e impercepti
ble, exenta de aumento y de disminucin.50
As el amor, deseo de conocimiento y conocimiento de lo que
es bello, viene a completar el mtodo dialctico. Como la dia
lctica, el amor aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la
unidad, a vencer los obstculos de los sentidos para adquirir el
conocimiento de la verdad; como la dialctica, el amor nos con
duce a las puertas del ser, si bien ahora este ser se llama belleza.
El objeto de toda la teora del conocimiento de Platn es siem
pre el mismo por distintas y complementarias que sean las vas
que a l conducen: la bsqueda de la razn ms all de las sombras
de lo sensible, la bsqueda de la unidad ms all de la pluralidad de
todas las apariencias que nos rodean, la bsqueda del ser ms all
de los engaos del devenir. Hasta aqu el mtodo del conocimien
to platnico. Para entender el objeto de este conocimiento es ne
cesario buscarlo en la metafsica.
48Ibid., p. 309.
49Loe. cit.
50Ibid.. p. 319.
Grecia 63
Metafsica
La metafsica -palabra introducida ms tarde por los discpulos de
Aristteles- es aquella parte de la filosofa que se ocupa de deter
minar el porqu de las cosas. Maestra de todas las ciencias, para
Platn la metafsica -que l llama muchas veces dialctica- nos
conducir a entender cmo est organizado el mundo y cul es el
puesto del hombre en este mundo. Esta doble explicacin se en
cuentra. primero, en la teora de las ideas, en segundo lugar, en la
teora platnica del alma. y. por ltimo, en su concepto de Dios.
Teora de las ideas
El mundo en que vivimos est hecho de cambio o. como dice
Platn, de generacin y corrupcin. Todo cuanto nos rodea, y tam
bin nosotros mismos, est de trnsito. La semilla se hace rbol y
el rbol da flores que dan frutos. Pero cuando el rbol es rbol ya
no es semilla, ni es rbol la flor cuando es flor, ni flor el fruto
cuando es fruto. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de
ser lo que era. El mundo sensible, el mundo que Platn represen
taba por las sombras implica siempre paso y contradiccin. Un
ejemplo cualquiera, tomado al azar, nos mostrar esta doble ca
racterstica mudable y contradictoria de las cosas. La naranja an
tes de ser naranja ha sido flor de azahar. He ah ya el cambio de
tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). Pero si considera
mos tan slo el fruto, el cambio es igualmente patente. Nacido en
corazn sensible de la flor, el fruto crece, verde primero, se ilu
mina poco a poco de amarillo. Se dora al sol. madura, estalla y,
abandonado a s mismo, acaba por caer de la rama y podrirse en
el suelo. En cada nuevo momento de su ser, el fruto no es ya lo
que era ni es todava lo que va a ser. Sucede como si las cosas
estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea,
las desarrolla y las destruye. Por esto podemos decir que son y no
son. que su modo de existir es un modo de existir a medias entre
el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todava no alcan
zan a ser. Ahora bien, por hermoso que sea este mundo sensible
que nos rodea, por hermosas que sean la planta, el mar, la monta
a o la persona, no son explicables por s mismas. Cmo podra
explicarse aquello que es contradictorio, aquello que a medida
que se hace se va deshaciendo hasta perecer? Cmo definir
lo que es pasajero, si no puedo fijarlo, si cuando trato de definirlo
ya no es lo mismo que trataba de definir en un principio? El fru
to que defino es ya. cuando lo defino, el fruto que era, puesto que
el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim
plemente est en este mundo de creaciones y corrupciones.
Ahora bien. Platn no se contenta con afirmar que el mundo que
vivimos est de paso -y nosotros en l tambin-: no se contenta
con decir que el mundo es contradictorio, fugaz, pasajero, tejido en
el mismo tejido de las sombras. Cmo explicar este cambio cons
tante? Cmo buscar alguna razn para esta vertiginosa sinrazn
que vivimos y en que vivimos? Para hacerlo, Platn establece
poco a poco, a lo largo de su vida, la teora de las ideas, primero
en forma de suposicin, ms tarde tratando de dar pruebas racio
nales para su teora. Precisemos lo que entiende Platn por idea.
Se ha hecho notar que en la poca en que escriba Platn, la
filosofa careca de trminos precisos y adecuados. Hoy podemos
echar mano de los trminos definidos por los filsofos y nos en
contramos con trminos precisos para cada modo de ser, y a veces
incluso con un exceso de trminos. Pero en el tiempo de Platn los
trminos filosficos estaban apenas formndose. Platn toma la
palabra idea del lenguaje comn y corriente y le da una significa
cin, especial, nueva. En realidad, como ha visto Garca Morente.
Platn crea un neologismo.51En efecto, la palabra idea procede
de un verbo griego que significa ver, mirar, examinar, mirar cara
a cara. As, idea, en el lenguaje comn de los atenienses, signifi
caba, algo visto, o aun el aspecto exterior, la apariencia de una
cosa. Para Platn, la idea es precisamente aquello que no cambia
ni puede aceptar ninguna variacin. La idea es, as, lo que es y el
significado de la palabra es prcticamente el mismo que el de
forma en Aristteles o el de esencia. Ahora bien, Platn cree que
estas ideas, es decir, estos seres, tienen una existencia propia,
independiente de nuestro mundo, que a veces imagina en una es
pecie de cielo que llama el Topos Uranos. Las ideas son as las
esencias de las cosas, esencias que existen en s y por s. Si de
nuevo recordamos el mito de la caverna e identificamos el deve
51Manuel Garca Morente, Lecciones preliminares de filosofa.
Grecia 65
nir, el mundo del cambio, con las sombras, podemos tambin
identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. Mediante la
existencia de un mundo de ideas, que son aqu entes, seres rea
les, Platn trata de explicar nuestro mundo.
Ya desde los primeros dilogos Platn hablaba, aunque sin
demasiada precisin, de la existencia de estos seres reales. As,
en el Eutifrn, dilogo donde se discute la santidad, Platn deca
que todas las cosas santas se refieren a una misma esencia, la de
la santidad y, en el Banquete, afirmaba que todas las cosas bellas
pueden ser llamadas bellas tan slo por participacin en la be
lleza existente y real. Con mayor claridad se expresa Platn en la
Repblica: Existe lo bello en s, lo bueno en s; y del mismo modo
hemos definido las cosas mltiples, buenas, bellas y dems, co
mo correspondientes a una sola idea, cuya unidad suponemos y
llamamos a cada cosa aquello que es.52Tal es la diferencia que
existe entre el mundo sensible y el mundo inteligible, es decir, el
mundo mudable y vario que nos dan los sentidos, y el mundo de
esencias inmutables que nos otorga el mtodo del saber por la
razn y por el amor. Platn explica la pluralidad por la unidad:
todas las naranjas pertenecen a una misma esencia de naranja; to
dos los hombres, por distintos que sean entre s, pertenecen a una
misma esencia que los hace hombres. Explica tambin el cambio
por la inmovilidad, pues, en efecto, cada idea es una, inmutable,
incambiable, eterna. Y de la misma manera que las sombras son
posibles porque existe la luz, nuestro mundo es tan slo posible
como reflejo, copia o imitacin de las ideas. El tringulo verda
dero no est en nuestro mundo. El tringulo que percibo es tan
slo la copia, la imitacin del verdadero tringulo que existe
en otro mundo de perfeccin y de eternidad.
Aunque Platn siempre sostuvo la teora de las ideas, la modi
fic notablemente en sus ltimos dilogos. En ellos se conserva
la misma estructura que acabamos de describir. Pero esta estruc
tura se precisa, se afina y aclara. Tal es el caso de la teora de las
ideas tal como Platn la expone en el Timeo. Para explicar el
mundo, Platn supone que existen cuatro gneros de realidad:
el receptculo, las ideas, Dios y las creaturas. Veamos cmo se
relacionan estos cuatro modos de ser.
52Platn, Repblica.
En la primera teora de las ideas, Platn trataba de explicar la
contradiccin mediante un mundo real y no contradictorio. Y sin
embargo, la explicacin era incompleta. Las ideas, seres absolu
tos, explicaban todo aquello que en nuestro mundo tiene alguna
forma de ser. Pero ya hemos visto que cada cosa en el mundo
sensible participa tambin del no-ser. De dnde proceder este
no-ser de las cosas y de los hombres? O. por decirlo con el mito
de la caverna: si bien hemos podido explicar, por participacin en
la luz, la parte luminosa que hay siempre en las sombras mismas,
no hemos explicado en cambio la tiniebla que las forma igual
mente mezclndose a la luz. Cmo explicar la presencia de las
tinieblas? A esta pregunta responde, en el Timeo,53la teora del
receptculo. Adems de un modelo inteligible y siempre el mis
mo. compuesto por las ideas, y de la imitacin del modelo,
generada y visible,54hay que aadir ahora el receptculo. Platn
entiende por receptculo lo que todava no est determinado, lo
que no tiene ninguna forma, aquello en que vienen a imprimirse
las formas o las ideas para dar lugar al mundo real. Si tomamos el
ejemplo de la caverna, podramos decir que las ideas son la luz,
el mundo es el de las sombras y el receptculo es el muro, al fondo
de la caverna, donde se proyectan las sombras. Receptculo es
posibilidad. Ahora bien, la posibilidad es precisamente aquello
que todava no es. Cuando decimos que algo es posible estamos
diciendo que todava no es real. Y esto es lo que piensa Platn:
cuando la realidad del ser (las ideas) viene a imprimirse en la
posibilidad (el receptculo), adquiere forma el mundo que cono
cemos. Y, en efecto, no hemos visto ya que nuestro mundo es
una mezcla de realidad y posibilidad, de ser y de no ser? No
hemos dicho que la naranja es y no es al mismo tiempo? Pues
bien, ahora podemos afirmar que la naranja, ejemplo aqu de toda
creatura, sea este hombre, rbol o ro, es un ser mezclado de posi
bilidad y de realidad, de no-ser y de ser. Nuestro mundo no es
solamente una imagen o una copia. Es tambin una mezcla cons
tante de lo real y lo posible.
Tenemos ya tres de los elementos que aparecen en el Timeo:
las ideas, el receptculo y las creaturas o mundo sensible. Pode-
53En las citas que siguen adopto la numeracin muy precisa que de las secciones del
texto da J owett, traductor de Platn al ingls.
54Platn, Tinieo, 48.
Grecia 67
mos preguntarnos ahora: Cmo es que estas ideas, estas esen
cias, vienen a imprimirse en el mundo sensible? Qu es lo que
hace que las esencias de las cosas vengan a imprimirse en esta
especie de cera siempre maleable de lo posible para dar lugar a
un mundo? La respuesta de Platn es clara: el ser gracias al cual
las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es Dios.55
La idea de Dios
Leemos en el Timeo: todo lo que deviene o es creado debe ne
cesariamente ser creado por alguna causa.56Dios es esta causa
creadora. Y Dios ha creado el mundo mirando al mundo inteligi
ble de las ideas para que el mundo creado se pareciera lo ms
posible al mundo perfecto que Dios contempla. Si preguntamos:
Qu modelo tena el artfice a la vista cuando hizo el mundo,
el modelo de lo inmutable o el modelo de lo que es creado?, la
respuesta habr de ser: Todos veremos que tiene que haber mi
rado lo eterno porque el mundo es la ms bella de las creaciones y
l, la mejor de las causas.57Si ahora preguntamos por qu Dios
cre el mundo, la respuesta debe ser que as lo hizo, libre de
toda clase de celos. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare
cidas a l como fuera posible.58Platn se da cuenta de que al
hablar de Dios slo podemos aducir probabilidades ya que
el padre y hacedor de todo este universo est ms all de la com
prensin.59Y sin embargo, esta idea de un Dios creador, perfec-
55Debemos notar dos puntos importantes: a) El mundo de las ideas vara fundamen
talmente a lo largo de la filosofa platnica. Bien es verdad que en los primeros dilo
gos, las ideas estn, por as decirlo, en el aire. Lo que sucede es que. ms adelante (en el
Tinieo y los ltimos dilogos) Platn relaciona estas ideas con un agente creador (Dios,
o a veces en plural, los dioses), y, por otra, que aade este mundo de la posibilidad gra
cias al cual se explica el no-ser de que estn tambin hechas las cosas; b) la teora de las
ideas, tal como se presenta en el Timeo, nos parece ms exacta y ms tpica de Platn
que la que se nos da en la Repblica o los dilogos anteriores. Confirma nuestra idea el
hecho de que en otro de los ltimos dilogos (el Filebo), Platn introduzca cuatro cate
goras muy semejantes a las del Timeo. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado;
al receptculo, lo ilimitado, es decir, lo posible que espera la presencia de la forma; al
mundo creado la mezcla de los dos anteriores, y a Dios, la causa.
56Ibid., 28.
57Loe. cit.
58lbid., 30.
59lbid.. 29.
to, que crea fuera de toda clase de celos un mundo que a l se
asemeja, da coherencia a la metafsica de Platn. No es suficien
te decir que el mundo est hecho de una mezcla de posibilidades y
de realidades, de un receptculo indefinido capaz de todas las for
mas y de unas esencias reales que vienen a sellar estas formas
para que surjan, vivas, las creaturas. Sin la existencia de un Dios
creador y hacedor del mundo, la filosofa platnica quedara trunca.
Le faltara la fuerza que crea, el principio de todos los movimientos.
Y esto es lo que cabalmente entiende Platn y lo que le conduce
no slo a afirmar que Dios existe sino a tratar de probarlo.
En el Tuneo Platn habla de Dios en singular, forma que ya
encontrbamos en el monotesmo de J enfanes. Lo que es nue
vo en el Tuneo puede resumirse en dos ideas sobre la naturaleza
divina que slo se encuentran en la Biblia y que habr de realizar
en plenitud el cristianismo: la idea de creacin y la idea de provi
dencia. Y sin embargo, Platn, todava cercanos los das del po
litesmo, cuando trata de probar la existencia de la divinidad se
refiere a los dioses en plural. As en su ltimo dilogo: las Le
yes.60 Dos pruebas de Platn para la existencia de Dios, dos prue
bas que habrn de perdurar, madurar y desarrollarse en el curso
de los siglos. La primera es la prueba por la finalidad; la segunda
es la prueba por el consentimiento universal. Leemos en las Le
yes.: En primer lugar, la tierra y el sol y las estrellas y el univer
so, y la justa ordenacin de las estaciones y la divisin de ellas en
aos y en meses, dan pruebas de su existencia.61En otras pala
bras: en el mundo en que vivimos encontramos modelos de orden
y armona. Ahora bien nuestro mundo, que ya hemos visto con
tradictorio. cambiante, mudable, no puede ser el creador de esta
armona. La armona debe provenir de una armona perfecta que
el Platn de las Leyes encuentra en los dioses. El orden del univer
so es as la imagen y la prueba, la existencia de la divinidad. Pe
ro lo es tambin el hecho de que todos los hombres, brbaros o
griegos, hayan credo en la existencia de las divinidades. Existe
una suerte de acuerdo universal segn el cual todos los hombres,
en una u otra forma, han credo en la existencia de los dioses. Es
acaso probable que todos los hombres, de todas las naciones ha
60 Sigo aqu tambin la numeracin de J owett.
61Platn, Leves, 886.
Grecia 69
yan podido equivocarse? El hecho de que los hombres hayan
credo y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de
su creencia es real.62
Hasta aqu el concepto del mundo que desarroll Platn. Hay
que ver en su filosofa una de las ms hermosas realidades del
pensamiento filosfico, la de un mundo ordenado de Dios a la
Tierra y del hombre a las ideas y a Dios por el camino de la con
templacin una vez que, anuladas las sombras, se contempla ca
ra a cara la verdad y el ser. Cul es el puesto del hombre en este
cosmos ordenado por el pensamiento de Platn? Para responder
a esta pregunta tendremos que analizar, primero, cul es el senti
do individual del hombre y. en segundo lugar y primordialmente,
el sentido social del hombre.
El hombre
Es de nuevo un mito el que nos puede orientar hacia la compren
sin del hombre. En el Feclro. Platn describe largamente el alma
humana mediante la comparacin de ella con un carro guiado por
un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. Uno de los
corceles, de pelaje blanco, ojos negros y cabeza erguida repre
senta el honor y la templanza. Este corcel, que tiende a ascender
y a volar cielo arriba, es el smbolo de la voluntad dirigida al
bien. El segundo, de cabeza dura, narices chatas, pelaje negro y
ojos sanguneos, contrariamente al primero, representa las fuer
zas negativas, el mal y la vida sensual. En tensin continua entre
el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des
cender de su vuelo, el cochero, smbolo de la razn, tiene que
esforzarse por mantener un equilibrio inestable y tratar de alcan
zar la armona. Tal es el alma del hombre: razn, apetito y volun
tad dirigida al bien. Microcosmos, pequeo mundo parecido al
mundo que antes describimos, el hombre posee una facultad que
lo acerca al mundo del bien, una inteligencia o razn que le per-
62 Estas pruebas platnicas son importantes no slo porque Platn trata de razonar el
mundo y de explicarlo. Lo son tambin porque habrn de influir a los hombres de todas
las pocas y de todas las creencias religiosas. La prueba por el orden y la finalidad del
universo ser desarrollada por Aristteles, san Agustn, santo Toms, Rousseau y Hcgel;
la prueba por el consentimiento universal, por san Agustn, Bossuet y Bergson.
mite conocer el mundo de las ideas y un apetito que lo ata -no
estaban as atados los hombres de la caverna?- al mundo de los
sentidos y de las apariencias.
Podra preguntarse: por qu. al hablar del hombre, hablamos
del alma? Platn, como ms tarde Aristteles, piensa que si el hom
bre se distingue en algo de los dems animales es precisamente en
el hecho de tener un alma racional. Todos los seres animados tie
nen un principio de vida que los gobierna, pero en el hombre este
principio de vida es precisamente la razn que le permite no slo
vivir sino entender y ascender al mundo de las ideas. Claro que el
hombre es un ser perecedero; claro que habr de morir un da su
cuerpo y habrn de morir con l las facultades negativas de los
sentidos y de las pasiones. Pero, acaso nada quedar del hombre
despus de su muerte? Hay algo en el hombre que sea perfecta
mente inmortal? As lo cree Platn quien no slo afirma la inmor
talidad del alma sino que quiere tambin demostrarla.
El Fedn est dedicado a probar la inmortalidad del alma.
Difcil intento. Pero intento que Platn realiza por primera vez en
la historia. Ya hemos visto que, segn Platn, pensar es recordar.
Pero si el pensamiento es un recuerdo, si el alma recuerda la luz
que es capaz de descubrir nuevamente, no ser porque ya ha
visto esta luz en una vida anterior? Por lo menos antes de esta vi
da el alma fue algo inmortal. Pero, podemos preguntamos, aca
so el hecho de haber sido inmortales antes de nacer promete que
vayamos a serlo despus de la muerte? Es claro que de aceptar
esta inmortalidad prenatal aceptamos que algo hay en el alma
que tiene una vida fuera de esta vida, pero de ah no se deduce que
el alma tenga que ser inmortal despus de la vida. Dos son, se
gn Platn, los argumentos que prueban la supervivencia del
alma. Por una parte, si el alma es capaz de entender las ideas eter
nas, algo ha de tener en s de eterno. En caso contrario no podra
entrar en contacto con la eternidad. Por otra parte, el alma es una
y simple. Y si bien todo lo que es compuesto puede corromperse y
dividirse, es imposible que pueda dividirse aquello que, como el
alma, carece de partes. El alma es inmortal tanto por participa
cin en la eternidad como por la unidad y la simplicidad que le
son intrnsecas. El alma racional y eterna nos promete una vida
futura. Qu esperar de esta vida? En varias ocasiones Platn dis
tingue entre las almas puras y las almas impuras. Las almas puras
Grecia 71
se salvan; las impuras reencarnan en otros cuerpos, teora que
Platn recogi de los filsofos pitagricos.
Como Scrates. Platn identifica lo eterno, lo divino, lo inte
lectual y lo inmortal con la verdadera virtud. Slo el hombre jus
to es el verdadero conocedor de s mismo y de las esencias de
las cosas, slo en l se unifican la comprensin del intelecto y los
deseos de la voluntad. Pero no es de esperarse que para Platn,
filsofo de la polis, que slo puede concebir al hombre como in
dividuo integrado en la sociedad, la justicia pueda realizarse ple
namente en el plano individual. La justicia verdadera se logra en
una sociedad que Platn desea y espera perfecta.
La ciudad platnica
Las utopas fueron bastante comunes entre los griegos. Ya antes de
que Platn escribiera la Repblica. varios filsofos y algunos poetas
haban pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta.63Pero
las ideas ms interesantes, entre burlas y veras, hay que buscarlas, a
este respecto, en Aristfanes. Si en sus primeras comedias Arist
fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en
especial ateniense, en sus ltimas comedias propone, sucesivamente,
varias formas del Estado perfecto. En Lisstrata y en La asamblea
de mujeres, son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta
blecer una ciudad basada en la paz. En Las aves asistimos a la socie
dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelin
contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses.
Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz,
nadie como Platn analiz con espritu sistemtico el tema del
Estado. A l dedic sus obras preferidas: la Repblica y, al final de
su vida, las Leyes. El tema reaparece constantemente en sus di
logos y en sus cartas.
La Repblica
En la Repblica. Platn inicia el tema como una discusin sobre
la justicia. Glaucn, uno de sus interlocutores, sostiene una teora
63Cf. Wcmer J aeger, Paicleia, p. 593.
semejante a la de Caliles en el Gorgias. Para ilustrarla cuenta la
historia de Giges, pastor lidio que lleg a ser rey. Mientras Giges
est apacentando sus ganados, abre la tierra un gran terremoto.
En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den
tro del cual est un cadver con un anillo de oro en un dedo. Roba
Giges el anillo y va a la reunin de los pastores. J ugando con el
anillo, Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su
dedo y tiene la cara dirigida hacia la palma de la mano, se hace
Giges invisible. Va Giges a la corte del rey de Lidia y, aprovechan
do las virtudes mgicas del anillo, se introduce en las recmaras
del palacio real, conquista a la reina y. de acuerdo con ella, mata
al rey y obtiene, mediante el crimen, el trono de los lidios. La
leccin que Glaucn saca de la fbula es bien simple: Giges, que
fue justo se corrompe cuando se siente poseedor de la riqueza.
As. no existen hombres justos o injustos. Todos los hombres, si
tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor, se com
portaran como l y trataran de poseer ms y de cometer una
injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos ms
que por caminos injustos. En cuanto a la justicia, se reduce a una
serie de convenciones a las cuales llegan los hombres para orde
nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. La justi
cia es as una convencin y no una virtud nacida del fondo mismo
del hombre.
A esta teora se opone Platn como Scrates se opuso antes a
las doctrinas de Calicles. Y es que esta teora de la justicia est
basada en una ambigedad y en una contradiccin. El gobernante
aun si no es perfecto, habr de tomar medidas contrarias a sus
intereses propios. De hecho as sucede en la experiencia. Si as lo
hace el gobernante ello significa que no est determinado por sus
intereses particulares tan slo. El que gobierna mira, ms que a
su inters, al inters de quienes gobierna. Sobre la justicia habr
de basarse la teora platnica del Estado, una justicia que slo se
alcanza, aqu como en Scrates, mediante la sabidura.
Distingue Platn tres clases de hombres: los de oro, los de pla
ta y los de bronce. Los primeros son gobernantes; los segundos,
los guardianes; los terceros, los campesinos y los artesanos. Como
el alma humana que describamos ms arriba, el Estado est for
mado por tres estratos: el de la sabidura, correspondiente al co
chero del alma individual, el de la accin, correspondiente al corcel
Grecia 73
blanco, y el de los apetitos, coincidente con el corcel negro. Los
ltimos, que son los campesinos y artesanos, nunca llegarn a ser
gobernantes del Estado. Para que sean agentes productores debe
rn poseer una propiedad y tener una familia. Slo la propiedad y
la familia sern los motores de la produccin ya que el hombre, en
quien no faltan deseos e intereses, solamente alcanzar a produ
cir si tiene que mantener a los suyos y conservar lo que es suyo.
La clase ms baja del Estado platnico es as una clase producto
ra, propietaria y poseedora de una familia. No as la clase de los
guardianes. stos, para que realicen su labor con desinters, de
bern carecer de bienes en esta tierra y tendrn una propiedad
comn y una familia comn. Desposedos de sus vnculos a la
tierra y de sus apetitos, los guardianes actuarn, no para su propio
bien particular, sino en vistas al bien comn.
Por encima de todos, el gobernante. No deca Platn en el
Gorgias que el mejor gobernante del mundo era Scrates? Este
hombre de oro que es el filsofo ser el verdadero sabio. Y si su
sabidura es perfecta, como lo espera Platn, el gobernante no
tendr necesidad de leyes puesto que l mismo, que habr visto el
sol al salir de la caverna, ser capaz de saber, por puro acto de
sabidura, cul es la justicia y cul es la verdad. El filsofo, el que
ama la sabidura, ama toda la sabidura y no tan slo parte de ella,
y as deber amar la justicia, base y sostn de todo Estado. Ade
ms. el filsofo, que es en realidad el sabio, ama la unidad y la
armona. Ya vimos que para Scrates nadie hace el mal voluntaria
mente y que el mal es simplemente el resultado de la ignorancia. El
hombre sabio, el filsofo, que tiene conocimiento absoluto y per
fecto no podr desear el mal ni ser causa de la injusticia.
Tal es el Estado perfecto en que soaba Platn. Algunas veces
al hablarse de comunismo en relacin a su teora de la propiedad
y de la familia, se ha querido identificar la teora platnica con el
socialismo y el comunismo de los siglos xix y xx. Nada sera ms
errneo. Para Platn la comunidad de bienes solamente puede
aplicarse a las clases ms altas. El pueblo, esencialmente produc
tor. es tambin esencialmente propietario.
Pero si sta es la estructura, el esqueleto del Estado platnico,
cul es su dinmica?, cules los elementos que lo ponen en mo
vimiento? Porque es evidente que la monarqua filosfica de Platn
no poda ser hereditaria. Los hijos de los filsofos no tendran por
qu heredar necesariamente la sabidura de su padre. Para que
alguien pueda llegar a ser gobernante habr de realizarse una se
leccin. Y este proceso de seleccin, que es el motor mismo del
Estado platnico, es la educacin. La educacin de los guardia
nes habr de basarse en la msica y la gimnasia. Estos trminos
hay que tomarlos en el sentido que tenan en la poca de Platn.
Notemos, ante todo, que ambos implican una armona: la armo
na del cuerpo en la gimnasia, la del alma en la msica. Pero si la
gimnasia se reduce, como lo indica la palabra, a los ejercicios cor
porales. la msica en cambio es una formacin espiritual que
comprende las letras, las artes y las ciencias. La msica consiste
as, en la enseanza de lo verdadero para que se alcance a equi
librar el espritu del hombre. De ah que Platn, tan amigo de la
poesa en sus primeros dilogos, diga en la Repblica que a Ho
mero debe ponrsele una corona de laureles y echarlo de la ciu
dad. Y es que el poeta, para Platn y, en nuestros das, para los
Estados totalitarios, lleva consigo el peligro que entraa toda li
bertad. Los poetas, imitadores de esta imitacin que es nuestro
mundo, no pueden sino decir falsedades y entorpecer el nimo de
los que los escuchan. Platn idealista es tambin Platn censor.
Muy especial es la educacin que se reserva al gobernante. Se
r, a grandes rasgos, la de los guardianes. Pero no podr limitarse
a ella. Consistir en una elevacin constante hacia el ser. Segn
Platn las ciencias que formarn el rey filsofo y darn armona
a su alma sern, gradualmente, las matemticas y especialmente
la geometra, la astronoma, que ensea la perfecta ordenacin
del universo y por fin, la dialctica, es decir, la filosofa propia
mente dicha. Es ella precisamente la que permite esta elevacin
hasta el ser de que se habla en la Repblica.
Las Leyes
Ya el ttulo mismo del ltimo dilogo platnico indica a las claras
un cambio profundo. El rey filsofo de la Repblica estaba por
encima de todas las leyes y era l mismo la ley. Platn, en sus
aos viejos, ya no cree como crey en su juventud y en su madu
rez, en la perfeccin total del hombre. De ah que en el ltimo
dilogo piense que el filsofo, gobernante del mejor de los Esta
Grecia 75
dos posibles, tendr que someterse a las leyes de su pueblo y de
su nacin. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene mucho
en comn con la Repblica que sigue siendo el modelo del Esta
do platnico. Pero son importantes las diferencias. As en las Le
yes, Platn restituye a sus ciudadanos una propiedad limitada y
hace obligatoria la familia -si bien mantiene la comunidad entre
los guardianes. Basado en la unidad de gobierno, pero tambin
en la eleccin de los gobernantes, el Estado de las Leyes mezcla
monarqua y democracia, unidad y eleccin. En la descripcin
pormenorizada hasta los ltimos detalles de las leyes y de su fun
cionamiento, el ltimo dilogo platnico anuncia ya los anlisis
polticos de Aristteles.
Platn, filsofo del amor y del ser, es tambin el primer
idelogo de Occidente. Su ideologa social habr de influir, va
riada y a veces totalmente transformada, en el pensamiento
poltico de la Edad Media, del Renacimiento y de los tiempos
modernos.
Obras de consulta
Co pl es t o n , Frederick, History of Philosophy, vol. I, Newman,
Demo s, Raphael, The Philosophy of Plato, Scribners, Nueva York, 1939.
Di s , Auguste, Platon, Flammarion, Pars, 1930.
J a eg er , Werner, Paideia, trad, de J oaqun Xirau y Wenceslaco Roces,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 458-778.
Ro bi n , Lon, El pensamiento griego, trad, de J oaqun Xirau, Cervantes,
Barcelona, 1935.
Taylor, A. E., Plato. The Man and His Work, Methuen, Londres, 1926.
V. L a ma d u r ez d e l a f i l o s o f a g r i e g a . A r i s t t el es
La batalla de Mantinea (362), donde lucharon los tebanos contra
la coalicin formada por espartanos, atenienses y arcdicos pre
cisa, con bastante exactitud, el fin del Estado-ciudad.
La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningn poder
quedara en situacin dominante. La hegemona de Grecia iba ahora
a trasladarse al norte, y caer en manos de un poder que hasta enton
ces haba vivido prcticamente fuera del campo de la poltica
helnica. Tal era Macedonia, donde an seconservaba la monarqua
de tipo antiguo, y donde el pueblo, vigoroso, seprestaba para edificar
un Estado guerrero. All Filipo ni acababa de subir al trono en 359.64
A partir del reino de Filipo y, sobre todo, de la poltica impe
rial de Alejandro, Grecia va a ser gobernada por el poder semi-
extranjero. Acab la era de las ciudades libres y soberanas. Al
imperialismo macedonio suceder ms tarde el imperialismo
romano. Apunta Toynbee que tanto los macedonios como los ro
manos tuvieron en comn un deseo de conquista y de explotacin
de las tierras griegas. Pero apunta igualmente que ambos impe
rios fueron transmisores de las ideas griegas y divulgadores de la
civilizacin helnica. Grecia, polticamente vencida, se perpeta
en Macedonia y en Roma.
En Estagira. pequea ciudad dominada por los macedonios.
naci Aristteles en el ao 384. Se interes desde joven por las
ciencias naturales. Uno de sus antepasados, Esculapio Nic-
maco, haba sido uno de los grandes mdicos del mundo antiguo
en tanto que su padre era el mdico de Filipo II de Macedonia.
Aun en sus especulaciones ms abstractas Aristteles, a diferen
cia de Platn, tendr siempre en cuenta los acontecimientos del
mundo fsico, hasta el punto de que muchas de sus obras perte
necen ms estrictamente a la ciencia que a la filosofa. Este su
inters por los fenmenos naturales contribuy sin duda a fo
mentaren su espritu una filosofa realista, bien diferente del idea
lismo platnico. Desde muy joven Aristteles se integr a la ci
vilizacin ateniense. Estudi en la Academia, guard toda su vida
una admiracin profunda por Platn y afirmaba que su amor por
Platn slo era inferior a su amor por la verdad. Apasionado co
mo todos los griegos por la vida pblica, a instancias de Filipo.
acept el puesto de tutor de Alejandro. Gracias a la ayuda de ste
pudo escribir sus libros de historia natural, obra en la cual le
ayudaron los informes que reciba de todas las latitudes del mun
64 A. Pctric. Introduccin al estudio de Grecia, trad. de Alfonso Reyes, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1956. p. 62. [Breviarios, 121.]
Grecia 77
do helnico. Al separarse de Alejandro, cuando ste decidi em
prender la conquista de las tierras de Asia, Aristteles se dedic a
la enseanza. Fund en Atenas el Liceo, segunda gran escuela en el
mundo occidental, donde enseaba a medida que caminaba por los
jardines (de ah el nombre de peripatticos o paseantes que se sue
le dar a los discpulos de Aristteles). Muri en el ao 322 en Calis.
La obra de Aristteles es -aparte algunos dilogos fragmentarios
escritos en plena juventud- muy distinta de la de Platn. Escrita
en forma sistemtica, constituye una serie de verdaderos tratados
que son. al mismo tiempo, una verdadera enciclopedia del saber
antiguo. As en Aristteles se realiza, cuando ya Grecia entra en
plena crisis poltica, una de estas grandes summae que, en el cur
so de la historia, suelen servir de ltima manifestacin de una
poca y de material para que nuevos filsofos vengan a entresa
car de ellas sus propias ideas.65
Aristteles es, en verdad, el fundador de la lgica. A las
ciencias naturales dedica una abundantsima parte de su pro
duccin, entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo,
De la generacin y de la destruccin, y, adems un nmero muy
considerable de pequeos tratados, el de Fsica, donde se discute
tanto cuestiones de ciencia natural como de metafsica. En el
campo de la especulacin pura escribi Aristteles un segundo
libro de la fsica que dej sin ttulo. Sus comentadores y editores
del siglo i a. C. lo bautizaron con el nombre de Metafsica, o
libro que sigue a la fsica. Este ttulo pas a la historia para de
signar una de las partes de la filosofa. A la moral dedica dos
libros: La tica nicomaquea y la Etica endemia y a la teora de
la ciudad el libro que precisamente lleva el ttulo de Poltica.
En la Retrica precisa las leyes del arte de convencer y con la
Potica inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage
dia y la pica cuya influencia es poderosa hasta el siglo xvm y
no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros das
se sostienen sobre el tema de las artes. En conjunto, la obra de
Aristteles slo puede compararse, por su calidad, con la de Pla
tn. En cantidad, es la obra ms vasta de cuanto escribieron los
griegos, en el terreno de la ciencia y la filosofa.
65 Cf. I ntroduccin, supra (el conjunto de sus obras lgicas ser conocido en la
Edad Media con el ttulo general de Organum).
78 Introduccin a lei historia de la filosofia
Teora del conocimiento y lgica
No es ste el lugar para dar un resumen de toda la lgica de
Aristteles. Para ello encontrar el lector tratados especiales. Lo
que es conveniente, sin duda, es tratar de precisar aquellos ele
mentos de su lgica que ms contribuyen a fundamentar su filo
sofa. Y es que la lgica aristotlica constituye en buena parte el
armazn de todas sus especulaciones.
Todos los hombres tienden por la naturaleza al conocer.
Con estas palabras se inicia la Metafsica de Aristteles. Pe
ro el conocimiento ser tan slo posible si nuestras ideas son
claras y definidas. Para conocer es necesario definir y para de
finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos.
Una de las grandes aportaciones de Aristteles a la historia de
las ideas es, precisamente, su teora de la clasificacin y de la
definicin.
Consideremos los trminos hombre y animal. Es induda
ble que el segundo es ms general que el primero. En efecto, exis
ten menos hombres que animales. Si pudiramos contar el nme
ro de individuos que forma el reino animal, veramos que son
ms que los que forman la especie humana. Consideremos ahora
los dos trminos seres vivos y animal. De nuevo resulta claro
que existen ms seres vivos que animales. As, hay trminos ms
generales que otros, trminos que tienen un mayor nmero de
individuos que otros. En cualquier relacin de dos trminos dire
mos que tiene mayor extensin el que contiene mayor nmero
de individuos y que tiene una extensin menor el que contiene un
nmero menor de individuos. Animal es un trmino ms extenso
que hombre y ser vivo es un trmino ms extenso que animal.
Llamemos ahora gnero al trmino que posee mayor extensin y
especie al trmino que posee menor extensin. Resulta claro que
ser vivo es un gnero para la especie animal, el cual, a su vez
es gnero para la especie hombre. De la misma manera figura
geomtrica es un gnero en relacin con la especie tringulo y
ste, a su vez, un gnero en relacin a la especie issceles, escale
no o rectngulo.
Si consideramos las diversas extensiones de los trminos y de
las ideas que estos trminos expresan, podremos clasificar trmi
nos y conceptos en una gradacin que vaya de los ms generales
Grecia 79
a los ms particulares, de los que poseen mayor extensin a los
que poseen menor extensin. En la cumbre de la clasificacin de
todos los trminos, tendremos el concepto de ser. siempre el ms
general de todos, ya que el ser puede decirse de todas las cosas.
En la base de nuestra clasificacin tendremos a los individuos
cuya extensin es la unidad: Pedro, este tringulo, este rbol o
esta idea. Entre el ser, que siendo lo ms general, no puede ser
especie de nada, y los individuos, que por su extensin limitada a
la unidad no pueden ya ser gneros de nada ms, estar toda la
relacin dinmica de los gneros y las especies.
La teora de la clasificacin conduce, como de la mano, a la
teora aristotlica de la definicin. Para definir un trmino ha
br que tomar en cuenta, en primer lugar, el gnero prximo y
despus precisar su diferencia especfica. Supongamos que
queremos definir el trmino hombre. El gnero prximo es ani
mal. Pero si decimos que el hombre es un animal, no hemos
acabado de definir al hombre puesto que existen muchos anima
les que no son hombres. Hasta aqu nuestra definicin es de
masiado general e imperfecta. Para acabar de definir el trmi
no. debemos buscar qu es aquello que le distingue de los otros
animales. Esta cualidad es la de poseer una razn. Si ahora uni
mos el gnero prximo a la diferencia especfica podremos decir,
con todo rigor: el hombre es un animal racional. De modo seme
jante, si queremos definir un tringulo no bastar con el gnero
prximo figura geomtrica, puesto que existen muchas figuras
geomtricas que no son tringulos. Para precisar la definicin de
tringulo habr que buscar, aqu como en el caso del hombre,
la diferencia especfica.
Este procedimiento de definicin se aplica a todos los trmi
nos salvo uno: el ser. Y esto, por dos razones. La primera es que
el ser, trmino absolutamente general, no puede referirse a nin
gn gnero superior a l; la segunda es que siempre que quisira
mos definir el ser y tratramos de decir que el ser es esto o aque
llo. tendramos que definir al ser mediante el uso del verbo ser en
la definicin misma, lo cual est contra todas las leyes de una
buena definicin.
Gracias a su mtodo para clasificar y definir, Aristteles alcan
za a precisar, mucho ms que Platn, una teora de la verdad.
Siempre que encontremos un trmino poco claro habr la posibi
lidad de precisarlo, clasificarlo y definirlo, y darle de esta manera
una validez universal.66
Metafsica
Aristteles, principalmente fsico, estudioso de la naturaleza, no
poda aceptar la teora platnica de las ideas. De aceptarla hubie
ra tenido que concluir que el mundo que nos rodea es una imita
cin. una copia o incluso un sueo de otro mundo absoluta
mente real. Pero Aristteles tena un profundo apego a la realidad
concreta de los seres. Por debajo de todas sus objeciones a la
teora platnica y como subrayndolas es siempre perceptible el
amor al mundo vivo que nos rodea: en general los argumentos
en pro de las formas destruyen aquellas cosas por cuya existencia
ms entusiasmo sentimos.67
Sin embargo, Aristteles no se limita a afirmar la existencia de
los seres concretos, sino que trata de dar argumentos para probar
que el mundo de las ideas no existe, y es una hiptesis intil. Estos
argumentos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen
que el mundo de las ideas es lisa y llanamente ilgico y contra
dictorio; y los que declaran que la hiptesis platnica es ineficaz
para explicar el mundo.
Tomemos el ejemplo del hombre, teniendo en cuenta que el
argumento podra aplicarse a cualquier ente. De acuerdo con la
hiptesis de Platn tenemos en este mundo del devenir una mul
tiplicidad de hombres cuya existencia se explica, en el ms all,
por una sola idea o esencia del hombre en general. Ahora bien
para poder comparar dos objetos (los hombres y su idea), es ne
66La filosofa aristotlica es, principalmente, una filosofa del ser y de las distintas
maneras, gneros y especies del ser. La estructura lgica que Aristteles describe se
adapta con mucha precisin al mundo aristotlico y nos da la estructura interna de su
realidad. Cuando Aristteles afirma que los individuos son las sustancias primarias,
se refiere a los objetos (esta mesa, esta estrella o este hombre) que encontramos en la
base misma de su teora de la clasificacin. Cuando dice que hs palabras generales
(mesa, estrella, hombre, en general) son sustancias secundarias, ;,mexistencia fsica a
las cuales llegamos por un proceso de abstraccin y analoga, se refiere a los pensa
mientos generales (gnero o especies). Cuando por fin se refiere a la primera causa, al
primer acto o al primer motor que es Dios, se est refiriendo al ser. Estos temas pertene
cen ya a la metafsica de Aristteles.
67Aristteles, Metafsica, A 990 b.
Grecia 81
cesario que entre ellos exista alguna semejanza. As, el hombre
concreto y el hombre ideal presuponen la existencia de una se
gunda idea (la de una relacin entre los dos) y esta idea, a su vez
presupondra una semejanza entre ella y la idea correspondiente.
As, acl infinitum. Entre estos hombres concretos que se pasean
por una calle imaginaria de Atenas y su esencia, debera existir
una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. Lo cual
en lugar de explicar, mediante la reduccin de la pluralidad a la
unidad, de hecho agrava el problema y lo hace infinitamente in
soluble. Si adems tenemos en cuenta que la idea es general y
aquello de que es idea es siempre particular, tendremos que la
animalidad ser la idea del hombre, el cual a su vez ser la idea
del griego el cual, a su vez, ser la idea del ateniense. De seguir el
sistema aristotlico de clasificacin de los seres, resultara que
cada gnero es la idea de las especies correspondientes: pero co
mo toda especie es a su vez un gnero, resultar tambin, contra
dictoriamente, que cualquier ser es al mismo tiempo, idea y co
pia. realidad e imitacin, lo cual es, nuevamente, imposible por
contradictorio.
Si consideramos ahora la ineficacia del mundo que inventa
Platn -ineficacia, por lo dems, que estaba ya presente en los
argumentos anteriores-, deberemos decir que la hiptesis pla
tnica es intil. En efecto, si hay un mundo de ideas o esencias,
este mundo debe explicar todos los elementos de nuestro mundo.
As, habra ideas para lo hermoso, lo bueno, lo justo; pero habra
tambin ideas para lo feo, lo malo y lo injusto. De ser totalmente
congruente. Platn debera aceptar la existencia de ideas para co
sas negativas, lo cual va contra la perfeccin misma que Platn
encontraba en su mundo ideal; de no ser as, de explicar tan slo
las partes positivas del mundo, es claro que Platn no explica las
cosas en su totalidad y se limita a discernir y encontrar una esen
cia tan slo para aquellas que considera positivas. En suma: el
mundo platnico de las ideas es ineficaz y, en realidad, inexisten
te, porque, o bien explica el mundo en su totalidad y deja entonces
de ser perfecto o sigue siendo un mundo perfecto, pero explica
tan slo la mitad de la realidad.
68 Este es el argumento que generalmente se conoce con el nombre de argumento del
tercer hombre.
El mundo paradisiaco de las ideas platnicas parece derrum
barse ante la crtica de Aristteles.
Qu desnudo el cielo de esencias perfectas. Con Aristteles
entramos de lleno a la realidad inmediata e individual de los se
res que nos rodean. En ellos y a partir de ellos habremos de des
cubrir la sustancia del universo.69
La sustancia
La filosofa primera, nombre que Aristteles daba a lo que se
llamar mas tarde metafsica,70se ocupa de los primeros princi
pios y las primeras causas de las cosas. En ella, Aristteles, no
trata slo de explicar el cmo del universo, sino el porqu de las
cosas y de los hombres. En efecto, la palabra causa no slo se
refiere al agente capaz de producir un efecto, sino que signifi
ca tambin la razn de ser. el porqu de una cosa. La metafsica
aristotlica es una teora del ser. una ontologa. Ahora bien, en
rigor, preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex
plicar la sustancia del universo, siempre que entendamos por sus
tancia el sustrato ltimo, la base o punto de apoyo de la realidad.
As, Aristteles no se ocupa de aquellos elementos del ser que
pueden ser variables y contingentes, sino de aquellos que son
constantes y comunes a todos los individuos. Aristteles no trata
de definir los accidentes, sino las sustancias. Qu significado
tiene esto en un caso concreto? Si consideramos a los hombres,
veremos que tienen aspectos comunes que pertenecen a su defi
nicin misma: la inteligencia, la razn, el hecho de vivir en socie
dad. Otros elementos, en cambio, son variables: como el color, la
69 Hay que notar, por una parle, que la contraposicin entre Platn y Aristteles 110
es tan radical ni tan absoluta como aparece a primera vista: tambin Platn se interesa
por el mundo sensible: tambin Aristteles acabar por tratar de probar laexistencia de
un mundo perfecto en el ser que es Dios. Por otra parte es interesante notar que la
mayora de las objeciones que Aristteles desarrolla contra Platn se encuentran ya en
uno de los dilogos platnicos, el Parmnides. Para el lector que se interesa en el detalle
del desarrollo del pensamiento platnico recomendamos la lectura lanto de este dilogo
como del Sofista y el Filebo que son la respuesta platnica, avant lalettre.dlas objecio
nes de Aristteles.
10 De hecho Aristteles distingue entre "filosofa primera, teologa" y ciencia del
ser en cuanto ser. La ecuacin aqu expresada es, de todos modos, la ms clsicamente
aceptada.
Grecia 83
estatura, la belleza o la forma de la nariz. Los primeros son nece
sarios. es decir, son de modo que no podran concebirse diferentes
a como son: los segundos son contingentes, es decir, concebi
bles de manera distinta a como son. Es necesario que un hombre
sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo
rubio, negro o castao. En el primer caso hablamos de la sustan
cia del hombre; en el segundo, de sus accidentes.
A semejanza de Platn. Aristteles edific su metafsica sobre
la base de los elementos necesarios de la realidad. A diferencia de
su maestro pens que estos elementos necesarios son singulares y
se encuentran en las cosas mismas. La sustancia cuyo anlisis es
el requisito indispensable para entrar en la metafsica aristotlica,
se divide en tres clases: la sustancia sensible y perecedera, la
sustancia sensible y eterna y la sustancia inmvil.71
La sustancia sensible perecedera
Con los trminos de sustancia sensible perecedera Aristteles
se refiere a las cosas del mundo cambiable e individual que nos
rodea. Todas ellas tienen un principio, un desarrollo y un fin y a
todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser, el
generarse y el corromperse, es decir, el cambio.
Aristteles, como antes Herclito o Parmnides. Empdocles
o Platn y por las mismas razones que ellos, quiere explicar el
cambio. Y tambin como para Herclito y Platn el cambio es, en
Aristteles, paso entre estados contrarios. Sin embargo. Aristte
les es ms preciso que sus antecesores. No se contenta con afir
mar que el cambio proviene de la existencia de los contrarios
(alto y bajo, vida y muerte, luz y tinieblas), sino que explica muy
a las claras: 1. que el cambio slo puede existir entre seres de una
misma especie: 2. que el cambio no slo existe entre los contra
rios, sino tambin entre los intermedios.
Es evidente que ningn tipo de cambio puede surgir si consi
deramos seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en
71Nos ocupamos en lo que sigue de la primera y la tercera sustancia. La sustancia
sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristteles consideraba, al
mismo tiempo, como seres del mundo sensible y como entidades eternamente idnticas a
s mismas en su movimiento circular.
rbol ni un elefante en hormiga. Si el cambio significa genera
cin y desarrollo, el rbol slo podr producir rboles y el hom
bre dar nacimiento al hombre. As el cambio se realiza entre
seres de una misma especie. Por otra parte, el cambio no se reali
za nicamente entre contrarios absolutos: de ser as el cambio en
la vida humana o en el desarrollo de una planta provendra tan
slo de su principio y de su fin. El cambio real, el cambio concre
to y vivo se hace no slo entre los contrarios extremos sino entre
los estados intermedios: no slo cambia el hombre entre nacer y
morir, sino que cambia tambin entre los dos aos y los tres
aos de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el
instante inmediatamente posterior.
Hasta este punto hemos podido tener la impresin de que ex
plicbamos las causas del cambio. Sin embargo, la explicacin
es incompleta. Y lo es porque los contrarios, considerados en s
mismos no cambian (cmo pensar que cambia el hecho de
nacer o el hecho de morir?) y as, al explicar el cambio por los
contrarios tan slo tenemos en cuenta sus condiciones de princi
pio y fin, pero no el cambio mismo. Hemos podido establecer los
extremos de un cambio, como si considerramos nicamente el
principio y el fin de una lnea, pero no la lnea misma. Debemos
buscar, como dice Aristteles, algo en la base que cambie adems
de los contrarios. Para explicar, no ya las condiciones lmites del
cambio, sino el sentido del cambio mismo, Aristteles introduce
las nociones de potencia y acto, y precisa el sentido de las causas.
La potencia, el acto y las cuatro causas
La potencia es, en trminos generales, la capacidad de una cosa
para modificarse; el acto es la realizacin de esta capacidad. En
una semilla est inscrita la posibilidad de que la semilla se trans
forme en rbol; no est en ella, sin embargo, el rbol. As, pode
mos decir que la semilla contiene al rbol en potencia. El rbol,
ya nacido y en movimiento de vida, ser el acto o la realizacin
de esta potencia. Es importante sealar que todos los seres son, al
mismo tiempo, potencia y acto, si bien no lo son en el mismo
sentido. La semilla, en efecto, es potencia en cuanto al rbol po
sible que pueda nacer de ella, pero es acto en cuanto semilla; el
Grecia 85
rbol, acto en cuanto vive, es tambin potencia si pensamos en las
semillas, las ramas, o los frutos quepuecle producir. Por otro lado,
el acto no es tan slo un hecho completo: es, ms bien, un movi
miento. Lo cual equivale a decir que cuando Aristteles habla de
los seres de la naturaleza los ve, no como seres definidos, inm
viles y hierticos, sino ms precisamente, tal como son en su
movimiento. El acto, si por una parte es realizacin, es, por otra
parte y fundamentalmente, actividad, dinamicidad, movimiento.
Queda as sucintamente descrito el cmo del cambio. En resu
midas cuentas el cambio es el proceso que va de la potencia al
acto entre dos contrarios o dos o ms intermedios entre estos con
trarios. Pero esta explicacin del cambio es todava ms fsica
que metafsica. En ella Aristteles ofrece una descripcin de los
hechos pero no acaba de explicar, en rigor, por qu suceden es
tos hechos; es decir, explica el cambio, pero no las causas del
cambio. Cules son estas causas? Antes de entrar en la descrip
cin de las mismas es necesario definir con mayor precisin
la palabra causa y es til, una vez definido el trmino, empezar
por un ejemplo.
La palabra causa puede emplearse principalmente en dos
sentidos. El primero, y el ms comn de todos, es el de un en
te que es capaz de producir el movimiento de otro ente. En este
sentido podremos decir que el movimiento de la mano es la causa
del movimiento del vaso o que los padres son la causa de sus
hijos. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la ra
zn de ser de alguna otra cosa o idea. En este sentido podremos
decir que un axioma es la causa de un sistema geomtrico o que
la ley de la gravedad es la causa de la cada de los cuerpos. As
entendida, la causa es la explicacin ltima de un hecho, su condi
cin de ser. su principio. Pues bien, es en este segundo sentido de la
palabra que debemos entender ahora el trmino que usa Aristte
les. La causa ser. as. la condicin de posibilidad del ser.
Supongamos que queremos construir un barco y que, prime
ro, queremos saber qu es lo que necesitamos para su construc
cin. Ser necesario, en primer lugar, disponer de una serie de
materiales (madera, metales, tela para las velas). Estos materiales
no podrn, por arte de magia, construir el barco. Su construccin
requerir el esfuerzo de un grupo de trabajadores. Con stos y el
material, tendremos ya dos elementos importantes para llevar a
buen fin nuestro plan; importantes, pero tambin insuficientes.
Los trabajadores, ante los materiales, podran hacer un barco, una
mesa o un perchero. Para que de veras construyan un barco ser
necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. Pero
aun as. los elementos con que contamos siguen siendo insufi
cientes. Para que se construya este barco, el nico barco que nos
interesa construir, ser por fin necesario tener un plan especfico
y preciso de la clase de barco que queremos, de sus medidas, de
su uso y de su finalidad.
Son as necesarias cuatro causas, cuatro razones que permiten
que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias.
Llamamos a la primera causa (madera, metales, velas) la causa
material; a la segunda (trabajadores), causa eficiente; a la tercera
(esencia del barco), causa formal: a la cuarta (plan especfico
para este barco), causa final.12
Si generalizamos lo que acabamos de ver en estos dos ejem
plos podremos llegar a la conclusin de que cualquier ente sen
sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para
existir. Llegaremos tambin a la conclusin de que por lo me
nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden
reducirse a dos.'3
La causa material, sin llegar a tener una existencia (por s mis
ma), puede considerarse aparte en el momento en que la analiza
mos. Ella es la posibilidad de cualquier ser sensible y, en cuanto
tal no tiene verdadero ser. Las otras tres causas (eficiente, formal
y final) pueden fcilmente reducirse a una sola. Este pino es, en
efecto y al mismo tiempo, energa y movimiento, forma o esen
cia y fin en s mismo: o si se quiere, en este pino concreto, la
energa y la forma tienden precisamente a realizar este fin con
creto. Cuando queremos hablar de las causas de los seres sensi
bles y perecederos ser suficiente decir que estn compuestos de
forma y materia. La materia constituye su posibilidad de ser: la
; Los trminos aqu empleados son de origen medieval, pero responden cabalmente
a los trminos griegos que empleaba Aristteles.
73 En el caso de seres artificiales, como el barco, las cuatro causas son distintas y
pueden decirse que son, en varios casos, extrnsecas al objeto. As, los trabajadores, la
esencia y el fin del barco no son el barco. No sucede lo mismo en el caso de los seres
naturales. En ellos las razones o causas son intrnsecas. Entran, por as decirlo, en el
plan de la naturaleza. El agua, lasavia, laesencia o especie de rbol viene a realizarse y
acomponerse en este pino; no esl fuera de l, sino en l.
Grecia 87
forma la realizacin plenaria de su acto de ser. As. la materia y
la forma son inseparables y si las separamos es tan slo gracias a
un esfuerzo de anlisis intelectual, como el que realizamos para
entender las partes que componen un organismo. Pero el organis
mo es uno. Como, por otra parte, no podemos conocer un orga
nismo slo por sus posibilidades, es decir, por su materia, es
necesario conocerlo por su ser, es decir, por su forma. La forma
es, as. lo que en un organismo dado define y precisa los contor
nos del organismo. Es. en otras palabras, su esencia.
Platn, al tratar de explicar el universo, tuvo que salirse de l y
buscar las esencias de las cosas en ideas o formas universales de
las cuales el mundo sensible era un mero reflejo. Aristteles, en
cambio, ha hecho bajar a las ideas de su cielo, las ha querido ver
en las cosas mismas, y all, en las cosas mismas, las ha situado
como entes dinmicos e individuales. La esencia de un ser es tan
slo universal cuando hablamos de ella, puesto que nuestro len
guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en trminos generales.
En s misma, la esencia de un objeto es siempre esta esencia. Tal
es el realismo de Aristteles. Para l hay que encontrar el dina
mismo de la realidad en este mundo eterno, hermoso, variable y
sensible. No era sta su intencin cuando hablaba, con amor, de
aquellas cosas por cuya existencia ms entusiasmo sentimos?
La sustancia inmvil
Ya hemos visto que, desde Herclito y Parmnides, el tema
central de la filosofa griega es el de la explicacin del devenir.
Por tratar de explicarlo, lo afirmaba Herclito como nico fun
damento de la realidad y lo negaba Parmnides. Para explicarlo.
Platn tena que edificar toda su teora de las ideas. No escapa
Aristteles a esta tentativa de explicacin.74Qu es lo que pro
duce el movimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? Cul
74 Problema que no es exclusivo de los griegos. La ciencia de todas las pocas ha
tratado de explicar: a) el movimiento por leyes constantes, y b) la multiplicidad de los
hechos naturales mediante la unidad de una ley. Por lo dems, en nuestros das el pro
blema del movimiento persiste, si bien bajo una nueva forma: la del tiempo. Preocupa
da por el acontecer humano, por el tiempo que nos lleva de vida a muerte, la filosofa
moderna ve principalmente el problema del movimiento en cuanto ste se refiere a la
existencia humana, a su sentido y a su finalidad.
es la causa de todo movimiento? Cul es, igualmente, el sentido
y el fin de cuanto se mueve ?
A estas preguntas quiere responder Aristteles en repetidas
ocasiones, tanto en la Fsica como en la Metafsica. Veamos su
razonamiento.
Todo movimiento requiere la existencia de un mvil y de un
motor. El hijo no existira sin los padres que le dan movimiento y
vida, ni el rbol sin la semilla, ni la velocidad de una flecha sin el
impulso de brazo y arco. Ahora bien, el motor, el ser que otorga
el movimiento a otro ser es a su vez un ser en movimiento que
requiere de la existencia de otro motor. As el rbol, motor de la
semilla, es movido por la semilla que lo produce. El tipo de rela
cin mvil-motor, semilla-planta, padre-hijo, parece llevarnos a
una serie infinita previa a cualquier ser. Y es precisamente esta
infinita regresin lo que hace decir a Aristteles que debemos
detenernos. Pues en efecto qu sucede si decimos que la causa de
los movimientos actuales, cualquiera que ellos sean, es en reali
dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible,
porque de aceptar su existencia, negaramos la existencia del
mundo real que nos rodea. Si dijramos que lo que se mueve, es
decir, la naturaleza toda, tiene una infinidad de motores, ello que
rra decir que el mundo en que vivimos habra debido recorrer
una infinidad de formas de ser antes de llegar a ser lo que ahora
es. Si as fuera, si el mundo hubiera tenido que venir de una serie
infinita, nunca habra podido llegar a ser como es ahora, puesto
que el infinito no puede recorrerse. Y llegaramos a esta extraa
contradiccin: este mundo que nos rodea estara al mismo tiempo
aqu e infinitamente lejos de donde est. Cualquiera de nosotros,
cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su conjun
to. seran una presencia infinitamente ausente, infinitamente
alejada de llegar a ser. Lo cual equivaldra a afirmar que el mundo
real es a la vez irreal. Para no tener que llegar a tamaa contradic
cin debemos admitir que existe un primer motor.
En otras palabras, puesto que todo mvil est en potencia en
relacin con su motor (lo est la semilla en relacin con el rbol,
lo est el universo entero en los movimientos anteriores que lo
producen), habra que aceptar, de aceptar la existencia de una
serie previa infinita, que todo lo que vemos est en potencia.
Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo.
Grecia 89
El mundo real est en acto y la potencia requiere siempre la pre
sencia de un acto. Para que no se prolongue al infinito la relacin
acto-potencia, hay que pensar que existe un primer acto.75
Cul es la naturaleza de este primer motor, de este primer
acto? Si el primer motor se moviera, requerira, a su vez de otro
motor que lo pusiera en movimiento y volvera a plantearse el
problema de una infinita serie de motores. Si queremos evitar la
contradiccin a que conduce esta infinidad debemos aceptar que
el primer motor es inmvil. Debemos aceptar, igualmente, que este
primer motor no puede mover nada. Si el primer motor fuera cau
sa activa de otros movimientos debera l mismo estar en movi
miento. Pero si suponemos que el primer motor est en movimien
to suponemos tambin que algo debe ponerlo en movimiento y
volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. Para evi
tar la contradiccin llegamos a esta doble afirmacin de aparien
cia paradjica: el primer motor es inmvil y, al mismo tiempo,
incapaz de producir activamente movimiento alguno. Tal es la idea
aristotlica de un Dios inmvil, indiferente al mundo, pura pre
sencia ordenada ante un mundo en eterno movimiento. Dios es
concebido por Aristteles como acto puro y como este motor in
mvil al cual nos conduce el anlisis de todos los movimientos
de esta Tierra. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su
inmovilidad, es todava insuficiente. Aristteles piensa que Dios,
debe ser puro pensamiento. No es acaso el pensamiento el ni
co tipo de actividad que no requiere movimiento fsico? Pero
este Dios piensa, no puede ser pensamiento de algo exterior a l.
Si pensara, fuera de s, las cosas de este mundo, estara vincula
do al cambio y de estarlo, habra que concebirlo, nuevamente,
como un ser que no slo mueve a los dems seres sino que es a
su vez movido por un motor que requerira la misma serie infi
nita y contradictoria de los seres. Qu tipo de pensamiento po
demos atribuir a este Dios de Aristteles? nicamente un pensa
miento que se piensa a s mismo. Si creemos, en efecto, que Dios
es la mejor sustancia, piensa acerca de aquello que es ms divi
no y precioso de tal manera que su pensamiento es pensamiento
del pensamiento.76
75El mismo argumento puede aplicarse a la nocin de causa para llegar a la primera
causa.
76Aristteles, Metafsica, XII, 1074. b.
Parece que hemos llegado al mximo de la paradoja. Tratba
mos de encontrar un ser que explicara el movimiento de las co
sas. Pero cmo explicar este movimiento mediante la existencia
de este Dios inmvil, perfecto y al mismo tiempo lejano de toda
intervencin en el orden del mundo? La explicacin de esta para
doja es ms sencilla si recordamos que las tres causas -eficiente,
formal y final- pueden reducirse a una sola causa. Lo que hemos
afirmado hasta ahora es que Dios no es causa de este mundo si
por causa entendemos tan slo la causa eficiente, la que provoca
activamente un movimiento y un cambio. Pero Dios se puede
concebir igualmente como causa final. Si as lo concebimos, en
toda su perfeccin, entenderemos ms claramente lo que Arist
teles quera decir cuando trataba de explicar el mundo mediante
la existencia de este primer motor inmvil. Dios, ser absoluta
mente perfecto, es una suerte de modelo para todas las cosas. Y
como modelo que es, todas las cosas se mueven como por una
tendencia a seguir la perfeccin del modelo del mundo. As, el
Dios aristotlico, que no puede ser la causa eficiente de cosa al
guna. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando
quieren, conscientemente o no, realizar su propio fin y su propia
perfeccin.77Tal es el llamado finalismo de Aristteles: la ten
dencia de todas las cosas a realizarse de la misma manera en que,
supremamente, es Dios una realidad. Lo cual no quiere decir que
las cosas vayan a ser Dios o semejantes a Dios. Quiere decir sen
cillamente. que por la existencia de este Dios, modelo de to
dos los seres, cada cosa se realizar de acuerdo con sus propias
perfecciones ms o menos limitadas.78
77 Es difcil entender esta nocin aristotlica de la divinidad, y lo es principalmente
porque estamos definitivamente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a
la vez infinito y perfecto, ser supremo y tambin supremo creador. Creo que es este un
caso claro en que debemos pensar ms all de lo que nos liaenseado nuestra tradicin.
Para los griegos, las dos nociones de infinitud y perfeccin, que estn para nosotros
ntimamente ligadas, eran no slo distintas sino irreductibles. Lo perfecto -poema, es
tatua o Dios- era para los griegos precisamente aquello que tena lmite. Por otra parle,
y salvo en algunos escritos de Platn -principalmente el Tnico-, es difcil encontrar entre
los griegos la nocin de un Dios creador. As, el Dios aristotlico es como el ltimo
refinamiento de una tradicin monotesta que vimos empezar con los primeros filso
fos, agudizarse en J enlanes y perfilarse en Platn.
7i No se crea, sin embargo, que Aristteles habla de Dios siempre en estos mismos
trminos abstractos y en verdad fros. Aristteles trat de demostrar la existencia de
Dios. El argumento que emplea ser deuna influencia definitiva en la Edad Media, en el
Grecia 91
El hombre
Todos los seres vivos tienen un alma, si por alma entendemos
aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia. No todos los seres vivos, empero, tienen almas idnti
cas. La descripcin del alma humana nos permitir ver lo que
tiene en comn con los dems seres naturales y aquello que la
distingue de los dems seres, es decir su diferencia especfica.
En el nivel ms elemental de nuestra vida encontramos un as
pecto del alma que Aristteles designa como el alma nutritiva.
En ella se encuentra la capacidad de asimilar para vivir, y esta
capacidad es comn no slo al hombre y a los animales, sino a
todos los seres vivos. En un nivel ms alto, encontramos el alma
motriz capaz de darnos movimiento, que nos es comn con los
animales. El alma sensible, si bien comn a hombres y animales
superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones, es tam
bin, en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva,
ms tpicamente humana. Pero lo que distingue al hombre de
los animales es el pensamiento que Aristteles considera bajo dos
aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. El intelecto pa
sivo es la capacidad de recibir las formas o las esencias de cosas,
es como la capa de cera donde vienen a inscribirse las formas de
las cosas sensibles. El intelecto activo es, en cambio, la actividad
que reflexiona sobre estos datos, la actividad que los reduce a
pensamiento abstracto y conceptual. Es esta forma del intelec
to la que nos distingue de los animales y la que nos define co
mo hombres. Decir que el intelecto activo es aquello que nos
define, equivale a decir que el intelecto activo es nuestra forma
Renacimiento y aun en la filosofa del siglo xvn. Pero ms all de este concepto de
Dios, est presente en Aristteles el sentimiento hacia Dios. Adems del Dios de la ra
zn, Aristteles piensa en el "Dios sensible al corazn" de que hablar en el siglo xvn
Pascal. As, al finalizar sus demostraciones, en el libro XI I de la Metafsica. Aristteles,
pensando en esta divinidad perfecta, canta una suerte de himno al Dios vivo: "Si Dios
est siempre en este estado de bondad en que nosotros estamos a veces, ello nos mueve
ala admiracin: y si esta bondad suya es mayor, ello nos mueve ms an a admiracin.
Y Dios est en un estado mejor. Y la vida pertenece tambin a Dios; pues la actualidad
del pensamiento es vida, y Dios es esta actualidad; y la actualidad divina que slo de
pende de s misma es una vida absolutamente buena y eterna. Decimos, pues, que Dios
es un ser vivo, eterno, absolutamente bueno, de tal modo que la vida y la duracin
continua y eterna pertenece a Dios, porque esto es Dios". (Metafsica. XI I , 1072-b.)
o nuestra esencia. Y es que el alma es, para Aristteles, preci
samente la esencia del cuerpo, su forma misma. En el alma
humana, en el intelecto activo, encontramos la ms alta realiza
cin de la naturaleza, porque el intelecto activo es. precisamen
te el intelecto que est siempre en acto, que es siempre idntico
a s mismo, aquel aspecto de los seres vivos que ms se aseme
j a al modelo de todas las cosas que es el primer motor. Por ser
un acto, este intelecto activo debe ser inmortal, ya que todo lo
que perece es siempre combinacin de potencia y acto, capaci
dad de vida y de muerte, de generacin y corrupcin. El alma
humana, en su aspecto ms alto es inmortal. Pero como este
intelecto activo es el que tenemos todos por igual, puesto que
nos define a todos igualmente como seres racionales, esta in
mortalidad de que habla Aristteles no es una inmortalidad per
sonal. Slo la razn pura, idntica en todos los individuos, es
capaz de una permanencia ms all de la vida separada de ca
da persona.
Tal es el puesto del hombre en el universo. Su alma, la ms
alta de cuantas existen en la naturaleza, es tambin el aspecto por
el cual el mundo, a travs del hombre, ms claramente se aproxi
ma a Dios.
Moral y poltica
Explicar lo que somos, no explica todava lo que debemos ser ni
en lo individual ni en lo social. La moral y la teora del Estado
vienen a responder a este problema central de toda filosofa: qu
debemos hacer?, cul es nuestra obligacin moral como indivi
duos y como ciudadanos?
Hay que notar, en primer lugar, que el hombre es un animal
social, y no a la manera de las abejas o de las hormigas, que viven
en sociedad tan slo por seguir su instinto, sino a la manera espe
cfica de los hombres, que es siempre un modo de vivir de acuer
do con la razn. La moral individual es para Aristteles, como
antes lo fue ya para Platn, inseparable de la vida poltica, de la
vida de la ciudad. Es en este sentido que la Etica nicomaquea
tiene su segunda parte en la Poltica.
Grecia 93
Todos los hombres buscan la felicidad y la felicidad es una
actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta.79Cuan
do tratamos de averiguar cul es el sentido de la vida moral es
indudable que lo que debemos precisar primero es el sentido de
la virtud.
Es de notarse que en este punto, como en todos los anterio
res Aristteles se muestra mucho ms realista que Platn. Aris
tteles afirma que la felicidad es siempre una forma de placer
siempre que no se entienda por placer la bsqueda de todas las
satisfacciones aparentes. El placer verdadero reside en la reali
zacin de la esencia propia, en el perfecto funcionamiento de
aquello que nos distingue de los otros seres: es decir, el placer es,
para el hombre, el ejercicio de la razn. As, la virtud ser siem
pre de orden racional.
En efecto, la virtud no puede ser una pasin. La pasin, en el
sentido estricto de la palabra, es aquello que padecemos. La pa
sin no depende de nosotros: se nos impone. La virtud merece
elogios y el vicio merece condena. La virtud no es por lo tanto algo
que se nos impone, sino algo que podemos aprender y desarrollar
mediante nuestra actividad racional. La virtud no es tampoco una
potencia ya que las potencias -como las diferentes facultades del
alma- son innatas y la virtud se adquiere mediante el esfuerzo.
Hasta aqu el gnero prximo de la virtud. En cuanto a su dife
rencia especfica, es decir su esencia misma, cabe decir que la
virtud es la aptitud que podemos adquirir para ejercer una accin
deliberada y libre. En otras palabras: no somos responsables de
nuestras pasiones ni de nuestras facultades. La virtud, en cambio,
es nuestra responsabilidad misma.
Ahora bien, si la virtud, fin de toda felicidad, sigue nuestra
esencia de seres racionales, es indudable que la virtud excluye
todos los actos exentos de razn, dominados por la pasin, las
emociones o. en general, nuestra vida irracional. Esta irracionali
dad puede presentarse tanto por exceso como por defecto. Es tan
irracional proceder por defecto de valor, es decir, por cobarda,
como por exceso, es decir, por temeridad: tan irracional es tam
bin el exceso a que lleva la riqueza como su defecto, la avaricia.
La virtud, racional y voluntaria, debe residir en un justo medio
79Aristteles, tica nicomaquea, I, 1102. a.
entre los extremos siempre irracionales. Si aceptamos estas
premisas ser necesario realizar un clculo de las virtudes puesto
que la virtud de un acto estar siempre garantizada por la renun
cia a los extremos posibles a que puede conducir la sinrazn. Y
si decimos que es posible, y tan slo posible, es que semejante
clculo no es siempre fcil en nuestra vida. El justo medio no
es el acto mediocre entre dos extremos ms o menos atractivos.
Por el contrario, puede ser y suele ser el acto ms difcil. El valor
es ms difcil que la cobarda o la temeridad. No es acaso ms
fcil actuar frente a la muerte mediante la huida o mediante la
temeridad que embiste al peligro sin reflexin de ninguna clase?
No es. en efecto, difcil arrostrar un peligro con clara conciencia
del peligro y con una decisin reflexiva y voluntaria ante sus ame
nazas? El ideal aristotlico del justo medio es acaso ms inteligi
ble si se lo compara con lo que los ingleses llaman self-control. La
virtud de que hablan los griegos se semeja a la virtud aristocrti
ca del gentleman ingls, o a la virtud igualmente aristocrtica, del
hijodalgo de la tradicin espaola. Virtud para los griegos del siglo
I V. los espaoles del siglo XVI o los ingleses del siglo XVI I I , es
precisamente una suerte de nobleza que obliga, que nos obliga
a comportarnos segn la esencia definida por la razn, el buen
sentido, no por bueno comn.
Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so
ciedad que los individuos integran. La preeminencia de la socie
dad sobre el individuo es clara en Aristteles. Cmo pensar que
la parte es anterior al todo? Cmo pensar que esta parte que cada
individuo constituye es anterior en su validez, a la sociedad don
de este individuo vive? Cuando preguntamos cul es la condicin de
la felicidad individual, debemos encontrarla en la vida comn, en la
sociedad y en el Estado. As lo afirma Aristteles al principio de
su Poltica: Todo Estado es una comunidad de algn tipo y toda
comunidad se establece con vistas a algn bien, porque los hom
bres siempre actan para obtener aquello que consideran bueno.80
As. la Poltica no es slo la segunda parte de la tica nicomaquea
sino ms exactamente su condicin de posibilidad misma.
De nuevo aqu. Aristteles es ms realista que Platn y buena
parte de la Poltica es una crtica de la Repblica. La crtica que
80Aristteles, Poltica, i.
Grecia 95
Aristteles dirige a Platn es repetidamente la misma: la Rep
blica es falsa, no tanto porque haya en ella contradicciones lgi
cas. sino porque es irrealizable. Cmo concebir una sociedad
donde los hijos pertenecen a la comunidad sin ir contra la natura
leza misma de la familia? Cmo imaginar que si un individuo
dentro del Estado puede decir todo es mo, esta comunidad lle
var a la felicidad? No sera ms exacto pensar todo lo contrario?
Cmo no ver que si decimos que todo es mo esta afirmacin
nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos
tambin afirman esta totalidad de sus propiedades?
Ante la imposibilidad del Estado platnico. Aristteles prefie
re dar los resultados de sus investigaciones concretas. Aristteles
estudi ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu
dades griegas. Su anlisis, aqu como en la metafsica o en la
teora del alma, empieza por los hechos. Su teora de la sociedad
procede mediante induccin y no por deduccin. La Poltica de
Aristteles es menos una teora que una exposicin razonable
de los hechos. Estos hechos indican que existen tres tipos de so
ciedades y tres tipos de corrupcin de las mismas. Las sociedades
son: la monarqua o gobierno mediante el poder de uno solo; la
aristocracia, o gobierno de los que son superiores por nacimiento
y la timocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las
tres formas negativas son, respectivamente, la tirana, la oligar
qua -gobierno de los ricos- y la democracia, gobierno del ciuda
dano comn. Los defectos de estas tres formas negativas de la
sociedad son bien claros si nos damos cuenta de que la fuerza por
la fuerza misma de la tirana, el gobierno por el poder del dinero
de la oligarqua, o la reaccin democrtica contra la oligarqua
conduce fcilmente a la revolucin. De hecho estos tres Estados
negativos son Estados que se alejan del justo medio que en un
Estado se reduce siempre a la obediencia de la ley y al servicio
del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos.
Queda la posibilidad de preguntar cul es el mejor de los
Estados positivos. Aristteles, en lo personal, se inclina por la
timocracia. Por timocracia entiende una forma de constitucin
mixta, mezcla de aristocracia y de democracia donde las eleccio
nes estn a cargo de las clases altas y donde stas estarn sosteni
das por una fuerte clase de propietarios. Sin embargo, fiel a su
espritu experimental, fiel a su contacto con los hechos. Aristte
les ve claramente que no pueden darse preferencias absolutas. Y
as escribe: Aunque una forma de gobierno puede ser mejor que
otras: no hay razn para impedir que otra forma sea mejor
que ella en circunstancias especiales.81
Despus de dos siglos y medio de acarreos parciales. Platn y
Aristteles realizan la summa verdadera, la sntesis ltima del
pensamiento de Grecia. Los filsofos griegos y romanos a partir
del siglo III a. C. y hasta el siglo II de nuestra era, tomarn par
tes de estas sntesis, aspectos de estas filosofas que son un todo,
para erigir estas partes en el todo. La presentacin de las filoso
fas escpticas, estoicas, epicreas y neoplatnicas, mostrar a
las claras este espritu de reduccin, esta necesidad de limitarse
a un aspecto de la vida que si bien no carece de importancia care
ce, sin duda, del carcter orgnico y absoluto de los dos grandes
sistemas descritos.
Obras de consulta
A u b e n q u e , Pierre, Le Problme de l tre chez Aristote, Presses
Universitaires de France, Pans, 1962.
G a o s , J os, Orgenes de la filosofa y de su historia, Universidad
Veracruzana, J alapa, I960.
J a e g e r , Wemer, Aristteles, trad. de J os Gaos, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1946.
P i a t , Claudius, Aristote, Pars, 1912.
Ross, W. D., Aristotle, Methuen, Londres, 1930.
T a y l o r , A . E., Aristotle, Nelson, Londres, 1943.
VI. L a c a d a d e l a f i l o s o f a g r i eg a
A la edad de treinta y tres aos, soando todava con nuevas con
quistas, Alejandro muere en Babilonia (323). Su imperio se divi
de en tres grandes monarquas: Macedonia, Egipto y Seleucia. La
81Ibid., 1296, b.
Grecia 97
cultura griega se extiende no slo por el Mediterrneo, donde la
prolonga el Imperio Romano, sino por tierras del antiguo Egipto
y, hacia el Este, hasta el borde mismo de la India. Entre el siglo
III a. C. y el siglo I de nuestra era la cultura griega, unida en los
ltimos siglos a la romana, se extiende por todo el mundo enton
ces conocido: de Espaa a la India, de Egipto a Persia. Pero al
mismo tiempo que la cultura se difunde, tambin se asimila. Poco
a poco penetran en Grecia las ideas religiosas, las tendencias ar
tsticas y aun el pensamiento filosfico de otros pueblos. La Gre
cia que Alejandro engrandece deja de ser la Grecia clsica. El
mundo griego est en crisis y en esta crisis hay un aspecto pol
tico [...] el paso del nacionalismo al cosmopolitismo.82
Ha hecho notar Arnold Toynbee que la nueva Grecia, la Gre
cia del periodo helenstico, tiene caractersticas semejantes a la
Europa del Renacimiento. A los descubrimientos geogrficos se
unen, principalmente en el siglo III, los descubrimientos cientfi
cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la
filosofa. Euclides escribe su geometra, Aristarco de Samos es
tudia el sistema planetario y establece, por primera vez, la hip
tesis del heliocentrismo (un siglo ms tarde Ptolomeo desarrollar
el sistema geocntrico que habr de prevalecer hasta la poca de
Galileo y Coprnico), Arqumedes establece los principios de la
hidrosttica y da un impulso definitivo a las matemticas, Apolo-
nio estudia la parbola, la elipse y la hiprbola, Herfilo lleva
a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti
na y del nervio ptico, Eristrato describe la circulacin de la
sangre y estudia el sistema nervioso. En Alejandra, centro cul
tural del Egipto helenizado, funda Ptolomeo Filadelfo un museo
y la ms grande de las bibliotecas de la antigedad.
Pero si las ciencias progresan, si el mundo fsico se ensancha,
no sucede lo mismo con el mundo espiritual. La nueva comedia,
que se difunde por las menores ciudades griegas, carece de la
fuerza de la comedia y la tragedia clsica. En la poesa slo pode
mos encontrar el nombre de un poeta de primera fila: Tecrito.
Las artes plsticas tienden a convertirse en formas cada vez ms
barrocas, como puede mostrarlo la Victoria de Samotracia si se la
82 Alfonso Reyes, La filosofa helenstica. Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1959, p. 89,
compara a la precisin clsica de la Venus de Milo. Una variacin
semejante, que a veces es cada, habremos de encontrar en el pen
samiento filosfico.
La revolucin ms importante es, sin embargo, de tipo polti
co. A la antigua organizacin de los Lstados-ciudad vienen a
sustituirse las formas de gobierno monrquico e imperial, ya sea
en el experimento socializante de los Ptolomeos de Alejandra,
ya en la forma ms universal del Imperio Romano. El aspecto
mismo de las ciudades cambia. Alejandra est construida en an
churosos espacios imperiales por donde pueden desfilar, el da de
la coronacin de Ptolomeo Filadelfo, cerca de 60,000 infantes,
20,000 unidades de caballera, cuatrocientos carros llenos de pla
ta, ochocientos llenos de perfumes y otros tantos arrastrados por
bfalos, cebras y antlopes.8' Estos desfiles increbles, tambin
imposibles, en las ciudades de la Grecia clsica, son comunes
en los nuevos espacios de las monarquas postalejandrinas y en
las calles de la Roma Imperial. La polis griega se transforma
en cosmpolis.
Y si bien los contemporneos de los Ptolomeos pueden con
siderar que con ellos acaba la edad antigua y empieza la edad
moderna, la edad alejandrina es una poca de crisis. Las ideas y
los sentimientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran
en la nueva estructura imperial. Los griegos se vuelven ms re
ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los
haba definido desde los tiempos de Homero hasta la poca de
Aristteles.
La filosofa, a partir del siglo III. habr de aadir nuevos mati
ces al pensamiento griego y al pensamiento romano que es ms
una consecuencia del primero que un pensamiento original. Son
cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que
va de la cada de las ciudades griegas hasta el momento en que el
Imperio Romano empieza a sentir la influencia del cristianismo.
Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureismo, el estoicismo
y el escepticismo. La cuarta, el neoplatonismo, surge, influida a
la vez por Platn y por el pensamiento religioso del siglo I de
nuestra era, como una respuesta al reto de las nuevas formas reli
giosas (judaismo, cristianismo, maniquesmo. gnosticismo) que
S3Vid. Lewis Munford, The City in History-. Hartcourt Brace and World. 1962.
Grecia 99
invaden a Grecia y Roma para confirmar, una vez ms, que los con
quistadores resultan, en ltima instancia, los conquistados.
Los epicreos
Epicuro (341-270) naci en Samos siete aos despus de la muer
te de Platn y cuando ya Aristteles viva en su ltimo retiro de
Calcis: lleg a Atenas a la edad de dieciocho aos, donde acab
por fundar una escuela cuya influencia habra de prolongarse
hasta los ltimos aos del Imperio Romano y, ms all de la
Edad Media, hasta las obras, ciertamente por l influidas, de un
Montaigne, un Voltaire o un Bentham. Segn Digenes Laercio,
fue el ms precoz de los filsofos, puesto que empez a estudiar
la filosofa a los catorce aos. Tambin el ms prolfico. Entre las
obras que de l se enumeran existen tratados sobre la naturaleza,
el amor, los dioses, la percepcin, las imgenes, la msica. Sin
embargo, la mayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce
mos gracias a tres cartas -Carta a Herocloto, Carta a Pitocles y
Carta a Meneceo-, varios fragmentos, las Doctrinas principales
y, con ligeras variantes en sus matices, gracias al poema filos
fico De rerum natura que su discpulo Lucrecio escribi en el
siglo i a. C.
La estructura general del pensamiento epicreo recuerda a los
grandes sistemas griegos. Epicuro traza una teora del conoci
miento, desarrolla una fsica y concluye con una filosofa moral.
Sin embargo, y a pesar de que la preocupacin moral fue comn
a todos los griegos, en Epicuro es prcticamente exclusiva. Su
teora del conocimiento y su fsica estn al servicio de la moral,
de tal manera que ms que investigaciones con valor autnomo
hay que considerarlas como ramas que conducen al tronco mismo
de su filosofa del comportamiento.
La lgica de Epicuro es una teora psicolgica del conocimiento.
Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que, a su vez,
proceden de los dolos o imgenes que despiden los cuerpos
sensibles. Las sensaciones no son contradictorias. Cmo lo se
ran, piensa Epicuro, si cada una de ellas es independiente de las
dems y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El muro
puede ser blanco a medioda y es cierta mi sensacin de blancura;
puede ser grisceo o dorado por los ltimos rayos de sol al atar
decer y es cierta mi sensacin de gris como puede serlo la sen
sacin de oro. El error no proviene de la sensacin sino de los
juicios que puedo hacer sobre las sensaciones. Ahora bien, una
vez que tenemos ideas generales, estas ideas no corresponden
exactamente a las sensaciones que producen. La idea general de
verde no se refiere a las sensaciones de verde. De hecho lo ver
de no existe, si bien existen muchas formas de percibir diferen
tes matices de verdor. De ah que las ideas abstractas -l o verde, el
tringulo o la belleza- se adquieren mediante la asociacin: de
ah tambin que no debemos fiamos demasiado de las ideas abs
tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la
experiencia. Como Aristteles, piensa Epicuro que el conoci
miento verdadero es el que se refiere a la experiencia. A diferen
cia de Aristteles no cree que en la experiencia existan formas o
esencias a las cuales puedan adaptarse, para entenderlas, nues
tras ideas abstractas.
La fsica epicrea procede, en buena parte, de los atomistas
griegos del siglo v. La realidad est formada de tomos separados
por el vaco. En el mundo todo es de origen material. De tal modo
que debemos considerar que el alma es corporal, est hecha de
tomos, tomos que por su carcter fluido se parecen al fuego.
Sin embargo, Epicuro preocupado principalmente por pro
blemas morales y seguro como est de que la moral solamente
puede existir si tenemos una facultad para escoger, si de hecho
existe la libertad, modifica notoriamente la teora atomista clsi
ca. Segn sta los tomos estn guiados por leyes rgidas que
responden al principio de causalidad. Contrariamente al determi-
nismo de un Demcrito. Epicuro trata de introducir la libertad en
los movimientos de los tomos y piensa que stos tienen la capa
cidad de desviarse de su curso. Esta desviacin, este clinamen, es
comn a todos los tomos y lo es tambin al alma humana, for
mada como est de tomos. Libre de trabas, el alma puede tomar
decisiones, es decir, puede proceder segn el bien o contraria
mente al bien. En una palabra, la fsica de Epicuro es la condicin
indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el
desarrollo de su moral.
La moral epicrea tiene antecedentes. Ya Aristteles ha
blaba del placer medio como forma necesaria de la conducta
Grecia 101
moral. Los cirenaicos, discpulos de Scrates, haban tratado
de establecer una moral sobre las bases del placer. Pero Epicu
ro, que contina a ambas filosofas, las hace ms radicales y
extremosas.
En la Carta a Meneceo escribe Epicuro que el placer es un
bien innato en nosotros. Los hombres estn destinados a buscar
el placer. Pero, qu es el placer? No podemos dar una definicin
afirmativa sino tan slo una definicin negativa. Para Epicuro el
placer es la ausencia de dolor. De aceptarse esta definicin es
claro que la mayor parte de los actos que consideramos placen
teros dejan inmediatamente de serlo. El placer de beber es un
falso placer si puede ser causa de dolor. Y cualquier placer capaz
de producir dolor cesa automticamente de ser placer. Cul ser
el placer verdadero? El hombre sereno no causa disturbios ni
para s ni para los dems, escribe Epicuro.84El placer verdadero
proviene, cuando se trata del cuerpo, de lo estrictamente necesa
rio para la supervivencia y, cuando se trata del alma, de la sereni
dad que implica una suerte de inmovilidad contemplativa acaso
nada lejana de la contemplacin que preconizaban muchas de las
sectas religiosas orientales que por esta poca iban penetrando al
mundo helnico. Placer es quietud, placer es contemplacin, pla
cer es ataraxia o imperturbabilidad.
La moral epicrea es importante en dos sentidos. Lo es co
mo smbolo de los tiempos y en cuanto participa, por su deseo de
serenidad, de las mismas conclusiones que alcanzan, a pesar
de notables diferencias, los estoicos y los escpticos. Lo es, en
segundo lugar, por su enorme influencia. No slo Lucrecio entre
los romanos seguir la gua de Epicuro. Vayamos a pocas que
nos son ms cercanas. Cuando Montaigne, cansado de los aje
treos del mundo, se encierra en la torre de su castillo para escribir
los ensayos, la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de
epicureismo: cuando Voltaire describe a Candide. viajero incan
sable y fracasado en su busca de la verdad, concluye, como Epi
curo: "Hay que cultivar tu jardn. Sin la grandeza de los grandes
sistemas, la filosofa epicrea, que es un modo de vida, se filtra
por la historia de Occidente y llega, ms o menos deformada,
ms o menos autntica, hasta nuestros das.
84Epicuro, Fragmentos. Coleccin Vaticana, l.XXXIX.
Los estoicos
Es difcil hablar de una sola escuela estoica. El estoicismo,
que naci en Atenas en el siglo (l. se desarroll hasta los tiem
pos del I mperio Romano y. como el epicureismo, lleg a in
fluir a los hombres de los siglos futuros.8^Sin embargo, y a
pesar de su evolucin natural, los estoicos griegos y romanos
tienen en comn una buena parte de las ideas que exhiben.
Estas ideas, principalmente basadas en lo que conocemos de
los fundadores griegos del estoicismo, sern las que expondre
mos ahora.
Por la naturaleza misma de la filosofa estoica ser necesa
ria una leve alteracin en el orden de los problemas. Principal
mente moralistas, los estoicos hacen depender tanto su teora del
conocimiento como la moral de su visin del mundo, de su meta
fsica. A la metafsica estoica dirigiremos, en primer lugar,
nuestra atencin.
La metafsica estoica tiene la particularidad de ser, al mismo
tiempo, una fsica y una teologa. Esta particularidad se debe a
que los estoicos conceban el universo como una sola sustancia.
Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la misma cosa, de tal
manera que puede decirse que en el estoicismo debe encontrarse
la primera escuela netamente pantesta.
L ector de los antiguos, es decir, de los filsofos presocrti-
cos. Zenn concibe el universo como un eterno ciclo y, a la ma
nera de Herclito. piensa que el universo, que se inicia con el
fuego, habr de acabarse y renovarse infinitamente en el fue
go que todo lo purifica. As el mundo es a la vez eterno y limita
do, continuo y repetido, eternamente el mismo en sus eternas
85 El antiguo estoicismo l'ue fundado en Atenas por Zenn, originario de Citio, pe
quea ciudad en Chipre. De Zenn (ca. 335-. 263) se dice que era fenicio y que los
atenienses le llamaban el Sarmiento Egipcio por el color cetrino de su piel. Ninguno de
los escritos de Zenn ha llegado anosotros. Sus principales discpulos fueron Clcantcs
(331/330-232/231) y Crisipo (ca. 280-ai. 206). El estoicismo medio, ya romanizado
e integrado en la vida del I mperio Romano, es obra de Panecio (/l. ca. 180-109) y de
Posidonio (ca. 135-o. 51). El estoicismo romano ha llegado a nosotros en la obra
de Sneca de Crdoba (ca. 4-65 de nuestra era), de Epicteto, esclavo romano liberado
(ca. 55-ca. 135). y del emperador Marco Aurelio (121-180). Recomendamos la lectura
de las Carias morales de Sneca, de los Discursos de Epicteto y de las Meditaciones de
Marco Aurelio. El nombre de estoicismo proviene del griego sloa. que significa prtico.
En el Prtico de las Pinturas en Atenas fund su escuela Zenn de Citio.
Grecia 103
renovaciones.85No es sin embargo esta nocin la ms importante
ni la de mayor permanencia en el pensamiento estoico. Lo que
domina la metafsica de los estoicos es su idea de los diversos ti
pos de mezcla. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposicin
(como sucede cuando vemos una piedra al lado de otra o cuando
percibimos un rbol cerca de un muro de piedra) y por confusin
(como es el caso de la aleacin de dos metales). Pero la mezcla
puede tambin ser total. Esta mezcla total debe concebirse como
la mezcla del vino y el agua del mar pues si en el mar se vierte
un poco de vino, por un tanto de tiempo estar luchando en su
extensin, mas luego se confundirn ambos.87Esta mezcla total
es la verdadera imagen del universo. Dios, que es tambin la ra
zn suprema, est como el vino y el agua mezclado al mundo sin
posibilidad de separacin.88As los nombres de Dios pueden va
riar segn nuestras palabras. Podemos sustituir la palabra Dios
por la palabra universo, o por las palabras naturaleza, razn o
destino, siempre que tengamos en cuenta que cuando habla
mos de una de ellas hablamos de la misma sustancia a la que se
refiere cada una de ellas pues una misma cosa es Dios, Mente,
Hado, Zeus y otras muchas denominaciones que se le dan.89
Concebido el mundo como una mezcla total, como una so
la sustancia, puede afirmarse que la razn lo gobierna todo y
que si la razn y Dios todo lo gobiernan, son todas las cosas.
El destino es racional y es, igualmente, divino. De ah que, en
oposicin a los epicreos, los estoicos sean esencialmente fata
listas. Para ellos lo que es racional y sigue el orden divino es
tambin fatal. Los hombres, situados en un mundo que es ra
zn. son parte de esta razn, o si se quiere, parte de Dios y de la
naturaleza.
86 Slo en un sentido podra pensarse que los estoicos no son del todo pantes-
tas. Zenn o Crisipo conciben que el incendio del mundo" no cambia la naturaleza de
Zeus, Dios supremo, quien, en su trascendencia preside eternamente los cambios del
mundo, de incendio a incendio, de generacin eterna a partir del luego a eterna purifica
cin en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sin embargo la idea de una
fusin completa de la naturaleza y Dios es igualmente persistente en las teoras que de
ellos conocemos.
8' Digenes Laercio, Vida, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres.
vol. II. p. 372.
88Como parte del mismo universo que penetra por todo, y que se llama con diver
sos nombres segn sus fuerzas" (ibid., p. 370).
80I b i d , p. 367.
Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele
mentos puramente pasivos o materiales donde vienen a inscribir
se. como en un pedazo de cera, las acciones de la divinidad que es
Dios, es fuego, es razn y es destino. Pero, en ltima instancia, y
a pesar de esta separacin que proviene ms que nada de un pun
to de vista humano y. por humano parcial y limitado, el universo
es uno, y esta su unidad es a la vez. unidad de divinidad, de razn
y de destino. En un mundo que es a la vez razn y Dios, no hay
lugar para el azar ni hay, por lo menos en el sentido de libre elec
cin. libertad de escoger. En este mundo hecho de una sola pieza
no queda lugar para ms accin que la que est hecha de una sola
pieza. De ah que la teora del conocimiento de los estoicos, as
como su moral, se presenten tambin como de una pieza, tam
bin como un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que
siempre son ms aparentes que reales.9"
Racionalistas como son, los estoicos no tienen sin embargo
necesidad de afirmar la existencia de las ideas innatas, al modo
de Scrates o de Platn. Si todo es racional es natural tambin
que lo sensible y los sentidos humanos sean racionales. La teora
del conocimiento que presentan Zenn o Crisipo es, por un lado,
una teora sensualista y, por otro -puesto que todo es la misma
sustancia- una teora racionalista. En una palabra, una teora que
sostiene que el conocimiento que procede de los sentidos es. por
naturaleza, un conocimiento racional.
Si entendemos la palabra fantasa como sinnimo de sen
sacin. debemos aceptar que la fantasa es lo primero y luego
viene el entendimiento, que enuncia lo que ha recibido de la fan
tasa. y lo produce por palabras y discursos.91
Todo nuestro conocimiento es adquirido. Cmo se adquiere?
Zenn de Citio sola dar un ejemplo que es a la vez pintoresco e
90La principal dificultad de todas las filosofas pantestas consiste en explicar la
existencia de los seres individuales. En efecto, si todo es una misma sustancia, no pare
ce haber una razn clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus
tancia. Si rbol, hombre y piedra son en el fondo lo mismo, qu razn habr para que
existan como entes separados? Naturalmente, el pantefsta podr contestar que una mis
ma cosa puede tener varios aspectos, que por el hecho de ser de madera no son idnticos
ni hay razn para que lo sean el pino y la mesa. Es sin embargo difcil concebir estas
diferencias como diferencias tan slo aparentes. Para una discusin ms detallada sobre
el pantesmo vid. La explicacin de la filosofa de Spinoza.
91Digenes Laercio. op. cu., pp. 335-336. Aqu Digenes Laercio cita los Discursos
de los filsofos de Diocles de Magnesia.
I
Grecia 105
ilustrativo. Si comparamos el conocimiento al movimiento de
nuestra mano, podremos decir que la mano abierta es la pura
receptividad, la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues
tra alma de recibir impresiones que provienen del mundo: la mano
medio cerrada simbolizar lo que Zenn llama el asentimiento,
palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alma de perci
bir los objetos recibidos por nuestro espritu; la mano derecha
apretando fuertemente la mano izquierda simbolizar, finalmen
te, la verdadera sabidura, capaz de estrechar los datos que nos
dan los sentidos y de reflexionar, con clara razn sobre lo que
los datos de los sentidos nos proporcionan. As, la impresin
que causa un color en mi retina sera la mano abierta: la percep
cin de este color, la mano a medio cerrar; y las reflexiones que
pueda hacer sobre el color, las comparaciones con otros colores,
el poema que pueda escribir, las frases que pueda pronunciar o la
pintura que pueda trazar en el muro, sern el resultado de la re
flexin. es decir, el puo de una mano cerrado sobre la otra mano.
Sabio es. en la filosofa de los estoicos, el que es capaz no slo
de sentir, ni tan slo de asentir, sino de entender. El sabio es el
que tiene una conciencia total, en bloque, del orden de todas las
cosas: es el que puede penetrar de una manera nica en el sentido
tambin nico del universo.
Con estos antecedentes de metafsica y de teora del conoci
miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Esta moral
estar siempre basada en la razn pura y ser, puesto que el mun
do es racional, una moral de la aceptacin. Es til, sin embargo, para
entender el sentido de la moral estoica, proceder a algunas distin
ciones y algunos deslindes que acabarn por precisarla y fijarla.
Dice Digenes Laercio que los estoicos son de opinin que
entre la virtud y el vicio no hay medio [...] pues como un palo es
preciso sea recto o torcido, as una cosa es justa o injusta, sin
contar con el ms o el menos.92La actitud de los estoicos es una
reaccin clara contra la moral de Aristteles. La moralidad de un
acto no puede consistir en el justo medio, porque para el filsofo
estoico la virtud no es un medio, sino un fin en s.
Ahora bien, el alma humana puede ser como el tronco recto o
como el tronco torcido. Todos los hombres nacen con tendencias
92Ibid., p. 364.
que, siendo naturales y siendo la naturaleza racional, tienen que
ser tambin buenas. La ms primitiva y la ms clara de estas
tendencias es la de la propia conservacin. De ah. una serie de
bienes como la salud, el bienestar, la riqueza. Pero con la in
fluencia del medio social y la influencia de una mala educacin,
estas tendencias inicialmente buenas pueden torcerse y conver
tirse en vicios. Nace entonces el miedo y nace la envidia y nacen
la imprudencia y el odio. Nacen, en una palabra, las pasiones.
Porque la pasin es precisamente lo que la etimologa de la pala
bra indica: una pasividad, una forma de ser que se reduce a pade
cer. Exageradas y retorcidas las tendencias del hombre, se hacen
pasiones, que nos convierten de seres activos que podemos ser,
en seres que padecen por la negacin de sus actividades rectas.
Sin embargo las puras actividades de conservacin no son toda
va el ideal de la moralidad. Este ideal, como todo en el mundo
concebido por los estoicos, tiene que ser absoluto y es tan slo
asequible a la persona capaz de sabidura. El sabio es el que co
noce. no de una manera relativa, sino de manera total, el sentido
del universo y el puesto del hombre en el universo; es el que sabe
que todo est predeterminado por la ley de la razn que todo lo
preside y todo lo penetra. As, la verdadera accin moral ser
la que emprenda una voluntad recta dirigida por una razn ab
soluta y el sabio, el que conoce y, por conocer, acepta la realidad
tal como es.
Una paradoja parece inevitable si consideramos que el sa
bio es el que ejerce su voluntad y si, al mismo tiempo, acepta
mos que esta voluntad est regida por un orden inalterable.
Cmo hablar de libertad en un universo en que cada una de las
partes, y entre ellas precisamente las acciones de los hombres,
estn fatalmente determinadas? Cmo escoger si ya todo est
por adelantado fijado? No es fcil la solucin del problema pa
ra los estoicos, a menos que se interprete la libertad en una for
ma bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. En
efecto, la libertad puede ser libertad de accin, libertad para
escoger entre una posibilidad u otra. No es sta la libertad en
que piensan los estoicos. Para ellos la libertad es. no una forma
de eleccin, sino una forma de liberacin. El hombre libre es el
que es consciente de sus propias determinaciones y que, cono
cindolas. es capaz de aceptarlas. La libertad es as una capaci
\
Grecia 107
dad de entender el mundo y de entender la vida de los hombres;
es, en suma, la racionalidad de nuestros pensamientos aplicada a
nuestros actos.
As escribe Epicteto: Algunas cosas estn bajo nuestro domi
nio mientras que otras no lo estn. Bajo nuestro dominio estn el
concebir, el escoger, el desear y, en una palabra, todo lo que de
nosotros depende; no est en cambio bajo nuestro dominio el cuer
po. la propiedad, la reputacin, el oficio, en una palabra todo lo
que no depende de nosotros.93
La consecuencia inmediata de esta racionalidad que todo lo
invade fue, entre los primeros estoicos, declarar que todos los
hombres, esclavos o no, son iguales por naturaleza. El pensamiento
era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega.
Responda, sin embargo, a la necesidad de esta cosmpolis que
surgi con las monarquas alejandrinas y se desarroll plenamen
te con la llegada del I mperio Romano.94
Epicteto, Enquiridn, I.
94 En un principio, el pensamiento de los estoicos fue claramente revolucionario
en una sociedad que tena la esclavitud por un hecho natural. Poco a poco, en el gran
siglo del I mperio Romano, el estoicismo lleg a ser la filosofa que mejor se adapt a
los deseos imperialistas y universalistas de los romanos. La sociedad universal donde
todos los hombres eran iguales era precisamente el I mperio Romano, si bien dentro
de este imperio la igualdad reinaba tan slo entre los ciudadanos y no lleg a aplicar
se nunca a los esclavos. El estoicismo acab por ponerse al servicio del imperio. Ya
en el siglo I I a. C., Panecio y Posidonio fueron, a pesar de su origen griego, partida
rios del I mperio Romano y as tambin, los tres grandes filsofos que produjo Roma
-Sneca, Epicteto y Marco A urelio- fueron estoicos. Pero el estoicismo, entre el si
glo I I a. C. y el primer siglo de nuestra era, fue prescindiendo poco a poco de sus
andamiajes metafsicos, lgicos y epistemolgicos para convertirse cada vez ms en
una filosofa prctica, en una forma de la filosofa moral. Y es esta filosofa moral la
que se encuentra en los consejos de las Consolaciones de Sneca, en los Discursos
dialogados del esclavo liberado que fue Epicteto -acaso el pagano que ms se ha
acercado a la idea cristiana de la caridad- y, finalmente, en los exmenes de concien
cia y en las introspecciones que el emperador Marco Aurelio escriba para s. sin
deseo de publicacin, en forma de Meditaciones.
I ndilerenlc a todo lo que no depende de lavoluntad propia, escribe Epicteto: Dimc
cules son las cosas que son indiferentes y responde "Las que son ajenas al dominio de
la voluntad". A pesar de los cambios doctrinales, a pesar de la renuncia progresiva a la
especulacin y lainsistencia cada vez mayor en la vida prctica, cualquiera de los estoi
cos hubiera podido firmar estas palabras de Epicteto. No todos ellos hubieran firmado
aquellas sus palabras en las cuales, cercano al espritu cristiano, nos habla en estos
trminos de s mismo: "Qu ms puede hacer el hombre viejo y cojo como yo, sino
cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseor cantara como un
ruiseor, si un cisne, como un cisne pero como soy una criatura racional, debo alabar a
Dios. (Discursos. X V I . )
Los escpticos
Tambin el escepticismo griego, nacido en el siglo m tiene, como
el estoicismo y el epicureismo, una influencia que. a travs de
Roma, llega a nuestros das. Los escpticos, filsofos de su tiem
po. asumen una postura moral ms que intelectual. No es proba
ble que alguno haya sido escptico, con el solo fin de dudar. La
duda suele estar al servicio de alguna forma de vida. Esta actitud
puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de
una vida que a veces se presenta contradictoria o ambigua; pue
de ser, como en el caso de algunos de los primeros cristianos, una
renuncia al conocimiento lgico para enaltecer el conocimiento
mediante la fe. Quien es escptico real y profundamente, suele
serlo para afirmarse en alguna forma de creencia que el conoci
miento habitual de los sentidos o de la razn parece no poder
otorgar. Por eso el escptico no es. al modo de los sofistas, el que
dice: nada s. Quien as hablara sabra -ya lo vio Scrates-
que por lo menos esto sabe y que. por lo tanto, en la afirmacin
misma de que el conocimiento no existe hay una afirmacin im
plcita de conocimiento. El verdadero escptico es aquel que, con
el nimo suspenso, se rehsa a pronunciarse sobre cualquier te
ma porque implcitamente acepta que es mejor esta abstencin
que un pronunciamiento discutible.
Corren los aos de la conquista de Alejandro. Pirrn de Elis,
en la Magna Grecia, sigue a Alejandro por tierras de Asia donde,
al decir de Digenes Laercio, conoci a los gimnosofistas de la
India, y aun a los magos.95Algo de influencia oriental es notable
en su vida, ya que no en su obra, puesto que Pirrn, como Scrates,
renunci a escribir. No esperemos de Pirrn el menor signo de
teora. Su fuerza, como lo demuestra la admiracin de Timn, su
discpulo, resida en su ejemplo moral. Pirrn es de la estirpe de
esos hombres que predicaron ms con el ejemplo y con el gesto
que con las teoras o las palabras. De ah que la primera de sus
renuncias fuera la renuncia a hablar o, por lo menos, la renuncia a
pensar que cuando hablamos decimos algo verdadero y exacto.
En la raz misma del escepticismo est la afasia, este enmudecer
ante la contradiccin de los hechos, las costumbres y las ideas. Y
95Digenes Laercio, op. cit., p. 474,
Grecia 109
esta afasia conduca a Pirrn a suspender el juicio, a no afirmar
nada, a decir acaso tan slo: No esto ms que aquello.96Esta
actitud que podra parecer meramente intelectual estaba lejos de
ser un juego. El escepticismo fue. como el epicureismo o el estoi
cismo una escuela -si es que aqu puede hablarse coherentemen
te de escuela- de moralidad y de felicidad. Y la felicidad la
encontraba Pirrn en la ataraxia, esta inmovilidad, este alejamien
to de todo disturbio y toda pasin que es un retiro hacia la propia
conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos
de la vida.
No es de extraar que en una poca desprovista de creencias
religiosas profundas, en una poca en la cual, al decir de Arnold
Toynbee. se viva un vaco espiritual, el escepticismo tuviera buena
fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y
en la ataraxia que est en la raz misma del silencio.
Es as como la Nueva Academia, dirigida en el siglo III por
Arcesilao, se convierte ms y ms en una escuela de escepticismo
cuando piensa interpretar a la letra a Scrates y suele concluir,
como lo hacan los primeros dilogos de Platn, en una serie de
problemas sin solucin. Es as tambin como, llegado el siglo i
antes de nuestra era. Enesidemo, de quien conocemos el pensa
miento pero de quien ignoramos la vida, trata de hacer explcitas
las razones que nos conducen a dudar. Son doce las razones que
da Enesidemo para descreer tanto de los datos de los sentidos
como de los datos de la razn. Los doce argumentos han llegado
a nosotros a travs de Sexto Emprico, ms divulgador que pen
sador original. El primer argumento distingue entre diversas es
pecies de animales. Cada especie animal percibir los mismos
objetos de distinta manera. El elefante o la hormiga no tendrn la
misma percepcin de un rbol. Y no podemos decir que la per
cepcin de uno de ellos sea ms exacta o ms verdadera que la
otra. Si prestamos atencin a los hombres y vemos que cada hom
bre posee cinco sentidos, no es tampoco seguro que todos los
hombres sientan y perciban de la misma manera. Lo ms proba
ble es que los distintos hombres perciban de manera distinta y
que, de nuevo, sea aqu imposible la verdad. Consideremos ahora
los cinco sentidos en una misma persona. Muchas veces existe
%Loe. cit.
una falta de sincronizacin entre ellos. As, si vuelvo a mi biblio
teca oscura y trato de encontrar mediante el tacto un libro que
visualmente recuerdo sobre la mesa, es muy posible que me en
gae y que tome en mi mano otro libro cercano. Esta falta de
coordinacin nos impide pensar tambin que los sentidos sean
una garanta suficiente para encontrar verdad alguna. Lo mismo
sucede si consideramos un solo sentido (frente a la extensin del
desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tambin
cada uno de los sentidos considerados por separado puede en
gaarme. Fuente de engaos es la distancia de un objeto; un
rbol, visto de cerca, me cubre con su follaje y puede parecerme
grande; a cierta distancia el rbol se empequeece hasta ser, a lo
lejos, un mero punto en el horizonte. Cul es la verdadera di
mensin del rbol? Los cuerpos que percibo se presentan mez
clados; el rbol que veo est situado en la tierra y su visibilidad
depende del lugar y de la luz. Cmo discernir un objeto de los de
ms objetos que le rodean? Tambin la cantidad de las cosas que
percibo cambia mi percepcin. Un grano de arena puede parecer
duro; pero el conjunto de la arena que forma una playa parecer
suave a la vista y al tacto. Cul es la verdadera consistencia de la
arena? Lo que percibo es, adems, relativo a quien lo percibe.
Cmo decir cul es su verdadero ser? Cmo pensar que por el
solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido
en mi percepcin? Los objetos son ms o menos raros. As, el sol
que sale todos los das me sorprendera si no saliera; en cambio
un cometa me sorprende cuando aparece en el cielo. La verdad
que atribuyo a un objeto o a otro depender de mis propios hbi
tos perceptivos. Hasta aqu los nueve argumentos que se refieren
a los sentidos. A ellos aade Enesidemo uno ms que se refiere a
las costumbres y dos que se refieren a la razn. Distintos pueblos
tienen distintas costumbres, que por hbito y por educacin, tien
den a pensar como verdaderos. Pero de hecho, quin tiene razn?;
los atenienses que creen en la democracia?; los espartanos que
creen en la monarqua y en la educacin guerrera en manos del
Estado?; los romanos que desean un gobierno imperial? Nadie
puede garantizamos que unos tengan mayor razn que los otros.
En cuanto a la razn, las pruebas que solemos dar son, ya un re
greso al infinito, ya un crculo vicioso. Regreso al infinito cuando
para probar la existencia del rbol tengo que regresar a la semilla
Grecia 111
y. de sta, regresar al rbol que le dio lugar, y de ste a la semilla
que dio lugar al rbol, y as, infinitamente en una serie que lgi
camente no tiene fin; crculo vicioso como cuando en los malos
diccionarios defino una palabra mediante una segunda palabra
la cual, a su vez, defino por la primera. La razn, eterno regreso o
crculo continuo, no nos puede dar mayores seguridades que los
sentidos. De ah que Enesidemo. como su lejano maestro Pirrn,
llegue a la conclusin de que para vivir libres de contradicciones
el solo camino es la afasia y el solo fin esta inmovilidad contem
plativa, esta atencin a s que es la ataraxia.
Los escpticos, como los estoicos y los epicreos, tomaron uno
de los aspectos de las grandes teoras clsicas y se quedaron sola
mente con este aspecto que se convirti en la sola actitud posible.
En el caso de los escpticos esta actitud proviene, lejanamente, de
la que Scrates mantena cuando pona en duda los juicios de los
sofistas y sus propios juicios. A diferencia de Scrates, los escp
ticos no dudaron con la intencin de buscar la verdad, sino con la
simple y clara intencin de liberarse de todas las dudas en una ac
titud contemplativa de naturaleza inefable.
Los neoplatnicos
La escuela neoplatnica que se desarrolla principalmente en Ale
jandra, pertenece ya a un mundo donde las tradiciones griegas y
romanas tienden a desaparecer. Filn de Alejandra, filsofo ju
do que trata de aplicar el platonismo a la Biblia, vive entre fines
del siglo l a. C. y la primera mitad del primer siglo de nuestra era.
Los padres de la Iglesia cristiana, desarrollan un pensamiento
que es escndalo para griegos y romanos, ya a partir del siglo n.
La escuela neoplatnica que inici Plotino (205-270) est en pre
sencia de una serie de ideas, creencias y sentimientos que nada
tienen que ver con los de la Grecia clsica ni aun con los de la
Grecia de los siglos III y II.
Y es que el I mperio Romano, extendido a todas las regiones
del mundo conocido, entra plenamente en un proceso que Gibbon
llam de decadencia y cada. Podra decirse, como dir Quevedo
en uno de sus sonetos; En Roma a Roma misma no la hallas.
La poblacin de la antigua Grecia ha disminuido hasta tal punto
112 Introduccin a !a historia de la filosofia
que en el siglo 11ya casi no quedan habitantes en Esparta; las
diferentes tribus brbaras invaden el Imperio por todas sus fron
teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces
de emperadores de Roma; crece la supersticin hasta tal punto
que ya Plinio el joven puede decir que hay ms dioses que seres
humanos: se llega a un sincretismo religioso y nacen en Roma los
templos a Isis, la diosa egipcia, los cultos al Mitra de los persas y.
poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones, penetra
en Roma el cristianismo. Ante esta cada de las ideas clsicas y
ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis
tintas y contradictorias creencias religiosas, algunos filsofos del
siglo III quieren por ltima vez. renovarlas. El neoplatonismo se
presenta como la ltima expresin del pensamiento grecorromano,
una expresin que no deja de estar influida por las ideas y las creen
cias de aquellos mismos -cristianos, gnsticos, judos- que com
bate. Por una parte el neoplatonismo representa la ltima expresin
del pensamiento griego; por otra, y viendo hacia el futuro, su in
fluencia habr de hacerse presente en el pensamiento de los fil
sofos cristianos. En el captulo siguiente habremos de precisar el
desarrollo del cristianismo primitivo. En l podr encontrarse un
enfoque ms completo de la poca en que viven un Plotino (205-
270), un Porfirio (ca. 234-ca. 305), un J mblico (270-330) o un
Proclo (ca. 410-485), en cuyos nombres se cifra la historia de la
escuela neoplatnica. Consideremos aqu, en la figura de Plotino.
el pensamiento neoplatnico como expresin ltima y tambin
lgida de una tradicin filosfica que vimos nacer en Platn.
Cul fue la patria de Plotino? Ninguna seguridad al respec
to. Sabemos, s. que vivi en Alejandra, que fue discpulo de
Ammonio Saccas y que se traslad a Roma donde fund su es
cuela y donde intent, sin xito, fundar una ciudad llamada Pla-
tonpolis, hija imaginaria de aquel Estado perfecto que deseaba
Platn. As lo describa, espiritualista puro, su discpulo Porfirio:
El filsofo Plotino, que ha vivido en nuestros das, pareca como
avergonzado de tener un cuerpo. Tampoco hablaba nunca de su fa
milia ni de su patria, ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni
su busto, un da que Amelio le rogaba que sedejase pintar: No
basta ya, ledijo, con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha
encerrado, sino que adems ha de ser preciso trasmitir a la posteri
Grecia 113
dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la
pena de ser contemplado?97
Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes
tro. Filsofo del espritu, negador de la materia, Plotino es mucho
ms un mstico que un filsofo en el sentido clsico de la palabra.
Como pensador mstico, se nos presenta en los nueve tratados de
las Enneadas que recogi piadosamente y public Porfirio. Esta
actitud contemplativa, esta mstica que, como veremos, quiere
sobre todo renunciar a la accin, liga a Plotino con los filsofos
del periodo helenstico aunque bien claras sean las diferen
cias entre su pensamiento y el de los epicreos, estoicos y escp
ticos. Como ellos, si bien con espritu religioso y mstico. Plotino
preconiza que la felicidad est en la contemplacin.
La filosofa de Plotino se presenta como una interpretacin je
rrquica del universo. Su sistema es, ante todo, deductivo, puesto
que parte de los principios ms universales y absolutos para llegar
a las consecuencias particulares y relativas. Dentro de esta jerar
qua, por otra parte, lo particular adquiere sentido slo por referen
cia a lo universal, lo relativo por lo absoluto. Veamos primero la
estructura de este mundo jerarquizado. Podremos despus enten
der cul es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo.
La realidad suprema es, para Plotino, el uno. Pero esta unidad, no
es ya aquella unidad limitada de que nos hablaba Parmnides.
Influido por el cristianismo que su discpulo Porfirio combate, el
uno de Plotino es, como el Dios de los cristianos, un ser infinito.
De ah que por su mismo carcter de infinitud sea. estrictamente
hablando, indefinible. Cmo podramos nosotros, seres limita
dos, definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo,
el uno es inefable; origen del mundo, sobrepasa en su riqueza de
ser todas las posibles determinaciones. Carece de sentido pre
guntarse cul es el ser de la unidad, porque en realidad est ms
all de las palabras, ms all de los conceptos, ms all de la
lgica. Su realidad verdadera slo podemos sospecharla. Podre
mos decir que es la primera causa en cuanto es uno y la causa
final del todo en cuanto es el bien. Pero aun estas mismas pala-
91 Porfirio, "Vida de Plotino", en Plotino, Enneadas, Nueva Biblioteca Filosfica.
Madrid. 1930, vol. I.
bras deben considerarse ms como sugerencia de lo que este uno
significa que como definiciones. Su infinita riqueza hace que, por
riqueza misma, salga de s, como una fuente que rebosa de agua.
Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de s, desde toda eterni
dad. y que se produzcan las diversas emanaciones que habrn de
llevamos de la unidad a la realidad particular.
La primera y ms alta de estas emanaciones es la del mundo
inteligible. A l. mundo muy similar al de las ideas platnicas,
podemos llegar mediante la razn. Su causa y su significacin
verdadera habr que encontrarlas en el misterio infinito de lo uno.
pero su realidad es comprensible de la misma manera que me
diante la adecuada razn es conocible el mundo platnico de las
formas. De ellas en Plotino como en Platn, podemos decir que
son eternas, espirituales, esenciales. A diferencia de Platn debe
remos decir que son las ideas que tiene el uno o. si se quiere, y
ms precisamente, las ideas que acerca de las cosas tiene Dios.
Del mundo inteligible y tambin por exceso y por riqueza sur
ge, eternamente, el mundo del alma. Por un lado se trata, como en
el Timeo de Platn -que fue la biblia de los neoplatnicos-, del
alma del mundo; por otro lado, se trata del alma de cada uno de
los individuos -hombres, animales, vegetales o piedras-, en ca
da uno de los cuales hay un principio inmortal. No se trata aqu de
una inmortalidad personal, sino ms bien, de una inmortalidad
que regrese el alma del mundo al espritu.
La materia, ltima de las emanaciones, debe entenderse no co
mo un mundo de cuerpos o de seres sin alma, sino ms bien como
aquel receptculo de que hablaba Platn y que Plotino precisa en
estas palabras: La materia es un sujeto [...] y un receptculo de
formas.98La materia es una pura indeterminacin, una suerte
de no-ser. un aspecto de la posibilidad. Podra decirse que cada
una de las emanaciones es materia en relacin a la emanacin
que la precede en orden jerrquico: as el alma es materia pa
ra que venga a darle forma el ser de las ideas y stas son relacin
al principio absoluto que es la unidad.
En el mundo de Plotino todo nos remite a una realidad ms
alta, todo acaba por remitirnos, de la materia al alma, del alma al
mundo de las ideas, al absoluto que es la unidad de Dios. Cmo
9Slbid.. vol. II. p. 4.
Grecia 115
llegar a entender este Dios que. por su misma infinitud sobrepa
sa toda posible definicin? La nica experiencia posible es, para
Plotino. de orden mstico. La mstica, en efecto, permite la unin
entre el sujeto y objeto, entre el alma y Dios. Y esta contempla
cin es posible porque en un mundo que se concibe como uni
dad, algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi
viduos. En cuanto a esta contemplacin misma, dejamos que de
ella hable Plotino en sus propias palabras: Cerremos los ojos
del cuerpo para despertar los del espritu, para despertar en noso
tros otro ver que todos poseen, pero de que muy pocos hacen
uso.91 Mediante esta visin interior el alma encontrar Aquel a
quien llamamos naturaleza del Bien y que hace irradiar en tomo
a s la Belleza.100
La mstica de Plotino. contempladora, se diferencia de la ms
tica cristiana. Para sta, en efecto, la contemplacin ser un m
vil que conduce a la accin. Ms cercano a los msticos del Oriente,
y aun a la ataraxia de epicreos y escpticos. Plotino se queda
con la contemplacin pura, avergonzado de tener un cuerpo,
desencarnado y entregado a la visin pura del absoluto. Hay, por
doquier, retomo al uno, afirma Plotino.101Pero esta visin del
uno es lo que nos permite huir de la realidad que nos rodea, de
las ilusiones de la materia y de las ilusiones del tiempo: Cuan
do contemplamos, escribe Plotino, es para contemplar y poseer
el objeto contemplado. La prctica, por ende, tiene como fin la
contemplacin.1112
Obras de consulta
B rochard, Victor. Les Sceptiques grecs, Vrin. Pars, 1928.
Guyau. J. M.. La moral de Epicuro, Americalee, Buenos Aires, 1943.
H adot. Pierre, Plotin, ou la simplicit du regard, Plou, Pars, 1963.
I nge. W. R.. The Philosophy ofPlotinus, 1928.
Reyes, Alfonso. La filosofa helenstica. Fondo de Cultura Econmi
ca, Mxico, 1959. [Breviarios, 147.|
95lbid., v o l . I , p. 6.
100Loe. cir.
101lbid.. v o l . I I I , p. 8.
102Loe. cii.
SEGUNDA PARTE
CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA
D el SIGLO I AL SIGLO XIV
I
I. De s a n Pa b l o a s a n Ag u s t n
La lenta cada del Imperio Romano arrastra, como un podero
so ro. la cada de los sistemas clsicos de la vida y del pen
samiento. Los hombres estn, en toda la fuerza de la palabra,
desorientados. Poco a poco, una nueva verdad, nacida en las
tierras de Galilea, invade los dominios del Imperio Romano. La
presencia del cristianismo viene a transformar radicalmente los
modos de pensamiento hasta tal punto, que en una u otra forma,
los nuevos conceptos, las nuevas creencias, se integran para siem
pre en la vida de Occidente. La nueva fe se hace vigencia, y la
revelacin de la vida cobra vida en el curso de la historia. Na
da ms emocionante que asistir al nacimiento creador, vivo de
una vida siempre renovada, que se inicia con las enseanzas
de J ess, de sus apstoles y de los discpulos de los discpulos de
sus apstoles. A este surgimiento, podemos asistir, si analizamos
la idea de los padres de la Iglesia cristiana, de san Pablo o san
Agustn. Con ellos cambia el rumbo de la historia. Para apreciar
este cambio veamos primero, cul era el rumbo o el derrumbe de
la vida social y poltica de Roma.
Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30),
hasta la total dispersin del I mperio Romano en el siglo vi. el
panorama de la historia de Roma es el de una progresiva deca
dencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II,
los romanos dominan prcticamente todas las tierras que rodean
al Mediterrneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filso
fos. como Sneca. Epicteto o Marco Aurelio, historiadores como
Tcito, eruditos y humanistas como Plinio el joven, dan continui
dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a
Cicern y Ovidio. Habra que observar, sin embargo, que mu
chos de los grandes escritores de la poca son escritores satricos
-Petronio en el Satiricn, Marcial en la agudeza amarga de sus
epigramas. J uvenal en sus stiras- Y es un hecho que la stira
suele anunciar los comienzos de la decadencia de una civiliza
cin: un hecho que a pesar del vigor que demuestran las letras y
las artes, a pesar tambin de la fuerza militar de Roma, nuevos
grupos venidos del oriente y del norte de Europa mellan poco
a poco la estructura de apariencia indestructible que el I mpe
rio Romano presentaba a sus contemporneos. Ya en el ao 150.
los godos llegan a las costas del Mar Negro, y unos sesenta aos
ms tarde se instalan a orillas del Danubio, cara al imperio. La
cada de Roma se precipita. Con la fundacin de Constantinopla,
el Imperio Romano empieza a dividirse por dentro hasta que en el
ao 395 ya no puede hablarse de un imperio, sino de dos impe
rios, el de Constantinopla y el de Roma. Permanecer Constanti
nopla, llegar a considerar a Italia como parte de su imperio y
habr de perdurar en el I mperio Bizantino. Roma misma cesa de
ser el imperio que fue. En el ao 410. Alaricoy su ejrcito visigodo
saquean la ciudad de Roma y slo la presencia del obispo Len
pone cierto coto al pillaje de los invasores. Ser nuevamente
Len quien, a la cabeza de los sacerdotes de su dicesis romana,
vuelva a poner coto relativo al saqueo de Roma por los vndalos
que, provenientes del frica del norte, desembarcan en Ostia y
dirigidos por Genserico, saquean nuevamente Roma en 445. El
Imperio Romano toca a su fin. Despus de erigirse brevemente
en reino independiente pasa a ser. desde 555, una provincia ms
del Imperio Bizantino.
En estos seis siglos de grandeza primero y de segura decaden
cia ms tarde, el cristianismo se desarrolla y crece como un rbol
que vigoriza sus ramas con la poda peridica de su propio sacrifi
cio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del siglo
iv. no representan ms de una vigsima parte de la poblacin de
Roma. Sin embargo, a fines del mismo siglo, el senado romano
renuncia al paganismo (389). No puede decirse que por ello haya
triunfado el cristianismo. Los cristianos siguen siendo una pe
quea minora y las diversas escuelas cristianas dan muchas ve
ces lugar a disensiones internas, a herejas y a diversas formas
de la heterodoxia. Lo que s puede decirse es que el cristianismo
se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas
originales de los nuevos tiempos. Precisar estas nuevas ideas es
presenciar el desarrollo de la nueva revelacin que "se encuen
tra situada como una piedra de escndalo entre el judaismo y el
Cristianismo y Edad Media 121
helenismo.1Las nuevas ideas modifican y cambian radicalmen
te los antiguos pensamientos en cuanto al conocimiento, en cuanto
al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza, de la
historia y del hombre.
Nuevas ideas en cuanto al conocimiento
El misterio de los misterios, el verdadero escndalo para hel
nicos y judos, es la revelacin de Dios en la persona humana
y divina de Cristo. Las enseanzas de los apstoles se centran
en este misterio de la encarnacin. Y es esta misma revelacin la
que el cristiano est dispuesto a aceptar por la fe, como gua de
una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva
cin eterna del alma. Ahora bien, la fe, creencia y conviccin de
las cosas que no se ven (san Pablo), no parece encuadrar en el
marco de la antigua lgica, la lgica de la razn, que desarrolla
ron, siglos tras siglos, los filsofos de Grecia. Parece como si un
elemento irracional al mismo tiempo que bsico, viniera a intro
ducirse en el cuerpo mismo del conocimiento cuando se nos dice
que conocer es, principalmente, creer.
Ante la afirmacin de una fe que cree precisamente en lo invi
sible, la actitud de los primeros cristianos viene a dibujar ya la
actitud que tomarn ms tarde, y hasta nuestros das, los filso
fos de Occidente. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato
imprescindible, una de las tres virtudes cardinales. Quiere ello
decir que la fe debe oponerse a la razn? Habr una fe total
mente incomprensible y. por lo tanto, totalmente irracional? Tal
es la actitud de los cristianos ms extremosos que niegan la ra
zn para mejor afirmar la fe. Desde este punto de vista, Tertulia
no, nacido en Cartago hacia 160, no hace sino iniciar una lnea
de pensamiento que habremos de encontrar nuevamente en
Kierkegaard o Unamuno. Fundador de la terminologa que ha
brn de emplear los telogos de los siglos posteriores, gran es
critor en latn -el ms grande de los escritores cristianos antes de
san Agustn-, hereje por un exceso de puritanismo al final de su
vida. Tertuliano es el ms apasionado defensor del fidesmo. En
1tienne Gilson, L'Esprit de Uiphilosophie mcdivule, vol. I. Vrin. Pars. 1932, p. 22.
122
varias ocasiones, cuando discute los misterios del cristianismo y.
en especial, cuando trata de explicar la presencia de Cristo en la
hostia, afirma Tertuliano. "credo quia absurdum creo porque es
absurdo. Lo que Tertuliano quiere decir no es que los misterios
del cristianismo sean absurdos, sino, ms precisamente, que lo
que es absurdo es la razn. Si la razn es absurda, queda una so
la va para esta va cristiana que es la de la salvacin: la fe en
toda su pureza.
No fue esta actitud radical la que predomin entre los Padres
de la Iglesia cristiana, ni la que habr de predominar durante la
Edad Media. Ya san Pablo deca: lo invisible de Dios, su eter
no poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas.2
Con esta frase, san Pablo indica que. adems de la fe, es posible
llegar a Dios mediante sus efectos, mediante la consideracin ra
cional de las criaturas cuya existencia carecera de sentido sin lo
invisible de Dios. Pero fue sobre todo san J ustino mrtir (ca. 100-
ca. 165), quien estableci ya muy claramente las relaciones entre
la fe y la razn. De las primeras intuiciones de J ustino habrn de
derivar las teoras de san Agustn, de san Anselmo, de santo To
ms o de Duns Escoto. Es bueno detenerse brevemente en el pen
samiento de J ustino quien ha sido llamado con justicia el primer
filsofo cristiano.1
J ustino naci en Nepolis de Siria y pas a Roma donde se
convirti aproximadamente a la edad de treinta aos. Entre sus
escritos son notables dos Apologas, una de ellas sobre la ilegali
dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de
mostracin de las verdades cristianas. De igual importancia es el
Dilogo con el judo Trifn. En l. J ustino nos da variados datos
autobiogrficos mediante los cuales sabemos que. desde muy
joven, estuvo en contacto con los filsofos. Fue. sucesivamente,
discpulo de un estoico, un peripattico, un pitagrico y un plat
nico. Y si bien encontr ms verdad en la filosofa de Platn que
en ninguna de las dems filosofas de los griegos, slo encontr
la verdad en la fe cristiana cuando lleg a concebir un ardiente
amor por los profetas, por aquellos hombres que son amigos de
Cristo. La filosofa aparece como un ser de muchas cabezas y
2San Pablo, Epstola a los romanos, I, 20.
5Adalbcrt Hamnian, Laphilosopliiepasse att Christ. Justin, Littraturcs Chrtiennes,
Pars. 1958.
por lo tanto de muchas verdades, es decir, de poca verdad ya
que tantas y tan distintas verdades son muy a menudo contra
dictorias. Esta contradiccin de la filosofa no hace, sin em
bargo. que J ustino desespere de su valor. Si la fe y el ardiente
amor" son los datos bsicos y necesarios, es posible iluminar
los mediante la razn. En la Primera apologa, escribe J ustino:
Nadie crey a Scrates hasta que muri por lo que enseaba.
Pero para Cristo, los mismos artesanos y los ignorantes han
despreciado el miedo a la muerte.4La cita de Scrates es signi
ficativa. J ustino, buen lector de Platn, de quien dijo que haba
ledo los textos bblicos sin acabar de entenderlos, toma como
ejemplo de filsofo a Scrates. Su idea es bien clara. Existen
dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa
labra de Dios (los profetas bblicos) y aquellos que lo son sin
acabar de saberlo, sin tener conciencia total de la verdad (los
filsofos griegos). As. en la Primera apologa, escribe: Los que
han vivido segn el verbo son cristianos, aunque hayan pasa
do por ateos, como entre los griegos Scrates, Herclito y sus
semejantes y entre los brbaros, Abraham, Ananas. Azaras,
Miqueas, Elias.5Los filsofos griegos adquieren derecho de
ciudadana en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, como ayu
da a la fe, adquiere derecho de ciudadana la razn. Como dice
Gilson: J ustino no est lejos de decir con Erasmo: santo Scra
tes. ruega por nosotros.6
La actitud de J ustino en cuanto a las relaciones de la fe y
la razn, es comn a varios de los ms importantes padres de la
Iglesia, tanto en Occidente como en Oriente. As, Gregorio de
Nisa (3357-395?), afirmaba igualmente que la fe es absolutamen
te imprescindible, que en ella existen la nica revelacin y la ni
ca verdad absoluta, pero que mediante la razn puede probarse
que Dios existe y aun comentar los textos bblicos y evanglicos
siempre que la razn no contradiga los datos seguros de la fe. As
tambin san Agustn, quien al describir su propia conversin dir
que su fe andaba en busca de la razn (fieles quaerens intellectum)
y establecer de una vez por todas el principio segn el cual la fe
es la garanta absoluta de la salvacin y que la razn es una ayuda
4Ibid., p. 46.
5tienne Gilson, op. cit.. p. 29.
' Ibid., p. 61.
para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe
nos revela.
La naturaleza de Dios
Si la fe pudo aparecer como un elemento irracional y una piedra
de escndalo para los griegos y los romanos, ello se debe a que
la verdadera piedra de escndalo resida en el concepto cristiano
de Dios. Los griegos concibieron a Dios como un ser limitado y
para ellos la perfeccin era sinnimo de limitacin. Qu signifi
ca el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos,
una nada. Ahora bien, con el cristianismo la naturaleza de Dios
es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisamente en su
infinitud. De ah su invisibilidad. de ah que para alcanzar a
entender a Dios sean necesarias la revelacin, la encarnacin
y, en cuanto al proceso del conocimiento, una fe que vaya ms
all de nuestra razn siempre limitada por todos los objetos en
que piensa. Cmo entender esta nocin de la infinidad? Eviden
temente no podemos formularla en trminos totalmente raciona
les. Podemos, s, sugerir su sentido. As lo hace Etienne Gilson
cuando compara la idea de infinito en Aristteles y en el cris
tianismo. Vale la pena detenerse en su frase: El infinito, dice
Aristteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al
contrario, aquello fuera de lo cual hay siempre algo: el infinito
cristiano es precisamente aquello fuera de lo cual no hay nada.'
Para Aristteles, el infinito es concebido como una lnea a la cual
pueden aadirse siempre nuevos puntos o como un tringulo cu
yos tres lados pueden acrecentarse indefinidamente. As con
cebido. el infinito es ms bien una forma de la indefinicin. De
hecho el infinito aristotlico nunca es en acto, puesto que siem
pre podemos aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito
del cristianismo es precisamente lo que es. el nico ser que es
totalmente, el nico que puede afirmar: Yo soy quien soy. Y este
ser infinito, este Dios que es precisamente todo, es por la misma
razn, en buena parte, incomprensible. El Dios cristiano, que
7Ibid., pp. 4. 16.
se revela por la fe. sigue siendo siempre un Dios escondido. Su
infinitud es el ser y, para nuestro ser limitado, su misma infini
tud es indecible, inefable, objeto principalmente de fe y, secun
dariamente. de razn.
Pero este ser infinito, infinito en acto, nica presencia total y
verdadera, no es solamente un concepto. Es un ser que se revela,
que se nos entrega mediante la caridad, que nos crea por don de
gracia y amor a partir de la nada. En una palabra: es un Dios
vivo. Y estas tres nociones, caridad, creacin, nada, son de nuevo
revelaciones que los griegos no haban podido ni tan slo sos
pechar. Dice san Pablo: Si hablando lenguas de hombres y de
ngeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o cmba
lo que retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo to
dos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las
montaas, si no tengo caridad, no soy nada. Y si se repartiese
toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo
caridad, nada me aprovecha. Ahora permanecen estas tres co
sas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de
ellas es la caridad.8
Si sta es la ms alta de las virtudes en cuanto nos conduce
a la contemplacin de Dios, lo es precisamente porque el Dios
del cristianismo es l mismo caridad, amor. Deus est caritas,
Dios es caridad, dice el Evangelio de San J uan.9El uno de los
neoplatnicos creaba, desde toda eternidad, por una suerte
de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y es
te exceso emanaba en los inteligibles en el alma y en la natu
raleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hom
bre. hecho a imagen y semejanza de Dios, podr decir con san
Agustn: pondus meum, amor meus. mi peso es mi amor: es
decir, lo que me centra en m mismo, lo que me hace hombre,
es el amor que encamina hacia la beatitud. La relacin entre el
Dios y el hombre es un doble camino de amor por creacin y de
retomo a Dios por la misma virtud de caridad. Con la doctrina
de la caridad -divina y humana- cambian ya para siempre los
horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cues
tiones objetivas se convierten en cuestiones personales. Al di-
8San Pablo. Epstola 1 a los corintios. 13.
QJ oaqun Xirau. Amor v mundo. El Colegio de Mxico, Mxico, 1941.
logo sustituye la comunin. Y toda verdadera purificacin es con
fidencia o confesin.10
El gran misterio del cristianismo, nueva piedra de escndalo
para griegos y romanos, es ste: Dios de amor crea por amor al
hombre, por amor encama y se hace hombre para que el hombre
pueda volver a Dios por este mismo camino de amor. Infinito,
Dios es tambin tangible: perfecto, es tambin Dios y hombre en
una misma sustancia. Si por un lado el cristianismo es as crea
cin, es tambin, comunin personal de las personas con la per
sona del Dios vivo.
Romano Guardini ha hecho notar el cambio total, la inversin
radical de los valores que entraa la nueva actitud cristiana. El
cristianismo viene a enseamos que el verdadero valor est en
los pobres de espritu, en los dulces, en los que lloran, los ham
brientos, los misericordiosos, los de corazn puro, los pacficos,
los que sufren.11La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor.
Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualmente
la idea de un retomo a Dios mediante la beatitud de la contempla
cin, no lo es menos la idea de la creacin.
En un texto atribuido al pastor Herma leemos: Antes que
nada, cree que existe un Dios nico que lo ha creado todo y lo
ha terminado todo, y que ha hecho que todo pasara de la nada
a la existencia.
Es verdad que algunos de los filsofos griegos tuvieron la idea
de una creacin. Platn, en el Timeo habla de un Dios que crea al
mundo. Pero esta creacin haba que concebirla como una cons
truccin. Dado un mundo de esencias eternas y un receptculo
eterno de posibilidades, el demiurgo platnico mezclaba estos dos
principios para dar lugar al mundo de los sentidos. El Dios cris
tiano crea de manera radical y absoluta, a partir de nada. Cmo
entender esta palabra? Qu significa la nada? No es verdad que
de la nada nada puede surgir, como reza el texto clsico? La no
cin cristiana de la creacin no implica, naturalmente, que el mun
do creado surja de una suerte de cosa que llamamos nada. La
nada no puede significar una suerte de ser, un algo del cual surge
el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo crea
11Romano Guardini, El seor, i, ii.
11Cf. J oaqun Xirau, op. cit., pp. 42, 55.
do no exista; antes de haber mundo, el mundo no era. Dios, en su
acto de caridad, crea el mundo, le otorga su ser y en este mundo
crea al hombre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin
de la historia, el alma humana, el cuerpo espiritualizado y el mundo
transformado se reintegren en el ser qe los cre por caridad.12
El sentido de la historia
Naturaleza y hombre adquieren, con el cristianismo, un sentido
histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que
pensar naturalmente, que los griegos y los romanos no tuvieran
un sentido de la historia. Baste recordar los nombres de Tucdides
o Herodoto, Tito Livio o Tcito para darse cuenta de la importan
cia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el
cristianismo, ya latente en el libro que es la Biblia, es de otro
orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de he
chos, de acontecimientos, de luchas. Los historiadores de Grecia
y Roma son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Esta
dos o naciones. El cristianismo viene a decimos algo radicalmente
nuevo: todo es historia y todo, por ser historia adquiere sentido. Y
efectivamente, si el hombre y el mundo son creados por Dios en el
tiempo y han de tener fin en el tiempo, la historia humana, lugar
donde podemos escoger entre la salvacin eterna o la eterna con
dena. es lo ms real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de
cada hombre y la vida de la humanidad entera se conciben como
un camino de salvacin, si esta salvacin tiene que escogerse con
plena libertad en la historia de cada uno de los hombres y de
todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que
nunca haba tenido. De pronto todo se hace historia: la historia
del hombre que lucha en vida para alcanzar una vida total des
pus de la muerte. Para los griegos haba historia. Para el cristia
nismo la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades
que el cristianismo aporta es sa: la filosofa de la historia, es de
cir, la tentativa por encontrar una ley que presida al nacimien
to, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los
hombres. La historia y, en cada individuo, el tiempo, son el lugar
12tienne Gilson, op. cit., vol. II, p. 184.
privilegiado de una eleccin definitiva. Por eso, como habremos
de verlo en san Agustn, el pensamiento cristiano ha sentido hasta
la angustia el carcter trgico del instante.13Y a la filosofa de
san Agustn, primera gran sntesis del pensamiento cristiano, de
bemos volver ahora los ojos. En l cada una de las nuevas ideas
que acabamos de describir brevemente adquiere su lugar y se in
tegra en un sistema vivo cuya caracterstica principal es acaso
este sentido histrico: esta evolucin que es una filosofa cuando
nace de esta evolucin que es una vida, para conducir, ms all
del tiempo y de la historia, a la verdadera vida.
Obras de consulta
Co pl es t o n , Frederick, History of Philosophy, vol. II, Newman,
Westminster, 1955.
Gi l so n , tienne, LEsprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932.
Ta y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mirnl, vol. i, Cambridge, Harvard
University Press, 1957.
Wu l f , Maurice DE, Histoire de la philosophie mdivale, 2 vols., Vrin,
Paris, 1934.
II. EL PENSAMI ENTO DE SAN AGUST N
Vida y obra
En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir como en
san Agustn. En sus Confesiones san Agustn inaugura un nuevo
gnero literario. Pero no es esto lo que ms importa. Toda la obra
de san Agustn es una confesin, palabra viva que nos revela un
constante anhelo de verdad, de conocimiento y fe. No salgas de
ti mismo -dice san Agustn-, en el interior del hombre reside la
verdad. A lo largo de su vida, san Agustn se esfuerza por encon
trar dentro de su propia alma, la verdad que busca sin cesar, el
13Ibid., p. 84.
Dios cuya imagen lleva dentro de s: la filosofa de san Agustn es
una constante revelacin y un constante dilogo: revelacin de
vida interior: dilogo, dentro de s mismo, con Dios y con los de
ms hombres. De ah que su filosofa se presente siempre unida a
su teologa, a su psicologa, a su moral, a sus polmicas con los
herejes o a sus comentarios con los amigos. De ah tambin que,
para san Agustn, la filosofa sea una actitud total del hombre.
Al pensador vivo le va en lo que piensa no slo el pensamiento
sino tambin la existencia misma.
Nacido en Tagaste. pequea ciudad romana cercana a Carta-
go, en 354. Agustn, hijo de Patricio, pagano, y de Mnica, cris
tiana, que influye decisivamente en la vida del santo, recibe de
nio una educacin cristiana. Esta educacin primera no le aban
dona del todo, si bien durante largos aos Agustn pierde la fe.
Despus de asistir a las clases de los gramticos en la cercana
ciudad de Madaura, despus de disgustarse con un estudio a base
de repeticiones y de montonas lecciones aprendidas de memoria,
Agustn llega a la ciudad de Cartago -l a ms grande del imperio
despus de Roma y Constantinopla- a la edad de diecisis aos.
De sus das de estudios primarios slo conserva el inters por la
lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los
placeres que ofrece a un espritu ya de por s vido de placer,
transforma al joven Agustn. Llega a tal grado la influencia del
ambiente que Agustn confesar ms tarde que en aquellos aos
se convirti en selva de varios y umbrosos amores.14Se aleja de
su fe primera, se declara discpulo de Cicern y se dedica a la
prctica de la retrica. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales
satisfacen su inquietud. Frisa Agustn en los veinte aos cuando
lee el Hortensius, dilogo hoy perdido de Cicern. Puede decirse
que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver
sin. Pero un problema le atosiga - a la vez vivido y pensado-: el
problema del mal. Cmo pensar que un Dios todopoderoso, jus
to y bueno permita el mal? Durante algn tiempo Agustn cree
encontrar la solucin a su problema en las doctrinas de los
maniqueos. Estos discpulos de Manes, crucificado en su Persia
natal en 276, sostenan que el mundo est regido por dos princi
pios: el bien y el mal, la luz y las tinieblas. Influidos por el cristia-
14San Agustn, Confesiones, II, 1.
nismo, los maniqueos pensaban que Manes era el Espritu Santo;
influidos por los gnsticos, crean poder resolver racionalmente
todos los problemas teolgicos. Esta mezcla de cristianismo defor
mado y de racionalismo atraa el espritu lgico de Agustn.
Los maniqueos. sin embargo, formaban una secta cerrada,
donde los iniciados eran minora. Ansioso por encontrar la ver
dad, Agustn se dirige a Fausto, doctor maniqueo de paso por
Cartago. Cuando Fausto le contesta que no puede resolver racio
nalmente todos los problemas que le plantea, Agustn desilu
sionado del maniquesmo, cae en una etapa de escepticismo.
Despus de una breve estancia como profesor en Roma, viaja a
Miln donde se conjugan tres influencias. La primera de ellas es
la de los neoacadmicos, discpulos lejanos de Platn que sola
mente conservan de Scrates una aficin por la discusin siem
pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras
dos, la de Ambrosio, obispo de Miln a quien con avidez escu
chaba disertar ante el pueblo,15y la de su madre Mnica, vuelven
a conducirlo lentamente hacia el cristianismo. Tiene Agustn trein
ta aos. Se dedica, con todo el fervor que pone siempre en sus
acciones, a la lectura de Plotino, cuya filosofa habr de influir
poderosamente en el pensamiento futuro del filsofo. En 386
se retira a la finca de Casiaciacum, y all convive con sus disc
pulos, su hijo Adeodato y su madre. Empieza la labor de medi
tacin y empiezan tambin a salir de la pluma de Agustn los
primeros escritos: Contra acadmicos (386), De beata vita (387).
Bautizado, regresa Agustn con sus discpulos a Tagaste, donde
vive una vida monstica, y se instala finalmente en Hipona, ciu
dad de la cual llega a ser obispo. Muere en 430 cuando la ciudad
de Hipona est rodeada por las tropas vndalas destinadas a con
quistar las provincias romanas de Africa.
La obra literaria de san Agustn se desarrolla entre 368 y el
ao de su muerte. Buena parte de esta obra est dirigida contra
las diversas herejas que pululan por el mundo cristiano; bue
na parte de ella es una apologa de la religin cristiana. A su fuer
za espiritual se debe que, al morir, deje Agustn prcticamente
unificada la I glesia de frica. Entre sus libros deben recordar
se los Soliloquios (empezados en 386), De la Trinidad (escrito en
15Ibid., il. 23.
tre 400 y 416). De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras
tuviramos que destacar los libros que mayor influencia y mayor
vigencia han tenido en el mundo occidental habra que sealar las
Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426).
Tal es esquemticamente, la vida de Agustn de Hipona.16Vol
vamos ahora los ojos a los temas esenciales de su pensamiento.
Duda y existencia
La duda socrtica era parte de un mtodo para llegar, ms all
de la duda, al saber. En forma ms sistemtica, la duda cartesiana
consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar
seguros de que si encontramos una verdad, esta verdad resulta ya
indudable. La duda socrtica conduca principalmente a una for
ma de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden
intelectual. La duda de san Agustn, sin carecer de estos dos fines
es mucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del
santo desde sus das en Cartago hasta los aos de su conversin.
Varios problemas contribuyen a las diversas formas de la duda
agustiniana. El mismo nos cuenta cmo en sus aos de Cartago
todava no amaba y ya amaba amar.17Es claro para quien lea
las Confesiones, que san Agustn siempre consider que las ten
taciones de su juventud le haban alejado de la fe. La inseguridad
ms profunda y a la vez el motivo ms profundo de la duda pro
vienen de esta carencia de fe. Pero sera falso pensar que esta
carencia proviene tan slo de una manera de vivir. Tiene tambin
races teolgicas en el problema del mal. Veremos ms adelante
la explicacin que da san Agustn al problema del mal. Recor
daremos. sin embargo, que en sus aos de duda, ste fue proba
blemente el motivo ms hondo de escepticismo (su aceptacin a
medias del maniquesmo fue transitoria y le condujo, despus de
sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas).
16La mejor fuente para la vida de san Agustn sigue siendo las Confesiones. Entre
los resmenes modernos pueden consultarse: Rgis J olivet, San Agustn y el neopla
tonismo cristiano, C.E.P.A.. Buenos Aires, 1941; C. C. Martindale, A Sketch of Life:
St. Augustine'', en Saint Augustine, His Age. Life and Thought. Meridian Books, Nueva
York, 1960; J . D. Borger, Saint Augustin, ditions de la Banconnire, Ncuclitel, 1948.
17San Agustn, op. cit., III, 1.
El nimo de san Agustn estaba abierto a la duda de los escp
ticos y as, a su llegada a Italia, vino a pensar que ms prudente
que los maniqueos fueron aquellos filsofos llamados acadmi
cos, al creer que deba dudarse de todas las cosas y al afirmar que
el hombre no puede comprender ninguna verdad.18
Durante unos aos san Agustn parece haber hecho suyos los
argumentos de los escpticos. No por largo tiempo, pues a pesar
del escepticismo, a pesar de la duda, haba una verdad que se le
apareca fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda
tanto si est dormido como si est despierto, vive.19Un hecho
hay indudable: el hecho de que el mismo que duda, al dudar exis
te. Es ms: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la
de nuestra vida. As lo expresa san Agustn: Si me engao a m
mismo, soy, y as existo si me engao a m mismo [...] no me
engao a m mismo cuando s que existo.20
A pesar de todas las dudas -todas ellas de origen vital- encon
tramos una verdad que es tambin de carcter vital: la vida se me
revela a cada paso como una verdad y una realidad que no puedo
poner en duda: el que duda, vive.
El tiempo y la memoria
Parece que salimos por fin de dudas. Tenemos ya la certeza de
nuestra propia vida. Un filsofo como Descartes har surgir toda
su filosofa de este conocimiento y de esta revelacin del ser
por el dudar mismo. No es el caso de san Agustn. En un senti
do muy preciso puede decirse que san Agustn lleva el escepti
cismo ms lejos que Descartes, que lo lleva hasta el centro de la
vida misma.
Empieza as una nueva etapa de la duda agustiniana; la ms
crucial, la que nos lleva a preguntamos si la vida tiene algn sen
tido, la que mejor se ajusta a aquella angustia que proviene del
carcter trgico del instante, como deca Gilson. Y en efecto, la
vida transcurre en el tiempo. No ser necesario entender cul es
el sentido del tiempo para entender el sentido de la vida? As lo
18bul., v. 19.
10San Agustn, De Trinitate, XII, 21.
20Loe. cit.
piensa, lo siente y lo vive san Agustn quien dedica al anlisis del
tiempo las pginas ms originales de las Confesiones.
Los filsofos griegos se haban ocupado escasamente del tiem
po. Acaso Herclito sea quien ms se acerque a las ideas del tiempo
que se desarrollan a partir del cristianismo y despus de l, Arist
teles. que nombra el tiempo explcitamente, hace de l una forma
del movimiento y considera que el tiempo es el movimiento con
medida.21San Agustn no poda aceptar esta idea fsica del tiempo.
Cuando medimos el tiempo de un movimiento podemos hacerlo
tan slo porque ya tenemos antes una nocin del tiempo: Cuando
un cuerpo se mueve, yo mediante el tiempo mido cunto se mueve
desde que empieza a moverse hasta que se detiene.22El tiempo as
no es una cosa, un objeto fsico en movimiento, sino algo que per
tenece a mi manera de ser y de contemplar las cosas. El tiempo es
parte del alma. Y si el tiempo es mi tiempo, si el tiempo es mi con
ciencia y la conciencia de mi vida; cabe preguntarse en qu consis
te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. En ti
mido yo los tiempos, alma ma.23Pero, cul es la naturaleza de este
tiempo mediante el cual puedo medir las cosas precisamente por
que el tiempo es el alma misma? Podemos descomponer el tiempo
en tres momentos: el pasado, el presente y el futuro. Pero pregun
tarse por el ser del pasado es una contradiccin ya que el pasado ha
dejado de ser: y es igualmente contradictorio preguntarse por el
ser del futuro, ya que el futuro todava no es. Nos queda el presen
te, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser
y un constante todava no ser. El instante presente se rompe en frag
mentos de instante, y cada uno de estos fragmentos deja de ser. Pa
sado. presente, futuro, se me presentan como formas del no ser.
Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san
Agustn a lo ms hondo de su duda. La vida que pareca una certi
dumbre indudable, viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo
que son migajas de una constante desaparicin. He venido a caer
en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas variedades
desmenuzan mis pensamientos, las ntimas entraas de mi alma.24
21El tema ser discutido en relacin con las filosofas de Descartes, Leibniz, Hume,
Kant y. en nuestro siglo, las de Bergson, Heidegger y Sartre.
22San Agustn, Confesiones, XI. 31.
23Ibid., XI, 36.
24Ibid., XI, 39.
La duda real, profunda, que es cuestin de vida, es en san
Agustn muy exactamente esta duda en que nos pone el anlisis
de un tiempo que se quiebra y desaparece en cuanto empiezo a
querer fijar sus momentos.
Cmo salir de esta duda? Cmo salvar estas variedades
que desmenuzan [...] las ntimas entraas de mi alma?
El anlisis que hemos llevado a cabo hasta aqu es de orden
lgico y la lgica nos dice que el tiempo no existe, que nosotros
mismos no existimos. A este anlisis lgico podemos aadir un
anlisis psicolgico, mediante el cual veremos el sentido del tiem
po y, por as decirlo, la presencia misma del tiempo.
Cuando decamos que el pasado no es y que no es el futuro,
acaso estbamos abusando de una forma esquemtica y externa
de analizar. Hay un hecho concreto: por ms que pase el tiempo
yo sigo en presencia de m mismo. Qu es lo que hace posible
esta presencia? De hecho, y hablando con todo rigor, no podemos
hablar de un pasado en s, de un presente en s y de un futuro en
s. Podemos hablar, ahora, en este constante ahora que es nues
tra vida, de presente de pasados, presente de presentes, presente
de futuros.25Mientras vivo, estoy en mi presente, y estoy en l
gracias a lo que san Agustn llama una atencin vital, una atencin
a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y
de mi vida, viene a darse el futuro bajo la forma de la previsin
y viene a darse el pasado bajo la forma de la memoria. Cuando
san Agustn nos dice que el tiempo es distensin26quiere decir
precisamente que en oposicin a un tiempo que se disuelve si lo
analizamos desde fuera, mediante categoras puramente lgicas,
existe un tiempo que no se disuelve y no se desmenuza, un tiem
po que es el de nuestra estancia mientras estamos en esta vida, un
tiempo que es una correlacin constante de nuestros recuerdos y
nuestras esperanzas centradas todas en la atencin vital que es nues
tra vida misma. Claramente lo dice san Agustn:
Quin niega que los futuros an no son? Y con todo hay todava
en el alma espera de futuros. Y, quin niega que los pasados ya no
son? Y, con todo, hay an en el alma memoria de los pretritos. Y,
quin niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que
25Ibid.. XI. 26.
26Ibid., XI, 33.
pasa en un punto? Y con todo perdura la atencin por la cual pue
de pasar a ser ausente lo que es presente.27
Ahora bien, de estas tres distensiones del alma -atencin, pre
visin, memoria- cul es la ms importante? No cabe duda de
que es la memoria. San Agustn nos dice: soy yo quien recuerda,
yo alma28y, hablando de la memoria: no puedo decirme distinto
a ella.20Esta primaca de la memoria proviene de dos hechos:
sin ella me sera imposible pensar. No ve san Agustn en la pala
bra cogitare, pensar, una forma del recoger, del recordar?30
Y en efecto, si imaginramos un ser sin memoria, sera tambin
un ser sin pensamiento, puesto que pensar consiste en relacionar,
ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atencin me
sera imposible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sera
imposible tener los cabos para poder atarlos mediante la aten
cin. Esta primera razn es, sin duda, fundamental. Pero existe
una segunda razn para decir que la memoria es privilegiada. s
ta: en la memoria est presente Dios mismo. Dios est en el aula
inmensa de mi memoria.31Es verdad que para san Agustn, Dios
se revela en el mundo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre
todo, en cuanto regresamos a nosotros mismos y vemos que nues
tra conciencia memoriosa es una imagen -l a nica que tenemos,
la nica en que estamos mientras vivimos- de la eternidad.
As es como adquiere pleno sentido la frase de san Agustn
tantas veces citada: No salgas de ti mismo; vuelve en ti. En el
interior del hombre habita la verdad. Ir de camino hacia la ver
dad es ms bien regresar a nosotros mismos. Veamos, desde den
tro, el sentido de este camino; veamos tambin el sentido de este
ltimo objeto del conocimiento que es, en la vida y en la obra de
san Agustn, Dios mismo.32
-1Ibid., X 1,37.
2SIbid., X I , 25.
20Loe. cit.
,0Ibid., X I , lcS.
!l Ibid.,X, 14.
52 Esle anlisis del tiempo y la memoria tiene evidentes parecidos con los que en
nuestro siglo lleva a cabo Bergson. Es posible que esta similitud proceda de que tanto
san Agustn como Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podran
encontrarse semillas de este anlisis del tiempo. Para la idea de la presencia, vid. Ra
mn Xirau, Sentido de presencia. Tezontle, Fondo de Cultura Econmica, 1952.
El conocimiento y la existencia de Dios
Decir que Dios est en nuestra memoria no es decir que Dios
se confunda con nuestra memoria. Entre sta y Dios mide la mis
ma distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ah que pa
ra san Agustn, como para todos los pensadores cristianos, sea
necesario ante todo un acto de fe y que el camino ms exacto del
conocimiento sea el camino que nos ofrece la fe, unida aqu, como
en san Pablo, a la caridad. Pondus meum, amormeus (peso mo,
amor mo), dice san Agustn, en el De trinitate. El alma, por su
propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad
son las vas sine qua non de toda la filosofa agustiniana, no quie
re ello decir que deba prescindirse de la razn. Bien es verdad
que para san Agustn est la fe primero: si no puedes entender,
cree para poder entender.33Pero no es menos cierto que la fe,
para no andar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (ftdes
quaerens intellectum).
Los medios naturales (sensacin, intelecto, razn) vendrn as
en ayuda de los caminos sobrenaturales de la fe y la gracia divina.
El mundo natural, no es en san Agustn tan importante como
va a serlo para santo Toms. Sin embargo, el mundo natural es el
mundo creado por Dios y. en cuanto creacin divina, conduce a
Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que
hace pensar a san Agustn, en curiosa coincidencia con los epic
reos. que las sensaciones no nos engaan. Sin darnos certidum
bre, las sensaciones nos dan por lo menos la certeza de que existe
un mundo del cual provienen y al cual se refieren. Este mundo es
el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios.
La prueba de la existencia de Dios mediante las creaturas pro
cede en san Agustn de esta creencia en el origen divino del uni
verso creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con
tingencia como en este prrafo de las Confesiones:
Y qu es eso? Pregunt a la tierra, y dijo: No soy yo, y lo mismo
confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunt al mar y a los
abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: Nosotros no
somos tu Dios; busca por encima de nosotros. Pregunt a las auras
33Sail Agustn, Confesiones, XVII, 23.
Cristianismo y Edad Media l'il
que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: Se en
gaa Anaximenes; yo no soy Dios. Pregunt al cielo, al sol, a la
luna, a las estrellas: Tampoco somos el Dios que buscas, me dije
ron. Y pregunt a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi
carne: Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de
l ", Y clamaron con gran voz: / es quien nos ha hecho.34Mi
mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia.35
Pero si el mundo de las cosas nos conduce a Dios, el camino
que a l nos conduce es, principalmente, el de nuestra alma en la
cual est presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las
verdades absolutas de la lgica y de las matemticas. De dnde
provendra una verdad matemtica? De nosotros mismos? Pero
si viniera de nosotros, seres relativos como somos, no seran ab
solutas las verdades de la matemtica. Para que lo sean se necesi
ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta.
Penetremos ms an en el interior de la eternidad. De acuerdo
con san Agustn, todos los hombres reciben la iluminacin que
Dios les otorga. As, conocer a Dios es volver a esta luz primige
nia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel mediante el cual
el filsofo alcanza a Dios por la consideracin de las creaturas,
llega al conocimiento de la divinidad por la inspeccin de su
propio ser:
Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y
la otra interior. En cul de los dos haba de buscar a mi Dios, que
ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[...]?
Mejor sin duda lo interior. Pues a l, como presidente y juez, le
venan a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y
de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando decan: No
somos Dios y El es quien nos ha hecho, El hombre interior co
noci estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conoc
estas cosas, yo. yo alma.36
Como en la filosofa de Platn, tanto el mundo como el hom
bre existen por participacin. El ser en el cual participan todas las
34Con esta respuesta, san Agustn cita de la Biblia (Salmos, 99, 3).
35San Agustn, Confesiones, X, 9.
36Loe. cit.
cosas es el creador mismo, quien, en su perfeccin, las trascien
de a la vez que las ilumina. Y si las ilumina es porque en Dios
existen las ideas, aquellas mismas ideas platnicas, esencias de
las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los
pensamientos de Dios.
En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san
Agustn es. sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda
la filosofa de san Agustn, todo su pensamiento conduce a Dios.
Habra que hablar ms bien de una sola va en la cual coinciden la
razn, la fe y la caridad, en busca de una revelacin que surge del
mundo creado y del alma cuando sta regresa a s misma y en
cuentra que en ella habita la verdad.
El alma. El bien y el mal
El pensamiento todo de san Agustn donde son inseparables los
datos de la fe y las especulaciones de la razn nos ha llevado a ver
cmo el alma llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna
y perfecta. Sera incompleto el anlisis de las ideas, especialmen
te de las nociones metafsicas que desarrolla san Agustn, si no
nos refiriramos a dos problemas que fueron para l vitales: el
destino del alma y el de la naturaleza del mal.
En cuanto al primero es necesario recordar una vez ms que
el destino del alma, destino por naturaleza inmortal, debe acep
tarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de fe. Aqu,
sin embargo, como en los problemas anteriores, la razn consti
tuye una ayuda. A probar la inmortalidad del alma dedica san
Agustn el De inmortalitate animae. uno de sus tratados ms bre
ves y ms precisos.
Son muchas las pruebas que da san Agustn, pero pueden re
ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma,
la prueba por la razonabilidad del alma y la prueba por el carcter
vital del alma.
El alma es su jeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia
pueda confundirse con el alma, sino, simplemente que el alma
posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la cien
cia se refiere a entes inalterables, siempre idnticos a s mismos, es
decir, a verdades eternas. Las verdades matemticas son de esta
naturaleza. Si el alma es capaz de entender estas verdades inmu
tables. ello quiere decir que hay algo en el alma que es igualmen
te inmutable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal.
Algo semejante sucede con la razn. De la razn podemos de
cir que es o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la razn, que
es precisamente aquel principio mediante el cual entendemos
la ciencia, ha de ser, como sta, inmutable o, por lo menos, po
seer ciertas caractersticas inmutables. De ser as, hay que acep
tar que la razn y con ella el espritu, o por lo menos parte del
espritu, es inmortal.
El alma es, adems, principio de vida. Si consideramos que
el alma es el principio del cuerpo y aquello que da movimiento al
cuerpo, no puede ser ella misma sino una sustancia viva, inmuta
ble por relacin con un cuerpo que se mueve. En otras palabras,
lo que es vida y lo que es vida en forma sustancial no puede dejar
de ser vida y es. por lo mismo, vida inmortal.
Ms honda fuente de preocupaciones fue para Agustn el pro
blema del mal. El problema le preocup en cuanto a la conducta
de los hombres y en cuanto a su relacin con la vida moral, pero
le preocup sobre todo en cuanto a la comprensin de la presen
cia del mal y en relacin con la existencia de Dios. En De natura
boni contra manicheos, san Agustn trata principalmente el pro
blema metafsico y teolgico del mal.
Consideremos un caso concreto: el de una enfermedad. Toda
enfermedad nos quita fuerza y energas, reduce en algo nuestro
modo de ser. Por otra parte, todos consideramos la enfermedad
como un mal. Y de la misma manera que la enfermedad es una
falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad,
y el crimen falta del sentido de la justicia. En todos estos casos
concretos el mal se presenta, por una parte, como carencia de un
bien y. por otra, como una negacin de nuestro propio ser. Si ge
neralizamos a partir de estos ejemplos y nos preguntamos qu es
el mal. podremos pensar, con san Agustn, que el mal es siempre
una ialta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica
con el ser. el mal con la falta de ser. El bien supremo es tambin el
ser supremo de Dios: el mal absoluto sera una pura hiptesis, una
inexistencia, ya que habra que hacerlo coincidir con el no-ser.
La misma idea puede expresarse en forma positiva: todo lo
que existe, en cuanto existe segn la forma de ser que le es pro
pia, es un bien; el mal es la renuncia o la carencia de este ser. La
materia definida al modo aristotlico como posibilidad, no es
un mal en s aunque carece de los bienes que tienen en s los se
res que no slo son posibles sino que adems son reales. Y el
mismo pecado debe interpretarse no como el deseo de una natu
raleza mala", sino como el abandono de una mejor. Al referirse
al pecado original, dice san Agustn: El hombre no apeteci una
naturaleza mala cuando ech mano al rbol prohibido; sino que
dejando lo que era mejor, cometi por s un acto malo.37
El mal es relativo. Lo que existe verdaderamente es siempre
un bien. Y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede limitar a
Dios perfecto y bueno.
El mundo es concebido por san Agustn, como un todo arm
nico, este mismo todo armnico que, de grado en grado, de ser en
ser. nos conduce a Dios. Y este mundo que. en cuanto es. es por
Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien supremo en el cual
participa.
Los maniqueos concibieron al mal como una sustancia, una
naturaleza y un ser. Y ste fue su error. Su principal error fue, de
acuerdo con san Agustn, concebir el mal como un ser existente
y, al hacerlo as, llegaron a contradecirse puesto que atribuan al
mal el ser que es, precisamente, el bien. Pocos prrafos expresan
con tanta claridad como ste el pensamiento de Agustn:
Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda, y desagradable a
la voz contraria a la armoniosa; pero si quitas completamente toda
clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [...] As las
cosas claras y las cosas oscuras senombran como dos contrarios, y
sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer com
pletamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz
como el silencio la ausencia de voz.18
Las dos ciudades
La ciudad de Dios puede concebirse como una larga polmica
escrita por un cristiano que quera demostrar que la cada del I m
37San Agustn, De natura boni contra manicheos, X X X , 10.
38Ihid., X V .
perio Romano no se debe a la presencia del cristianismo en Ro
ma. sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece
tambin la primera filosofa de la historia, la primera tentativa que se
haya hecho por buscar una explicacin que abarque el desarrollo
completo de la historia humana.
La historia que refiere san Agustn es la que empieza con la
creacin del hombre y la que habr de terminar con el juicio final.
Esta historia es la historia de una eleccin entre dos ciudades, la
ciudad perecedera de los hombres y la ciudad eterna que los pri
meros cristianos simbolizaron en la J erusaln Celeste. Dos amo
res fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el amor de s
propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a
Dios hasta llegar al desprecio de s propio. La primera puso su
gloria en s misma y la segunda en el Seor.39
Un amor mal entendido, una forma egosta del amor, nos lle
var a preferir la vida terrestre y las formas de la civilizacin te
rrestre; la prctica de la caridad conducir a preferir la ciudad de
Dios. Esta eleccin es tanto una eleccin de los pueblos mismos
como una constante eleccin de cada uno de los individuos en
cada uno de los pueblos de la Tierra. En la historia de las dos ciu
dades puede verse la historia de la salvacin o de la condena de
las civilizaciones y de los individuos.
Si pasamos a la historia concreta de las dos ciudades, podre
mos dividirla en tres etapas. En un principio las dos ciudades
andaban confundidas en la confusin misma de la cada. Con
Abraham empiezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que
realizan en sus profecas y en sus visiones los profetas de Israel:
la ciudad terrestre est constituida por el resto de la humani
dad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos
tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrimiento
velado y apagado de la ciudad celeste especialmente presente en la
obra de Platn.
Con el nacimiento del cristianismo, las dos ciudades vuelven a
mezclarse. Pero ahora la mezcla ya no es una confusin. Si en
Israel la Iglesia se limit a un solo pueblo, con el cristianismo
la I glesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que to
dos los hombres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci-
39San Agustn, La ciudad de Dios, X t v . 28.
vilizaciones sean ya perfectas. Significa, s, que todos los pue
blos pueden participar en la revelacin providencial. No significa
tampoco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre
que es solamente mala cuando trata de ser un fin en s misma. Se
trata, ms bien, de afirmar la existencia, por encima de la ciudad
de los hombres, de una ciudad donde lo que importa es la salva
cin del alma de cada uno de los hombres que la componen. Es
ta primaca de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la
idea cristiana de que este mundo es el lugar donde elegimos en
tre la salvacin eterna o la eterna condena. As, quien se atenga
tan slo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan
slo al amor de s propio, habr de condenarse. Quien sea ca
paz de vivir en desprecio de s propio, salvar su alma y su
vida. Esta ciudad de trnsito habr de realizarse plenamente en
la J erusaln Celeste.
Para san Agustn, la ciudad de Dios no es el milenio concreto
de los apologistas ms antiguos, ni es tampoco la Iglesia jerrqui
ca visible. Es una realidad trascendente e intemporal [...] que
guarda alguna semejanza con el concepto neoplatnico del mun
do inteligible. Esta ciudad trascendente, modelo y orden de todas
las ciudades que no slo quieren su propio bien en los lmites de
su propio amor, es una sociedad trascendente en la cual el rey es
la verdad, la ley es el amor y la duracin es la eternidad.40
Obras ele consulta
D a w s o n , Christopher, et. ai , St. Augustine, HisAge, Life andThought,
Meridian, Nueva York, 1960.
G i l s o n , tienne, Introduction l tude de saint Augustin, Vrin, Pars,
1943.
J o l i v et , Rgis, San Agustn y el neoplatonismo cristiano, C.E.P.A.,
Buenos Aires, 1941.
L ef f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 32-54.
40 Christopher Dawson. St. Augustine and His Age, en St. Augustine. His Age, Life
and Thought, pp. 66-67.
III. S i g l o xi :
DEL RENACI MI ENTO CAROLI NGI O A SAN ANSEL MO
Por Edad Media se sola entender este largo periodo que va de la
cada del Imperio Romano hasta el siglo xv. Un espritu raciona
lista. que empieza a manifestarse desde el Renacimiento, pens
ver en este largo espacio de nueve siglos una poca oscura. Una
suerte de largusimo parntesis en el cual la historia se haba de
tenido. La Edad Media esttica, mal estudiada y rechazada en
bloque, separaba, as, dos periodos luminosos; el mundo clsico
y el mundo moderno que empezaba, al creer de los renacentistas,
con el doble movimiento de retomo a las pocas clsicas y la
tendencia a un conocimiento racional y cientfico.
Este corte arbitrariamente trazado en el curso de la historia es,
naturalmente, falso. Ya desde el Romanticismo y sobre todo a
partir de los estudios de historiadores, crticos, filsofos del siglo
xx, se ha disipado poco a poco esta idea de una edad media,
infecunda y retrasada. De hecho no existe tal edad mediana o in
termedia. Existi un largo tiempo de desarrollo que tiene tanto
valor por s mismo como por cuanto influye en el desarrollo de
este mismo pensamiento moderno que quiso negar su existencia
o, por lo menos, su validez.
Es fcil encontrar a lo largo de la Edad Media, una serie de
constantes fijas: la centracin de la vida toda en Dios; la creen
cia en que la verdadera vida habr de realizarse en otro mundo; la
subordinacin de las actitudes vitales, artsticas e intelectuales
a la teologa y al conocimiento de la divinidad. Pero si son muchas
las constantes, son ms las variables tanto en la interpretacin de
esta dependencia de lo divino como en el desarrollo histrico que
nos conduce de una sociedad realmente primitiva en los primeros
siglos a una complejsima estructura social, artstica e intelectual
a partir del siglo XI. Estas variables se encuentran tanto en el es
pacio como en el tiempo.
En el espacio, primero. Y es que de hecho participan en esta
Edad Media, no slo el mundo occidental -los restos ms o me
nos organizados del antiguo I mperio de Occidente-, sino el I m
perio Bizantino, teocntrico, gobernado por un csar que es a la
vez autoridad religiosa ltima e indiscutible, imperio profunda
mente centralizado en tomo a la mayor ciudad de Europa: Cons-
tantinopla. Por otra parte, digno de mencin por su valor in
trnseco tanto como por su influencia en el mundo cristiano, se
desarrolla, a partir de 632 (fecha de la muerte de Mahoma). el
Imperio Musulmn que habr de dominar durante varios siglos
el mundo de las ciencias, de las tcnicas y aun de la poltica
mediterrnea.
Aparte de esta diferenciacin en el espacio -que de hecho po
dramos encontrar an en el mundo de Occidente- hay dentro de
la misma civilizacin occidental una constante variacin hacia
formas ms complejas y ms completas de gobierno, de arte y de
pensamiento. A riesgo de esquematizar, la historia medieval pue
de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la cada del
Imperio Romano -simbolizada por la entrada de Atila en Roma
en 432- hasta el renacimiento carolingio de los siglos vill y IX; el
que, despus de una era de verdadera oscuridad, alcanza verda
dera originalidad en el siglo XI; el que madura y sintetiza las vi
siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos
xil y XIII; el que viene a desembocar al Renacimiento desde la
segunda mitad del siglo xm hasta el siglo xiv.
Atengmonos aqu a los dos primeros periodos teniendo siem
pre en cuenta que es una de estas pocas de acarreos cuya sntesis
-l a primera gran sntesis medieval- se encuentra en la obra de
san Anselmo.
El renacimiento carolingio
A fines del siglo vm, Europa estaba amenazada por los rabes
que haban invadido Espaa y Sicilia y amenazaban a Francia y a
I talia. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza pareca inconteni
ble, los rabes se lanzaron al ataque de Francia. Cerca de Poitiers,
Charles Martel derrot al ejrcito rabe en una de estas batallas
decisivas para el curso de la historia. La victoria vino a fortale
cer la dinasta de los reyes carolingios y a consolidar su dominio
durante el reino de Carlomagno. Coronado en Roma, emperador
del Sacro Imperio Romano-Germnico -primera tentativa cris
tiana de unidad imperial y religiosa-, Carlomagno gobern so
bre un vasto territorio que comprenda Francia y Alemania. Poco
tiempo dur el nuevo imperio que se disolvi al repartirse entre
los hijos del emperador. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo
en el desarrollo cultural de Europa.
Carlomagno, el de la barba florida que nos describe la Can
cin ele Rolando, lleg a gobernar con un alto sentido de la uni
dad de su imperio y un no menor sentido de inters por las cues
tiones de la cultura. Una de sus preocupaciones principales fue
la transformacin cultural de sus sbditos. Con este propsito
fund las principales escuelas de los primeros siglos de la Edad
Media. Una de ellas, ligada a la corte, tom el nombre de la Es
cuela del Palacio, las dems fueron escuelas adjuntas a los prin
cipales conventos (Saint Gall, Corbie, Fulda), y se enfocaron, ya
a la educacin de los monjes (schola claustri), ya a la educacin
de los ciudadanos (schola exterior). Tambin los obispados lle
garon a ser importantes centros de cultura.
Como Carlomagno no encontr maestros capacitados en sus
dominios, los hubo de buscar en Espaa, en I talia y, muy princi
palmente. en las islas Britnicas. De hecho el reorganizador de la
Escuela del Palacio y, como ha dicho Guizot, el ministro de cul
tura de Carlomagno fue un monje ingls: Alcuino. Educado en el
monasterio de York, donde exista la mejor biblioteca de Europa,
Alcuino no fue un pensador original. Su importancia histrica es
t ligada al desarrollo de la escuela palatina, donde se formaliz
la enseanza de las siete artes liberales: el trivium (gramtica, re
trica y dialctica) y el quadrivium (geometra, aritmtica, astro
noma y msica). Esta divisin en letras y ciencias se mantuvo
muy ampliada y detallada en el curso de la Edad Media y dio
lugar a la enseanza universitaria del siglo xm. Los discpulos
de Alcuino, se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del
Palacio. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alema
nes, Rbano Mauro.
Si bien estos maestros fueron sobre todo organizadores y
repetidores, J uan Escoto Ergena (810-ca. 877), nacido en I rlan
da, fue ya, en pleno siglo ix, el primer gran pensador original de
la Edad Media.
El pensamiento de Escoto Ergena procede, en buena parte, de
las enseanzas de san Agustn, y en no menor parte de las de los
neoplatnicos y. especialmente, del Pseudo-Dionisio Areopagita.
El Pseudo-Dionisio, cuya identidad no ha sido posible fijar ca-
ramente, fue un telogo bizantino cuyas obras gozaron de gran
fama durante toda la Edad Media. Mstico cristiano, el Pseudo-
Dionisio inici las llamadas va negativa y va atributiva para
llegar al conocimiento a Dios. Dando por sentado que el hombre,
ser limitado, no puede conocer directamente a Dios, el Pseudo-
Dionisio piensa que existen dos caminos indirectos. El primero
consiste en eliminar de la idea de Dios todo aquello que conside
ramos imperfecto (el mal, la pluralidad, el error...); el segundo,
en atribuir a Dios infinitamente todo lo que consideramos per
fecto (la bondad, la sabidura, la creacin...). Para mejor sealar
el carcter infinito de esta atribucin se dir que Dios es ser su
premo, suprema esencia, supremo y verdadero bien o suprema
belleza.
Este mtodo doble, que ms tarde emplear santo Toms, fue
utilizado por Escoto Ergena, buen conocedor del Pseudo-Dionisio
y traductor de sus obras del griego al latn.
Se ha dicho que uno de los fenmenos ms notables del siglo
I X es el sistema filosfico de J uan Escoto Ergena, que destaca
como un monte erguido sobre una llanura.41Y. en efecto, su De
divisione naturae es. a la vez, un sistema completo, slido y ori
ginal dentro de la tradicin neoplatnica cristiana. Aunque ante
pone la fe a la razn, Escoto Ergena no piensa que la razn y la
fe sean contradictorias. Si la filosofa es verdadera, verdadera es
la religin y recprocamente, si la religin es verdadera, verdade
ra es tambin la filosofa. Procediendo mediante la ayuda de am
bas, Escoto Ergena establece que la totalidad del universo debe
llamarse naturaleza. El trmino est empleado en un sentido tan
amplio que se refiere tanto a Dios como al mundo creado. Ahora
bien, esta naturaleza puede ser de cuatro gneros distintos: una
naturaleza creadora e increada, que es Dios en cuanto principio
del mundo; naturaleza creada y creadora, es decir, el mundo de
las ideas o de los inteligibles; naturaleza creada que no crea, o
sea las creaturas; naturaleza increada y que no crea, es decir. Dios
como fin de todas las cosas. Parece que Escoto Ergena distingua
claramente entre Dios y las creaturas, pero el hecho de emplear
las mismas palabras naturaleza para referirse a ambos se presta
41Frederick Copleston, History o f Philosophy, vol. II, Newman Westminster, p. 112.
ba a confusiones. Sostendra Ergena, como Plotino. que hay una
sola sustancia, que Dios y el mundo son una misma cosa? Sera
como lleg a pensarse, un filsofo pantesta? No es de creerse, y
parece ms verosmil pensar que si emplea un solo trmino para
designar a Dios y al mundo lo hace con plena conciencia de la
diferencia radical que existe entre los dos. No sostiene, como su
maestro el Pseudo-Dionisio que el hombre, finito, slo puede
llegar a Dios por va negativa? No indica, con ello, que ve la
diferencia entre ambas naturalezas, la humana y la divina? Pare
ce. por lo menos, muy probable que as sea. Lo que s es cierto es
que. gracias a su influencia, el pensamiento medieval fue, hasta
el siglo XI I , principalmente platnico, neoplatnico y agustiniano.
Veamos en su sistema un comienzo de toda una tradicin que
habr de seguir san Anselmo en el siglo XI y san Buenaventura en
el siglo xiii.42
La filosofa en el siglo XI: el problema de los universales
Porfirio, el neoplatnico discpulo de Plotino, haba comentado
la lgica de Aristteles en su Isagoge. Este libro, conocido por
Boecio y a su vez comentado por l, tuvo una importancia pre
ponderante en el planteo de la teora del conocimiento medieval.
En el Isagoge, Porfirio resuma el problema del origen de las ideas
en Aristteles y propona tres preguntas: 1) Existen los gneros
y las especies en la naturaleza o tan slo en el espritu? 2) Son
estos gneros y estas especies incorporales o corporales? 3) Pue
den o no separarse de los objetos de los sentidos?
Porfirio volva a plantear la vieja discusin entre los partida
rios de una teora sensualista que hace depender las ideas de
las sensaciones y stas del mundo natural, y los partidarios de las
ideas innatas que sostienen con Platn, que las ideas -es de
cir. los gneros y las especies- existen en la mente antes de que
existan en la experiencia.
Pues bien, este problema volvi a plantearse con toda pre
cisin a lo largo de la Edad Media y, principalmente, entre el
42Vid. nuestro tratamiento de Baruch Spinoza infra.
siglo xi y el siglo xiv, bajo el nombre de problema de los univer
sales. Los filsofos que se inclinan por la lnea de pensamiento
agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y
a decirnos que los universales son ante rem, es decir, que exis
ten antes en el espritu que en las cosas. Opuestos a ellos, los
nominalistas, que surgen con Roscelin de Compigne en el si
glo XI , se inclinan hacia la interpretacin sensualista del ori
gen de las ideas. Para ellos, stas proceden de la sensacin,
vienen al espritu a partir de las cosas y son, por lo tanto, post
rem. Ya en el siglo XI , Roscelin afirma esta prioridad de los
sentidos y niega, como lo haba hecho Epicuro, la validez de
los conceptos universales que carecen de referente real, pues
si lo real es siempre lo individual, los universales o ideas gene
rales carecen de relacin concreta con el mundo y se reducen a
formas cmodas para entendernos los unos a los otros. Ya vere
mos cmo, en el siglo xm y xiv, este problema se completa con
las soluciones de santo Toms y de Guillermo de Ockham; lo
que ahora interesa es sealar que en el siglo xi, est, como va
a estarlo en siglos futuros, ntimamente ligado al problema de
la fe y de la razn. Los nominalistas medievales, que limitan el
poder de la razn, son refinados discpulos de Tertuliano: si
niegan la razn es para mejor afirmar la fe. Los realistas -es
decir, los partidarios de la realidad en la mente de las ideas
innatas- tratan de mostrar, como ya lo haca san Agustn, que
la fe y la razn son compatibles y que no es necesario negar
el valor de la razn para afirmar la necesidad de la fe. San An
selmo de Canterbury es el primero de los grandes realistas me
dievales. Frente al escepticismo fidesta de un Roscelin, san
Anselmo tratar de sistematizar y hacer viables los caminos de
la fe y de la razn.
La filosofa de san Anselmo
Anselmo naci en Aosta en el ao de 1033 y muri en 1109. Des
pus de ser largo tiempo abad del convento de Bec, en Norman-
da, Anselmo pas a Inglaterra, donde fue arzobispo de Canterbury.
Su obra, primera sntesis de la filosofa medieval y antecedente
de las filosofas que se desarrollarn en el siglo xm, es un sistema
completo cuya influencia habr de llegar hasta Descartes.43Sus
escritos, no siempre dedicados a la difusin son principalmen
te: el Monologio y el Proslogio, donde Anselmo plantea el pro
blema de la existencia de Dios; el De grammatico y el De veritate,
donde se discuten los problemas de conocimiento, del lenguaje y
de la verdad; el Cur Deus homo -por qu Dios se hizo hombre-,
obra bsica en el desarrollo de la teologa. Escribi, adems una
serie de obras puramente teolgicas sobre la concepcin virginal,
sobre la gracia y la libertad, oraciones que escapan al campo de la
pura filosofa. Habremos de limitarnos aqu a sus escritos ms
decididamente filosficos.
San Anselmo vive en una poca de creciente podero del papa
do. Este podero se manifiesta no slo en lo espiritual sino tam
bin en lo terrenal. En 1096 se organiza la primera Cruzada que
no solamente contribuye a fomentar el cristianismo en Oriente,
sino que abre las tierras del Mediterrneo oriental al comercio
europeo y principalmente italiano. Empiezan a apreciarse los cam
bios econmicos que nacen del crecimiento de las ciudades y
del tercer estado, la nueva clase de los burgueses y de los comer
ciantes. En su conjunto, el siglo xi es, en lo poltico, lo social y lo
econmico, un siglo de expansin. Es un siglo en el cual existe,
igualmente, una verdadera unidad de estilo manifiesta en toda la
Europa del occidente y. principalmente, del centro y del sur. Con
el arte romnico, surgido del feudalismo monstico, esta unidad
de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen
cias locales y regionales. Pero si la Iglesia es poderosa, los Estados
nacionales no existen todava y las luchas entre seores feuda
les van en aumento hasta el punto de que de pueblo en pueblo, de
regin en regin, de castillo en castillo estallan la guerra y el te
rror. Las doctrinas de un prximo fin del mundo florecen por
todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca
lptico inmediato que anuncia J oaqun de Fiore.
Expansin de la Iglesia, por una parte; desintegracin y dis
persin del mundo social por otra. En este ambiente de expansin
y de guerra civil continuada, la vida intelectual no deja de desa-
45 El argumento que demuestra la existencia de Dios apartir de la idea de la perfec
cin -argumento ontolgico lo llamar K ant- influye en toda la filosofa occidental, de
san Buenaventura a Hegel. Habremos de seguir sus distintas manifestaciones en di
versos sistemas de pensamiento.
rrollar.se. pero es, en general, bastante pobre. Por un lado estn
los dialcticos, que ocasionalmente se pierden en excesos racio
nalistas. No quera Branger de Tours dar una explicacin ra
cional del misterio de la eucarista? No afirmaba que la razn
tena ms poder que la autoridad de la fe? Contra este extremo
racionalismo, que el espritu cristiano poda difcilmente aceptar,
los telogos niegan extremosamente la razn para afirmar la fe.
Pedro Damin, entre ellos, llega a decir que el primer filsofo, el
primer hombre que us de la razn, fue el diablo mismo. Contra
unos y otros, Roscelin de Compigne trata de desvirtuar la razn,
basar todo el conocimiento en los datos individuales de los senti
dos y acaba por afirmar que si el conocimiento es individual y se
refiere a realidades individuales, cuando hablamos de un Dios
trinitario hablamos de tres personas totalmente distintas.
Ante estos pensamientos todos ellos extremosos resalta, ais
lado y armnico, en una poca de desarmonas intelectuales, el
pensamiento luminossimo de san Anselmo.
La razn y la f e
Ya hemos visto cmo desde los comienzos de la filosofa cris
tiana se planteaba el problema de las relaciones entre la fe y la
razn. A un fidesmo radical, como el de Tertuliano, haban res
pondido primero san J ustino mrtir y. ms tarde, san Agustn.
Para ambos la razn y la fe eran compatibles. San Anselmo se
encuentra en esta tradicin que iniciaron J ustino y Agustn. Pero
si sus antecesores mezclaban, sin trazar diferencias claras, los
datos de la fe y de la razn, la autoridad y el pensamiento racio
nal, san Anselmo es el primero que traza una distincin precisa
que habr de durar e influir en los grandes sistemas filosficos
del siglo Xlll.
San Anselmo es, en cuanto al problema de los universales,
uno de los ms claros realistas de la Edad Media. El intelecto
posee ideas innatas y la razn es previa a la experiencia de los
sentidos. A partir de esta doctrina queda claramente precisada
la diferencia y la relacin entre el conocimiento natural, que ope
ra por la razn, y el conocimiento sobrenatural que opera median
te la fe. No quiere ello decir que, para san Anselmo, fe y razn
tengan la misma importancia y deban situarse a un mismo ni
vel. El dato bsico e imprescindible proviene siempre de la fe.
Pero la fe no es ciega. De hecho nos conduce a la inteligencia
racional. Por ello afirma san Anselmo: creo para entender. La
inteligencia viene a aclarar la fe, un poco como el razonamien
to matemtico viene a aclarar los postulados indemostrables de
la geometra. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la
razn y necesita de ella, es igualmente verdad que el entender
debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Lo que sostiene
san Anselmo es que todo lo que se cree verdaderamente pue
de entenderse tambin con verdad. Cuando en el Monulogio se
dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca otra
prueba que la que resulta espontneamente del encadenamiento
necesario de los procedimientos de la razn y de la evidencia de
la verdad.44Esta distincin muy precisa entre una fe indudable
y una razn que procede por sus propios medios hace que san
Anselmo pueda ser considerado como el primer verdadero fil
sofo de la Edad Media.
Para un filsofo que desea precisar los mtodos y el alcance de
la razn, es necesario, previamente, definir el objeto de la razn,
es decir, la verdad.
En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos
y complementarios. En el primero de ellos, la verdad se identifica
con el ser. es decir, con Dios. Podemos afirmar sin lugar a dudas
que para san Anselmo la verdad es el ser de Dios. En el segundo,
la verdad consiste en la serie de juicios lgicos propios a la razn
humana. stos son los aspectos formales de la verdad que san
Anselmo encuentra en el juicio o. como l dice, en la enuncia
cin. Cundo ser verdadero un juicio? Para precisar la verdad
del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del
juicio. Un juicio ser verdadero cuando sea recto. Cuando siga
los principios lgicos de identidad y de no contradiccin. As. el
juicio puramente formal 5 es P" es un juicio recto y verdadero.
Pero un juicio que se quedara en la pura formulacin lgica no
sera un juicio completo. El juicio recto debe dirigirse a un obje
to. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto
rio del juicio corresponde a un objeto real. As. por ejemplo, si
44San Anselmo. Monologio, I.
afirmo que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a 180
grados, el juicio es a la vez formalmente verdadero, puesto que
no es contradictorio, y es tambin realmente verdadero, puesto
que si aplico este juicio a cualquiera de los tringulos conocidos
por la geometra euclidiana, el objeto tringulo corresponder a
mi juicio de relacin entre las sumas de sus ngulos. La verdad es
as, rectitud intelectual y es, una vez completa, aplicacin de esta
rectitud intelectual al objeto del conocimiento.
Entendida esta nocin de la verdad queda claro que el error
estar en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicacin del
juicio a un objeto. Como san Agustn, piensa san Anselmo que
el error no procede de los sentidos. Los sentidos nos ofrecen da
tos que son, en s mismos, neutros. El error procede de una mala
interpretacin de estos datos por parte de la razn. As, el susto
del nio ante el len pintado no procede de la sensacin obtenida
sino del hecho que el nio, en su intelecto, confunde al len pin
tado con el len existente. El error es, pues, una falta de lgica.
Desde el punto de vista de la rectitud, un juicio dejar de ser recto
cuando deje de ser lgico. Cuando afirmo A es no-A, mi juicio es
formalmente falso. Por otra parte el juicio ser tambin falso cuan
do se aplique a un objeto que no le corresponde, como es el caso
del nio que se asusta ante el len tan slo dibujado, o del hom
bre que. en el desierto, cree ver agua cuando est viendo tan slo
un espejismo. Dos suertes de error: el que procede de una ma
la organizacin lgica de mis juicios y el que procede de una
mala aplicacin de estos juicios a los objetos del juicio.
Pero para Anselmo, que se interesa sobre todo por los proble
mas del alma y de la existencia de Dios, la verdad absoluta no
est ni en las matemticas ni en las ciencias sino en la coinciden
cia de la verdad de mis juicios con la verdad que es Dios.
Presuponiendo la fe. san Anselmo quiere encontrar un fun
damento racional de la fe.45Toda su intencin metafsica se re
sume en una sola frase: La fe buscando apoyarse en la razn.46
En otras palabras, su teora de la verdad tena que conducirle a
tratar de probar, mediante el encadenamiento necesario de los
procedimientos de razn, la existencia de Dios.
45San Anselmo, Prlogo", en Proslogio.
46Loe. cit.
La existencia de Dios
En el Monologio. san Anselmo andaba en busca de pruebas ra
cionales. Como lo indica el ttulo del libro, la obra es un mon
logo del autor, una como conversacin con su propia alma en
busca de razonamientos convincentes. Los argumentos del
Monologio no son, sin embargo, de mucha originalidad. Se re
ducen a los antiguos argumentos mediante la serie de las
causas y al argumento que se basa en los grados de perfeccin.
Donde san Anselmo pone de manifiesto su originalidad es en
el Proslogio.
En el Proslogio (palabra que significa alocucin), san Ansel
mo se pregunta si no sera posible encontrar una sola prueba
que no necesitase ms que de s misma y que demostrase que
Dios existe verdaderamente.47La prueba va dirigida al insen
sato, es decir, en el sentido que san Anselmo da a esta palabra,
al que no cree en la religin cristiana.
La prueba de san Anselmo puede reducirse a trminos ex
tremadamente simples. Todos los hombres tienen la idea de
un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna co
sa mayor.48Ahora bien, si esta idea careciera de algo, ya no se
ra la idea de este ser absolutamente grande. Si dijramos que
este ser carece de existencia, dejara de inmediato de corres
ponder a nuestra idea de un ser mayor que todos los dems. De
lo cual se concluye que para que la idea de un ser mayor que
todos los dems sea verdadera -es decir, segn la teora de la
verdad de san Anselmo, que tenga un referente real - este ser
debe existir.
Esta prueba anselmiana puede reducirse a las ideas que he
mos expuesto acerca de la verdad. Una idea para ser verdadera
tiene que evitar toda contradiccin. Si afirmo que el ser que
concibo como absolutamente perfecto carece de existencia me
estoy contradiciendo y, por lo tanto, para evitar la contradic
cin. debo afirmar que el ser perfecto, si lo es de veras, existe.
Una idea para ser completamente verdadera debe referirse a
un objeto real. Y la idea de la perfeccin, o por decirlo con san
4 Loe. cit.
48Ibid.. II.
Anselmo, la idea de un ser por encima del cual no puede ima
ginarse ninguna cosa mayor" solamente ser perfecta y verdade
ra como idea si se refiere a un ser real, absolutamente perfecto y
existente: Dios.
Ya en tiempos de san Anselmo la prueba que acabamos de
exponer fue discutida con vehemencia. Gaunilo. monje francs
que se ha hecho famoso por sus objeciones a san Anselmo, fue el
primero en criticarla.
Afirma Gaunilo que. contra san Anselmo, podra aducirse que
existen muchas cosas falsas en el espritu humano. No sera una
de ellas la de ser absolutamente mayor? Pero la objecin ms
importante de Gaunilo. la que anuncia las objeciones que santo
Toms dirigir contra san Anselmo o Kant contra los racionalistas
puede resumirse en estos trminos: de la existencia de una idea
no puede deducirse necesariamente la existencia de una realidad.
I magina Gaunilo que existe, en medio del ocano una isla, la isla
perdida, cuyas riquezas son mayores que las de las islas afortuna
das. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla
existe real y verdaderamente. De la misma manera, de la idea de
un Dios perfecto no podra deducirse la existencia real de este
Dios perfecto.
No se qued Gaunilo con la ltima palabra. La respuesta que
da san Anselmo, anuncia tambin las que. a propsito de la mis
ma prueba, habr de dar Descartes contra los tomistas o los
empiristas. y Hegel contra Kant.
En primer lugar, la idea de esta isla perdida, no es una idea
clara: si lo fuera, afirma san Anselmo con irona, me compro
meto a encontrar esta isla perdida y a drsela de modo que no
se le pierda jams.49Lo que san Anselmo quiere decir es que
la idea de una isla perfecta es contradictoria. Cmo pensar
que una isla, por ms hermosa que sea. es tambin lo que de
ms grande podemos concebir o imaginar? El razonamiento
de san Anselmo puede aplicarse a cualquiera de los seres rela
tivos que nos rodean. No existen rboles perfectos, no existen
piedras, hombres, lagos o montaas que puedan concebirse co
mo lo mayor. As por una parte, la objecin de Gaunilo no se apli
ca a la prueba de san Anselmo puesto que aqulla habla de un
San Anselmo. Apologa contra Gaunilo. II.
ser limitado y sta habla de un ser sin lmites. Por otra par
te. san Anselmo no sostiene que se pueda deducir siempre la
realidad de una cosa del pensamiento que tenemos de ella. En
rigor, esta deduccin es solamente posible en el caso de la idea
de Dios, idea que implica un ser absolutamente mayor que. por
serlo, es tambin existente.
Podr decirse, con Gaunilo. que esta idea de un ser por
encima del cual no puede imaginarse ninguna cosa mayor es
una idea inconcebible? No es probable, puesto que por el me
ro hecho de decir que no puedo concebir tal idea la estoy con
cibiendo.
As vuelve san Anselmo a su prueba primera que, ya precisa
da despus de la respuesta de Gaunilo, podra resumirse en estos
trminos: existe una idea privilegiada, la de un ser absolutamente
perfecto, que sera contradictorio concebir slo como idea y debe
concebirse como idea de un ser existente.
Podr o no aceptarse la prueba de san Anselmo. Su prolonga
da historia en la filosofa occidental muestra a la vez su origina
lidad y su importancia. Sin ella sera difcil concebir los sistemas
filosficos de Descartes, Spinoza o Leibniz.
Aparte de su importancia histrica, la solidez misma de la
prueba debe entenderse dentro del marco del pensamiento an-
selmiano. Nos deca san Anselmo que la fe anda en busca de
la razn. Con ello quera indicar que la fe en Dios es funda
mental y que la existencia de Dios es. por el camino de la fe,
incontrovertible. El argumento del Proslogio adquiere pleno
sentido cuando se piensa que para san Anselmo es una aclara
cin de la fe y en modo alguno un sustituto para la fe. Como dice
Gordon Leff: La razn era un instrumento para demostrar lo
que ya se crea.5U
Con san Anselmo encontramos la primera tentativa de la filo
sofa medieval por aclarar los datos de la fe mediante los argu
mentos de la razn. Su filosofa, equilibrada, precisa, es la nica
de gran estilo que se da en el mundo occidental entre san Agustn
y santo Toms. Es. por otra parte, una preparacin del pensa
miento que. en plena madurez, habr de florecer a fines del siglo
xil y a lo largo del siglo xin.
5uGordon Lefl, Medieval Thought. Penguin. Harmondsworth 1958. p. 99.
Obras de consulta
Al a med a , J ulin. Introduccin General, en Obras completas de san
Anselmo, vol. i. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952,
pp. 76-183.
L ef f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth. 1958,
pp. 55-104.
Rand, E. K., Founders of the Middle Ages, Cambridge, Harvard
T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mind, vol. I , Cambridge, Harvard
IV. S i g l o s xi i y xi i i
Afirma Amold Toynbee que todas las civilizaciones se han for
mado como respuesta a un reto exterior o interior, natural o espi
ritual. Los siglos xil y xi i i son una de las ms claras muestras de
esta formacin de una gran cultura como respuesta al reto que
represent para el mundo occidental el desarrollo de la cultura
musulmana. A partir del siglo vm, los rabes haban extendido su
imperio siguiendo los principios de una religin que recomenda
ba a la vez la conquista espiritual y la conquista material de los
pueblos. A partir del siglo x dominaban toda la cuenca sudoriental
del Mediterrneo, buena parte de Asia Menor y la mayor parte de
la pennsula Ibrica. Su cultura, iniciada en el conocimiento del
pensamiento helnico que los rabes pudieron obtener por su
contacto con Siria y el I mperio Bizantino, haba prolongado la
filosofa, la ciencia y la cultura griega. Avicena, fsico, matem
tico. jurista, filsofo, hombre de Estado y clebre en la Edad
Media como mdico, haba combinado las ideas de Aristteles
y de los neoplatnicos para dar. ya a partir del siglo XI , una de
las primeras grandes sntesis o summae del pensamiento rabe.
Averroes y Maimnides. rabe el primero y judo el segundo,
desarrollaron summae teolgicas de origen neoplatnico y
aristotlico que tuvieron una importancia decisiva en el pensa
miento de la Edad Media. La ciencia, en especial, el lgebra, la
astronoma y la medicina llegaron a Europa occidental por me
dio de los rabes. Desde el siglo xil, el arzobispo Raymundo de
Toledo, rodeado por los principales eruditos de toda Europa,
inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi
dentales la totalidad del pensamiento griego, rabe y judo. La
influencia rabe se muestra en todos los campos: en las letras
que, en Espaa, deben a la literatura rabe y especialmente a
los poetas del Califato de Crdoba, sus primeros orgenes; en la
poesa de los trovadores de Provenza; y sobre todo, en lo que nos
interesa aqu principalmente, en la filosofa occidental cuyas
bases, a partir del siglo xm, habrn de encontrarse en el pensa
miento de Aristteles que los rabes haban utilizado desde los
comienzos de su propia civilizacin.
Pero si los rabes representaron una influencia cultural de
una importancia slo calculable por sus resultados en la filosofa
y las ciencias de Europa hasta ms all del Renacimiento, repre
sentaron tambin un reto militar, poltico y econmico.
El siglo xil y, ms plenamente, el siglo xm dan muestra de esta
influencia y de la respuesta de Occidente a este reto. En el ao de
1096 tiene lugar la primera Cruzada. Hay que ver en ella, natural
mente, un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus
orgenes pero no hay que dejar de considerarla como el principio
de un dominio econmico de las ciudades europeas (Venecia, G-
nova, Pisa, Florencia, Barcelona) en el comercio con el cercano
Oriente. A partir del siglo xil se organizan sociedades capitalis
tas, dedicadas a los intercambios comerciales con Grecia, Cri
mea y las costas del Mar Negro. Estas sociedades toman dos
formas predominantes en Italia. La commenda es una socie
dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se
queda con un tercio de las ganancias; la accomodatio es una so
ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. Se empie
zan a acumular grandes fortunas, se organizan casas de cambios
y los primeros bancos de Europa se crean en Italia. Del siglo xil
al siglo xiv, el comercio europeo se har a partir de las ciudades
mediterrneas y principalmente italianas, subir por el Rin y por
el Mosa y alcanzar a los otros centros citadinos del norte de
Europa, muy principalmente las ciudades industriales de los Pa
ses Bajos. Esta doble expansin, extema e interna, tiene resul
tados decisivos en la historia de Europa. Crece el podero de las
ciudades y con ellas nace una nueva clase, el tercer estado, que ya
importante en el siglo xili, habr de ser decisivo para la cultura
renacentista: la Iglesia, organizadora del desarrollo cultural y
material de la poca, se convierte en el poder predominante hasta
sus crisis internas del siglo xiv; y si en Espaa la lucha contra los
rabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv, si Alemania se
debate en luchas internas y extemas, dos Estados modernos sur
gen en Francia e Inglaterra. En I nglaterra empiezan a crecer,
desde 1212. las instituciones parlamentarias que desembocarn
en la democracia; en Francia se nota una centralizacin del poder
que conducir a las monarquas absolutas del siglo xvi.
La formacin de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos
aos. Tampoco fue rpida la transformacin econmica del rgi
men feudal en rgimen precapitalista. La formacin del tercer
estado de los comerciantes se origina en el siglo X : Si Venecia
fue el primer teatro de una actividad propiamente capitalista ello
se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la nica ciudad del
mundo cristiano cuyo patriarcado posea oro gracias a sus con
tactos con Bizancio y el mundo musulmn.51Pero el desarrollo
del tercer estado y de una economa que conduce al capitalismo
se desenvuelve plenamente en los siglos xil y xill, ya en tomo a
las ciudades de I talia y de los Pases Bajos, ya en tomo a los
Estados nacionales que empiezan a surgir.
Al lado de este auge poltico y econmico no es menor el auge
de las artes, las literaturas nacionales y las ciencias. La Cancin de
Rolando es del ao 1100 y el Cantar de mo Cid de 1140. Los
cronistas, los historiadores, los poetas van al lenguaje de sus pue
blos. Berceo, Chaucer o Dante son smbolos de una literatura que
arraiga en la civilizacin de todo el Occidente y que se expresa
en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. La pin
tura inicia con Giotto los primeros pasos hacia la perspectiva y
el color del Renacimiento. Y, ms all de los lmites nacionales, el
arte de las catedrales gticas preside la unidad espiritual de Euro
pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv.
51Robert Latouche, Les Origines de l conomie occidentale, Albin Michel, Pars.
1956, p. 176.
Durante el siglo xill, las ciencias y la filosofa encuentran su
verdadero hogar en las universidades. La palabra universitas, que
significaba gremio o asociacin, designa aquellas instituciones o
estudios generales dedicados a la enseanza superior y organiza
dos por los gremios de estudiantes o de maestros. La mayora de
los filsofos del siglo xm enseaban en las universidades incli
nndose a veces a la teologa como en Pars o en Salamanca, a
veces a la ciencia, como en Oxford.52
Pero en la base misma de este desarrollo cultural, social, econ
mico, literario y cientfico, un concepto esencialmente religioso
sigue subrayando el pensamiento y la vida de la Edad Media. El
mundo se concibe como un todo ordenado por la ley de Dios y no
hay gesto humano ni organizacin social que escape a la presen
cia de este ordo amoris que estaba ya en la raz del pensamiento
agustiniano. Pocos documentos presentan con mayor claridad la
centracin del mundo en Dios que estos comentarios del abad
Haimon durante la construccin de la catedral de Chartres:
Quin ha visto jams, quin ha odo decir en tiempos pasados, que
prncipes poderosos del mundo, educados en el honor y en la riqueza,
que nobles, hombres y mujeres, hayan doblado su espalda orgullosa
y altiva al arns de los carros, y que, como bestias de carga, hayan
arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas, semillas,
aceite, piedras, madera y todo lo que senecesita para la construccin
de la Iglesia? Muchas veces mil personas o ms estn atadas a los
carros -tan grande es la dificultad-, caminan sin embargo en silencio
y no seoye un solo murmullo, y en verdad si uno no viera estas co
sas con sus propios ojos, podra creerse que entre tal multitud apenas
haba una persona presente. Cuando sedetienen en su camino nada
seoye a excepcin de la confesin de los pecados [... |Ante las pala
bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz, olvidan
sus oficios, sehace a un lado la discordia, se perdonan las deudas,
y seestablece la unidad de los corazones.53
As presidida por una creencia que arraiga en el corazn de
todos los hombres, la filosofa de los siglos xn y xill podr incli-
32Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: Pars
(1215), Padua (1222), Tolosa (1229), Oxford (1231) y Salamanca (1243).
53 Elizabcth G. Holt, A Documentan- Histon o f Ar t , vol. I, Doubleday, 1958, pp.
50-51.
narse a la ciencia, pero seguir siendo, como lo fue en las pocas de
los primeros cristianos, una filosofa de la salvacin de una forma
de vida que, como la clave de bveda de las catedrales gticas,
parece aguantarse no solamente por sus cimientos terrestres sino
tambin, y principalmente, en sus aspiraciones de ascenso. A esta
aspiracin tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co
mo los Victorinos, Pedro Abelardo, los neoplatnicos de la escue
la de Chartres. J uan de Salisbury, san Buenaventura, santo Toms
de Aquino, Roger Bacon, Ramn Llull, Robert Grosseteste o el
maestro Eckhart.
Lgica, mstica y humanismo en el siglo X I I
No existieron grandes pensadores en el siglo xn, sobre todo si com
paramos las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste
mas del pensamiento del siglo XHI. Y, sin embargo, el siglo xn es
interesante en dos sentidos. Lo es por la diversidad de numerosos
acarreos que habrn de cuajar en sistemas durante el siglo siguien
te; lo es tambin porque la rivalidad entre los msticos, los lgicos
y los humanistas no es tan slo una discusin entre escuelas, sino
la viva manifestacin de nuevas formas de pensamiento, nuevos
problemas introducidos por el primer contacto cort las ciencias ra
bes y griegas. Uno de los ms grandes msticos de la historia de
Occidente -Hugo de San Vctor (1096-1141)- no desdea las cien
cias, antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi
fica con toda la amplitud de criterio que la evolucin de las mismas
permita en aquella poca. Pedro Abelardo, el ms importante de
los lgicos del siglo XI I , inventa nuevos mtodos entre los cuales
destaca el del sic et non, el s y el no, el pro y el contra que habr de
ser la base de las futuras discusiones escolsticas.
Pero si un fenmeno destaca por encima de todos los dems en
esta poca de discusiones a veces excesivas en su minuciosa pa
ciencia dialctica, este fenmeno es el del nacimiento del huma
nismo. En este sentido, el siglo XI I es el antecedente ms claro del
pensamiento de la alta Edad Media y del primer Renacimiento.
El humanismo del siglo xn gira en tomo a la escuela de Chartres.
Su intencin es lingstica. Los escritores de Chartres son los me
jores latinistas de su tiempo. Pero la intencin ms honda, y en
ello se aproximan los humanistas del siglo XII a lo que habrn de
intentar los grandes hombres del Renacimiento, es la de desenterrar
el pasado grecorromano. La actitud de los pensadores de Chartres
es la de quien da una mirada hacia los tiempos antiguos y des
cubre, con Bernardo de Chartres. que somos enanos sentados en
los hombros de gigantes. Esta admiracin por el pasado no slo
romano, sino tambin helnico, lleva a una actitud de modestia
intelectual patente en la obra de J uan de Salisbury. Verdadero hom
bre universal, verdadero hombre de letras. J uan de Salisbury (1115/
20-1180) ataca a los lgicos cuyas discusiones considera estriles
y pugna por una fe cristiana ms directa que abandone la discu
sin de los problemas insolubles. Socrtico en pleno siglo XI I ,
propone la duda como mtodo de la filosofa y pide que dejen de
discutirse los problemas de la sustancia, de la causalidad y de la
realidad o la irrealidad de los universales. Y no es que Salisbury
sea un escptico. Lo que pretende ms bien es deshacerse de un
cascarn lgico puramente formalista, para llegar al centro mis
mo de la vida religiosa y social. Dentro del marco de creencias de
la Edad Media, J uan de Salisbury es, de todos los pensadores
de su tiempo, el que ms clara influencia tiene en aos futuros.
Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un prncipe que
sirva a los intereses del pueblo, anuncia las ideas polticas de san
to Toms; por su amor a las letras clsicas y a la filosofa de los
griegos se aproxima al ideal renacentista de una vuelta al pasado
helnico y de una revigorizacin de la fe en el hombre.
Santo Toms de Aquino
En el castillo de Roccasecca, cerca del pueblo de Aquino. no le
jos de aples, naci Toms en 1224 o 1225. Lugar y fecha tie
nen importancia indicativa para entender el desarrollo del pensa
miento tomista. El lugar porque, como ha hecho notar Christopher
Dawson. esta regin del sur de Italia haba empezado a absorber la
cultura musulmana; la fecha, porque a principios del siglo xm
la filosofa de Aristteles substitua cada vez ms la tradicin
platnico-agustiniana de la Edad Media.
Inici Toms sus estudios en el convento benedictino de Mon
te Cassino. Su familia, poderosa entre las familias feudales, hu
biera visto con gusto que el menor de sus descendientes llegara a
ser abad de Monte Cassino. Pero las inclinaciones cientficas, apos
tlicas y misioneras de Toms le condujeron por otros caminos.
Despus de estudiar en la recin fundada Universidad de Npoles
ingres en la tambin reciente Orden de los Dominicos. La opo
sicin violenta de la familia no se hizo esperar y es que, como ha
hecho notar Chesterton, la decisin de ser fraile en un seor feu
dal era como si Napolen hubiera insistido en ser un soldado
ordinario toda su vida.54Por rdenes maternas los dos hermanos
mayores de Toms acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una
de las torres de su castillo natal. La insistencia y el empeo del
joven dominico hicieron que la familia cediera y permitieron que
el futuro filsofo se dirigiera a Pars y a Colonia donde pudo se
guir las enseanzas de Alberto el Grande. Alberto, verdadero hom
bre de ciencia, era tambin el ms profundo conocedor de la obra
de Aristteles cuyos textos haba comentado de manera exhausti
va. La influencia aristotlica sobre el pensamiento de Toms data
de esta poca de aprendizaje y estudio. Y no es que la filosofa de
Toms de Aquino pueda reducirse a la filosofa aristotlica. De
hecho su pensamiento es originalsimo y slo se cie del todo al
pensamiento de Aristteles en cuanto a la interpretacin de la na
turaleza. La relacin santo Toms-Aristteles ha sido precisada
agudamente por Chesterton.55Lo que ms atraa en una filosofa
como la de Aristteles era la importancia que ste haba dado al
mundo sensible. Como Aristteles, santo Toms partir del mun
do sensible. A diferencia de Aristteles, lo har basndose en la
idea muy claramente cristiana de que el mundo sensible es un
mundo creado por Dios, que tiene en s las huellas divinas y que
nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. Y en este sen
tido, la filosofa de santo Toms se acerca ms al pensamiento de
san Francisco de Ass, su contemporneo, que al del filsofo grie
go. Si san Francisco predica a los pjaros, si uno de sus apstoles
hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador,
santo Toms insiste sobre la presencia de un mundo sensible que,
como los pjaros a san Francisco, habrn de conducirlo a Dios.
54G. K. Chesterton, Samo Toms de Aquino, trad. de H. Muoz, Espasa-Calpe, Bue
nos Aires 1940, p. 52.
55Santo Toms no reconcili a Cristo con Aristteles; reconcili a Aristteles con
Cristo (ibid.,p. 20).
La enseanza que santo Toms empez a impartir en la Uni
versidad de Pars en 1259, la que reaparece en las pginas de toda
su produccin literaria hasta el ao de su muerte 1274, es una de
estas grandes summae del pensamiento a las que nos referamos
en el prlogo de este libro. La obra de santo Toms es, en este
preciso sentido, comparable a la de Aristteles: una de las gran
des sntesis totalizadoras del pensamiento occidental.56
El conocimiento
Si durante toda la Edad Media el problema del conocimiento
giraba en tomo a las relaciones entre la fe y la razn, la importan
cia del problema creci con el advenimiento de la nueva ciencia
de origen helnico y musulmn, en el curso del siglo xiil. Y no es
que la ciencia, basada en la razn, sea necesariamente un obs
tculo para la fe. No lo ha sido para Kepler, para Newton o pa
ra Kant. Lo que la ciencia exige es que no se mezclen datos
que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie
nen de la experiencia o de los razonamientos matemticos. La
presencia de la ciencia exige, ante todo, un deslinde entre las vas
y los mtodos del conocimiento sobrenatural y los del conoci
miento natural.
Es verdad que muchas veces la ciencia conduce a una ver
dadera divisin de la personalidad. En tiempos de santo Toms,
el averrosmo latino de Siger de Brabante, interpretando mal a
Averroes. sostena que existen dos verdades, las de la fe y las de
la razn, y que ambas son verdaderas aun cuando sean contradic
torias. Ningn espritu filosfico puede mantener tal clase de dua
lismo. Ya vimos que san Agustn no poda aceptar la presencia
de dos principios, el bien y el mal. Todos los filsofos, de Platn
a Bergson, pasando por Aristteles, san Agustn, santo Toms.
56 Las obras ms importantes de santo Toms son: De ente el essentiu, trabajo de
juventud de una indudable importancia filosfica; la Summa contra gentiles, dirigida a
la conversin de los infieles; la Summa theologica dirigida a la enseanza de los frailes
dominicos; los tratados De veritate (De la verdad), De potentia (De la potencia). De
regimine principuni (Del rgimen de los prncipes). De nmlo (Del mal), De unitate
intellectus (De la unidad de la inteligencia). Escribi, adems, comentarios a Arist
teles y a las Sentencias de Pedro Lombardo, filsofo del siglo X I I comentado por los
grandes pensadores del siglo X I I I .
Descartes o Hegel, han pensado, implcita o explcitamente,
que conocer es unificar. En santo Toms no existe una dicoto
ma entre la fe y la razn, entre los datos sobrenaturales y los
datos naturales. Lo que santo Toms intenta desde las prime
ras pginas de la Sumira theologica y en todo su tratado De la
verdad, es precisamente establecer un claro deslinde entre dos
campos distintos, pero compatibles, y mostrar cul es la regin
que concierne al conocimiento racional y cul es la regin que
corresponde al conocimiento por el camino de la fe. Claro es
que en algunos casos habr verdades a las cuales solamente
pueden alcanzarse por la va de la fe. As. santo Toms piensa
que no existen pruebas racionales absolutas del misterio de la
Trinidad o del origen del mundo. Otras verdades, como las de
la lgica o de la metafsica, pertenecern ms claramente al
campo de la razn. Pero en muchos casos seguirn siendo v
lidas las dos sentencias de san Anselmo y de san Agustn: la
razn va en busca de la fe; la fe va en busca de la razn. La fi
losofa tomista es la tentativa por esclarecer no slo los lmites
de la fe, no slo la esfera de la razn, sino los contactos posi
bles y compatibles entre lo racional y lo suprarracional. Nadie
como el mismo santo Toms ha dicho claramente cul era su
propsito al establecer esta relacin entre el pensamiento ra
cional y los datos de la fe:
La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay dos
clases de ciencias. Las unas se fundan en principios que se co
nocen por las luces de la razn: como la aritmtica, la geome
tra y otras anlogas. Las otras descansan sobre principios que
no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; as el
dibujo toma sus principios de la geometra, y la msica debe los
suyos a la aritmtica. Y en este sentido la doctrina sagrada es una
ciencia; porque procede de principios que son conocidos por
medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y
los bienaventurados. Por consiguiente, as como la msica acep
ta los principios que le suministra la aritmtica, del mismo mo
do la enseanza sagrada acepta los principios que le han sido
revelados por Dios.57
57Santo Toms, Summa theologica, t. 2.
En una palabra: las ciencias humanas tienen por base y funda
mento la razn humana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar
esta humana razn; la ciencia sagrada o teologa tiene su origen
en la ciencia que Dios mismo tiene en su propio ser y es, por lo
tanto, ciencia revelada. Tales son los distintos temas de estas cien
cias diferentes. En cuanto a su objeto, la fe lo tiene puesto en la
persona de Dios; la razn, en las creaturas y en stas en cuanto
conducen al conocimiento de Dios. La primera es conocimien
to directo y completo; la segunda es conocimiento indirecto y
limitado por cuanto nuestra razn es finita.
El conocimiento filosfico, centrado en la razn, habr de co
menzar con aquello que ms a mano tiene la razn humana.
Y aquello que nos es ms cercano, aquello que se nos presenta
constantemente a la observacin de todos los das es el mundo
sensible. De ste parte santo Toms, como parti Aristteles, para
llegar a conclusiones de orden metafsico. Y es que para santo
Toms, los universales estn antes de la cosa tan slo en la men
te de Dios y existen en la mente humana despus de la cosa. Es
decir, santo Toms piensa que las ideas que tenemos las adquiri
mos mediante la experiencia sensible. Pero ello no debe llevar
nos al error de pensar que santo Toms fue un nominalista. Si
podemos llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las
cosas son entes reales o, si se quiere, porque en el mundo existen
verdaderas sustancias individuales constituidas por la unin de
forma y materia en un ser existente. Nuestras ideas se obtienen
por medio de la experiencia de sustancias individuales -esta mesa,
aquel rbol o aquella estrella- y mediante un proceso de abstrac
cin logramos formamos nociones universales acerca de todas
las mesas, lodos los rboles, todas las estrellas: el espritu huma
no escoge las cualidades similares entre seres similares y alcanza
a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de
una misma especie. Razonar es, as. llegar a entender la profun
da unidad que presentan seres a la vez similares y diversos: es
llegar a saber que todas las piedras coinciden en un nmero
preciso de cualidades que nos permiten hablar, en forma general,
de la piedra.
Ahora bien, aunque santo Toms senta una atraccin y un
amor similar al amor franciscano por las cosas de este mundo,
vea tambin que en todas ellas existe una relacin constante de
acto y potencia. Las cosas de este mundo, temporales, pasajeras,
cambiables, no acaban de explicarse por s mismas. En otros tr
minos, las creaturas de este mundo se le mostraban siempre como
creaturas dependientes, y muy especficamente dependientes de
un creador. Y este paso de la creatura al creador no poda ser un
paso aristotlico, puesto que Aristteles nunca concibi a Dios
ms que como un motor inmvil en el cual no existe fuerza crea
dora alguna. Este paso de la creatura al creador aparece, como
hemos visto, en las obras de san Pablo y de san Agustn y es un
paso eminentemente cristiano. Pero si en toda filosofa cristiana
las creaturas remiten a Dios, la novedad de la filosofa tomista
reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas
de la existencia de Dios, sino ms bien, por lo contrario, trata de
pasar de los efectos a la causa, del mundo sensible al mundo inte
ligible. Tal es de hecho, el plan mismo de la obra ms importante
de Toms: la Suma teolgica. En ella santo Toms trata, prime
ro, de la existencia de Dios; pasa, en segundo trmino a discutir
la naturaleza divina y concluye con los problemas de la relacin
entre Dios y el hombre y entre los hombres situados en un mundo
social y poltico.
La existencia de Dios
En la ordenacin de sus problemas, el primero es para santo To
ms el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de
Dios no es para l evidente por s misma como pareca serlo para
san Agustn o para san Anselmo. Esto equivale a decir que no se
puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el
hombre tiene en su conciencia sino que debemos llegar a ella
mediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos
puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las
clebres cinco vas o cinco pruebas de la existencia de Dios: el
hecho del movimiento, el de la causalidad, el de la relacin entre
lo contingente y lo necesario, el de los grados de perfeccin y el
del orden del mundo.
Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. La
primera y la segunda aparecen en Aristteles, la tercera en Avice-
na, la cuarta en buen nmero de filsofos, entre ellos san Agustn
y san Anselmo, y la ltima ya en las obras de Platn y tambin de
Aristteles. Ello no debe llevamos a creer que santo Toms carez
ca de originalidad. Por una parte la presencia de las argumentacio
nes del pasado dentro de su obra lo sita claramente dentro de este
gnero de pensamientos sintticos que hemos llamado summae;
por otra parte las pruebas de santo Toms estn claramente mati
zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen
de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos damos
cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa.
Sera intil repetir aqu un mecanismo racional que ya hemos
encontrado en otros filsofos. Recordemos, sin embargo, que la
prueba por el movimiento concluye en la existencia de un primer
motor despus de considerar que es imposible admitir la existen
cia de un nmero infinito de series mviles; la prueba por la
causalidad concluye en la existencia de una primera causa por el
mismo motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen
te y lo necesario nos dice que las creaturas, seres contingentes no
pueden existir por s mismas y que lo contingente -aquello que
es, pero que podra dejar de ser- slo adquiere sentido mediante
Dios: la prueba por los grados de perfeccin nos conduce de aque
llos seres menos perfectos, como la piedra o el metal, a los seres
ms y ms perfectos en la jerarqua de las cosas: del mineral a la
planta, de la planta al animal, del animal al hombre. Mediante
ella concluye santo Toms que la misma presencia de diversos
grados de perfeccin en las cosas debe conducir a la existencia de
un criterio real de perfeccin que es Dios: por ltimo, la prueba
mediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas, y
principalmente las creaturas inconscientes como las plantas o los
animales, tienden a realizar su propio fin. Ahora bien, nada hay
en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. puesto que en
ellas no hay conciencia. Dios es as concebido como el ser abso
lutamente perfecto que es tambin la causa final de todas las fina
lidades inintencionales que encontramos en las creaturas.
Sin duda estas pruebas presentan problemas para el lector de
nuestros das. La primera y la segunda pueden, incluso, parecer
contradictorias. Cmo es que santo Toms sostiene que no se
puede probar que el mundo tiene un comienzo y al mismo tiempo
parece probar en estas dos vas que puesto que no hay una serie
infinita de movimientos o una serie infinita de causas, el mundo
ha de tener un principio? Caben dos respuestas a esta pregunta.
La primera es que la fe -siempre primera- ensea que el mundo
ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. Pero esta
respuesta es incompleta y poco eficaz puesto que en el punto
que discutimos, santo Toms no quiere hacer entrar la revela
cin. Cualquiera que examine las pruebas con algn detalle,
ver que santo Toms no quiso decir, cuando negaba una serie
infinita de causas, que el mundo tuviera un principio o que no
lo tuviera. Su idea segua siendo que la creacin del mundo es
cosa que no se puede probar. Cmo explicarse el verdadero
sentido de las primeras dos pruebas? Lo ha expresado con to
da claridad Etienne Gilson cuando dice, refirindose a la prue
ba por el movimiento y. por implicacin, a la prueba por la
causalidad, que lo nico que quiere establecer es que en el
universo actualmente dado, el movimiento actualmente dado
seria ininteligible sin un motor primero que, en el presente, sea
la fuente de movimiento para todas las cosas.58Lo que santo
Toms afirma, y la tercera prueba viene a sostener el mismo
punto de vista y a afianzarlo, es que la creacin divina es un ac
to presente en todos los momentos y necesario no solamente en
un principio sino en cada momento del desarrollo del mundo.
Si se quiere usar un lenguaje ms teolgico que filosfico, di
ce santo Toms que Dios es un ser providencial que interviene
a cada momento en el destino de las cosas sensibles de este
nuestro mundo. Sera mucho pedirle al lector que viera en es
ta idea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las
pruebas tomistas? Y en efecto. Aristteles o sus discpulos ra
bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del mundo, o,
por decirlo con ellos, un motor inmvil, un pensamiento que se
piensa a s mismo. El Dios cristiano de santo Toms es un Dios
que est constantemente vinculado a su obra creada. En cuanto
a la cuarta prueba es necesario recordar que para los griegos
como para los hombres de la Edad Media exista realmente una
jerarqua de seres ms o menos perfectos. Puede que muchos
espritus modernos se nieguen a admitir esta jerarqua. En mu
chos espritus modernos se presenta la duda de si el hombre es
o no superior a la piedra. Puede el hombre moderno quedarse
58tienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, Pars, 1947, p. 96.
en esta duda -curiosa duda- pero tambin puede comprender la
prueba de santo Toms si es capaz de situarse histricamen
te en la poca de santo Toms.
Las pruebas tomistas nos han mostrado que los efectos condu
cen a la causa, que el mundo sensible conduce al mundo inteligi
ble, que el medio ser de las cosas de este mundo solamente ad
quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutamente
real. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real.
Cabe ahora preguntarse cul es la naturaleza de Dios.
La naturaleza divina
Preguntarse cul es la naturaleza de Dios parece requerir una res
puesta completa y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree as
santo Toms. Ya en las pruebas que acabamos de recordar es evi
dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres
finitos al ser infinito. Santo Toms sostiene precisamente que por
vas naturales -es decir, vas puramente racionales- el hombre no
puede tener una idea completa del ser de Dios. Cmo podra el
ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocimiento
que los hombres tengan de Dios ser necesariamente incompleto.
Siempre que queramos emplear los argumentos de la razn sola
mente tendremos un conocimiento verdadero de Dios por vas
indirectas. Las dos vas indirectas que pueden damos una idea in
completa de la naturaleza infinitamente rica de Dios son la va
negativa y la va atributiva o analgica. Por la primera sabremos
lo que Dios no es. Sabremos, si nos atenemos a las pruebas de la
existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria, perfecta y fin
ltimo de todas las cosas. Es decir, sabremos que no tiene los
atributos de aquellas cosas que solemos considerar como seres.
Dios no es as, imperfeccin, y si admitimos que Dios es un ser
perfecto como ningn otro ser puede serlo, sabremos tambin que
es bondad suprema, y que es poder absoluto. Pero adems de las
vas negativas, santo Toms piensa, como el Areopagita, que po
demos atribuir a Dios, mediante una analoga, todo aquello que
nos parezca perfecto en las creaturas. As. Dios ser inteligencia,
pero suprema inteligencia, y ser voluntad, pero voluntad supre
ma, y ser vida, pero vida absoluta.
No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza
divina para ver cmo estn a una distancia infinita de nuestro
conocimiento racional y cmo nos ofrecen la idea de un Dios
que concuerda perfectamente con la idea cristiana de la divini
dad. Tai vez el ms propicio de los atributos divinos para precisar
el segundo punto, es el de la vida. Ningn filsofo griego hubiera
podido pensar en un Dios vivo y encamado. Para el pensador
cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad, puesto que sin ella
Dios sera imperfecto y resultara inexplicable un Dios que se
hace hombre para venir a salvar a los hombres.
I gualmente original es la idea de Dios como ser inteligente.
Consideremos, pongamos por caso, la filosofa de Plotino. Para
Plotino. el uno estaba ms all de todas las determinaciones y,
por lo tanto, ms all de toda inteligencia. La inteligencia era la
primera emanacin del ser divino. No as para san Agustn quien
integraba el mundo platnico de las ideas o el mundo plotiniano
de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que
estas ideas eran, al mismo tiempo, las ideas que Dios se haca
de las cosas y los modelos o esencias ltimas de todas las co
sas. Igual calidad paradigmtica les otorga santo Toms. Esta
coincidencia con san Agustn, a pesar de las diferencias que se
encuentran en un filsofo que, como Agustn deduce el efecto de
la causa, y un filsofo que, como santo Toms, induce la causa a
partir de los efectos, nos hace ver una vez ms que santo Toms
es. adems de pensador original, del gnero de pensador que rea
liza una verdadera sntesis de todas las aportaciones y todos los
acarreos que han ido acumulndose en el curso de la historia.
La gran originalidad de santo Toms consisti siempre en saber
tomar de la tradicin todo aquello que le pareci til para una
concepcin total de la filosofa. Ello no quiere decir, naturalmen
te. que santo Toms recogiera tocio lo que los filsofos pasados
haban aportado. Significa ms bien todo lo contrario. Su snte
sis implica una cuidadosa eleccin de aquello que en el pasado
le parece vlido para integrar un sistema filosfico a la vez com
pleto y abierto. Completo por cuanto es capaz de integrar en
un sistema todo lo que es vlido: abierto porque, siempre a dis
tancia infinita de su creador, santo Toms es esencialmente
un filsofo de la modestia que nunca piensa tener en sus labios
la ltima palabra.
El hombre
La psicologa de santo Toms, al igual que su filosofa de la natu
raleza, se acerca a la filosofa aristotlica. Como Aristteles, pien
sa santo Toms que el alma humana est compuesta de diversos
grados (vegetativo, nutritivo, motriz, intelectual pasivo e intelec
tual activo). A diferencia de Aristteles, sin embargo, santo Toms
considera que el alma humana es inmortal y que esta inmortali
dad no es algo puramente impersonal, sino, al contrario, una in
mortalidad de cada una de las almas humanas.
Mucho ms original es la doctrina tomista del hombre en cuan
to se refiere a la moral privada y. sobre todo, a la moral pblica, a
la moral social.
Suele decirse que la costumbre es una segunda naturaleza. Y
esto es precisamente lo que pensaba santo Toms cuando afirma
ba que el habitus es un accidente, pero el accidente que ms se
aproxima a la sustancia. El hbito es el elemento dinmico del
alma, lo que nos conduce de estado en estado, lo que nos lleva de
una forma de ser a otra forma de ser. Son muchos los estados que
en el curso de nuestra vida vienen a aadirse a nuestra personali
dad. Todos estos estados acaban por formar una manera de ser.
En trminos ms modernos podramos decir que tenemos, desde
que nacemos, un carcter, pero que poco a poco vamos formn
donos una personalidad. Esta personalidad puede estar formada
por una serie de experiencias o costumbres que nos disponen a una
buena accin, es decir, a una accin que concuerda con la razn.
Cuando nos acercamos a los hbitos del bien somos virtuosos:
cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algu
nas de estas costumbres son provisionales. As, entre las virtudes
intelectuales, la ciencia. Otras en cambio son virtudes permanen
tes que permanentemente nos inclinan hacia el bien. Tal la sabi
dura. Cuando santo Toms nos habla de las virtudes est hablando
el lenguaje mismo de la ltima de sus pruebas de la existencia de
Dios. No nos deca en ella que todos los seres tienden a su fin v
que tienden hacia l porque este fin es el ser de Dios? No nos
deca tambin que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y
absolutamente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro
hbito, si est bien dirigida, habr de conducirnos a la sabidura y
la sabidura no es otra cosa que el conocimiento del bien.
El bien es, en parte, asequible por los hombres aislados. Pero
un hombre nunca vive totalmente aislado de los dems hombres.
La virtud se realiza, en ltima instancia, dentro del cuerpo de la
sociedad. El bien particular de cada uno de los hombres no es un
bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien comn de
todos los hombres. Y no es que el hombre sea un ser social tan
slo por definicin. Lo es por creacin divina y lo es porque tiene
que realizar -bien particular dentro del bien comn- la mxima
cristiana del amor.
En nuestra vida, los actos que realizamos se producen en una
sociedad que depende de una ley. Cul es el significado de la
ley? Estos actos se realizan tambin en el ejercicio del poder por
parte de aquellos -prncipes, sabios o pueblo- que tienen por fin
poner en prctica las leyes de un Estado. Cules son las condi
ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una
regla y de una aplicacin de esta regla. A las reglas sociales y a
sus aplicaciones dirigiremos ahora nuestra atencin.
La ley
Cuando santo Toms emplea la palabra ley no se refiere siem
pre a un mismo objeto. En su forma ms general la ley es cierta
medida y regla de los actos, segn la cual es inducido alguno a
obrar o retraerse de hacerlo.59La ley es, en primer trmino, una
regla para la accin. Pero esta regla existe en varios niveles. En
su forma ms alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su
gobierno del mundo creado. Dios, creador, es tambin supre
mo legislador del mundo. De ah que para santo Toms si la
ley es importante en cuanto se refiere a la cosa pblica, a los
negocios de la ciudad humana, es absolutamente esencial si
la consideramos, siguiendo la prueba por la causa final, como el
orden divino del universo. En este sentido la ley humana es, la
participacin de la ley eterna en la creatura racional.60Pero ha
blar de una ley humana de manera general es una falacia. Existen
dos leyes humanas. Una, la que nos otorga la razn, la que nos
59Sanio Toms, Summa tlieologica, X C. 2 1 .
60Ibid., X C I , 2 .
hace participar en la ley divina: tal es la ley natural; otra, la que
cada pas, cada ciudad, cada civilizacin desarrolla por uso y cos
tumbre. Si la primera es el carcter de toda ciudad humana, la
segunda es, siguiendo nuestra metfora, su personalidad. Tal es
la ley positiva que los hombres han adquirido por convencin,
costumbre y hbito. Bien dirigida, la ley positiva puede llegar
a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una
necesidad absoluta.
Consideremos el ejemplo de la propiedad privada. Es claro que
santo Toms, habitante de un mundo que se organiza en tomo a
la propiedad feudal y a los sistemas nacionales cada vez ms pre
cisos. no poda tener la misma actitud radical de muchos de los
primeros padres de la I glesia hacia la propiedad. De hecho no la
condena por intrnsecamente mala como lo hicieron, en su poca,
san Ambrosio o san Agustn. Lo que dice santo Toms acerca de
la propiedad privada es bien claro. Por derecho natural, es decir,
por derecho de la razn, la propiedad privada no tiene verdadera
razn de ser. Por este mismo derecho natural todo lo que hay en
el mundo es del uso de todos los hombres. Por otra parte, y ahora
a la ley del derecho positivo, existe la costumbre de la propiedad.
Y es desde este punto de vista que santo Toms considera que la
propiedad, establecida por convencin entre los hombres, es bue
na mientras no convierta el uso en abuso. La propiedad privada
es, por otra parte, til. Si la propiedad fuera comn a todos, nadie
se considerara responsable de nada. Los negocios de este mundo
funcionan mejor si existe un responsable y solamente se sentir
alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder.
As, por uso y costumbre, la propiedad es til. En cuanto a nues
tro juicio de la propiedad privada dentro del marco del derecho
positivo que le corresponde, santo Toms se limita a aclarar que
ser mala siempre que lleve a acumulaciones ilcitas, siempre
que el propietario manifieste su egosmo y no sepa utilizar su
propiedad para el bien comn. Por lo que se refiere al gobierno de
una ciudad o de una nacin, santo Toms coincide con Aristte
les en pensar que no existe ningn Estado verdaderamente ideal.
Aunque a veces parece inclinarse por la monarqua, considera
que el monarca, igual que el propietario, debe serlo para el bien
de la comunidad. No existe, para santo Toms, derecho divino de
los prncipes. Podramos coincidir con J acques Maritain al consi-
derar que, sea cual sea el tipo de gobierno de un pas, santo To
ms piensa que ha de ser democrtico.
En sus ideas acerca del conocimiento, santo Toms sostena
que ste proviene de la experiencia y lo adquirimos mediante un
proceso de abstraccin. Algo semejante ocurre con el gobierno
de un pas. El rey. los gobernantes, sean cuales sean, slo lo son
verdaderamente si representan al pueblo y gobiernan al servi
cio del bien de la comunidad. Como J uan de Salisbury, santo
Toms sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober
nante y de sustituirlo por otro en caso de que ste no gobierne
para todos. I mporta menos el tipo de gobierno que exista en
un pas que la forma en que este gobierno ejerza el poder. Si
lo ejerce tirnicamente gobernar sobre esclavos y no ser ver
daderamente un gobierno. Es de la esencia del buen gobernan
te el mantenimiento de la ley y de los derechos de los ciudada
nos porque stos, hombres creados por Dios, son naturalmente
libres.
Si existiera un gobierno ideal sera ste el que hiciera coin
cidir la ley con la ley de Dios. Tambin en el gobernante ideal
ve santo Toms un gua hacia la felicidad eterna, siempre que
se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales
es la libertad: Hay que considerar, escribe, que los hijos de
Dios son actuados por espritu de Dios no como esclavos, sino
como personas libres. Se llama en efecto libre a aquel que es
causa de s.61
Con la filosofa de santo Toms llegamos a la sntesis ms
completa y ms clara del pensamiento medieval. Ya hemos
indicado que en su obra vienen a desembocar, escogidas, filtra
das, adecuadas al conjunto del sistema, las ideas de la mayora
de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los
pensadores griegos y rabes. La sntesis tomista recoge los fru
tos y construye un todo armonioso comparable por su paciente
construccin, piedra sobre piedra, a las grandes catedrales del
siglo xm. Pero el siglo xm. que es sin duda un siglo de creci
miento, es tambin un siglo de crisis. Empiezan a desenvolverse
nuevos sistemas de vida: la ciencia comienza a ser uno de los pi
lares del pensamiento occidental. Como la obra de Aristteles
61Sanio Toms, Suma contra gentiles, IV, 22.
en su tiempo, la de santo Toms acoge los acarreos del pasado.
Pero muy pronto este sistema armnico habr de dispersarse
en pensamientos individualizados. El Renacimiento est a la
vista y con l una nueva era que tratar de aportar sus propios
frutos y acabar por realizar sus propias summae. De hecho esta
nueva visin del mundo est ya parcialmente presente en
el inters que santo Toms demuestra por la creatura y por la ex
periencia. Ms lo estar an en las obras de sus contempor
neos como Roger Bacon y Robert Grosseteste. o de sus inmedia
tos sucesores como Duns Escoto y, ya en el siglo xiv. Guillermo
de Ockham.
El siglo xttl se inclina hacia la ciencia
Durante el siglo xm existan principalmente dos escuelas de
filosofa: la de la Universidad de Pars, inclinada a los temas
teolgicos y la de la Universidad de Oxford, inclinada a los te
mas cientficos, sin abandonar las cuestiones teolgicas y me
tafsicas.
La escuela de Oxford desarroll la ciencia desde la primera
mitad del siglo xm. Los filsofos que all enseaban eran, en mu
chos aspectos, neoplatnicos y agustinianos de tradicin. Pero
eran tambin hombres preocupados por los problemas de la cien
cia naciente. Robert Grosseteste (ca. 1175-1253) que escribi un
tratado sobre La luz o clel origen de las formas sostena que el
universo se haba formado a partir de un punto luminoso. Co
mo Grosseteste crea que la transmisin de la luz era instantnea,
crey tambin que dado un punto luminoso, ste se extendera
indefinidamente en todas direcciones para formar una esfera de
dimensiones indefinidas. El universo, hecho de la naturaleza
de la luz. debera ser estudiado mediante la combinacin de la
ptica y de la matemtica, idea importante que habran de llevar a
cabo los astrnomos del siglo XVI.
Roger Bacon (ca. 1220-1292) fue discpulo de Grosseteste.
Es probable que su inters cientfico proviniera del ambiente que
prevaleca en Oxford y de las enseanzas de su maestro. Cientfi
co. es en buena parte el Opus majus cuando se ocupa del proble
ma del conocimiento.
Adems de un conocimiento interior y de un conocimiento teo
lgico que Bacon sigue considerando como el conocimiento por
excelencia, existe un conocimiento ms tpicamente cientfico
que llegamos a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la
razn y por la experiencia.
Al empezar su obra. Bacon discute las causas del error. A su
ver y entender stas son cuatro: 7) el ejemplo de una autoridad
frgil y mal asentada: 2) la larga duracin de las costumbres: 3) la
opinin del vulgo ignorante; y 4) el encubrimiento de la propia
ignorancia en las demostraciones de una sabidura aparente.62
Naturalmente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando
habla de autoridad frgil y mal asentada. Se refiere, muy con
cretamente, a la pereza mental de quienes aceptan algo como ver
dadero simplemente porque ha sido dicho por sus antepasados.
En el fondo Bacon afirma que la base del error consiste en no
querer llevar a sus ltimas consecuencias el espritu analtico que
requiere la ciencia y el querer substituir una falsa sabidura
que proviene de la aceptacin de las autoridades, las costumbres
o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir
de la razn y de la experiencia. Desde el punto de vista de la razn,
las matemticas son la ciencia fundamental ya que el conocimien
to de esta ciencia prepara el espritu y lo eleva a un conocimiento
cierto de todas las cosas.63Y no es que las matemticas sean tan
slo una forma de la disciplina, sino que gracias a ellas podr dar
se un fundamento verdadero a todas las otras ciencias. Al lado de
las matemticas sita Bacon las ciencias experimentales ya que
sin experiencia nada puede ser suficientemente conocido.64
Quin no ver en estas ideas de Bacon el antecedente lejano de
los pensamientos que habrn de desarrollar en el siglo xvn un
Descartes o un Francis Bacon?
Telogo, Roger Bacon considera que la verdad se obtiene por
los caminos de la teologa y de la fe. Pero establece, en forma que
ser definitiva en los siglos subsiguientes, que la ciencia debe
tener sus mtodos especficos y que debe dedicarse, sin presu
posiciones ni prejuicios, al estudio de las verdades universales
de las matemticas y a los fenmenos naturales de la experiencia.
62Roger Bacon, Opus rnaius, I V . 1.
63Loe. cit.
64Ibid.. vi, 1.
Obras de consulta
Co pl est o n , Frederick, El pensamiento de santo Toms, trad, de Eisa
Cecilia Frost, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1960. [Bre
viarios, 154.]
______, History of Philosophy, vol. I I , Newman, Westminster, 1955,
pp. 136-210; 212-422.
C h e s t e r t o n , Gilbert Keith, Santo Toms de Aquino, trad, de H. Muoz,
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1940.
Gi l so n , Etienne, Le Thomisme, Vrin, Paris, 1947.
______. Saint Thomas d Aquin, Les Moralistes Chrtiens, Pars, 1941.
L eff, Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 168-254.
Xi r a u , J oaqun, Obras de Joaqun Xirau, UNAM, 1963.
V. DOS PENSADORES FRANCISCANOS:
s a n Bu en a v en t u r a y Ra m n L l u l l
El pensamiento de los franciscanos no desconoce a Aristteles.
Se inclina, sin embargo, a las fuentes agustinianas de la filosofa
medieval. El pensamiento de san Buenaventura y la filosofa de
Ramn Llull constituyen dos grandes sntesis en una poca de sn
tesis. Sin alguna referencia a ellas quedara excesivamente des
poblado el paisaje del siglo xm.
San Buenaventura
Entra, pues, en ti mismo y observa que tu alma se ama arden-
tsimamente a s misma; que no se amara si no se conociese;
que no se conociera, si de s misma no se recordase, pues nada
entendemos por la inteligencia que no est presente en nues
tra memoria.65En esta frase de san Buenaventura queda clara
la relacin con san Agustn. Puede verse en ella, al mismo tiem-
65San Buenaventura, Collationes in Hexaenieron, 7.
po, un como resumen de una de las grandes filosofas msticas
que han existido.66
San Buenaventura (Giovanni Fidanza) naci en Toscana alre
dedor de 1217; san de muy nio gracias a las oraciones que su
madre hizo a san Francisco, entr en la orden franciscana, de la
cual tena que ser el verdadero organizador intelectual, profes
en la Sorbona al mismo tiempo que santo Toms, intent la unin
de las iglesias de Oriente y Occidente, fue obispo de Albano y
cardenal. Muri en 1274 durante el Concilio de Lyon.
Pocas obras poseen una ntima trabazn y profunda unidad
de estilo y de pensamiento como la de san Buenaventura. En l,
a semejanza de san Agustn, es difcil separar teologa y filoso
fa aun cuando explcitamente dice que la filosofa, fundada en
la razn, termina donde la teologa, fundada en la fe, da comien
zo. La razn es limitada; la fe ilimitada; de ah que la filosofa, si
necesaria, nunca pueda ser absoluta. La filosofa es el camino de
las otras ciencias, pero quien se detiene en ella cae en la oscuri
dad.67Camino de sabidura, la filosofa tiene limitaciones bien
claras. La apertura al misterio es, en esencia, un acto de fe; una fe
que es extrarracional, pero no irracional.
El pensamiento de san Buenaventura queda resumido en la
misma idea de itinerario; itinerario del alma hacia Dios. Y
este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni
verso que es resonancia de Dios y que es vestigio de Dios y
que es umbra Dei (sombra de Dios).
Dos vas quedan abiertas para el conocimiento de la divini
dad: el mundo y el alma. Por el mundo sabemos que Dios creador
existe, porque en el mundo las creaturas proclaman a Dios y esta
proclamacin entra por los cinco sentidos que son como cinco
puertas por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co
sas sino sus semejanzas.68Pero si el mundo -como los peces de
san Francisco- revela la existencia de Dios, ms claramente la
revela el alma humana si en ella nos adentramos.
No cree san Buenaventura, como lo creyeron san Agustn o
san Anselmo, que la existencia de Dios sea indubitable. O, mejor
1,6 Las obras principales de Buenaventura son Itinerario de la mente a Dios.
Breviloquio. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad.
61San Buenaventura. Itinerario de la mente a Dios, ni, 2.
mIbid., I I . 3 - 4 .
dicho, cree que es indubitable objetivamente, pero que puede ser
objeto de dudas personales, de dudas subjetivas. Sin embargo, es
necesario pensar que todos los hombres tienen una nocin, por
vaga que sea. de Dios existente. Lo que se puede pensar, se puede
enunciar; y en manera alguna puede enunciarse que no existe Dios
sin enunciar simultneamente su existencia. En otras palabras,
para que tengamos una nocin clara de la existencia de Dios debe
haber una nocin de la existencia divina por vaga que esta nocin
sea.69San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de
Dios por el movimiento y por la finalidad, pero acepta sobre todo
-sin tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y distinta- la
prueba de san Anselmo que ms tarde habr de reafirmar tambin
Descartes: Dios es aquello en cuya comparacin nada puede pen
sarse mayor; mas lo que de tal modo es, que no es posible pensar
que no exista, es ms verdadero que aquello de lo que puede pen
sarse que no exista; luego, si Dios es aquello en cuya compara
cin nada puede pensarse mayor, no es posible pensar que Dios
no exista.7"
Pero cul es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia?
Es, ciertamente. Dios creador -ya que san Anselmo a diferencia
de santo Toms cree que puede probarse la creacin del mundo-,
es, principalmente el verbo. Hay en Dios pensamientos acerca
del mundo; hay en Dios arquetipos de las cosas. Estos arqueti
pos son como los ejemplares de los cuales el mundo y los hom
bres son la imagen, los vestigios, las resonancias. Dios es la
causa ejemplar del mundo, causa ejemplar a la cual nos asemeja
mos. aunque no de manera unvoca ya que si nuestra semejanza
fuera unvoca seramos Dios, y el mundo sera a la vez Dios mis
mo y mundo, modelo y copia. Ahora bien este modelo ejemplar
que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una
en Dios se vuelve plural y mltiple entre los hombres. Acercarse
a Dios es buscar, ms all de las palabras plurales, la esencia mis
ma incambiable y viva de la palabra, del verbo. El itinerario del
69Karl Rahncr, telogo contemporneo, ha hablado de un cristianismo annimo. En
este sentido, todos los hombres son cristianos en potencia. De la misma manera, para
san Buenaventura, todos los hombres tienen una nocin, a veces vaga, pero nocin al
fin y al cabo, de Dios.
7J San Buenaventura. Sobre el misterio de la Trinidad, 1.1,22. Esta prueba anselmiana
presupone ms claramente a la fe en san Buenaventura que en san Anselmo.
hombre se hace en el verbo como modelo y causa ejemplar; se ha
ce, en esta vida mortal, por Cristo:
Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas en la soledad;
sta es la triple iluminacin de un solo da; y ciertamente, la prime
ra es como la tarde; la segunda, como la maana, y la tercera, como el
medioda; sta dice respecto a la triple existencia de las cosas, esto
es, en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno, segn la cual
se dijo: Hgase, hizo y fue hecho; esta, dice asimismo, relacin a las
tres sustancias que hay en Cristo, escala nuestra, como son la corpo
ral, la espiritual y la divina.71
Ramn Llull
Ramn Llull naci en Mallorca alrededor de 1235. De estirpe
catalana, es paje del rey a los catorce aos y se entrega a una vida
disipada que slo vendr a frenar su conversin a los treinta aos
de edad. Franciscano, escribe poemas trovadorescos, funda el mo
nasterio de Miramar. donde se hacen estudios en rabe, cataln
y latn. Varias veces viajero a Roma, donde quiere convencer al
papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano, viaja tambin
con frecuencia a frica como misionero. Muere en 1316, lapidado
en la ciudad de Buga.72
Es Llull una de las personalidades ms complejas de la Edad
Media. Lgico, poeta, fabulista, mstico, metafsico, novelista,
Llull dedica su vida a la bsqueda de la verdad y a una misin
que es tanto tentativa de fundar un Estado universal como inten
to de convertir a los infieles. No podemos aqu sino esbozar algu
nas de sus doctrinas principales.
La metafsica de Llull es claramente agustiniana; lo es igual
mente su filosofa del amor. Una y otra aparecen con vigor y ori
71San Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, 1. 3.
12 Las obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didctica que utilizaremos
en buena parte en este breve esbozo); el "Libre dAmic c Amat" (cntico mstico en ver
sculos que aparece en el Blanquerna)', Flix o el Libre de las nieravellas (fbulas y
aplogos de intencin moral y religiosa); Libre de la conten/placi en Den (principal
obra de filosofa mstica) y las dos "artes [Ars magna y Ar brevis), en parte orgenes
de la lgica simblica moderna. Sobre Llull. vid. J oaqun Xirau, Vida y obra de Ra
mn L lull", en Obras de Joaqun Xirau, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Mxico, 1963.
ginalidad en las obras msticas de Llull. I mporta sealar, ms que
este sistema, tres aspectos de la filosofa luliana.
Toda la obra de Llull est al servicio de una doble misin:
unidad cristiana, conversin de los infieles. El instrumento prin
cipal de esta conversin es la lgica luliana. Es indudable que
Llull sigue la silogstica de Aristteles; no lo es menos que trata
de fundar una combinatoria universal que Descartes no lleg a
entender y que Leibniz consider como el origen mismo de su
combinatoria. Y no es que Llull se propusiera fundar una lgica
pura; quera fundar una lgica que le sirviera tanto como arte de
interpretar la revelacin, como arte para ensear a los incrdu
los. Muy ligada a la lgica luliana est tambin su concepcin de
un Estado cristiano universal, idea que habr de reaparecer, ba
jo forma monrquica, en Dante. Llull propone un Estado funda
do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio.
Cada uno de los cardenales ser un apstol; cada uno de ellos se
ocupar de un grupo de fieles; cada uno de ellos se regir por
el nico principio de la caridad. La utopa cristiana de Ramn
Llull se presenta como el germen del pensamiento humanista
que habrn de desarrollar en Espaa, Vives, y en Mxico, Vasco
de Quiroga; del mismo pensamiento que dar lugar a la Utopa de
Toms Moro.73Cul es el fundamento de esta teora?; cul la
raz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue
de encontrarse en la doctrina del valor.74
Cuenta Llull en Blanquerna que ste se encontr con un juglar
y que el juglar vena entristecido porque no haba encontrado a
Valor. Contstale Blanquerna que es posible que lo que el juglar
llama valor sea desvalor, malicia y defecto. Cuando el juglar le
pide que defina el valor dice Blanquerna: Valor es aquella cosa
por la cual es la utilidad y conservacin contra el engao y defec
to y. ms adelante, afirma que el valor es siempre trino; implica
los valores terrenales, implica los valores morales y, por fin, los
valores religiosos. Valor es. en ltima instancia, amor a Dios.75
El valor -esencia moral que solamente volveremos a encontrar
73No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. Recur
dese, sin embargo, que hasta el siglo XVU existi en Universidad de Salamanca una
Ctedra Raimundo Lulio".
74Vid.. J oaqun Xirau, Vida y obra de Ramn Llull.
75Ramn Llull, Blanquerna, I I , l i v y l v , Coleccin Crisol. Aguilar, Madrid.
en la filosofa del siglo xxes ya para Llull tanto arraigo a las ne
cesidades terrenales como arraigo en el amor mismo. Cercano a
su maestro de Ass, escribe Ramn Llull: Cantaba el pjaro en el
vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pjaro: 'Si no nos enten
demos por el habla, entendmonos por amor; porque en tu canto
se representa a mis ojos el Amado.76
VI. E l f i n a l de l a E dad M edi a:
J u a n D u n s E s c o t o y G u i l l e r m o d e Oc k h a m
El pensamiento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv.
Como ninguna poca histrica termina en fechas definidas y pre
cisas, muchos de los problemas de la filosofa medieval vuelven
a encontrarse en pleno Renacimiento y an en nuestros das. Nue
vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca
-verdadero iniciador del humanismo renacentista-, y existen cam
bios sensibles tanto en la vida religiosa como en la vida social e
intelectual. El papado est amenazado por divisiones internas y
durante ms de un siglo su mismo destino parece incierto, primero
cuando los papas se ven obligados por el poder poltico de Francia
a establecerse en Avin (1309-1377), y despus en los largos aos
de querellas internas que habrn de conducir al Gran Cisma (1378-
1418). La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta
como una amenaza contra el poder temporal de los papas. Estos
mismos Estados entran tambin en una de estas pocas que Toynbee
ha clasificado de tiempos de conflictos, principalmente notables
en las guerras entre Inglaterra y Francia, que se prolongan durante
todo un siglo, y las disensiones civiles sobre todo en Francia.
El ltimo siglo y medio de la Edad Media, siglo ya de transi
cin hacia la Edad Moderna, se caracteriza por su inquietud. No
por ello dejan de existir pensadores de primera importancia que.
si como santo Toms o Bacon siguen en buena parte la filosofa
aristotlica, se inclinan muchas veces a formas casi puramente
neoplatnicas, como en la mstica del maestro Eckhart, o tratan
76"Libro del amigo y el amado", en Blanquema, v, cvn.
de compaginar las enseanzas del aristotelismo y del agustinis-
mo. como Duns Escoto, o quieren deslindar radicalmente los cam
pos de la fe y la teologa de los campos de la razn y la ciencia,
como Guillermo de Ockham.
El problema ms agudo de estos aos difciles es nuevamente
el de las relaciones entre la fe y la razn. En la filosofa de Duns
Escoto, el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya
ms radical que en santo Toms. En Ockham ser ms que un
deslinde una verdadera separacin, un divorcio profundo entre el
conocimiento por va de revelacin y el conocimiento por va de
la experiencia. No es que estos filsofos sean cientifistas o por lo
menos que lo sean esencialmente. Ockham. el ms radical de los
nominalistas de la Edad Media anuncia sin duda el pensamiento
empirista ingls de los siglos venideros: pero tambin nos recuer
da, en ms de una ocasin, el pensamiento de algunos de los pri
meros padres de la I glesia cristiana. Su clara separacin entre la
razn y la fe obedece ms a la necesidad de limitar la razn para
dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirmar el pensa
miento racional contra los datos de la fe.
Esta escisin del pensamiento en dos esferas ya sean diver
sas. como en Duns Escoto, ya sean totalmente distintas, como en
Ockham. habr de tener consecuencias radicales en el pensamien
to ya puramente racional de Descartes, ya puramente emprico de
Francis Bacon. La intencin de Duns Escoto o incluso de Ockham.
por una parte, y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien
distinta. Tanto Escoto como Ockham son radicales defensores de
las creencias. Descartes o Bacon. sin renunciar a la fe, habrn
de excluirla por completo del campo de la filosofa y de la ciencia.
Juan Duns Escoto
J uan Duns Escoto (ca. 1266-1308) naci en Escocia y tom el h
bito franciscano. De sus enseanzas en Pars y en Oxford surgie
ron sus obras ms importantes, las Collationes parisienses y las
Collationes oxonienses. Comentador de Aristteles y de Porfirio,
Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensamiento to
mista. Ms cierto sera decir que lo modifica por dentro y que, de
esta modificacin, surge una filosofa a la vez muy verdaderamen
184
te cristiana y muy claramente personal. Cristiana en cuanto vuel
ve a afirmar como valores supremos los de la caridad y del amor:
original en cuanto a su tentativa por definir los lmites y las po
sibilidades del conocimiento y las relaciones entre el hombre
y Dios.
Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. al
mismo tiempo, filsofo y telogo, es decir, debe reunir los datos
de la razn y de la fe. Pero esta reunin es slo posible si el pen
sador sabe distinguir claramente cuando lo que piensa llega a l
por la va de la fe y cuando lo que argumenta se desarrolla por los
caminos de la razn. Hasta aqu no parece que el pensamiento de
Duns Escoto sea radicalmente distinto al de santo Toms. Lo es,
sin embargo, en buena parte porque para Escoto la teologa no
es, como lo fue para el pensamiento tomista, una ciencia. Si la
teologa debe conducirnos a la salvacin es. ante todo, un cono
cimiento prctico, o, por decirlo con Duns Escoto, una sabidu
ra, ms alta que todo lo que la ciencia pueda ensearnos, pero
al mismo tiempo impenetrable por la razn pura. Con lo cual
se demuestra que la intencin de Duns Escoto no es la de limitar
la teologa, sino antes bien, la de afirmar que el conocimiento
teolgico, el conocimiento por la fe, es el conocimiento ms alto,
el verdadero saber que est ms all de las ciencias, de la filosofa
y de la razn.
Como santo Toms. Duns Escoto empieza por el conocimien
to de lo particular. Slo la experiencia puede ser la base de nuestro
conocimiento. Pero el verdadero conocimiento racional, funda
do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de
la materia -puesto que sta es indeterminada- sino, como en san
Agustn, de la forma, es un conocimiento en el nivel intelectual.
Parte de las creaturas, pero se desarrolla en el campo de la inteli
gencia abstracta. Por lo que acabamos de ver. Duns Escoto es a la
vez ms individualista que santo Toms y tambin ms raciona
lista. Ms individualista porque piensa que los seres individuales
tienen su propia individualidad en su forma misma; ms raciona
lista porque piensa que el conocimiento debe basarse en la ley
lgica de la posibilidad, si por posibilidad entendemos aqu no
contradiccin. El principio bsico de la filosofa de Duns Escoto
es precisamente este principio de la posibilidad, principio que
habremos de encontrar nuevamente en la filosofa de Leibniz.
Si aplicamos este principio a las pruebas de la existencia de
Dios, veremos que Duns Escoto acepta la mayora de las pruebas
tomistas, porque considera que los tres argumentos basados en
la causalidad, la perfeccin suprema y el fin ltimo de todas las
cosas son posibles, es decir no-contradictorios y por lo tanto ver
daderos. No as en lo que concierne a la primera prueba tomista,
la del movimiento que santo Toms consideraba como la ms
evidente de sus cinco vas. Y es que si el movimiento es contin
gente, como es contingente todo aquello que puede ser y no ser al
mismo tiempo, todo argumento que se base en el movimiento ten
dr que ser contingente, es decir no ser necesariamente posible.
Llegamos as a una consecuencia importante. Aunque Duns
Escoto como santo Toms, base el conocimiento en la expe
riencia de los seres individuales, insiste ms que santo Toms
en el valor de los principios puramente racionales. La prueba
de un argumento no reside tanto en lo que nos dice la experien
cia como lo que nos dice la razn acerca de las posibilidades de
esta experiencia.
Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argumento
de san Anselmo sobre la perfeccin como un argumento vlido si
se toma no como una demostracin absolutamente verdadera sino
ms bien como una persuasin probable. Si la idea de la perfec
cin existiera tan slo en el intelecto, sera a la vez posible -es
decir, no contradictoria en el intelecto- e imposible -es decir,
contradictoria en la realidad. Solamente si esta idea es totalmente
posible -si adems de ser una idea se refiere a un ser absoluta
mente perfecto- ser una idea no-contradictoria, una idea verda
dera. Lo cual no quiere decir que el argumento de san Anselmo
sea una prueba indispensable. Es una prueba que, lgicamente,
tiene un sentido recto.
Ms importante an es la idea que Duns Escoto se hace de
Dios y del alma humana. Ms importante porque nos remite a los
orgenes mismos del cristianismo y acenta los valores de la
creacin y de la caridad. Esta idea queda afirmada en Duns Esco
to cuando nos dice que tanto en Dios como en el alma humana lo
que caracteriza al ser espiritual es ms la voluntad que la razn.
Dios crea porque as lo quiere su voluntad y crea como su volun
tad quiere que cree y en el preciso momento en que su voluntad
lo desea. Ello no significa que Dios cree irracionalmente. Dios
crea algo siempre que no sea contradictorio. Ahora bien, la vo
luntad es el espritu dirigido al bien -totalmente en Dios, limita
damente en el hombre-. Con lo cual Duns Escoto quiere decimos
que si Dios quiere algo por su voluntad, lo que quiere es bueno,
ya que decir lo contrario, decir que Dios quiere algo porque es
bueno sera limitar a Dios y establecer el bien como algo exterior
a Dios mismo.
Dios es as concebido como un ser supremamente racional,
infinito en sus esencias mismas, una esencia que. si es ante todo
voluntad y bien, es, por lo mismo y antes que toda otra cosa, ver
dadera caridad.
Si del nivel de la voluntad pura descendemos al hombre, vere
mos que tambin en l la voluntad es la ltima instancia de la
vida espiritual. Claro est que el hombre es un ser inteligente y
un ser racional. Pero el verdadero motor de sus actos ser la vo
luntad, una voluntad que. si es recta y se dirige al bien ser tam
bin. en el nivel humano, verdadera caridad.
Pocos filsofos han defendido la libertad humana, basada en
la voluntad motriz de nuestros actos, como Duns Escoto. Pero
en el hombre como en Dios, la voluntad no es ni debe ser irracio
nal. El hombre intelige y piensa. Su inteligencia no es el motor
de sus actos, pero es, sin duda, la ocasin de que estos actos se
encaucen por los caminos rectos.
Esta defensa de la libertad humana y de la creacin divina co
mo acto de caridad es el fundamento de la doctrina de este fil
sofo y telogo que ya en su tiempo fue llamado el doctor sutil.
Y su filosofa podra resumirse repitiendo con l: La causa total
de la volicin en la voluntad es la voluntad.77
Guillermo de Ockham
Guillermo de Ockham (cu. 1285-1347/49) reduce todo el conoci
miento a los datos de la experiencia. Lo que no sea verificable
por experiencia o no provenga de la fe. deber rechazarse co
mo tal. ste es el sentido de lo que se ha llamado la navaja de
Ockham: negar validez a todos los conceptos que no puedan
77J uan Duns Escoto. Opus oxoniense. I. X.
anclar en la experiencia misma. Esta negacin proviene del radi
cal nominalismo de Ockham. Para l los universales no son nada
real existente en un sujeto, sea en el alma, sea fuera del alma, por
que. si el universal es uno, cmo podra estar en las cosas que
son varias? Si, por otra parte, el universal est en las cosas varias,
cmo podra negar a ser uno? Nuestras ideas que proceden de
la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible
que es siempre particular. De ah que todas las especulaciones
metafsicas sean para Ockham falsas. Lo son porque operan en el
vaco, sin experiencia inmediata, sin contenido para las ideas que
se sostienen.
Podr Ockham querer afirmar la fe, podr querer afirmar la
experiencia de los seres particulares. Con l se diluye la metafsi
ca que fue la gloria ms grande de la filosofa de la Edad Media.78
Obras de consulta
Co pl est o n , Frederick. History of Philosophy, Newman, Westminster,
1955, vol. II, pp. 476-550; vol. h i , pp. 43-121.
L ef f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 255-303.
ORON, Miguel, Introduccin, en Obras del doctor sutil Juan Duns
Escoto, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960.
78Con l inicia tambin -y a pesar de l - una nueva Filosofa escptica cuyas con
secuencias ms claras se encuentran en el pensamiento de David Hume y en el de los
neopositivistas del siglo xx.
TERCERA PARTE
D el R enaci mi ento a K ant
I. Ren a c i mi en t o
La palabra Renacimiento indica ya de por s una nueva actitud
de entusiasmo. Entusiasmo por las ciencias, las artes y las letras de
los antiguos griegos y romanos: entusiasmo por los hechos natu
rales y por la bondadosa naturaleza que Leonardo da Vinci de
claraba digna de imitacin constante: entusiasmo por el centro de
la naturaleza que es el hombre. El Renacimiento es una po
ca que vuelve la cara al mundo clsico. Petrarca imita a Cicern y
quiere leer a Homero en aquella lengua griega que nunca alcanz
a aprender del todo; Miguel Angel dirige excavaciones en busca
de monumentos y estatuas clsicas; Cosme de Medici establece
la Academia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las
enseanzas de Platn.
Pero esta poca que se define por la expansin y el creci
miento es tambin una poca de dudas, de querellas teolgicas y
de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si
glos xv y xvi.
Giordano Bruno habr de escribir que el centro del universo
est en todas partes y la circunferencia en ninguna. Pascal, ya en
el siglo xvn, repetir la misma idea precedindola de la partcula
espantable; una esfera espantable, cuyo centro est en todas
partes y la circunferencia en ninguna. La frase de Bruno es entu
siasta; la de Pascal, que habr de afirmar tambin que le aterra
el silencio de estos espacios infinitos, es angustiada y pesimis
ta. Ambos son tpicos del Renacimiento. Y es que si el hombre,
autor de nuevos descubrimientos cada vez ms espectaculares,
siente llegado su momento y siente que algn da le ser dable
descubrir la realidad entera de cuanto le rodea, siente tambin
que estos mismos descubrimientos le dejan en un mar de dudas
cuando se percibe nufrago en un mundo inmenso cuyo antiguo
centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. Encontrado y per
dido, el hombre del Renacimiento pone sus esperanzas y sus du-
192 Introduccin a la historia de la f i Io so fa
das en el corazn mismo del hombre.J jumanista en nmghasoca-
siones. es tambin muchas veces escptico. A esta doble actitud
que a veces llega a encontrarse ambiguamente en una misma
persona contribuyen los nuevos descubrimientos geogrficos y
astronmicos, la expansin cientfica, el crecimiento de una nue
va economa y el ensanchamiento progresivo de la vida y el co
nocimiento. El hombre renacentista vive con alegra de vivir, como
si hubiera descubierto nuevamente un fruto largamente prohi
bido; vive tambin con la zozobra natural de quien acaba de
descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Entre la
Edad de Oro y el hecho cruento de las guerras religiosas, entre
la esperanza y la duda, el Renacimiento afirma nuevamente al
hombre. Es importante destacar con algn detalle, las nuevas
coordenadas de esta vida que se hace ms intensa y de estas nue
vas dudas que surgen de la misma intensidad de la nueva vida.
En otras palabras, es necesario definir las formas del humanismo
del Renacimiento.
El crecimiento del mundo
Hasta aqu, la imagen de las esferas de Bruno y de Pascal han
sido ms metafricas que reales. El crecimiento del mundo que
ambas implican fue, a partir de la segunda mitad del siglo xiv, un
hecho visible y tangible.
Tres ciudades mediterrneas -Barcelona, Gnova y sobre todo
la aurea Venetia- haban dominado el comercio del Mediterr
neo y las rutas que, a fines de la Edad Media, conectaban al Occi
dente europeo con el Oriente asitico. Nuevas formas de transac
cin -entre ellas los bancos de Estado, el primero de loscuales se
establece en Barcelona en 1401- hacen nacer una nueva cla
se capitalista y burguesa que habr de prevalecer a lo largo del
Renacimiento. Los Medici de Florencia o los Fugger alemanes
organizan bancos y sistemas de prstamos de los cuales habrn
de depender en buena parte reyes y papas. Bien pronto el capita
lismo mediterrneo tiene que ceder ante el empuje de dos nuevas
nacionalidades recin formadas, predominantes en el desarrollo
de la historia europea hasta 1600: Portugal v Espaa. La primera,
fundar un nuevo imperio basado en el comercio de las especias
Del Renacimiento a Kant 193
que durar ms de un siglo: la segunda, un imperio que prevale
cer hasta fines del siglo xvm. Navegantes y exploradores, los
portugueses y los espaoles abren el mundo al comercio de Euro
pa. El nuevo comercio se planetiza. alcanzando primero las zonas
atlnticas y, ms tarde, las zonas del Pacfico. Al redondearse la
Tierra se redondea tambin la cultura que Europa ofrece al mun
do y que el Nuevo Mundo descubierto por Europa devuelve a
Europa bajo nuevas formas, transformando lo que de Europa re
cibe. Los primeros pasos son lentos: los portugueses descubren
las islas Madeira en 1418; Enrique el Navegante coloniza las
Azores en 1427; Bartolom Daz llega en 1486 al cabo de Buena
Esperanza que, once aos ms tarde, habr de doblar Vasco da
Gama. El comercio con Asia queda abierto por una nueva ru
ta que solamente impiden las dificultades pronto vencidas de la
navegacin de altura. Venecia cede su monopolio ante el nuevo
monopolio de Lisboa.
Los espaoles, por otra parte, se lanzan a cruzar el Atlntico
tanto en busca de nuevas riquezas como en encuentros sorpren
dentes de un Nuevo Mundo. En 1492 Cristbal Coln descubre
Amrica; poco despus Magallanes y El Cano acaban de de
mostrar que la Tierra es redonda. Las riquezas de las tierras
nuevas de Amrica llegan a Europa a travs de una Espaa que
no sabe organizarse como sociedad capitalista y que es ms
lugar de paso del oro descubierto que centro de una nueva
sociedad industrial, la cual saben inventar mejor los pueblos
del norte de Europa. Los viajes y la geografa han aumentado el
mundo multiplicando sus distancias y multiplicando a la vez sus
posibilidades.
Pero si crece la Tierra, crece no menos el cielo, aquella esfera
de Bruno y de Pascal. L a nueva ciencia del siglo XVI es, sobre
todo, la astronoma. Coprnico establece de una vez por todas
que el Sol es el centro del sistema planetario. Y, al establecerlo,
coloca la primera piedra del nuevo mtodo cientfico que ya nada
tiene que ver con las especulaciones de telogos y filsofos: De
jemos a las querellas de los filsofos -escribe Coprnico- la discu
sin de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer
tidumbre de que la Tierra, contenida entre dos polos, est limitada
por una superficie esfrica. Ms all de la Tierra, multiplicando
la visin de los ojos desnudos, el telescopio de Galileo descubrir
a fines del siglo xvi nuevas e insospechadas dimensiones dentro
de esta esfera explosiva que es el universo.
El nuevo espritu cientfico, latente ya en las filosofas de santo
Toms, de Grosseteste y de Roger Bacon, alza vuelos definitivos.
Nadie como Leonardo da Vinci precisa en su tiempo el significa
do del espritu cientfico.
Da Vinci, el pintor, el terico de la pintura, el experto en bals
tica. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el Bosforo, es,
ante todo, un hombre de experiencia. La bondadosa naturaleza
-escri be- procede siempre de tal manera que en todo el universo
siempre encontrars cosas dignas de imitar.1Espritu de una cu
riosidad difcilmente saciable. Da Vinci descubre que la natura
leza nunca desmiente sus leyes.2Regular, exacta, precisa, espe
ra que el hombre la observe para dibujarla, para estudiarla, para
penetrar en sus secretos y permitir un dominio ms completo del
medio por el hombre que lo habita. La ciencia -dir Da Vinci-
es capitn y la prctica representa a los soldados.3Ahora bien,
la ciencia no puede basarse en palabras huecas, en una forma del
decir charlatana y confusa que nunca puede dar certidumbre
neta.4Quedan las autoridades religiosas para los hombres de
religin, para el mismo Da Vinci en cuanto es cristiano; en cuanto
hombre de ciencia, Da Vinci piensa que el que discute alegando
autoridades no da prueba de genio sino ms bien de memoria.5
Gracias a la ciencia podremos acabar por dominar la prctica
-balstica, ingeniera o mquina voladora-, Y esta ciencia teri
ca sobre la cual reposar toda la prctica ser, en parte, la ciencia
experimental que nos conduce a observar los hechos. Este pintor
que lucha y compite con la naturaleza, es tambin el hombre de
ciencia que sabe que la experiencia no yerra, que solamente
yerran nuestros juicios. Pero si la experiencia es necesaria, si es
bsica para Da Vinci que estudia la anatoma y el curso de los ros
y que observa que los moluscos son animales que tienen los hue
sos del lado de afuera.6no es del todo suficiente. Y no lo es por
1Leonardo da Vinci, Breviario, El Ateneo, Buenos Aires, 1943, p. 123.
2Ibid.. p. 124.
3Ibid., p. 99.
4Loe. cit.
Ibid., p. 102.
6 Ibid., p. 147.
que Da Vinci, como Grosseteste y, ms cercanos a l, como Co-
prnico. Kepler o Galileo, sabe que no hay verdadera ciencia sin
fundamentos matemticos. Las matemticas son sin duda una
ciencia ideal, cuyos objetos nunca se encuentran exactamente
idnticos en los hechos de la naturaleza: El ms pequeo de los
puntos naturales es ms grande que todos los puntos matemti
cos.7Pero las matemticas, ms exactas que la experiencia, son
la base de la exactitud de cualquiera experiencia: Ninguna cer
tidumbre puede existir all donde no puede aplicarse alguna de
las ramas de las ciencias matemticas.8
El nuevo humanismo, que tan claramente representa Leonar
do da Vinci, sabe que es necesario dominar la naturaleza por
medios naturales y sabe que esto es tan slo factible por una
cuidadosa dosificacin de experiencia sensible y de clculo ma
temtico. El nuevo espritu cientfico, el que habr de conducir
a la fsica matemtica moderna, nace con el espritu humanista
del Renacimiento.
Pero los nuevos humanistas saben tambin que la ciencia por
s sola carece de valor si no se aade a ella un conocimiento del
alma humana, esta maravilla superior, segn Da Vinci, a todas las
maravillas naturales. A la dignificacin del espritu se dedican,
por vas diversas, los estudios de los acadmicos de Italia, los
erasmistas, los reformadores, los utopistas, los metafsicos y
los misioneros del Viejo y Nuevo Mundo.
La Academia y la Edad de Oro
Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos
pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que esta
nuestra edad de hierro tanto estima, se alcanzase en aquella ven
turosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vi
van ignoraban estas dos palabras de tuyo y mo. Estas palabras
de Don Quijote en el captulo xi de la primera parte del Quijote,
simbolizan uno de los grandes afanes del Renacimiento. En este
afn particip tambin Erasmo quien deseaba volver a ser jo-
11bid., p. 104.
%Ibid p. 111.
ven porque prevea la cercana proximidad de una edad de oro,9
donde todos los cristianos vivan de acuerdo con los preceptos
evanglicos. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo
Mundo crean percibir, a cada paso en las nuevas tierras que pisa
ban, signos de la nueva edad a la vez perfecta, dorada y real.
No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial
sentimiento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo
de la vida presente. Naturales son, ricas y de una riqueza sensi
ble, la Primavera o El nacimiento de Venus de Botticelli, la Can
cin de Carnaval de Lorenzo de Medici y aun las mismas vrge
nes de Leonardo o Rafael. La Edad de Oro parece estar al alcance
de la mano, ya en las artes o las letras, ya en las ideas de una
sociedad ideal que santo Toms Moro bautiza con el nombre de
Utopa o Campanella con el de la ciudad del Sol, ciudad perfecta
gobernada en lo espiritual por la I glesia y, en lo temporal, por el
I mperio Espaol.
Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del mun
do clsico. Cuando Cosme de Medici funda la Academia de
Florencia tiene en mente esta poca gloriosa que fue Grecia
(Keats). Florencia se convierte en el centro del re-nacimiento del
pensamiento griego en tomo principalmente al pensamiento de
Platn, que los renacentistas suelen oponer al Aristteles de los
escolsticos.
Lo que encuentran los humanistas italianos en la filosofa
de Platn es una defensa de esta maravilla que Da Vinci vea en
el alma humana.
Marsilio Ficino (1433-1499), primer director de la Academia
de Florencia, quiere probar que el alma es inmortal y lo hace
sobre todo con base en reminiscencias platnicas: nuestra alma,
por el intelecto y por la voluntad, como por aquellas alas geme
las de Platn, vuela hacia Dios, puesto que vuela hacia todas las
cosas. Deseosa de serlo todo en todo, el alma es inmortal cuan
do se realiza en este todo que es Dios. En Dios, el hombre llegar
a ser un dios.10
Picco della Mirandola (1463-1494), autor de una Oracin so
bre la dignidad del hombre, cuyo ttulo es ya revelador del senti-
9Apud, J ames B. Ross y Mary M. McLaughlin, The Portable Renaissance Reader,
Viking, New York, 1960, p. 80.
10Apud ibid., p. 387.
do nuevo que quiere el hombre en el mundo, piensa que este
camalen que somos -es decir, este microcosmos, este peque
o mundo- es inmortal porque as lo afirmaron Platn en el Timeo
y Moiss.
Bemardino Telesio (1509-1588) repite temas estoicos y neo-
platnicos cuando piensa que el mundo est gobernado por un [
alma inmortal y anuncia futuras filosofas cuando piensa que nes- j
tro cuerpo est centrado en el sistema nervioso cuyo funciona
miento depende del flujo de los espritus animales que Descartes
colocar en el meollo de sus interpretaciones fisiolgicas.
Tambin neoplatnicos son Nicols de Cusa (1401-1464) y
Giordano Bruno (1548-1600). Para el primero, Dios es la unidad
de los contrarios, el ser donde todas las oposiciones se renen
para cesar de contradecirse. Para el segundo esta misma idea con
duce a una filosofa pantesta que anuncia, a ms de un siglo de
distancia, la de Spinoza.
Ahora bien, en el centro de todas estas explicaciones del hom
bre. de su dignidad y de su puesto en el cosmos, reside una idea
de la educacin total para el hombre total.
Uomo universale. cada hombre debe dejar de ser un espe-
. gialista para llegar a tener un conocimiento universal. No todos
los renacentistas llevaron a sus ltimas consecuencias esta idea
de una educacin total para la realizacin de un hombre total.
Existen, sin embargo, suficientes ejemplos para que nos demos
cuenta de qu punto alcanz en la poca renacentista el entusias
mo por una educacin totalizadora. Tal vez el caso ms claro de
este gnero de nueva vida deba buscarse en Len Battista Alberti
(1404-1472). Arquitecto, pintor, msico, hombre de letras y de
ciencias, Alberti pensaba que los hombres son la fuente de sus
propias fortunas y desdichas. En pginas autobiogrficas nos dice
que era asiduo en la ciencia y la prctica de las armas y los caba
llos. los instrumentos musicales y las bellas artes y que estaba
dedicado al conocimiento de las cosas ms raras y ms dif
ciles.11.Quin como Alberti realizaba o pensaba realizar aquel
hombre ideal que Platn conceba como un ser armnico en
las ciencias del alma y del cuerpo? Y si Alberti es el ejemplo ms
clsico y ms extremoso del hombre total, no queda lejos de l
11Leon Battisla Alberti. proemio a "De la familia, apud ibid., p. 330.
c
r

Leonardo da Vinci, ni tampoco Miguel ngel, arquitecto, escul
tor, pintor y poeta.
El hombre universal, este camalen que somos, es una ima
gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus
posibilidades de ser universal. Y as, en el corazn mismo de cada
individuo, parece posible que llegue a realizarse esta perfeccin
de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hombres y
no, como se pens en la Edad Media, el fin del mundo.
Reforma y Contrarreforma
No todo era paz, sin embargo, en esta poca, una de cuyas ver
tientes conduca a la esperanza. La lucha ms visible y uno de los
verdaderos problemas que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren
el plano de_las ideas religiosas.
Existen, por lo menos, tres tendencias diversas en el curso del
siglo xvi. Por un lado, la que siguen los cristianos que se rebelan
contra la I glesia catlica; por otro, la de los cristianos que quie
ren modificar la I glesia desde dentro; finalmente, la de aqullos
que, reaccionando contra la rebelda protestante, llevan a cabo
una reafirmacin de la I glesia. A los primeros se debe la Refor
ma; a los segundos, l aphilosophia Christi; a los terceros, y sobre
todo a la Compaa de J ess, la Contrarreforma.
Las causas de la Reforma fueron de diverso origen. El motivo
inmediato fue la discusin sobre la validez de las indulgencias
que otorgaba el papa. Principalmente en Alemania, donde el mo
vimiento protestante se une a los primeros signos del nacionalis
mo alemn, el protestantismo empieza por ser una tendencia de
orden moralista. Martn Lutero, fraile agustino que se opone a
que se otorguen indulgencias porque piensa que stas impiden el
desarrollo espiritual de la Iglesia es, en muchos aspectos, un mo
ralista mucho ms que un telogo. Y es este moralismo lo que, a
lo largo de la historia, distinguir, a veces con una rigidez que se
convierte en un nuevo dogma, al mundo protestante. No que los
protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad
de una reforma. El mismo Melchor Cano, telogo de Carlos v.
escriba: No se puede dejar de decir y de confesar que en mu
chos de ellos -es decir, los protestantes- pedan razn y en algu
nos justicia. Y aclara: Sin sanar a Roma hicieron enfermar a
Alemania.12Pero si la I glesia necesitaba una reforma no necesi
taba, como parece probarse en nuestros das, una divisin tan vio
lenta como la que propuso Lutero. Tanto en l como en Calvino
hay que ver una reaccin comprensible. Hay que sealar, sin
embargo, que las diferencias principales entre los protestantes no
fueron, en un principio, de orden teolgico, sino de orden tico.
Ms tarde se aadi a la querella moral una querella teolgica.
sta se centra, muy principalmente, en tomo al problema de la
libertad humana. Extremos de esta querella son, por una parte,
Lutero o Calvino. defensores de un determinismo total; por otra
los jesuitas y, principalmente, Luis de Molina, defensores del li
bre albedro.
Lutero escribe pginas muy claras sobre La esclavitud de la
voluntad: Un hombre no puede ser totalmente humillado hasta
que llegue a saber que su salvacin est definitivamente ms all
de sus propios poderes, esfuerzos, voluntad y obras, que depende
absolutamente de la voluntad, del consejo, del placer y del traba
jo de otro, es decir de Dios tan slo.13De manera semejante Cali-
vino afirma: El hombre est tan esclavizado por su pecado que
es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira
cin hacia lo que es bueno.14
El carcter ms moral que religioso de esta actitud se muestra,
en el caso de Lutero, en su deseo de humillar al hombre y hacer
que lleve a cabo una vida totalmente dependiente de Dios, en to
tal independencia de cualquier poder temporal o espiritual que no
sea el de la propia conciencia. Se muestra igualmente en la idea
de Calvino para quien el hombre es malo por naturaleza y, por
naturaleza culpable, incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. 1
En oposicin radical a la doctrina de los dos fundadores del
protestantismo europeo, Luis de Molina, telogo portugus, es
quien ms claramente defiende el derecho humano a la libertad.
Recogiendo la doctrina clsica de la naturaleza amorosa de Dios,
Molina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de
antemano a las almas humanas. Y el hombre es para Molina libre
12Apuil J osc M. Gallegos Rocafull, Los telogos espaoles le los siglos XVI y XVI I
J us. Mxico. 1946.
13Apud J ames B. Ross y Mary M. McLaughlin, op. t it., p. 700.
u Ibid.,p. 707.
porque Dios mismo, su creador a cuya imagen el hombre ha sido
hecho, es un ser libre. Pensar que Dios puede salvamos o conde
namos a la fuerza es colocar, en el ser de Dios mismo, la idea de
la necesidad y, por lo tanto, limitar la naturaleza divina. Tanto
como Luis de Molina expresan esta idea los dramaturgos espao
les de los siglos xvi y xvil quienes, como Tirso de Molina en El
condenado por desconfiado o Caldern en La vida es sueo, afir
man que la salvacin del alma depende de la adhesin de la liber
tad humana a los designios libres de Dios.
Entre estas dos actitudes radicalmente opuestas y. en la poca
en que escriba Luis de Molina, ya insalvables, se encuentra la de
aquellos que, con Erasmo, con Luis Vives, con Vitoria, quisieron
encontrar una forma prctica y real de mantener la unidad de la
I glesia sin dejar de reformar, no los dogmas cristianos, que pa
ra ellos eran cuestin de una fe indiscutible, sino alguna de las
prcticas de la I glesia histrica del Renacimiento.
La philosophia Christi y sus repercusiones
en las ideas sociales
Si Erasmo fue el principal promotor de la filosofa de Cristo, si
tuvo sus discpulos en la Francia de Guillaume Bud y en la I n
glaterra de Toms Moro, el lugar donde ms fuertemente reper
cuti su enseanza en el curso del siglo xvi fue Espaa.
Ya hemos visto cmo Erasm.o.de Rotterdam participaba de
aquel espritu renacentista que crea encontrar una nueva Edad
de Oro. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasmo, antes de
la ruptura entre Lutero y la I glesia romana, no estaba en los anti
guos textos de los griegos ni en alguna isla utpica, perfecta e
imaginaria. Estaba en su idea misma de una vida cristiana que
fuera precisamente un vivir cotidianamente las doctrinas de Cris
to, un seguir al pie de la letra las enseanzas de los evangelios.
Catlico, Erasmo trat de conciliar extremos, y de evitar la ruptura
que se iniciaba con el movimiento protestante. Su propsito fra
cas. por lo menos en forma inmediata, pero su doctrina penetr
en el mundo, y principalmente en el mundo catlico espaol. El
propio cardenal Cisneros participaba en buena medida de las ideas
de Erasmo y trat de llevarlo a Espaa. J uan Luis Vives, el verda
dero iniciador del humanismo espaol, llamar a Erasmo se
or, maestro y padre.
Vives (1492-1540) fue una de las personalidades ms influ
yentes del siglo XVI . Nacido en Valencia de una familia de origen
cataln que haba llegado a tierras valencianas cuando las con
quist el rey J aime i, estudi en Pars, donde se cans de los ejer
cicios lgicos de una escolstica venida a menos, se instal en
Bruselas, donde llev a cabo estudios de griego y latn e invitado
por Toms Moro, lleg a ser consejero de Enrique vil de Inglate
rra, cargo al que renunci cuando el rey se divorci de Catalina
de Aragn. Espritu moderno, Luis Vives es iniciador en muchos
campos del saber. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de
guerra que ms tarde Vitoria y Hugo Grocio habrn de transfor
mar en la doctrina del derecho internacional: lo es tambin en los
campos de la psicologa, la psiquiatra y la educacin.15
En Concordia y discordia -concordia, es decir amor: discor- V
dia, es decir, desamor-, Vives afirma que los hombres, creados
por amor, tienden espontneamente al amor. Ser cado, el hom
bre tiende tambin a la discordia, al odio, a la ira, a la envidia y
a las pasiones que nacen de su cada misma. Cmo llegar a una
sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he
cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hombres?
Luis Vives piensa que para alcanzar la paz, la concordia entre los
hombres, debe alcanzarse primero la paz interior, ntima que so
lamente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina
evanglica. Esta afirmacin de la vida cristiana conduce a pensar
que las guerras -guerras en las cuales estaba empeada Espaa
en todos los frentes de Europa y de Amrica- son siempre injus
tas. Por derecho natural, es decir, por el derecho modelo que otor
gan la razn y la moral no puede hablarse de guerra justa o injus
ta. Lo que es injusto e inhumano en esencia es el hecho mismo
de la guerra. Y si el hombre es en parte un ser animal, si la guerra
responde a esta animalidad que hay en todo hombre, la razn
guiada por el espritu de amor deber afirmarse para destruir to
do aquello que nos hace pasivos, para anular la fuerza animal de
nuestras pasiones. "
15 Vid. J oaqun Xirau, El pensamiento vivo de Luis Vives, L osada, Buenos
Aires, 1943.
En una poca dominada por ia rencilla, la discordia y la gue
rra, Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz; en un tiempo
dominado por el deseo de conquista que los espaoles y los por
tugueses llevan a sus colonias, Vives afirma la inmoralidad de
toda conquista; en una poca en que algunos telogos espao
les sostienen que los indios no tienen alma, Vives afirma que los
indios, hombres como todos los hombres, pueden alcanzar la
salvacin.
No menos importantes son las ideas de Vives en los campos
de la psicologa y la pedagoga modernas. Vives distingue clara
mente entre los problemas metafsicos que plantea el alma huma
na -origen, naturaleza e inmortalidad- y los problemas de una
psicologa objetiva y cientfica que estudia los hechos psicolgi
cos. Conocido el funcionamiento del alma, ser posible transfor
marla y educarla hacia el bien. Desde un punto de vista estricta
mente psicolgico, Vives piensa que las dos funciones bsicas
del espritu, funciones ntimamente ligadas entre s, son la aso
ciacin de ideas y la memoria. Su teora de la asociacin de ideas
habr de reaparecer claramente en las enseanzas de los empiris-
tas ingleses, principalmente Locke y Hume; su teora de la me
moria es la base misma de su doctrina de la educacin. Hastiado
de una pedagoga basada en lo que Vives llama la memoria de
recoger, convencido de la inutilidad de acumular datos para
repetirlos, Luis Vives afirma la prioridad de la memoria de rete
ner que nos permite recordar, mediante el inters, todo lo que es
fundamental para la vida del espritu. No desea Vives una cultura
basada en la acumulacin de los datos, no concuerda, en este sen
tido, con los pensadores que, en su tiempo, queran formar hom
bres universales mediante el aprendizaje de todas las disciplinas.
Su conocimiento es mucho ms ntimo, su idea de la memoria de
retener le conduce a una vida sencilla, cercana a la vocacin ms
ntima que es una vocacin de amor.
Las ideas de Vives sobre la psicologa repercuten en la histo
ria del pensamiento espaol. J uan Huarte de San J uan (1529-
1598) escribe un Examen de los ingenios para las ciencias que
constituye la primera tentativa de una teora de la orientacin
profesional. Escribe Huarte: de muchas diferencias que hay en
la naturaleza humana, slo una con eminencia, cabe. As, a cada
diferencia de ingenio le responde, en eminencia, sola una ciencia
y no ms.16Miguel Sabuco (1535-1592), mdico como Huarte,
considera que todasl s enfermedades humanas son de origen
psicolgico, adelantndose a la psiquiatra moderna y a la tesis
fundamental del psicoanlisis.
Pero si la influencia de Vives es grande en el campo de la psi
cologa y la psicoterapia, no lo es menos en el campo de las
ideas sociales y, principalmente, en el campo de la filosofa del
derecho.
Amrica, hecho inesperado y sorprendente, plantea un nuevo
problema a los hombres de Europa. Quienes pretendan mantener
la esclavitud de los indios estaban dispuestos a mostrar su in
ferioridad natural para mantener para s los privilegios que les
otorgaban las encomiendas ganadas por el mero derecho de la
conquista. Quienes, por lo contrario, vean que los indios eran
hombres iguales por naturaleza a los otros hombres, estaban dis
puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del ms fuerte
que muchas veces haban impuesto los conquistadores. Por pri
mera vez, Amrica entraba en la historia y las doctrinas de los
misioneros espaoles dejaban or una nueva voz que iba a reper
cutir en el pensamiento europeo y a variarlo y enriquecerlo. De
una multitud de misioneros que se vieron lanzados a una empresa
de nueva evangelizacin, destacan, por su influencia o por su in
ters intrnseco, fray Bartolom de las Casas y Vasco de Quiroga. j
Fray Bartolom de las Casas, que haba visto la violencia con
que los espaoles exterminaron a la poblacin indgena de las An
tillas, escribi la ms importante de las defensas de los indios y,
acaso sin darse cuenta, dio fundamento a las nuevas teoras del
derecho internacional. En su Brevsima relacin de la destruc
cin de las Indias, Las Casas afirma que todos los hombres son
iguales por su naturaleza racional. Racionales y libres, los ind
genas de Amrica son igualmente capaces de una vida superior.
La primera de estas nociones conduce a Las-Casa&.a afirmar que
los espaoles no tienen derecho a imponer una forma de gobier
no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis
ta emprendida por love.spaoles es iniusta. La segunda le lleva a
decir que los misioneros tienen eLde.recho de con vertir a los in-
16 J uan Huarte de San J uan, Examen Je ingenios. Biblioteca de Autores Espaoles,
vol. 65, p. 404.
dios, siempre que esta conversin no se haga por coaccin, sino,
como la pensaba tambin Vives, por razn de amor.
Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia prctica de
que. mediante las nuevas Leyes de Indias, se aboliera la escla
vitud de los hombres de Amrica. Tuvieron adems consecuen
cias tericas que aparecen ante todo en las obras de Francisco
de Vitoria.
No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de
Vasco de Quiroga. Ms claramente formado que Las Casas en la
tradicin humanista, Vasco de Quiroga trat de adaptar la utopa de
Moro a tierras mexicanas. Fue principalmente en torno al lago
de Ptzcuaro donde Vasco de Quiroga estableci su utopa cris
tiana. Su cristianismo, aplicado al orden poltico, le condujo a di
vidir la poblacin que rodeaba el lago en ciudades o poblados de
unas seis mil familias regidas en forma familiar. Limit las horas
de trabajo a seis diarias, aboli el dinero, estableci un sistema de
canje entre los pueblos que rodeaban el lago, trat de desterradla
ociosidad, estableci la comunidad de los bienes y la distribucin
de las ganancias conforme a las necesidades de cada familia. Es
te sistema poltico nacido del pensamiento humanista de la Euro
pa del siglo xvi encontr en Amrica una realizacin que lleg a
funcionar con precisin y armona. Vasco de Quiroga vino a pro
bar que los sueos, y el sin lugar de las utopas pueden encamar
en la realidad y tomar lugar entre los hombres.
Francisco de Vitoria (1480-1546) recogi las ideas organiza
das, ms bien en forma de protesta, que desde Chiapas diriga a
Espaa el obispo Bartolom de las Casas. En sus Relaciones,
Vitoria sent las bases para una doctrina precisa del derecho in
ternacional fundado en el derecho natural. Desarrollandoja idea
tomista de que el prncipe solamente lo es si representa verdade
ramente a_.sus sbditos Las Casas establece que la monarqua
esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda
danos. De la misma manera que Vives pensaba que la paz social
solamente es alcanzable mediante la paz interior. Vitoria sostiene
que el Estado solamente tiene validez si responde a la conciencia
individual de los ciudadanos que lo forman. Y si el emperador no
tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo,
esta conciencia debe imponerse tambin en las cuestiones interna
cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra.
Ms realista que Vives, Vitoria sostiene que la guerra puede
justificarse en el mundo de los hechos ya que, de hecho, el hom
bre es un ser cado. Si la guerra no puede eliminarse del todo y
es incluso permisible en cuanto una nacin tiene derecho a ven
gar una gran ofensa recibida, en cuanto desea recobrar algn bien
perdido o, principalmente, en caso de defensa propia, debe esta
blecerse un cdigo internacional para limitar los males de una
guerra aun cuando sta se base en causas justas. Tal vez sta es
la mayor novedad que presenta el pensamiento de Vitoria. En lu
gar de pensar en la posibilidad de establecer una monarqua uni
versal como lo haban pensado Dante en su De monarchia o
Campanella en La ciudad del sol, Vitoria prefiere la idea de un
cdigo internacional fundado en el derecho natural.
No es intil recordar que el cdigo de Vitoria, que habr de sis
tematizar Hugo Grocio en Holanda, dice explcitamente que ni el
engrandecimiento imperial ni la conversin de los infieles son
causa justa de la guerra que los espaoles llevan al Nuevo Mun
do. No lo es el engrandecimiento del imperio porque esto implica
una poltica basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral;
no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver
sin se hace por medios coactivos el infiel tender a simular que
cree y as el acto de conversin se convertir en un acto sacrilego.
A fines del siglo xvn, Francisco Surez lleva a cabo la prime
ra gran sntesis metafsica del pensamiento escolstico as como
la verdadera summa del pensamiento poltico espaol.
Nacido en Granada en 1548. Surez estudi derecho canni
co en la Universidad de Salamanca y dedic su vida a la ensean
za de la teologa en Segovia, vila, Valladolid, Roma, Alcal de
Henares, Salamanca y Coimbra. Segn sus propias palabras fue
la necesidad de fundamentar la teologa la que le condujo a reali
zar estudios de metafsica.17La originalidad de Surez consiste
precisamente en evitar los problemas de orden sobrenatural den
tro del marco del pensamiento filosfico. No poco contribuye
Surez, ledo por Descartes, Leibniz, Berkeley y Christian Wolff,
a deslindar el conocimiento natural del conocimiento sobrenatu
ral. Es cierto que Surez piensa que la filosofa viene en apoyo de
17 Obras principales de Surez: Disputationes metaphysicae, De legibus, De Deo
uno et trino, Tractatus de anima.
la teologa; es igualmente cierto que su filosofa contribuye a se
parar razn y fe.
En sus Disputaciones metafsicas Surez muestra a la vez eru
dicin y originalidad. Esta originalidad aparece sobre todo, como
lo ha visto Gilson, en pasar de la filosofa del ser a una filosofa
del existente; en otros trminos, en concretar la metafsica y en
hacer de ella una ciencia tanto general como til, tanto ciencia de
los principios como ciencia de los entes concretos.
El objeto de la metafsica es, para Surez, el ser en cuanto ser. No
se trata, sin embargo, de un ser meramente conceptual, de un ser
al cual llegamos por analoga y abstraccin. La metafsica se ocupa
del ser real. El metafsico tiene que utilizar conceptos, pero stos son
como las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en
s como realidad. Por un lado, la metafsica es especulativa y sus
temas no son orientados a la prctica;18por otro lado es una cien
cia til en dos sentidos: sirve para perfeccionar el entendimiento
y es muy til para la perfecta adquisicin de las otras ciencias.19
Precisado el fin de la metafsica es necesario entender cules
son los atributos del ser. Piensa Surez que stos son la unidad,
la verdad y la bondad, trminos que se refieren a modalidades
del ser. pero que, de hecho, no aaden nada a este ser mismo. El
ser, en ltima instancia, es el infinito mismo: el ser de Dios por
el cual todas las cosas son hechas; las creaturas existen en cuanto
participan finitamente en este ser divino.
La distincin entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens
ab alio) es la clave de bveda de la metafsica suarista y acaso su
punto de mayor originalidad. Ya hemos visto que el objeto de la
metafsica es el ser. pero el ser en cuanto ser real y concreto. Este
ser es el hacedor de todas las cosas; el Dios creador que se revela
con evidencia en nuestra experiencia del mundo y en nuestra ra
zn. Entre los argumentos clsicos para probar la existencia de
Dios, Surez rechaza el del movimiento -argumento que santo
Toms consideraba como el ms probatorio de todos los argu
mentos- Los rechaza porque por una parte no es seguro que to
do lo que se mueve sea movido por otra cosa (la voluntad humana
es, entre otras, causa de s). Acepta, en cambio, los argumentos
18Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, I, 3.
19Loe. cit.
por las causas y por la finalidad. Pero estos argumentos solamen
te cobran sentido dentro de un nuevo modo de pensar puramente
suarista; un modo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con
creto de su metafsica. Si no es del todo demostrable que todo lo
que se mueve sea movido por otra cosa, es en cambio demostra
ble que todo lo que produce es producido por algo ms. Todos los
seres del universo pueden considerarse como hechos o como no
hechos. Los seres hechos remiten a un hacedor y creador de
todos los seres, a un Dios vivo: todo ser es o hecho o no hecho,
es decir increado; ahora bien, no es posible que todos los seres
que existen en el universo sean hechos; por consiguiente es nece
sario que exista algn ser no hecho, es decir, increado.20
Todos los argumentos acerca de la existencia de Dios se resu
men en esta bsqueda concreta de un ser que concretamente crea
el mundo. El universo es hechura divina; la creatura, unin o com
puesto de esencia y de existencia, es en cuanto participa del prin
cipio divino y creador.
Es Surez en su metafsica un filsofQ_deJ ajnodernidad: lo-es-,
principalmente, en euanto'Buisca un mtodo racional de conoci-
miento. Es tambin un filsofo de la vida cristiana que, cercano a
los erasmistas y humanistas, encuentra, a travs de los conceptos
metafsicos, al Dios vivo y creador.
El tratado De legihus. se fund* 1airlpa dg.lin lefisladar
De la misma manera que el telogo debe ser un buen metafsico si
quiere entender el ser de Dios, debe ser tambin un buen jurista
si quiere entender el gobierno divino. Exiga un_origen teolgico
de las leyes; existe tambin para Surez, y en ello se acerca a la
modernidad, a Locke y aun a Rousseau, un sentido natural de la ley.
Contrariamente a quienes reducan el derecho natural a la razn,
Surez afirma que la razn no puede ser ley puesto que es un cri
terio o un principio. La ley natural es, en esencia, ley moral. Esta
ley surge de la naturaleza social del hombre de tal modo que la so
berana es cosa de la naturaleza humana misma. Necesidad natu
ral, el contrato entre los hombres no es un contrato social artificio
so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: unxontrato social
natural. Ante el hecho de l a guerra, Surez sigue de cerca a Vitoria
y aun a Vives. Ms que en ellos, sin embargo, hay en d De legibus
20Ibid., X X I X .
de Surez motivos para la guerra justa siempre que sta provenga de
un poder legtimo, que se lleve a cabo por haber sufrido una gran
injusticia y se conduzca con propiedad. Tales seran las razones
objetivas de la guerra. No son las mismas las razones subjetivas.
Surez piensa que, en ltima instancia, todo depende de la
conciencia moral de cada individuo; si la conciencia individual
encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta, el indi
viduo tiene la obligacin de no hacer la guerra. La conciencia
moral de las personas est ms all de las reglas sociales y debe
determinar la accin recta, autntica y verdadera de cada persona.
Surez, metafsico de la creacin, es tambin el legislador que
sabe que, a fin de cuentas, la moralidad es cosa de conciencia. En
el corazn mismo de la vida humana reina, siempre que sea recta,
la libertad individual de decisin.2'
Escepticismo
Ya hemos sealado que el Renacimiento es tanto poca de entu
siasmo como de pensamiento, de bsqueda de la Edad de Oro
como de discusin y querellas internas entre las naciones y los
grupos religiosos. Por otra parte, el mismo descubrimiento de
nuevas esferas del saber multiplica el problema del conocimiento
y el mismo hombre que descubre tanta novedad en tan breve lap
so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir har,
multiplicndose y creciendo cada vez ms, que el conocimiento
total sea imposible. De ah que social, religiosa y tericamente el
hombre del Renacimiento puede ser muchas veces un escptico.
De este escepticismo renacentista son muestra las obras de Fran
cisco S nche/,-v de Montaigne.
Mdico y profesor de medicina en la Universidad de Tolosa.
Francisco Snchez, discpulo escptico de Luis Vives, escribe en
Que nada se sabe: Escribo para decir lo nico que s; lo que
31 Un caso ms del concrctismo" de Surez puede verse en su modificacin de la
definicin de ley. Santo Toms haba definido la ley como "una cierta regla y medida de
acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos".
Surez piensa que esta definicin es demasiado abstracta y demasiado amplia (podra
aplicarse igualmente a un consejo). De ah la definicin suarista de ley: un precepto
comn, justo y estable que haya sido suficientemente promulgado". En otras palabras,
la ley implica obligacin y conocimiento de causa: principio, precepto y conocimiento.
pienso. Contrario a los mtodos empleados por la Sorbona, co
mo contrario a ellos se haba mostrado Luis Vives, ftemtge-de hr
enseanza por repeticin, enemigo principalmente del argumento
silogstico que slo concluye lo que ya se conoce de antemano, Sn
chez no es un escptico total. Su escepticismo es, ante todo, una
crtica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien
to del sentido de las mismas y. sobre todo con desconocimiento
de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de
la pura palabrera. Mdico de oficio, Snchez da una importancia
primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. Ello le
conduce -y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce
sos de la lectura- a desdear el conocimiento puramente libresco
que nos pone de espaldas a la viva naturaleza. Si para Snchez
el conocimiento*deductivo y silogstico resulta intil, muchas ve
ces falaz, no sucede lo mismo con el conocimiento experimental
que aun no alcanzando una seguridad completa puesto que la ex
periencia es variable, lleva por lo menos a los hechos concretos y
nos da una intuicin directa de las cosas particulares.
Si es experimentalista la actitud crtica de Snchez, la actitud
de Montaigne es ms bien la del humanista que quiere retirarse de
las querellas del mundo, aislarse en su torre y dedicarse al cultivo
de su propio espritu. En ms de un aspecto. Montaigne, inaugu-
rador del gnero de los Ensayos, es un hombre universal del
Renacimiento. Pero su universalismo consiste, ante todo, en
aprovechar del pasado ydel presente todo aquello quejjueda ser-
le til parailevar una vida tranquila. Pocos como l se han apro
ximado, matizndolo con un vivsimo sentido del valor de las
letras, al antiguo pirronismo de los griegos. Pero la gran novedad
de Montaigne se encuentra, por una parte, en su afirmacin de un
relativismo histrico y, por otra, en su contemplacin, siempre
fina y precisa, de la naturaleza y de los hombres.
Sabe Montaigne que la ciencia de la Edad Media y de los grie
gos carece de sentido, que el sistema geocntrico ha sucumbido
ante los embates de la nueva astronoma, que Coln ha descu
bierto nuevas tierras y con ellas mayor riqueza y una nueva huma
nidad. Pero cuando habla del sistema de Ptolomeo comparado al
de Copmico escribe que tal vez dentro de mil aos una tercera
opinin vendr a destronar las dos precedentes. Y cuando habla
de los descubrimientos de Coln, dice que los gegrafos de su
tiempo carecen de razn cuando aseguran que ya se ha descubier
to todo lo que quedaba por descubrirse. Todo cambia, cambian los
hombres, cambian las civilizaciones y varan los puntos de vista
de las ciencias. Por un lado este crecimiento indica un progreso,
pero por otro, indica sobre todo, que el mundo es variedad y dese
mejanza. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y
todos los descubrimientos nuevos no hacen sino mostrar que el
conocimiento humano, variable y dismil, cambiar nuevamente
jen los siglos futuros y ser imposible establecer, de una vez por
todas, la ciee taverdadera. La actitud de Montaigne es, cierta
mente, de curiosidad por la ciencia, de avidez por la novedad. Es
tambin la actitud de quien, ms all de los entusiasmos de su
propia poca, sabe que no existe ningn conocimiento que pueda
calificarse de i,imversal-y~neeesario. Como Snchez, sorprendido
por la riqueza del mundo natural y, sobre todo, de la naturaleza
humana, Montaigne prefiere ensayar, escribir provisionalmen
te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci
miento es un conocimiento subjetivo. Montaigne se ajxeve-slo-a
fsenfi
Obras de consulta
Ba t a i l l o n, Marcel, Erasmo y Espaa, trad, de Antonio Alatorre, Fon
do de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
Br h i er , mile, Histoire de la philosophie, vol. Ill, cap. vil, Alcan,
Pars, 1938.
Bu r c k h a r d t , J acob, La cultura del Renacimiento en Italia, trad, de
J aime Ardal, Porra, Mxico, 1984. [Sepan Cuantos..., 441.]
Ca s s i r er , E., P. O. Kristeller y J. H. Randall, The Renaissance
Philosophy of Man, Chicago, 1948.
Co pl est o n , Frederick, History of Philosophy, vol. Ill, The Newman
Press, Westminster, 1955, pp. 207-334; 335-426.
Fu n k Br en t a n o , Franz, El Renacimiento, Zig-zag. Santiago de Chi
le, 1939.
Ga l l eg o s Ro c a f u l l , J os M., Telogos espaoles de los siglos xvi y
xvii, J us, Mxico, 1946.
ROSS, J ames B. y Mary M. McLaughlin, The Renaissance Reader,
Viking, Nueva York, 1961.
Sa b i n e , George H Historia de la teora poltica, trad, de Vicente
Herrero, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963.
II. Des c a r t es y el c a mi n o d e l a r a z n
El siglo x v i i
El siglo xvi fue el siglo del dominio espaol en Europa. El si
glo xvii fue, ms y ms. siglo de dominio francs. La casa de
los Habsburgo dominaba, en tiempos de Carlos v, las nuevas tie
rras de Amrica, la pennsula I brica, el reino de las dos Sicilias,
que comprenda la isla de Sicilia y el sur de Italia, el mismo
imperio alemn y los Pases Bajos. Durante todo el siglo xvi y
buena parte del siglo XVII. Francia se sinti rodeada por el pode
ro de los Habsburgo. Toda la poltica francesa, sobre todo a par
tir de Richelieu y de su eminencia gris, el padre J oseph, estaba
destinada a desmembrar los dominios de la casa de Habsburgo.
Tal fue. en buena parte, el sentido de la Guerra de los Treinta
Aos (1618-1648). En su primera fase, la guerra se centr en la
regin de Bohemia que luchaba por su independencia territorial
y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta bre
ve fase, sigui la fallida intervencin de los daneses que sufrie
ron una derrota definitiva en manos de los alemanes. La tercera
etapa, conducida por Gustavo Adolfo de-Suecia-y-apoyada econ
micamente por Francia Inglaterra, condujo, despus de aos de
guerra sangrienta, a un equilibrio entre las naciones. No pue
de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran
ganado la guerra cuando Gustavo Adolfo, con sus tropas victo
riosas. perdi la vida en la batalla de Liitzen. La paz de Westfalia,
entre los suecos y el emperador de Alemania, prometa un equi
librio que no caba en los designios de Richelieu. En el ao de
1635, Richelieu inici la guerra con Espaa, cuyas tropas haban
sostenido a las del emperador alemn. Esta ltima fase de la
Guerra de Treinta Aos puso frente a frente a los dos grandes po
deres de Europa. Espaa, llamada su atencin a mltiples fren
tes de guerra, pudo amenazar a Pars desde sus territorios bel
gas. Pero, a fin de cuentas, dividida por disensiones internas que
llevaron a la independencia de Portugal, atacada por los france
ses en los Pirineos y en Italia, en lucha con los holandeses ya
entonces independientes, fue perdiendo terreno en una larga gue
rra que concluy en el Tratado de los Pirineos, mediante el cual
Espaa ceda a Francia la provincia del Roselln y la parte sur de
los Pases Bajos. La Paz de los Pirineos (1659) seala el momento
en que Espaa deja de ser la nacin dominante de Europa. Fran
cia, en cambio, se afirma como poder militar y poltico.
Si Francia pudo acrecentar el podero militar, territorial y eco
nmico, prosper de la misma manera en el dominio de las artes.
El siglo xvii que es, en Italia, en Espaa, en Amrica y en Aus
tria, el siglo del barroco, es en Francia un siglo esencialmente
neoclsico. El Concilio de Trento, manifestacin mxima en lo
eclesistico de la Contrarreforma, haba aconsejado un arte ima
ginativo. El barroco, en su unidad dinmica de nuevos espacios
arquitectnicos, pictricos y escultricos, fue por excelencia
el arte de la Contrarreforma y la expresin artstica ms importante
desde el nacimiento del gtico en el siglo xvil. Al barroco pertene
cen las obras de Caravaggio, Velzquez, Rubens y Rembrandt; la
arquitectura de Bemini y Borromini, la escultura de Bemini y Pe
dro de Mena, la poesa de Lope de Vega, el drama de Caldern de
la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco no domin
en toda Europa. La pintura de los Pases Bajos, donde el protestan
tismo haca difcil la veneracin de imgenes, vuelve la atencin
hacia costumbres cuya expresin, a la vez geomtrica y luminosa,
se encuentra, por ejemplo, en la obra de Vermeer de Delft.
Poca mella hace en Francia el arte barroco. Arte de corte y
villa -es decir, Versalles y Pars-, el arte francs est condiciona^
do por eLgjisto de lacorte, de la aristocracia y de los reyes. Es el
arte de una monarqua absoluta, dominado por la forma y dirigi
do a las minoras. Cuando el arte de Espaa e I nglaterra se dirige
al pueblo, el arte de Francia se dirige a un pblico altamente refi
nado y preparado a las vocaciones clsicas.
La poesa francesa, despus de la alegra de Ronsard y la ima
ginacin a veces romntica de Du Bellay, impone, en el siglo
xvii, las pautas clsicas que inicia Malherbe, contina Boileau
y expresan Racine, Bossuet o. en la pintura, Nicolas Poussin. A
excepcin de Molire, el teatro francs prefiere la forma al fondo
y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiempo y
accin. Pocos definen con tal claridad la intencin clsica, for
mal, razonable de este arte de Francia como Boileau:
Ama pues la razn, que siempre tus escritos de ella tomen prestado
el brillo como el precio.22
Esta afirmacin de la razn manifiesta una desconfianza cre
ciente ante la imaginacin: la loca de la casa, la llamara Pascal;
la loca que juega a hacer la loca habr de llamarla Malebranche.
Esta tendencia artstica, sin duda nociva para la poesa, conduce a
una prosa elegante, precisa y clarsima, tal vez la prosa ms clara
mente escrita en el mundo moderno. Conduce tambin a la fun
dacin de las academias (ja de las letras o Academia Francesa,
a de pintura, la de medicina) y, con ellas, al academismo y a l a
repeticin de frmulas y recetas abstractas. Y si este formalismo
est presente en la obra de Boileau, no lo est menos en la de los
pintores. Poussin escribe: Si el pintor desea despertar la admira
cin en otros espritus aun cuando no trate un tema capaz de des
pertarla por s mismo, no debe introducir nada nuevo, extrao e
irracional, sino que debe forzar su talento de tal manera que su
obra resulte maravillosa por la excelencia de su manera.23Los
jardines de Versalles, domesticados por la razn y encuadra
dos en las precisas geometras de Henri Le Ntre simbolizan esta
tendencia racional del arte de Francia.
I dea honesta, cortesana, intelectual de la vida, la que expre
sa la Francia del siglo xvil, encuentra su formulacin ms exacta
en la filosofa y en el pensamiento. El terreno queda abierto para
los tericos y los moralistas. Queda sobre todo abierto para el
gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes.
Descartes: vida y obra
Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, Ren Descar
tes fue un nio dbil, de salud inestable, enteco de cuerpo. Mu-
22Nicolas Boileau, Arte potica, I.
23Apud Elizabelh G. Holt A Documentary Historv ofArt, Anchor, Nueva York, vol.
TI. p. 145.
chos pensaban que estaba destinado a morir joven. Nacido en una
familia de la pequea aristocracia, Descartes estudi, desde los
diez aos de edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesui-
tas acababan de fundar en Pars. La influencia de esta escuela fue
grande en su vida. Si bien Descartes no aceptaba la lgica tradi
cional aristotlica ni encontraba en la enseanza de sus maestros
la certidumbre absoluta que busc toda su vida, aprendi en La
Fleche los fundamentos de las matemticas y, con ellas, el deseo
de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos.24
Salido de La Fleche. Descartes sigui la educacin de un gen
tilhombre de su tiempo: baile, esgrima, equitacin. En 1618 via
ja Descartes por primera vez a Holanda con tropas de Guillermo
de Nassau. Este primer viaje es de suma importancia en su vida y
en su pensamiento. En Alemania, calentndose cerca de una estu
fa. Descartes tuvo la visin de un nuevo mtodo que permitira
aplicar las matemticas, la ciencia admirable, a todos los cam
pos de la fsica. Despus de varios sueos simblicos, que Des
cartes crey inspirados por la gracia de Dios, supo que su vocacin
era definitiva: la de un matemtico que quiere precisar las mate
mticas y afinar un nuevo mtodo para llegar a la verdad absoluta
y necesaria. Emprendi Descartes nuevos viajes; principalmente
a I talia donde fue como peregrino a Nuestra Seora de Loreto
para dar gracias por sus descubrimientos. Vivi en Pars entre 1626
y 1628 y en este ao decidi residir en Holanda, pas cuya quie
tud espiritual en una poca especialmente revuelta, le permiti
llevar a cabo sus meditaciones y poner por escrito sus pensamien
tos. Vivi en Holanda ms de veinte aos. Lector parco, cuntase
que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes
mostr, en vez de libros, el cuerpo destazado de una ternera que
estaba observando y estudiando.
Las preocupaciones de Descartes fueron sobre todo de orden
terico. Su Geometra donde expone el descubrimiento de la geo
metra analtica permite, mediante los sistemas de coordenadas,
unir la geometra y el lgebra y, promete calcular el universo
mediante los nmeros. El descubrimiento de la geometra ana
ltica es uno de los grandes pasos en la historia del pensamien-
4Parece ser que el gran entusiasmo de su primera juventud surgi cuando conoci
los descubrimientos de Galileo, tanto en el campo de la fsica, como en el del conoci
miento de las estrellas por medio del telescopio.
to, tanto por su valor intrnseco como por las posibilidades de
aplicacin de la matemtica al mundo fsico. Decidi Descartes
publicar su Tratado del mundo, pero la noticia de que Galileo
haba sido condenado impidi la publicacin completa de la obra.
En 1637 sali a la luz la introduccin a la misma, el Discurso
del mtodo, la obra ms leda de Descartes. En 1641 public las
Meditaciones metafsicas, interesantes en s e interesantes cuan
do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin
cipales espritus de la poca y las respuestas de Descartes a estas
objeciones. Despus de publicar los Principios de filosofa ( 1644),
Descartes se ocup de la psicologa y la biologa. El inters por la
psicologa haba nacido, principalmente, de la corresponden
cia con la princesa Elizabeth de Bohemia, a quien Descartes ha
ba dado no pocos consejos epistolares. De este inters surgi el
Tratado de las pasiones del alma (1649). A estos libros principa
les habra que aadir un dilogo inacabado {La investigacin de
la verdad) y las conversaciones con uno de sus jvenes discpulos
alemanes: Conversaciones con Burman. La primera obra filos
fica de Descartes. Reglas para la direccin del espritu (1628), es
importante en cuanto contiene las principales ideas que Descar
tes enunciar en sus libros posteriores, pero debera leerse des
pus de tener un conocimiento claro del Discurso del mtodo y
de las Meditaciones metafsicas.
En el ao de 1649. Descartes recibe la invitacin de la reina
Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseanzas del filsofo.
Descartes duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de
este periodo, se acuerda del hermoso paisaje de su Turena natal.
Llega Descartes a Suecia en el otoo de 1649. En una de sus lti
mas cartas, escritas en pleno invierno nrdico. Descartes escribe
a Brguy. embajador de Francia en Polonia: Nunca oigo hablar de
nada, de manera que me parece que los pensamientos de los hom
bres se hielan aqu durante el invierno de la misma manera que
las aguas.25La muerte est cercana. Vctima de una pulmona.
Descartes expira el 11 de febrero de 1650. Cuenta Adrien Baillet
en su relacin de la enfermedad y muerte del filsofo que ste se
retiraba contento de la vida, satisfecho de los hombres, lleno de
Rene Descartes, "Carta a Brguy. (15 de enero de 1650)'', en uvres et lettres. La
Pliade, Gallimard. Paris, p. 1084.
confianza en la misericordia de Dios, y apasionado por ver al
descubierto y poseer una verdad que haba buscado toda la vida.26
El mtodo cartesiano
Nadie como Descartes haba dado tanta importancia al mtodo.
Para l, el encuentro de un mtodo preciso es la primera condi
cin del pensamiento. Y este mtodo no se contenta con aproxi
maciones, no se contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar
a la certidumbre completa. De ah que una de las claves del mto
do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas.
De la misma manera que Scrates en su tiempo, Descartes se
opone a los escpticos dudando ms que ellos. Dudar para no
dudar, tal es la esencia del pensamiento crtico que Descartes
coloca en el meollo de su razonamiento filosfico. El mtodo car
tesiano. con el cual se inicia una nueva etapa del pensamiento
europeo, presupone, sucesivamente, una serie de cuatro reglas que
aparecen en la segunda parte del Discurso del mtodo, una teora
de la deduccin y de la intuicin que aparece, sobre todo, en las
Reglas para la direccin del espritu y una duda metdica, cuyo
fin es acabar con toda posibilidad de duda, que Descartes presenta
tanto en el Discurso como en las Reglas y las Meditaciones.
a) Las cuatro reglas del mtodo
El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo. Con estas
palabras se inicia el Discurso del mtodo. Si por buen sentido
entendemos, como lo hace Descartes, la razn, es decir, la capaci
dad de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmacin de Descar
tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos
los hombres. CormrSerates. q san Agustn, Descartes est seguro
de la existencia de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpre
tarse como una capacidad^Por esencia todos los hombres poseen
el mismo grado de razn, pero de hecho no todos los hombres pue
den o quieren aplicar la razn correctamente. Nuestras ideas son
innatas de la misma manera que el fuego est potencial mente en el
slex. Solamente la meditacin correcta podr permitir que nuestra
26Iliiii., p. 1094.
razn haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el esp
ritu. estas simientes de verdad que en s mismas no constituyen
todava un fruto pero que contienen el fruto en potencia.
Cmo hacer para que nuestra razn se gue por el camino
recto, para que el fuego latente en el slex acabe por surgir en esta
suerte de frotamiento que es la reflexin? A esta pregunta respon
de Descartes con las cuatro reglas del mtodo que conviene aqu
analizar una a una:
La primera era no recibir jams nada por verdadero que no conociera
serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin
y la prevencin, y no incluir nada ms en mis juicios sino aquello
que sepresentara tan claramente y tan distintamente a mi espritu que
no tuviera ninguna ocasin de ponerlo en duda.
La segunda, dividir cada una de las dificultades que examinara en
tantas partes como sepudiera y fuera requerido para mejor resolverlas.
La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer para subir poco a poco y
como por grados al conocimiento de los ms complejos, suponiendo
incluso orden entre aquellos que no sepreceden naturalmente entre s.
Y la ltima, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi
siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada.27
La primera de estas reglas contiene el germen de la filosofa
cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que
remos conocer algo debemos evitar la precipitacin y la prevencin;
2) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distin
cin; debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad.
Lo que Descartes entiende por prevencin es lo que hoy llama
ramos prejuicio. Lo primero que debemos poner en duda es lo
que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con Burman,
el conocimiento de odas, el que proviene de lo que nos ensea la
familia, el grupo social en que vivimos. No que debamos renun
ciar a todo lo que la sociedad o la tradicin dicen sino, ms bien,
que debemos analizar, individualmente, lo que de verdadero y de
falso cabe en la instruccin y la educacin que recibimos. Es
ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crtica personal, esta
idea de que debemos prescindir de la tradicin para empezar de
21Rene Descartes, Discurso del mtodo. II.
nuevo a pensar por nosotros mismos es acaso la ms tpicamente
renacentista de toda la filosofa cartesiana.
Ms grave an que el prejuicio es la precipitacin, pues con
esta palabra Descartes se refiere no ya a las condiciones de nues
tro pensamiento sino a la manera misma de nuestro pensar. La
precipitacin significa para Descartes un gnero de pensamiento
que atiende ms a la voluntad que a larazfh-La voluntad es infi
nita y podemos querer todo lo que se nos antoje querer, la razn
es limitada y solamente podemos pensar racionalmente mediante
formas de razonamientos pausadas en las cuales no intervenga la
voluntad como nico factor determinante. Puedo, por voluntad,
querer estar en Marte y, en caso extremo, pensar que estoy en
Marte cuando de hecho me encuentro soando en tierra. De
manera general. Descartes piensa que la fuente de todo error en
nuestros pensamientos surge de un desequilibrio entre nuestros
deseos excesivos y la imposibilidad de razonar estos deseos. La
juicios ms voluntarios que racionaleves. decir, cuando nuestro
pensamiento sea claro y distinto.
Los filsofos clsicos consideran que la verdad es siempre una
correlacin entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes
inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere
tanto a la cosa, como a la coherencia interna de nuestros propios
pensamientos. Es esta coherencia, que volveremos a encontrar
en el pensamiento idealista, lo que Descartes entiende por c\mu
_dad y distincin
Qu es una idea clara? Descartes la define en los Principios
de filosofa como la idea que se presenta y manifiesta a un esp
ritu atento.28Supongamos que sufrimos un dolor. El dolor ser
claro cuando se d, por intuicin, bajo la forma de un todo indivi
sible. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la
intuicin de sus partes. El dolor ser no slo claro sino tambin
distinto cuando pueda saber exactamente cules son sus causas,
sus motivos, sus efectos. Es as natural que Descartes diga: El
conocimiento puede ser claro sin ser distinto, como en el caso
de una intuicin clara de dolor que no me informa de lo que el
dolor significa en realidad. Inversamente, un conocimiento no
28Rene Descartes, Principios de filosofa, en op. cii., p. 453.
puede ser distinto sin ser claro.29Y, en efecto, cmo podra
tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara
mente como idea?
La segunda regla del mtodo aclara la primera. Lo que en ella
nos dice Descartes es que. para que una idea sea clara y, sobre
todo, distinta, es necesario analizar cualquier problema que se
presente. Dividir, es decir, analizar, significa precisamente ir al I
encuentro de las partes que integran una cosa. As, un tringulo
puede ser una figura pintada de azul, grande, pequea, hermosa
o fea. Ninguna de estas cualidades es una cualidad natural del
tringulo. El anlisis del tringulo llevar al descubrimiento de
estas cualidades que lo constituyen: lnea, ngulos, relacin entre
los lados y los ngulos, etctera.
Pero el anlisis no es suficiente por s mismo. Si tan slo tuvi
ramos un conocimiento analtico nunca tendramos un verdadero
conocimiento, sino una serie de hechos o de ideas desparramadas
y sin coordinacin entre s. El anlisis requiere la sntesis, es de
cir la reconstruccin de una totalidad despus de que strfTp artes
son claras y d i sti n tas. Sirrmedkmte ki -snt ss podremos obtener
un conocimiento cabal de las leyes generales del tringulo y no
slo de las partes .que lo constituyen separadamente-
La cuarta regla, muy tpica del pensamiento cartesiano, exacto
y paciente, indica que cualquier proceso de pensamiento o cual
quier experimento debe repetirse varias veces para que estemos
seguros de la verdad a la que se pretende llegar.
Estas reglas asientan, que el conocimiento es siempre un an
lisis entre dos sntesis: la primera sntesis oscura de quien ve por
primera vez un conjunto de objetos; el anlisis que lleva a enten
der las partes constitutivas de este conjunto, y la sntesis clara
que resulta de la recomposicin y reestructuracin de aquello que
el anlisis nos ha mostrado acerca de los elementos del objeto
que se estudia.
Con las reglas del mtodo tenemos el marco general que nos
permitir discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas
nos explican qu debemos hacer para encontrar la verdad, no aca
ban de explicar claramente cmo debemos hacerlo ni cules son
los razonamientos que permitirn pensar con claridad y distin-
29Loe. cii.
220
cin. La teora de la intuicin y la deduccin explica el significa
do de estos dos procedimientos que permiten llegar a una certeza
absoluta.
b) Intuicin y deduccin
Intuir significa tener la idea inmediata de un objeto. Existen in
tuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones
emocionales, intuiciones estticas o intuiciones msticas. Ningu
na de ellas entra en la definicin de Descartes. Entiendo por
intuicin -escribe Descartes- no el testimonio cambiante de los
sentidos ni el juicio engaoso de una imaginacin que compone
mal su objeto, sino la concepcin de un espritu puro y atento,
concepcin tan fcil y distinta que no permite ninguna duda acer
ca de lo que comprendemos.311La intuicin cartesiana, que sigue
la definicin de las cuatro reglas, es una intuicin racional.
Es fcil ver que existen intuiciones de orden racional. As
en las matemticas, ciertos principios, como los axiomas, se ofre
cen intuitivamente, de manera inmediata y sin necesidad de prue
ba. Algo semejante sucede con las hiptesis de la fsica que
despus vienen a comprobar o a rechazar los hechos mismos. Esta
intuicin es para Descartes, la que nos conduce a aquellas verda
des racionales, aquellas ideas innatas que existen en la mente como
semillas de verdad.
La importancia de la intuicin reside, as, en el hecho de que
mediante ella podemos llegar a estos ltimos elementos de la
conciencia, las ideas innatas. La intuicin viene a hacemos pre
sentes las verdades que estaban escondidas en el espritu. Gra
cias a ella podemos operar una suerte de mayutica comparable
a la que describa Scrates. Y si queremos conectar la intuicin
cartesiana con el objeto que nos proponan las reglas del mto
do podemos afirmar que este conocimiento de las ideas innatas
es. tambin, el conocimiento de ideas claras y distintas.
Si la intuicin es un acto inmediato del conocimiento la de
duccin implica, en cambio, razonamiento, este ir como por gra
dos de que nos hablaba la tercera regla del mtodo.
La deduccin se define en efecto, como la operacin median
te la cual entendemos todo lo que se concluye necesariamente de
30Ren Descartes, Reglas para la direccin del espritu, en op. cit., p. 11.
Del Renacimiento a Kant
221
otras cosas conocidas con certidumbre.31En otras palabras: una
vez que. mediante la intuicin, hemos podido establecer algu
nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras
a sus consecuencias mediante largas cadenas de razonamientos.
As para volver al ejemplo de las matemticas, si tomamos nl i
bro de geometra, podremos ver que el libro se inicia mediante
una serie de postulados, definiciones y axiomas que Descartes
calificara de intuitivos o inmediatos. Todos los casos particula
res (teoremas, pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras
verdades son pasos sucesivos de una deduccin que nos lleva de
lo general a lo particular, de los primeros principios necesarios
a las consecuencias necesarias de estos primeros principios.
La intuicin y la deduccin se distinguen por el hecho de que
los primeros principios mismos no pueden conocerse sino me-
diante la intuicin; y, al contrario, las consecuencias alejadas no~
pueden ser conocidas sino por la deduccin .
Si queremos llegar al corazn mismo d Tateora cartesiana
del conocimiento debemos recordar que el mtodo propuesto
por Descartes difiere esencialmente del mtodo silogstico de
Aristteles o de la filosofa de la Edad Media. El silogismo ca
rece de verdadera utilidad y se reduce a una mera repeticin
mecnica. Cuando decimos todos los hombres son mortales,
Scrates es un hombre, luego Scrates es mortal , no estamos
descubriendo nada nuevo. Al afirmar la primera premisa estba
mos ya tcitamente afirmando la conclusin. El silogismo puede
servir como mtodo para explicar, pero no es nunca un mto
do para descubrir. Se reduce a una pura tautologa mediante la
cual no hacemos sino desarrollar una idea que estaba ya com
prendida en las premisas preestablecidas. El razonamiento
matemtico, en cambio, es para Descartes, un descubrimiento crea
dor. Cuando decimos 2 +2 =4, el nmero 4 aade algo nuevo
a dos ms dos. No podemos decir que 2 +2 es 4, porque una
igualdad matemtica no es una identidad. El 4 que predicamos
de la suma 2 +2 aade a los nmeros sumados la idea de uni
dad que no estaba implcita en ellos. Con lo cual se quiere decir
que las matemticas descubren verdades nuevas que vienen a
31/te/., p. 12.
32Loe. cit.
222 introduccin a la historia de la filosofa
aadirse necesariamente a las premisas establecidas pero que
no pueden reducirse a estas premisas. As para Descartes no
existe verdadera diferencia de naturaleza, sino tan slo de uso.
entre la intuicin y la deduccin. Si hacemos la hiptesis de
una mente absolutamente perfecta, esta mente podra ver, in
tuir, todas las verdades matemticas en un solo acto. Un apren
diz de matemtico tendr que pasar por todos los pasos de
la demostracin, y. como por grados, deducir paso a paso una
verdad de la verdad que inmediatamente la antecede. Pero aun
en este caso, la intuicin, el descubrimiento de una nueva verdad
que no estaba exactamente contenida en las premisas, deber
hacerse mediante una intuicin y un continuado descubrimiento.
Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuicin es el motor
y la funcin misma de la deduccin y que la deduccin es, en
cada uno de sus pasos, una forma del descubrimiento inmediato
y una creacin.
A la teora de una lgica formal aristotlica que vea en las
verdades simples desenvolvimientos de principios preestable
cidos, Descartes vino a poner la idea de una deduccin hecha
de intuiciones que, mediante ideas claras y distintas, aade nue
vos descubrimientos y constituye, a cada paso, un verdadero des
cubrimiento.33
c) La duda metdica
Las reglas del mtodo indican ya que Descartes quiere buscar
una certidumbre absoluta. Pero esta certidumbre no podr
alcanzarse mientras sean vlidos los argumentos de los escp
ticos. Para anularlos ser necesario dudar ms que ellos y si
despus de dudar ms que cualquier escptico es posible
encontrar una verdad, sta ser indudable y escapar a todas
las crticas.
33 La idea de Descartes afect el pensamiento matemtico de su tiempo y del siglo
xviii, Leibniz y Kant van a mantener la misma idea de una matemtica creadora que
no solamente descubre verdades preestablecidas, sino que realmente crea al encontrar
nuevas verdades. En nuestro siglo la teora cartesiana ha cado en desgracia entre la
mayora de los matemticos y de los filsofos de las ciencias. El positivismo lgico
(Carnap) o la filosofa analtica (Wittgenstein) piensan que las matemticas son esen
cialmente tautolgicas. No hay que pensar, sin embargo, que la nueva teora de las
matemticas sea definitiva. Algunos matemticos contemporneos parecen volver a
la idea de la intuicin.
Los argumentos que Descartes inventa para dudar son tres: el
de los sueos, el de un dios impotente y el del genio maligno.34
El argumento a base de los sueos es, por lo menos, tan anti
guo como Platn. En trminos cartesianos el argumento se redu
ce a una frmula bien simple. Mientras sueo tengo frente a m
un mundo real, tan real durante el sueo como puede ser real el
mundo de la vigilia cuando estoy despierto. Qu me garantiza
de manera absolutamente cierta que cuando estoy despierto todo
lo que veo no es en verdad un sueo? Un poco antes que Descar
tes. Shakespeare haba dicho que la vida est hecha del tejido de
los sueos. Contemporneo de Descartes, Caldern vea que la
vida es sueo. A diferencia de ellos Descartes afirma la posibili
dad de que el vivir sea tan slo un sueo, pero lo afirma para
poder negarlo, para poder demostrar que ni es sueo la vida ni es
de la tela del sueo la razn de los hombres.
Tanto la idea de un dios impotente, como la de un genio malig
no son hiptesis, hiptesis que sirven a Descartes para llevar
lo ms lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. Ambas
se entienden mejor si se piensa que. de existir un Dios perfecto
-Dios cuya existencia Descartes trata de demostrar despus de
salir de dudas- este Dios bueno no querra engaamos. La nega
cin de un Dios perfecto nos conducira a pensar que ya no queda
una garanta real para la verdad. Tal es el sentido de los dos argu
mentos que vamos a precisar.
Supongamos, primero, que existe un Dios absolutamente bue
no, que no tiene voluntad de engaamos, pero cuyo poder est
limitado o anulado. Si existiera este dios imperfecto, podra muy
bien ser que nos engaramos siempre que creyramos encontrar
la verdad y que este Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir,
por falta de voluntad, nuestro error.
Pero Descartes va todava ms lejos. Podemos suponer, que
hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad,
sino un cierto genio maligno, no menos astuto y engaador que
poderoso, que ha empleado toda su industria en engaarme.35
Naturalmente Descartes no cree en la existencia de semejante
34No debe pensarse que Descartes crea en la verdad de las tres hiptesis. Pero Des
cartes no se conforma con creencias probables. Mediante la duda metdica quiere ir
ms all de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutamente cierto.
35Ren Descartes, Meditaciones metafsicas, en op. cit., p. 165.
sustituto de la divinidad. Pero mientras la idea de un ser como
ste sea posible, ser necesario quedamos en la duda. Y si el Dios
impotente no poda evitar que nos engaramos, este genio ma
ligno que, en la ltima hiptesis de la duda, viene a sustituir a
Dios nos engaara voluntariamente. Descartes, acaso el ms cla
ramente racionalista de todos los filsofos, hace la hiptesis de
un mundo irracional guiado por un ser irracional, engaador y
maligno. Si este ser existiera todo lo que pensramos no sera
sino error y engao.
Solitario, Descartes no halla todava un verdadero punto de
apoyo para dar un fundamento verdadero a su mtodo. Nuestras
ideas son claras y son distintas, pero nada nos garantizaiodaya
que no estemos soando estas mismas ideas claras y djsnasjo,
ms radicalmente todava, que no estemos siendo engaados ya
sea a pesar de la bondad de un Dios imperfecto, ya sea ponas
activas argucias de un ser irracional e intrnsecamente malo. L le
gamos a lo ms hondo de la duda. Para salir de ella Descartes
desarrolla su metafsica, una metafsica basada en la razn pura
que viene a sostener la existencia del yo, la existencia de un
Dios perfecto que no puede permitir nuestros engaos y errores,
y finalmente, la existencia de las dos sustancias que constituyen
el universo cartesiano: la extensin y el pensamiento.
La metafsica cartesiana
a) El cogito36
Para sacar el mundo de su lugar y transportarlo a otro sitio, Ar-
qumedes solamente peda un punto fijo y seguro. As tendr el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan slo una cosa que sea cierta e indudable.37Descar
tes encuentra este punto de apoyo indudable en el mismo princi
pio que haba descubierto san Agustn: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien
ser que todo lo que me rodea sea tan slo un sueo, puede ser que
viva en el engao, pero en todos estos casos una cosa es por lo
36Empicamos aqu la palabra cogito (yo pienso"), porque los textos de Descartes,
escritos primero en latn, la han hecho famosa en el pensamiento occidental.
37Ren Descartes, Meditaciones, en op. cit., p. 166.
menos cierta: existo. Y si, como lo hace Descartes, tomamos la
palabra pensamiento en su sentido ms amplio (sentir, imaginar,
percibir, reflexionar, dudar) podemos afirmar con l '.Cogito, ergo
sum. pienso, luego existo.
Esta frmula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno
aclararla del todo. I mporta sealar, en primer trmino, que Des
cartes considera que esta afirmacin de la existencia propia es
una intuicin, un dato inmediato en el cual no tiene por qu en
trar una reflexin de tipo deductivo. En segundo trmino, es ne
cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa, pe
ro que en rigor no es necesaria. Bastara, en efecto, con decir
yo pienso para que, implcitamente, quedara claro que este yo
que piensa existe. Estas consideraciones nos llevan a ver clara
mente que la relacin pienso, luego existo no es una relacin
de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi pensamiento
sea la causa de mi ser. idea que sera claramente absurda. Lo que
Descartes afirma simplemente es que el hecho de pensar r&zreve-
la y me muestra que existo. Como en san Agustn, el pensamiento,
la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya tenemos, as, un
punto de apoyo, este punto de apoyo que DscrfsT comparn
dose a Arqumedes, buscaba para mover el mundo de su lugar.
Pero el lector habr notado en el curso de esta breve exposicin
que no hemos podido evitar la primera persona del singular. Y
es que Descartes ha probado esto: yo existo. Pero, ms all de
l. no ha probado todava que exista nada. Solitario, Descartes se
sabe en posesin de una verdad incontrovertible para l, o si as
se quiere, para cualquier yo a quien el pensamiento necesaria
mente revela la existencia. Pero si cada quien est seguro de su
yo, nadie est todava seguro de la existencia necesaria de
un t, de un vosotros o de un mundo. Solamente la existencia
de un Dios perfecto sera una garanta real de que: 1) el mtodo
empleado por Descartes tiene un fundamento absoluto en nn ser
que no puede engaamos: 2) el mundo, y cuanto me rodea, existe
y esta existencia queda garantizada por la perfeccin y la bon
dad de Dios. Slo las pruebas evidentes de la existencia de Dios
pueden acabar de redondear el mundo filosfico de Descartes y
garantizar su verdad. Es en este sentido muy preciso que Descar
tes acertaba cuando, dentro de los trminos de su filosofa, poda
asegurar que quien no crea en Dios no puede ser gemetra.
b) Pruebas de la existencia de Dios
La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal
como las presenta Descartes reside en que todas ellas parten de la
existencia del yo, de esta nica realidad cuya existencia nos ha
sido plenamente revelada por el pensamiento. Las pruebas de
Descartes estarn siempre centradas en ideas y nunca en cosas,
siempre en el yo que piensa y no en un mundo que. hasta ahora,
es todava dudoso o por lo menos tan slo probable.
La primera de las pruebas cartesianas se refiere a la relacin
entre lo infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender
a fondo las pruebas que siguen, hay que tomar en cuenta un axio
ma que Descartes considera indiscutible: Es cosa manifiesta y
evidente que debe haber por lo menos tanta realidad en la cau
sa eficaz y total como en su efecto.18En algunos casos la causa
tiene la misma realidad que el efecto -como en la relacin pa-
dres-hijos. o en la relacin rbol-semilla-; en otros la causa tiene
ms realidad que el efecto -como en la relacin carpintero-mesa
o en la relacin arquitecto-casa. Nunca un efecto tiene ms reali
dad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. Aplicando
este axioma a las ideas de infinito y finito, vemos que la primera
incluye ms realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la
causa de lo finito del mundo y de los hombres.
Este primer argumento se completa mediante la demostracin de
la existencia de Dios por va causal. Esta prueba es la aplicacin
al yo de los argumentos causales basados por Aristteles o santo
Toms en la contingencia del mundo. Para llevar a cabo su de
mostracin, Descartes procede mediante hiptesis y su tipo de
demostracin es similar a lo que los matemticos llaman pruebas
por el absurdo. Si las hiptesis que se hagan resultan absurdas y
queda una sola hiptesis racional, esta hiptesis ser la nica cierta.
Establecidas estas ideas podemos ahora preguntamos: cul es
la causa de mi existencia? Cul la causa de la existencia de este
yo que es indudable?
Caben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo mismo; la
causa de mi ser son seres de la misma realidad que yo (mis pa
dres); la causa de mi ser es Dios. Veamos cmo Descartes trata de
mostrar que solamente la ltima hiptesis es verdadera.
38Ren Descartes, Respuestas, en op. cit., p. 281.
Consideremos la primera hiptesis. Descartes piensa que es
un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no
quiere decir que conozcamos perfectamente la perfeccin ya que
somos imperfectos por naturaleza, sino que tenemos la idea de
que la perfeccin existe. Ahora bien, si yo me hubiera creado a
m mismo, si fuera yo mi propia causa, sera natural que me hu
biera otorgado todas las perfecciones. Es, por lo tanto, imposible
pensar que me haya creado a m mismo ya que esta autocreacin
supondra que tengo una perfeccin que no poseo.
Consideremos la segunda hiptesis. Sera posible imaginar, ya
que no puedo ser mi propia causa, que sta se encuentra en mis
padres o en algn ser menos poderoso que Dios. Pero en este
caso estamos tambin frente a una idea que se destruye a s mis
ma, porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su
vez, y en este caso no es mi causa primera, o su existencia proce
de de s mismo, de tal manera que es entonces el ser absoluta
mente perfecto, es decir Dios.
A estos dos argumentos Descartes aade un tercero que se funda
en la vida misma de los hombres.
Ha escrito Alexandre Koyr que para Descartes podramos
definir al hombre como el ser que tiene una idea de Dios.39Esta
idea de la existencia de Dios se transforma en cuestin de vida o
muerte. Vivo porque Dios existe. Es ms, s que Dios existe por
que vivo, porque existo, porque soy un ser que se conserva en su
ser. Escribe Descartes:
No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostracin si se
toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duracin de nuestra
vida; puesto que siendo esta duracin de tal naturaleza que sus partes
no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se
puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser
un momento ms tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha
producido, no sigue producindonos, es decir no nos conserva.40
Si concebimos el tiempo como hecho de instantes discontinuos,
sin relacin entre s, debemos buscar en Dios al ser que nos con
duce y nos lleva de instante en instante. Y ello porque, como ya
39Alexandre Koyr, Entretiens sur Descartes, Brentano's, Nueva York, 1944, p. 89.
* Ren Descartes, Principios, en op. cit., p. 21.
vimos, no somos capaces de producimos a nosotros mismos y
por lo tanto necesitamos de un ser absoluto que nos vaya creando
en todo momento. La creacin n es para Descartes un acto que
Dios realiza en el principio de todas las cosas, sino un acto conti
nuado de providencia, mediante el cual Dios crea al mundo constan
temente. Resumido el argumento en sus elementos ms simples
podra expresarse as: yo, ser viviente existo; mi existencia, insu
ficiente por s misma, requiere la creacin constante de mi ser. El
ser que me crea constantemente es Dios.
Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia
de Dios y mostrar, mediante ellas, que el mtodo descrito por el
filsofo as como el mundo que est ms all de l poseen plena
realidad. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un
hecho que estaba implcito en su mtodo. Todas estas pruebas no
son sino los desarrollos deductivos de una intuicin bsica. Esta
intuicin es la principal de las pruebas cartesianas de la existen
cia de Dios. Esta prueba intuitiva es la que emple san Anselmo
cuando quiso encontrar un solo argumento mediante el cual
pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia entre am
bos est ms en los matices que en la idea central. Ambos parten,
en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto est en
nuestro espritu y que esta idea implica la existencia del ser per
fecto. El principal matiz diferencial del argumento cartesiano
reside en su forma matemtica as como en su referencia constan
te a su punto de partida: el cogito.
En matemticas puedo tener la intuicin de que en un tringu
lo la suma de los tres ngulos equivale a dos ngulos rectos. Las
verdades matemticas son siempre necesarias. Pero si considero
la esencia del tringulo, puedo estar seguro de sus leyes internas.
No puedo, por otra parte, saber si el tringulo existe o no. La
esencia del tringulo no implica su existencia. No sucede lo mis
mo con la idea de la perfeccin. Esta idea, para Descartes como
para san Anselmo, es una idea cuya misma esencia implica la
existencia.
Este argumento viene a decimos que Dios es el nico ser que
existe por definicin, el nico ser acerca del cual podemos tener
una intuicin clara y distinta, el nico ser que garantiza que el
mtodo descrito por Descartes sea verdadero y, que el hombre,
ya asegurado su conocimiento por Dios, puede salir de su mar de
229
dudas y dar por cierta la existencia del mundo que lo rodea, de los
pensamientos que piensa y de la presencia de los dems hombres.
c) Las dos sustancias: extensin y pensamiento
Cul es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es, natural
mente. el mundo variado, diverso, que perciben nuestros sentidos y
sienten nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el mundo hecho de
dos sustancias que no pueden variar: la extensin y el pensamiento.
Matemtico y ms especialmente gemetra, Descartes no pue
de dejar de tener una idea geomtrica del mundo. De ah que para
Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas fsicas,
sea el espacio que llama extensin. Ahora bien, Descartes no se
contenta con afirmar que el espacio es una sustancia; trata de pro
barlo. Y su prueba se reduce a trminos muy sencillos. Si consi
deramos un pedazo de cera, veremos que puede cambiar de as
pecto segn los grados de la temperatura ambiente, y pasar de
ser un slido a ser un lquido o a dispersarse en forma de gas. La
cera cambia. Pero si cambia la cera hay una cosa que no cam
bia; el lugar que ocupa la cera, el espacio en que la cera est. Si
ampliamos este argumento a todas las criaturas de este mundo
podemos, por hiptesis, pensar que todos los seres corporales
desaparecen. Aun en este caso, habra algo que no desaparece
ra: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los seres cor
porales. El espacio es algo en s, algo que no necesita de nada
ms para ser y que, a su vez, es la condicin de todo ser corpreo.
El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo.
En el mundo encontramos seres que no son espaciales, sino espi
rituales. A ellos podramos aplicar un argumento similar al que
empleamos en el caso de la cera. Los pensamientos que tiene una
persona cambian, varan, pueden ser ms o menos agudos, ms o
menos permanentes, estar ms o menos teidos y matizados por la
emocin. Pero si los pensamientos varan hay una cosa que no va
ra y sin la cual no existiran los pensamientos: tal es el espritu,
que Descartes llama pensamiento. De la misma manera que el es
pacio es el lugar y la condicin de los seres materiales, el espritu
es el centro y la condicin de posibilidad de los seres espirituales.
Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el
pensamiento de Dios que crea el mundo fsico y el mundo a la
vez fsico y espiritual de los hombres.
La realidad toda est hecha de dos sustancias: espacio y pensa
miento. Estas dos sustancias aparecen claramente en el hombre y
son, en l, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espa
cial; las almas, a la sustancia espiritual.
La teora de las sustancias es la conclusin de la filosofa car
tesiana. Esta teora plantea problemas de la mayor gravedad.
Al tratar de separar totalmente el espritu y la materia, el alma y
el cuerpo, Descartes quera asentar que el alma humana no de
pende del cuerpo y que, si es una sustancia independiente, es
tambin una sustancia inmortal. Al cuerpo mortal y perecedero,
Descartes quiso oponer el alma inmortal e imperecedera. Pero su
misma lgica le condujo a una extraa paradoja: por una parte
Descartes deca, por definicin, que el alma y el cuerpo son entes
totalmente aparte; por otra vea, por la experiencia, que existe
una relacin constante entre el alma y el cuerpo, que nuestras
emociones, nuestras sensaciones, nuestras imaginaciones seran
inexplicables sin la comunicacin entre cuerpo y alma.
Descartes nunca lleg a resolver este problema bsico que
planteaba su filosofa. Se afan en describir el cuerpo como un
mecanismo basado en el sistema nervioso y hecho de acciones y
reacciones muy similares a lo que ms tarde la psicologa lla
mar reflejos condicionados. Se empe tambin en preservar
la sustancialidad del alma y mostrar la independencia de sta
en relacin a las operaciones mecnicas de los cuerpos. Descar
tes trat de encontrar una solucin a su problema cuando supuso
que la glndula pineal es el lugar donde el alma entra en contac
to con el cuerpo. Semejante explicacin era una ausencia de ex
plicacin y una de las ideas ms extraas en todo el pensamiento
cartesiano.
El gran descubrimiento de Descartes es el del mtodo. De l se
derivan ideas importantes como las del cogito, la existencia de
Dios y, en casos ms especficos, su discutible explicacin del
funcionamiento mecnico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo
mtrica. Las ltimas consecuencias de la filosofa de Descartes,
es decir su teora de la sustancia, conducan a un dualismo de
imposible solucin. As, Descartes dejaba un mtodo preciso y
un problema abierto a la filosofa racionalista de sus suceso
res. Todos ellos emplearon en buena parte el mtodo cartesiano.
Ninguno de ellos pudo aceptar su dualismo. Spinoza y Leibniz
desarrollan dos filosofas distintas, complejas y nuevas. Los dos
parten del problema que Descartes dejaba abierto.
Baruch Spinoza
Con la paz de Westfalia (1648), Holanda se independiz de Es
paa. Ya hemos visto que la Holanda del siglo xvn se seal por
su espritu tolerante. L a prueba ms clara de esta tolerancia es el
establecimiento en ciertas tierras de una cantidad importante de
judos expulsados de Espaa y de Portugal. A mediados del siglo
xvii. la comunidad iberojuda de Holanda era poderosa en la
vida comercial del pas. En cuanto a la vida espiritual, esta comu
nidad estaba dividida entre judos ortodoxos que queran estable
cer el culto de sus antepasados, y el pensamiento escplico-de
algunos filsofos y telogos deT5ri pj 3Tq~no crean que la
Biblia deba interpretarse literalmente. Algunos (~eTTos. como
Uriel da Costa yPedro PradTse adelantaron al Tratado teolgi-
copoltico de Spinoza en su crtica de la interpretacin textual de
los textos bblicos. Es en esta disensin interna del judaismo ibe-
roholands del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del
pensamiento heterodoxo de Spinoza. No el nico origen sin em
bargo. El pensamiento de Spinoza estuvo profundamente influi
do por la filosofa de Descartes a la cual Spinoza dedic un breve
tratado explicativo. Sera por dems comparar el pensamiento
de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiempo y, muy
principalmente, al de Vermeer de Delft? Sin duda los pintores
holandeses del siglo xvil, a excepcin de Rembrandt, carecen del
impulso religioso de Spinoza. Pero coinciden con l en que saben
espiritualizar la vida cotidiana. Los protestantes se interesa
ban poco por las representaciones grficas de su fe religiosa por
que pensaban que cualquiera representacin antropomrfica de
la divinidad es esencialmente falsa. En este sentido muy preci
so. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al esp
ritu barroco, imaginativo y figurativo de la Contrarreforma. Pero
Vermeer sabe combinar como nadie lo haba hecho antes la geo
metra precisa de las lneas y los espacios con un ambiente de
espiritualidad que surge de toda su obra. Tambin geomtrico,
tambin espiritual ser en su filosofa Spinoza.
Nacido en Amsterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido
en las enseanzas ortodoxas de la fe juda. Su interpretacin
pantesta del universo as como su renuncia a seguir al pie de la
letra las enseanzas bblicas condujeron a la comunidad juda de
Holanda a expulsar de su seno al filsofo, tachando de inmoral a
este pensador esencialmente moralista. Esta expulsin llev
a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse ms claramente
holands y a desarrollar plenamente su sistema estoico de pensa
miento. Pocos filsofos han alcanzado el grado de serenidad es
piritual -ya veremos que su filosofa es esencialmente filosofa
de la serenidad- como este pensador aislado, solitario en un mundo
que considera perfectamente equilibrado. Spinoza muri conver
sando con sus amigos (1677).
Si la filosofa de Descartes es ante todo terica, la de Spinoza
es eminentemente prctica. De esta tendencia moral son buenas
muestras el Tratado teolgicopoltico, la Reforma del entendi
miento y, muy principalmente, la tica demostrada a! modo
geomtrico. Seguiremos estos dos ltimos libros para explicar un
pensamiento de aspecto geomtrico y fro de intensidad espiri
tual pocas veces igualada.41
a) La reforma del entendimiento y el mtodo
La intencin del Tratado sobre la reforma del entendimiento, y
en general de la filosofa toda de Spinoza, se aclara cuando sabe
mos que el filsofo buscaba un bien capaz de comunicarse, cu
yo descubrimiento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno.
El mtodo de Spinoza se asemeja, por su intencin, al de los
tratadistas del amor de Dios, de Kempis a Len Hebreo. Por su
forma, el mtodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto
afirma la racionalidad del conocimiento y la necesidad de un
razonamiento deductivo que parte de principios absolutamente
claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de
Descartes. Spinoza no piensa que sea til la duda. Una idert-vefe..
dadera es siempre dctermwada v la idea falsa o
cambio, indeterminada. Entiende Spinoza por idea determinada
41 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza.
Losada, Buenos Aires, 1943. En cuanto ala lectura de la tica puede seguirse la recomen
dacin de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorema, sin que sea necesario
leer todas y cada una de las demostraciones.
el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterminada
aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque
lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determina
da y verdadera: la idea de vida es indeterminada, puesto que la
vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder
combinar el amor y las ideas y su objeto primordial es eLumor
intelectual de Dios. Gemetra. Spinoza piensa reducir toda la fi
losofa a una serie de axiomas, postulados, teoremas, tan claros
en s mismos como las demostraciones matemticas.
Lo ms probable es que la forma geomtrica de su razonamiento
sea externa a su intencin. Puede incluso que esta forma sea una
simple moda de poca. Hay que ver en ella el smbolo mismo de
una filosofa que piensa que las verdades filosficas son demostra
bles, exactas y precisas como pueden serlo las de las matemticas.
b) La sustancia
La tica de Spinoza se inicia con una primera parte que trata De
Dios. Como todo el libro esta parte est encabezada por una se
rie de definiciones entre las cuales la ms importante en cuanto al
alcance total de la obra es la de la sustancia: Por sustancia en
tiendo lo que es en s y se concibe por s: es decir, aquello cuyo
concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse.42
Esta definicin se completa cuando Spinoza aclara su idea de la
divinidad: Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es
decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de
los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita.4' Uniendo
ambas definiciones entendemos el meollo mismo de la filosofa
de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene
todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser
infinita, contiene una infinidad de atributos definidos como aque
llo que el entendimiento percibe en la sustancia como constitu
yendo su esencia.44Spinoza piensa, por consiguiente, que Dios
-o la sustancia que es lo mismo- contiene una infinidad de atribu-/
tos que desconocemos por el mero hecho de que somos limitados
y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocemos dos: el es
pritu y la materia. No era desacostumbrado definir a Dios como
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en tica. I, iii.
4 Ibid.. vi.
44Ibid., iv.
ser espiritual. Lo que s es a la vez nuevo y revolucionario45es
definir a Dios a la vez como ser espiritual y material. Al hacerlo
Spinoza resuelve el dualismo de teresustancias cartesianas.
El problema de Descartes surga de que dos sustancias distin
tas -alma y cuerpo- no pueden comunicarse. Pero si todo perte
nece a una misma sustancia, si sustancialmente y en lo ms ntimo
el cuerpo y el alma son la misma cosa -ambos parten de una sus
tancia que es Dios- la comunidad entre ambos deja de plantear
problemas. Concebido como un ser que todo lo contiene, el Dios
de Spinoza es tambin un Dios material; concebido como un ser
racional, el Dios de Spinoza no permite la libertad puesto que
todo en l es explicable por esta sustancia que se concibe por
s; concebido como un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con
tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia,
como para san Agustn o santo Toms, sino simple y llanamente
que el mal no existe. A qu se reduce el mal? A la limitacin de
las perspectivas humanas. Segn Spinoza algo es malo para no
sotros porque no acabamos de ver el universo en su totalidad. El
mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra
fnitud y de nuestra limitada visin de las cosas.
Pero si Spinoza parece resolver el problema del dualismo car
tesiano plantea en cambio un problema que nunca acaba de resol
verse dentro de su sistema monoltico. Spinoza no puede explicar
la existencia de seres finitos y limitados, de. seres individuales_y
personales. Y no puede hacerlo porque si por definicin todo es
idntico a todo lo dems dentro de la unidad de una sola sustancia,
no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1
mundo que conocemos, el mundo sensible que nos rodea es ilu
sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es simplemente
un modo de la sustancia, es decir afeccin de la sustancia.46
El mundo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno,
es el marco para una moralidad serena, estoica y contemplativa.
c) Los actos humanos
Spinoza concibe que el hombre est hecho de afecciones. La pri
mera afeccin que encontramos en el hombre reside en el esfuer-
45Slo los esioicos, entre los griegos, haban pensado que exista una sola sustancia
y haban desarrollado teoras pantestas.
46Ibid.. v.
235
zo que. como todos los seres, realiza para permanecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centremos en nosotros mismos y que lleguemos a pensar a
veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los
hombres por permanecer en su ser no es siempre malo. En algu
nos casos -y en este punto Spinoza se aleja de los estoicos- las
afecciones son buenas. Lo son siempre que sirvan como mvi
les para la vida. As, la alegra es una afeccin positiva, que nos
mantiene en nuestro ser; la tristeza es. en cambio, una afeccin
negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegra es
la causa del amor que construye y crea: la tristeza es la causa del
odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem
pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza como para S
crates. est en el intelecto y en la razn. Si el mundo es racional,
si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que
nos define como oartes.integrantes de la sustancia del universo:
nuestra razn. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues
tras pasiones destructivas, somos esclavos, por nuestra razn so
mos libres. Y esta libertad se consigue mediante una adecuada
combinacin de la ms positiva de las afecciones (el amor) y de
la ms sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ah que
para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a s mismo y entre
garse al amor intelectual de Dios. No es el amor de Spinoza por
la divinidad un amor semejante al de los msticos; es el amor in-
telectualizado de quien sabe que la nica alegra, y la nica vida
serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.' positivas y
amorosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu
mana que es la misma sustancia del universo, d la naturaleza y
de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro amor Dios
se ama a s mismo con un amor intelectual infinito.47Nuestro
amor v nuestro intelecto son partes integrantes del amor y del
intelecto universal que es esta nica sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraa el concepto vivido de la liber
tad. Spinoza afirma, como ya se dijo arriba, que si somos esclavos
por nuestras pasiones somos libres por nuestra razn amorosa
45Baruch Spinoza. tica, v. xxxv.
que nos funde a la naturaleza misma de las cosas. Pero cmo
hablar de libertad si el universo est determinado por su sustancia
divina y racional? Qu entiende Spinoza por libertad? Se llama
libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale
za y es determinada a obrar por s sola.48Los trminos necesidad
de su naturaleza y determinada a obrar por s misma muestran
bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera
libertad de eleccin. Somos seres necesarios y determinados por
la razn infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons
cientes, conscientes de que estamos determinados^.
La libertad es la aceptacin intelectual de que el universo es bue
no, racional, unitario y eterno. Ms all de nuestras personalidades
ilusorias la libertad que es razn nos permite ver desde el punto
de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad.
El sistema de Spinoza -que por su aspecto unitario recuerda al
de Parmnides- renuncia a la libertad humana, renuncia a la
sustancialidad de las criaturas, reduce el mundo sensible a una
apariencia y una ilusin. Lo que sigue siendo valioso de la expe
riencia de Spinoza no es tanto el sistema muy discutible que edi
fic el filsofo como el modelo de vida de este hombre que crey
encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la
filosofa de Spinoza no puede concebirse como una explicacin
clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza,
habra dicho Unamuno, como una leccin viva de vida serena y
de existencia guiada por la ley moral.
Leibniz y el esplritualismo
Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried
Wilhelm Leibniz. Naci en Leipzig en 1646. tuvo una formacin
variada y casi tan universal como la de aquel hombre comple
to que buscaba el Renacimiento. Fue profundo su conocimiento
de los humanistas clsicos, de los telogos modernos (Surez), de
Descartes, Hobbes, Galileo y Kepler. Aprendi matemticas con
Huyghens y lleg a descubrir, por vas propias, el clculo infi
nitesimal que al mismo tiempo descubra en Inglaterra Newton.
18Ibid., vii.
237
Diplomtico, residi largo tiempo en Francia y viaj a Holanda
(donde conoci a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyect
una Cruzada contra los turcos y trat de realizar la unin de las
Iglesias cristianas. Bibliotecario de la Biblioteca de Hannover.
primer presidente de la Academia de Ciencias de Berln, muri
en 1716. dejando la mayor parte de su obra indita. Esta obra cons
ta de escritos matemticos, jurdicos, filosficos y teolgicos. En
tre sus obras filosficas son de primera importancia sus trabajos
lgicos. El De arte combinatoria prepara un lenguaje lgico uni
versal y es el antecedente de la lgica simblica que se desarrolla
en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lgica obedeca en
parte a un deseo de unin entre los pueblos y, sobre todo, a un
deseo de verdadera comprensin. Leibniz crey encontrar un len
guaje simblico mediante el cual podran calcularse los proble
mas humanos de todas las clases y evitar as las discusiones sin
sentido. Una vez que los nmeros caractersticos queden esta- *,
blecidosr'pra la mayora de los conceptos -escribe L eibniz-, la 1
humanidad estar en posesin de su nuevo instrumento que eleva-
r las capacidades del espritu en grado mucho mayor que los
instrumentos pticos fortalecen los ojos, y superar al microscopio
y al telescopio en la misma medida en que la razn es superior a
la vista.49Leibniz lleg a pensar que esta caracterstica univer
sal, este clculo racional, conducira a establecer en toda la faz de
la Tierra la verdadera religin, ya no objeto de palabras impreci
sas o de puras emociones sino de clculos matemticos.
Tal es el aspecto de la filosofa de Leibniz que suelen destacar
los lgicos contemporneos. No debemos olvidar, sin embargo,
que la lgica leibniziana est ligada a un mtodo, a una teora
del conocimiento y a una metafsica. El primero y la segunda
aparecen principalmente en los Nuevos ensayossobre el entgudU
miento humano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la
Monadologa, el Discurso de metafsica y la Teodicea.
a) Mtodo y teora del conocimiento
Nada hay en el intelecto que no estuviera primero en los sen
tidos. reza un dicho clsico. Y aade Leibniz: Salvo el entendi-
49 Gottfried Wilhelm Leibniz. Hacia una caracterstica universal", en Philip P. Wiener,
Leibniz. Selections, Scribners, Nueva York, 1951, p. 23.
miento mismo. Y es que si por una parte Leibniz acepta que
somos empricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones,
es decir, que recibimos la mayor parte de nuestras ideas de la ex
periencia. afirma tambin que el entendimiento o razn es innato
y distingue al hombre de los animales. Si analizamos nuestra con
ciencia veremos que puede existir en tres niveles: el de las pe
queas percepciones, imgenes vagas que, presentes en nuestra
conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com
para Leibniz a cada una de las gotas inaudibles que forman una
ola. En realidad lo que Leibniz llama pequeas percepciones se
asemeja a lo que la psicologa moderna denomina subconsciente,
o lo que William J ames llamar conciencia marginal. En un nivel
superior, y como sntesis de sensaciones, existe en el alma huma
na la percepcin. Esta, sin embargo, no nos distingue fundamen
talmente de los animales superiores que tambin tienen capacidad
de percepcin y de memoria. Lo que nos distingue de ellos es la
apercepcin. Esta palabra (del francs apercevoir) significa "dar
se cuenta". Existen en el hombre dos formas de conocer que se
refieren a la experiencia (las pequeas percepciones y las percep
ciones) y una forma (la apercepcin) que es. en una palabra, la ra
zn. Lo cual no quiere decir que las primeras sean falsas. Leibniz
la llama verdades de hecho y considera que, si bien son vagas,
imprecisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe
riencia. La tercera est constituida por las verdades de razn, las
ideas claras, sencillas y simples que Leibniz, como Descartes,
considera innatas.
El conocimiento racional, el conocimiento a base de verdades
de razn, es por consiguiente, independiente de la experiencia y
distinto a ella. Se gua con base en dos principios lgicos, funda
mentales para entender la filosofa de Leibniz: el de posibilidad y
el de razn suficiente.
La palabra posibilidad puede indicar, como en la filosofa de
Aristteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la
nocin de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia
ba, en el siglo xm, Duns Escoto, significa lo no-contradictorio.
Un tringulo cuadrado es una nocin contradictoria y por lo tanto
imposible; en cambio, un tringulo euclidiano cuyos ngulos su
man ciento ochenta grados es una nocin no contradictoria, es
decir, posible.
El principio de razn suficiente se puede expresar en estos tr
minos: nada hay que no tenga una suficiente razn. Para Leibniz,
filsofoqVelarealidad.del lado de lat razn, todo lo que existe
tiene una razn suficiente para existir. De este modo los dos prin
cipios de posibilidad y de razn suficiente se completan. Leibniz
nos dice que todo es susceptible de una explicacin racional. El
mundo no es contradictorio, y de usar bien la razn, el mundo se
r siempre interprel'bte'porredi delaTzoT tn este sentido
son significativas estas palabras de la Mvnadotoga: la razn su
ficiente debe encontrarse tambin en las verdades contingen
tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el
universo de las criaturas.50
Recordemos aquellas palabras de Leibniz: dejemos de discu
tir y calculemos. En el fondo de su filosofa est siempre presente
el espritu matemtico que piensa en la posibilidad de calcular
mediante la razn un mundo esencialmente racional y de evitar,
por este medio, todas las discusiones que mellan el pensamiento
de los hombres.
b) La metafsica
Leibniz como Spinoza, ve que el principal problema de la filoso
fa cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e
incomunicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las
sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reduca
el universo a una forma de monismo pantesta, Leibniz reduce la
realidad a una suerte de pluralismo espiritualista. Y si Spinoza es
acaso el ms claro exponente del pantesmo racionalista, Leibniz
es tambin probablemente quien mejor ilustra el pensamien
to espiritualista.
Spinoza reduca el universo a una sola sustancia y haca del
espacio cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles
por los hombres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo
de la divinidad y trata de demostrar que el espacio no es una sus
tancia y que la -nica sustancia existente es el espritu.
Considerar que el espacio es la sustancia que explica a to
dos los cuerpos fsicos es una imposibilidad, una contradiccin.
Los gemetras como Descartes, hacen depender el movimiento
50G. W. Leibniz, Moriadologa, p. 36.
de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de movimiento.
Ahora bien, para explicar el movimiento, estas dos nociones
son insuficientes. Consideremos, por ejemplo, el movimiento de
la mano y la piedra. Adems del puro movimiento de la mano
hacia la piedra, debe considerarse un hecho fsico; el peso de la
piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con
sideran estos elementos concretos no se puede explicar el movi
miento activo de la mano que coge la piedra. Los gemetras han
querido reducir el espacio, el cuerpo y el movimiento a una serie
de figuras y formas. Pero las figuras y las formas, que pueden
muy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del movi
miento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una
sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta.
No sucede as en el caso del espacio. Leibniz mismo resume su
punto de vista en un breve artculo: hay en la materia algo
ms que lo puro geomtrico, es decir, algo ms que la pura ex
tensin o el mero cambio. Y si estudiamos las cosas en detalle,
percibimos que debemos aadirles alguna nocin ms alta, la de
sustancia, accin y fuerza; y estas nociones implican que todo lo
que es actuado acta recprocamente, y todo lo que acta debe
sufrir alguna reaccin.51
Dicho en otras palabras, Leibniz no puede aceptar que la ex
tensin sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli
cara fenmenos de resistencia y de accin que sin duda existen
en la naturaleza. Leibniz invierte los trminos: la sustancia de
be encontrarse en lo que llama acciones, y fuerzas -,-es decir, en
los seres individuales. As, no es el espacio lo que puede verda
deramente llamarse sustancia de las cosas, antes al contrario son
las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vet-
daderamente sustancias. En este sentido Leibniz est mucho ms
cerca de Aristteles que de Descartes. La sustancia real est
hecha, como para Aristteles, de realidades indivisibles, de in
dividuos. La idea, por lo dems, parece razonable.52Si la sus
tancia se define como aquello que es en s y, por otra parte si el
espacio es infinitamente divisible, deja de ser en s. El espacio de
los gemetras no es una sustancia porque su realidad se desme
51G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. ci., p. 101.
52Leibniz coincide en su idea del espacio con las teoras de la ciencia contempornea.
Del Renacimiento a Kant 241 v(
nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitamente
divisibles. Pero adems de su razonabilidad. la filosofa de Leibniz
nos da, en este punto, una cierta alegra. Qu nos dice sino que
las cosas, las cosas vivas, son reales? Descartes reduca el uni
verso a un mundo de pura extensin sin cualidades. La cera
desapareca y se volatizaba para dejar tan slo la permanen
cia de un lugar abstracto y vaco de objetos. Leibai-z-vuelve
a colocar los objetos en su lugar y hace depender la nocin mis
ma del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ~ser
cera y el mundo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida
color y forma.
Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa
cio y del tiempo. El espacio es el orden de las coexistencias posi
bles. Si volvemos a la definicin leibniziana de posibilidad, esta
definicin significa que el espacio es el agregado de todas las
cosas que coexisten sin contradiccin. Por ejemplo: sera contra
dictorio que existiera una mesa dentro de otra mesa o que exis
tiera un libro que al mismo tiempo fuera una flor. Esta habitacin
o este paisaje que veo desde mi ventana son en cambio posibles
porque estn hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero
no mezcladas, que no implican contradiccin alguna. Si ahora
volvemos al argumento de Leibniz contrario a la sustancialidad
del espacio vemos que el espacio est compuesto de objetos rela
cionados pero no mezclados. Lo que existe es esta mesa, aquella
silla, ese rbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de
fuerza, de resistencia y de conexin, pero no existe confusin: la
mesa y la silla no son los mismos que el rbol. En cambio, en
un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una mesa y un
rbol. El primer ejemplo es un ejemplo sacado de la realidad
cotidiana, del mundo del sentido comn al cual Leibniz quiere
regresar. El segundo es un ejemplo ideado geomtrico, abstracto
y contradictorio.
Semejante es la definicin que da Leibniz del tiempo cuando
lo llama el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir
que en un tiempo real, la sucesin sin contradicciones est hecha
de secuencias de hechos, de pensamientos o de emociones, que
no se mezclan entre s. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago
despus de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. Una idea ms
abstracta y ms irreal del tiempo, nos podra conducir a pensar
que el tiempo puede tambin idearse y dibujarse y as superponer
la nocin de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y
cinco. El tiempo, como el espacio, no es previo a las cosas, sino
que est hecho de la sucesin lgica, posible, no-contradictoria
de las cosas.
Ya hemos visto que el espacio no puede ser una sustancia.
Pero, podemos preguntarnos ahora, cul es la sustancia verda
dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siempre
individual y que lo nico que es realmente individual es el esp
ritu y por lo tanto, que el espritu es la nica y verdadera sustan
cia. Pasemos a la teora de las sustancias espirituales que. Leibniz
llama mnadas, es decir, unidades o. si se prefiere, seres indi
visibles.
La mnada [...] no es otra cosa que una sustancia simple.
que entra a formar los compuestos: simple, es decir, sin partes.5'
Si la sustancia se define como aquello que es simple e indivisi
ble, parece que solamente el espritu puede tener las caracters
ticas de la sustancia, pues es de la naturaleza del espritu su
divisibilidad. Consideremos el caso de una persona. Esta perso
na podr tener distintos estados de nimo, ver las cosas de dis
tinta manera segn su humor, el momento de su vida o mil cir
cunstancias variables. Pero la persona sigue siendo una. Esta
unidad no puede provenir del cuerpo, que es divisible. Procede
del espritu. Pero no slo las personas son unidades espirituales.
Lo son tambin los animales, las plantas o, en menor grado, in
cluso la materia. Tal es la esencia del espiritualismo leibniziano.
Este espiritualismo no significa que todas las mnadas tengan el
mismo grado de conciencia. Los animales pueden tener sensa
ciones, percepciones y acaso memoria, pero no tienen razn ni
inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualida
des que atribuimos a los animales. Qu decir de los seres inani
mados? Qu decir de lo que solemos nombrar materia? Leibniz
la define como mens instantanea, espritu instantneo. Si pudi
semos concebir un espritu instantneo, este espritu carecera de
pensamiento. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar
ideas, imgenes o percepciones. Un ser exento de memoria, sera
un ser carente de pensamiento, un ser que olvidara a cada paso lo
53G. W. Leibniz, Monadotoga. 54.
que hubiera podido afectarlo. El mundo material se presenta para
Leibniz como el grado ms bajo de espiritualidad.
Un problema se plantea, sin embargo. Si cada una de las m
nadas es indivisible solamente puede ser en s y la comunicacin
de una mnada a otra se hace problemtica. Si cada mnada se
comunicara con las dems, dejara en cierto modo de ser ella mis
ma; sera, por as decirlo, ella y aquello con lo cual se comunica,
ella misma, y otra que ella misma. Leibniz llega a la conclusin
de que las mnadas no se comunican directamente entre s. Por
eso afirma que las mnadas carecen de ventanas. Semejantes
en este sentido al cogito cartesiano, las mnadas parecen vivir en
claustradas dentro de su propio ser. Cmo explicar entonces la
comunicacin entre los seres de este mundo? Cmo afirmar que
este rbol que percibo es realmente un rbol que existe fuera de
mi conciencia? Cmo, en una palabra, se comunican las sustan
cias individuales que hemos llamado mnadas? La hiptesis de
Leibniz para explicar la comunicacin de las sustancias es la
de la armona preestablecida.
Mediante argumentos semejantes a los de Descartes y un re
novado intento por aplicar el argumento que parte de la idea de
perfeccin, Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser
infinitamente sabio que ha ordenado el mundo de antemano, que
ha fundado una armona preestablecida. Leibniz da una imagen
curiosa y bastante clara de lo que significa la armona preestable
cida. Supongamos una sala llena de relojes de distintos tamaos
y formas que funcionan perfectamente sincronizados. Si estn
sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. Lo que suce
de es que un relojero los pone a la hora, les da cuerda y los sincro
niza. Concibamos el mundo hecho de seres de distintas clases,
seres mucho ms distantes entre s que los relojes ms diversos, y
pensemos en Dios como relojero que, desde un principio, ha sin
cronizado el mundo. Si as lo concebimos nos daremos cuenta de
lo que Leibniz entiende por armona preestablecida: una sincro
nizacin de todos los seres que Dios ha establecido desde antes
de la creacin. Si de veras los seres estn sincronizados como los
relojes, puede afirmarse que aunque no se comuniquen directa
mente entre s. su comunicacin est garantizada por la armona
que Dios ha puesto en el mundo. Encerrado en m percibo el r
bol, igualmente encerrado en su propio ser. La comunicacin di
recta entre mi conciencia y el ser del rbol es imposible. Pero la
comunicacin directa queda garantizada por el perfecto relojero
que puso el mundo en marcha. Dios es as la razn suficiente y
necesaria para la existencia de las sustancias y para la comunica
cin entre ellas.
Pero Dios es tambin el creador del universo y si concebi
mos a Dios como un ser absolutamente perfecto es necesario
que este universo escogido por Dios sea el mejor de los univer
sos posibles. Esta idea, que constituye el optimismo de Leibniz,
es la misma que ser el objeto de las burlas de Voltaire en
Candide. Pero dejemos a Voltaire lo que es de Voltaire. El uni
verso tal como lo concibe Leibniz es bueno y lo es porque la
sabidura de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
produce.54
Creadas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espe
jos del universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas
por Dios, participa de las dems, por esta armona preestableci
da que las ha relacionado desde todos los tiempos. Dejemos que
Leibniz nos explique cmo es que cada sustancia simple tiene en
s relaciones que expresan a todas las dems.
As como una misma ciudad, vista por diferentes partes,
parece completamente otra y como multiplicada en perspec
tiva, del mismo modo sucede que por la multitud infinita de
sustancias simples, existen como otros tantos universos dife
rentes, los cuales, sin embargo, slo son las perspectivas de uno
, solo, segn los puntos de vista de cada mnada.55En otras pala-
\ bras: cada sustancia individual tiene una perspectiva del mun
do y es en este sentido que cada sustancia individual es como un
espejo del universo, espejo parecido al microcosmos de los grie-
; gos y nada lejano de aquel camalen que era el hombre para
los renacentistas.
Presidido por un Dios perfecto, el mundo es un todo armnico.
Escribe Leibniz: Dios es el monarca de la ms perfecta de las
repblicas, compuesta de todos los espritus, y la felicidad de esta
ciudad de Dios es su principal designio.56
54/M ., 55.
55Ibid., 57.
*Ibid 58.
Obras de consulta
Adam, Charles, Descartes. Sa vie et son uvre, Boivin, Paris, 1937.
B rhi er. mile, Histoire de la philosophie, vol. Il, Alean, Pars, 1938,
pp. 46-126; 158-198:229-269.
B runschvi cg, Lon, La Pense intuitive chez Descartes et les
cartsiens, en tudes sur Descartes, Armand Colin, 1937.
C opl eston, Frederick, History of Philosophy, vol. IV, Newman,
Westminster, 1958, pp. 63-152; 205-331.
C hti er, mile, Spinoza, su vida, su obra, su pensamiento, Amrica,
Mxico, 1941.
G erhart, Cari, Spinoza, Losada, Buenos Aires, 1943.
Gouhi er, Henri, Essais sur Descartes, Vrin, Paris, 1937.
K oyr, Alexandre, Entretiens sur Descartes, Bretanos, Nueva York, 1944.
L aberthonnre, L.. tudes sur Descartes, Paris, 1935.
L i ard, Louis, Descartes, Alean, Paris, 1941.
M ar as, J ulin, Historia de la filosofa, en Revista de Occidente, Ma
drid, 1941.
Romero, Francisco, Historia de la filosofa moderna, Fondo de Cultu
ra Econmica, Mxico, 1959. (Breviarios, 150.]
R ussel l , Bertrand, A Critical Exposition ofthe Philosophy of Leibniz,
Alien and Unwin, Londres, 1937.
Sacy, Samuel S. de, Descartes par lui-mme, Seuil, Pars, 1956
V ari os, Escritos en honor a Descartes, Universidad de La Plata, Bue
nos Aires, 1938.
V i l l oro, Luis, La idea del ente en la filosofa de Descartes, unam,
Mxico, 1965.
Wi ener, Philip P, Introduccin", en Leibniz. Slections, Scribners,
Nueva York, 1951.
X irau, J oaqun, Descartes y la filosofa subjetivista moderna. Barce
lona, 1927.
III. El c a mi n o d e l a ex per i en c i a
El empirismo ingls, cuyos antecedentes eran ya perceptibles en
las ideas de Roger Bacon y de Guillermo de Ockham, se desarro-
246
lia plenamente a partir de las obras de Francis Bacon. Thomas
Hobbes, J ohn Locke (siglo X V I I ), George Berkeley y David Hume
(siglo x v i i i ). Aunque la filosofa inglesa no est aislada del resto
de la filosofa europea, aunque los escritos de Hobbes o Locke
son. en buena parte, respuestas al cartesianismo, aunque exis
te una filtracin de influencias que van de Descartes a Locke. de
Locke a Leibniz y de ste a Berkeley. la lnea del pensamiento
emprico ingls se mantiene independiente. Esto no quiere decir
que todos los empiristas ingleses coincidan en todos sus pensa
mientos. De hecho solamente coinciden todos en una sola idea: la
negacin del innatismo y la afirmacin de que todo el conocimien
to procede-daja experiencia. Su interpretacin de la experiencia
vara. En el caso de Francis Bacon. 1a ex periencia-couducir a
una filosofa-de la-ciencia y ana filosofa de la felicidad huma
na mediante el empleo de la tcnica; en el de Hobbes, a una teora
totalitaria y absolutista del Estado; en el de Locke. a una teora li
beral del Estado y a la interpretacin emprica del-conocimiento:
en el de Berkeley. a una filosofa empirista y espiritualista al mismo
tiempo y, finalmente, en Hume, a una filosofa escptiea.
Notaremos tambin que. en lneas generales, el empirismo de
Bacon a Hume sufre una evolucin que lo lleva de una filosofa
de caracterstica realista a una filosofa ms y ms idealista, ya sea el
idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escptico de
David Hume. Es curioso observar que el empirismo ingls, que en
Bacon y en Hobbes es una afirmacin de la experiencia, es ya des
de Locke una crtica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia
slo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental, como
en el caso de Berkeley. o a una experiencia puramente escptica en
cuanto al valor de la experiencia misma, como en el caso de Hume.
Francis Bacon: vida y obra
Francis Bacon (1561-1626) nace tres aos despus de la derro
ta de la Armada Invencible. Vive as Bacon el primer momento
del desarrollo poltico y colonial de Inglaterra, un desarrollo que
no va sin contradicciones internas y recios conflictos.
Bacon. muy activo en la vida poltica de Inglaterra, tuvo sus
momentos de mayor influencia durante el reinado de J acobo 1de
247
Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey lleg a ser fiscal general
del reino en 1607 y lord canciller en 1618. El rey lo nombr pri
mero barn de Verulamio y. en 1621. vizconde de Saint Albans.
Sin embargo, Bacon fue acusado de soborno y, por unos das,
encerrado en la torre de Londres. Pas el final de su vida en un
retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la mayora de sus
obras literarias y filosficas.57
La nueva lc')gica de Bacon
El ttulo mismo del Novum organum -es decir, nuevo instrumen
to-, indica claramente la intencin de Francis Bacon: la crtica
de la lgica aristotlica y la fundacin de una nueva lgica. De la
laica tradicional y. especialmente, del silogismo, dice Bacon:
la rechazo (por lo que se refiere a la investigacin de la naturale
za) como cosa incierta, confusa y mal construida (Instauratio
magna, introduccin). Y aade: en la lgica ordinaria casi todo
el trabajo se gasta en el silogismo. A la induccin, los lgicos
parecen apenas haber dedicado un pensamiento serio y la pasan
por alto con una referencia ligera para precipitarse a formular
una discusin. Yo. por lo contrario, rechazo las demostraciones
por medio del silogismo porque acta con demasiada confusin y
deja que la naturaleza se le vaya de las manos.
En parte coincide Bacon con Descartes. Ambos consideran que
el silogismo es un instrumento que se presta a discusiones sin fin.
I nstrumento de pura especulacin, sirve para discutir; pero no
sirve realmente para investigar. Por otra parte el silogismo parece
no aadir nada de nuevo al conocimiento puesto que la conclu
sin est ya contenida en las premisas. Puede decirse que el silo
gismo es una aclaracin, no un descubrimiento.
Pero si coinciden Bacon y Descartes en este rechazo del silo
gismo. difieren en cuanto al mtodo que debe emplearse para las
ciencias. I nteresado sobre todo en la claridad y la distincin
de las matemticas, Descartes basa el conocimiento en la deduc
cin. Bacon. en cambio, lo funda en la induccin, aquel gnero de
57 Entre sus escritos, los ms importantes son los Ensayos, publicados en 1597, la
Instauratio magna y su utopa tccnolgico-moral de la Nueva Atlntida.
razonamiento que pasa de la observacin de casos particulares
de la experiencia para acabar por establecer leyes generales.
Hasta este punto Bacon parece tener la actitud de un lgico
puro. No hay tal. Bacon es, ante todo, un filsofo humanista que
se interesa por la felicidad humana. Es curioso observar que, a
pesar de su inters por las ciencias, Bacon apenas conoca real
mente los descubrimientos que ya haban llevado a cabo Galileo
y Copmico y que incluso a veces pareca desdearlos. Cul es
la intencin profunda de la filosofa de Bacon? l mismo la afir
ma en este aforismo del Novum organum: El conocimiento y el
poder humano se identifican: porque cuando no se conoce la cau
sa no puede producirse el efecto. La naturaleza, para ser goberna
da, debe ser obedecida.58
Aclaremos los trminos. Bacon quiere decir ante todo, que el
hombre debe dominar a la naturaleza -mandar sobre ella- para
poder alcanzar la felicidad. Pero para poder dominar la naturale
za, es primero necesario entenderla, es decir, en su lenguaje obe
decerle. Cuando Bacon, en la Nueva Atlntida, nos describe una
sociedad perfecta donde los hombres son felices porque han apli
cado una tcnica que les permite dominar el mundo y dominarse
a s mismos, no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los
principios lgicos del Novum organum. Veamos el desarrollo de
esta filosofa de la experiencia que conduce a una filosofa de la
felicidad. Este desarrollo implica un primer paso crtico (la teora
de los dolos), un segundo paso terico (la teora de la induccin)
y un ltimo paso prctico.
Los cuatro dolos
Ya hemos visto cmo, para Descartes, el conocimiento em
pieza por una labor de limpia que Descartes presentaba en la
duda metdica. Bacon empieza tambin por afirmar la necesidad
de dudar de ciertos tipos de pensamiento falso. En un estilo ale
grico que es muy tpico de la literatura inglesa de su tiempo. Ba
con llama dolos a los falsos dioses de) conocimiento, es decir, a
las ideas que solemos considerar verdaderas sin damos cuenta de
que proceden de falsos orgenes y conducen a falsas conclusio
5SFrancis Bacon, Novum organum, 1, I I I .
nes. A demoler los dolos, las falsas creencias y las falsas ideas,
se dedica, antes que nada, Francis Bacon.
Los dolos que enumera son cuatro: el dolo de la caverna, el
del mercado, el de la tribu v el del teatro. Aunque por lo menos
dos de ellos -el segundo y el tercero- son poco originales y pro
ceden de argumentos que ya haban empleado los escpticos
griegos, es bueno aqu detenemos brevemente en la forma de pre
sentarlos por parte de Bacon.
El dolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenemos
todos a pensar que poseemos la verdad no porque lo que pensa
mos sea verdadero, sino por el mero y simple hecho de que noso
tros lo pensamos. Es, si se quiere, la falsa idlizacin del propio
yo, mediante un egosmo que nos lleva a deformar todas las pers
pectivas. En estos trminos expresa Bacon el dolo del egosmo
individual:
Los dolos de la caverna son los dolos del hombre individual. Por
que cada uno (adems de los errores comunes a la naturaleza huma
na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia, que
refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia
naturaleza peculiar y a su educacin y conversaciones con los de
ms, ya a la lectura de libros, ya a la autoridad de aquellos a quienes
estima y admira.59
Encerrados en nuestra propia madriguera pensamos que nues
tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de
nuestros pensamientos. Muy semejante a lo que Descartes llama
ba prevencin o prejuicio, el dolo de la caverna tiende a hacer
nos pensar que somos la medida de todas las cosas. El egosmo nos
domina y el error nos desva.
El dolo del mercado es la idlizacin de las discusiones pbli
cas ya que aqf tmercado, smbolo del agora griega, significa el
lugar de las discurro fes. Estos dolos o falsas ideas surgen, muy
principalmente, de! primer dolo: el de la caverna. Cuntas ve
ces, en efecto, tratamos de convencer a los dems no porque pen
semos que nuestras ideas son verdaderas sino porque simple y
llanamente son nuestros propios prejuicios? Abandonemos las
discusiones intiles porque las palabras claramente violentan el
59Ibid., 1, xvii.
entendimiento y de l triunfan y nos llevan a todos a la confusin,
y conducen a los hombres a numerosas controversias vacas y
fantasas ociosas.60
El dolo/l e la trihu_procedcxle la dolizaciiLyanJ ie los indi
viduos sino de toda la raza humana y tiene su fundamento en la
naturaleza humana misma y eR-hrtribu o-raza de los hombres.61
Este engao del gnero humano procede a veces de las limitacio
nes del espritu, otras de la incompetencia de los sentidos, otras,
por fin. de la semejanza entre los hombres que les impide pensar
individualmente.
Por fin existen dolos que han inmigrado en el espritu hu
mano a partir de los varios dogmas o filosofas, y forman tam
bin falsas leyes de demostracin.62Tal es el dolo del teatro o
de las teoras.63Por una tendencia natural a la abstraccin, el
espritu tiende a formular teoras abstractas sin bases suficien
tes en la experiencia. Estas teoras vienen, a la vez. de la inmo
destia y de la carencia de experiencia. Los sistemas filosficos
son falsos porque seedifiean sobre uirmminio de hechos-âca-
ban por desarrollar peasaroit mes inver i ficables. cas til I os fun-
dados en las nubes.
Tales son los dolos. Tales son las falsedades que debemos evi
tar si queremos, primero, llegar a un conocimiento verdadero de
la naturaleza y si queremos, adems, alcanzar la felicidad. Cmo
destruir estos dolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la
observacin de los hechos. Dgalo Bacon: La formacin de ideas
y axiomas por medio de la verdadera induccin es, a no dudarlo,
el remedio apropiado que debe aplicarse para que nos libremos
de los dolos y nos apartemos de ellos.64
Veamos cul es este remedio, esta cura por medio de la ver
dadera induccin.65
" ibid., 1, iv.
61Ibid.. 1, X L I .
' - Ibid.. 1. X I IV.
63Es hucni' recordar aquque la palabra griega theatros (muestra lo que se mucstrai
es la raz tatito de la palabra 'teatro' como de la palabra "teora". Bacon. jugando con
las palabras, dice que las teoras filosficas son como un teatro de falsedades o, en sus
propios trminos, una serie de "libros de juego".
M Ibid.. 1, X I ..
65Sera interesante comparar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela
inglesa: Russell, Wittgenstein, Austin, Strawson, etctera.
La induccin
a) El problema de la induccin
La induccin es. de manera general, el mtodo empleado por las
ciencias experimentales. Consiste en un razonamiento que pasa
de la observacin de los fenmenos a una ley general para todos
los fenmenos de un mismo gnero. Cuando Galileo subi a la
torre de Pisa para echar distintos cuerpos y verificar la ley de
la cada de los cuerpos procedi con un nmero limitado de ca
sos y despus, mediante una generalizacin, aplic su ley a
todos los cuerpos fsicos^La_induccin es, as, una generaliza-
cin que conduce de los casos particulares a la lev general. Ba-
sada en la experiencia de algunos casos de un fenmeno, pasa
a dar una ley para todos los casos de los fenmenos de la mis
ma especie.
Pues bien, en este mismo paso de lo particular a lo general
reside el problema de la induccin.
Si por una parte caemos en la cuenta de que es imposible
observar todos los casos de un fenmeno -sea ste la cada de
los cuerpos, el efecto de los virus o la fusin de los tomos-,
existir siempre una distancia entre los fenmenos obser
vados y la ley general establecida. La deduccin empieza por
las ideas generales y pasa a los casos particulares, y. por lo
tanto no plantea un problema. Una vez aceptados los axio
mas a los postulados y definiciones, los teoremas y dems ca
sos particulares resultan claros y precisos. No sucede as con
la induccin puesto que en ella se salta de una observacin li
mitada a una generalizacin ilimitada. Podremos observar
cuidadosamente, hacer enumeraciones precisas del fenme
no que estudiemos, pero nunca tendremos una certidumbre
plenaria de que la ley. una vez generalizada, se aplique to
talmente a todos los fenmenos de la misma especie. L ajle-
ducein implica certidumbre y exactitud: la induccin, pro-.,
habilidad.
Francis Bacon se dio cuenta de este problema y trat de resol
verlo por dos caminos: el de la precisin en las observaciones v el
del establecimiento de una ley general para la naturaleza. El pri
mero se encuentra explicado en las Tablas y Disposicin de los
casos, la segunda es la teora de las formas.
b) Las tres tablas de Bacon
Bacon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una
observacin cientfica acuciosa y precisa. Se daba cuenta tam
bin de que su labor era la de un iniciador y de que no poda dar
soluciones definitivas sino tan slo indicar caminos. La cacera
de los hechos, lo que Bacon llama la caza de Pan, recordando el
ingenio de Pan para encontrar a Ceres, le lleva a hacer una serie
de recomendaciones para quien quiera observar la naturaleza re
duciendo a un mnimo el margen de error en la observacin mis
ma. Recomienda, por ejemplo, la variacin de la experiencia, la
repeticin de la misma, la supresin de algn fenmeno dentro
del fenmeno observado para ver cul de los elementos del fen
meno es el que corresponde a la indagacin del hombre de cien
cia. Esta serie de recomendaciones se precisan en las Tablas y
Disposicin de los casos.
En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo: recomien
da que se observen bien los fenmenos y que se registren en tres
tablas que muy bien podran ser tres listas en varias hojas de pa
pel o en una serie de tarjetas y fichas. La primera de estas tablas
es la de presencia: la segunda, la de ausencia; la tercera, la de
grados.
El ejemplo que da Francis Bacon es el del calor. En la primera
tabla, la de presencia, pondremos todos los casos en que el calor
se encuentra presente. As, por ejemplo, en el caso de los rayos del
sol, especialmente en verano y al medioda, los meteoros gneos,
erupcin de llamas en la cavidad de una montaa, todos los
cuerpos, ya slidos, ya lquidos, densos o sutiles (como lo es el
aire) mantenidos cerca del fuego durante cierto tiempo.66La ta
bla de presencias consiste en una lista, lo ms variada y completa
que se pueda, del fenmeno que se estudia.
La tabla de ausencias recoger todos los casos en los cuales el
fenmeno que se estudia no se presenta. Se tratar, para que la
observacin sea exacta, de casos de proximidad, es decir, de
casos que podran, en apariencia, contener el fenmeno que se
estudia. Si volvemos al caso de calor, podremos poner en esta
lista los rayos de la luna y de las estrellas y cometas que no son
calientes al tacto, ya que de hecho los fros ms severos se ob-
66Ibid., 2, xi.
servan durante la luna llena, los reflejos de los rayos del sol en
regiones cercanas al crculo polar [...] dbiles e ineficaces en la
produccin de calor, el aire confinado en las cavernas durante
el verano, etctera.67
Gracias a esta segunda tabla podremos establecer los casos en
que el calor no se presenta y, ms tarde, determinar los motivos
de esta ausencia del calor o de su limitacin.
En tercer lugar, debemos presentar al intelecto los casos en
los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos
grados,68pasando de los casos que no presentan el fenmeno a
los casos que lo presentan en forma creciente hasta llegar al caso
que ms fcilmente admite el calor: de todas las sustancias con
las cuales estamos familiarizados, la que ms rpidamente gana y
pierde el calor es el aire.69
El ejemplo de Bacon, mencionado aqu brevemente nos mues
tra que no tena una buena informacin cientfica. Nos muestra
tambin, que Bacon trat de afirmar la observacin de los hechos
mediante una ordenacin precisa de los mismos. Es claro, sin
embargo, que las tablas son tan slo sistemas de ordenacin. No
resuelven el problema de la induccin. Las tablas indican cmo
debe hacerse una experiencia acuciosa; no dicen por qu pode
mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias
que siempre sern limitadas. Es en la teora de las formas donde
Bacon trata de establecer un principio para resolver el problema.
c) Las formas
La manera clsica de resolver el problema de la induccin es el
de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales.
Si establecemos que todos los hechos de un mismo gnero se
comportan de una misma manera ser posible llevar a cabo in
ducciones, porque as la ley general coincidir por hiptesis con
la regularidad general de los hechos. Ya entre los griegos los
atomistas haban hecho la hiptesis de la regularidad natural.
Demcrito haba dicho que toda causa produce siempre el mismo
efecto y haba dado los fundamentos para el principio de causali
dad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra forma.
67Ibid., 2, X I I .
68Ibid., 2, X I I I .
69Loe. cit.
Esta palabra es en la filosofa de Bacon sinnimo de ley. Cuando
Bacon se refiere a cuerpos individuales que realizan actos indi
viduales de acuerdo con la ley fija,70habla precisamente de las
formas. La induccin ser una interpretacin verdadera de la na
turaleza por lo que se refiere al descubrimiento de las formas.71
En suma, Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos
naturales, que esta regularidad es una ley o forma, y que las leyes
o las formas permiten que se hagan inducciones verdaderas. Y,
en efecto, si presuponemos que en el universo todo sigue una
ley, ser posible, a base de algunos casos bien estudiados y bien
observados, establecer una ley para todos los fenmenos del mis
mo gnero. As, la observacin de algunos casos determinados de
calor servir para interpretar las leyes del calor en todos los casos
o, para volver al ejemplo de Galileo, la observacin de la cada de
algunos cuerpos permitir dar una ley que, en la naturaleza, si
guen todos los cuerpos pesados.
La interpretacin de la naturaleza se basa en una observacin
bien reglamentada de los hechos, una clasificacin de los mismos
en las tablas necesarias y, finalmente, el establecimiento median
te el entendimiento de leyes que se aplican a todos los hechos de
una clase.
La Nueva Atlntida y la felicidad humana
La ciencia de Bacon no es, ni mucho menos, una ciencia especu
lativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas
debern tener resultados prcticos, una ciencia, en fin, que es a
la vez, teora y prctica, pensamiento y tcnica, interpretacin
y aplicacin.72
Ya vimos, al principio, que Bacon se preocupaba ante todo
por dominar la naturaleza. En la Nueva Atlntida, libro que no
lleg a terminar, Bacon nos presenta la utopa de una sociedad
- 'i perfecta donde los hombres son felices porque han podido do-
,> \ minar el mundo.
70Ibid., 2, II.
71Ibid., 2, xvi.
72En este punto Bacon es el mis claro antecedente del pensamiento de Comte, Mili.
Marx y los pragmatistas; es decir, de las modernas filosofas del progreso.
Nos dimos a la vela y salimos del Per, en donde nos haba
mos detenido durante todo un ao, hacia las costas de China
y J apn, por la ruta del Mar del Sur.73Con este tono de nove
la empieza la fbula de Francis Bacon. El barco ingls capea la
tempestad y encuentra un buen fondeadero. Llega de tierra una
pequea lancha con una persona que pareca de rango74y, des
pus de que los isleos preguntan si los recin llegados son bue
nos cristianos y de hacerles jurar que no son piratas, les permiten
desembarcar en la maravillosa isla. La maravilla de la Nueva
Atlntida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici
dad por medio de una tcnica avanzadsima que les ha permitido
obedecer y mandar. El mundo que describe Bacon parece el
de una sociedad moderna. J ulio Veme antes de tiempo, de los
primeros en creer en la necesidad y la bondad del progreso tc
nico, Bacon se extasa ante este mundo utpico donde se cono
cen las causas y movimientos ocultos de las cosas y donde se
extienden los lmites del imperio humano para efectuar todas
las cosas posibles.75
Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es
ta sociedad ideal son sorprendentes. Describe procedimientos de
refrigeracin, de fertilizacin de la tierra, torres o rascacielos
de media milla de altura.76lagos artificiales para obtener nues
tros peces y aves acuticos,77laboratorios de estudio y diseccin
de animales para llegar a saber, por este medio, qu se puede ha
cer en el cuerpo humano.78Aadamos a esto, aguas que resultan
alimenticias, nuevas artes mecnicas para hacer papel, hornos,
laboratorios de ptica, laboratorios de acstica, salas de mqui
nas en que se preparan motores e instrumentos para toda suerte
de movimientos.79Mquinas que imitan el vuelo de las aves,
buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los ma
res.80No olvida Bacon los himnos y cantos en alabanza al Seor.
73Francis Bacon, Nueva Atlntida, trad. de J uan Adolfo Vzquez, Losada, Buenos
Aires, 1941, p. 105.
74Ibid., p. 108.
75Ibid., p. 145.
76Ibid., p. 146.
77Ibid., p. 147.
78Ibid., p. 149.
79Ibid., p. 155.
30Ibid., p. 156.
Con la Nueva Atlntida concluye la filosofa de Bacon. Con
ella se inicia una corriente de optimismo cientfico moral que habr
de desarrollarse principalmente a partir de la Revolucin I ndus
trial en el siglo x v i i i .
Hormigas, araas, abejas
Resumamos la actitud de Francis Bacon. En forma metafrica lo
hace el propio filsofo en la primera parte del Novum organum:
Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de
experimentacin, ya hombres de dogma. Los hombres de experi
mentacin son como las hormigas; solamente acumulan y usan. Los
especulativos se parecen a las araas que tejen telas con su propia
sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su mate
rial de las flores del jardn y del campo, pero lo digiere por un poder
que le es propio. No es diferente a sta la verdadera ocupacin de
la filosofa, porque no confa solamente ni principalmente en los
poderes del espritu, ni toma el material que recoge de la historia
natural y de los experimentos mecnicos, sino que lo coloca en el
entendimiento ya modificado y digerido. As, pues, mucho se pue
de esperar de un pacto ms estrecho y ms puro entre estas dos
facultades, la experimental y racional (cosa que nunca se ha hecho
hasta ahora).81
Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado
La vida de Thomas Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo
de casi todo el siglo xvn. Los cambios polticos de I nglaterra en
el momento ms crtico de su historia afectan el pensamiento de
Hobbes. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo
x v i i . Por un lado los reyes, apoyados en buena parte de la noble
za. tendan a establecer una monarqua absoluta a semejanza de
las monarquas europeas de la poca. Por otra, los puritanos, apo
yados en la clase media y en el sistema parlamentario que, con sus
dos casas (la de los lores y la de los comunes) fundadas a fines de
81Francis Bacon, Novum organum, 1, XCV.
la Edad Media, queran limitar el poder real. La I nglaterra del
siglo xvii asiste a la primera lucha moderna entre estatismo v
democracia. Durante un buen tiempo parece triunfar el estatismo.
La poltica de J acobo I es, en general, antiparlamentaria. La de su
hijo, Carlos I, exagera todava ms las tendencias estatistas y la
defensa de las prerrogativas reales. Entre los aos de 1629 y 1640.
J acobo gobierna a Inglaterra despus de disolver el parlamento.
Contra su poltica se dan la mano tres fuerzas: la de una tradicin
democrtica basada en la Carta Magna del siglo xm, la de los
puritanos y la de una nueva economa expansionista y colonial
que se funda en la empresa privada de marineros y piratas. Cuan
do Oliver Cromwell derrota a las tropas reales en Naseby (1645)
y se establece en el poder como protector de I nglaterra no funda
un Estado democrtico. Las fuerzas de Cromwell anulan el parla-'
ment y gobiernan sobre la base de una ficcin parlamentaria con \
un grupo mnimo de representantes. Al poder absoluto de los re
yes, Cromwell sustituye el poder absoluto de los puritanos. No
dura mucho el gobierno de Cromwell. A su muerte, en 1658, el
ejrcito que haba fundado queda sin cabeza. Vuelve la monar
qua que oscila entre el sistema parlamentario y la defensa de las
prerrogativas reales hasta que en la poca de J acobo II triunfa ya
definitivamente el sistema parlamentario que habr de prevalecer
hasta nuestros das. El nuevo sistema, que conduce a una alter
nancia entre conservadores y liberales -tories y whigs-, se basa
desde 1689 en los dos primeros documentos de la democracia
moderna: la Declaration ofRights y el Bill o f Rights, gracias a los
cuales el parlamento tiene a la vez el poder legislativo y, a travs
del gobierno que nombra, el poder ejecutivo.
No llega Hobbes a ver el triunfo de la democracia inglesa. Sus
tendencias polticas estuvieron siempre al servicio de la monar-
qua absoluta y de la idea de un Estado fuerte. Poco tiempo antes
de la revolucin de Cromwell, se exili Hobbes en Francia donde
permaneci once aos. No es de extraar que, dado el gobierno
estatista de Cromwell, regresara Hobbes a I nglaterra en plena
poca de dictadura puritana.
I nteresado en las letras clsicas, excelente traductor de los
griegos, Hobbes se ocupa principalmente de teora y filosofa
del Estado. Su primer libro sobre el tema -The Elements o f Law,
1640- estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. Pero
su teora poltica aparece, en todo su vigor, en el libro ms impor
tante de Hobbes: el Leviatn. En l expone, por primera vez,
la teora de un contrato social.
Los sentidos, el deseo y el hombre natural
La filosofa de Hobbes no est influida directamente por la de Ba-
con. Hay que ver en ella ms bien una reaccin contra el cartesia
nismo que Hobbes lleg a conocer de primera mano durante su
estancia en Francia. Hobbes no acepta, con Descartes, que la sus
tancia de todas las cosas materiales sea el espacio o extensin.
Segn Hobbes la nica realidad es la del movimiento fsico.
La teora del movimiento no es para HobbKnjmTteora que
conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de
las ideas en los hombres. El mundo fsico interesa a Hobbes en
cuanto es fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas huma
nas le importa no tanto en lo que el problema tiene de psicolgico
sino en cuanto est ligado a las acciones de los hombres.
Las ideas vienen del mundo fsico. Los movimientos de los
cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie
de movimientos en el sistema nervioso. Estos movimientos se
transmiten al cerebro y al corazn de donde nace una reaccin
que, a su vez, nos lleva a actuar sobre el movimiento del mun
do que nos rodea. Originadas en la experiencia como afecciones
del cuerpo, las ideas se transforman en medios de accin:
La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el
rgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como en el gusto
y el tacto, ya mediatamente, como en la vista, el odo y el olfato;
esta presin, por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem
branas del cuerpo, se prolonga interiormente hacia el cerebro y el
corazn, donde causa una resistencia o presin contraria o empeo
del corazn por descargarse.82
Mucho ms claramente que Bacon afirma Hobbes el origen
emprico de las ideas. Pero su fin no es el de un terico. Su fin est
82Thomas Hobbes, Leviatn, I, 1.
en ver cmo se produce la accin que descarga el corazn, de
qu tipo es esta accin y de qu modo habr de tratarla para esta
blecer un Estado y una sociedad bien gobernada.
En efecto, el empeo de que habla Hobbes se manifiesta en un
gnero de accin que podemos llamar el deseo. El hombre es
un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza, tal es por otra parte
su estado natural.
Desde fines del Renacimiento, desde los descubrimientos de
nuevas civilizaciones en Amrica y en Africa, filsofos y telo
gos se haban preocupado por determinar el sentido del hombre
natural, entendiendo aqu por estas palabras, el hombre primitivo
que vive en estado de naturaleza. Ya hemos visto cmo una buena
parte de los telogos espaoles -de Vives a Surez- pensaban
que el hombre primitivo posea un alma igual a las de los dems
hombres. Montaigne, en breve ensayo sobre los canbales, des
cribe una sociedad primitiva donde reina una bondad relativa y
opone esta sociedad a la de los hombres que llevan pantalones, a
los civilizados que han destruido la bondad primera.
Hobbes se inclina a pensar que el hombre es malo por natu-
raleza. El hombre natural est lleno de deseos de poder: En
primer lugar coloco como inclinacin general del gnero huma
no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que
solamente cesa con la muerte.83Esta naturaleza hecha de de-,
seos, que encontrbamos ya entre los sofistas griegos y princi
palmente en Calicles, y que volveremos a encontrar en Niet/sche.
conduce a conflictos incesantes. Estos nacen de que el deseo de
poder se encuentra en todos los hombres mientras que los obje
tos de deseo son limitados. As, en su forma natural, la vida hu
mana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el
hombre, en su estado natural vive en una guerra de todos contra
todos.84Y no es que la guerra sea siempre un estado de hecho.
La guerra existe, por lo menos en potencia, siempre que se en
cuentran dos o ms deseos similares ante un solo objeto de
deseo. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen
timientos de competencia, de desconfianza y, en caso de una
victoria precaria, de gloria.
85/M/., i, xi.
84Ibid.. l, xill.
Podra objetarse, piensa Hobbes, que este hombre natural, en
guerra real o potencial contra todos los dems no ha existido nun
ca. Hobbes asegura que este estado conflictivo permanente se
encuentra en muchos lugares de Amrica [...] donde no existe
gobierno alguno [...] y viven [los hombres] en este estado animal
que he sealado antes.85Pero aunque este tiempo no hubiera
existido en ningn pasado lejano o no existiera en pas remoto
alguno, los celos, las venganzas, las envidias, y los conflictos del
deseo existen, potencialmente, en todas partes. El estado natu
ral es un estado de anarqua, de temor y de muerte. Cmo fundar
un gobierno y un Estado bien establecido? Sobre qu bases po
dr ser un Estado permanente?
El contrato social
Para resolver los problemas que impone este estado de naturaleza
habr de sustituir a l un estado artificial, hecho a base de la deci
sin de los hombres.
Los hombres poseen derechos que Hobbes define como el de
recho de buscar la paz y el derecho de defendemos por cualquier
medio que sea86siempre que nos veamos atacados. No existe
ms que un derecho fundamental: el derecho a la supervivencia
que obedece, tambin, a la inclinacin bsica de sobrevivir cons
titutiva de todos los hombres. Pero si los hombres tienen dere
chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte
que representa cualquier sociedad natural, tienen tambin el de
recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para
el bien individual y cbflUin. El estado primitivo de miedo que
entraa el estado no menos primitivo de supervivencia conduce
a los hombres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su
vez, les garantice su derecho-a la-pazr
Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciuda
danos de una nacin transfieren sus derechos privados y los con
fieren a un gobernante quien, a su vez, garantiza el bien comn
de los ciudadanos. Si los hombres renuncian a sus derechos pri
85Loe. cit.
86Ibid.,l, XIV.
C
\ r O
1\ ^'" Y \Jl
vados que, llevados por el deseo de poder, los conducan a la gue
rra de todos contra todos, es porque buscan la seguridad de la
persona humana tanto en su vida como en los medios para preser
var la vida.87La mutua transferencia del derecho es lo que los
hombres llaman contrato^88
Cul es la clase de gobierno que recomienda Hobbes para
proteger el derecho bsico de vida y combinar los conflictos y
frenarlos de tal manera que se evite la guerra de todos contra
todos? En alguna ocasin menciona Hobbes una clase de consejo
general que pueda regir a los pueblos. Pero mucho ms a menudo
Hobbes menciona la palabra soberano. Hobbes sostiene el dere
cho absoluto de los reyes y la monarqua absoluta. Esta defensa
es comprensible dentro de su teora' TEnUrT sistema parlamenta
rio, existen, como en cualquier sociedad, multiplicidad de deseos
y limitados objetos de deseo. El sistema parlamentario se presta a
la guerra de todos contra todos porque los hombres que forman
un parlamento son hombres como los dems, como los dems
naturales, como los dems deseosos de poder y de gloria. Un con
flicto semejante podra encontrarse en un gobierno formado por^-
un consejo, donde los miembros fcilmente buscaran el poder y <j
conduciran a la divisin, el conflicto y la guerra. El conflicto es
imposible cuando los derechos individuales sonlransferidos ^
una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona,
detentora del poder, es el monarca absoluto.
Acaba por vencer el derecho del ms fuerte. En el Estado de.,j
Hobbes el deber bsico de los ciudadanos es la obediencia y el ^
resultado de la obediencia es la proteccin. Contra semejante
derecho fundado en un miedo que anulaTlBrtad individual van
a levantarse las voces liberales de J ohn Locke primero y, ms
tarde, de J ean-J acques Rousseau.
.'A
John Locke, o clel espritu liberal
J ohn Locke (1632-1704) es el ltimo gran filsofo ingls del si
glo xvil. Nacido de una familia de mercaderes, cerca de la ciudad
87Loe. cit.
88Idem.
de Bristol, Locke pareca destinado a la vida eclesistica. Su inte
rs desde sus aos de estudiante se dirigi a la medicina y a las
cuestiones polticas. Los primeros escritos de Locke versan sobre
temas mdicos y su vocacin filosfica fue bastante tarda. Parla-
mentarista, Locke puede considerarse como el primer liberal in
gls en materia poltica. Sus ideas sobre el Estado, publicadas en
sus dos ensayos sobre El gobierno civil, son rplicasala-teora
del Estado omnipotente que haban sostenido Hobbes v. en tiem-
pos ms recientes, Robert Filmer en el absolutismo paternalista
de su Patriarcha.
Las ideas polticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su
tiempo y, de manera muy especial, con la revolucin gloriosa que,
en 1688, asent definitivamente el sistema parlamentario britnico.
En oposicin a Hobbes, Locke define el derecho natural como
el derecho de la razn. Con ello Locke se coloca en una tradicin
que podra trazarse de Platn a la mayora de los telogos de la
Edad Media, y a los humanistas de los siglos xvi y xvn. El prin
cipio bsico de las ideas polticas de Locke debe buscarse en el
concepto de libertad:
Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin
mi consentimiento, usara de m como mejor le placiera, y me des
truira tambin cuando se le antojara; porque nadie puede desear
tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza
contra aquello que es el derecho de mi libertad [...] Ser libre de tal
fuerza es la nica seguridad de mi conservacin.89
Contrariamente a Hobbes, T.ocke piensa que el estado natural del
hombre, es el de la igualdad. En esta igualdad de razn y libertad
ve la nica garanta de la supervivencia, ya que el poder en bruto
lejos de permitimos sobrevivir, nos anula y amenaza con destruir
nos. Una poltica basada en la fuerzajio enlamante amenazado-
La identificacin de naturaleza, libertad y razn, hace que Locke
no piense en la posibilidad de dos clases de existencias, una natu
ral, primitiva y egosta y otra artificial, construida por la fuerza
para garantizar la seguridad. Contra Hobbes. Locke prefiere la li
bertad a la seguridad y el pacto natural-es decir, el pacto basado
*J ohn Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil. III.
en una razn que es de inters comn y mutuo- al pacto artificial
de Hobbes. El contrato social no es creador de un nuevo derecho.
Es. simplemente, el perfeccionamiento del derecho que todos
poseemos por naturaleza razonable y libre.
El pacto social implica una relacin mutua. Si en Hobbes, el
contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos
en manos de una sola persona, en Locke el pacto es bilateral y se
aplica tanto a los ciudadanos como a los legisladores y al rey que
es ciudadano como los dems. El poder del rey tiene bases legales
y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido
para establecerlo en el poder.
En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace an ms expl
cita la nocin de libertad. sta significa para l, como para sus
discpulos de la I ndependencia norteamericana, tolerancia.^La
tolerancia es aquella actitud poltica, individual o estatal que per-
mite la difusin de opiniones aun cuando sts~sean contrarias al
gobierno o a las prcticas de un gobierno. Solamente en un caso
debe el Estado ser intolerante: siempre que el que acta lo haga
contra la ley natural, es decir, contra la ley de la razn. Hav que
dejar de ser tolerante contra la intolerancia. Desde el punto de vis
ta de Locke, bien comprensible~en la I nglaterra democrtica de
su tiempo, la intolerancia debe dirigirse a los papistas, es decir
los cat01icoSr y-a-los.ateos._Los primeros porque tratan de imponer
sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa; los se-
gundos porque al negar la existencia de Dios, niegan el sentido
mismo de la palabra naturaleza que, si es por una parte razn, lo es
principalmente porque proviene de la razn suprema que es Dios.
Estos puntos de vista polticos tuvieron amplsima repercu
sin. No la tuvieron menos las ideas de Locke sobre el origen, la
estructura y el alcance del conocimiento humano. A la teora del
conocimiento dedic Locke sus pginas ms brillantes: el Ensa
yo sobre el entendimiento humano.
Origen de las ideas y alcance del conocimiento
El Ensayo sobre el entendimiento humano es una de las obras
ms importantes y sin duda la ms clara de las que escribieron
los empiristas ingleses.
Concebido, en parte, para contestar a los filsofos de la escue
la de Cambridge que sostenan la existencia de las ideas innatas,
concebido tambin como una refutacin del racionalismo, si bien
son a veces notables las influencias de Descartes, el libro de Locke
se inicia con una crtica de las ideas innatas, muestra el origen de
las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la
certidumbre del conocimiento.
La refutacin de la existencia de las ideas innatas es la ms
clara que se haya escrito. El sentido comn nos muestra que si
Dios ha creado un mundo para que lo veamos, lo percibamos con
.todos los sentidos, sera ocioso pensar que lo ha creado en vano.
El mundo est frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos
ideas de sensacin y para ser entendido y damos ideas de re
flexin. Por otra parte, existen hechos que prueban que las ideas
<10son innatas, sino adquiridas. Tal es el caso de los nios o de
los idiotas que no tienen la menor aprehensin de ellas.90Tanto
si la palabra idea se aplica a las sensaciones como si se aplica a
las abstracciones, proviene de la experiencia. Aun la idea de Dios
ha de ser adquirida. Para Locke, como para santo Toms, la idea
de Dios surge del universo que contiene las seales visibles de
la sabidura y el poder extraordinario de una deidad.91A Dios
podemos llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su
creacin sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata
o inmediatamente clara.
Ahora bien, si las ideas no son innatas proceden de la ex-

eriencia, donde se funda todo nuestro conocimiento y de
onde todo nuestro conocimiento deriva.92L a experiencia
puede revelrsenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle
xin que hacemos sobre los datos de los sentidos. El espri
tu, un papel en blanco, vaco de letras, deja impresionarse por
los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos
datos.
De ah que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, es
ta gran fuente de la mayora de las ideas que tenemos.93en
reflexiones (cuando el espritu reflexiona sobre sus propias ope
90J ohn Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, I, ii, 5.
91lbid., I, iv. 9.
92lbid., II, i, 2.
95lbid., I I , i . 3.
raciones)94y en ideas mixtas, a la vez de origen sensible y de
origen reflexivo. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni
os que llegan a obtenerlas de manera gradual.95Tambin un
breve anlisis de la psicologa infantil puede ensearnos que las
ideas que provienen de sensaciones son ms fciles que las que
derivan de la reflexin y que. por lo tanto, en cualquier concien
cia humana la reflexin es ms tarda que la mera receptividad
de las sensaciones.
Despus de haber criticado el innatismo. despus de haber cla
sificado las tres clases fundamentales de ideas, Locke pasa a de
terminar los grados de objetividaiLx-de- subjet-ividad-de nuestros
pensamientos. Algunas ideas, y de manera general todas las ideas
sensibles, como el color, el olor y el sabor, dependen de la per
cepcin individual; Locke, en este punto bastante influido por
el racionalismo, piensa que las cualidades sensibles no estn en
las cosas sino en nuestro modo de percibir las cosas. Tales son las
que llama cualidades secundarias. Las cualidades primaria s .
son, en cambio, las que tienen un referente real en la naturaleza y
que, por lo tanto, pensamos todos con un mismo sentido v de una
misma manera. Entre ellas Locke cita las cualidades reales de
los cuerpos que estn siempre en ellos (por ejemplo, la solidez,
la extensin, la figura, el nmero, el movimiento y el reposo).96
El conocimiento humano est por lo tanto inclinado a conocer
subjetivamente todo lo que es contingente; est dirigido a cono
cer cientficamente las cualidades reales o primarias de las co
sas. Pero si puede conocer las cualidades primarias, ignora, en
cambio, la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia,
idea compleja y formada a base de ideas ms simples, no es clara
ni tiene un referente natural.
El mundo, el elefante y la tortuga
Locke, que por fe y por experiencia del mundo, cree y entiende la
presencia de Dios en el mundo, piensa que el lmite verdadero del
conocimiento humano debe encontrarse en la metafsica. Las di-
94lbid., I I . i , 4 .
95lbid., I I , i i . 4 .
96lbid., I I , v i i i .
versas teoras de la sustancia son engaosas porque la sustancia
no puede percibirse realmente y lo ms que de ella podemos de
cir es que es lo que no sabemos. Dgalo Locke en forma de breve
narracin mitolgica:
Si cualquiera se examina a s mismo por lo que toca a la nocin de la
sustancia pura en general, encontrar que no tiene de ella ninguna
idea en absoluto, salvo la suposicin de no se sabe qu soporte de
aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir
en nosotros. No se encontrara en una situacin mucho mejor que
aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele
fante. Cuando se le pregunt en qu descansaba el elefante contest
que reposaba sobre una enorme tortuga. Pero cuando le pregunta
ron qu daba soporte a la tortuga, contest que no lo saba. Y as, en
este caso, como en todos aquellos en que empleamos palabras sin
tener una idea clara y distinta, somos como nios que, si se les pre
gunta qu es aquella cosa que no conocen, dan rpidamente la satis
factoria respuesta de que es algo.'
George Berkeley: percepcin y espritu
George Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensamiento del
siglo x v i i i . Su filosofa, y con ms claridad an que la de Hume,
est ligada al Siglo de las Luces, al pensamiento de la Ilustracin.
Pero si Hume lleva a cabo una crtica de la experiencia, Berkeley
trata de encontrar, en la experiencia sensible, una forma de es
plritualismo que, en parte, lo acerca a Leibniz. En realidad, toda
la filosofa de Berkeley es un ataque contra el atesmo y preten
de llegar a una interpretacin del mundo que haga patente la pre
sencia de Dios en la creacin. La interpretacin espiritualista
que de los hechos da Berkeley procede de su anlisis filosfico.
Procede, tambin, de su creencia de pastor anglicano y de reli
gioso irlands.98
//)((/.. II, xxiii.
** Las obras ms importantes de Berkeley son La nueva teora de la visin. Los
principios del conocimiento humano y los Tres dilogos entre Hylas y Philonous. don
de Hylas (del griego hye) representa a la materia y Philonous (del griego "amor al
espritu") representa el punto de vista de Berkeley. Aunque esta ltima obra es. sin
duda. la ms famosa, la ms clara es Los principios del conocimiento humano, uno de
los escritos ms precisos para entender la evolucin del empirismo britnico.
Crtica de las cualidades primarias e inmaterialismo
El meollo de la filosofa de Berkeley se encuentra en la crtica de
las que Locke llam cualidades primarias. Berkeley reduce to
das las cualidades a cualidades secundarias, y hace que todo ser
dependa de la percepcin que tenemos de l. Y no es que Berkeley
niegue la existencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la
naturaleza material de las cosas. El espacio no puede percibirse
sin el color, la forma, la multiplicidad de sensaciones que provo
can en nuestro espritu. No existe un espacio en s mismo sino
que existe este espacio que percibo. De la misma manera pode
mos decir que no hay movimiento fuera de los cuerpos sensibles
que percibimos. Ser es ser percibido, escribe Berkeley. Fuera
de la percepcin, nada existe; haba un olor, es decir era olido;
haba un sonido, es decir era odo; un color o una forma, y eran
percibidos por la vista o por el tacto.99
La materia, el espacio, la realidad se reducen a diferentes ha
ces de percepciones. Este concepto del mundo plantea un doble
problema: 1) qu origen tiene nuestra creencia en la realidad
fsica y material de ciertas cosas?; 2) cmo, si todo se reduce a
percepciones, distinguir la realidad de la ficcin o por decirlo con
Berkeley, las ideas sensibles verdaderas de las quimeras?
El entendimiento humano tiende a proceder mediante abstrac
ciones y a considerar estas abstracciones como realidades. A ello
ayudan el hbito y la pereza mental. As sucede, por ejemplo, con
la idea de ser en general, de que hablan los metafsicos desde
Aristteles. Pero la idea de ser en general me parece la ms abs
tracta e incomprensible de todas.100As sucede, tambin, con la
idea de espacio que, al igual que las nociones de figura o mo
vimiento son inconcebibles abstradas de todas las otras co
sas.101As sucede especialmente con la idea abstracta de materia
que Berkeley combate, sobre todo porque piensa que conduce al
atesmo. La materia se reduce a las formas de percibir el color,
el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en
ltima instancia, un conjunto de imgenes que. por hbito de abs
traccin, concebimos como reales.
* George Berkeley. Principios. 3.
^ Ibid. A l .
"" Ibid., 10.
Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, en qu
puede consistir? Berkeley afirma que el pensamiento se reduce a
series perceptivas y que cada nueva percepcin nos recuerda, sim
plemente, las percepciones anteriores. No es que en nuestro espri
tu exista la idea de tringulo. Existe un recuerdo que me permite
darme cuenta de que este tringulo que ahora percibo es semejan
te a otra imagen o percepcin anterior del tringulo. La memoria
viene aqu a ayudar a la percepcin para que, mediante asociacio
nes mentales, recordemos y conozcamos los objetos que siempre
se presentan como realidades inmediatas, sensibles y percibidas.
De ah que el tiempo tenga mucha importancia en la filosofa de
Berkeley. Pero el tiempo abstracto, el tiempo de los fsicos, care
ce de existencia. Adelantndose a Bergson, Berkeley distingue
entre el tiempo real, el tiempo que percibimos y vivimos, en el
cual nos entristecemos o alegramos, del tiempo abstracto que se
reduce a un mero mecanismo.
La existencia de una cosa est en su percepcin. Podemos aa
dir ahora que el pensamiento de una cosa est tambin en las
imgenes que percibimos. Quien las percibe es el yo, el alma
o el espritu, trminos que Berkeley emplea como sinnimos.
El espritu no se conoce a s mismo, puesto que es el acto mismo
de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono
cido, acto y objeto de este acto. El espritu, activo siempre, es el
centro del cual parten todas las percepciones:
Adems de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento,
existe asimismo algo que los conoce o los percibe, y ejerce diversas
operaciones como el querer, el imaginar, el recordar. Este ser activa
mente perceptivo es lo que llamo mente, espritu o yo mismo. Por
estas palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino algo comple
tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o, lo que es lo
mismo, mediante !o cual son percibidas; ya que la existencia de una
idea consiste en ser percibida.102
Si hasta aqu Berkeley explica nuestras formas de percepcin,
no distingue todava entre la realidad y la quimera. Cmo dis
tinguir la realidad y la ficcin en un mundo que se define por
nuestras percepciones? No ser igualmente real un sueo que la
102Ibid., 2.
percepcin que ahora tengo de este rbol? Es evidente, para
Berkeley, que ambas existen en el pensamiento, que tanto el r
bol soado como el rbol real son ideas. Lo que las distingue es
nuestra voluntad. Las ideas que padecemos, que se nos impo
nen en los sueos o en las alucinaciones, son ideas falsas; las
ideas que creamos y dependen de nuestra actividad mental son
verdaderas.
El mundo existe. Lo nico que Berkeley niega es la realidad ma
terial del mundo. Lo nico que afirma es su realidad espiritual. Aho
ra bien, si esta realidad espiritual depende limitadamente de la
presencia de espritus humanos que perciben, depende tambin,
y sobre todo, del Espritu, es decir, de Dios que las ha creado para
que las percibamos.
La presencia de Dios en el mundo
El espiritualismo de Berkeley es la revelacin de Dios en el mun
do. El universo percibido por los hombres nos lleva a entender
estos signos instituidos por el autor de la naturaleza103y a acer
carnos por el espritu a la naturaleza espiritual de Dios.
Berkeley da algunos argumentos para mostrar la existencia de
Dios. Emplea, muy principalmente, el argumento finalista que,
del orden del universo, concluye la existencia de un ser absoluto
que ha ordenado el mundo. Pero en un mundo espiritualizado al
grado de renunciar a la existencia de cualquier forma material,
parecen sobrar las pruebas. Dios, el Espritu, se hace evidente a
los espritus creados. Por ello Berkeley puede escribir que la
existencia de Dios es mucho ms evidentemente percibida que
la existencia de los hombres.104La conclusin de Los principios
del conocimiento humano es reveladora de la actitud espiritualis
ta de Berkeley cuya principal intencin estaba en encontrar a Dios
en las imgenes que tenemos de las cosas:
Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera
cin de Dios y de nuestro deber [...] y pensar que estos estudios
son enteramente intiles e ineficaces si, por medio de lo que he di-
103Ibid., 66.
104Ibid., 147.
cho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre
sencia de Dios.103
David Hume, emprico y escptico
David Hume (1711-1776) naci en Edimburgo, de buena familia
escocesa aunque sin grandes medios econmicos. Como escribe
el propio Hume pocos meses antes de su muerte en la carta The
Life o f David Hume, decidi suplir su escasa fortuna mediante
una muy rgida frugalidad. Solamente ms tarde, despus de
publicar su Historia de la Gran Bretaa, encontr que el xito
de librera lo haba hecho no meramente independiente sino ri
co. Vida tranquila la de Hume, que transcurre entre su cargo de
bibliotecario de la Escuela de Abogados, su residencia diplomti
ca en Pars y su retiro en las tierras que le vieron nacer.
David Hume pertenece, ya de lleno, al siglo xvm. Su filoso
fa es inseparable del ambiente de pensamiento que solemos lla
mar la Ilustracin. Hume es contemporneo de Voltaire, Diderot,
D'Alembert, Rousseau y dems enciclopedistas; ve desarrollarse
en tomo a l una sociedad burguesa que inicia, principalmente en
Inglaterra, la revolucin industrial; es amigo del ms grande
de los economistas liberales, Adam Smith; convive con aquellos
filsofos escoceses que, como Hutcheson, basan toda la vida
moral en el sentimiento y creen en la infalibilidad de la vida ins
tintiva; respira el mismo ambiente que en sus retratos pintan los
artistas de la alta burguesa como Reynolds o Gainsborough: en
cuentra, entre los intelectuales, tendencias destas a lo Voltaire,
en las cuales se afirma la existencia de Dios, pero se niega la idea
de un Dios personal. Y no es que Hume sea especficamente des
ta, ni especficamente sentimentalista, ni filsofo de un progre
so tcnico e industrial que ya est en pleno desarrollo. Ms bien
que el desmo, la moral del sentimiento y. en general, el ambiente
de la Ilustracin tien toda su obra sin que por ello, deje de ser
una obra de primera importancia y originalidad. En sus libros
ms propiamente filosficos, Hume representa la ltima conse
cuencia del empirismo clsico ingls: as en Tratado de la natu
105Ibid., 156.
raleza humana, Una investigacin acerca del entendimiento hu
mano, Historia natural de la religin o, ms populares en la for
ma, en sus Ensayos morales y polticos. Pero este empirismo aca
ba en una filosofa agnstica consecuencia clara de desmo y en
una moral y una poltica de la utilidad y del bien comn que no es
menos tpica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo
economistas como Adam Smith.
Tendremos ocasin de precisar el sentido de la Ilustracin. En
estas pginas nos limitaremos a considerar la filosofa de Hume
como un resultado del empirismo ingls y como su manifesta
cin ms lgida. Concebida como una forma del empirismo, la
filosofa de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las
ideas y la crtica de las ideas abstractas.
El origen de las ideas
Ya hemos visto cmo el empirismo ingls hace depender todo el
conocimiento de la experiencia, si por experiencia se entiende
el conocimiento que procede de los sentidos. Hemos visto tam
bin cmo la crtica de la experiencia, a partir sobre todo de Locke.
adquiere tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en
el esplritualismo de Berkeley. Estas mismas tendencias condu
cen al idealismo escptico de Hume.
Hume distingue entre pensamientos e impresiones. Los prime
ros son vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e
intensas. Una impresin no es ms que una percepcin fuerte.
Ahora bien son estas impresiones fuertes las que constituyen la
base misma de nuestro pensamiento. Por ello puede decir Hume:
Todos los colores de la poesa, por esplndidos que sean, no
pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal manera que
tomemos la descripcin por el paisaje real. El pensamiento ms
vivo es inferior al paisaje real. El pensamiento ms vivo es infe
rior a la sensacin ms apegada.1116La imagen del original y de la
copia es sumamente til para entender claramente lo que Hume
pretende decir. La sensacin fuerte o impresin es el original: la
copia es el pensamiento. Este rbol que percibo aqu ahora y es
'* David Hume, Una investigacin acerca del entendimiento humano, 11.
ms real, ms verdadero y me da una sensacin ms frme que la
idea general de un rbol o la imagen del rbol cuando, ya el rbol
ausente, trato de revivirlo en mi pensamiento.
Hume no se contenta con decir simplemente que las ideas
vienen de la experiencia. Trata, con toda precisin, de explicar el
mecanismo mediante el cual los pensamientos proceden de ella.
En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa
para el pensamiento como lo fue para la fsica la ley de la gravita
cin universal descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hu
me en la asociacin de ideas.
La teora de la asociacin de las ideas no es del todo nueva. Ya
puede encontrarse, parcialmente, en Platn, en Aristteles y, so
bre todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filoso
fa de Hume, la teora de la asociacin adquiere un sentido claro
precisamente porque tiende a convertirse en esta ley nica de todo
el pensamiento.
Una vez admitida la ley de la asociacin de ideas, palabra con
la cual Hume designa aqu a las impresiones, es fcil describir su
mecanismo. Tomemos un ejemplo que ser fcil generalizar. Su
pongamos que queremos saber cmo hemos adquirido la idea
general de verde. En primer lugar hemos tenido repetidas ex
periencias de color verde -en el rbol, la yerba, sta o aquella
tela, ste o aquel tono del mar-. Esta experiencia repetida crea
una repetida cantidad de impresiones que tienden a asociarse
mediante el hbito y la costumbre y, una vez asociadas, tienden a
damos la imagen general de verde, la idea general del color verde
que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. La
asociacin procede mediante una repeticin de las impresiones,
un hbito creado por esta repeticin y tres formas asociativas: la
semejanza, el contraste y la relacin de causa y efecto, que nos pue
de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en forma cau
sal, como la semilla y el rbol, el padre y el hijo o cualquier otro
tipo de sucesin en la cual exista un antecedente y un consecuente.
As. del original que es la impresin, pasamos a la copia, que
es la idea abstracta. Esta copia puede ser la de nuestro ejemplo.
Puede ser cualquier idea abstracta, ya sea la del tringulo, la de una
ley fsica o la de Dios.
Hasta este punto Hume no hace sino describir una parte del
proceso de abstraccin que nos lleva de la experiencia a las ideas
generales vagas. Pero Hume no se contenta con comprobar estos
hechos. Sobre ellos erige una teora que niega la posibilidad mis
ma de la metafsica o, en conjunto, del pensamiento abstracto.
Una vez que hemos formado las ideas abstractas, una vez que
hemos adquirido la costumbre de pensar mediante abstracciones,
creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una
realidad concreta. Pero esta creencia es falsa. La verdad es que
lo real siguen siendo las impresiones, pero no las ideas abstractas.
Dnde estn, en efecto, las cualidades reales que corresponden
a nuestra idea de tringulo en general o de alma o de Dios? No
estn en la experiencia, no estn en el original y, por lo tanto, son
meras creencias inverificables, puesto que no se refieren a nada
concreto. En este punto Hume se nos aparece como el ms cien
tfico de los nominalistas y como la consecuencia ms clara de la
clebre navaja de Ockham.
La metafsica, que se basa en ideas abstractas, quiere hacer
nos tomar la copia por la realidad, quiere hacernos pensar que
las ideas generales tienen un referente real y demostrable. Las
ideas abstractas de los metafsicos son, sin embargo, meras ideas,
es decir creencias formadas por un hbito que acaba por hacemos
creer en la verdad de los objetos creados en nuestra mente por la
costumbre y la repeticin.
El asociacionismo de Hume es, ante todo, un ataque a la meta
fsica. No es de extraar que la filosofa de Hume conduzca a la
crtica de algunas ideas metafsicas que estn en la base de casi
todos los grandes sistemas de pensamiento. Esta crtica es espe
cialmente precisa cuando Hume analiza las ideas de causalidad,
del yo y de Dios.
Crtica de las ideas abstractas
La metafsica clsica se basa muchas veces en la causalidad para
demostrar la existencia de Dios; suele culminar en la afirma
cin de la existencia de Dios y de la inmortalidad y la simplici
dad del alma humana. Son estas ideas las que Hume considera
especialmente cuando habla de ideas abstractas. Si estas tres
ideas no tienen un referente real, si no puede referirse a la expe
riencia, son ideas que hay que poner en duda, ideas sobre las
cuales resulta imposible edificar una teora lgica que sirva de
base a la metafsica.
Podr extraarse el lector que Hume critique la idea de causa
lidad. No ha afirmado l mismo que una de las formas de asociar
ideas es precisamente mediante la relacin de causa y efecto? No
hay que ver sin embargo, en la crtica de Hume, una contradic
cin real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy
distintas. Por una parte, cuando santo Toms o Descartes hablan
de causalidad quieren decir que realmente existe en los hechos
una naturaleza ms o menos escondida que hace que un objeto
(la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la nocin
aristotlica de potencia y acto: la potencia contiene al acto como
posibilidad y la semilla contiene ya al rbol. Pero la causalidad
puede concebirse simplemente como una sucesin de impresio
nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan slo decir
que existe un objeto seguido por otro cuya aparicin siempre
trae consigo el pensamiento de este otro.107Tal es el significado
que Hume da a la causalidad. La causalidad no es una sucesin
real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada ms
y nada menos, una sucesin de hechos mentales. Con lo cual ya
hemos dicho, implcitamente, en qu consiste la crtica de Hume
a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la
nocin misma de la causalidad es una idea abstracta, una idea
sin referente. Podemos hablar de causa y efecto si por ello en
tendemos sucesiones de ideas; no podemos hablar de causa y
efecto si por ello entendemos hechos dentro de la naturaleza
misma de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no
pueden ser descubiertas:
La primera vez que un hombre vio la comunicacin del movi
miento mediante el impulso, como por el choque de dos bolas de
billar, no poda decir que el acontecimiento estuviera conecta
do con el otro, sino tan slo que estaba conjuntado. Despus de
haber observado varios casos de esta naturaleza dice que estn
conectados. Qu alteracin ha sobrevenido para que nazca esta
nueva idea de conexin? Nada sino que ahora siente que estos
hechos estn conectados en su imaginacin y puede fcilmen
107Ibid., vil, ii.
te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparicin
del otro."'8
La crtica de la idea de Dios es concebida por Hume en trmi
nos semejantes a la critica de la causalidad. Cuando decimos que
existe una relacin de causa y efecto es porque queremos hacer
que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien
cia. La idea de Dios no es ms que una proyeccin de nuestra
propia conciencia. La idea de Dios, que significa la idea de un
ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las
operaciones de nuestro propio pensamiento y de aumentar sin
lmites estas cualidades de bondad y de sabidura.109
Ntese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi
nidad no existan. Lo que dice, simplemente, es que mediante la
experiencia, que es la nica fuente de conocimiento, no podemos
decir ni que existan ni que no existan.
Pero si Hume es escptico y nominalista en cuanto al conoci
miento y es agnstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce
de lo mismo en cuanto a sus ideas sobre el alma humana. En este
punto Hume es ms claramente negativo. La existencia del al
ma es no slo una invencin de los filsofos y de los telogos; es
una pura ficcin.
Algunos filsofos, afirma Hume, imaginan que estamos a
cada momento ntimamente conscientes de lo que llamamos
nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis
tencias; y que estamos ciertos, ms all de la evidencia demostra
tiva, de su perfecta identidad y simplicidad.110Los filsofos a
que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien
el problema que discute fue tema de moda entre los filsofos in
gleses de su tiempo. Contra ellos. Hume escribe que desgracia
damente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a las
mismas experiencias que para ellas se reclaman.111El yo es tam
bin una abstraccin. Existen, en realidad, percepciones par
ticulares de un tipo u otro, de calor, de fro, luz o sombra, amor u
odio, dolor o placer. Nunca puedo apresarme a m mismo, en mo-
108Loe. cit.
m Ibid.. II.
1,0David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v.
111Loe. cit.
ment alguno, sin una percepcin.112El yo de los metafsicos, el
yo que llamamos alma o espritu, no existe. Solamente existe, en
nuestra conciencia una coleccin de percepciones distintas que
se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y estn en
perpetuo flujo y movimiento.113
David Hume renuncia a la metafsica. Su nominalismo no
admite palabras abstractas que no puedan verificarse en los da
tos de la experiencia. Hume acepta las matemticas y las cien
cias experimentales, pero rechaza los problemas teolgicos y
metafsicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teologa o de meta
fsica escolstica por ejemplo, preguntmonos: Contiene algn
razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del nmero? Con
tiene algn razonamiento experimental acerca de las verdades de
hecho y de la existencia? No. Echmoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusin.114
Dos consecuencias
Dos son las consecuencias prcticas de importancia de esta fi
losofa nominalista y escptica. Ataen a la vida moral y a la vi
da poltica. En moral, Hume no concibe que la razn pura pueda
determinar la vida. La moral depende de un sentimiento. A dife
rencia de los sentimentalistas escoceses, Hume piensa que este
sentimiento es universal y que depende del hecho de que, viviendo
en sociedad, los hombres se ven conducidos a generalizar den
tro de las coordenadas hechas de hbitos sociales que cada grupo
humano impone. La moral de Hume es relativa, pero relativa a un
grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad -y sta es la
segunda consecuencia del empirismo humano-, no puede creerse
que dependa de un contrato social ya que ste, tanto si se toma en
el sentido de Hobbes como en el de Locke, es simplemente una
hiptesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi
derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin emplear
1,2Loe. cit.
113Idem.
114David Hume. Una investigacin acerca del entendimiento humano, vil.
hiptesis. As concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho
se dirige, al bien comn.115
Obras de consulta
A l exander, S., Locke, Londres, 1898.
B rhi er, mile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,
pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B urtt, Edwin A., Introduction, en The British Philosophers from
Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
Copl eston, Frederick, History of Philosophy, vol. v, Burn Oats and
Washbourne, Londres, 1959.
Gooch, G. P. Hobbes, Londres, 1940.
Hendel , C. W., Studies in the Philosophy of David Hume, Princeton,
1925.
Romero, Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de Cultu-
ra Economica, Mxico, 1959. [Breviarios. 150.]
W arnock. G. J .. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.
IV. DOS NUEVOS CAMI NOS: PASCAL Y VI CO
Si toda regla tiene sus excepciones, toda poca del pensamiento,
adems de sus ros caudalosos, lanza corrientes ms o menos sub
terrneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos
futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico
en el trnsito del siglo xvm. I mportantes en s mismas, las filoso
fas de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi
das, ms all de sus propios tiempos, hacia el modo de pensar de
la filosofa contempornea.
115 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios campos. En la filosofa es
el maestro del positivismo contemporneo y. especialmente, del positivismo lgico del
Crculo de Viena que se prsenla en laltima parte de este libro. En psicologa, Hume tu
vo una influencia decisiva en cuanto a la formacin de la escuela asociacionista que, en
forma ms cientfica, persiste en la psicologa de nuestros das.
278
Introduccin a la historia de la f i loso fia
Vida, obra y pensamiento de Pascal116
Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de multiplicidad en el ge
nio. A los once aos de edad escribe un Tratado de los sonidos
y, apenas cumplidos los diecisiete.aos, un tratado de primera
importancia en matemticas: el Ensayo de las secciones cnicas.
A los treinta aos revoluciona la fsica con el Tratado sobre el
equilibrio de los lquidos. La ciencia no anula sus inquietudes
religiosas. Libre pensador y ateo durante sus aos mozos. Pascal
se convierte al cristianismo y entra en contacto con los jansenis
tas. Para defender a stos contra los jesutas escribe Las pro
vinciales, cartas que son, a la vez, una demostracin de estilo
mordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la
Compaa de J ess y un ataque a Espaa. Las provinciales de
Pascal son condenadas por el papa y puestas en el ndice. Siguiendo
sus dos lneas de inters (cientfico y religioso). Pascal escribe las
primeras teoras sobre clculos de probabilidades y prepara una
Apologa de la religin cristiana que nunca termin y cuyos frag
mentos se presentan en su obra ms importante dentro del campo
de la filosofa: los Pensamientos.
No es imposible conocer el plan que se propona seguir Pascal
para su Apologa. Despus de una parte metdica, pensaba mos
trar la miseria del hombre sin Dios, la felicidad del hombre en
Dios, el conocimiento de Dios en J esucristo donde encontramos
a la vez tanto a Dios como a nuestra miseria.
Este plan nos muestra que la obra de Pascal, de llegar a escri
birse, hubiera sido ms bien obra de teologa y de apologtica
que de filosofa pura. Pero si entendemos por filosofa no sola
mente una exposicin sistemtica y ms o menos abstracta de
ideas sino pensamientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una
riqueza ejemplar de intuiciones que habrn de filtrarse a travs de
los tiempos.
La primera distincin clara de orden metdico que establece
Pascal es la del espritu de geometra y del espritu de finura. El
espritu geomtrico es de manera general, el que emplean los ma
temticos y, en el campo de la filosofa, el que emplean los filso-
Las citas que siguen concucrdan con la numeracin de ios Pensamientos en.
L'uvre de Pascal, edit. por J acques Chevalier, La Plciade, Pars, 1939.
fos racionalistas. Nada hay de falso en el espritu de geometra,
en el espritu puramente lgico. La falsedad consistira en consi
derarlo como el nico espritu posible para encontrar la verdad.
Pascal, matemtico y fsico, como Descartes coincide en creer
que la razn es necesaria; se aparta de Descartes en cuanto afirma
la necesidad, ms all de la razn, de un tipo de pensamiento fle
xible, que obedezca a nuestros sentimientos, que, en una palabra,
conozca las razones del corazn que la razn no conoce. Estas
razones del corazn no excluyen a la razn, sino que la comple
tan. Pascal no cree que la razn sea contraria a la religin y pien
sa que existen dos excesos: excluir la razn: no admitir ms que
la razn.117En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra
cionalismo cartesiano, el antiguo problema de la fe y de la razn
y considera que ambas son compatibles y que ninguna debe ser
excluida por el filsofo. El pecado de Descartes es el del geme
tra que piensa que todo es reducible a geometra.
Es el espritu de finura el que nos permite analizar la con
ciencia de los hombres y saber cul es, en los trminos de Pascal,
la condicin humana.118
sta es, ante todo, una condicin miserable. El hombre es d
bil. no slo por flaqueza fsica, sino por flaqueza moral, porque
se deja llevar a engao por imaginaciones ficticias, porque se deja
arrastrar por las costumbres y los hbitos, porque el amor de s, el
egosmo, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad,
porque la vida est hecha de contradicciones y el hombre es, al
ternativamente, crdulo, incrdulo, tmido, temerario.119
Pero en esta misma flaqueza humana reside la grandeza de los
hombres. Lapidariamente escribe Pascal: La grandeza del hom
bre es grande en cuanto se sabe miserable. Un rbol no se sabe
miserable.120Lo que hace al hombre grande es su capacidad de
reflexionar, su capacidad de pensar. El hombre puede llegar a ser
grande porque se conoce a s mismo tanto por la va de la razn
como por la va del corazn. El hombre no es ms que una caa,
la ms dbil de la naturaleza, pero es una caa pensante.121
1,7Ibid., 3.
m Ibid 199.
1,9Ibid., 159.
120Ibid., 255.
121Ibid., 264.
Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta
doble naturaleza que hace del hombre un ser intermedio -ni n
gel, ni bestia- como en sus prrafos sobre los dos infinitos. Con
templndose a s mismo el hombre debe considerar:
que es en relacin a lo que es; mirarse como perdido en este rincn
apartado de la naturaleza; y que de esta pequea crcel donde se
encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie
rra, los reinos, las ciudades y a s mismo a su justo precio. Qu es
un hombre en el infinito? Si lo comparamos a lo infinitamente
pequeo, lo es todo. Porque, en fin, qu es el hombre en la natura
leza? Una nada en relacin al infinito, un todo en relacin de la
nada, un medio entre la nada y el todo.122
Pequeo y grande, miserable y feliz, el hombre se sabe ima
gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la miseria de
los hombres para venir a salvarlos. J esucristo es, precisamente, el
que nos salva porque en l encontramos tanto a Dios como a nues
tra miseria.
Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan slo una
vez propone al ateo este razonamiento bajo forma de apuesta: es
mejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis
te. En el primer caso nada tenemos que perder; en el segundo
podemos perderlo todo. Creamos en J esucristo para que nada per
damos. Pero este razonamiento pragmtico, en el que se ha in
sistido con exceso, no es fundamental en los Pensamientos. Lo
fundamental es que, en una poca donde domina la razn y el
espritu de geometra, Pascal quiere, en sus propias palabras,
hacer a Dios sensible al corazn.
Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentremos en
nosotros mismos. En uno de sus pensamientos afirma que toda
la desgracia de los hombres viene de una sola cosa, que es el no
saber quedarse tranquilos en un cuarto.123Conocerse a s mismo
tanto por la va de la razn como por la va del corazn y conocer
a Cristo en nosotros, sta es la esencia de este pensamiento cor
dial que tanto y en tan claro contraste est con las filosofas de su
1:2Ibid., 84.
123Ibid., 81.
tiempo. As lo afirma Pascal, recordndonos el pensamiento de
san Agustn: Hay que conocerse a s mismo. Aun cuando esto
no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo menos para or
denar la vida, y no hay nada ms justo.124
Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensamiento, Pascal
quiere llegar al corazn de los hombres para que. una vez verti
dos hacia s mismos, puedan llegar a ser, de corazn, conversos.
Vico, obra y pensamiento
Muy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrimientos.
Vico tiene en comn con el pensador francs una clara reaccin con
tra el excesivo racionalismo de sus tiempos. La nueva ciencia que
descubre Vico es la filosofa de la historia. Y es precisamente en
tanto filsofo de la historia que Vico resulta, cada da ms claramen
te, uno de los grandes precursores del pensamiento del siglo xix.
Nacido en Npoles, Giambattista Vico (1668-1744) estudi
jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retrica en la Uni
versidad de Npoles, escribi varias obras sobre temas de dere
cho. Pero el libro que deba hacerlo clebre entre sus contempo
rneos y decisivo para el pensamiento del futuro fue Principios
de una nueva ciencia acerca de la naturaleza comn de las na
ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es
pecialmente humana que es la historia.
El mtodo
En la ciudad de Npoles se haba formado una escuela filosfica
que se declaraba discpula de Descartes. Vico se encuentra con
esta nueva tendencia filosfica y reacciona contra ella en su libro
sobre La antiqusima sabidura de los italianos.
En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia
nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin
tos como Kierkegaard. J ames, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensamientos es tan
actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espritu tan ajeno a la reli
gin, dedic a Pascal pginas admirables y admiradoras.
es, para Descartes, la fuente del conocimiento y de la certidum
bre. Pero Vico ve claramente que el cogito no puede ser la base
de la ciencia porque antes que pensar somos; antes que saber
que somos sentimos que somos. Para Vico los hombres, sienten
ante todo sin advertirlo: slo ms tarde advierten: y slo en
plena madurez finalmente reflexionan. Contrariamente a Des
cartes, Vico afirma que primero est el sentimiento de la vida y
solamente despus viene la reflexin. Esta idea, que sostendrn
ms tarde filsofos como los existencialistas. no debe hacernos
pensar que Vico fuera un existencialista antes de tiempo. En
realidad lo que Vico se limita a afirmar es una idea que est
bien cerca del sentido comn: la vida y el sentimiento de la vi
da son previos a la reflexin y a las razones y razonamientos
sobre la vida.
En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico admite que pue
den ser vlidas en las ciencias matemticas, puesto que los hom
bres inventan las matemticas sobre la base de axiomas precisos
y claros. Pero lo que es en matemticas una virtud, se convierte
en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas
del pensamiento. La aplicacin de las matemticas a la historia, a
la poesa, al arte o a la religin es engaadora. Las ideas claras y
distintas solamente pueden servir para entender aquello que los
hombres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien
cias son obras de los hombres y son los hombres los que deciden
el mtodo que se debe emplear en ellas. En las matemticas ser
til el mtodo cartesiano. En las ciencias experimentales, Vico se
inclina por el mtodo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia
que ocupa a Vico, el mtodo ser tambin inductivo puesto que
deber basarse en los hechos. Sin embargo, existe mayor certi
dumbre en la historia que en las ciencias experimentales porque
si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia humana es
obra de los hombres y es natural que los hombres comprendan
mejor lo que ellos mismos han hecho.
Basada en un mtodo experimental, la historia llegar a ser la
verdadera nueva ciencia. Pero este mtodo experimental deber
completarse por una interpretacin general e ideal de las leyes de
la historia humana. Esta explicacin ideal de las leyes naturales
de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su
manera de filosofar acerca del sentido mismo de la historia.
283
La filosofa de la historia
Vico, cuyas teoras histricas se basan principalmente en la his
toria de Grecia y de Roma, piensa que existe un sentido comn
a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido comn la razn o
la inteligencia, sino ms bien una forma comn de comportarse
que permite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos me
diante una ley que se adapta no slo a uno de ellos sino a toda la
historia de todos los pueblos. La idea es aqu similar a la que
expresaba Vico en relacin al conocimiento humano. Los pue
blos empiezan por tener una vida basada en la sensacin; pasan
despus a una vida fundada en la fantasa para, en ltima instan
cia, llegar a la edad de la razn. Llama Vico a estas tres edades,
respectivamente, la poca de los dioses, la poca de los hroes y
la poca de los hombres.
En la primera de estas pocas, los hombres viven en un estado
de barbarie primitiva que solamente adquiere una primera forma
social con el desarrollo de la familia. Dominados por los fenme
nos naturales que no saben explicarse, los hombres edifican y
viven en un mundo dominado por fuerzas misteriosas que con
sideran divinas. Sensibles, los primeros hombres tienen que ex
presarse mediante los sentidos y las imgenes. De ah que. en
la primera poca, en la infancia de la humanidad, el lenguaje
con que se expresan los hombres sea el de poesa. Esta idea de
Vico, que despus habrn de desarrollar Herder. Novalis y. en ge
neral, los romnticos, es, en su tiempo, profundamente original.
Concibe Vico que los hombres empezaron por tener una sabidu
ra potica, un conocimiento de leyes universales basadas en los
mitos, las metforas y las imgenes.
Poco a poco estos primeros hombres empezaron, por ley de la
naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los ms hbiles am
pliaron sus propiedades y empezaron a formarse distinciones en
tre los individuos y los grupos. As naci la segunda poca de
la humanidad o poca heroica que Vico simboliza en los poemas
homricos y que est condicionada por la formacin de un go
bierno de tipo aristocrtico.
Esta divisin de la sociedad en grupos llev al conflicto nece
sario entre aquellos que posean y queran conservar sus privile
gios y aquellos que no posean y queran obtener los privilegios
que le estaban vedados. Poco a poco los hombres llegaron a for
mar la sociedad humana, basada en la razn y en la igualdad. La
sabidura de esta etapa humana, es la sabidura propiamente ra
cional que podramos descubrir en la Grecia del siglo IV, en la
Roma del siglo I o tal vez, en el siglo xvil europeo.
Ahora bien, esta idea de la historia no se aplica a la humanidad
en su conjunto. Se aplica a cada pueblo por separado. As. los grie
gos pasaron por las tres edades hasta sucumbir a la barbarie; as los
romanos; as los modernos. Vico anuncia como ley central de su
historia lo que l mismo llama los corsi e ricorsi, es decir la ley del
avance y del retomo de las civilizaciones. En otras palabras, Vico
piensa que todas las civilizaciones nacen, se desarrollan y mueren
siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos
descrito. Sin embargo, la muerte de un pueblo no es total. Al termi
nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez ms racionales, las
civilizaciones acaban por sucumbir, pero al mismo tiempo renacen
de sus cenizas. Roma no se acaba con la decadencia del Imperio
Romano sino que renace, en una nueva poca de barbarie, en los
primeros siglos de la Edad Media. Cada civilizacin es un todo,
pero un todo en el cual lo que importa no es tanto la muerte como
el resurgimiento. Vico, que fue siempre cristiano, no piensa que
vaya a acabarse la civilizacin que se inici con el cristianismo.
Se acabarn formas externas de esta civilizacin, pero lo esencial,
la verdad cristiana, permanecer ms all de los cambios.
En la idea de la historia de Vico hay muchas novedades.
Las principales, son la idea de una evolucin cclica y renovada
de la humanidad, la de una conciencia comn a todos los pueblos
que. subterrnea, hace ya pensar en lo que C. G. J ung llamar en
nuestro siglo el inconsciente colectivo: la idea, por fin, de que
la verdadera ciencia humana es la historia, idea que volvern a
desarrollar los filsofos a partir de la Ilustracin y durante todo el
siglo xix y lo que va de nuestro siglo. No menos importante es,
en una poca especialmente intelectualista. el descubrimiento de
las verdades que nos pueden transmitir la fantasa y la sabidura
potica de los pueblos primitivos.
La historia, guiada por una providencia divina que se ejerce a
travs de la voluntad de los hombres y de los pueblos, es el conti
nuo cambio que lleva de la poesa a la inteligencia, de la era de
los dioses a la edad de la razn, de la fantasa al intelecto para
285
renovarse y recomenzar de nuevo, ya sea en el mismo pueblo y en
la evolucin de sus instituciones o pensamientos, ya sea en pue
blos distintos y distantes, cuyos ciclos no habrn de repetir mo
ntonamente los ciclos del pasado sino que renacern y revivirn
en su constante proceso de crecimiento.
Obras de consulta
B outroux, Pierre, Pascal, Pars, 1921.
B rhi er, mile, Histoire de la philosophie, vol. II, Alean, Pars, 1938,
pp. 366-372.
Brunschvi cg, Lon, Le Gnie de Pascal, Pars, 1924.
Copl eston, Frederick, History of Philosophy, Bums and Oates, Lon
dres, 1958-1960, vol. iv, pp. 153-179; vol. v, pp. 150-163.
Peters, Richard, La estructura de la historia universal en J uan Bautis
ta Vico, en Revista de Occidente, Madrid, 1930.
V. E l c a m i n o d e l a c r t i c a : l a I l u s t r a c i n
La filosofa de la Ilustracin
El siglo XVHI es en la ciencia, la tcnica, la economa y las ideas
sociales y polticas, el antecedente ms claro de una revolucin
que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la
materia, nuestras exploraciones en las profundidades del espacio
y nuestras inquietudes sociales y polticas llevan a sus ltimas
consecuencias. En este sentido, el siglo xvm es el comienzo de
la edad contempornea. Pero el siglo xviil es, a su vez, la conse
cuencia de aquella revolucin cientfica, de aquel racionalis
mo filosfico, de aquel deseo de comprensin de las cosas a par
tir del hombre que empezbamos a barruntar a fines de la Edad
Media y a ver surgir, ya en forma explosiva, durante los siglos
XV y xvi.
Los descubrimientos ms importantes del siglo xvm son, en la
fsica, la ley de la gravitacin de Newton y, en las matemticas, el
del clculo infinitesimal de Leibniz y el propio Newton. El
modelo del universo que Newton establece a principios de si
glo, da a buen nmero de pensadores la idea de que. por fin. se
ha descubierto una ley sencilla y absoluta mediante la cual pue
de entenderse el orden que Dios ha puesto en el mundo. El uni
verso fsico se hace comprensible. De ah que. al percibir el
xito de las leyes newtonianas, filsofos, psiclogos, bilogos
y economistas quieran encontrar, para sus campos respectivos,
una ley semejante capaz de explicar con sencillez la entraa de
la realidad.
Los descubrimientos cientficos no se limitan, claro est, a la
ley de la gravitacin universal. Lavoisier funda la qumica mo
derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la
hiptesis de la evolucin que habr de anunciar ms tarde Kant
y que ser precisada en las dos grandes hiptesis de Lamarck y
Darwin; la medicina progresa sobre todo en los campos de la ci
ruga y de la prevencin de las enfermedades, prevencin que
lleva al espectacular descubrimiento de la vacuna contra la virue
la por el mdico ingls J enner (1798).
El desarrollo de la ciencia, y especialmente de las ciencias fsi
cas y matemticas, contribuye al desarrollo no menor de la nueva
tcnica, de las nuevas invenciones y del crecimiento industrial que,
a fines del siglo, es ya en Inglaterra una verdadera revolucin.
Pero el progreso econmico -paso de una sociedad mercanti-
lista a la sociedad capitalista- y el progreso tcnico -verdadero
paso a una nueva edad de los metales- deben sobre todo su cre
ciente desenvolvimiento a un hecho tpico del siglo: la acumu
lacin de capitales cuyo origen se encuentra principalmente en la
explotacin de la plata y del oro en Amrica.
La acumulacin del capital conduce a un nuevo uso del mis
mo. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la forma del
prstamo, las hipotecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre
todo, de un uso industrial. El capital acumulado y cada vez cre
ciente se dedica a la manufactura. El siglo xvui ve crecer la indus
tria y. con ella, las tcnicas y los inventos que la nueva industria
requiere. Ve nacer tambin una poblacin urbana formada, en
buena parte, por el desarrollo de la nueva clase media capitalista
y el incipiente, y a fines de siglo ya numeroso, proletariado urba
no. El empleo de las mquinas se generaliza y aumenta rpi
287
damente una suerte de furor inventivo, en parte requerido por la
nueva industrializacin. El termmetro de mercurio, el reloj de
pndulo, el barmetro, algn telfono muy rudimentario y algn
telgrafo incipiente, son muestras de este desarrollo tcnico; la
mquina de vapor, descubierta por Watt, nuevos procedimientos
de hilar y tejer, nuevas aleaciones de metales, nuevas formas de
transporte -vuelo de Montgolfier o comienzo apenas de la nave
gacin a vapor- son buenas muestras de una evolucin tcnica
que no ha cesado. El cultivo del campo empieza tambin, princi
palmente en Inglaterra, a racionalizarse, mediante nuevos mto
dos de drenaje y formas precisas de rotacin de los cultivos.
La ciencia econmica que inician los fisicratas franceses y
funda definitivamente el escocs Adam Smith, nace de la nece
sidad de dar una ley natural, una ley newtoniana, para explicar
el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos polticos y
econmicos.
Como veremos al hablar de la I lustracin y de la Enciclopedia.
este aspecto racionalista es tpico del siglo. No lo es menos el
desarrollo del sentimentalismo y del romanticismo cuya primera
expresin filosfica encontraremos en Rousseau.
La aparicin de una nueva clase capitalista y burguesa y el
aburguesamiento de la aristocracia, principalmente en Inglaterra,
tiene efectos claros en las artes y las letras.
Aumenta el pblico lector, se desarrolla el verdadero perio
dismo. En Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin
pasar por la censura, salvo en breves periodos de intervencin
gubernamental, se edita el primer diario, el Daily Courant (1702).
Muchos de los principales escritores ingleses son tambin perio
distas. como es el caso de Daniel Defoe, Henry Fielding o J onathan
Swift. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos, pri
mero bajo el patrocinio del Estado, ms tarde bajo el patrocinio
ms annimo de los editores y las casas editoriales.
Este nuevo pblico lector tiene un gusto que le es propio. El
escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acomodada.
Puede aprovechar a veces el desarrollo mismo de la poca indus
trial, pero en la mayora de los nuevos escritores empieza a notarse
un fuerte sentimiento individualista que ya es prerromntico y
que es tambin, muchas veces, una protesta del individuo contra
la homogeneizacin de la nueva vida industrial y de la incipiente
mecanizacin. El prerromanticismo y, ms tarde, el romanticismo
son una forma de reaccin del individuo contra la presencia y la
presin de una sociedad ms y ms establecida en lo econmico
y en lo tcnico. Cmo explicar si no el mito del buen salvaje, del
hombre bueno por naturaleza, que un Rousseau o un Herder que
ran encontrar con una nostalgia de pocas primitivas que ellos
pensaban tambin ms felices?
La intervencin del nuevo espritu burgus es tambin clara
en la arquitectura y las artes plsticas. Bien es verdad que el es
tilo rococ parece contradecir esta afirmacin, si se piensa en
l como una manifestacin aristocrtica. Pero como ha hecho
notar Arnold Hauser, el rococ se sita entre el ceremonial
barroco y el emocionalismo prerromntico. Rameau y los cla-
vecinistas franceses: Watteau y los pintores de Francia repre
sentan este arte intermedio. Lo representa, ms que nada, la
decoracin interior de la casa aristocrtica y burguesa de Pars
cuyo estilo es adoptado por los ltimos reyes franceses antes de
la Revolucin.
Por otra parte el rococ no es el estilo nico del siglo. Existen
fuertes tendencias clsicas y fuertes tendencias emocionalistas.
Las primeras pueden quedar representadas por el neoclasicismo
de la escultura francesa; las segundas, por la sensiblera de Greuze
o las comedias lacrimosas de Diderot.
En el caso de la msica -gran arte del siglo- Mozart o Hayden
representan la tendencia clsica sin alejarse del todo del rococ:
Beethoven, algunos aos ms tarde, representar la tendencia
emocionalista.
En el siglo xvm se presentan estas dos tendencias; la clsica
(Lessing o Winckelman), y la pre-romntica (Rousseau o Beetho
ven). Ambas son bsicas. Pero la segunda habr de tener sus ple
nas consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racionalista
es, en conjunto, ms tpica que la romntica por lo menos en las
tres primeras cuartas partes del siglo.125
Si nos preguntamos ahora cul es la filosofa del siglo xvm. es
posible contestar que, en gran parte, es la filosofa de la I lustra
cin, siempre que se tenga en cuenta que, por una parte Rousseau
habr de desarrollar una filosofa basada muy centralmente en el
125Vid. Arnold Hauser. Historia social del arte, vol. III, caps. 1. 2, 3 y 5.
sentimiento y que, por otra parte, Kant habr de tratar de realizar
la gran sntesis del pensamiento del siglo xvm y. tal vez, de toda la
filosofa desde que sta se hizo racional o emprica con Descartes
y Bacon, respectivamente. A este pensamiento de la Ilustracin,
de Rousseau y de Kant dirigiremos ahora nuestra atencin.
El pensamiento de la Ilustracin
Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de
la I lustracin, escriba Kant en 1784.126Pocas frases como sta
definen, en conjunto, el pensamiento de la Ilustracin. Pero es
necesario ver con algn detalle las principales tendencias de la
I lustracin misma y matizar esta frase kantiana. Para hacerlo es
necesario recordar el pensamiento de los enciclopedistas, las teo
ras econmicas, sociales y polticas de la poca, as como las
consecuencias prcticas del iluminismo, principalmente en la nue
va forma de gobierno que adquieren las monarquas de los ds
potas ilustrados.
La Enciclopedia francesa, concebida y dirigida por Diderot y
D Alembert, no es solamente el primer gran diccionario moder
no, en el cual cada artculo est firmado por su autor, sino que
presenta, muy claramente, una ideologa tpica de los tiempos
que corran. En el Discurso preliminar, leemos: La obra cuyo
primer volumen ofrecemos hoy tiene dos fines: como enciclope
dia, debe exponer, tanto como sea posible, el orden y el enca
denamiento de los conocimientos humanos; como diccionario
razonado de las artes y los oficios, debe contener, sobre cada
ciencia y sobre cada arte, sea liberal, sea mecnico, los principios
generales que estn en su base y los detalles ms esenciales que
constituyen su cuerpo y sustancia. Notemos, en primer lugar,
que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro
pagandstica. Es el instrumento de los pensadores franceses del
siglo xvm en su lucha contra las ideas tradicionales y. en muchos
casos, contra las ideas del cristianismo. Esta intencin se mues
tra, nuevamente, en el artculo sobre la palabra enciclopedia, fir-
126 I mmanuel Kan!. "Qu es la Ilustracin?", en Eugenio maz (trad.). Filosofa de la
historia. El Colegio de Mxico, Mxico, 1941, p. 25.
mado por Diderot: El carcter de un buen diccionario debe ser el
de cambiar la manera comn de pensar. La actitud general de los
enciclopedistas puede ser calificada de actitud crtica. A esta acti
tud se adhieren pensadores, escritores y hombres de ciencia tan
distintos como Buffon. Rousseau, Helvecio o Condorcet.
Ahora bien, es esta actitud crtica la que ms claramente defi
ne al Siglo de las Luces. Puede manifestarse como una nueva
interpretacin de la historia natural o como una crtica de la so
ciedad o de la religin. Es, en general, y a excepcin de Hume o
de Rousseau (ambos grandes pensadores), una actitud ms que
una nueva teora o una serie de teoras originales. La razn y el
racionalismo de los pensadores del siglo xvill no es aquel princi
pio inmvil e incambiable de Descartes o de Spinoza. Cuando
Voltaire o Diderot hablan de la razn, hablan de un principio ac
tivo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razn, por de
cirlo con Cassirer, es ms para ellos un hacer que un ser.
De ah que los filsofos de la I lustracin sean mucho ms fil
sofos del progreso que filsofos constructores y sistemticos. Esta
actitud de una razn que quiere buscar leyes naturales para los
distintos campos del saber es especialmente original en los eco
nomistas y los pensadores polticos y especialmente tpica en las
ideas poco originales, pero muy difundidas de Voltaire.
El pensamiento econmico del siglo xvill, como ya indica
mos, corre pareja con la nueva era industrial, nace de los fisicratas
franceses y del pensamiento que Adam Smith desarrolla en La
riqueza ele las naciones. Los primeros, como Quesnay, sostenan
que la riqueza de una nacin proviene de la produccin agrcola.
Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisamente a la nueva
era industrial, se acercaba ya ms a los nuevos medios de produc
cin: la doctrina del laisser faire, laisser passer. Con estas pala
bras, los fisicratas franceses queran indicar que la riqueza de
las naciones es un fenmeno natural, un fenmeno fsico que se
desarrolla por s mismo. Ni el gobierno ni el Estado deberan in
tervenir en las formas naturales del progreso econmico.
Esta idea, revolucionaria para la poca, se encuentra en la obra
de Adam Smith. Este, sin embargo, que vive en una Gran Bretaa
en pleno desarrollo industrial, piensa que la riqueza no slo pro
viene de la agricultura, sino que proviene, ms precisamente, de
la industria y de la produccin industrializada. Terico del libera
291
lismo econmico y del capitalismo, Adam Smith propone nuevas
tesis econmicas. Entre sus ideas ms importantes est la nocin
de que la acumulacin de capitales dar la riqueza a las naciones.
La acumulacin no es, para Smith, un fin en s mismo. El capital
debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de
los individuos que forman cada nacin y cada pueblo. Aunque
partidario del laisser faire, Adam Smith no se opone a toda in
tervencin estatal. Se opone a la regulacin, por parte del Estado
o de cualquier monopolio, de las actividades privadas de los capi
talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores
y que la justicia y las leyes naturales mismas presuponen un au
mento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre
ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar
la idea misma de acumulacin. Las leyes que Smith considera
naturales deben conducir, por un progreso definido, a una socie
dad donde todos los hombres alcancen un nivel de riqueza simi
lar: unos porque con su trabajo obtendrn salarios y sueldo cada
vez ms altos; otros porque, al tener que pagar sueldos crecien
tes, dejarn de interesarse en la acumulacin simple del capital.
El resultado de las leyes econmicas es, para Adam Smith, una
sociedad igualitaria donde reinarn la riqueza y el ocio.
Muchas de las ideas de Adam Smith darn pbulo a las crticas
de Karl Marx. En un hecho, sin embargo, coinciden tanto el fun
dador del capitalismo terico como el que a s mismo se conside
ra el socialista cientfico. Este hecho es que la economa no es
cosa de matemticas abstractas, sino un asunto fundamental
mente humano. Tanto para Smith, como ms tarde para Marx,
el capital proviene del trabajo. Para ambos, la fuente del capital
es el trabajo humano del obrero o del campesino. Ambos coinci
den tambin aunque bajo formas totalmente distintas, en prever
una sociedad igualitaria en la cual se realizar la felicidad de to
dos los hombres.
En el campo de las ideas polticas y sociales, el siglo xvm ve
nacer el liberalismo moderno. Ya hemos visto cmo el gobierno
parlamentario y la democracia se haban impuesto poco a poco
en Inglaterra. All, el predominio de la tolerancia que propona
Locke era ya un hecho aceptado. No as en los dems pases de
Europa donde la lucha entre los sistemas nacionales monrqui
cos contra las nuevas tendencias liberales tan slo estaban en fer
ment. Las ideas polticas de Locke haban influido a los funda
dores de los Estados Unidos de Norteamrica. Penetraban tam
bin en los medios franceses y se hacan aparentes en la obra de
Voltaire. Pero la influencia ms clara de las formas de vida ingle
sa y de la constitucin de Inglaterra aparece, en cuanto a la teora,
en la obra de Montesquieu (1689-1755).
El espritu de las leyes, publicado por Montesquieu en 1748. se
propone establecer un sistema poltico que garantice las liberta
des de los individuos. Para ello toma por modelo la constitucin de
Inglaterra sin perder de vista las circunstancias polticas de Fran
cia. Con este modelo y con el propsito prctico de influir en el
desarrollo de la vida social y poltica de Francia, establece Mon
tesquieu el clebre principio de la separacin de los pederes^Para
garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes
que forman el Estado moderno deje de ejercer su funcin compen
sadora y modificadora. En efecto, si el poder legislativo, el poder
ejecutivo y el poder judicial estuvieran en manos de un solo orga
nismo no habra garanta para la libertad poltica. Si los tres pode
res existen aparte, cada uno de ellos podr ejercer una funcin
moderadora con relacin a los dems y permitir la libertad polti
ca mediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes,
hechos positivos e histricos, tienen un espritu. Este espritu es
el del libre ejercicio de las leyes1solamente posible si stas no son
impuestas por un solo poder.-La libertad.pol i l l a que preonipaha
a Montesquieu y que habr de preocupar a los tericos del dere
cho de los siglos venideros, es concebida en El espritu de las
leyes como el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten.127
En el terreno de las ideas filosficas solamente existen algu
nos nombres verdaderamente originales en el siglo xviil. Algunos
de ellos, como Berkeley y Hume, han sido tratados aparte en la
exposicin del empirismo ingls, otros, como Rousseau y, sobre
todo. Kant. merecern consideraciones separadas.
Pero si no existen grandes sistemas filosficos como los del
siglo xvn o como los que veremos desarrollarse en las filosofas
de Kant o Hegel, existen tendencias, caminos en buena parte de
rivados de los dos grandes modelos que sigue el siglo: la filosofa
de Locke y la fsica de Newton.
137Charles-Louis de Secondt, barn de Montesquieu. El espritu de las leyes, xi, 3.
Suele dominar el pensamiento del siglo xvm una actitud a la
vez crtica y analtica. Anlisis de las sensaciones que. siguiendo
a Locke. lleva a Condillac a una filosofa donde todo el conoci
miento depende de la sensacin; anlisis de las religiones que
lleva a Voltaire. a Diderot, a conceptos destas, es decir a una
forma de creencia en la divinidad ms all de todas las religiones
histricas y a un concepto de Dios que excluye la revelacin y la
fe en un Dios personal; anlisis de la experiencia que lleva a
DAlembert a una suerte de filosofa positivista que prescinde de
toda metafsica y se atiene a los hechos, o a un materialismo que
se anuncia en El hombre mquina o El hombre plata de La Mettrie
(1709-1751). al atesmo del barn dHolbach, y de Cabanis, ca
paz de afirmar que el pensamiento es al cerebro lo que la bilis es
al hgado.
Bien es verdad que el siglo xvill presenta un renacimiento del
espritu religioso sobre todo en Inglaterra y los pases protestan
tes. Los qukeros quieren volver al cristianismo primitivo y
los metodistas desean, igualmente, una modificacin radical de las
costumbres y una vida moral ejemplar. Pero si un gnero de pen
samiento domina el siglo es el pensamiento crtico. De l es la
ms clara expresin Voltaire. el hombre que ms influy en los
dems pensadores del siglo gracias a su capacidad como escritor
y polemista ms que a sus ideas propias. Voltaire enemigo de la
Iglesia. Voltaire enemigo de Leibniz, Voltaire crtico de optimis
mos excesivos, es. en ltima instancia, el defensor de la libertad
y de la tolerancia. Una tolerancia, sin embargo, que no es conce
bida en forma general; una libertad que no se aplica a la totalidad
del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresin
libre de las ideas de los philosophes. En Voltaire parecen con
vergir las ideas del siglo xvm como para aclararse y surgir, si no
nuevas, por lo menos explcitas, a veces irnicas, a veces bur
lonas. siempre agudas y precisas. Y sin embargo. Voltaire. enci
clopdico de la enciclopedia de sus tiempos, no supo ver dos de
las tendencias bsicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi
ble en el pensamiento de los economistas y la tendencia romn
tica y realmente revolucionaria que habremos de encontrar en la
obra de Rousseau.
Ya hemos dicho que el pensamiento del siglo xvm se muestra
casi siempre ms como un hacer que como un ser. No es extrao
que reclame la atencin de los hombres pblicos en quienes los
filsofos como Voltaire haban puesto sus esperanzas. El monar
ca ilustrado, tpico del siglo, ha de ser, un poco al modo del fil
sofo platnico, a la vez sabio y rey. A diferencia del rey filsofo
de la Repblica, el monarca ilustrado es un hombre guiado por la
prctica en un Estado que es tambin ms hacer que ser. En Espa
a Carlos III concibe y lleva a la prctica modificaciones racio
nales de la agricultura, de las finanzas y de las comunicaciones y
piensa en la unidad de las naciones de lengua espaola; en Fran
cia, Luis XV es amigo de los filsofos; en Austria, J os II lleva a
cabo la separacin de la I glesia y el Estado y realiza una verdade
ra revolucin agraria. Pero el ms clebre de los monarcas ilus
trados y tolerantes es Federico el Grande de Prusia. Rodeado de
los nuevos filsofos, escritor de tratados de moral, Federico el
Grande trata de encamar al perfecto monarca ilustrado y toleran
te que haban concebido los filsofos.
Rousseau: de la naturaleza al Estado
J ean-J acques Rousseau, nacido en Ginebra, en 1712, hijo de pa
dre relojero, es a la vez, el primer gran espritu romntico de
Europa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya
consecuencia inmediata habr de encontrarse en la Revolucin
Francesa.
Rousseau parece estar a contra corriente dentro del movimien
to de ideas de la I lustracin. Su influencia ser ms poderosa
entre los pensadores de Alemania, como Kant, que entre los fil
sofos de Francia. Hamman, Herder y los prerromnticos alema
nes estn mucho ms cerca de Rousseau que sus contemporneos
franceses.
La vida misma de Rousseau indica ya un clima bien distinto
al que habitaban los enciclopedistas. Casi todas sus ideas estn
en oposicin directa a las de Voltaire y, ms an, a las de los
materialistas.
Una buena parte de la obra de Rousseau es ya romntica. Es el
caso de La nueva Heloisa o las Confesiones. Sus primeras obras
filosficas, como el Discurso escrito para saber si las ciencias y
las artes han contribuido al desarrollo de la humanidad son, en
sus negaciones del arte y de la ciencia, en sus deseos de volver
al estado primitivo de naturaleza, obras romnticas al par que
nostlgicas.
Hombre de una sensibilidad extremada que al final de su vida
lo puso al borde de la locura, Rousseau no supo soportar el medio
hostil que encontr en el Pars de sus tiempos. La influencia ms
clara en sus teoras del Estado tal como se presentan en el Discur
so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y, sobre
todo, en El contrato social, deben encontrarse en la vida de las
dos ciudades que ms claramente definieron su pensamiento: su
Ginebra nativa y la Venecia que visti en sus aos mozos.
Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su
tratado novelado de la educacin, estn dedicadas a mostrar cmo
el hombre, originalmente bueno, ha cado en el mal que deriva de
la vida social. Estn dedicadas tambin a mostrar cmo es posible,
dentro de esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectibi
lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a mejorarla.
Cuando de retorno de Inglaterra, Rousseau muere en 1778, su
influencia es ya cosa establecida. La Revolucin Francesa, que
habr de estallar once aos ms tarde es, fundamentalmente,
rousseauniana. Robespierre, como Rousseau romntico y racio
nalista, es un asiduo discpulo de las ideas de El contrato social.
El estado de naturaleza
Naturaleza es un trmino de difcil precisin. En el derecho ro
mano y en el derecho medieval y renacentista, la naturaleza se
refera a aquella clase de derecho que los hombres poseen por
razn. Aunque Rousseau no est siempre alejado de este empleo
del trmino, el uso de la palabra se tie en l de una creencia muy
concreta: la de que los hombres son buenos cuando viven en un
estado primitivo que los acerca a la vida natural.
Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una
suerte de transferencia de la idea de paraso al plano natural. En
efecto, los grandes descubrimientos geogrficos de los siglos
xv, xvi y xvn, condujeron al descubrimiento de sociedades ame
ricanas, africanas y asiticas antes insospechadas. Ya hemos visto
cmo Montaigne crea en la bondad natural de los canbales de
frica. En los tiempos mismos de Rousseau el mito del buen
salvaje aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca
del Viaje de Bougainville a los mares del Sur. Rousseau est en
una clara tradicin que viene, por lo menos, del siglo xvi. Pero
aquello que en los dems no pasaba de ser un mito es, en Rousseau,
a la vez un sentimiento nuevo y el origen de una doctrina comple
ta: sentimiento que habr de descubrir un nuevo paisaje que, ya
en tiempos de Rousseau, adorna los jardines rsticos de Mara
Antonieta; teora que habr de conducir a un nuevo Estado so
cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia:
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y
El contrato social.
El Discurso se inicia con la distincin de dos gneros de
desigualdad: la desigualdad fsica y la desigualdad moral. La pri
mera es una realidad natural cuya verificacin de hecho excluye
toda discusin de derecho. Cuando Rousseau habla de desigual
dad se refiere a la desigualdad moral o poltica. sta es la que
precisamente ha nacido con la sociedad. El hombre natural, el
hombre primitivo que viva cerca de la naturaleza, solitario, ais
lado, instintivo, no conoca desigualdad moral o poltica. sta
empez a presentarse cuando los hombres se unieron en grupos
sociales. El grupo social lleva directamente a la desigualdad, a la
envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos
que lo integra. Rousseau ve el origen de todo mal -moral o pol
tico- en el egosmo: El primer hombre a quien, cercando un
terreno, se le ocurri decir esto es mo y hall gentes bastantes
simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad
civil.128El mal naci entre los hombres cuando dejaron el estado
primitivo de naturaleza para integrar la sociedad.
Bueno por naturaleza, el hombre se vuelve malo cuando de
j a de ser lo que era y empieza a dar ms importancia al tener que
al ser: cuando, por otra parte, deja de pensar que la naturaleza
fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a imponer
su voluntad propia y caprichosa.
Reunido en sociedad, el hombre puede sentir nostalgia por un
estado primitivo de naturaleza. No puede ignorar, sin embargo.
128J can-J acqucs Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los
hombres, I I .
que est viviendo en sociedad y que es imposible, y aun contra
rio a la razn, tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. De
ah que Rousseau no quiere volver al estado de naturaleza. Lo
que quiere, y as lo declara en El contrato social, es establecer
una forma de sociedad donde se garantice el bien comn.
El contrato social
Como el Emilio, El contrato social da por supuesta la existencia
de la sociedad. Y si en el Emilio se trata de educar al nio y des
pus al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban
donar su bondad natural, en El contrato social se trata de edificar
la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundamentarla
y. al mismo tiempo, de garantizar la libertad y la igualdad de los
individuos.
El hombre ha nacido libre y por todas partes est encadena
do. Con estas palabras clebres se inicia El contrato social. Para
que el hombre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda
mentos de un contrato social.
Rousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en
la existencia de la fuerza, sino, ms bien, porque piensa que la
fuerza es una realidad fsica, pero no un valor moral. Un Estado
que se basara en la fuerza, como el concebido por Hobbes,
no podra sino conducir a la guerra. La fuerza no es garanta de
paz porque siempre cabe la posibilidad de que una fuerza mayor
venga a desplazarla. La fuerza llama la represalia; la tirana con
duce a la revolucin. Y si la fuerza no puede ser la base de un
Estado bien fundado, esta base hay que buscarla en un principio,
ya no fsico, sino moral.
As escribe Rousseau: El ms fuerte no ser nunca bastante
fuerte para ser siempre el amo si no transforma la fuerza en dere
cho y la obediencia en deber.129El contrato establecido entre
hombres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere
cho y el de deber. En otras palabras, no menos clebres, el Estado
y la soberana deben basarse en la voluntad general. Por voluntad
1:9J ean-J acques Rousseau, El contrato social. 1, 3.
general entiende Rousseau precisamente un principio moral, un
acto puro del entendimiento que razona en el silencio de las pa
siones. Y este principio moral es un principio de la razn que se
manifiesta en la vida prctica por el derecho y por el deber. La
voluntad general es la voluntad segn la verdad y no, necesaria
mente, la voluntad de las mayoras. sta, que Rousseau llama
la voluntad de todos, puede identificarse con la voluntad gene
ral. pero no se identifica con ella de manera necesaria. Sin duda
Rousseau tiene tendencias democrticas. Pero para l la demo
cracia no es cuestin de regmenes parlamentarios. Es verdad que
dentro de un rgimen parlamentario es ms probable que se reali
ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. Pero
no es imposible pensar que un pequeo grupo sea el poseedor
real de la voluntad general.
El sentido de la democracia rousseauniana est ms en el con
cepto de la soberana que en el concepto de una democracia de
las mayoras. El contrato social, pacto al cual deben referirse to
das las voluntades particulares, hace que el pueblo otorgue a la
sociedad, sea democrtica, aristocrtica o monrquica, su sobe
rana. Si el soberano -de cualquier tipo que sea- desatiende la
voz de la voluntad general y se manifiesta contrario al bien co
mn, deja de representar al pueblo. Idea sta que no est muy
alejada de aquella que desarrollaba santo Toms cuando pensaba
que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera
no es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe ser descar
tado como soberano.
Pocas veces la teora rousseauniana del Estado y de la sobera
na se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria:
Hubiera querido nacer en un pas en el cual el soberano y el pue
blo no tuviesen ms que un solo y nico inters, a fin de que los
movimientos de la mquina se encaminaran siempre al bien co
mn, y como esto no podra suceder sino en el caso de que el
pueblo y el soberano fuesen una misma persona, dedcese que
yo habra querido nacer bajo un gobierno democrtico sabiamen
te moderado."0
130J ean-J acques Rousseau, Dedicatoria a la Repblica de Ginebra", en Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Coleccin Universal, Calpe, Ma
drid, 1923.
Obras de consulta
Bouvi er, B., Jean-Jacques Rousseau, Ginebra, 1912.
B rhi er. mile, Histoire de la philosophie, vol. II, Alean, Pars, 1938,
pp. 373-425; 432-487.
C assi rer, Ernst, Filosofa de la Ilustracin, Fondo de Cultura Econ
mica, Mxico, 1943.
Copl eston, Frederick, History ofPhilosophy, vol. vi, Bums and Oates,
Londres, 1960, p. 179.
Cresson, A., Jean-Jacques Rousseau. Sa vie, son uvre, sa philosophie,
Paris, 1950.
La n so n , G., Voltaire, Paris, 1908.
VI. E l c a m i n o d e l a c r t i c a :
LA FI LOSOF A DE K ANT
La vida de I mmanuel Kant transcurri, toda ella dedicada a la
ciencia y a la filosofa, sin grandes cambios, sin mayores aventu
ras, sin mayores desventuras. Si algo es notable en esta vida es
precisamente lo nimio, lo cotidiano que, en nuestro filsofo, se
convierte en disciplina.
Kant naci en Knigsberg en el ao de 1724. As lo describe
Kuno Fischer: De naturaleza dbil y hasta enfermiza, alcanz
sin embargo una avanzadsima edad en el pleno uso de todas sus
facultades espirituales, y pudiendo tambin decir que ni un solo
da se haba sentido enfermo, ni necesitado de los auxilios de un
mdico.131A esta debilidad constitucional se deben los cuidados
que el filsofo tomaba por su salud, cuidados que se reflejaban en
la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de
sus movimientos. La puntualidad, la economa, el dominio de s,
nacan, en buena parte, de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y
una salud pobre. Las diversas ancdotas, algunas jocosas, otras
sorprendentes, que el lector podr encontrar en la biografa de
1,1 Kuno Fischer, Vida de Kant c historia de los orgenes de la filosofa crtica, en
I mmanuel Kant, Crtica de la razn pura. trad. de J os del Perojo, Biblioteca Filosfi
ca, Losada, Buenos Aires, 1957, p. 59.
Kuno Fischer, son siempre reveladoras de un hombre que quiso
protegerse contra lo que pareca ser su destino de enfermedad y
acaso de muerte prematura. Pero si es verdad que Kant se presen
ta cuidadoso y muchas veces manitico, si se niega a viajar fuera
de la ciudad natal, si evita el matrimonio para entregarse a su
obra, no hay que encontrar la razn de sus actos tan slo en sus
atenciones a su propia vida. Kant fue educado en pleno rigorismo
pietista y este pietismo, contra el cual trat a veces de reaccionar
fue sin embargo el meollo mismo de su teora moral. Bien es
verdad que para Kant la moral ha de basarse ms en la razn que
en la fe. Pero el rigorismo de su moral es una suerte de transpor
tacin del rigorismo de la fe aprendido en el seno de la familia y
en el ambiente de la escuela.
Despus de ms de cincuenta aos dedicados a la enseanza,
primero como preceptor, ms tarde como privatclozent, profesor
y rector de la Universidad de Knigsberg. Kant muri, habiendo
hecho de su vida un reflejo de su ideal de moralidad, en el ao de
1804. Las circunstancias exteriores influyeron poderosamente
sobre esta vida algo rgida. Ms que ningunas otras, la Revolu
cin Francesa y la I ndependencia de los Estados Unidos, ambos
hechos que Kant admiraba, habran de llegar a formar parte de
sus doctrinas legales y de su concepto del hombre y de la historia.
Nada viajero. Kant fue, sin embargo, un hombre de su tiempo.
Las grandes transformaciones polticas y sociales de la segunda
parte del siglo xvm fueron parte de su vida tanto como pudieron
serlo su enseanza en las aulas de la universidad o los metdicos
paseos de sus tardes disciplinadas.
La obra de Kant es. al contrario de su vida, del todo excepcio
nal. Dentro de su novedad, esta novedad que anuncibamos ya en
todas las grandes sntesis del pensamiento filosfico, Kant repre
senta precisamente una de las grandes summae del pensamiento
humano, comparable en este sentido a un Platn, un Aristteles,
un santo Toms, o aos ms tarde, un Hegel.
La filosofa de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y
1770. la actitud filosfica de Kant est profundamente influida por
el pensamiento de Leibniz que haba sistematizado en Alemania
Christian Wolf. Slo a partir de 1770 puede decirse que empieza la
filosofa original de Kant que habr de ver la luz cuando en el ao de
1781 se publique la primera edicin de la Crtica de la razn pura.
El inters de Kant por los problemas cientficos se muestra
a las claras en el primer periodo de su desarrollo filosfico. En
1775 publica su tratado De igne. sobre el fuego, y otro tratado de
primera importancia, La historia natural general y teora (le los
cielos, en la cual se adelanta a la teora nebular del astrnomo
Laplace. Adems de otros tratados cientficos, Kant public en
este primer periodo algunas obras filosficas que interesan al es
pecialista, pero que no demuestran todava una verdadera origi
nalidad de pensamiento. Entre ellas puede mencionarse: El nico
fundamento posible para demostrar la existencia de Dios, en el
cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollar en su periodo
crtico, y sus Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y
de lo sublime, donde se anuncian ideas que Kant habr de siste
matizar en la Crtica del juicio.
Pero si Kant ha quedado como uno de los ms grandes pensa
dores de todos los tiempos, ello se debe a las ideas que empez
a desarrollar a partir de 1770. La lectura de la filosofa de Hume
resquebraj en buena parte sus ideas de racionalista wolfiano y
una nueva reflexin naci en su espritu para dar lugar a una
filosofa nueva, original y de alcances muy perceptibles en nues
tros das.
La filosofa de Kant debe centrarse en torno a tres grandes
libros: la Crtica de la razn pura (primera edicin de 1781, se
gunda edicin de 1788), la Crtica de la razn prctica (1790), y
la Crtica del juicio (1793). Las dems obras de Kant son ya ex
plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes summae del
pensamiento. Los Prolegmenos a toda metafsica futura resu
men las ideas principales de la primera crtica: la Metafsica de
las costumbres resume las principales ideas de la segunda crtica:
sus tratados sobre La religin dentro de los lmites de la razn
y sobre La paz perpetua, as como sus diversos escritos sobre
filosofa de la historia son consecuencias, en la esfera de la vida
religiosa y de la vida social y poltica, de sus ideas morales ex
puestas en la segunda crtica.
En las pginas que siguen encontrar el lector un resumen de
ideas de Kant siguiendo el orden de las dos primeras Crticas.
Nos ocuparemos, sucesivamente, del problema del conocimiento
y del problema de la accin y la vida moral. En la ltima parte de
este captulo habremos de referimos a las ideas polticas y sociales.
La Crtica de la razn pura y el problema
del conocimiento
La Crtica de la razn pura se propone establecer los fundamen
tos as como los lmites del conocimiento humano. Es de notar
que Kant no es el primero en situar la crtica del conocimiento en
el principio mismo de la filosofa. Ya Descartes o el propio Hume
haban iniciado una crtica del conocimiento humano y haban
colocado la teora del conocimiento antes de las investigaciones
de orden metafsico. Pero la filosofa de Kant es, en este sentido,
mucho ms radical. Su primera pregunta es qu podemos cono
cer? Y es que para l, el conocimiento, sus posibilidades y sus
lmites, van a ser el centro mismo de la filosofa. Kant lo dice
cuando, metafricamente, se compara a Copmico. De la misma
manera que Copmico coloc al sol en el centro del sistema pla
netario, Kant sita el conocimiento humano y la crtica del mis
mo en el centro de toda la filosofa. Lo cual no quiere decir que
para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensamiento. Quie
re decir ms bien que antes de poder tratar otros problemas de la
vida humana como los de la moralidad, la historia, la religin o
las leyes, es necesario deslindar claramente cmo conocemos y
hasta qu punto es lcito decir que conocemos.
Hasta que Kant empez a redactar la Crtica de la razn pura,
el problema del conocimiento se inclinaba principalmente a la
cuestin del origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas,
las ideas eran innatas; para los otros, los empiristas, las ideas eran
adquiridas. Kant no quiere caer en una discusin que a su manera
de ver carece de solucin precisa. Kant no se preocupa por el
problema del origen de las ideas. Se ocupa, principalmente,
del conocimiento. Y este conocimiento, como lo prueba la ciencia
y lo prueba sobre todo la fsica de Newton, es un hecho incontro
vertible. Tenemos un conocimiento. Dejemos de disputar acer
ca de su origen y veamos cul es el valor y cul es el lmite del
entendimiento humano que conoce. Si as lo hacemos veremos
que existen campos de la investigacin bien delimitados -los cam
pos de las ciencias- donde el conocimiento es vlido y es posi
ble. Veremos, por otra parte, que en otro campo tambin bien
delimitado, el de la metafsica, el conocimiento, si deseable, es
estrictamente imposible.
Tal es la lnea general del pensamiento kantiano en la Crtica
de la razn pura. Pero si en ella no se plantea el problema del
origen de las ideas, se plantea en cambio el problema de las bases
de nuestro conocimiento. No hay duda de que conocemos, por
lo menos por lo que toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana
es sta: cmo conocemos?, cmo es posible el conocimiento
dentro del marco de la ciencia?, cules son las condiciones de
posibilidad de un conocimiento cientfico cierto? A plantear es
te problema dedica Kant las pginas introductorias de la Crtica
de la razn pura.
Planteamiento del problema
Cuando pensamos, lo hacemos por medio de juicios. Un anlisis
de las cuatro formas principales de juzgar nos llevar primero a
una serie de definiciones de trminos y, a travs de stas, a plan
tear el problema que Kant se propona resolver.
Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien
tes: a priori, a posteriori, sinttico y analtico. Un juicio es a priori
cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de
la experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo ms
probable es que los juicios provienen de la experiencia, en cam
bio muchas veces estos juicios, una vez formados, no dependen
de la experiencia que puede darles origen. Sea el juicio 2 +2 =4.
Es muy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo
pronuncia, es decir que de una manera o de otra, haya sido adqui
rido. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. Lo
que importa es ver el valor que tiene el juicio en s mismo. Cuan
do pensamos 2 +2 =4, este juicio no depende de nuestra expe
riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable
por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es indepen
diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual
nos lleva a una segunda definicin del juicio a priori. Se trata de
un gnero de juicio a la vez universal y necesario. Universal, como
hemos visto, porque es vlido para cualquier conciencia; necesa
rio porque no puede ser de otro modo para ninguna conciencia.
Los juicios a priori, como los que podemos hacer cuando enun
ciamos proposiciones matemticas o principios fsicos, pueden
provenir de la experiencia. En todo caso son siempre inde
pendientes de ella y, por lo tanto, vlidos universalmente y ne
cesariamente.
Un juicio a posteriori es, en cambio, un juicio que no sola
mente proviene y deriva de la experiencia, sino que depende de
ella. Si digo el da es hermoso, este juicio depende de mi expe
riencia particular y puede muy bien no ser vlido para mi vecino.
El juicio a posteriori es privado, subjetivo, particular y contin
gente. es decir, vlido solamente para quien lo pronuncia en el
momento en que lo pronuncia.
La ciencia est construida a base de juicios ciertos, universa
les, necesarios, de juicios a priori: nuestras sensaciones, nuestras
aseveraciones cotidianas son. en cambio, juicios inciertos, par
ticulares y contingentes, juicios a posteriori.
Hasta ahora hemos considerado dos grados de certidumbre en
los juicios de cualquier conciencia humana. Distingamos ahora
las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere
mos cmo stos caen en dos gneros: juicios analticos y juicios
sintticos.
Un juicio analtico es aquel en el cual el predicado est conte
nido en el sujeto. As, el principio de identidad que afirma que
A es A constituye un juicio analtico o una tautologa. Tam
bin es un juicio analtico todos los cuerpos son extensos [...]
porque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en
l la extensin.132El juicio sinttico es aquel en el cual el pre
dicado no est contenido en el sujeto y, por lo tanto, aade algo
nuevo al significado del sujeto. Los juicios de la experiencia
como tales son todos sintticos.1" En efecto, si digo este r
bol es verde o las flores son rojas, ambos juicios son sintti
cos ya que ni el predicado verde est necesariamente conte
nido en el trmino rbol, ni la palabra rojas en el concepto
flores.
Los juicios analticos son meras repeticiones que no descu
bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintticos, al aadir
algo nuevo mediante su predicado, son juicios que descubren.
133I mmanuel Kant, Introduccin", IV, en op. cil.
133Loe. cit.
305
Si tratamos de combinar los juicios anteriormente descri
tos. es claro que los juicios sintticos pueden ser a la vez a
posteriori, es decir, los juicios sintticos pueden ser a la vez
particulares, contingentes y cuestin de experiencia subjetiva:
son por lo tanto tipos de juicios que no nos interesan si nuestro
inters est dirigido, como lo est el de Kant, a los juicios formu
lados por la ciencia. Tampoco pueden interesamos especial
mente los juicios analticos a priori, porque las certidumbres
que se reduzcan a una mera repeticin no pueden ser tampoco
el objeto de la ciencia que, adems de certidumbre, busca nove
dad y descubrimiento.
Si nos preguntamos cules son los juicios verdaderamente cien
tficos veremos que son los juicios sintticos a priori. Los juicios
que enuncia la ciencia son sintticos, puesto que la ciencia no se
reduce a repetir verdades ya conocidas, sino que trata de descri
bir nuevas verdades. Por otra parte, los juicios cientficos son a
priori, porque buscan la certidumbre y no dejan de ser univer
sales y necesarios. Y ello es verdad, para Kant, no slo de juicios
matemticos, sino tambin de los principios de las ciencias na
turales. Como Descartes, Kant piensa que un juicio matemtico
como 7 +5 =12 es sinttico ya que el sujeto 7 +5 no compren
de en s la nocin de 12 que aade por lo menos al sujeto, la idea de
unidad.
Si tenemos en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones
entre los juicios podemos plantear con todo rigor el problema del
conocimiento. Digamos, de una vez por todas, que no tenemos
por qu ocuparnos del carcter descubridor de los juicios cientfi
cos. El desarrollo de las ciencias a travs de los tiempos es prueba
suficiente de que. de hecho, las ciencias descubren. Sera pues en
vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintticos. El
problema que se plantea Kant es ste: a sabiendas de que los jui
cios de la ciencia descubren, cmo podemos estar seguros de
que sus descubrimientos, son ciertos? En palabras ms estrictas,
cmo es posible que los juicios sintticos que encontramos en
las ciencias sean, a la vez, a priori ?
En suma, el problema es ste: las ciencias descubren, pero
este mismo descubrimiento es un descubrir que es necesario y
que es universal, un descubrimiento que es vlido para toda con
ciencia posible. Para resolver este problema, Kant tiene que esta-
blecer que los juicios de la ciencia, los juicios sintticos, tienen
fundamentos a priori y estos fundamentos hay que buscarlos
en la conciencia. La totalidad de la Crtica de la razn pura est
dedicada a establecer la existencia de fundamentos a priori pa
ra los juicios que realizan las ciencias. Est dedicada tambin a
mostrar que la metafsica, si bien tiene fundamentos a priori, es
inverificable.
Decamos en un principio que Kant quiere establecer cul es el
alcance del conocimiento. Podremos contestar que el conocimien
to trabaja en un terreno cierto cuando es conocimiento cientfico.
Decamos tambin que Kant quiere establecer los lmites del co
nocimiento. Habremos de ver que los lmites del conocimiento
humano han de encontrarse all donde comienza la metafsica.
Con lo cual Kant no quiere decir que la metafsica deba hacerse a
un lado. Quiere decir, ms sencillamente, que la metafsica debe
ser hecha a un lado como ciencia.
Si ahora seguimos el plan de la Crtica de la razn pura, vere
mos: 1) cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las
ciencias matemticas; 2) cmo son posibles en las ciencias fsi
cas y 3) cmo dejan de ser posibles en la metafsica.
La Esttica trascendental: posibilidad
de la certidumbre matemtica
Con el ttulo de Esttica trascendental, inicia Kant sus anlisis
acerca de la posibilidad de los juicios sintticos a priori en las
matemticas y, ms generalmente, de la posibilidad de un cono
cimiento de todos los principios a priori de la sensibilidad.134
Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de
las matemticas es necesario definir tanto el trmino esttica,
que ser bsico para el entendimiento de esta parte de la Crtica
kantiana, como el trmino trascendental, que ser bsico para el
entendimiento de la totalidad del libro.
La palabra esttica tiene en nuestros das una connotacin
especial. Suele referirse a aquellas teoras que ataen a lo bello y
al conocimiento de la belleza o al anlisis de las artes. Kant no
1''1I mmanuel Kant, Esttica trascendental", I, en op. cit.
307
emplea la palabra esttica en este sentido, sino en su sentido
etimolgico y clsico. La palabra esttica se refiere a la sensi
bilidad. es decir a la esfera de las sensaciones. La palabra tras
cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el
conocimiento de los modos a priori de conocer los objetos. Una
filosofa trascendental es. en el sentido kantiano de la palabra,
una filosofa que se ocupa precisamente de los principios a priori
de nuestra manera de conocer. Observemos, simplemente, que
Kant. al ocuparse de la conciencia que conoce mediante princi
pios a priori no est dedicado a un estudio psicolgico. La psico
loga se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La
filosofa trascendental se ocupa de la forma de conocer vlida en
todo momento para toda conciencia, o, por decirlo con las pala
bras kantianas, de la conciencia en general.
As definidos los trminos, la Esttica trascendental consti
tuye el anlisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro
conocimiento sensible. Estas condiciones son dos: las intuicio
nes de espacio y de tiempo. Qudanos ahora por precisar por qu
Kant llama intuiciones tanto al espacio como al tiempo: cmo es
tas dos intuiciones son a priori, es decir universales y necesarias;
y cmo, por fin. son garanta de nuestro conocimiento sensible
en general y de nuestro conocimiento matemtico en particular.
Notemos en primer lugar que cuando Kant habla del espacio y
del tiempo no se refiere a los entes reales a los cuales solemos dar
este nombre. Evitemos una confusin posible. No es que Kant
diga que el tiempo y el espacio reales no existan. Lo que sucede
es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos, sino ms
bien de nuestras formas de percibirlos. Cuando Kant habla de
espacio y de tiempo, se refiere a las formas en que tanto el uno
como el otro se presentan en el espritu. Y es tambin en este
sentido que Kant establece, en primer lugar, que para el conoci
miento. el espacio y el tiempo son intuiciones.
Si la intuicin es la presentacin inmediata de una idea en
nuestra conciencia, tanto el espacio como el tiempo son intuicio
nes. En todas nuestras sensaciones, en todas nuestras ideas estn
presentes el espacio, el tiempo o. en la mayora de los casos, el
espacio y el tiempo. Como presencias constantes dentro de la
conciencia, el espacio y el tiempo, son intuiciones. Queda por
mostrar que son, ambas, intuiciones a priori.
Empecemos por la intuicin de espacio. Ya hemos visto que
una idea ser a priori cuando sea universal y necesaria. Es indu
dable que no podemos concebir objetos sin concebirlos en el es
pacio. Podemos, por otra parte, concebir un espacio puro, vaco
por as decirlo, sin que contenga ningn objeto. Si aceptamos
esta idea de Kant, resulta de ella que el espacio es una intuicin
a priori. Y lo es, porque sin ella sera imposible concebir los
objetos. Cmo concebir el espacio que ocupa este jardn sin
previamente tener en la mente la nocin de espacio? Lo cual
quiere decir que el espacio es necesario y lo es universalmen
te, para que el espritu pueda concebir objetos, es decir, que el
espacio es no slo una intuicin, sino una intuicin a priori.
Ello no significa que el espacio sea una idea innata. Ya hemos
visto que no preocupaba a Kant el problema del origen del
conocimiento. Quiere decir, simplemente, que una vez que
tenemos la intuicin de espacio, esta intuicin es universal y
es necesaria.
Un razonamiento simtrico al anterior puede hacerse en rela
cin al tiempo. Es imposible concebir sucesiones, movimientos,
cambios, sin la nocin previa de tiempo. No es imposible, como
lo hace la fsica, concebir un tiempo puro. El tiempo, como el
espacio, es una intuicin a priori puesto que l tambin es nece
sario y lo es universalmente para que nos sea posible representar
nos este tiempo o esta sucesin concreta y precisa.
Ahora bien, al establecer que el espacio y el tiempo son a priori,
Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda
mentos universales y necesarios; 2) que las ciencias basadas en
las nociones de espacio y de tiempo tienen, igualmente, funda
mentos y bases universales y necesarias y sus razonamientos es
tn fundados en principios verdaderos.
Decir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili
dad es afirmar que todas nuestras sensaciones dependen, en lti
ma instancia, de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por
otra parte, que las ciencias tienen un fundamento universal en
estas dos intuiciones es, ms precisamente, afirmar que la geo
metra fundada en el espacio es posible como "un conocimiento
sinttico a priori.135Es afirmar tambin que la intuicin a priori
135Ibid., il, 3.
de tiempo explica la posibilidad de tantos conocimientos sint
ticos a priori como expone la ciencia general del movimiento,
que no es poco fecunda.136
Resumamos: las intuiciones del espacio y del tiempo, ambas a
priori, son las condiciones de posibilidad, no del descubrimiento
de las ciencias geomtricas o mecnicas, puesto que este descu
brimiento es un hecho verificable por el desarrollo mismo de las
ciencias, sino de su carcter de exactitud y de verdad universal y
necesaria.
Ahora bien, entre el espacio y el tiempo existe esta diferencia:
la intuicin de espacio se limita a una regin relativamente escasa
de fenmenos. La intuicin de tiempo, en cambio, se refiere a
todos los fenmenos, puesto que est presente no slo como sen
tido interno, como sentido de nuestro propio pensar en el tiempo,
sino tambin en nuestros pensamientos acerca de los fenmenos
espaciales mismos. Existe pues, cierta preeminencia del tiempo
sobre el espacio o, por lo menos, como habremos de ver ms ade
lante, una presencia constante del tiempo en todas nuestras ex
periencias y en todos nuestros pensamientos tanto si se refieren al
espacio como si no se refieren a l.
Hasta aqu en cuanto a las condiciones de posibilidad del co
nocimiento intuitivo. Sin embargo, es claro que no pensamos tan
slo mediante intuiciones. De hecho cuando pensamos, cuan
do piensa cualquier conciencia en general, piensa mediante la
trabazn no ya de intuiciones puras, sino de conceptos. A esta
blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci
miento conceptual dedica Kant la primera parte de la Lgica
trascendental.
La Lgica trascendental
a) J uicios y categoras
Entiende Kant por lgica trascendental aquella parte de la teora
de los conceptos que considera a stos en toda su pureza, sin mez
cla de sensibilidad. Nuestro conocimiento emana de dos fuentes
principales del espritu: la primera consiste en la capacidad de
1,6Loe. cit.
recibir las representaciones [...] y la segunda en la facultad de
conocer un objeto mediante estas representaciones.137La ca
pacidad a la cual Kant se refiere es, como hemos visto ya, la
sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de
tiempo. La facultad de conocer es, en la lgica trascendental,
el entendimiento o, si se quiere, la facultad de formar juicios a
priori basados en conceptos.
Ya hemos visto los fundamentos a priori de la sensibilidad.
Nos queda por ver cules son los fundamentos a priori de nues
tros razonamientos basados en conceptos.
Nuestros razonamientos conceptuales se expresan en juicios.
Si establecemos una tabla completa de todas las formas de juicio
posibles, si despus buscamos la idea general pura, es decir,
el concepto o categora de la cual depende cada uno de los jui
cios, si por fin demostramos que estas categoras son a priori,
los juicios que de ellas dependen tendrn tambin un claro
fundamento a priori. El procedimiento de Kant en la Analti
ca trascendental -primera parte de la Lgica trascendental-
es similar al que ya hemos visto en la Esttica. En ambos ca
sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la Esttica, tablas
de todos los juicios posibles en la Analtica) para mostrar
que existen fundamentos a priori para ambas esferas del conoci
miento. Estos fundamentos son, en la Esttica, las intuiciones
de espacio y de tiempo; son, en la Analtica, las categoras del
entendimiento.
Cuando Kant establece la tabla completa de todos los juicios
no se propone una tarea imposible. I mposible sera clasificar to
dos los juicios humanos si nos atuviramos a los contenidos que
son infinitos o, por lo menos, indefinidos en nmero. Es en cam
bio posible establecer una tabla completa de las formas de juzgar.
Podemos decir todos los hombres son mortales, todas las ro
sas son bellas, todos los jardines contienen plantas. Los tres
juicios difieren en el contenido, pero siguen una misma forma
que podramos expresar: Todos los S son P", donde S significa
el sujeto y P. el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios que
copiamos inmediatamente contiene, segn Kant, todas las for
mas posibles de juzgar:
137Immanuel Kant, "I ntroduccin" a la"Lgica trascendental. I, en op. cil.
cantidad
(extensin
de los juicios)
cualidad
(estructura
interna de
los juicios)
relacin
(relacin entre el
sujeto y el predicado
en los juicios)
modalidad
(grados de
verdad de
los juicios)
universales
particulares
singulares
afirmativos
negativos
infinitos
categricos
hipotticos
disyuntivos
problemticos
asertricos
apodcticos
(todos los S son P)
(algn 5 es P)
(este S es P)
(todo S es P)
(ningn S es P)
(todo S es no-P)
(todo S debe ser P)
(si S, entonces P)
(S es o P o 0
(S puede ser P)
(S es probablemente P)
(S es necesariamente P)
Si se dan ejemplos para cada uno de los juicios se ver que no
pueden combinarse siempre dentro de un mismo grupo. Un
juicio no puede ser, al mismo tiempo, universal y particular, hi
pottico y categrico, afirmativo y negativo, problemtico y apo-
dctico. Sin embargo, los juicios son combinaciones de juicios de
los cuatro grupos o. por lo menos, de tres de ellos. As. por ejem
plo. el juicio Si todos los hombres son mortales. Scrates es
mortal, es universal por la cantidad, afirmativo por la calidad,
hipottico por la relacin y apodctico por la modalidad.
Una vez establecida la tabla de todos los juicios podemos pa
sar a preguntamos si. detrs de cada una de las formas citadas de
juzgar, existe una idea general, es decir, una categora o concep
to puro. Tomemos por caso el mismo juicio hipottico. Este juicio
implica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: Si
P... entonces Q'\ establezco una relacin de causa (simbolizada
por P) a efecto (simbolizada por Q). Kant encuentra que existe
una categora en la base de cada uno de los juicios. As, al juicio
afirmativo corresponder la categora de esencia o realidad, idea
de realidad sin la cual no podramos afirmar nada; en la base del
juicio negativo existe la idea de negacin sin la cual no podra
mos negar nada; en la base del juicio infinito, la idea de limita
cin; en la base del juicio universal, la idea de unidad. La tabla
completa de las categoras correspondientes a cada uno de los
juicios es la siguiente:
cantidad
unidad
pluralidad
totalidad
cualidad
realidad o esencia
negacin
limitacin
relacin
modalidad
sustancia y accidente
causalidad
reciprocidad entre agente y paciente
posibilidad o imposibilidad
existencia o no-existencia
necesidad o contingencia
Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas
de juzgar; por otra, la tabla de todas las categoras correspondien
tes a cada una de las formas de juzgar. El prximo paso consiste
en mostrar que cada una de las categoras es, con respecto al jui
cio que le corresponde, a priori, universal y necesaria.
Aunque la demostracin kantiana es a la vez larga y compleja,
podemos, para entender su idea principal, reducirla a una sola
pregunta: es necesario tal categora para que sea posible tal j ui
cio? Si la respuesta es afirmativa habremos mostrado que la cate
gora en cuestin -y el procedimiento puede repetirse con cada
una de las categoras- es precisamente a priori. Vamos a mostrar
la en algunos casos y el lector podr aplicar el mismo razona
miento a las categoras restantes. Consideremos primero una de
las categoras de cantidad y preguntemos: sera posible hacer
juicios universales si no tuviramos en la conciencia la idea o
categora de unidad, si no pudiramos reducir lo mltiple a una
unidad total? La respuesta es claramente negativa y por lo tanto,
la categora de unidad es a priori con relacin al juicio de tipo
universal. Consideremos ahora una categora de cualidad. Cuan
do nos preguntamos si es posible pensar afirmativamente sin la
idea de esencia o de realidad, vemos que la respuesta es igual-
mente negativa y que la categora de realidad es necesaria, es de
cir a priori, con relacin al juicio de tipo afirmativo. Si tomamos
en cuenta un juicio de relacin -como el juicio hipottico- vere
mos que necesita de la idea o categora de causa y efecto. Si to
mamos la categora de posibilidad veremos que, gracias a ella,
podemos llevar a cabo juicios de tipo problemtico. En los cuatro
casos la categora es absolutamente necesaria y est universal
mente implcita en el juicio correspondiente. En suma, las cate
goras, como antes las intuiciones de espacio y de tiempo, son
formas a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro modo de
reflexionar, es decir, del entendimiento. Vimos que el espacio y el
tiempo, sin duda a priori. no son por ello ideas innatas. Lo mis
mo sucede con las categoras. Kant no se preocupa de su origen,
que bien podra estar en la experiencia, en la educacin o en el
conocimiento que obtenemos por odas. Lo que le importa a Kant
es la mente tal como funciona una vez que las ideas estn estable
cidas. Y es precisamente en este sentido que podemos decir que
tanto por lo que toca a la sensibilidad -espacio y tiempo- como
por lo que toca al entendimiento -categoras- existen en la con
ciencia, en cualquier conciencia, fundamentos universales y
necesarios.
Resumamos cmo concibe Kant el conocimiento hasta este
punto, de acuerdo con el diagrama siguiente:
categoras
I
espacio, tiempo <--------------------------------- juicios
I
fenmenos
Si entendemos por fenmenos todos los datos experimentales
que se presenten a la conciencia, podemos decir, desde ahora que
pensar es. para Kant. aplicar a los fenmenos, de por s oscuros,
intuiciones claras y categoras que, por medio de juicios, les vie
nen a dar una forma precisa. Conocer es formar la experiencia
mediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de
nuestro entendimiento.
Naturalmente Kant pensaba, al escribir la Crtica de la razn
pura, sobre todo en la ciencia. Pero un ejemplo cotidiano podr
servimos para ilustrar el diagrama anterior y las palabras un tanto
abstractas mediante las cuales explicamos el diagrama.
Supongamos que acabo de despertar. De momento slo tendr
ante m una masa catica de sensaciones. Poco a poco, sin em
bargo. a medida que despierto, ir situando los objetos en el espa
cio y en el tiempo y podr formular un juicio, por vago que ste
sea. Pensar, por ejemplo: Son las ocho y hay sol. Qu impli
ca este juicio? Implica un juicio afirmativo, un juicio singular, un
juicio problemtico y cada uno de estos juicios implica la corres
pondiente categora. Pero este juicio implica tambin el tiempo
-el tiempo en que transcurre el juicio por mi pensamiento, por
mi sentido interno- y el espacio -l a localizacin del objeto de mi
juicio en algn lugar ms o menos preciso- Qu nos muestra el
ejemplo? Bsicamente que, por una parte, necesitamos, al pen
sar, un material que podemos llamar experiencia o fenmeno y,
por otra parte, una serie de intuiciones y categoras que localizan
el fenmeno y le dan forma. Conocer es construir. Y para cons
truir necesitamos tanto los materiales -l os fenmenos-, como los
instrumentos y las ideas -los juicios y categoras-. Por ello Kant
puede decir que la experiencia pura, sin ideas, sera ciega, cati
ca y sin forma, y que el pensamiento sin experiencia sera vaco.
Ahora bien, esta explicacin, ya de por s importante, resulta
todava insuficiente. Por una parte, los filsofos han pensado siem
pre que debe existir un principio de unidad que todava no encon
tramos en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y
de categoras. Por otra, es necesario precisar an ms la relacin
que existe entre el pensamiento abstracto fundado en las catego
ras y la experiencia. Lo primero nos conducir a ver cul es el
centro de unidad, cul es la sntesis de la conciencia. Lo segundo
a establecer, entre las categoras y la experiencia de los fenme
nos, lo que Kant llama los esquemas de la conciencia.
h) El yo pienso y el esquematismo de la razn pura
El yo pienso debe acompaar mis representaciones: pues si fue
ra de otro modo habra en m algo representado que no podra
pensarse, lo que equivaldra a decir: que la representacin es
imposible o que por lo menos es para m igual a nada.138En otras
138Ibid., ii.
315
palabras, lo que Kant piensa es que no podra haber representa
ciones -sensaciones, intuiciones o categoras- si no existiera en
el pensamiento, en cualquier conciencia en general, un centro que
pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es el yo pienso. Por
otra parte, en las mismas palabras debe acompaar, est impl
cita la nocin de que no podra existir conciencia de algo sin el yo
pienso, es decir, que el yo pienso es universal y necesario, a priori.
Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano
con el cogito cartesiano o con el si dudo, existo de san Agustn.
En el caso de stos, el yo pienso o el yo dudo implica la exis
tencia. No as para Kant quien, en la Crtica de la razn pura, se
preocupa por el conocimiento y no por la existencia de lo que
conoce o de lo que es conocido. Ya veremos que para Kant no
se puede deducir el existir del pensar. Sin embargo, lo que aqu nos
importa es sealar sencillamente que el yo pienso kantiano no
es una nocin de existencia sino que se limita al conocimiento
puro. El centro de este sol que es la conciencia -para seguir su
metfora coperniciana- es precisamente este yo pienso sin el cual
no podra existir pensamiento alguno.
Pero si era importante sealar cul es el centro ideal de cual
quier conciencia que piensa, no lo es menos ver cmo se relacio
nan las categoras abstractas con la experiencia concreta, con
los fenmenos que surgen del material que nos otorgan nues
tros sentidos.
Hume pensaba que las ideas generales no se aplican en reali
dad a ningn referente puesto que las ideas son abstractas y los
referentes son individuales. La idea general de rosa no corres
ponda para l a rosa alguna en el mundo. Por lo contrario Kant.
que se interesa bsicamente en el conocimiento del mundo fsico
y en la ciencia fsica que lo estudia, quiere establecer una rela
cin entre las categoras abstractas y la experiencia concreta. Es
ta relacin se establece mediante los esquemas del tiempo.
El tiempo, en efecto, es por una parte una intuicin de orden
general y abstracto. Pero es. tambin, una sucesin que se en
cuentra en nuestra experiencia, es decir, en nuestras sensaciones
o. en el lenguaje kantiano, en los fenmenos. El tiempo sirve as
como intermedio entre la abstraccin del pensamiento y lo con
creto de la experiencia fenomnica. Por ejemplo, la categora de
sustancia adquiere vigencia en el mundo de los fenmenos cuan
do la pienso como permanencia en el tiempo', as tambin la cate
gora de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el mundo de
los fenmenos como existencia en un tiempo determinado,1,9la
categora de causalidad entra en contacto con los fenmenos
y consiste en la sucesin de la diversidad.140
Resumamos, Kant piensa que el conocimiento es posible siem
pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con
siderada como una cosa, sino como un fenmeno (representacin
de la cosa en la conciencia). La experiencia pura, sin embargo,
sera ciega. Es as necesario formarla mediante la aplicacin
de categoras y de intuiciones de tiempo y espacio aplicables pre
cisamente a esta experiencia. Esta aplicacin se hace siempre
mediante el esquema del tiempo. Finalmente; no existira pensa
miento alguno sin la presencia de una sntesis de la conciencia
que Kant llama el yo pienso. De este modo el esquema que dba
mos ms arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com
pletarse mediante el esquema siguiente:
yo pienso
\
categoras
I
intuiciones <------------------------ juicios
I
esquema del tiempo
I
fenmenos
Los juicios sintticos de la ciencia -sea esta matemtica o f
sica- son posibles a priori porque estn garantizados por el ca
rcter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de
tiempo, por las doce categoras del entendimiento y, ms all
de ambas, por el a priori supremo: el yo pienso.
c) Imposibilidad de la metafsica
Hasta aqu las condiciones de posibilidad del conocimiento. Pe
ro, como decamos en un principio, Kant no slo quiere ver cu
139Ibid., ii, i.
1JULoe. cit.
les son las condiciones de posibilidad del conocimiento puro sino
que quiere tambin determinar sus lmites. Pues bien, es idea
kantiana, que el conocimiento termina precisamente cuando
la metafsica comienza. Y aun cuando Kant afirma que la pregun
ta qu puedo esperar? -pregunta esencialmente metafsi
ca-, estar siempre presente en el alma de todos los hombres, no
existe para ella ninguna solucin posible dentro de los lmites del
conocimiento puro o cientfico. La metafsica no es ciencia.
Bien es verdad que los juicios metafsicos -por ejemplo Dios
existe, o el alma es inmortal o el mundo es eterno- son jui
cios sintticos y estn basados en categoras e intuiciones a priori.
Sin embargo, cuando de metafsica se trata, las categoras y los
juicios trabajan en el vaco puesto que segn Kant no existe nin
guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate
goras. Tal es, en esencia, la idea general de la crtica kantiana al
conocimiento metafisico. Tal es, precisamente, el sentido de la
distincin entre fenmeno y nomeno.
Ya hemos visto que un fenmeno es una realidad sensible, un
hecho de la experiencia percibida. Los fenmenos no son para
Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de
las cosas. Los nomenos en cambio son. precisamente, cosas o,
por decirlo en trminos kantianos cosas en s, y en trminos cl
sicos, esencias. Si realmente aceptamos esta distincin entre la
conciencia que tenemos y la realidad en s de las cosas, mal po
dramos pasar del conocimiento de los fenmenos a la realidad
que est, por as decirlo, detrs de ellos. Naturalmente, Kant
no quiere decir que las cosas en s no existan. Lo que quiere decir
es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sera como
querer saltar ms all de nuestra propia sombra si por sombra
entendemos aqu la conciencia.
Kant muestra con amplsimo detalle esta imposibilidad de la
metafsica. Nos limitaremos a considerar tres casos: el del cogito
cartesiano, el de la existencia de Dios por medio del argumento
ontolgico y el de la antinomia que implica la discusin acer
ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo.
El cogito cartesiano es la forma de revelar la existencia del
que piensa. Ahora bien, Kant cree que es posible decir: pienso,
luego pienso que existo. Lo que es imposible es saltar de un he
cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la
existencia ( yo existo). Y no es que Kant dude en su vida cotidia
na de la existencia que le es propia. Lo que Kant dice es que no
hay demostracin lgica y racional de esta existencia.
Algo parecido puede decirse del argumento que trata de
probar la existencia de Dios por la idea de la perfeccin, argu
mento que naci con san Anselmo y que Kant bautiz con el
nombre de argumento ontolgico. El argumento, reducido a su
mnima expresin, nos dice que la idea de la perfeccin revela
la existencia de un ser perfecto, la existencia de Dios. Nueva
mente aqu Kant piensa que es justificable decir: pienso en la
perfeccin, luego pienso en la existencia de esta perfeccin. Lo
que es, para l. totalmente imposible, es pasar del pensamiento
de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones. La
razn lgica segn la cual no podemos saltar de la conciencia
de un ser a la existencia de este ser. y la razn experimental
que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia.
Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. Vere
mos que por otros caminos, acaso no tan alejados de la antigua
fe cristiana. Kant llega a la existencia de Dios. Dice sencilla
mente que la existencia divina no es demostrable como lo puede
ser un teorema ni comprobable y verificable como lo puede ser
una ley fsica.
Si ahora pasamos al caso de una antinomia, veremos, despus
de definir la palabra, que no hay conocimiento metafisico de la
realidad csmica. Por antinomia entiende Kant una oposicin de
puntos de vista. Si podemos probar tanto el pro como el contra
de una idea, si podemos probar formas contradictorias de una
misma idea, ello quiere decir que la prueba que empleamos es
invlida. Tomemos, a guisa de ejemplo, la idea de la eternidad
del mundo y veremos cmo segn Kant se puede probar tanto
que el mundo es eterno como que no es eterno y, en ltima ins
tancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra.
Los filsofos que prueban la eternidad del mundo presupo
nen que el mundo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que
si el tiempo tuviera principio habra de empezar en una suer
te de no-ser o de vaco. Pero la idea de un tiempo vaco carece de
sentido y, por lo tanto, la idea misma de un principio de los tiem
pos es contradictoria y as el mundo es eterno. As lo expre
sa Kant:
el origen de algo en un tiempo vaco es posible porque ninguna par
te de ningn tiempo de este tipo contiene una condicin clara de ser
con preferencia a la de no ser [...] Por consiguiente, muchas series
de cosas pueden tener un comienzo en el mundo, pero el mundo
mismo no puede tener un principio y es, por lo tanto, con referencia
al tiempo pasado, infinito.141
Pero si unos pueden probar que el mundo es eterno, otros en
cambio pueden probar que tiene un principio en el tiempo. Estos
argirn diciendo que la sucesin de una serie infinita es imposi
ble y que, por lo tanto el mundo ha de haber sido creado.
Los dos argumentos parecen tener validez lgica. Pero como
son contradictorios entre s deben ser rechazados ambos.
Las dems antinomias kantianas siguen el mismo procedimien
to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables.
Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del mundo
est hecha de partculas simples contra aquellos que arguyen que
el mundo no est hecho de sustancias simples o de quienes afir
man que hay en el mundo un principio de libertad contra aque
llos que niegan la existencia de la libertad fsica o, por fin, el de
quienes arguyen que el mundo demuestra la existencia de un ser
divino necesario contra aquellos que prueban que el mundo no
implica la existencia de Dios.
En resumidas cuentas, ni la psicologa racional -parte de la
metafsica que se ocupa del alma- ni la teologa racional -parte
de la metafsica que se ocupa de Dios- ni la cosmologa racional
-parte de la metafsica que se ocupa del universo- entraan
pruebas claras.
La metafsica es imposible como conocimiento. Sin embargo
las cuestiones metafsicas existen de hecho en nuestra conciencia
y nos atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es imposible
dar respuestas cientficas a las preguntas metafsicas, aquellas
preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. Ello no quiere
decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. por otro cami
no. el de la moral, Kant no llegue a establecer principios metaf-
sicos como bases del comportamiento humano. Tal es el tema
central de la Crtica de la razn prctica.
141linmanuel Kant, Dialctica trascendental", II , ii, en op. cit.
La Crtica de la razn prctica y el problema
de la f e y la razn
El anlisis que Kant lleva a cabo en la Crtica de la razn pura,
nos ha mostrado las posibilidades y los lmites de la razn espe
culativa. Pero no todo en el hombre es ciencia o especulacin. Si
por un lado era necesario contestar a la pregunta, qu podemos
conocer?, es igualmente importante contestar a las dos pregun
tas: qu debo hacer?, qu puedo esperar? La primera es, a las
claras, una pregunta moral; la segunda una pregunta metafsi
ca. El sentido de la Crtica de la razn prctica es precisamente
ste: partir de los hechos de la vida moral para ver cules son los
fundamentos metafsicos de la conducta. La razn, que en un
primer lugar hemos aplicado al conocimiento, se aplica ahora a
la accin, a la conciencia moral y a los principios de la con
ciencia moral.
Los juicios morales, que se presentan siempre bajo la forma de
una obligacin, son imperativos. Nos dicen lo que debemos ha
cer. Nos podrn decir, por ejemplo, debes amar al prjimo como
a ti mismo o debes ir a la escuela. En todo caso se presentan
como formas de la voluntad expresadas mediante juicios impera
tivos. Pues bien, es idea de Kant que las filosofas clsicas suelen
hacer depender estos imperativos morales de juicios de existen
cia que en s mismos nada tienen de morales o de inmorales. Y
ello sucede tanto en las morales hedonistas y empiristas como en
las morales eudemonistas y metafsicas. Las primeras, por ejem
plo. la moral de Epicuro, parten de lo que sucede de hecho en la
naturaleza para decirnos qu es lo que debemos hacer en la ac
cin. Si somos seres sensibles, dir Epicuro. ello quiere decir
que debemos buscar el placer. Las segundas, por ejemplo, la mo
ral de Platn, nos dirn qu es el mundo de la metafsica y, al ver
que las ideas son racionales y que el mundo de las ideas es nues
tro modelo, nos dirn que debemos comportamos segn la razn.
Kant considera que ninguna de estas dos formas de la moralidad
es justificable. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una
idea de lo que debemos hacer. Ambas son lo que Kant llama mo
rales heternomas, es decir, morales dependientes de algo que no
es moral. Esta dependencia, adems de ser moralmente falsa est
basada en una deduccin lgica falaz. Kant afirma, en efecto, que
no es posible deducir un juicio de valor de existencia, que no es
posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he
cho. De lo que es podemos deducir lo que es, pero no lo que debe ser.
Por ello Kant opone a las morales heternomas la moral aut
noma, la moral que solamente se basa en los juicios propiamente
morales. Por decirlo con Kant, la autonoma de la voluntad es el
nico principio de todas las leyes morales y de los deberes con
forme a ellas.142
La moral de Kant se basa nicamente en los principios mora
les de la voluntad y del deber. Sus principios nunca sern de la
forma: haces esto luego debes aquello, sino simplemente, debes
porque debes.
Una segunda distincin es necesaria para acabar de aclarar la
autonoma de la moral kantiana, fundada en una voluntad libre:
la distincin entre imperativos hipotticos e imperativos categ
ricos. Kant nos da razones lgicas y morales para rechazar del
terreno de la moral los imperativos hipotticos y aceptar nica
mente los imperativos categricos.143
Un imperativo hipottico es aquel que depende de una hipte
sis primera para llegar a una obligacin como resultado. Puedo
pensar que si robo ir a la crcel y por lo tanto no debo robar.
Cuando as pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo
hipottico. Los imperativos hipotticos son moralmente dudosos,
puesto que no se basan en la moral sino en la prctica ms inme
diata. Formal y lgicamente son heternomos. Parten en efecto
de la verificacin de un hecho (si robo, ir a la crcel) para llegar
a un juicio de valor. Tanto formalmente como moralmente, los
imperativos hipotticos sufren de todos los defectos que sufran
las morales heternomas.
De ah que solamente sea vlido moralmente el imperativo
categrico, en el cual se anuncia la moral autnoma fundada en la
libertad de la voluntad y en la ley del deber moral puro.
u: I inmanuel Kant, Crtica de la razn prctica, trad. de Manuel Garca Morcillo,
Victoriano Sure/., Madrid, la. parte, l, i. 4.
145Es necesario recordar que Kant fue formado dentro de la escuela religiosa que
llamamos pielismo y que el pietismo fue una escuela de moral extraordinariamente
rgida. Claro que la moral de Kant no es totalmente pietista, puesto que los pietistas
daban importancia primordial a los actos y Kant, como veremos, a las intenciones. Sin
embargo, su afirmacin de una moral extremadamente rigurosa puede lener races en el
pietismo en que fue educado durante su infancia y su primera juventud.
El imperativo categrico, base de toda la moral kantiana, se
enuncia en estos trminos:
Obra de tal modo, que la mxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin
universal.144
Este imperativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por
la palabra universal. Recordemos, brevemente, a Rousseau.
Rousseau distingua, en lo poltico, la voluntad de todos de la
voluntad general, por la cual entenda la voluntad racional de
los hombres. Pues bien, cuando Kant habla aqu de legislacin
universal entiende prcticamente lo mismo que Rousseau por
voluntad general. No se trata de una voluntad de las mayoras.
Se trata de la voluntad afirmada por la razn que es comn a
todos los hombres. El imperativo categrico, sin duda influido
por las ideas de Rousseau, establece que la accin moral ha
de estar basada en la voluntad racional y que las mximas que
podamos darnos han de depender del valor universal que debe
mos darles.
Basada en la pura nocin del deber y de la voluntad, la moral
kantiana no hace concesiones. De ah que una persona no pueda
ser juzgada por sus actos sino por sus intenciones. Solamente la
voluntad es buena o es mala. Los instintos, las emociones, las
cosas de la naturaleza no son buenas ni son malas. Son indiferen
tes. Solamente la voluntad puede ser realmente buena. Y la vo
luntad depende de nuestras intenciones. De ah que Kant pueda
afirmar que nada es bueno sino una buena intencin. J uzgar
los actos morales por sus resultados nos conducira a una serie de
ambigedades. Es posible que una persona haga un mal -matar
sin querer, por ejemplo-, sin tener la intencin de hacerlo. Esta
persona ser inocente. Es tambin posible que un asesino, sin
quererlo, haga un acto benfico. De hecho lo que Kant nos di
ce es que los actos son heternomos, pertenecen al reino de lo
que es y la moral depende de un imperativo categrico, de un
puro cleber ser de la voluntad.
Hasta ahora nos hemos mantenido en el campo de la moral
pura. No es posible hacerlo de manera indefinida. La moral pre
supone, como condiciones universales y necesarias, como condi
144Ibid., I, ix, 7.
ciones a priori, tres postulados metafsicos que nos conducen a
contestar radicalmente las dos preguntas kantianas: qu debo
hacer?, qu puedo esperar?
Es indispensable entender que estas condiciones son tres
postulados metafsicos, tres verdades indemostrables, pero ne
cesarias. As, cuando Kant llega a determinados problemas me
tafsicos no se contradice a s mismo, no est en contra de sus
propias ideas tal y como fueron expuestas en la Crtica de la ra
zn pura. Lo que Kant afirma es que aqu existen tres principios
metafsicos necesarios e indemostrables: la libertad, la inmortali
dad del alma y la existencia de Dios.
Es necesario postular la libertad porque de hecho no podra
existir una voluntad ni podra, por lo tanto, existir una vida mo
ral, si la libertad no existiera. Pero si la libertad nos es atribuida,
nos traslada a un orden inteligible de las cosas.145Y es que la
libertad no es un hecho natural. Si se recuerda la tabla de las cate
goras de la Crtica de la razn pura, se ver que la libertad no
apareca como principio de determinacin de los hechos. Por el
contrario, la categora que all apareca era la de la causalidad que
gua a todos los fenmenos naturales. La libertad nos conduce as
a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino metafsi-
co, a un orden inteligible.
El ideal de la moral kantiana es el de la santidad, una santidad
en las acciones que es obediencia a la ley interna del imperativo
categrico. El orden de la santidad es pocas veces realizable en
este mundo. De hecho, lo que somos no limita nuestra capacidad
de deber ser. De ah el segundo postulado metafsico que con
diciona la moral kantiana: el postulado de la inmortalidad del
alma. Si la ley moral indica un idea difcil de cumplir en esta
tierra, indica tambin una existencia donde podremos vivir sin
trabas, de acuerdo siempre con nuestro deber: tal es el mundo de
la inmortalidad del alma.
Nuestra vida, por fin, es un constante desgarramiento, un des
garramiento entre aquello que de hecho somos y aquello que
nuestra voluntad nos impele a deber ser. La filosofa misma de
Kant es una clara muestra de esta divisin interna del hombre.
Por una parte en la Crtica de la razn pura Kant ha expuesto
145Ibid., I, i. 1.
cul es el modo de ser de nuestro conocimiento. Este modo de
ser no coincide con el modo del deber ser de la Crtica de la
razn prctica. De ah el ltimo postulado de la moral kantiana.
Si en este mundo el hombre vive una vida conflictiva entre lo
que es y lo que debe ser hay que encontrar la sntesis de la vida
humana en un ser que al mismo tiempo es deber, en un Dios
que rene en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que
es siempre lo que debe ser y el deber ser que siempre es. Ser de
pensamiento y de voluntad, el Dios kantiano, a pesar de un ms
extremado rigorismo, nos recuerda al Dios de Duns Escoto,
hecho principalmente de voluntad, si bien, en este caso, de vo
luntad de amor.
La moral kantiana tiene una clara primaca con respecto al co
nocimiento puro: primaca por cuanto la accin ha sido aceptada
siempre como aquello que de ms importante acontece realmente
en la vida; primaca, sobre todo, por cuanto a travs de la moral
se encuentra la razn de ser de la vida y la sntesis, en Dios, de
aquello que somos y aquello que debemos.
Esta primaca de la razn prctica obedece a un motivo que
hemos encontrado a lo largo del pensamiento cristiano: el con
flicto entre la fe y la razn; Kant separa la fe de la razn, nos dice
que la razn es puramente conocimiento referido al mundo de las
ciencias. La fe, que parte de los imperativos morales, nos condu
ce a Dios. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. Kant quiere
ver en ella una fe racional pura.146En conjunto, la filosofa de
Kant se inclina al fidesmo, a enaltecer la fe por encima de la
razn pura, si bien su fidesmo pretende al mismo tiempo ser ra
cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dominio y
la esfera de la accin de los hombres.
La accin humana se manifiesta, en lo individual, como nece
sidad de seguir la ley del imperativo categrico y de los postula
dos de la metafsica. Se manifiesta, tambin, en lo social, lo que
toca a los pueblos, dentro de la historia. La filosofa kantiana
de la historia es importante en s. Es importante, adems, para
acabar de ver con claridad las relaciones entre la moral ideal que
Kant anuncia en la Crtica de la razn prctica y el hecho moral
que se da en la comunidad histrica de los hombres.
'* Ibid., II, ii, 5.
La historia y la paz perpetua
Es acaso en su filosofa de la historia donde Kant se muestra ms
claramente como hombre de su tiempo, como hombre de la I lus
tracin. La I lustracin, escriba Kant en 1784. es la liberacin
del hombre de su culpable incapacidad. Y, aada, para esta I lus
tracin no se requiere ms que una cosa, libertad.147Pero Kant
va ms lejos que la mayora de los enciclopedistas y de los filso
fos ilustrados de principios del siglo. Para l la nocin bsica que
nos permite entender la historia es la de progreso. Es verdad
que para Kant el hombre solamente puede realizarse de manera
plenaria en el mundo de la inmortalidad con que culmina la Cr
tica de la razn prctica. Lo es tambin que el hombre se realiza
en la historia. Esta realizacin es un progresivo descubrimiento de
la libertad humana y la historia es para Kant, como lo ha visto J ean
L acroix,148lo que prepara a la naturaleza para que se someta a la
libertad. En la historia se unen los hechos y los acontecimientos
-parte del mundo de los fenmenos- y la moral convertida en ley
de la naturaleza social. Como Rousseau, Kant quiere transformar
la sociedad, de un hecho natural en un principio de derecho. La
filosofa de la historia de Kant es una reflexin sobre el progreso
de la legalidad y del derecho para llegar a concebir, a travs de las
luchas que acabarn por unir a los hombres, una comunidad hu
mana de tipo federal en la cual se habr de realizar, hasta donde
ello es posible en trminos humanos, la felicidad unida a la lega
lidad. Kant es optimista en cuanto a la evolucin de la especie
humana. Y si el ideal es total y muchas veces irrealizable, el ideal
prctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Su
fin es la paz perpetua. Si, por otra parte, la moral, que es abso
luta, no admite ya progreso, la historia, que es relativa, admite un
progreso que para Kant es mejor en cuanto es ms ilustracin y
mayor realizacin de la libertad entre los hombres. Escribe Kant:
En los hombres [...] aquellas disposiciones naturales que apun
tan al uso de la razn, se deben desarrollar completamente en la
especie y no en los individuos.149
1J I inmanuel Kant, Qu es la I lustracin?", en Eugenio maz (irad.), op. cit., p. 25.
148J ean Lacroix, Histoire et mystre, Castcrman, Pars, 1962.
14Ininianuel Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita", en Eugenio
maz (trad.), op. cit.. p. 42.
La sntesis kantiana
I ndicbamos desde un principio que de vez en cuando la historia
de la filosofa presenta grandes sntesis del pensamiento que a la
vez renen los materiales y acarreos de las filosofas pasadas y
anuncian ya a las filosofas del futuro.
En la filosofa de Kant, por lo pronto, vienen a desembocar las
ideas fundamentales tanto del empirismo como del racionalismo,
tanto de las filosofas del Estado del siglo xvm, como las ideas
morales que apuntaban ya en Rousseau. A la sntesis kantiana ha
br de seguir la sntesis, sin duda ms ambiciosa y ms consciente
de ser una sntesis, que escribi Hegel. La filosofa moderna, des
pus de Hegel, como ya sucedi en Grecia despus de Aristteles,
como sucedi tambin en la Edad Media y el Renacimiento des
pus de santo Toms, ser una poca de novedades. Ser tambin
una de estas pocas en que las grandes sntesis se desintegran, una
de estas pocas en las cuales los filsofos tienden a considerar que
la parte es el todo, una poca a la vez destructora de las sntesis
pasadas y, probablemente, indicadora de nuevas sntesis que el fu
turo habr de darnos y cuya caracterstica exacta es todava im
posible predecir. Pero antes de pasar a la desintegracin de la gran
sntesis del idealismo alemn (Kant y Hegel), es necesario precisar
el sentido del pensamiento romntico y, hasta donde se puede en
palabras introductorias, el sentido de la sntesis hegeliana.
Obras de consulta
B rhi er, mile, Histoire cle la philosophie, vol. II, Alean, Pars, 1938,
pp. 507-570.
CRESSON, A., Kant, sa vie, son uvre, Paris, 1955.
Copl eston, Frederick, History ofPhilosophy, vol. VI, Bums and Oats,
Londres, 1960, pp. 180-440.
Di l they, W., Historia de la filosofa, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1951. [Breviarios, 50.]
G arc a M rente, Manuel, Lecciones preliminares de filosofa,
Tucumn, 1941.
maz, Eugenio, Introduccin a Kant, en Filosofa de la historia, El
Colegio de Mxico, Mxico, 1941.
327
K lpe, O., Kant, Labor, Barcelona, Buenos Aires, 1925.
L acroi x, J ean, Histoire et mystre, C.asterman, Paris, 1962.
L i sser, Kurt, El concepto del derecho en Kant, Cuadernos del Cen
tro de Estudios Filosficos, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, Mxico.
Romero, Francisco, Historia de la filosofa moderna, Fondo de Cultu
ra Econmica, Mxico, 1959. [Breviarios, 150.]
CUARTA PARTE
H e g e l y l a c a d a d e l i d e a l i s m o
I. Fi c h t e y Sc h el l i n g
El pensamiento que transcurre de K ant a Hegel tiene, aparte
de su valor intrnseco, la importancia de hacernos asistir al
paso de una filosofa del conocimiento y la vida moral, como
la kantiana., a una filosofa dialctica y -metafsica como la her
geliana.
La riqueza del pensamiento alemn a fines del siglo xvm y
principios del siglo xix -romanticismo, idealismo, formas re
novadas de misticismo- no nos permite insistir en cada uno de
los pensadores de la poca.1Srvanos de puntos de referencia las
obras de Fichte y de Schelling.
Fichte
J ohann Gottlieb Fichte nace en Rammenau (Sajonia) en 1762. De
familia muy pobre, encuentra un protector en el barn von Miltitz
gracias al cual estudia en la escuela Pforta -ms tarde habr de
estudiar en ella Nietzsche-. Despus de residir en Zrich don
de es preceptor visita a Kant en Knigsberg. Cuando se edita su
Ensayo de una crtica de toda revelacin, el pblico cree que
se trata de una obra de Kant. Cuando ste aclara que el autor es
Fichte, la celebridad del joven filsofo queda establecida. A
ello contribuye tambin la amistad de Fichte con Goethe, quien
lo recomienda como profesor en la Universidad de J ena. Fichte,
como Goethe, afirmaba que el principio de toda realidad es la
accin. La filosofa de Fichte queda estrechamente emparenta-
1Para apreciar esta riqueza pinsese en los nombres de Goethe, Schiller, Novalis,
Hlderlin. Lichtenberg, Moritz, los hermanos Schlegel, Hamman. todos ellos en la raz
misma del romanticismo y del idealismo.
da con el activismo romntico aun cuando Fichte se declara ene
migo de los romnticos en cuanto tales. En 1807, ya profesor en
Berln despus de haber sido acusado de atesmo en J ena, escri
be, contra Napolen, los clebres Discursos a l a n a c i n alema-
na. Muere Fichte en Berln en el ao de 1814.2
La obra de Fichte es extremadamente compleja. No es acaso
igualmente complejo el contenido de esta obra. En toda filosofa
se trata de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opcin ini
cial. Puede el pensador optar por el dogmatismo -trmino bajo
el cual entiende tanto el spinozismo como el realismo- o puede
optar por el idealismo. Si opta por el primero se somete a la ne
cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber
tad; si opta por el idealismo se decide a tomar el camino de la
libertad. Escribi alguna vez Fichte que el modo en que se filoso
fa indica el tipo de hombre que se es. La inclinacin y el inters
llevaron a Fichte a escoger una filosofa de la accin, de la liber
tad y de la liberacin de la conciencia.
Buscar el fundamento de la filosofa es, para Fichte, buscar
algo indemostrable puesto que se trata precisamente de un fun
damento absoluto. Este fundamento es el Yo. No se trata sin
embargo, de un Yo individual ;/*no se trata de un Yo que puede
alcanzarse mediante la introspeccin. Es un Yo universal, fun
damento de toda experiencia precisamente porque est ms
all de toda experiencia.3No se trata tampoco de un principio
lgico. Es cierto que el Yo es igual al Yo idntico a s mismo;
pero el principio de identidad 04 =A) no condiciona este fun
damento absoluto sino que es ms bien su resultado. El Yo ab
soluto de Fichte es pura libertad; es tambin accin pura. De
este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. A la tesis
fundamental del Yo responde una anttesis: el no-Y oô. si se
quiere, el mundo. Este segundo principio antittico) tampoco es
demostrable; su existencia precede al principio de contradic
cin. La sntesis de este movimiento dialctico son los seres
particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re-
: Aparte de las citadas, las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la
totalidad de una teora de las ciencias (119}). Sistema de tica ( 1798), La vocacin del
hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800).
' J ohann Gottlieb Fichte, primera I ntroduccin, en Fundamentos para la totali
dad de una teora de las ciencias. 1.
'V
Hegel y la cada del idealismo (..> 333
lacin hombre-mundoÊn ltima instancia Fichte afirma que el
mundo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad
de la conciencia, dentro de los lmites de la moralidad.
El mtodo de Fichte anuncia ya el mtodo dialctico que vere
mos madurar en Hegel. Pero si Hegel se interes sobre todo por., __
una sntesis total del universo, Fichte pretende alcanzar una sn-
tesis de la vida moral. _
Ya hemos visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo
finito ante la existencia del no-yo finito. Filsofo de la actividad,
Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrlirtad y de la voluntad -una vo
luntad que habremos de ver desarrollada en sus ltimas consecuen
cias tanto en Schopenhauer como en Nietzsche-, una voluntad moral
que. como la voluntad kantiana, escapa a todas las heteronomas
y se funda en el sentimiento inmediato de lo justo. En un sentido
muy preciso es el hombre reflejo de Dios. Si por Dios se entiende la
voluntad eterna, el hombre es el ser en el cual, contra los obstcu
los de la naturaleza, ha de realizarse lo eterno de la voluntad, Sola
mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni
dad.5La vida humana consiste en vivir intensamente nuestro yo
voluntario ante un mundo que le resiste; consiste tambin en sobre-;
pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que, en sus ltimas i
obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro mundo nos vela la reali
dad absoluta; mi fe -escribe Fichte- mira ms all de este velo.6
Cuando Fausto medita en su estudio, quiere traducir la frase
de san J uan evangelista: En el principio era el Verbo y encuen
tra solamente dos traducciones aproximadas: En el principio era
el espritu. Pero, es el espritu el que lo crea y conserva todo?
En el principio era la fuerza. Pero algo le dice a Fausto que no
es ste el sentido de las palabras. La tercera traduccin es tam
bin la nica traduccin exacta: En el principio era la accin. Y
es esta accin en el yo contingente, es esta accin cu el Yo abso-
luto la que busca, detrs de los velos de las apariencias, Fichte.
Su filosofa no es ya la del ser ni menos la del acto puro; es ya la
filosofa -romntica a pesar de Fichte- de la movilidad.
4La idea de una dialctica se encuentra en Kant cuando afirma que el juicio que
aparece en tercer trmino es la sntesis de los que lo preceden. As la infinitud en la
sntesis de la afirmacin y la negacin.
5J. G. Fichte, "La fe, en La vocacin del hombre, I I I .
6Loe. cit.
\ > v 6,
Schelling '
Muy distinto, ya totalmHt_atadpensamiento de los romn
ticos. est el pensar de Fnedrich Wilhelm J oseph von Schelling.
Cierto, Schelling era ms joven' que Hegel; cierto tambin que,
precocsimo, su obra antecede en buena parte a la de Hegel.
Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Hlderlin y
Schiller, es conocido y clebre a los veintids, aos cuando ya ha
escrito cinco exposiciones de su filosofa. Su pensamiento se acer
ca al de Friedrich von Schlegel y tambin al de los msticos, como
J akob Bhme, o los romnticos como Novalis. Deca Novalis:
La esencia del romanticismo es dar cuenta del absoluto. No era
otra la intencin de Schelling. Despus de 1797 se suceden sus
libros, entre los cuales hay que sealar muy especialmente la Fi
losofa del arte (1802) y la Filosofa de la mitologa (obra postu
ma). Cuando muere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva
tanto en el romanticismo como en el idealismo de Alemania.
Cercano a los neoplatnicos, a Giordano Bruno, a los alqui
mistas! los hermticos y los msticos, Schelling desarrolla una
filosofa que .tiene por esencia, a pesar de sus variadas expresio
nes,TaTntuicin de la naturaleza La naturaleza o el absoluto son
la identidad del sujeto y el objeto, lo fundamental, vivo y sustan
cial (el Grund, la base dg un universo que es Dios y es tambin
evolucin de Dios en^rnundo). El absoluto se nos presenta bajo
la forma de dos potencias: el espritu y la materia; que no son
otra cosa que el absoluto mismo manifestado. La expresin ms
all del absoluta ^-uerptryt^fH rito^.-.^ .se en
cuentra en el arte donde se unea y^pactan jjiateria y espritu. El
lenguaje mtico -algo como en Vico- es el lenguaje de los pue
blos. A la mitologa pagana sigui la desmitologizacin cristia
na. Schelling espera, como lo esperaba F. Schlegel, una pronta y
renovada mitologa.
-RantestaT' de un pantesmo dinmico y dialctico, Schelling
piensa, sobre todo el ltimo Schelling, que Dios se desarrolla
a partir del germen primitivo. Dios mismo, unin del ser y del no-
ser. r.re.a s' i c es i vaniirnte-htiraturaleza (la tesis), el espritu (la an
ttesis) y eLalma del mundo (sntesis final de Dios y mundo). A
estos tres momentos de la divinidad misma obedecen tres Formas
de la religiosidad: el politesmo -forma de religin natural-, el
Hegel > la cada del idealismo
335
cristianismo -forma de la religin sobrenatural- y la filosofa alia
da al arte -forma de religiosidad definitiva- y ya totalmente he
cha espritu.
En su conjunto7la filosofa de Schelling es poco sistemti
ca. Sobre todo en sus ltimas obras, Schelling, como lo ha visto
Brhier, ^cuenta ms que prueb^. Su valor es, sobre todo, de or
den potico. Su influencia en la dialctica hegeliana es, sin em
bargo, definitiva. En buena medida Hegel vendr a poner cuenta
y razn en el mundo inspirado, si bien poco preciso, que trat de
contar Schelling.
I I . L a s n t e s i s h e g e l i a n a 8
La vida de Georg Wilhelm Friedrich,Hegel (1770-1831) transcu
rre en pleno periodo romntico. Nohay que esperar sin embargo
de su obra manifestaciones romnticas en el sentido que, con de
masiada generalidad, suele darse a este trmino. Si el romanticis
mo se manifiesta a veces por su carcter irracional, la filosofa de
7Para los detalles de la filosofa de Schelling habra que tener en cuenta su propia
evolucin constante. En sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolucin
(el oxgeno, comparable al mercurio de los alquimistas); ms tarde est influido por la
oposicin Yo vs. no-Y o de Fichte. A partir de 1801 (Exposicin de mi filosofia) sus ideas
se vuelven ms claramente pantestas hasta culminar en un devenir de Dios mismo en
Las edades del mundo (1815).
8Debo advertir que la filosofa de Hegel es en algunos de sus libros la ms difcil
que se ha escrito. Su oscuridad es muchas veces el resultado de una riqueza extrema
da de ideas; en otras ocasiones es sencillamente falta de claridad. Quien desee empezar
a leer a Hegel deber por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lgica y aun de
la mayor parte de la Fenomenologa del espritu. El lector que quiera iniciarse en la
filosofa de Hegel podr tener una impresin clara del conjunto de la filosofa hegelia
na si empieza con ia lectura de la I ntroduccin a la Filosofa de la historia, a la cual
podr aadir la Esttica y, en la forma resumida que le da Hegel a sus ideas, las partes
de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, que se refieren al espritu objetivo y al
espritu absoluto. Debo advertir tambin que el resumen que aqu se presenta es. ante
una filosofa formidablemente compleja, una suerte de esquema que slo pretende pre
sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles, riqusimos, pero complejsimos. Sobre
la filosofa de Hegel recomiendo especialmente: Benedetto Croce, Lo vivo y lo muerto
en la filosofa de Hegel y J ean Hyppolite, Logique et existence. Para quien desee lanzar
se al estudio ms profundizado de la Lgica hegeliana, ser muy til la detallada gua
que con el ttulo de A Study o f Hegel's Logic ha publicado G. R. G. Mure.
Hegel es. a fin de cuentas, una filosofa de tendencia racionalista;
si el romanticismo equivale en algunos casos a sentimentalismo,
la filosofa de Hegel es todo lo contrario de sentimental; si el
romanticismo se concibe como una rebelin contra el mtodo, la
filosofa de Hegel es, en cambio, una filosofa especialmente me
tdica y dedicada a encontrar un mtodo.
Es muy probable, sin embargo, que ni el irracionalismo, ni el
sentimentalismo ni la ausencia de mtodo ni otras cualidades co
mo el exotismo o la rebelda sean tpicas del romanticismo. Como
todo movimiento humano, el romanticismo es complejo en sus
manifestaciones. Tan romntico es Victor Hugo como puede
serlo Stendhal, tan romnticos tambin Byron como Beethoven,
Hlderlin como Goethe. Los romnticos suelen tomar posiciones
distintas frente a un mismo gnero de problemas. De ah que el
romanticismo deba buscarse ms en una temtica de poca y en
una serie de estmulos que en una coincidencia de actitudes. Tam
bin el Renacimiento es, a pesar de elementos coincidentes, una
poca en la cual pueden presentarse las actitudes ms opues
tas: del escepticismo de Montaigne al pantesmo de Bruno, de la
philosophia Christi al pensamiento de la Reforma. De hecho,
cualquier poca y en especial cualquier movimiento de ideas se
define ms por el clima en que viven sus escritores, artistas y
filsofos que por una reaccin unnime al mismo clima.
Si buscamos este clima comn a todos los romnticos veremos
cmo Hegel, en quien hay elementos de clasicismo como puede
haberlos en Goethe, es hombre de su tiempo y parte muy a menu
do de la atmsfera misma del romanticismo.
El romanticismo es, por una parte, una forma cultural que
obedece a un mundo en movimiento. Cuando Fausto dice En el
principio era la accin, est definiendo una de las coordenadas
bsicas de todo el movimiento romntico. De ah que parezca
justa la distincin establecida por W. H. Auden en The Enchafid
Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa,
en el equilibrio y la medida de lo que est establecido de una vez
por todas; el romanticismo podra simbolizarse por el barco, por
el espritu de movimiento, de cambio, que a veces resulta en esp
ritu de aventura, otra en espritu de nostalgia por el pasado, pero
siempre parte de la idea y del sentimiento de que el universo .y
el hombre en el universo estn de paso y que la naturaleza de
^ Hegel y la cada del idealismo 337
todas las cosas es ante todo histrica. En este primer sentido de
la palabra, Hegel es romntico. Toda su filosofa est dedicada a
encontrar un mtodo que explique el movimiento: toda ella es
una filosofa en movimiento que quiere responder al hecho mvil
de la realidad tanto fsica como espiritual.
Ha hecho notar J acques Barzufi9que el romanticismo es, fren
te a la disolucin de los valores que establece el siglo xvill, una
poca que busca soluciones. Naturalmente estas soluciones pue
den ser de muy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o
revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solu-
cin. Si es verdad que este espritu constructivo define por lo
menos a los romnticos de la primera poca, Hegel es sin duda
uno de los grandes romnticos. Su-losofa pretende no slo
dar una solucin posible a los problemas del hombre. Pretendeda
una solucin definitiva, ltima sfesis^(te1alikffirnrTr1rcmitT rer
nen a desembocar las filosofas, las creencias, las. fomas artsti
cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofa
de Hegel se presenta como la sntesis, la summa de los tiempos
modernos. Su filosofa es una filosofa del movimiento y de la
accin en la lgica, en la naturaleza y en el desarrollo del espri
tu; es tambin una filosofa de la identidad que piensa encontrar
en un principio superior la unin de los opuestos y la estabilidad
ltima de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen
tido del mtodo dialctico que encontramos tanto en la Fenome
nologa del espritu como en la Lgica, tanto en la Esttica como
en la Filosofa de la historia. Al mostramos la movilidad de todas
las cosas, del pensamiento a la naturaleza y de la naturaleza a la
religin y la filosofa, Hegel pretende mostrarnos la profun
da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los trminos
que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar
co una casa.
El mtodo dialctico
El mtodo dialctico es el que Hegel emplea a lo largo de toda su
filosofa para determinar el movimiento. La dialctica es as un
9J acques Barzun, Classic, Romantic and Modem, Anchor, Nueva York.
mtodo dinamico que responde a la dinamicidad de los pensa
mientos, las tendencias espirituales y culturales de los hombres.
DesdeêLpmUo de vista formal, el mtodo dialctico eonsiste en
afirmar, revolucionariamente, que la verdad no surge de la identi
dad, sino de la oposicin y aun de la contradiccin. Si establece
mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dar lugar a su anttesis
no-4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volver a remitimos a
A. En la filosofa clsica esta oposicin de trminos que nos remi
ten uno a otro era una simple y llana contradiccin. Para Hegel, de
la oposicin de dos trminos surgir un tercer trmino (la snte
sis), en la cual A y no-A vendrn a reunirse para adquirir sentido
y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.10
Dentro de este mecanismo, por ahora descrito desde un punto
de vista externo, lo que ms importa es la presencia de la nega
cin. La idea fundamental de Hegel es que cualquier trmino,
ente fsico, espiritual o moral, contiene en s su propia negacin.
No una negacin definitiva, sin embargo, sino una-negacin que
nos conduce a la afirmacin de una sntesis enriqueGida-por la
presencia de los dos contrarios. En este sentido podemos decir
con J acob Loewenberg11que el papel del filsofo se parece, en la
filosofa de Hegel, al del actor. El filsofo tiene que ser capaz de
representar todos los papeles, de hacer suyos -tomar sobre s,
dir Hegel- todos los conceptos y ver cmo de un trmino dado
nace su opuesto, representar el papel de ambos opuestos para aca
bar por representar el papel de la unin de los opuestos.
Hasta aqu el mtodo dialctico queda en lo puramente abs
tracto. Veamos, para precisarlo, cmo funciona en un ejemplo
tomado del principio de la Lgici}. Este ejemplo permitir preci
sar ms claramente la intencin del mtodo dialctico.
10 Existen claros antecedentes del mtodo dialctico que podramos hacer remon
tar a Grecia. YaHerclito haca depender el movimiento de la presencia de opuestos y
la misma idea persisti en Platn y en Aristteles cuando ambos quisieron interpretar el
mundo fsico. Existen, naturalmente, antecedentes mucho ms inmediatos. Ya el pro
pio Kant deca que en cada uno de los grupos de juicios y de categoras del espritu, el
tercero era la sntesis de los otros dos. As, por ejemplo, el juicio infinito (5es no-P. es,
por su cpula afirmativa y su predicado negativo, la sntesis de un juicio afirmativo y de
un juicio negativo). Ms cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un
mtodo de contrastes y oposiciones a la explicacin de la realizacin conciencia-mun-
do (Fichte), y a la evolucin total del universo (Schelling). Sin embargo, la aplicacin
sistemtica del mtodo dialctico se debe a Hegel.
" J acob Loewenberg, "Introduccin", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.
Hegel y la cada del idealismo
339
La Lgica de Hegel se inicia, como la lgica aristotlica, con un
examen del ser. El ser que aqu examina Hegel es el ser en gene
ral, el ser exento de cualquier determinacin. Si pensamos a fon
do la nocin del ser en general, veremos que no se refiere a naca
en particular. La nocin del puro ser es indiferente. No es ni esto
ni aquello ni lo de ms all. Es. en efecto, una-suerte de vaco. En
este preciso sentido la nocin de ser se niega a~s~msma v nos
hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos ha conducido
a la anttesis (no-ser). Si ahora analizamos esta anttesis veremos
cmo tambin ella se niega a s misma y nos remite nuevamente
al ser, pues el no-ser es impensable a menos que lo pensemos
como una suerte de cosa, o lo imaginemos como aquella imagen
negra o aquel fondo de mar imposible, es decir, a menos que lo
pensemos o lo imaginemos como alguna forma de ser. La nove
dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposicin un nuevo
concepto, una sntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos.
Tal es el concepto del devenir. En el devenirpensamos por ejemplo
en el devenir que es nuestro mundo para Platn- viene a juntarse el
ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^
pasa y se altera y, por lo tanto, implica .ser y no-ser.12
En una palabra: Hegel encuentra una forma dinmica de
deduccin no slo en la realidad y en la vida, sino en lo que
podramos llamar la vida de los conceptos. En ellos tambin
existe un movimiento que se explica por las negaciones mutuas
de los trminos opuestos y el reencuentro de una realidad en la
sntesis ltima.
No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser,
son tan abstractas como podra parecer en un principio. El pro
pio Hegel hace notar que si la filosofa occidental se inicia en
el ser, y la filosofa hind se inicia con la idea de la nada, es, en el
fondo, porque el ser y laada, aunqueTHcT son lo mismo, son tr
minos que nos remiten uno a otro.
Este ejemplo puede servir para precisar dos nociones: la de
progreso y la de enriquecimiento.
En cualquier trada -tesis, anttesis, sntesis- la tesis es siem
pre ms primitiva que la sntesis. La sntesis tiene siempre mucho
15Hegel usa pocas veces los trminos ''tesis, "anttesis", "sntesis, todos ellos de
estirpe fichteana. Los trminos equivalentes en Hegel son: "afirmacin, negacin" y
"negacin de la negacin.
ms contenido que la tesis o la anttesis. El devenir es ms rico
que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la nocin del ser es abso
lutamente pobre ya que no tiene ninguna determinacin. As, la
filosofa de Hegel debe concebirse como un enriquecimiento pro
gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez ms lleno de conte
nido. Este progreso es concebible como un progreso espiritual.
La filosofa de Hegel es como una vastsima sinfona en la cual
los motivos estn ya contenidos desde un principio; una filosofa
en la cual el desarrollo es bsico para llenar estos motivos de un
contenido que es riqueza de espiritualidad.
En esta sinfona, donde las afirmaciones y las negaciones nos
llevan a una afirmacin total y totalizadora, Hegel desenvuelve el
tema nico del universo. Y el universo es, para l, un paso cons
tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. Cuando
al final de nuestra exposicin veamos cmo Hegel habla de
la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po
demos llamar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es
el mismo y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de
terminaciones de la naturaleza, del espritu individual, de la his
toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa
miento filosfico.
La filosofa de Hegel consiste en seguir los meandrbs de enri
quecimiento del ser para poder contemplar, al finrde su expo
sicin, el ser en su totalidad determinada y viva.
Las determinaciones progresivas del espritu
No hay por qu cansar al lector con la exposicin excesivamente
tcnica del desarrollo de los conceptos lgicos en la filosofa de
Hegel. Bstenos aqu con decir que el anlisis de los conceptos
lgicos -iniciados precisamente en la trada ser, no-ser, devenir-
acaban por precisarse y dar lugar a algo que pareca serles exter
no y que es, a grandes rasgos, su anttesis: la realidad natural. No
vamos a detenernos, tampoco, en la filosofa de la naturaleza de
Hegel, tanto porque sus conceptos cientficos han sido superados
como porque la explicacin detallada vendra a aadir bien poco
a un resumen como el que tratamos de presentar. Bstenos aqu
decir que la evolucin de la naturaleza es tambin-unaevolucin
Hegel y la cada del idealismo 341
de enriquecimiento si se concibe que la naturaleza es primero
inorgnica, ms tarde qumica, y finalmente orgnica y viva,
es decir, que la naturaleza apunta a una realidad, vital que habr
de desarrollarse en realidad espiritual. Bstenos con decir, por
fin, que en la filosofa hegeliana, la lgica constituye la tesis de la
totalidad, una tesis donde se presentan los esquemas ideales de
la realidad; la naturaleza es la anttesis, es decir, la manifestacin
real y concreta de lo que en la lgica era simplemente esqueleto
ideal. Creemos que una breve exposicin de la filosofa del esp
ritu, del enriquecimiento del espritu, desde sus niveles inferio
res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo
ms alto de la espiritualidad, servir para dar por lo menos el
ritmo de esta filosofa a la vez tan varia como unificadora.
El espritu subjetivo
Entiende Hegel por espritu subjetivo el espritu concreto.'j En
conjunto, en la evolucin del espritu subjetivo -evolucin que no
es una evolucin natural sino una suerte de crecimiento interior-
asistimos a la desnaturalizacin o, si se quiere, a la espiritualiza
cin del espritu mismo. En su nivel ms elemental el espritu
humano es lo que Hegel llama alma, es decir, el espritu como
lo ms alto del mundo natural y lo ms elemental dentrodel mun
do espiritual. El alma as concebida participa todava de los he
chos naturales y es, como para los griegos, un principio de vida
ms que un principio inmortal como lo es para el cristianismo. El
alma est influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por
las relaciones biolgicas de supervivencia, reproduccin y de vida
atada a un mundo fsico. El primer despertar ya medio consciente
del alma se encuentra en la sensacin y, todava en un nivel natu
ral, en el sentimiento -no la conciencia- de s, una suerte de pri
mitivo pensamiento de la individualidad tan slo natural,14que
conduce a un sentimiento individual de la totalidad efectiva.15
Pero si el alma nairal crece va hasta realizarse como sentimien
to de s, crece y progresa ms todava cuando es conciencia.
13G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, I. 387.
14Ibid., 403.
15Ibid., 407.
(
La conciencia constituye el grado de reflexin o de relacin
del espritu consigo mismo en tanto quz fenmmall16La concien-
pero tomada todava en un nivel psicolgioo)ms que metafsi-
co. Percepcin. entendimietoTcncecTa de s. van construyendo
la espiritualidad del espritu hasta llegar al principio superior de la
razn que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po
sibilidad del conocimiento objetivo y universal. ..........4
Pero~STircocIencia es ya grado superior de espiritualidad,
si es la razn la posibilidad-isaaa de reflexin clara y distin
ta, existe en el espritu subjetivo-on nivel de mayor progreso y
d mayor espiritualizacin. Es lo que Hegel llama propiamente
el espritu.
Hegel concibe el espritu mmaum sntesis del alma v de la
conciencia y una realizacin ms alta de ambas no ya en las posi
bilidades de reflexin, sino en la realidad de la misma: en la in
tuicin, el recuerdo, la imaginacin y, en ltima instancia, en el
espritu libre. La libertad viene a unir el espritu prctico y activo
con el espritu especulativo, y es la reflexin misma, la capacidad
de pensar claramente los movimientos de la voluntad. Ms cerca-
^ _ O no a Spinoza de lo que podr parecer a primera vista, tambin
g Hegel define la lihertad como conciencia y no como capacidad
q j de eleccin. En un universo que Hegel concibe racional, la liber-
v) Tj tad es la razn del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
~Xj ^ X j vr>1l l ntaf 1sonri o i nt*Hp<nîa K htv )?
La evolucin interna del espritu subjetivo nos conduce a la
êa de un posible crecimiento interior que nos lleva de lo ms
__Q primitivo, lo ms animal dentro de la vida de la conciencia subje-
_J o tiva, hasta lo ms espiritual, racional y, trmino aqu idntico, lo
ms libre.
El espritu subjetivo, sin embargo, no se realiza nunca ple
nariamente. Como Aristteles, Hegel piensa que el individuo
solitario es inconcebible y -qtierd-55r Mpottieammexncebi-
ble. sera un monstruo aislado. Robinson Crusoe solamente se
explica por la civilizacin previa en que vivi Robinson. No hay
islas humanas porque el hombre vive en sociedad y necesita de la
16Ibid., 413.
17Ibid., 481.
343
-sociedad no slo para vivir sino |
tud. As. la sociedad ser la verdad del espritu subjetivo, es de
cir. para traducir el trmino de Hegel. la realizacin plenaria de
la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo ms primitivo
a lo ms complejo, de lo ms natural a lo ms espiritual. consti s
ye la filosofa del espritu objetivo.
r
El espritu objetivo: la historia, el Estado
Entiende Hegel por espritu objetivo la presencia de la idea ab
soluta, pero en el terreno de la finitud.18Si la idea absoluta es
la sustancia y, en realidad. Dios mismo, el espritu objetivo for
mado sucesivamente por el derecho, la moralidad y el Estado es
la manifestacin de la divinidad y de la espiritualidad en el reino
humano de la finitud o. por as decirlo, la presencia del absoluto
en la historia limitada de los hombres.
El espritu absoluto se manifiesta, primero, bajo la forma del
derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la
necesidad humana de poseer, y el contrato social por el cual, se
gn Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la
libertad racionalmente entendida.
Pero la persona humana que empieza a realizarse en el contra
to social, encuentra su realizacin libre y subjetiva en la morali
dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A semejanza- de
Kant, Hegel ve la felicidad en la intencin. diferencia de K.at,
ve que la pura intencin, si es nada ms subjetiva, puede senco-
tradictoria y hundirnos en una forma de aTcon t em placi n que
nos aleja de la actividad social.
Por ello, y para que se realice plenariamente el individuo, Hegel
piensa que el verdadero sentido de la moral ha de encontrarse en
las diversas formas que conducen al Estado.,.La primera de estas
formas, la ms natural y tambin lmenos espiritual es la familia-
que Hegel define como espritu sensible 19La segunda es la
sociedad civil, espritu formado por las mltiples personas que
constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda familia como
18Ibid.. 483.
"Ibid., 518.
una sola persona. Por fin, el Estado, que es la sustancia social
consciente de s misma.20
Ya hemos visto cmo el espritu progresa hacia ms plena-
rias y ms completas realizaciones. El Estado es 1'galizacifl
ms precisa y ms clara de la voluntad social- Es necesario dete
nemos brevemente para entender cmo concibe Hegel el Estado
y cmo piensa la historia humana, que para l es la historia de los
Estados, desde sus formas ms primitivas y ms naturales hasta su
desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germnico.
Como antes san Agustn yj tco, Hegel jponcibe la historia
y humana regida por los planes de la providenci>Dios y la natu
raleza de su voluntad son una misma cosa; y sta es la que filos
ficamente llamamos idea.21Dios o, en los trminos filosficos
de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determina. Y si la
historia ha de concebirse bajo las categoras de la variacin y del
rejuvenecimiento, puede concebirse tambin como la historia de
un individuo espiritual -el conjunto del desarrollo de todos los
pueblos- cuya gua se encuentra en el espritu universal.22Y
si Dios es razn y manifestacin voluntaria de la razn, si por
otra parte concordamos con Hegel en decir que quien mira
racionalmente el mundo, lo ve racional,23la parte de aTioso-
fa que contempla llisfori habr de ver en ella el progresivo
desarrollo de la razn. Por ello Hegel escribe que la-historia es
el despliegue de la naturaleza divina en un elemento particular
y determinado24
Si nos preguntamos ahora cmo se realiza el espritu en el cur
so de variacin y progreso que es la historia, la respuesta que nos
da Hegel es sta: por medio del Estado. En la Enciclopedia de las
- ciencias filosficas Hegel defina el Estado en estos trminos:
La sustancia espiritual consciente de s misma.25En la Filoso
f a de la historia encontramos definiciones que aclaran el con-
cepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado lo racional
adviene^la existencia en el material del saber y querer humano.
20Ibid., 533.
21G. W. F. Hegel. Filosofa de la historia, vol. I, trad. de J os Gaos, en Revista de
Occidente, Madrid, 1928, p. 29.
Ibid., p. 10.
33Ibid., p. 9.
24Ibid., vol. II, p. 24.
25G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, II I, 535.
XP , ", ' Y >'' f ,'* " I . f ; Q v ' ' , ' ,C o
) A - \ - * v
&
0 ' 3>- * * . ' \
' Hegel y la cada del idealismo ' 345
que en l slo tiene el hombre existencia racional, vemos cmo
el Estado se convierte en la forma ms alta y ms espiritualizada
ral.26Para hablar en el lenguaje de la dialctica podemos decir
coirHegel que el Estado es la unificacin de la voluntad general
y de k>voluntad subjetiva\ 27La teora social y poltica de Hegel
es estatistay En DEsfdo el hombre renuncia a su libertad indi
vidual para otorgarla al dominio objetivado de la razn. Pero si es
estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitarioômo pue
den serlo los conceptos pangermnicS-de ftesêEsigle-tf^-e-
la poca nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel
de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea moral.
El concepto de la historia, la filosofa de la historia que se des
prende de las obras de Hegel, es determinista. La idea universal
-razn y voluntad de Dios- determina el curso de los., hechor
histricos y condiciona la historia del mundo, ensu.prog.re.so dc_la
naturaleza al espritu. A lo largo de la Filosofa de la historia,
Hegel describe el crecimiento hecho de variedad y rejuveneci
miento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados.
La historia universal va de Oriente a 0cidentej escribe
Hegel.28En este movimiento de traslacin de la historia, del Orien
te al Occidente, Hegel divisa varios momentos que podemos se
guir a grandes rasgos.
El primer momento de la historia de la humanidad -es decir el
primer Estado histrico- constituye la m/artcia def mundeÊn la
infancia de la evolucin humana encontramos una-foriTa estatal
fundada en el sistema todava de origen familiar y paternalista
del antiguo imperio chino. Estado esttico e inmvil, entra sin
embargo en relacin con otros pueblos. De este encuentro surge
una segunda etapa de la evolucin histrica estatu a mocedad.
La mocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en
la I nda)Dentro del mundo oriental, Hegel observa tmêspritu
intuitivo29que, socialmente, se manifiesta por una dependencia
total de los individuos en cuanto a la forma del Estado. El impe
rio chino y el mongol, escribe Hegel, es el imperio delilespotis-
-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofa de la historia. Introduccin General", II, 3, pp. 81 y 83.
27Loe. cit.
23Ibid., p. 217.
2gIbid.. p. 219.
mo teocrticoy 30 En la India, en cambio, el sistema de castas per-
mkeimfr"aristocracia teocrticiS que entraa ya en las clases
altas un espritu de individualidad ausente en el imperio chino.
Pero estas diferencias, aun dentro del mundo oriental, surgen con
mayor claridad a medida que avanzamos hacia el Occidente. Los
pers_as*-que han tenido que mantener bajo su poder a una gran
diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la indi
vidualidad de los mismos y a otorgar a los ciudadanos un alto
grado de libertad. Si la China y la I ndia permanecen fijos en sus
principios, Persia, en cambio.^constituye propiamente el cam
bio entre Oriente y Occidente.31En Egipto, por fin, ve Hegel una
constante coexistencia del principio esttico de la voluntad del
Estado y una primera tentativa por combinar esta autoridad con
las exigencias de los individuos. Egipto es, eiLuna_palabra, la
sntesis del mundo Oriental.
La mocedad de la historia se manifiesta, propiamente, en Gre
cia. La admiracin de Hegel por los griegos no queda anulada por
la incapacidad de los helenos de formar un Estado coherente.
Grecia, con sus multitudes de Estados-ciudad es el reino de la
hermosa libertad.32En Grecia,' ms que en Egipto, se realiza con
plena conciencia la unin de los opuestos que planteaba el mun
do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad
sustancial. Pero la libertad, que Hegel no concibe como libre elec-
cin sino como clara conciencia de la necesidad histrica, es ef
mera como el mundo de las ms graciosas flores.33Lo que hace
la debilidad de los griegos es su identificacin de la moraliHari
y la belleza Como las flores, una moral que se vincula a la belle
za, est destinada a desaparecer.
A la mocedad alegre del mundo griego viene a sustituirse, la
edad viril del Imperio Romano. En l Hegel ve a la vez la sntesis
del mundo antiguo y el comienzo del mundo moderno. La moral
se transforma en ley, la obediencia, como dira Rousseau, en de
ber. Roma, con su desarrollo de las leyes y del derecho empieza
a dar forma a un Estado abstracto,34trmino por el cual Hegel
30Ibid., p. 220.
31Ibid., p. 221.
3: Ibid., p. 223.
33Loe. cit.
34Ibid., p. 224.
entiende una forma del Estado que
la responsabilidad de la ley.
Pero el I mperio Romano sufre de una nueva contradiccin in
terna. Al abstraer la nocin de Estado somete a los individuos a
una ley igualmente abstracta y general. Los individuos dejan
de vivir como individuos o, como dice Hegel metafricamente.
(
Roma se convierte en un panten de todos los dioses y de todo
espritu, pero sin que estos dioses y este espritu conserven su
vida caracterstica.35A la objetividad excesivamente abstracta
de los romanos sucede la subjetividad -ahora llena de senti
do- del cristianismo. Con el cristianismo lo ideal y lo real se iden
tifican en la encarnacin de Dios en Cristo.
El cristianismo es la mxima manifestacin de la unidad
entre lo real y lo ideal, lo concreto humano y lo divino. El es-
pritu ha llegado a la conciencia de que el espritu es lo venia-
senectud, siempre que este trmino no indique-decadencia*si
no perfecta madurez.17
El mundo germnico, del cual es para Hegel modelo el Sacro
I mperio Romano Germnico y realizacin verdadera del espritu
del pueblo alemn, es la realizacin plenaria del espritu cristia
no: la unin de la divinidad_y el E
de fa I glesia y del Estado, la espiritualizacin_i
racionalizacin de la I glesia.
Este concepto de la historia es, sin duda, controvertible. Mu
chas de las observaciones de detalle son, dentro de la filosofa de
la historia de Hegel, justas y muchas de sus descripciones llegan
a adquirir verdadera calidad literaria. No es nada seguro que la
historia haya procedido mecnicamente del Oriente al Occiden
te, y es menos seguro an, que el Estado sea la manifestacin
ms alta de la espiritualidad social. El concepto de un destino
espiritual de los pueblos germnicos, en los cuales, y contradic
toriamente con la idea misma de evolucin, parece cesar la histo-
-ria, es slo justificable si se enmarca en la poca de Hegel y si se
| entiende como una manifestacin del deseo de llevar a cabo la
unidad alemana.
35Ibid.. p. 225.
36Ibid., p. 227.
37Loe. cit.
Pero si son criticables la rigidez y el mecanismo con que pro
cede Hegel al interpretar la historia, hay que darse cuenta tam
bin, en justicia hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el
cual la historia encama no son la realidad espiritual definitiva que
Hegel buscaba a lo largo de su minucioso anlisis del espritu
humano. Ms all de la historia, ms cerca de la espiritualidad,
ms cerca de la idea estn, sucesivamente, el arte, la religin re
velada v la filosofa coh^.n-i-i supfemkr-
El espritu absoluto: arte, religin, filosofa38
El espritu absoluto, realidad mxima del hombre y del mundo,
muestra, nuevamente, un progreso que es. sobre todo, crecimien
to interior. El primer paso de este progreso est representado por
el arte. En l empieza a realizarse totalmente la idea, es decir,
tanto la aproximacin de la conciencia humana a Dios como la
plenaria realizacin de Dios mismo.
Las artes presentan, como la historia, un progreso que va de
las artes ms naturales, aqu llamadas simblicas, a las artes ms
espirituales -romnticas-jpor medio de las artes clsicas. Hegel
llama simblicas especialmente a las artes arquitectnicas, cl
sica a la escultura y artes romnticas a la pintura, la msica y
la poesa. Sin embargo el paso de lo simblico a lo romntico a
travs de lo clsico se manifiesta en cada una de las artes. Vea
mos, primero, y a ttulo de ejemplo, cmo la arquitectura pasa
por las tres etapas indicadas, en un viaje del Oriente al Occidente
que es similar al movimiento mismo de la historia. Ello nos per
mitir precisar las nociones de-simbolismo, clasicismo v roman-
ticismo. Veamos, en segundo lugar, la jerarqua de las artes y las
razones que llevan a Hegel a pensar que las ms altas, las ms es
pirituales, son la pintura, la msica y la poesa.)
Lo que Hegel llama arte simblico es lo que KanUxIos-antec^-
sores prerromnticos de Hegel hubieran llamado arte sublime))
En este gnero de arte predomina el contenido sbrela formlfy
58 No me he ocupado en este libro de cuestiones de esttica. En el caso de Hegel se
hace indispensable hacerlo, ya que el sistema de las bellas artes es un paso necesario en
el conocimiento del absoluto. La esttica est aqu al servicio de la metafsica y es paso
dentro del cuerpo de pensamiento metafsico.
en l la idea busca todava su verdadera expresin artstica. En
la arquitectura simblica lo caracterstico es que el hecho de
que la casa, el templo y dems construcciones son simples me
dios con vistas a un fin exterior.39Obeliscos, columnas, son, en
el Oriente y, principalmente, en la India, formas colosales, de gran
des dimensiones que quieren dar la impresin de una sublimidad
que en ellas se simboliza.
Es de nuevo Grecia la que representa la mocedad - y a veces en
la esttica se tiene la impresin de que esta mocedad es madurez-
dentro de la evolucin de la arquitectura. En Grecia nace el arte
clsico que es el arte de armona, donde el contenido y la forma
se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. El ar
te clsico de los griegos es individual y universal. En l vienen
a reunirse el deseo de expresin espiritual y la afirmacin de una
forma que es el contenido vivo".
La arquitectura romntica, cuya expresin ms cabal estara
en la catedral gtica, logra, a base de recogimiento, abandonar el
terreno de lo finito para elevarse hacia Dios, en quien encuentra
el descanso buscado.40La ascensin libre de la arquitectura ro- -
mntica y, especialmente, gtica, representa un poder espiritual
que se eleva ms all de la materia.
En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolucin de >
lo material a lo espiritual, de la sensualidad a H conaai ai l ^gro
algunas de las artes estn ms cerca siempre de una de las tres 3r
clasificaciones. La arquitectura es, en su conjunto, simblica y,
aun en sus ms altas expresiones, natural y fsica. La escultu
ra, donde lo vivo es representado en piedra, tiende a ser el arte
clsico por excelencia. Las artes romnticas se espiritualizan O N
sucesivamente en la pintura, la msica y la poesa. La pintura
exige ya de quien la crea y de quien la contempla una mayor pers
picacia espiritual puesto que es una forma donde las tres dimen
siones del espacio deben ser percibidas en las dos dimensiones
de la tela o del muro;ia-m&ka parece trabajar ya ms all de
toda materialidad. En ella, y ms an en la poesTa^se manifiesta
la divinidad encarnada en el espritu del hombre. Gracias al so
nido, escribe Hegel, la msica se aparta de la forma exterior y de
39G. W. F. Hegel, Esttica, vol. ni, Primera parte, La arquitectura".
40Ibid., La arquitectura romntica.
su visibilidad perceptible y necesita, para la concepcin de sus
productos, de un rgano especial, el del odo que, como la vista,
forma parte no de los sentidos prcticos, sino de los sentidos te
ricos y es an ms ideal que la vista.41La poesa, por fin, es la
unidad de todas las artes y su manifestacin ms altamente espi
ritualizada. A la idealidad de la msica la poesa une la palabra, y
as lo que en la msica era todava expresin sensible espirituali
zada, es ahora expresin espiritual con pleno sentido.
Podran hacerse a la Esttica de Hegel objeciones semejantes
a las que ya hemos dirigido a su filosofa de la historia. Una vez
que Hegel ha establecido los moldes de su filosofa parece que de
una manera rgida tiene que colocar en ella, siguiendo un orden
preestablecido, todas las realidades de la vida y del espritu hu
mano. Sin embargo, las observaciones de Hegel con relacin a
cada una de las artes son a menudo muy interesantes, y sus co
mentarios sobre la poesa, lo mejor dentro de su Esttica.
El reino ms prximo que sobrepasa al reino del arte, es el de
la religin. La conciencia de la religin adquiere la forma de la
\ representacin cuando el absoluto se desplaza de la objetividad
1 del arte hacia la interioridad del sujeto.42Y si por un lado ve
Hegel en la poesa una tendencia a la religin y, a veces, una
expresin religiosa, ve en la religin revelada el fin de todo arte
y una de las dos formas ms altas de la conciencia humana.
La religin revelada se manifiesta en la fe, o, en las palabras de
Hegel, en la presencia inmediata de Dios.43Cristo, en cuanto
Dios encamado, y los evangelios, en cuanto revelacin de Cris
to, son el momento ms alto y definitivo de la religin revelada.
La religin revelada, si bien representa una de las dos formas
ms elevadas de la espiritualidad, no es, sin embargo, la forma
espiritual definitiva. En la vieja querella entre la razn y la fe,
Hegel se inclina hacia la razn. Es ella y slo ella, la que acaba
por dar sentido al mundo. Revelacin clara y distinta del espritu
absoluto. La filosofa es. en plenitud de razn, la cspide de toda
la investigacin hegeliana. La ventaja de la razn y de su empleo
en la filosofa sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo
lucin y del crecimiento del espritu humano, reside en su capaci-
41Ibid., La msica".
42Ibid., vol. i, Primera parte, 1, 1.
43G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, vn, 2.
dad de suprimir todo conocimiento sensorial imaginativo o figura
tivo. La filosofa as concebida es, doblemenTe, irroffTTexin y
reflexin sobre la razn, el absoluto, la idea, que Hegel llama tam
bin Dios. As, lo que en la religin era contenido, o una manera
de imaginar otro contenido, es aqu la accin propia del yo.44
Queda el crculo cerrado, porque la filosofa de Hegel es ccli
ca y circular. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no
cin vaca que llamaba el ser, hablaba de lo mismo que ahora
llama espritu absoluto. La diferencia es que, en el primer caso el
ser estaba vaco de contenidos, mientras que en el segundo caso,
el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado
de la lgica a la naturaleza, de la naturaleza al espritu y, dentro de
ste, crecientemente espiritualizado el espritu humano, del esp
ritu subjetivo al objetivo, del espritu objetivo al espritu absolu
to. Si ahora nos preguntamos cul es el absoluto en la filosofa de
Hegel, la respuesta ha de ser doble. Si nos referimos al contenido
del absoluto, habremos de decir que es toda la filosofa hegelia
na. Si nos referimos al modo de conocer este absoluto, la res
puesta ser que este conocimiento se realiza plenariamente en la
razn. Quien quiera ver el mundo racional lo ver racional, de
ca Hegel. Tal es, sin duda, la tentativa de su filosofa. Y Hegel, co
mo Herclito, resulta, a fin de cuentas, no tanto un filsofo del
cambio, sirtadg la unidad del cambio y de la unin de los contra
ri os que encontramos en el mundfi del-cambio.-
Esta consideracin general nos conduce a dos consideraciones
ms. Por una parte la palabra evolucin}, cambio, dialctica, in
dica a veces en Hegel un verdadero cambio que ha tenido lugar
en la historia. Tal sera el caso de su concepto de la familia, de la
sociedad, del Estado, de la historia humana y en parte de la histo
ria de las artes. Pero la palabra cambio puede indicar, y as lo
hace muchas veces, un progreso interno del espritu, una llegada
del espritu a escalones cada vez ms altos de realidad. As, la
religin, que sin duda tiene una historia, es, en s misma, un gra
do superior con referencia al espritu esttico. Lo mismo sucede
con la filosofa en relacin con la religin. Evolucin en Hegel
significa ya progreso real, ya progreso espiritual e interno de la
conciencia humana. ' _ A
Por otra parte, la identificacin radical entre razn y realidad
conduce a pensar que la filosofa de Hegel es una filosofa pan
teista. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea:
liza errla evolucin, doblemente definida, de los conceptos, las
instituciones, los sentimientos, las imgenes y las ideas.
La summaJiegeliana
Hegel deca una vez que el contenido de su filosofa era toda la
historia de la filosofa y, en general, la historia de la humanidad y
aun del mundo. Si Aristteles, santo Toms o Kant haban reali
zado grandes sntesis, es probable que ninguno de ellos tratara
de llevar a cabo una sntesis intencionalmente buscada como
tal a la manera de Hegel. En Hegel existe no slo una summa del
pensamiento anterior sino, adems, la intencin muy clara de lle
var a cabo esta summa. Hasta tal punto esto es cierto que la filo
sofa de Hegel, hecha de cambio y de movimiento, parece a fin
de cuentas detener el tiempo y querer ser la filosofa, es decir, la
ltima filosofa definitiva que acaba con la historia al ser resu
men de toda la historia. Paradjicamente esta intencin escondi
da de Hegel no deja de dar un tinte esttico a una filosofa que se
prometa dinmica.
i -a sntesis o summa hegeliana est escrita como la de Arist
teles o ferde~santo Toms, en una poca de crisis social, poltica,
' religiosa y vital. Como las grandes sntesis det pasado, alcanza
alguna verdad absoluta y parece, tambin, querer organizar el
mundo dentro de un todo, al cual han contribuido todas las filoso
fas anteriores. Pero si la filosofa de Aristteles, que fue totali
zante, se vio seguida por filosofas que tomaban la parte por el
todo -epicreos, estoicos, escpticos-; si la summa tomista se
vio desgajada en los ltimos siglos de la Edad Media y dio lugar,
a veces por reaccin, a interpretaciones totalizadoras de las par
tes -Ockham es aqu el ejemplo ms claro-, la filosofa de Hegel
no termina con la historia. De hecho, y a pesar de Hegel, inicia un
nuevo periodo histrico donde lo que en Hegel era totalidad, va a
desmembrarse, donde los filsofos volvern a tomar la parte por
el todo. Y este periodo, que se inicia con las filosofas crticas y.;a
pesar de todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de
Darwin o de Nietzsche es, probablemente, un nuevo periodo de
acarreos cuya sntesis apunta hacia el futuro, un futuro que toda
va, a mitad del siglo XX, no est vedado.
Obras de consulta
Bl o c h , Ernst, El pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1949.
Fi n l a y , J . N., Hegel: A Re-examination, Collier, Nueva York, 1962.
Gr g o i r e, Franz, Etudes hegeliennes. Les points principaux du systme,
P.U.L., Lovaina, 1958.
Hy ppo l i t e, J ean, Logique et existence, Presses Universitaires de France,
Pans, 1953.
Mu r e, G. R. G., An Introduction to Hegel, Oxford, 1940.
______. A Study of Hegel s Logic, Oxford, 1950.
St a c e, W. T., The Philosophy of Hegel, MacMillan, Nueva York, 1923.
III. L a r e f u t a c i n d e H e g e l
El panorama del siglo xix europeo se ofrece, a primera vista,
hecho de diversidad y, por lo menos en apariencia, de contra
dicciones. Por una parte, el desarrollo cientfico y tcnico inicia
una carrera que en nuestros das se ha vuelto explosiva; por otra,
los romnticos parecen encerrarse dentro de s mismos en una
forma de contemplacin subjetiva. A las polticas unitarias de
I talia y Alemania parecen contraponerse los movimientos libe
rales y, desde 1858, francamente revolucionarios; el desarrollo
creciente de la burguesa y la presencia igualmente creciente de
las clases trabajadoras. El siglo xix presenta el aspecto de una
poca de crisis y de lucha. Y en este sentido la nocin darwinia-
na de la lucTia d las especies o la concepcin marxista de la lucha
de clases son expresiones claras de una lucha real en el campo de
la vida y de la cultura.
Pero estas oposiciones, tan evidentes en apariencia, siguen, en
el fondo, una lnea de unidad. Algunas veces se han opuesto las
354___________Introduccin a la historia de la filosofia
ideas cientficas y el movimiento romntico. No siempre hay en
tre ambos una oposicin real. Muchos son los romnticos que
participan del espritu cientfico de los tiempos. La misma oposi
cin entre el subjetivismo romntico y la lucha social no es del
todo clara. No son los romnticos como Shelley, Victor Hugo o
el mismo Espronceda, espritus verdaderamente revolucionarios,
profundamente interesados en el cambio social de los tiempos?
El romanticismo defiende, sin duda, losvalores espirituales, pero
es en este sentido que el romanticismo puede considerarse realis~
ta. J acques Barzun45ha mostrado que los romnticos son realistas
con tan slo ampliar un poco el sentido de la palabra realidad. Lo
son si se piensa que un Goethe se preocupa por la ciencia y por
la teora de los colores; lo son tambin si se ve en los romnti
cos alemanes, como Novalis o Lichtenberg, analistas de los sue
os que anteceden al pensamiento de Freud; lo son, finalmente, si
se. ye en el espritu romntico, una tendencia a. querer modificar
J a estructura social y poltica de los pueblos, tanto si esta modifi
cacin se intenta desde un punto de vista tradicionalista. como en
el caso de Chateaubriand, como si se intenta desde un punto.de.
vista progresista y revolucionario, como en el caso de Shelley o
Victor Hugo.
En una palabra, uno de los hechos determinantes del siglo xix
es la ampliacin de la palabra realidad, que es ahora ya no slo
realidad fsica, sino tambin realidad biolgica, realidad psqui
ca, realidad social y, sobre todo, en la base de todos los conceptos
culturales del siglo, realidad histrica.
v Ya hemos visto cmo el cristianismo descubre el sentido de la
historia y cmo san Agustn y, en el siglo xvni, Vico, tratan de ex
plicar los hechos histricos mediante una teora general, una fi
losofa de la historia que los integra y los armoniza. Kant o Hegel
se preocupan igualmente por dar un sentido unitario a la variedad
de los hechos histricos. El siglo XIX es siglo especialmente his-
trico, un siglo que trata de explicar al hombre-como ser en cam
bio y a los pueblos como seres mviles y progresivos. Por otra
parte, a partir de las teoras de la evolucin de las especies, ya no
slo el hombre tiene historia, sino todos los seres vivos. La histo
ria natural se hace verdaderamente histrica. Pronto llegar el
45J acques Barzun, op. cit.
tiempo en que los gelogos y los astrnomos descubrirn que
tambin la Tierra y las estrellas tienen historia. El mundo es. des
diahora, el lugar donde se hace una historia verdaderamente uni
versal. Esta revelacin del hombre como ser entrado en historia
&emanifestar en todos los filsofos de la poca. Todos ellos ten
dern a pensar que el hombre es menos una naturaleza que un
movimiento, menos una esencia que una existencia o, por decirlo
con Ortega y Gasset, menos un ser que un quehacer.
El historicismo, la concepcin del hombre como ser que se
hace, tiende, en el siglo pasado, con el modelo de las ciencias
tanto fsicas como naturales, a hacerse materialista y a interpretar
al hombre como un ser que se desarrolla en la materia misma de
la historia. Algunos, como Kierkegaard, acentan el lado espiri
tualista del hombre. La mayora, como Comte. Marx, los darwi-
nianos o Nietzsche. suprimen toda trascendencia e interpretan la
^historia del hombre a partir del hombre mismo. Es en este sentido
que las filosofas de mediados v fines del siglo xix son humanis-
tas. El centro vuelve a ser el hombre. Es en este sentido tambin
que las filosofas del siglo xix, por importantes que sean, tien
den a ser reductivas, a reducir el-toda- la parte, y. finalmente, a
negar a Dios para que el hombre sea supropio Dios. Muchas pue
den ser las causas de esta supresin de la divinidad y de esta divi
nizacin del hombre. La ms importante es la reaccin de los
filsofos -tambin de los artistas y de los poetas- contra una in-
Karl Marx, sino tambin en filsofos nada revolucionarios, como
Auguste Comte, y aun en poetas como Mallarm, para los cuales
burguesa es sinnimo de mal gusto: o en filsofos-poetas como
(Nietzsche, para quien el paraso es, no la reminiscencia de un
mtmdcrrfiejor. sino el sueo de un hombre transformado en su-
perhombre. el sueo de un paraso en la Tierra-
Cuando Feuerbach. crtico de Hegel y maestro de Marx, afir
ma que el nico Dios del hombre es el hombre mismo, no hace
sino expresar por adelantado una idea que se generalizar ms a
medida que el siglo avance. La idea, salvado el caso de Kierkegaard
es, en conjunto, sta: el hombre, que ha demostrado su capacidad
de progreso, progresar hasta ser un hombre completo, es decir,
ya sea un Dios, ya sea una suerte de ser superior, independiente y
autnomo. La reduccin es tambin la misma, trtese de Comte,
de Marx o de Nietzsche: negar la presencia del todo; afirmar la
presencia de una parte; totalizar esta parte -el hombre que puede
llegar a ser Hombre- para sustituir al Dios que los filsofos han
pretendido perder. Es esta tendencia, muy generalizada en el si
glo pasado, lo que Henri de Lubac ha llamado antitesmo';porque en
realidad se trata mucho ms de una actitud delcKa contra Dios
que de una mera egacin de Tai existencia de la diviniddTTam-
bien en el plano de la metafsica existe, hecho permanente del
siglo xix. la lucha: la lucha, en este caso, del hombre que quiere
deificarse contra el Dios que este hombre mismo concibe como
un lmite para su propia deificacin. Tpica de este antitesmo es
la frase de Bakunrn; Si Dios existiera, habra que suprimirlo.
Pero si son Teductivas las filosofas materialistas, lo son tam
bin, en su desconfianza a la razn, en su negacin de los valores
de la ciencia, en su negacin de la carnalidad del hombre,
muchos de los filsofos religiosos de la poca. El fidesmo 3^
Kierkegaard es acaso el ms tpico de esta negacin de los valo
res humanos, cientficos, objetivos y racionales, y la ms clara
afirmacin de los valores de la fe.
El anlisis de seis filsofos: Schopenhauer, Comte, Feuerbach,
Marx, Kierkegaard y Nietzsche, ser forzosamente un panorama
incompleto de la mitad y segunda parte del siglo pasado por lo que
toca a ideas filosficas. Ser suficiente para mostrar los extremos
de la afirmacin del hombre y los extremos de una serie de filoso
fas totalizantes que, arrancando casi siempre de Hegel, vienen a
desmembrar y a particularizar el sistema hegeliano.
Schopenhauer o la negacin de la vida
El delito mayor del hombre es haber nacido. Estos versos de
Caldern, citados por Schopenhauer, resumen, si se olvida el con
texto catlico del espaol, el pensamiento pesimista del filsofo
alemn. Su filosofa afirma la vida; la afirma solamente como
apariencia, una apariencia que, ms all de la vida, reclama una
no-vida, una nada, un olvido.
Nacido en Danzig en 1788, hijo de un comerciante rico, Arthur
Schopenhauer estaba destinado a una vida holgada. Desde muy
joven estuvo expuesto al pensamiento ingls, que su padre admi
raba. Es posible que Schopenhauer fuera el menos nacionalista
de los filsofos alemanes. Es seguro que, admirador de Kant, des
preciaba las filosofas del idealismo y, en especial, la filosofa de
Hegel, contra la cual trata de fundar una filosofa concreta. Por su
vasta cultura, Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m
sicos: su filosofa est escrita en la mejor prosa filosfica alema
na de la poca. Por su actitud crtica ante el hegelianismo se acerca
a los primeros crticos de Hegel: J . F. Fries, que se funda en Kant,
pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicolgica; J . F.
Herbart. analista del lenguaje, pedagogo, influido tanto por Kant
como por Leibniz;46B. Bolzano, en quien se preanuncia la fenome
nologa de Husserl. Pero si estos filsofos siguen siendo filsofos de
su poca, Schopenhauer habr de tener una influencia ms clara en
tiempos recientes: en el vitalismo, en la filosofa de Nietzsche y,
en nuestro siglo, en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein.
La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cu
druple raz del principio de razn suficiente (1813). El mundo
como voluntad y como representacin (1818) y los brillantsimos
ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). Cuando Arthur Scho
penhauer muere, en 1860, su fama ha quedado establecida; no
as, o por lo menos no del todo, su influencia.
En La cudruple raz del principio de razn suficiente Scho
penhauer conserva el sistema categorial de Kant. De este sistema,
mos encontrar en nuestra mente como fenmeno, como sucesin
conceptual y, sobre todo, como volicin. En ltima instancia, pa
ra Schopenhauer la categora suprema es la de la voluntad, fun
damento mismo del principio de razn suficiente.
No es vlido creer que esta voluntad sea exclusivamente mi
voluntad individual y subjetiva. El mundo mismo est hecho
de voluntades que son fuerzas. La realidad est hecha de pre
sentaciones47(comunes al animal y al hombre), derepresenta-
ciones y de voluntad, que es a la vez realidad del mundo y de la
46Herbart, al buscar entes reales" y concretos, se aproxima a lo que en nuestro si
glo se llamar atomismo lgico"; estos entes reales" se asemejan, por otra parte, a las
mnadas de Leibniz.
47El termino alemn Vorstellung, que se traduce por representacin, indica tambin
presentacin": el mundo es as mi voluntad y mi presentacin del mundo en m, de
la misma manera que es voluntad el mundo y es conciencia primitiva (presentacin) en
el reino animal.
conciencia. Pero si nos preguntamos qu es lo ms importante: la
representacin o la voluntad, veremos en seguida que el principio
absoluto es la voluntad. Las ideas v las percepciones estn al ser
vicio de la voluntad. La voluntad, por decirlo en trminos kantia
nos, es la cosa en s f Y como la voluntad no depende ni del
tiempo ni del espacio, debe hablarse de una sola voluntad absolu-
ta y no de una multiplicidad de voluntades. En otras palabras, el
mundo puede presentar mltiples apariencias', es de hecho una
sola realidad: la de la voluntad misma.
Ahora bien, la voluntad es, en esencia, voluntad de vivir, y la
voluntad de vivir es guerra, es lucha, es conflicto. Por su volun
tad, por su realidad misma, las creaturas aparienciales de este
mundo estn condenadas a la violencia J 4eg.eLhaba racionaliza
do el mundo de tal manera que_el mal pareca no caber en l;
Schopenhauer trata de mostrar que el mundo es malo y que el mal
nace del conflicto de las voluntades: el hombre es un lobo para
el hombre, repite Schopenhauer con Hobbes.__
Pero si el mundo es lucha y es violencia, no es este mundo el
que desea Schopenhauer. De ah sus diatribas contra la esclavi
tud, la explotacin del dbil por el fuerte y la guerra.
I nfluido por el pensamiento de la I ndia y, sobre todo, por el
budismo, Schopenhauer piensa que debemos escapar de este mun
do que es, para l, literalmente un infierno. No quiere esto decir
que Schopenhauer defienda el suicidio. XI contrario, el suicidio, t
adems de ser cobarde, esconde un secreto deseo de viyir y de.
sobrevivir por lo menos en la memoria de los demsJ *Hay que
renunciar a las apariencias, pero solamente mediante dos vas: la
del arte y la contemplaciiLgsttica; la de la ascesis y la intuicin
mstica, de un misticismo, es cierto, que no requiere de.la-exis
tencia de Dios. Ahora bien, la contemplacin artstica y la visin
mstica constituyen un ir ms all de las apariencias, ms all de
los velos, ms all de la voluntad misma. La voluntad se transfor
ma as en voluntad: la accin en contemplacin.48Rehuir las
48 En la filosofa occidental son varias las escuelas que afirman la accin para negar
la: as los epicreos. Por otra parte, la vuelta a una realidad primordial y escondida
podra encontrarse en Platn, a quien Schopenhauer admiraba, y en Plotino. El futuro
de la filosofa de Schopenhauer hay que buscarlo, llima consecuencia del voluntaris
mo, en la filosofa de Nietzsche en cuanto ste afirma no tanto la voluntad de poder sino
la superacin del movimiento mismo en el eterno retomo.
apariencias es alcanzar, por penetracin, la quietud del alma: la
verdad, para Schopenhauer, como para el budismo, est en la con
templacin, una contemplacin que anula las apariencias y nos
hace uno con el todo; regreso de nuestras conciencias individua
les y aparentes a la totalidad del universo.
Auguste Comte y el positivismo \
La explosin revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na
polenicas por imponer un nuevo orden imperial a toda Europa,
contribuyeron a fomentar entre los europeos un fuerte sentimiento
de desazn y de crisis. Filsofos, escritores, artistas, sintieron la
necesidad de cambiar el orden social. Sintieron, al mismo tiempo,
la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una poca
en que el hombre es concebido como ser histrico capaz de pror
gresos ilimitados. De ah que la filosofa de principios del siglo
XIX acente una preocupacin social, poltica y moral.
Pocos como Auguste Comte se dieron cuenta del estado de cri
sis de su tiempo. Nacido en Montpellier en 1798. de una familia
burguesa, catlica y monrquica, Comte estudi en el Politcni
co de Pars. De su poca hered la creencia en el progreso nece
sario de la humanidad; de su familia la voluntad de orden y de
una organizacin social estable; de sus maestros parisinos y, prin
cipalmente, de Saint-Simon)la idea de que el hombre es un ser
histrico, progresivo y divinizable. Toda la filosofa de Comte,
expuesta en las Consideraciones filosficas sobre las ciencias y
los sabios, en las Consideraciones sobre el poder espiritual, en el
Curso de filosofa positiva -su libro ms importante- y. final
mente. en el Sistema de poltica positiva y en el Catecismo posi
tivista, muestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de
orden, ciencia y progreso. Al igual que Francis Bacon, su antece
dente ms claro, Comte concibe la ciencia como una reflexin
aplicable, como un arte operatorio. Y si Bacon haba podido es
cribir que la naturaleza para ser dominada, debe ser obedecida.
Comte afirma: "Ciencia, de donde previsin; previsin, de donde
accin.49Tanto en Bacon como en Comte existe la idea de que
49Auguste Comte, Curso de filosofa positiva. Segunda leccin, I.
la ciencia, una vez aplicada, podr conducimos a la felicidad.
La diferencia principal entre Bacon y Comte reside en que si pa
ra Bacon la felicidad humana es el resultado de la tcnica y del
desarrollo material, la felicidad humana viene a la filosofa de
Comte por medio de una nueva ciencia a la cual el propio Comte
dio el nombre que todava lleva: la sociologa.
Entender el pensamiento de Comte es as, primero, descubrir
lo que entiende por progreso humano y establecer, como el pro
pio Comte escribe, la ley fundamental del progreso y de la his
toria;50es, en segundo lugar, describir lo que Comte entiende por
positivismo; es, en tercer lugar, clasificar las ciencias con la mi
rada puesta en una educacin racional de la humanidad; es, por
fin, ver cmo Comte. fiel a su poca, renuncia a la religin cris
tiana para sustituir la religin de sus antepasados por una nueva
religin de la humanidad.
La ley fundamental
La idea de una ley fundamental que explique los diversos hechos
de la naturaleza, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo
largo de los primeros cincuenta o sesenta aos del siglo xix.
Darwin buscar en la lucha por la supervivencia y en la nocin
de la supervivencia de los seres mejor adaptados una ley funda
mental; Marxlratar de encontrarla en la teora de la enajenacin
y de la lucha de clases, Comte. Darwin y, Marx "siguen.' cada uno
en su esfera, el modelo de Newton, Los tres piensan, como ya lo
haba pensado Hume para las leyes del espritu humano, que es
factible encontrar una ley nica, capaz de explicar un campo de
terminado de fenmenos. La tentacin de la fsica newtoniana
invade el pensamiento del siglo xix.
Auguste Comte encuentra estaley en lo que denomina la ley
de los tres estados". En ella hay que saber encontrar tanto una
idea de la historia como la idea de que la historia acabar por
producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo.
50Ibid., Primera leccin, III.
La primera etapa de la humanidad fue la etapa teolgica. En
ella el espritu humano, que dirige esencialmente sus bsque
das a la naturaleza ntima de los seres, a las causas primeras y
finales de todos los efectos [... ] se representa los fenmenos como
si fueran producidos por la accin directa y continua de agentes
sobrenaturales ms o menos numerosos, cuya intervencin arbi
traria explica todas las anomalas aparentes del universo.51Comte
se refiere as, principalmente, a las etapas mgicas y religiosas
del pensamiento humano, pero las palabras causas primeras y
finales indican que se refiere tambin a lo que solemos llamar
r'metafsica. Para Comte la teologa y la metafsica dejan d? ser
xiencias porque-no se. atienen a la experiencia y a las leyes na
turales. Si el progreso debe existir, esta primera etapa debe ser
sobrepasada.
Y es sobrepasada, de hecho, en el segundo estado: el estado
metafsico. En l, los hombres sustituyen los agentes sobrenatu
rales por fuerzas arbitrarias, verdaderas entidades inherentes
a los seres diversos del mundo.52En esta etapa comprende Com
te en parte lo que solemos llamar metafsica. Comprende sobre
todo en ella los residuos metafsicos que han quedado en las cien
cias, residuos que pueden encontrarse en las hiptesis del ter, de
los principios vitales o del alma. Estas hiptesis que surgen de la
experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo
pensamiento metafsico, tanto si esto es lo que propiamente lla
mamos metafsica como si se trata de la filtracin de pensamien
tos metafsicos en la ciencia.
Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad, el hom
bre alcanza la etapa que Comte considera definitiva: el estado
positivo, estado que paradjicamente, como paradjicamente aca
baba la historia en el Estado alemn v cristiano de Hegel. termina
propiamente la evolucin de los pueblos. En la era positiva, que
Comte encuentra ya como promesa y muchas veces como reali
dad en el mudo que habita, dominarn las ciencias, la experiencia
y una visin racional del mundo.
r La idea de una evolucin histrica es. en el caso de Comte. la
(idea de una serie evolutiva rgida. Habremos de ver que esta rigi-
51Ibid., Primera leccin, I, 1.
52Loe. cit.
dez proviene de que Comte da ms una ley sociolgica que una
ley propiamente histrica. Antes, sin embargo, es necesario pre
cisar el sentido de la etapa positiva de la humanidad y precisar
qu entiende Comte por un hecho positivo.
Los hechos positivos
Ya hemos visto cmo el empirismo ingls, en sus diversas y an
contradictorias formas, era una filosofa de los hechos. Sin em
bargo, el empirismo sola presentar los hechos como sensaciones
individuales en tanto estas sensaciones afectaban el modo de pen
sar de los hombres. Solamente Bacon trataba de buscar, ms all
de los hechos, leyes universales o, en sus palabras, formas natu
rales. Crate, para quien la ciencia es ante todo experimental,
parte tambin de los hechos particulares, pero da mucha ms im
portancia a lo que denomina hechas^giiiales, es decir, leyes
fsicas, qumicas o biolgicas establecidas a partir de los hechos
particulares. El hecho general es la explicacin universalizada
de los hechos particulares. Ahora bien, para que existan leyes ge
nerales. hechos generales o estadsticos, es necesario que es
tos hechos sean verificables. Tal es la primera caracterstica de un
hecho positivosuverificabil i dad en la experiencii^Por ello Comte
escribe: Es la experiencia nicamente la que ha podido .propor
cionarnos la medida de nuestras fuerzas-!-3Frase de doble filo la
de Comte. Por una parte indica que ciertos hechos son positivos ,
porque estn ligados a la experiencia. Por otra parte sugiere que
ciertas ideas -ideas metafsicas, teolgicas, religiosas- son in-
verificables y, por lo tanto, deben haci s a un lado por carencia
de utilidad.
Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es tambin
verificable porque se presentaciiuineiarepeudy. Si los fenme
nos fueran variables, caprichosos y azarosos no habra ley posi
ble para determinarlos. De ah el segundo criterio para que un
fenmeno o una serie de hechos sean positivos: su sujecin a
leyes naturales invariables.54
53Ibid., 5.
54Ibid., 4.
Podemos definir un hecho positivo: es un hecho experimenta-
ble, verificable, repetido, que implica una ley natural, la cual, a
su vez se convierte en una ley cientfica.
En el Curso de filosofa positiva, la ciencia se concibe como 1
un constante progreso, progreso que consiste en llegar a leyes
cada vez ms universales, de tal manera que la representacin
del mundo sea cada vez ms perfecta, aunque nunca llegue a
ser del todo completa.
Sin embargo, Comte, que cree en el progreso del hombre y
en la perfectibilidad de la ciencia, considera tambin que la era
positiva es el estado definitivo de la humanidad. Es en este sen
tido que, a pesar de que el futuro deba esperarse como prome- '
tedor de leyes cada vez ms generales y ms perfectas, el senti-
do de la historia es, en Comte, a fin de cuentas, esttico. Y lo es
porque Comte cree que con el pensamiento positivo, con la
supresin de la metafsica y 4& 4a.ieligin, el hombre podr
establecer un orden social definitivo.'Es precisamente en es
te orden social donde Comte escamotea sus propios principios.
El antimetafsico que fue Comte se convierte en socilogo, y el
socilogo es una suerte de curioso sacerdote cuyo fin es la ado
racin del hombre, ya de una vez por todas convertido en su pro-
piodlos' O\^0 , 'Ooo
}\\ av
Sociologa y religin de la humanidad
Crate intenta, en el Curso ele filosofa positiva, una nueva cla
sificacin de las ciencias. Esta clasificacin est basada en dos
nociones: la de simplicidad y la de universalidad. J erarquizadas,
las ciencias, sern tanto ms puras y tanto ms exactas cuanto
ms simples, cuanto ms universales sean sus frmulas y sus
principios. Por ello, ciencia de las ciencias, la matemtica, que
no es slo una ciencia pura sino una ciencia 'aplcabea la ex
periencia. es la primera de todas las ciencias. En cuanto a las
ciencias naturales -l as que ms interesaban a Comte para el
dominio de la naturaleza-, quedan clasificadas, segn el mis
mo principio, en el orden siguiente: astronoma, fsica, qumi
ca, cuyo conjunto forman la fsica ir
fsica social o sociologa, cuyo conjunto constituyela. fsicaor-
gnica. Comte cree que esta clasificacin sigue con toda preci
sin su principio de la simplicidad y de la universalidad. As, la
ciencia ms pura sera la astronoma; la ciencia menos exacta,
la sociologa. Cree Comte tambin que esta clasificacin sigue
el desarrollo histrico de las ciencias. Pero cree sobre todo que
estas ciencias habrn de servir para la educacin racional de
los hombres en todas las esferas sociales. La educacin que
propone Comte prescinde de la religin, de la metafsica,-de- las
humanidades, las artes y la poesa. Suprimida la cultura occi
dental, Comte se queda con el mundo exacto, preciso, feliz de
las ciencias puras.
Esta clasificacin hace de la sociologa la principal de todas
las ciencias humanas. Fsica social, la sociologa podr dar
a los hombres las leyes de su conducta y podr otorgarles la
felicidad mediante la aplicacin de leyes tan precisas como
pueden serlo las de Newton para la fsica o las de L avoisier pa
ra la qumica.
Ya indicbamos ms arriba que la ley de los tres estados es
mucho ms una ley sociolgica que una ley histrica. Convie
ne, si bien brevemente, distinguir aqu entre las leyes que dan
ambas disciplinas. L a historia se refiere a los hechos particu
lares del pasado. L a historia, como dir A. N. Whitehead ms
tarde, se refiere a este Csar en esta Roma. La sociologa, en
cambio, es la ciencia de las instituciones -familia, Estado, j
I glesia-, Como tal, la sociologa debe tratar de los hechos pa- j
sados invariables. Si en la historia existen hechos invariables
-siempre han existido la familia, el Estado, la religin- el so
cilogo, como en su campo el fsico, podr dar leyes invaria
bles, constantes y verificables. Hecha a imagen y semejanza
de la fsica, la sociologa de Comte se convierte en el estudio
invariable de las instituciones humanas. Bien es verdad que en
estas instituciones los contenidos cambian, como puede cam
biar, por ejemplo, la estructura de la familia. Pero Comte, ms
preocupado por el orden, por la regularidad y por la organiza
cin social que por el cambio, prefiere considerar los hechos
invariables -l a familia misma- y establecer una ley constante
para el desarrollo de la humanidad. Tal es. en efecto, la ley de
los tres estados que, rgidamente, busca en la evolucin humana
') 364___________Introduccin a la historia de la filosofa______________
v' . v\ \ V
tres etapas deslindadas, progresivas y a la vez estables. Tal es
tambin la gran paradoja de Comte. Hombre de orden por educa
cin y por influencia del pensamiento cientfico de su tiempo,
Comte busca tambin el cambio y el mejoramiento de la huma
nidad. Tal es, en suma, la paradoja que plantea la existencia de
un estado progresivo -el estado positivo- que es, al mismo tiem
po, estable y definitivo.
Si estas paradojas existen ya dentro del cuerpo del Curso
de filosofa positiva, se revelan en toda su desnudez en el Sis
tema de poltica positiva y en el Catecismo positivista. En
ellos, la sociologa deja de ser ciencia para convertirse en una
nueva religin. El antitesmo de Comte acaba en una extraa
deificacin del hombre y una curiosa y significativa deificacin.
de la humanidad y de la sabidura. Curiosa, en efecto, porque
es una negacin emocional de todos los principios raciona
les establecidos en el Curso; significativa, porque nos indica
que Comte, como la mayora de los antitestas) tiene que fun
dar una nueva religin esta vez totalmente fetichistauna
vez que ha querido acabar con el espritu religioso del cristia
nismo. Lo que indica la trayectoria de Comte -como en buena
parte de la de Marx y la de Nietzsche- es, negativamente, que
toda filosofa reductiva tiene que reducir al hombre y dejarlo
aislado de toda comunidad con Dios. Positivamente, sin em
bargo, todas estas filosofas, en lucha abierta con la divini
dad, demuestran una necesidad de divinidad, una necesidad
de religin y de creencia que es comn a todos los hombres.
En un sentido muy claro, las filosofas antitestas, en su afir
macin de nuevas formas religiosas a veces curiosas, a veces
extraas y las ms de las veces irracionalL iene la virtud de
replantear el problema vital de la existencia del hombre como
ser animado, como ser con alma, y con sed -si no con presen
ci a- de Dios.55
55 Comte no est solo en esta doble necesidad de negar la religin para afirmar una
nueva religiosidad. Su religin de la humanidad haba sido en parte establecida por
Saint-Simon, maestro de Comte. y, ms tarde, por la "fraternidad" saint-simoniana.
En ella los hombres eran a la vez sacerdotes y dioses, veneradores y venerados. Un
discpulo de Saint-Simon, Enfantin, lleg a creerse la encarnacin de Cristo. Tanto
Enfantin como Comte eran espritus positivos que tuvieron que ceder ante la emocin
religiosa.
Feuerbach y la divinizacin del hombre56
Entre los jvenes hegelianos, Feuerbach es quien ms clara
mente contribuye a fundar una izquierda hegeliana57y es tam
bin el que ms claramente aparece como pensador de transicin
entre el hegelianismo y el marxismo.58
Nacido en 1804, Ludwig Feuerbach estudi teologa en la
Universidad de Heidelberg, asisti a los cursos de Hegel en Ber
ln, fue profesor durante poco tiempo y dedic la mayor parte de
su vida a estudios de filosofa y teologa, una teologa que fue, ea
esencia, antropologa. Muri en Nuremberg en 1872.
Entre las primeras obras de Feuerbach se encuentran estudios
de filosofa pura: sobre Leibniz, Bayle, Hegel, y sobre la histo
ria del pensamiento de Bayle a Spinoza. Pero sus obras funda
mentales son: La esencia del cristianismo ( 1841), Tesis provisio
nales para una reforma de la filosofa (1842) y La esencia de la
religin (1845).
Espritu religioso, filsofo de la vida concreta, discpulo y cr
tico de Hegel al mismo tiempo, Feuerbach ejemplifica la sustitu
cin de la religin por un nuevo humanismo en el cual el nico
dios del hombre es el hombre mismo. Los tiempos modernos
han tenido por tarea la realizacin y la humanizacin de Dios -l a
transformacin y la resolucin de la teologa en antropologa-.59
La crtica que Feuerbach dirige a la filosofa de Hegel habr de
encontrarse, en buena parte, en la crtica que de Hegel hace Marx;
coincide, adems, en muchos aspectos, con la crtica que Kierke
gaard -religioso y testa- hace al hegelianismo. Hegel es un escri
tor sistemtico y, en este sentido, un artista; la filosofa de Hegel
es la filosofa de Fichte pasado por Schelling.60Pero la verda
dera tarea de la filosofa no debe ser tanto la de abstraer ysts-
56 El inters reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre telogos (la relacin
Ich und Du en Martin Buber parte de la relacin yo-t en Feuerbach), como entre los
estudiosos del marxismo.
5l Los trminos "jvenes hegelianos acabaron por identificarse con los de "izquier
da hegeliana. Entre los filsofos de este "grupo" habra que citar aArnold Ruge ( 1802-
1880), Max Stimer (1806-1856). Bruno Bauer (1809-1882).
58L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. De Feuerbach procede,
entre otros, el uso que Marx dio al trmino enajenacin".
59Ludwig Feuerbach, Principios de la filosofa del porvenir, Prefacio. 1.
60Ludwig Feuerbach, Contribucin a la crtica de la filosofa de Hegel, 1.
tematizar, sino la de hacer entender la vida,.misma:J tiacer vivir al
hlo-deJ a vida concreta- Q: como. dice,Eguerhach, sensible. La
verdad no debe ser una verdad abstracta; la verdad depende de
la manera de ver autntica de cada persona individual y del con
junto de las personas: la especie humana misma. Ver la filosofa
como pensamiento abstracto es vivir enajenados ante el sistema,
alejados de la vida y de la existencia. Adems, Hegel empieza
por la nocin del ser abstracto. La filosofa debe empezar, segn
Feuerbach, por el ser sensible: es el ser sensible el que es ser
permanente o inmutable para_el ser sensible.61Por fin, hay en la
filosofa hegeliana un conflicto entre dialctica y fin de la histo
ria, entre movimiento e inmobilidad.
Ahora bien, cul es este ser sensible por el cual debe empezar
la filosofa? Es, en el contexto de Feuerbach, el hombre mismo, o
ms precisamente, la conciencia del hombre. Esta conciencia es,
a la vez, yo y t, dilogo de todos los hombres contenido ya previa
mente en cada conciencia individual.62Esta conciencia es tambin
conciencia-sentimiento, conciencia-voluntad y conciencia-razn.
El sujeto que posee la conciencia es el hombre (hombre individual
y hombre especfico); su objeto es tambin el hombre, el hombre
declarado infinito, el hombre convertido en su propio Dios. El ser
divino no es sino el ser humano o, mejor dicho, el ser del hombre
liberado de los lmites del hombre individual.63En otras palabras,
una vez que el hombre se desenajene podr ser sujeto y objeto de
su propio culto: no Dios hombre sino hombre divinizado en tie
rra. La erudicin y la filosofa no son para m sino medios para
hacer surgir del hombre los tesoros que en l estn escondidos.64
Karl Marx y las condiciones materiales de la historia65
La vida de Karl Marx (1818-1883) puede dividirse en seis perio
dos que responden a los principales momentos de su desarrollo
61Loe. cit.
62Esta idea, en buena medida derivada de la relacin yo-t en la filosofa de Fichte,
es precisamente la que repercute en ciertas modalidades de la teologa contempornea:
por ejemplo en Buber.
63Ludwig Feuerbach. La esencia del cristianismo, "I ntroduccin.
64Ibid., "prefacio a la segunda edicin.
65 Vid. Y ves Calvez, La pense de Karl Marx, Seuil, Pars, 1956.
/
filosfico. Entre su nacimiento y el ao de 1836, Marx se desarro
lla en el ambiente familiar. Su padre, de ascendencia juda, haba
abandonado las viejas creencias familiares y se haba convertido
a un protestantismo liberal, hecho de un mnimo de creencias re
ligiosas. La actitud de Marx frente a la religin se ha considerado
como un regalo de nacimiento.66Entre 1836 y 1848 Marx, que
sigui en un principio las enseanzas de Hegel, traba amistad con
los jvenes hegelianos e inicia una crtica de Hegel que habr de
aparecer en su primer libro importante, los Manuscritos econ-
mico-filosficos de 1844. La crtica econmica y poltica se ini
cia en este periodo de su vida. Tambin en l Marx precisa el
sentido del materialismo, en parte como discpulo y en parte en
contra de la filosofa de Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach, 1845).
De 1845 a 1848 Marx despliega una actividad poltica revolucio
naria que aparece en la Miseria de la filosofa (1847) -respuesta
a la Filosofa de la miseria de Proudhon- y, principalmente, en el
Manifiesto del partido comunista, escrito en colaboracin con
Engels en 1848. Entre 1848 y 1870, Marx dedica todas sus fuer
zas a la liberacin de los trabajadores -del proletariado, dir Marx
siguiendo a Sismondi- y participa en la fundacin de la primera
Internacional (1864). Escribe El capital, crtica de la economa
poltica, cuyo primer volumen aparece en 1867, y los dos restan
tes, despus de su muerte.
No debe olvidarse que Marx escribe y acta en el momento
de pleno desarrollo del capitalismo europeo. Su filosofa debe
66 Es difcil dar una interpretacin nica de la filosofa de Marx -y de Engels, cuyo
nombre se vincula al de su amigo- porque ya en nuestros das son muchas, y a veces
contradictorias, las interpretaciones marxistas. El marxismo ruso de Lenin a nuestros
das, pasando por Stalin y por Trotsky, ha llevado a disputas tanto de tipo poltico
como terico. Por otra parte, el marxismo occidental parece orientarse cada vez ms
hacia una revisin" y una crtica de la interpretacin oficial" rusa, para que el lector
tenga una idea de las diferentes interpretaciones del marxismo, as como una de las
explicaciones ms eficientes y agudas del pensamiento de Marx, recomendamos el
libro de Yves Calvez, La Pense de Kart Marx, Seuil, Pars, 1956. Lo seguimos aqu en
muchas de sus ideas y, totalmente, en cuanto a laevolucin vital e ideolgica de Marx,
presentada en la primera parte del captulo. Recomendamos, adems, los libros siguien
tes: J ean Lacroix, Marxismo, existencialismo y personalismo, Presses Universitaires de
France, Pars, 1955; Henri Lefebvre, Le Marxisme, Presses Universitaires de France,
Pars; Gyrgy Lukcs, El asalto a la razn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959
(ambos libros desde un punto de vista marxista); Erich Fromm, Marx y el concepto del
hombre. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962 (interpretacin de Marx como
filsofo naturalista y humanista).
situarse dentro de su poca porque es, precisamente, una reac
cin contra la vida miserable de los obreros, contra un capitalis
mo realmente opresor y contra las enajenaciones humanas. No
hay que olvidar tampoco que Marx es filsofo de su tiempo en
su teora del hombre y del mundo. Dentro de las filosofas que.
hemos llamado antitestas, la de Marx es, probablemente, la
ms dogmtica y la que ms totalmente quiere encontrar en el
hombre el fin del hombre. Entender la filosofa de Marx es, suce
sivamente, entender su idea del mtodo, su teora de la enajena
cin, su teora de la historia -y principalmente de la historia del
capital- y entender, finalmente, que la filosofa marxista busca
una realizacin total del hombre en la sociedad comunista y
en una suerte de fin de la historia que es aqu contradictoria, co
mo lo fue en Hegel, con la teora misma de una historia dinmi
ca y evolutiva que propone el propio Marx.
Mtodo y crtica a Hegel
El mtodo que emplea Marx es el de la dialctica hegeliana. Para
Marx, como para Hegel, la historia del hombre est hecha de con
tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo
lucin. Pero, contrariamente a Hegel, el mtodo de Marx trata de
mantenerse dentro de los trminos concretos de la historia huma
na. Si Hegel afirmaba que la filosofa era el mundo al revs, Marx
quiere que la filosofa vuelve a colocarse de pie. Esta diferencia
-fundamental- entre Marx y Hegel mostrar a la vez el mtodo
del marxismo y el contenido histrico al cual nos conduce el an
lisis de su mtodo.
En su crtica a la filosofa de Hegel, Marx sigue de cerca el
pensamiento de Feuerbach. Con Feuerbach coincide en pensar
que la filosofa tradicional y la de Hegel en particular son tan slo
religin convertida en pensamiento abstracto; en que el materia
lismo debe fundarse, como lo hizo Feuerbach, en una relacin de
hombre a hombre; en que el fin del hombre es el hombre mismo.
Pero el meollo de la crtica ms precisa a Hegel puede encontrar
se en esta frase: Hegel ha descubierto simplemente una expres
sion abstracta, lgica y especulativa del proceso histrico, que
370 Introduccin a la historia de la f ilo sofia
no es todavaia Mstoria rea/ del hombre como sujeto dado.67
La crtica de Marx es ms violenta de lo que podra parecer a pri
mera vista. Para l, Hegel y. ms generalmente, los filsofos, han
descrito una teora abstracta del hombre y ms que la historia
han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta
idea apartndose de la vida real De ah la clebre idea de Marx:
si los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo, se
trata ahora de transformarlo. Marx concibe al filsofo, y espe
cialmente a Hegel, como un puro pensador, como el hombre que
especula sobre el universo. Hegel tiene razn en pensar que la
historia humana est hecha de contradicciones; no la tiene en pen
sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puramente
intelectual. Y ello sucede as porque Hegel. como por lo dems
todos los hombres, viven en la enajenacin, cortados de su rela
cin con el mundo real y con la historia de los hombres y, por lo
tanto, cortados y divididos en s mismos. Para Hegel y para los
filsofos anteriores, una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac
cin. Hay que fundir pensamiento y accin y mostrar cmo el hom
bre es un ser operativo, un ser en el cual el pensamiento es accin
y la accin es pensamiento. Para entender esta fusin necesaria
de la totalidad del hombre es necesario precisar, primeramente,
la nocin de enajenacin, pieza maestra de la filosofa marxista.
Doctrina de la enajenacin
L a enajenacin es, para Marx, una forma de vida pasiva hacia el
mundo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones, y prin
cipalmente la enajenacin religiosa y la enajenacin econmica
que tendremos ocasin de precisar, consisten en edificar entes
ficticios, salidos de la cabeza de los hombres que los hombres mis
mos acaban por considerar como entes reales y los cuales acaban
tambin por someterse como esclavos. La nocin misma de ena
jenacin proviene de la filosofa de Hegel. Pero si Hegel pensaba
que la lucha del hombre consigo mismo es eterna y slo podr
cesar cuando cese la existencia humana, Marx piensa, por lo cort
trario, que los hombres pueden desenajenarse dentro de a historia
67 Karl Marx. Manuscritos econmico-filosficos, apud Erich Fromm, Marx y el con
cepto del hombre, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962, p. 179.
371
misma. El hombre que ha estado dividido de s acabar por ser
unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad
de su divisin ntima.
Entre las formas de enajenacin humana, la que ms ocupa
a Marx en un principio es la que llama enajenacin religiosa Ya
Feuerbach haba pensado que el hombre proyecta su ser genrico
-l a humanidad- en la idea imaginaria de Dios. Marx concibe la
religin como la sumisin del hombre a sus propias fantasas y a
sus propios inventos. Ya no es Dios quien crea a los hombres a su
imagen y semejanza; son loi,.iiQinbres quienes crean a su imagen
J a-imagen de-la divinidad. Una vez creada y creda la imagen de
un Dios omnipotente, el hombre se somete a l y, al hacerlo, se
resigna, se esclaviza y deja de actuar como hombre. Por esto Marx
puede pensar -muy cerca aqu de Comte, muy cerca de Feuerbach
o de Nietzsche- que cuanto ms de s mismo atribuya el hombre
a Dios, tanto menos le queda para s. Pero si el ataque a la religin
es, en Comte o en Nietzsche. de tipo frontal, es en Marx de carc
ter indirecto. Y lo es porque Marx piensa que la religin proviene
de una idea falsa del hombre y de sus posibilidades de desarrollo.
Si el hombre llega a entenderse como hombre total, la religin
acabar por desaparecer por s sola, se esfumar como un sueo
del pasado, de lo que Marx llama la prehistoria de la humanidad.
Como puede verse, la crtica de Marx contraa religin depende
totalmente de un postulado que Marx enuncia repetidamente y que
habra que aceptar en su totalidad para que su crtica fuera vlida. El
postulado es que el hombre puede llegar a ser un hombre comple
to. Es, en ltima instancia, el mismo postulado de Comte, el mismo
que hace pensar en Feuerbach que el nico Dios del hombre es el
hombre mismo. Marx sufre, como la mayora de los filsofos del si
glo xix, de una ausencia de divinidad, de una nostalgia del ser divi
no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre
de los hombres. La ciudad de Dios es, para Marx, la ciudad del
Hombre realizada por el hombre, nico autor de su propia historia.
Las condiciones de la historia y la crtica del capital
Marx es, fundamentalmente, un filsofo de la historia, y quiere
encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia
!|
humana. Esta ley es la de la evolucin necesaria de la historia
condicionada por las determinaciones econmicas de las diver
sas sociedades.
La historia es concebida por Marx como poseedora de estructu
ra. Esta estructura o ley de la historia est hecha de las relaciones
econmicas y sociales. Todo lo dems -religin, arte, filosofa,
ideologa- son superestructuras resultado de una estructura eco
nmica. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la nocin
misma de la enajenacin. La enajenacin-consistira, en un mo
mento dado de la historia, en pensar que la superestructura, que
no es sino un resultado, un epifenmeno de la vida socioecon
mica, es la realidad verdadera. De esta manera cualquiera que
pensara que el espritu, o el arte, o la misma ciencia tienen una
realidad por s mismas, vivira enajenado. Si fuera capaz de ver
la realidad tal cual es para Marx, habra de llegar a la conclusin de
que las ideologas, las artes, las religiones de los hombres son sim
plemente creaciones derivadas que dependen de la estructura.
Ahora bien, la historia de las condiciones econmicas de la
humanidad es la historia misma del progreso humano. Veamos,
brevemente, cmo aplicara Marx su concepto de la historia a la
historia del pasado; veamos, sobre todo, cmo la aplica a la crti
ca del capitalismo y a la profeca de una sociedad futura que Marx
llama el comunismo.
La historia humana empieza por un sistema econmico de pro
duccin que depende de una estructura patriarcal. En la sociedad
patriarcal la propiedad es de tipo familiar -si por familia se en
tiende aqu grupo tan amplio como el de la primitiva familia ro-
mana- En una segunda etapa de su evolucin, los hombres des
cubren la esclavitud. La vida econmica depende entonces de la
utilizacin de los esclavos. Empiezan a formarse clases sociales
que pueden vivir del ocio y el arte; la ciencia, la filosofa, empie
zan a desenvolverse. En la economa feudal, el seor vive de la
explotacin de los siervos. La historia de la humanidad es la his
toria de la explotacin, de los miembros de la familia por los jefes
de ella, de los esclavos por los seores, de los siervos por el seor
feudal. Esta explotacin se presenta, con toda su violencia, y bajo
nuevas modalidades, en la sociedad capitalista. A la crtica del ca
pitalismo, la ltima y ms avanzada de las explotaciones del hom
bre por el hombre, Marx dirige sus principales esfuerzos.
I
El trabajador, escribe Marx, tiene la desgracia de ser un capi
tal viviente.68En la sociedad capitalista, tal como Marx la conci
be, la explotacin del hombre por el hombre llega a su mximo
porque el capital es la forma de una riqueza acumulada a base de
la utilizacin del trabajo de los proletarios.
J ohn Locke, Adam Smith y, con ms precisin David Ricardo,
haban visto que la nica propiedad o valor comn entre las diver
sas mercancas est en el trabajo del obrero. As, escriba Ricardo
que el valor de una mercanca depende de la cantidad relativa de
trabajo que se necesita para su produccin, no de la compensa
cin ms o menos grande que se paga por este trabajo. Algunos
economistas ingleses, y principalmente Emest J ones, se haban
adelantado a Marx y haba anunciado la doctrina de la plusvala,
centro de la crtica marxista del capital. La importancia de Marx
en este punto es de dos tipos: surge, por una parte, de la voluntad
cientfica de su doctrina; por otra, de su espritu combativo y re
volucionario que integra pensamiento y accin.69
Tambin para Marx el trabajo del obrero es el denominador
comn de todas las mercancas. Pero este trabajo que Marx llama
trabajo promedio o trabajo humano abstracto, no es el de un obre
ro individual. Como Kant, que pretenda dar una teora de las
condiciones a priori de todo conocimiento posible, Marx quiere
aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital,
entre el capitalista y el obrero. La crtica del capitalismo depen
de de las relaciones que Marx encuentra entre la circulacin de
las mercancas y el origen de stas en el trabajo promedio de los
obreros que las producen.
La circulacin de las mercancas est sujeta a un principio que,
simblicamente, puede expresarse mediante la frmula m - d - m .
La mercanca produce dinero que, a su vez, es productor de mer
canca. Pero sta no es la frmula verdadera del capital. Es, por
as decirlo, su frmula enajenada. En efecto, hablar de una mer
canca abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea
lidad enajenada -el capital- que parece funcionar por s como si
fuera un absoluto. El capitalista quiere obtener ganancias en la
venta de sus mercancas y en esta secuencia de huevos y gallinas
68Ibicl., p. 119.
m Tal es la idea de lapraxis o pensamiento activo y actividad pensada. Vid. Alfonso
Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxico, 1967.
de oro que son las mercancas y el capital, rige ahora esta nueva
ley: d - m - d . El dinero produce la mercanca, la cual, a su vez, es
productora de capital. Ahora bien, la segunda D de la frmula
implica ms dinero que la primera. En otras palabras, el capitalis
ta que emplea dinero, produce una mercanca y gana dinero, no
slo obtiene un provecho, sino que obtiene un provecho crecien
te. Tal es el sentido de la acumulacin del capital De dnde pro
viene este aumento?, cul es el origen de esta plusvala?
Ya hemos visto que la nica caracterstica comn a todas las
mercancas es el trabajo empleado por el obrero en producirlas.
La ganancia que obtiene el capitalista -es decir, la acumulacin
progresiva del capital- se realiza por medio de la explotacin del
trabajador. Si el obrero-mercanca recibe un salario que corres
ponde a sus necesidades bsicas de subsistencia, trabaja, en cam
bio, horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega
a acumular cantidades progresivas de capital. Tal es la teora de
la plusvala.
Hasta aqu la crtica econmica de un capitalismo que es esen
cialmente injusto porque se basa sobre la explotacin del hombre
por el hombre. Pero es tambin aqu donde vemos funcionar la
dialctica marxista. La sociedad capitalista, al crear una nueva
clase explotada, la de los proletarios, ha creado el principio de su
propia destruccin. Tal es el sentido que Marx quiere dar a la
lucha de clases. En el proletariado, en la clase oprimida, ve Marx
la fuente de salvacin no slo de una clase, sino de la humanidad
entera. Con la revolucin proletaria empezar verdaderamenteja.
historia de la humanidad en dos etapas que el marxismo distin-
gue con los trminos de socialismo y comunismo. En la primera
de ellas sern socializados los bienes de produccin: en la se
gunda, el hombre habr llegado a realizarse una vez que hayan
quedadO'suprimldas todas las enajenaciones.7?
Despus de la fevolucin del proletariado, Marx prev una etapa
necesaria de dictadura socialista que l mismo llama la dictadura
del proletariado. Esta etapa elimina las formas capitalistas al su
primir la propiedad privada y al estatizar los medios de produc
cin. En ella correspondern a cada quien los bienes que merezca
segn sus obras. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa
70 Karl Marx, op. cit.
del comunismo. Suprimidos el Estado, el capital y, en general
todas las enajenaciones, el principio que regir en la era comu- i
nista es el que ya haba anunciado el socialista francs Blanqui: a
cada quien segn sus necesidades.
En el curso de la historia hemos asistido a la lucha del hom
bre contra el hombre. En la sociedad comunista habr termina
do esta lucha. En el curso de la historia hemos asistido a la
lucha del hombre con la naturaleza. En la sociedad. comunista
se unirn el ser espiritual y el ser natural del hombre. En el
curso de la historia hemos visto a separacin que ha existido
entre la teora y la prctica. En el mundo comunista se habr
acabado la distincin entre una y otra. Es esta idea la que Marx
expresaba cuando escriba:
El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de
la autoenajenacin humana y, por tanto, de la apropiacin real de la
naturaleza humana a travs del hombre mismo,como ser social, es
decir, realmente humano [...] El comunismo como naturalismo ple
namente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plena
mente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolucin definitiva
del antagonismo entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solu
cin del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin
y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el indivi
duo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que
es esta solucin.71
Kierkegaard, o de la pasin por la existencia
Mal se puede relatar la vida de un hombre cuando los aconteci
mientos externos son pocos y mucha la vida interior. Tal es el
caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue, ante todo, inte
rioridad. para quien la obra fue precisamente la expresin de esta
su propia vida ntima. La mejor biografa espiritual de Kierkegaard
debe encontrarse en su obra misma. Sus libros lo expresan en su
vivir y en su desvivirse como pocas veces acontece en la historia
del pensamiento.
71Ibid.. p. 138.
El esquema de los hechos extemos es breve y ofrece tan slo
unos cuantos puntos de referencia que sitan al pensador en su
momento histrico y en los momentos principales de su propia
experiencia filosfica vivida. Kierkegaard naci en Copenhague
en el ao de 1813, hijo menor de padres maduros cuya influencia
-principalmente la influencia paterna- fue decisiva. Nacido en
J utlandia, el padre de Kierkegaard lleg de nio a Copenhague
donde prosper en el negocio de telas hasta convertirse en uno de
los principales comerciantes de la ciudad. Su hijo empez a desa
rrollar un vivo sentimiento religioso en el ambiente de aquella
casa donde se reunan semanalmente telogos y escritores de Di
namarca. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su
frido un profundo quebranto en los aos en que S0ren haca sus
estudios universitarios. Aos libres que sern la experiencia vital
de aquel hombre esttico que Kierkegaard describi ms tarde
como parte de su propio ser. En 1837 conoci Kierkegaard a Re
gina Olson, casi nia, de la cual se enamor. Regina era ligera
como un pjaro, atrevida como un pensamiento.72Algo miste
riosa fue la ruptura con Regina. Se debi en parte a la melancola
caracterstica del filsofo, melancola que se originaba hasta cierto
punto en la constitucin deforme del propio Kierkegaard y ms
claramente en su deseo de dedicarse por completo a una vida con
templativa y activa, una vida de pensador y de polemista que vea
en el matrimonio una barrera para sus propias actividades inte
lectuales y para sus creencias religiosas. Algunos textos de los
Diarios hacen pensar que Kierkegaard se alej de Regina para
que el matrimonio no los llevara a ambos a la infelicidad. El he
cho es que despus de este amor -nico amor verdadero de su
vida- Kierkegaard se dedic totalmente a su obra, hasta su muer
te, a la edad de cuarenta y dos aos, en 1855. Unos meses antes
de su muerte escriba con su acostumbrada intensidad religiosa:
Qu es el espritu? (porque Cristo es espritu, su religin la del
espritu). El espritu es: vivir como muero (muerto al mundo).73
La obra de Kierkegaard es amplsima. No es una obra fcil
porque expresa, a veces con una contradiccin deseada y volun
taria, los diversos meandros de una vida que, por ser vida, est
S0ren Kierkegaard. Diarios, 1841. 363. En esta cila y las que siguen me atengo a
la numeracin de la edicin estadunidense, Princenton, 1951.
73Ibid., 1 8 4 4 , 1 4 0 .
hecha de contradicciones y de luchas internas. Quien desee pe
netrar directamente en la propia autobiografa espiritual de Kier
kegaard deber leer los Diarios, que cubren el periodo compren
dido entre 1834 y 1854. Pero quien desee conocer ms a fondo la
doctrina filosfico-religiosa de Kierkegaard y ver hasta qu pun
to se adelant a la psicologa moderna y cmo debe verse en l al
fundador verdadero del existencialismo, deber leer O lo uno o lo
otro, Temor y temblor, El concepto de la angustia, Migajas fi lo
sficas, La enfermedad mortal. Nada desdeables son, en su for
ma novelada, La repeticin', en su forma filosfica, el Postscriptum
no cientfico, y en su forma religiosa, los Discursos edificantes o
el breve y hermossimo Considerad los lirios del campo.14
El rechazo de Hegel y de la filosofa
S0ren Kierkegaard, como Marx, dedica acerbas crticas a la filoso
fa de Hegel, y en realidad su crtica ms general a toda filosofa
debe entenderse dentro del marco de la filosofa alemana idealis
ta desarrollada por Fichte, Schelling y, sobre todo, por Hegel. En
su estilo humorstico Kierkegaard inventa, en 1845, este dilogo
imaginario entre Hegel y Scrates:
Scrates est sentado a la vera de una corriente de leves ondas y
escucha el murmullo del agua. Hegel est sentado en una mesa y lee
las Investigaciones lgicas, parte I I, p. 197 de Trendelemburg. Se di
rige a Scrates en tono quejumbroso:
S c r a t e s : Empezaremos por estar en completo desacuerdo o
de acuerdo sobre algn punto que llamaremos una hiptesis?
H e g e l :...
S c r a t e s : Con qu hiptesis empiezas?
H e g e l : Absolutamente con ninguna.
74 Existen en espaol Temor y temblor (Losada, Buenos Aires, 1941), Etapas en el
camino de la vida (Rueda, Buenos Aires, 1947). El concepto de la angustia (Austral,
Espasa-Calpe, Buenos Aires. 1940), La enfermedad mortal o discurso de la desespera
cin (Rueda. Buenos Aires. 1941) y El diario de un seductor (Austral, Espasa-Calpe,
Buenos Aires. 1951). Las dems obras pueden encontrarse en la magnfica traduccin
inglesa editada por Princeton Univcrsity Press y Oxford University Press. La mejor
traduccin de las Migajas filosficas es la francesa de Paul Petit (Le Caillou Blanc,
Pars, 1947).
S c r a t es:Es muy posible; tal vez es que no empiezas en absoluto.
Heg el : No empezar yo? yo que he escrito veintin volmenes?
S c r a t es: Ay, dioses! Qu hecatombe has sacrificado!
Heg el : Pero empiezo por nada.
S c r a t es: No querrs decir que empiezas por cualquier cosa?
Heg el : No. J usto al revs. Slo se entiende al final de toda la
/' ! obra, en la cual me he ocupado de todas las ciencias, de toda la histo
ria universal, etctera.
S c r a t es: Cmo allanar esta dificultad? Muchas cosas curio
sas han de haber sucedido que me llenaran de alegra. Pero, como
t sabes, ni a Polos le dej hablar nunca ms de cinco minutos y t
quieres hablar veintin volmenes.75
Es claro que Kierkegaard se diverta en oponer el pensamiento
vivo de Scrates a la pesantez sistemtica de Hegel. Pero la acti
tud de Kierkegaard no era un puro juego. La filosofa de Hegel le
pareca alejarse de la vida. Poda Hegel escribir una doctrina
sobre la vida, pero no un pensamiento viviente; poda Hegel tra
tar de exponer una filosofa de la salvacin, pero no era capaz de
ofrecemos una vivencia de la salvacin. La oposicin entre Kier
kegaard y Hegel es, ante todo, la de un pensamiento para cuya
manera de pensar la filosofa es parte de la vida y la de un pensa
dor que, desde fuera, quiere explicar ex catedra y doctrinariamente
qu es la vida. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: Hegel
era un profesor de filosofa, no un pensador.76
Podr notar el lector que hasta este punto la crtica de Kier
kegaard se asemeja a la de Marx. Tambin para Kierkegaard es
necesario vivir la historia; tambin para l, como para Marx,
' 0 v es necesario cambiara! hombre ms bien que interpretarlo. Pero
pVo X'to en este punto se acaban las semejanzas. El cambio del hombre que
pC propone Marx es socialy revolucionario. La revolucin que pro
pondr Kierkegaard es de orden personal, subjetiva y espiritual.
No se acaban empero en este punto las crticas que Kierkegaard
dirige a Hegel. Es probable que la nocin ms importante de la
filosofa hegeliana sea la de una sntesis final de todas las con
tradicciones. la nocin, en una palabra, de la mediacin. Cada
una de las contradicciones acaban por fundirse, segn Hegel. en
75Soren Kierkegaard. Diarios. 1845, 552.
76Ibid., 1850. 1052.
una sntesis que anula y suprime a los opuestos. Para Kierkegaard,
para este hombre a quien la vida se presenta como lucha constante,
la idea de una mediacin aparece como un pacto puramente te
rico y vitalmente imposible. La verdad no est para Kierkegaard
en salvar las contradicciones de la vida, sino en vivirlas. De ah
que, como l mismo escriba, el verdadero conflicto del hombre
sea el de Hamlet: ser o no ser. En otras palabras, lo que Kierkegaard
niega es la validez misma del mtodo dialctico. Y si lo hace es
sobre todo porque la dialctica le parece siempre el mtodo de
las medias tintas. Hegel dira que lo uno lleva a lo otro para
que ambos acaben por identificarse en el uno que es el otro.
Kierkegaard nos da a-escoger: o lo uno o lo otro porque para
l la vida es un acto de libertad constante, un acto de constante
compromiso y decisin. Kierkegaard no niega solamente a He
gel. Niega de hecho cualquier interpretacin excesivamente
sistematizada de la vida. El ser es el hombre individual, vivo y
concreto. El sistema de los filsofos no toca la verdad de la vi
da. A la teora abstracta opone Kierkegaard la experiencia con
creta; a las elucubraciones del pensamiento puro y distrado de la
vida, la existencia.11
La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa
La vida es contradictoria. El modo de expresar las contradicciones
de la vida deber encontrarse en la contradiccin real y no sola
mente en la contradiccin aparente. A la contradiccin tan slo
abstracta de la dialctica hegeliana, Kierkegaard opone la contra
diccin real de la paradoja. Con lo cual Kierkegaard no quiere
decir que la existencia carezca de sentido. Si la vida es lucha, si
es contradiccin, habr que buscar, ciertamente el sentido de esta
lucha y de esta contradiccin. Pero para encontrar el verdadero
sentido de la existencia habr que vivir la contradiccin misma,
no como algo externo, sino como parte integrante de la vida que
vamos viviendo.
77 A pesar de Kierkegaard, su semejanza con Hegel (y sobre todo con laidea hegeliana
de lucha y conflicto) es clara. Vid. la I ntroduccin" a la Fenomenologa del espritu, de
Hegel.
Ya en 1838 Kierkegaard defina la paradoja en estos trminos:
La paradoja es, en verdad, el pathos de la vida intelectual y as
como slo las grandes almas estn expuestas a las pasiones slo
el gran pensador est expuesto a lo que llamo paradojas que no
son nada ms que grandes pensamientos en embrin.78La ms
alta paradoja est en descubrir algo que el pensamiento no puede
pensar. Este impensable (lo nico que da sentido a la existencia) es
Dios, quien se manifiesta en la gran paradoja que es Cristo.
Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa, verdadero
fin de la obra de Kierkegaard. es necesario seguir, con Kierkegaard.
en Kierkegaard y en cada uno de nosotros, puesto que aqu se tra
ta de hechos vividos, Ios-dos estadios que preceden al de la vida
religiosa: el estadio esttico y el estadio tico.
Iai vida esttica y la desesperacin
Es importante insistir sobre este hecho: cuando Kierkegaard des
cribe un tipo de hombre -hombre esttico, hombre tico u hom
bre religioso- se est describiendo a s mismo. De paso, nos est
describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in
dividual. Y es que para Kierkegaard, filsofo de la existencia, lo
que cuenta de veras es el sujeto que solamente puede entender a
los dems como sujetos cuando se ha entendido a s mismo. Cuan
do Kierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e
intransferible busca en s, niveles de vida real que podr encon
trar en los dems si aprende a ser subjetivo hacia los dems.79
El hombre esttico es el que vive de sus sensaciones sin querer
ir ms all de ellas. Por esto Kierkegaard lo simboliza, sucesiva
mente. en el Don J uan, en el Fausto y en el J udo errante. Don
J uan no se enamora; vive tan slo de sus sensaciones, va de una
cosa a otra, trata simple y sencillamente de satisfacerse pasan
do de sensacin en sensacin. En La repeticin se encuentran las
descripciones ms agudas de este individuo esttico que se crea
placeres para huir de los placeres anteriores, que va en busca de
nuevas experiencias porque, en el fondo, ninguna experiencia le
78Spren Kierkegaard, Diarios, 1847, 676.
79Loe. cit.
satisface. El hombre esttico es el que no anuda amistades, el que
renuncia a cualquier forma de vida que pueda orientarlo, el
que vive de un momento a otro en busca del fugaz placer que
otorgan y niegan cada uno de los momentos sucesivos de la vida.
Como Don J uan, el hombre esttico es un seductor, pero como
Don J uan es tambin el hombre que se agota en s mismo, el que
no sabe salir de s, el verdadero narcisista. En la figura del Fausto
de Goethe y, sobre todo, en el J udo errante de la leyenda, encuen
tra Kierkegaard el lmite del hombre esttico. El primero vende
su alma al diablo para agotar todas las experiencias posibles; el
segundo vive perseguido por s mismo, errante y desesperado.
Tal es la conclusin de toda vida esttica: la desesperacin. No
olvidemos que el propio Kierkegaard fue, en ciertos momentos
de su vida, este hombre esttico que experiment la tentacin
mxima. Como Fausto, Kierkegaard quiso tener la experiencia
del mal. Como hombre esttico quera agotar el campo completo de
las ms diversas gamas de la experiencia. Pero esta experiencia
esttica le conduca a la desesperacin, una desesperacin salu
dable. Al hombre esttico Kierkegaard le recomienda que se es
coja a s mismo y desespere. Y es que la desesperacin es una
forma de liberacin. Quien desespera deja automticamente de
ser un hombre meramente esttico y si sabe aprender a desespe
rarse podr trascender la tristeza del hedonista, la tristeza a que
conduce la bsqueda indefinida de nuevas experiencias. Desespe
rar es, en principio, una forma de esperar v es renunciar a un tipo
de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior.
El hombre tico
La moral resulta un paliativo para la desesperacin. La vida tica,
que muchas veces Kierkegaard simboliza en el matrimonio, es
una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La
moral kantiana, que Kierkegaard tiene en mente cuando piensa
en el hombre tico, es una moral de orden interno que, al mismo
tiempo, se funda en la moral social. Frente al hombre esttico, el
hombre moral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este
mismo orden, es esta misma racionalidad, lo que limita al mora
lista. Para l acaban por contar ms el deber que el amor, la ley
382___________Introduccin a la historia de la filosofa
moral que la religin, la existencia social que la divinidad. Por
ello Kierkegaard piensa que si tratamos de actuar de acuerdo con
un punto de vista tico tomamos el modelo en vano. Scrates,
que tue para Kierkegaard el ms alto modelo de hombre precris
tiano, pudo mantener un ideal moral, pudo mantener una irona
que es superioridad ante la locura del mundo. Pero Scrates, en el
fondo racionalista, no poda tener ninguna nocin del pecado, ni
que la salvacin del hombre requiere a un Dios crucificado.80El
modelo de Scrates, el modelo del hombre tico en general, es
insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el modelo
paradjico de la revelacin en Cristo.
El hombre religioso
Kierkegaard ha insistido varias veces en que debemos vivir co
mo contemporneos de Cristo. Y es que Cristo es la gran para-
doja, el Dios hecho hombre que ha venido entre los hombres
para salvarlos y para redimirlos.. Esta gran paradoja -esta gran
verdad- que es la presencia de Dios en los hombres y entre los
hombres, es el verdadero camino de salvacin. Pero es un cami
no de salvacin que tendemos a rechazar no porque sea falso,
sino porque es esencialmente difcil. Difcil en un plano vital
porque la paradoja del cristianismo es productora de angustia;
difcil en el plano racional porque la razn es aqu impotente
y debe dejar lugar a la fe.
Los anlisis de Kierkegaard en El concepto de la angustia,
son importantes tanto desde el punto de vista filosfico, como
[ metafsico y teolgico. La influencia de Kierkegaard ser per
ceptible tanto en la filosofa existencial de Heidegger y de Sartre
i como en diversas ramas del psicoanlisis. No olvidemos, sin
embargo, que la intencin de Kierkegaard al analizar la angustia
fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior
mente de sus preocupaciones no siempre muestra este empeo
por determinar el sentido religioso de una experiencia psicolgi
ca o metafsica.
mlbid., 1850, 1122.
Para Kierkegaard la angustia se distingue netamente del mie
do. J 31 miedo es siempre referencia a algo determinado,81la
angustia, en cambio, no se.refiere directamente a nada. Podemos,
en efecto, temer esta noche, este terremoto o esta piedra lanzada.
La angustia, que nace de la inocencia, la inocencia adnica del
primer hombre, es siempre indeterminada. En el estado de ino
cencia hay paz; pero hay. al mismo tiempo otra cosa que sin
embargo, no es guerra ni agitacin pues no hay nada con qu
guerrear. Qu es ello? Nada. Pero qu efecto ejerce? Nada.
Engendra angustia. ste es el profundo misterio de la inocen-
ciaLque es al mismo tiempo angustia.82Interpretado en el con
texto del cristianismo, lo que Kierkegaard quiere decir es que el
hombre, antes de la cada, ha sido creado con libertad y que esta
libertad produce una angustia cuya presencia est en la cada
misma. As es la angusti ad vrtigode la-libertad.81Este mis
mo acto libre por el cual el hombre ha cado es el acto que, en
ltima instancia, puede salvarlo, pues si la angustia es un deseo
de lo que no se tiene, una antipata simpatizante puede ser reve
lacin de nuestra fimtud de nuestra mortalidad v, por una espe
cie de contragolpe, de la presencia del espritu, de la presencia de
aquel Dios que el hombre ha perdido en su cada primera. Claro
est que la angustia es ambigua, como es tambin ambigua la
libertad que la acompaa. En los Diarios escribe Kierkegaard
La angustia no es ms que impaciencia.84En este mismo sen
tido puede pensar Kierkegaard que la mstica es impaciencia,
es decir, una necesidad de revelacin inmediata que no pue
de obtenerse realmente. Pero la angustia bien entendida es la
que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera .condicin: fini
tos, limitados, tenemos un deseo infinito de infinita presencia.
Laxevelacin de la finitud, a la cual se llega mediante la fe, es la
jsolucin a la angustia, el alcance de la verdadera libertad. Al cons
truir la finitud de cada persona, la angustia nos construye y nos
coloca, cara a cara, ante el infinito, ante el Dios que nos ha crea
do y cuyo entendimiento va ms all de nuestra limitada y finita
inteligencia.
81Sfircn Kierkegaard, El concepto de la angustia, 1. 5.
82Loe. cit.
83Ibid. ,11. 2.
MS0ren Kierkegaard, Diarios, 1850, 1039.
La razn y la fe
Vimos cmo Tertuliano prefera limitar la inteligencia para abrir
a puertas llenas, el camino de la fe: credo quia absurdum, es de
cir, creo, no porque la fe sea absurda, sino porque es absurda la
razn. Como la de Tertuliano, la actitud de Kierkegaard es fdesta.
Kierkegaard desconfiaba de los sistemas fdosficos. Pero a
las razones de esta desconfianza que dbamos en un principio
debe aadirse ahora una ms. La razn humana, medida fini
ta del hombre finito, no puede dar el saltus mortalis. que lleva a
la infinitud. De ah que no pueda probarse la existencia de Dios.
En estas palabras, tal vez algo oscuras a primera vista, lo dice
Kierkegaard: I nmanentemente (en el medio fantstico de la abs
traccin) Dios no existe, Dios slo existe para un hombre que
existe, slo puede existir en la fe."*5 En breves palabras para los
sistemas filosficos, siempre abstractos, Dios se define como
ser; para un ser vivo como el hombre vivo, Dios solamente pue
de presentarse a la fe como Dios vivo. Y a quien pregunte por qu
cree Kierkegaard en Dios, contestar Kierkegaard: Es totalmente
cifiHo porque me l a dijo rru padre, mi padre, es decir. suios.
Caballero de la fe, como Abraham, sabe tambin Kierkegaard,
como san Pablo, que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor.
Quin no amar a un Dios que ama?86
Nietzsche, o de la nostalgia del paraso perdido
Cuando muere Nietzsche en el ao de 1900 termina el siglo xix.
En la filosofa de Nietzsche puede encontrarse la forma ms
extremosa de esta sustitucin de Dios por el hombre que -salvo
el caso de K ierkegaard- encontramos en los grandes filsofos
posthegelianos.
Nacido en Rocken (Sajonia), en 1844. de una familia que haba
dado a Alemania varios telogos, Nietzsche empez sus estudios
de filosofa en la Universidad de Bonn. Destacado fillogo desde
su juventud, prosigui sus estudios en la Universidad de Leipzig,
85Ibid., 1846. 605.
86lbid.. 1852, 1266.
ciudad donde descubri la filosofa de Schopenhauer y donde trab
amistad con Richard Wagnef:\Schopenhauer haba desarrollado la
leera dc.quecl mundo no es ms que lo que queremos y pensamos
gue es. En sus propias palabras, voluntad y representacin. La
preeminencia que Schopenhauer daba a la voluntad influy deci
sivamente en el pensamiento de Nietzsche y dio lugar a que ste
pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. A Wagner
le una un sentimiento romntico y heroico de la vida que se esfum
en cuanto Nietzsche pudo pensar que Wagner haca concesiones
a la moral cristiana. A la influencia de Schopenhauer y a las afini
dades con Wagner habra que aadir -cosa que no suele hacerse-
la influencia de las teoras de la evolucin. Intuitivo, con rasgos de
genialidad, la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi
cologa como en las letras y las ideas morales. Falsas y deformadas
interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filsofos
preferidos por la Alemania nazi. El aspecto ms positivo de su filo
sofa hay que encontrarlo en un hecho preciso: la mayor parte de su
obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se
funda nuestra vida. Como todos los filsofos crticos -y Nietzsche
es acaso el ms crtico de todos los filsofos- su obra nos obliga
a miramos con nuevos ojos. Y si queremos desechar las ideas de
Nietzsche -filsofo poeta y poeta pattico- es necesario que haga
mos nuestra su experiencia para entenderla y despus sobrepasarla.
Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia,
As habl Zaratustra, La genealoga de la moral y Ms all del
bien y del mal. En el primero de estos libros distingue Nietzsche
dos espritus prevalentes entre los griegos: el espritu apolneo,
claro y racional y el espritu dionisiaco, instintivo, primitivo y ro
mntico. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el mundo
griego. Arroja una luz definitiva sobre el propio pensamiento de
Nietzsche quien, en su filosofa, habr de ser el defensor del ins
tinto frente a la razn, el sirviente de Dionisio que quiso romper
los que pens ser dolos de Apolo.
El instinto y la crtica de los valores
Nietzsche crea que el pensamiento europeo haba sufrido una
deformacin que proviene en parte de Platn y en mayor parte
todava del cristianismo. El primero contribuy a deformar la rea
lidad en cuanto pens que el mundo poda explicarse mediante la
razn. El segundo vino a deformar la que Nietzsche considera
moral verdadera al suprimir los valores vitales y sustituirlos por
valores que eran, para Nietzsche. de dudosa espiritualidad. La
reaccin de Nietzsche contra el platonismo se ampla hasta cons
tituir una crtica de la filosofa y de la razn; la reaccin contra el
cristianismo le lleva a diferenciar entre la moral de los amos y la.
moral deios esclavos.
En su crtica contra los filsofos, lo que de veras critica Nietzsche
es, por una parte, eLvalor de la razn y. por otra, lo que podramos
llamar en trminos de psicologa moderna, la racionalizaciri.
^Los filsofos han querido hacernos creer que toda la realidad
j es explicable por razones claras y distintas. En realidad, piensa
Nietzsche, la razn es una apariencia y lo que es verdaderamente
real en los hombres es el instinto. Es en este sentido que Nietzsche
dice que toda filosofa es una autobiografa ms o menos velada.
Por otra parte, los filsofos proceden hipcritamente porque sus
verdaderos intereses no estn en las ideas sino en la familia
acaso, o en hacer dinero o en la poltica.87
Pero si los filsofos, por un racionalismo que es racionali
zacin han hecho un dao incurable a la mentalidad europea,
mayor es an el dao que han hecho los telogos cristianos.
Moralista o inmoralista, si as se quiere, cree Nietzsche que el
cristianismo, al afirmar los valores de la debilidad, de la piedad,
de la caridad y del amor al prjimo ha limitado definitivamente el
valor bsico del hombre: su voluntad de poder. De ah que para
Nietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir
los valores clsicos de la moralidad por un nuevo valor: el de los
impulsos vitales.
'""Qu pensar de la crtica de Nietzsche? Hay en ella, sin duda,
valores positivos. Es verdad que muchas veces nuestra razn nos
hace olvidar nuestra vida; es verdad tambin que existen fal
sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenmeno de lo que
el mismo Nietzsche llama neurosis religiosa. Pero de esto a ne
gar el valor de la razn humana y de la experiencia religiosa hay
un paso insalvable. Despus de Nietzsche debemos estar ms aten
87Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, I, 6.
387
tos a que nuestra razn sea razonable y que nuestra religiosidad
sea autntica. Ello no quiere decir que debamos renunciar a la
religiosidad o a la razn. Y de ello es prueba, tal vez a pesar suyo,
el propio Nietzsche. Ms an que Comte, ms que Marx, Nietzsche
tiene que acabar por afirmar una nueva razn de ser y una religio
sidad que es, por lo pronto, mucho menos coherente que la razn
platnica y mucho menos autntica que el cristianismo verdade
ramente experimentado.
La voluntad de poder y el superhombre
Ya desde Calicles algunos filsofos han pensado, como dira la
fbula de La Fontaine, que la razn del ms fuerte es la mejor
de las razones. Nietzsche lleva a sus ltimas consecuencias, si
tundolo dentro de una visin evolucionista del hombre, esta idea
que, diversamente, encontramos en el pensamiento poltico de
Maquiavelo o de Hobbes o en el pesimismo de los moralistas
franceses como La Bruyre y La Rochefoucauld.
Nietzsche, en efecto, hace depender toda la vida humana de los
instintos. Pero cul es el instinto que impulsa a todos los dems?
Este instinto bsico es el de la voluntad de poder, es decir, la vo
luntad de dominar que se encuentra en los fuertes y en los hom
bres selectos.88Hasta ahora la historia ha sido la historia de una
anza: la de los dbiles que, reunidos, han tratado de eliminar a
l os verdaderamente fuertes. Los sistemas polticos democrticos
o socialistas no seran sino el resultado de esta alianza de la ra
zn y de los valores que ha preconizado el cristianismo tal como
lo entenda Nietzsche. Si la voluntad de poder es una voluntad de
dominio y si aceptamos, con Nietzsche, que esta voluntad de do
minio es un hecho que ha de convertirse en derecho, la conse
cuencia obvia de su filosofa es que la nueva moral habr de ser
moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habr de eliminar la
fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Pero esta misma idea
presupone, como dice el propio Nietzsche. que el hombre no es la
medida de todas las cosas. Ms all del hombre tal como lo cono-
88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche.
Nietzsche no pens que los alemanes fueran una raza superior ni que fueran ellos los
elegidos, los egregios" o los "selectos".
cemos est el hombre del futuro que, con Nietzsche, llamaremos
el superhombre. En As hablo Zaratustra, Nietzsche profetiza
la llega del superhombre: Os enseo el superhombre. El hombre
es algo que debe ser sobrepasado. Qu habis hecho para sobre
pasar al hombre?;89el hombre es una cuerda tendida entre el
animal y el superhombre -una cuerda sobre el abismo-.90El
superhombre es el sentido de la tierra. Dejad que vuestra volun
tad diga: El superhombre ser el significado de la tierra.91
As habl Zaratustra, el canto que Nietzsche dedica al super
hombre, es un libro que pretende ser proftico. Es, a pesar de la
crtica de Nietzsche a la religiosidad, un libro religioso. Pero es
un libro religioso que, al negar la existencia de Dios, quiere pro
fetizar la llegada del Dios en la tierra, quiere encontrar en el futu
ro la nostalgia de un paraso que Nietzsche crey encontrar cuan
do preconiz la muerte de los dioses.
No es de extraar que Nietzsche tratara de inspirarse en algu
nos temas de la filosofa presocrtica. En los presocrticos, y prin
cipalmente en Herclito. crea encontrar una filosofa viva que el
racionalismo de Platn haba venido a desterrar del mundo. De
ah que Nietzsche insista en uno de los mitos ms antiguos de la
humanidad, aquel mito del eterno retomo que, del fuego al fuego,
repeta, en Herclito, el curso de cada uno de los grandes aos.
Cmo conciliar esta idea tan presente de un eterno retomo con
la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhombre?
Es probable que no debamos tratar de conciliar ideas en una filo
sofa que se pretende antirracional. Es probable tambin que en
la idea del eterno retomo debamos ver un sntoma: el de la nece
sidad de la afirmacin del instante que, si se repite cclicamente,
ciclo tras ciclo, de manera eterna, se convierte en un instante eter
no dentro de la historia. De ser as, tanto la idea del superhombre
-sustituto nietzscheano de Dios- y el instante eterno -sustituto
nietzscheano de la eternidad, de la inmortalidad y de la vida eter
na- no son sino nuevas pruebas de un mismo deseo ambiguo que
le llev a negar la eternidad y el Dios del cristianismo y le condu
jo, al mismo tiempo, a encontrar una nueva forma de religin
basada en la eternizacin cclica de la vida humana.
89Friedrich Nietzsche, As habl Zaratustra, Prlogo, p. 3.
90Ibid., p. 4.
91Ibid.. p. 3.
389
Obras de consulta
ALTHUSSER, Louis, El pensamiento terico de Marx, Siglo xxi, Mxi
co, 1967.
ANDLER, Charles, La Maturit de Nietzsche, Pars, 1928.
ARON, Raymond, Le grand Schisme, Gallimard, Pars, 1951.
Be r l i n, Isaiah. Karl Marx, Oxford, 1952.
Cal vez, Yves, La Pense de Karl Marx, Seuil, Pars, 1956.
COLE, G. D. H., Historia del pensamiento socialista, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1957-1961.
COLLINS, J ames, El pensamiento de Kierkegaard, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico.
Fromm, Erich, Marx y el concepto del hombre, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1962.
______ et al., Socialist Humanism, Double Day, Nueva York. 1965.
Gouhi er, Henri, La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du
positivisme, Bibliothque dHistoire de la Philosophie, Pans. 1933.
______, La Vie d'Auguste Comte, Gallimard, Paris, 1931.
K osk, Karel, Dialctica ele lo concreto, Grijalbo, 1967.
LACROIX, J ean, Marxisme, existentialisme et personnalisme, Presses
Universitaires de France, Pans, 1950.
L efebvre, Henri, Le Marxisme, Presses Universitaires de France, Pa
ris, 1947.
L vy-B rhl , L., La Philosophie d Auguste Comte, Paris, 1900.
Lowrie, Walter, A Short Life of Kierkegaard, Princeton, 1938.
L ubac, Henri De, Le Drame de l humanisme athe, Spes, Paris, 1945.
M erl eau-Ponty, Maurice, Les Aventures de la dialectique, Gallimard,
Pans, 1955.
Rideau, Emile, Sduction communiste et rflexion chrtienne, Spes,
Pans, 1947.
Snchez V zquez. Adolfo, Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxi
co, 1967.
Wahl, J ean, tudes kierkegaardiennes, Aubier, Paris.
QUINTA PARTE
P e r s p e c t i v a s d e l s i g l o x x
Puede parecer paradjico hablar de poca de transicin. Toda la
historia transcurre y, en este sentido, cualquier momento histri
co es transitorio. Hay momentos, sin embargo, en que la transito-
riedad de los tiempos aparece con toda su agudeza. Una cosa es
la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado ms radical
mente transitivo de una poca o un momento. Las cosas suceden
como si despus de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara
en ciertos momentos remansados, en los cuales adquieren unidad
las creencias, las ideas, las formas polticas, las artes, las ciencias
y las letras. Tal es el caso del siglo de Pericles, de la Roma del
siglo i, de los siglos x i i y xm de la Edad Media y de los siglos xvi
y xvn de la Europa clsica occidental. En otras pocas parece
romperse el curso de la historia y el mundo humano parece perder
sus coordenadas establecidas, ya sean estas helnicas, romanas,
cristiano-medievales o coordenadas de los tiempos modernos de
Europa. Las viejas ideas sucumben o se alteran y aparece al des
nudo el curso de la historia, su naturaleza mvil y cambiante.
Estas pocas transitivas, pocas crticas por excelencia, no son
todas del mismo gnero. A veces la transitoriedad adquiere las
caractersticas de la decadencia, como es el caso de la historia
romana, ya visible a la llegada de la dinasta flavia, del imperio
musulmn de Occidente a partir del siglo xm o de la Espaa del
siglo xvn. Otras, en cambio, son crisis de crecimiento, como es
el caso de los primeros siglos del cristianismo medieval, del Re
nacimiento y, acaso, sin pecar de un optimismo excesivo, de este
siglo xx que vivimos.1
1 Esta divisin en crisis de decadencia y crisis de crecimiento es una simplificacin
excesiva. En la mayora de las pocas de decadencia existen simientes de crecimiento.
En la decadencia del Imperio Romano decaen una estructura de gobierno y un sistema de
creencias que dejan el camino abierto para el crecimiento del cristianismo. Por otra parte,
el Estado romano sigue siendo el modelo de la Edad Media. El imperio de Carlomagno es
una tentativa cristiana de sintetizar cristianismo, imperio y germanismo -si por esta pala
bra se entiende la reunin de las diferentes culturas germnicas. Aun cuando se acaban,
las estructuras, las ideas y las creencias de todas las pocas se filtran einfiltran en los nue
vos sistemas culturales que empiezan a nacer. Adems un largo estado de aletargamicnto
El siglo XX es, en efecto, una poca de peligros. Baste con
recordar los hechos ms negativos de nuestro tiempo para que la
crisis del siglo XX se presente como una de las ms lgidas, si no
la ms lgida, desde que la historia se hizo historia en Oriente y
Occidente a partir del siglo vm a. C. Fue, primero, la Guerra Mun
dial de 1914-1918; fue despus la guerra de Espaa; fue la Gue
rra Mundial de 1939-1945; fue el nacimiento de los Estados to
talitarios que, con una violencia insospechada en la Alemania
nazi, nos mostr que el hombre contemporneo puede ser mu
cho ms primitivo que los salvajes ms primitivos; fue la bomba
atmica y sigue siendo la bomba atmica que amenaza con la
destruccin no slo de una cultura, no slo de un sistema de creen
cias y de ideas, sino de la humanidad misma. Estos hechos escue
tos muestran cmo el peligro est presente como nunca en el
mundo que vivimos. Por otra parte este mismo peligro ha empe
zado a hacemos mucho ms cautos y, en conjunto, ms reflexi
vos. Sabemos, como diran Camus y Orwell, que somos mucho
menos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabemos
que somos mucho ms primitivos de lo que pens el optimismo
ciego de los positivistas del siglo pasado; sabemos que la ciencia
y la tcnica -fenmenos brillantes y espectaculares de nuestro
siglo- no son un fin en s y que las mquinas que el hombre des
cubre son neutras, ni buenas ni malas. Su bondad o su maldad
depende de la razn o la sinrazn con que el hombre las utilice.
Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado
en nuestros das como no llegaron a hacerlo en los tiempos pasa
dos. Y la tecnocracia es esencialmente el tipo de gobierno que
cree en la eficacia moral, y sobre todo poltica, de un cientificismo
que se ha adueado del poder. Al hacer de la tcnica un fin, la
tecnocracia elimina al individuo, a la persona humana, y reniega
de los valores primordialmente humanos, personales, vivos y vi
gentes. Uno de los peligros ms claros de nuestro tiempo est pre
cisamente en esta infiltracin de la tcnica en la poltica y en la
utilizacin de las nuevas tcnicas -fsicas, psicolgicas, sociales-
con fines de grupo, de partido, de Estado o de nacin.
no es signo de una muerte necesaria. Hoy asistimos a un renacimiento de la cultura rabe
(modificada por elementos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir, por lo
menos idealmente, el mundo rabe de los antiguos califatos.
Perspectivas del siglo XX
395
No es de extraar que en los campos ms sensibles de la cultu
ra -arte, poesa, filosofa- el siglo XX se manifieste, ante todo,
como un siglo de protesta. La protesta ha sido necesaria para
mantener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer
que la protesta existe solamente entre poetas, artistas, escritores
y filsofos. Existe tambin entre los hombres de ciencia. Don
precioso el que ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y
de sus aplicaciones tcnicas. Lo malo no es la ciencia, lo malo no
es la tcnica, sino la aplicacin deformada de la ciencia y la tc
nica con fines destructivos. La utilizacin de las nuevas ciencias
y de las nuevas tcnicas habr de depender de la razn, es decir,
de la libertad de todos los hombres. Y es precisamente esta razn
la que deben buscar los hombres de nuestros das, en este siglo
XX. A encontrarla debern contribuir artistas, poetas, pensadores,
hombres de ciencia, telogos, moralistas. A encontrarla debern
contribuir artistas, poetas, pensadores, hombres de ciencia, te
logos, moralistas. A encontrarla debern contribuir tambin, y a
ello han contribuido ya algunas veces en forma radical, los fil
sofos. Slo si todos tratamos de volver a una mayor racionalidad,
a una ms honda madurez, nuestra poca ser no una muestra
-acaso la ltima- de crisis de decadencia, sino una verdadera po
ca de renacimientos.
Hasta ahora hemos visto las lneas generales de desarrollo de
nuestro siglo en un slo bloque. Es evidente que esta mirada ro
tunda a lo que va del siglo lleva a una simplificacin excesiva.
De hecho, la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a medida que
transcurran los aos y a medida que las formas de destruccin se
hacan ms violentas y ms insensatas. Por otra parte, la ltima
posguerra ha visto nacer nuevos problemas y nuevos fenme
nos sociales: la extensin del comunismo en el mundo, la inde
pendencia de nuevas naciones, el despertar de lo que llaman los
franceses el tercer mundo. En muchos sentidos la crisis se ha
agudizado. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios
de siglo. De ah que. a pesar de las diferencias entre un filsofo de
la primera preguerra y un filsofo de la ltima posguerra, exis
tan entre ellos elementos de comunidad. Estos elementos comu
nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con
cretas entre los hombres y, en los casos ms venturosos, a un
esfuerzo por precisar las relaciones entre los hombres, el mundo
y Dios. En conjunto, y salvados algunos movimientos que pro
siguen el cientificismo del siglo pasado sobre bases ms o menos
nuevas, la filosofa contempornea va hacia lo concreto (J ean
Wahl). Las soluciones que dan los filsofos no son, sin embargo,
unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, ms o me
nos precisas, dedicaremos las pginas que siguen.2
I . E l p r a g m a t i s m o : f i l o s o f a d e l a a c c i n
Durante el siglo xix predominaron en los Estados Unidos la fi
losofa idealista, cuyos ms altos representantes fueron Ralph
Waldo Emerson y, en forma ms tcnica, J osiah Royce, y el posi
tivismo. Pero la filosofa norteamericana de mayor importan
cia hasta nuestros das ha sido el pragmatismo fundado por C. S.
Peirce y William J ames y continuado, ms recientemente, por
J ohn Dewey. El pragmatismo, que es primordialmente una filo
sofa de la accin, prosigue, en parte, la lnea del pensamiento
empirista ingls, pero es, adems, una filosofa original, cuyas
huellas habremos de encontrar en la mayor parte de las filoso
fas contemporneas.3
Charles Sanders Peirce (1839-1914), matemtico, fsico, lgi
co, fue quien inici el movimiento pragmatista y quien bautiz de
2Es probable que la filosofa que menos ha progresado hacia una forma de estudio
concreto de las condiciones de vida individual sea el marxismo. Preocupado por esta
blecer leyes sociales, el marxismo -y especialmente el marxismo ortodoxo ruso- ha
dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Aun dentro del marxis
mo habra que establecer algunas distinciones. No es lo mismo el marxismo de los
pases occidentales -el revisionismo francs, por ejemplo- que el marxismo ruso. Por
otra parte, aun en pases comunistas empieza a percibirse cierto deshielo, ya aparen
te en las obras del hngaro Gyorgy L ukcs, pero sobre todo interesante en las aproxi
maciones morales y a veces casi metafsicas del polaco Adam Shaff. Ms recientes,
son de importancia las obras de L ezek Kolakowski en Polonia, y de Karel Kosk en
Checoslovaquia.
3No es el pragmatismo el nico movimiento filosfico de los Estados Unidos, princi
palmente en nuestros das. La influencia reciente de la fenomenologa y del existencia-
lismo han sido grandes. De la misma manera ha sido grande el impulso que ha tomado
en I nglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lgica simblica, de la semntica y
del anlisis lgico del lenguaje.
Perspectivas del siglo xx 397
pragmatismo a la nueva escuela en la segunda mitad del siglo pa
sado. Para Peirce la filosofa es. principalmente, una lgica de
las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofa sea la escla
va de la ciencia. Peirce escribe: Si la filosofa contempla de vez
en cuando los resultados de las ciencias especiales, ello es slo
para que le sirva de una especie de condimento que excite sus
propias observaciones.4La filosofa debe, por una parte, reco
ger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre
todo, ser la gua lgica de las ciencias. Esta gua lgica nos dice
que una idea cientfica ser verdadera cuando sea til, y falsa,
cuando no lo sea. La verdad cientfica y la verdad filosfica son
as futuras, pues solamente sabremos si una idea es til y verda
dera -palabras aqu sinnimas- cuando la hiptesis cientfica o
filosfica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad,
reducida a la utilidad cientfica, es siempre una verdad relativa.
Cuntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al
gunas de sus conclusiones y que sta fue su mayor causa de
satisfaccin. Esta falta de coherencia vena a demostrar que no
existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la ancdota, coin
cide con el pensamiento de Peirce cuando ste afirma que: hay
tres cosas que nunca podemos esperar alcanzar mediante el ra
zonamiento: la certidumbre absoluta, la exactitud absoluta y la
universalidad absoluta. Partidario de una filosofa de laborato
rio en contraste con lo que llama filosofa de seminario, Peirce
establece el principio bsico del pragmatismo: la verdad es equi
valente a la utilidad y la utilidad es siempre relativa. Peirce, prin
cipalmente filsofo de las ciencias, saca algunas conclusiones
morales de su doctrina. La ms importante es la de que nuestro
pensamiento est hecho de hbitos mentales y que pensar es crear
hbitos de accin. Cuando estos hbitos de accin correspondan
ana accin til, sern buenos; cuando dejen de coincidir con la
utilidad, sern negativos. Esta idea condujo a Peirce a una suerte
de estoicismo moral, segn el cual la principal virtud, es decir, la
forma de accin ms til, es el dominio de s.
El relativismo de Peirce. tanto en lo terico como en lo prcti
co, tanto en la ciencia como en la moralidad, anuncia el tema
4 C. S. Peirce, Collected Papers, apud Dagobert R. Rues, Treasury o f World
Philosophx, Littlcfield, Adams, Paterson, Nueva J ersey, 1959.
principal del pragmatismo posterior. Bajo su forma ms comple
ta y ms cargada de matices nuevos, esta filosofa aparece en la
obra de William J ames.
William James y el empirismo radical
William J ames (1842-1910) es el filsofo pragmatista que mayor
influencia ha tenido en la filosofa universal. Su obra repercute en
la de Bergson, en la teora del mundo de Heidegger y de Sartre,
en las filosofas de Whitehead, de Unamuno y de Santayana.5
William J ames, de quien se ha dicho que era un filsofo novelista
de la misma manera que Henry J ames, su hermano, era un nove
lista filsofo, fue, en un primer lugar un excelente escritor. Pero
su obra, de verdadera calidad literaria y hasta potica, no deja de
tener profundo rigor cientfico. Tanto en la psicologa como en la
filosofa, J ames es uno de los fundadores del pensamiento con
temporneo. Para entender su filosofa es bueno recordar sus prin
cipales descubrimientos en el campo de la psicologa, definir su
empirismo radical, entender claramente lo que J ames llama
pragmatismo y, por fin, precisar las relaciones entre su filoso
fa pragmtica y su filosofa de la religin.6
Psicologa
Los principios de psicologa (1890) y el Compendio de psico
loga (1892) fueron las dos primeras obras de William J ames.
Aunque los detalles de la psicologa jamesiana no competen a
la intencin de este libro, algunos de sus conceptos fundamen
tales son de importancia filosfica tanto porque anuncian ya
la futura actitud de J ames el pensador, como por la influencia
5La influencia de J ames ha sido clara en la novela moderna. Proust, J oyce, Faulkner,
para slo citar a tres grandes novelistas, han sabido aplicar a la literatura la idea jamesiana
del "flujo de conciencia".
6Las obras principales de J ames son: Principios de psicologa, Pragmatismo, El sig
nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa.
Perspectivas del siglo XX 399
decisiva que han tenido en la psicologa y aun en la metafsica
contempornea.
J ames critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la
manera de Hume o de Berkeley, hacan depender la conciencia de
la combinacin de sensaciones elementales. Para los asociacio
nistas la conciencia era un compuesto de elementos sensoriales
que se construa a partir de la sensacin y mediante las leyes del
hbito y de la asociacin. Esta teora tena el defecto de conside
rar la conciencia como un compuesto sin unidad previa, como
una sntesis progresiva a partir de elementos sensoriales anal
ticos y como una actividad puramente mecnica. J ames empie
za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal.
Con ello J ames quiere decir que la conciencia no es descriptible
en trminos abstractos y puramente mecnicos, sino que se da
siempre como una totalidad personal, como conciencia de los yo
y de los t concretos e individuales. La conciencia humana no es
la conciencia en que pensaba por ejemplo Hume, es decir, no
es una conciencia cuyas operaciones son idnticas para cualquier
persona. Para J ames, la conciencia arraiga en una personalidad y
es esta personalidad. Pero si la conciencia es siempre conciencia
de un yo o un t unitarios y personales, es adems movilidad. Los
asociacionistas nos describan una conciencia esttica. J ames ve
en la conciencia una forma dinmica del ser. Esta sensacin
de verde que he percibido en distintos momentos de mi vida no
vuelve nunca a ser exactamente la misma, porque a mi nueva
sensacin vienen a aadirse nuevos tintes emocionales, nuevos
matices perceptivos, nuevos recuerdos que la modifican y la alte
ran. Es decir, la conciencia es un flujo de conciencia o un flujo de
pensamientos que se suceden variando y renovndose a medida
que pasan. Este flujo de la conciencia, gil y mvil en todo mo
mento, es tambin continuo. No entiende J ames por continuidad
tan slo una continuidad de sucesiones; entiende tambin, una
continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en
una misma conciencia. Existen en nuestra conciencia estados ms
o menos fijos -como las sensaciones, las percepciones o las im
genes- que J ames llama estados sustantivos. Pero al margen de
estos estados y. sin embargo, ligados a ellos, existen estados tran
sitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y. a veces, in
conscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o
de pero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan
te del flujo de conciencia. La conciencia es, por fin. una actividad
de seleccin que tiende a escoger entre todas las sensaciones que
recibe, aquellas que son tiles para la accin y que simplifican el
mecanismo del pensamiento y de la actividad psquica en gene
ral. Una conciencia en la cual todo estuviera siempre presente
sera una conciencia enferma. Una conciencia selectiva y activa
es una conciencia adaptada a la realidad, capaz de abstraccin y
capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. de otro modo,
sera puro desorden.
Podr preguntarse el lector por qu nos hemos detenido en
estos elementos de psicologa jamesiana; y es que en todos ellos
se insina ya lo que ser la filosofa de J ames. La filosofa prag
mtica de J ames es una filosofa de la accin. La conciencia que
J ames describe como flujo, torrente a veces, remanso otras, es
una conciencia activa, mvil, dinmica y selectivamente adapta
da a la realidad. La teora jamesiana de la conciencia es la base
dinmica misma de toda su concepcin dinmica del pensamien
to y de la realidad.
El empirismo radical y el universo pluralista
Las palabras empirismo radical con las cuales J ames bautiza a
su propia filosofa, indican tanto un concepto del hombre como
un concepto del mundo. Porque J ames, a diferencia de Peirce, se
preocupa mucho menos por problemas lgicos que por proble
mas de tipo humano -sobre todo de ndole moral y de ndole re
ligiosa-, El empirismo radical es la filosofa que considera que
todas las experiencias humanas y no slo las experiencias sensi
bles, son experiencias dignas de este nombre. As, las experiencias
emocionales, estticas, morales o religiosas, son tan experien
cias como las percepciones o las sensaciones. Pero adems, J ames
entiende por empirismo radical una filosofa que se basa sola
mente sobre la experiencia siempre que la palabra experiencia
tenga este sentido amplio de toda experiencia humana y no slo
de una parte de la experiencia. As define J ames el sentido gene
ral de su filosofa: la filosofa, ese algo tan importante y peculiar
de cada uno de nosotros, no es cuestin de tcnica sino sencilla
Perspectivas del siglo xx
401
mente una especie de sentido mudo, que aprecia profunda y hon
damente lo que la vida significa. Slo en parte procede de los
libros; es en suma, el modo individual de ver y de sentir la vida y
la marca del Cosmos.7En esta frase se precisa el sentido del
empirismo radical. Este consiste en tener en cuenta, como obje
tos del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en con
siderar que la filosofa es mucho ms proyeccin personal que
estudio libresco, mucho ms experiencia total vivida (todo lo
que la vida significa) que slo estudio de doctrinas o de pensa
mientos ajenos. Esta actitud de J ames presupone, en primer lu
gar, que toda persona tiene algo de filsofo y presupone, adems,
una crtica de los dos tipos de filosofa que han existido desde
Grecia hasta nuestros das. Estas filosofas son las de los tiernos
(tender-minded) y de los duros (tough-minded). Algunas perso
nas tienden, por naturaleza propia, al espritu tierno, es decir, al
espritu idealista. Los filsofos que siguen esta tendencia son los
racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales, y
que adems, suelen ser idealistas, optimistas, religiosos, defen
sores del libre albedro, monistas y dogmticos. Otras personas
tienden a ser, tambin por propia naturaleza o educacin, duros de
espritu, es decir, realistas. Cuando estas personas son filsofos,
son empiristas -en el sentido clsico de la palabra- y adems, sen-
sacionalistas, materialistas, pesimistas, ateos o, por lo menos irre
ligiosos, fatalistas, pluralistas y escpticos.
J ames piensa que una filosofa autntica debe evitar cualquie
ra de estos dos extremos:
La mayora de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la
do. Los hechos, no han de ser buenos los hechos? Dadnos, pues,
hechos. Los principios tambin son buenos; dadnos, pues, princi
pios tambin. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un
modo; pero es indudablemente mltiple si le miramos de otro mo
do: adoptemos, pues, una especie de monismo pluralista.8
El empirismo radical es el tipo de filosofa que acepta todas las
experiencias humanas, que sabe que todas son merecedoras de
7 William J ames, Pragmatismo, trad. de Santos Rubiano, Daniel J orro, Madrid,
1923, p. 4.
Ibid., pp. 13-14.
consideracin y de estudio y que si el universo es uno. se nos
presenta, en nuestra experiencia diaria, como mltiple, es decir,
como un universo pluralista. No nos dejemos llevar a engao.
Cuando J ames habla del universo habla mucho menos del mun
do fsico al cual tambin sin duda se refiere- que del universo
que componen los hombres. Detrs de la filosofa de J ames exis
te siempre aquel principio de personalidad formado de los yo y
de los t concretos e individuales.
Ahora bien, cada yo, cada t que experimenta un mundo tan
to fsico, como moral o religioso es un yo o un t dinmico, en
acto y en accin. Cul ser la verdad de cada una de las concien
cias que forman el mundo de los hombres? Esta verdad tendra
que ser tan dinmica y tan activa como la conciencia misma. Ten
dr que ser una verdad pragmtica.
La verdad
La teora jamesiana de la verdad es, en cuanto a la presentacin y
definicin, semejante a la de Peirce. Contra una idea de la verdad
que haba nacido con el cartesianismo y se haba desarrollado en
todo el idealismo, segn la cual la verdad era la coherencia inter
na del pensamiento, J ames vuelve a un concepto realista de la
verdad. Para J ames, como para los clsicos, la verdad es corres
pondencia entre la conciencia y la cosa, relacin entre lo ideal y
lo real. Pero a diferencia de los clsicos, esta relacin entre el
pensamiento y la cosa es en J ames activa y dinmica.
Son ideas verdaderas -escribe- aquellas que podemos asimi
lar. validar, corroborar y demostrar; falsas ideas, las que no.9
Pero si la definicin de J ames es parecida en cuanto a los trmi
nos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intencin y a su
aplicacin. Para J ames la verdad es slo en parte la verdad relati
va de las ciencias; es sobre todo la verdad tambin relativa de
la conducta humana y del espritu humano. Verdad en proceso,
designio y nunca realidad absoluta. J ames identifica la verdad
con la utilidad. Pero sera una interpretacin falaz de las ideas
de J ames pensar que para l la utilidad se identifica con aquello
9Ibid., p. 201
403
que tiene un valor prctico inmediato. Si entendemos por utilidad
lo que pueda contribuir al mejor desarrollo de la persona huma
na, aquello que ms y mejor nos ayuda a vivir y a convivir, pode
mos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para James
lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderamente
beneficiosa, no es sta tanto la ciencia como lo son la moral y la
vida religiosa.
La voluntad de creer y la experiencia religiosa
En Pragmatismo escriba J ames: Segn los principios pragmti
cos, si la hiptesis de Dios acta satisfactoriamente en el ms
amplio sentido de la palabra, ser cierta.10En las Variedades de
la experiencia religiosa, J ames trata de demostrar que la religin
est basada en el sentimiento y que, por lo tanto, no existe ningu
na forma racional de probar la verdad o el error de las creencias
religiosas. Esta idea hace que J ames piense que la metafsica o la
teologa son falsas precisamente porque tratan de probar racio
nalmente lo que es un puro sentimiento. A la teologa y a la meta
fsica habra que sustituirlos por una filosofa de la experiencia
religiosa que determina la validez de una experiencia en cuanto
experiencia que le es til al hombre en el sentido de utilidad pro
vechosa que hemos dado a la palabra. Lo que J ames preconiza,
en cuanto a la experiencia religiosa, es un retomo a la experiencia
individual, a la experiencia ntima de cada hombre. No niega
J ames la existencia del sentimiento religioso ni quiere suprimir
la religin como tantos positivistas y materialistas que lo prece
dieron. Sin embargo conserva, en cuanto a la religiosidad, algu
nos resabios de positivismo. Al hacer de la religin cosa privada
le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestin de senti
miento personal. Cul fuera el sentimiento personal de J ames lo
sabemos bastante a las claras si leemos con atencin su Voluntad
de creer. All, como ya antes Pascal, J ames realiza una apuesta y
viene a decimos que es mejor creer en Dios, pues si en l cree
mos tenemos todo por ganar, que no creer en l, porque si no
creemos tenemos todo por perder. Pero este razonamiento, que
10Ibid., p. 303.
pudo ser vlido para J ames en su vida privada y personal, carece
de fuerza por carecer de objetividad. Esta falta de objetividad,
que por otra parte est implcita en cualquier teora pragmti
ca y, por ende, relativista, hace que J ames oscile en sus propias
creencias como si esta oscilacin se debiera a los meandros de
su propio flujo de conciencia. Algunas veces parece creer en una
identificacin pantesta del cosmos y de Dios; otras, parece pen
sar que Dios -otro t frente al yo de los hombres- es un ser finito
y en estado de formacin; otras por fin, se acerca a creencias de
tipo ms espiritista y mgico que religioso.
La filosofa de J ames, que aporta grandes descubrimientos en
psicologa y una generosa ampliacin de la palabra experiencia,
queda indefinida por su relativismo en la definicin de la verdad
de la accin humana. La voluntad de creer se agota en la regin de
los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una
experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver
dad ya no pragmtica sino radical que, ms all de la voluntad
sentimental de creer, J ames busca en su propia y verdadera con
ciencia de hombre religioso.
John Dewey y el practicalismo
Si la filosofa de J ames sigue siendo relativista y no puede,
en ltima instancia, dar una definicin suficiente de la verdad,
la de J ohn Dewey (1859-1952) es mucho ms extremada en su
relativismo. La influencia de J ohn Dewey ha sido sobre todo no
table en el campo de la educacin norteamericana. Su obra es de
pretensiones lgicas, morales, sociales y psicolgicas. En cuanto
a la lgica, Dewey afirma el principio del practicalismo segn
el cual una teora cientfica ser verdadera en cuanto sea verifi-
cable, o, como deca Peirce, en cuanto sea parte de la filosofa
de laboratorio. Por lo que se refiere a la moral y a las ideas socia
les. Dewey -ms positivo que J ames- piensa que el progreso
humano ser tanto mayor cuanto ms el hombre sea capaz de
dominar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspecto
Dewey est ms cerca de Marx, para quien la sociedad del futuro
es la identificacin de la conciencia y la naturaleza, que de J ames
405
o de Peirce.11A diferencia de los marxistas, Dewey piensa que
este progreso se realizar segn los principios de la democra
cia, en la cual ve una defensa necesaria del individualismo, de la
libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psicologa, Dewey se
muestra claramente materialista cuando acepta las doctrinas con-
ductivistas (o behavioristas) que reducen el pensamiento humano
a la conducta y la conducta humana a las condiciones fsicas, am
bientales y sociales. Para Dewey no existe ni tan slo la verdad
relativa en que creyeron los primeros pragmatistas. Para l, la
verdad se reduce a la investigacin, una investigacin que se sa
be progresiva, infinita e interminable.12
Obras de consulta
De w e y , J ohn, "The Development of American Pragmatism, en Living
Schools o f Philosophy, New Students Outline Series, Littlefield, Nueva
J ersey, 1958.
Mo o r e , G. E., Philosophical Studies, Hartcourt, 1922.
Thayer, M. W., The Logic of Pragmatism, Nueva York, 1952.
I I . H i s t o r i c i s m o s y f i l o s o f a s d e l a v i d a
Ni el historicismo es necesariamente una filosofa de la vida ni
las filosofas de la vida son necesariamente historicistas. Las
filosofas dinmicas de Hegel y de Marx son, la primera, una de
las fuentes del historicismo, y la segunda, una de las primeras filo
sofas propiamente historicistas. Ni una ni otra se ocupan espe
cialmente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofa de
Nietzsche es vitalista sin que sea, por ello, una filosofa propia-
11Vid. M. F. Sciacca, La filosofa hoy, Luis Miracle, Barcelona, p. 195.
12Emparentados al pragmatismo estn el humanismo" del fdsofo ingls F. C. S.
Schiller y el ficcionalismo de Hans Vaihinger. Schiller llama humanismo a una filosofa
que considera al hombre, como ya lo hizo Protgoras, medida de todas las cosas. Vaihinger
piensa que no existe la verdad, sino tan slo ficciones que sirven en cuanto funcionan
como si lueran verdad. La filosofa del "como si" de Vaihinger es la expresin ms acaba
da del relativismo pragmtico y, en el fondo, escptico.
mente historicista. Sin embargo, a partir de las ltimas dcadas
del siglo pasado han sido muchos los fdsofos que han relaciona
do historia y vida y que han desarrollado una filosofa dej a vida
que, al mismo tiempo, es un historicismo. Tal es el caso de Herbert
'Spencer, Oswald Spengler o Wilhelm Dilthey. Por otra parte, el
concepto de vida est tambin ligado al concepto de historia -si
bien en este caso de historia personal- en la obra de J os Ortega y
Gasset. Por ello reunimos aqu un grupo de filsofos de la vida
que son historicistas, que hacen depender el valor de los cono
cimientos humanos del curso de la vida individual, del curso
de la vida histrica o de ambos. Dejamos, para un captulo aparte,
la filosofa de Henri Bergson en cuya obra, tambin ligada a la
vida, hay que ver, sin embargo, uno de los ms serios intentos
metafsicos contemporneos.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) pertenece ms bien al siglo xix
que al siglo X X . Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir,
sobre todo en el mundo hispnico, en nuestro siglo.
Dilthey quiso continuar la labor que Kant dej inacabada. A las
crticas de la razn pura, de la razn prctica y del juicio, qui
so aadir Dilthey una filosofa de la razn histrica, de la cual
quedan importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofa de
la historia anula el valor de las crticas kantianas puesto que para
!Dilthey las diversas filosofas -incluyendo la de K ant- son visiones
del mundo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor
I objetivo sino tan slo un valor histrico. Dilthey piensa que la estruc-
I tura psquica del hombre le conduce a pensar segn tres grandes
modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la
razn, la filosofa es cientifista y positivista: cuando es la vida afec
tiva la que predomina, la filosofa que se desarrolla es idealista y pan-
testa: cuando la voluntad, predomina el idealismo de tipo liberal.
Las filosofas, relativas como son. arraigan principalmente en
formas de vida que no slo son formas de vida social sino, princi
palmente, de vida individual. Todo saber acerca de objetos ps
quicos se funda en el vivir.13Estas palabras de Dilthey precisan
por sTmismas el sentido detoda su filosofa. El pensamiento arrai
ga en la vivencia (Erlebnis), que Dilthey define con estas pala
13 Wilhelm Dillhey. El mundo histrico. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
1944, p. 31.
bras: Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido.14
La vivencia es experiencia vital, nica experiencia que importa
para un filsofo como Dilthey que piensa que el pensamiento es
cuestin de vida. La filosofa no tiene ms que un valor histrico:
es la reflexin del hombre acerca de lo que han vivido y pensado
los hombres del pasado. La filosofa se reduce a historia de la
filosofa y sta a biografa de los pensadores que han pensado de
acuerdo con sus propias vivencias.15
Si es relativista la filosofa de Dilthey. lo son con mayor razn,
y por motivos distintos y aun opuestos, las filosofas de la historia
de Herbert Spencer y de Oswald Spengler.
Spencer (1820-1903) es un filsofo de la evolucin. Para l
como para Darwin, el principio que gobierna la historia -historia
de las especies e historia humana- es el de la supervivencia del
ms apto. Este principio conduce a Spencer a una forma de indi
vidualismo segn el cual son los individuos mejor adaptados los
que sobreviven. En el caso de los hombres, la mejor forma de
adaptacin es el principio de libertad. Aun cuando Spencer habla
de la presencia de lo incgnito, su filosofa es un tipo de relativismo
positivista y vitalista.16
14Loe. cit.
15La influencia de Dilthey en la filosofa de lengua espaola se inicia con la propia
filosofa de Ortega y Gasset. En afios ms recientes esta filosofa ha tenido una influen
cia muy especial en las obras de J os Gaos (1900-1969;, quien concibe la filosofa
como filosofa de la filosofa", es decir, como reflexin sobre filosofa; en Eugenio
maz, traductor espaol de Dilthey y autor de dos libros sobre el filsofo alemn: Ase
dio a Dilthey y El pensamiento de Dilthey. Evolucin y sistema. Tambin est presente
la influencia de Dilthey en la Psicologa de las situaciones vitales, de Eduardo Nicol.
Estos tres pensadores, que, nacidos en Espaa, desarrollaron lo ms importante de su
obra en Mxico, no son diltheyanos puros. Gaos es un filsofo de cultura enciclopdica
cuyas aportaciones ala historia del pensamiento son de especial importancia. maz fue
ms un estudioso de Dilthey que un discpulo del filsofo alemn. Su propia filosofa,
todava en evolucin cuando muri prematuramente, se inclinaba ms bien hacia las
relaciones entre el mundo utpico y el mundo real. Nicol, en su obra subsiguiente, se ha
mostrado principalmente metafsieo. Por otra parte los filsofos hispanoamericanos
y el grupo de espaoles tanto en Espaa -X avier Zubiri- como en el exilio o -al decir
de Gaos- en su transterramiento -J oaqun Xirau, J uan David Garca Bacca, J os
Ferrater Mora- han seguido lneas muy diversas de pensamiento.
16La influencia de Spencer fue de primera importancia para Hispanoamrica a
fines del siglo XI X. En Mxico, Gabino Barreda y J usto Sierra fueron los principales
positivistas de una era especialmente cientifista como el porfirismo. L a presencia
del positivismo en el Brasil fue todava ms acentuada. Vid. Leopoldo Zea, El positi
vismo en Mxico y Apego y decadencia del positivismo en Mxico, ambos publicados
por El Colegio de Mxico.
/ Oswald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de
Occidente, una morfologa de la historia segn la cual cada
civilizacin sigue un curso de infancia, madurez, vejez y senili-
dad. En la primavera de las civilizaciones encontramos una cul
tura principalmente mitolgica; en verano, el nacimiento de las
filosofas abstractas; en el otoo, el desarrollo del iluminismo y
de las ciencias; en el invierno el materialismo, la moral utilitaria
y el socialismo, rboles secos de un mundo helado. Cada civili
zacin sigue este mismo ciclo, de tal manera que, a pesar de
que las civilizaciones crezcan separadamente y sin contactos en
tre s, todas ellas siguen unci do idntico comparable al dexamv
lio de los seres vivos. Como el individuo, cada civilizacin est
destinada a afrontar la muerte en soledad.17
Vida y razn en la filosof a de Ortega y Gasset
Estudioso de la filosofa europea, principalmente alemana, J o
s Ortega y Gasset (1883-1955) pens encontrar en la filosofa
neokantiana de Marburgo la explicacin de los problemas que le
preocupaban. Su etapa kantiana no dur muchos aos. Otros y
ms modernos pensamientos invitaban al espritu de Ortega. De
su pluma sali el estudio crtico de la sociedad contempornea,
bien conocido en varias lenguasr'La rebelin de las masas. No
vamos a referimos sin embargo a est y otros libros suyos ms
populares. Preferimos tratar de buscar aqu -como lo haremos en
los casos de Unamuno y de Machado- el nervio principal que
rige este pensamiento, por otra parte tan cariado y renovadamen-
te repasado por el autor.
Ya en el ao de 1914, en sus Meditaciones del Quijote, Ortega
haba definido el problema de toda su filosofa cuando afirmaba:
Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me
salvo yo.18Esta frase que en s misma no parece eTraar serias
consecuencias resulta ser el meollo de todo el pensamiento
17Para un anlisis crlico de la filosofa de Spencer, vid. mi El pndulo y la espiral,
Universidad Veracruzana, J alapa, 1959. En nuestros das la mejor crtica al mecanismo
biologista de lafilosofa spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de Amold
J . Toynbee.
ISJ os Ortega y Gasset, Obras completas, Espasa-Calpc, Madrid, 1943, vol. I, p. 13.
orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspec
tos ms destacados de la filosofa de Ortega: el perspectivismo y
J afilesofia.de l a razn vital.
En las Meditaciones del Quijote y, ms adelante, en El tema de
nuestro tiempo^ Ortega defini y afirm el sentido de la palabra
'><prspectivisnioj. As pregunta en las Meditaciones: Cundo
'tros-abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no
es material ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una
perspectiva?19La perspectiva se refiere a dos realidades distin
tas, pero inseparables: por un lado, el mundo, el universo o, como
lo llama a veces Ortega el multiverso? para mejor precisar su
diversidad; por otro lado el hombre. La relacin ntima entre el
hombre y el mundo, entre lo que Ortega llama yo y circns-
'tancia (designando por circunstancia no slo elmundo fsico
sino todo cuanto nos rodea), es una relacin netamente humana.
Mediante ella se trata de encontrar el punto de vista justafTa"
perspectiva del mundo. Pero el hombre que est en el mundo -el
hombre ser-en-el-mundo que dir Heidegger ms tarde- no es
un ser pasivo, no es, como dice Ortega, ni alma ni cosa. Es decir,
y empleando estas dos palabras en su sentido recto, el hombre no
tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede
ser identificado con una esencia. Ser de tiempo y en el tiempo, el
hombre es quehacer, y su vida preocupacin en eTsfiao tem
poral que entraa la palabra: ocupacin previa, ocupacin dirigida
ia}futuro. Si el hombre no es pues una-tsa-,--sine~un"ser--vive-,
podemos decir con Ortega que el destino concreto del hombre es
^reabsorcin^de la circunstancia. Cuando Ortega trata de pre-
cisf*5l sentido de El espectador, vuelve a definirse en los mis
mos trminos: El punto de vista individual me parece el nico
punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo de su ver
dad. Otra cosa es artificio.20Llegados a este punto podramos
preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjeti-
vista. Qu verdad puede encontrar el hombre individualmente a
no ser su verdad propia, limitada a su ser y por lo tanto menos
dudosa para cualquier otro ser humano? Ortega ha parecido per
catarse de esta posible objecin. Es verdad que para l cada pers-
19Ibid.. p. 12.
20Ibid., p. 127.
pectiva humana es insubstituible. Si lo es. es porque cada perspec
tiva. en su verdad, ve un aspecto verdadero del mundo y as cada
uno de nosotros, lejos de contradecir lo que otros pueden ver des
de su perspectiva propia, viene finalmente a enriquecerla mediante
nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo.
Con su teora del perspectivismo. Ortega ha colocado al hom-
bre, al individuo humano concreto, en el r entr o del universo. Eso
equivale a decir que para Ortega lo que cuenta muv primordial-
mente es la vida individual humana. De ah su filosofa vitalista.
Sin embargo hay vitalismos y vitalismos. Vitalismos son las filo
sofas de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Segn Ortega ha sido
un error fundamental reducirlo todo a la razn; no menor es el
error de reducirlo todo a la sinrazn. Contra Unamuno que. paro
diando a Hegel. haba afirmado que todo lo vital es irracional y
todo lo racional es antivital. Ortega propone una teora de la vida
razonada y de la razn vitalizada. Tal es la idea que Ortega ha
d e s a rro 11UdoTe pe t i d a s veces: en El tema de nuestro tiempo, en
Qu es filosofa?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eumiciii^ La acti
tud de Ortega es la de una irona inversa a la irona de Scrates. Si
aqul buseahanormas racionales, el hombre moderno se gua por
J a espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo
primario y primero es la vida, pero asimismo que la razn es tam
bin una funcin vital, como pueden serlo el respirar o el digerir.
No tiene un sentida distinto la diferencia que Ortega razaentre
las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstractas
acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas ms profundas,
inconscientes, que calladamente nos conducen. Este segundo tipo
de ideas son propiamente las creencias. Por ello Ortega afirma
que las creencias no son ideas que tenemos, sino ideas que so
mos. Las creencias -que tanto pueden representarse por la fe reli
giosa como por el acto de caminar o la forma de sentir- son el
substrato de vida. De ellas surgen las ideas, si vivisemos un
mundo puramente crdulo, un mundo puramente vital, nuestra
vida estara cerca de la animalidad: solamente la razn, ya sea en
un plano individual, ya sea en 1111plano social como "cultura,
viene a iluminar nuestras creencias y a hacer que mediante la
1La introduccin ms sistemtica a la obra de Ortega debe encontrarse en Qu es
la filosofa
visin clara de la razn sobrepasemos los lmites estrechos de la
pura corriente de la vida. El valor del pensamiento y de la razn
se presenta especialmente en las pocas de crisis, estas crisis que
tantas veces, y principalmente en sus l i bros de sociologa, han
sido objeto de la atencin de Ortega y Gasset. La crisis nace cuando
a las creenclas que tenamos vienen ~oponerse nuevas creen
cias, cuando vivimos, en lo ms verdadero de la vida, un conflic
to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando
esto sucede entramos en el mundo de la duda, o, como prefiere
decirlo Ortega, en un mar de dudtt'jf. Dudosos e inquietos, nues
tro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias,
cuando entramos en crisis, nos sostenemos en el salvavidas inte
lectual de las ideas.
Vivir consiste as en vivir para pensar y en pensar para poder
seguir viviendo. Con mucha insistencia los pensadores franceses
contemporneos -Sartre y Carnusjîncipalmente- han afirmado
que el hombre es uixserCsp5SSaleporqi 1e es esencialmente li
bre. Esta afirmacin se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres
problemticos, seres que tienen que hacerse a s mismos, somos
responsables de cada uno de nuestros actos, por pequeos que
parezcan. Y este vivir responsable se manifiesta en un doble
imperativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura
-entindase por este trmino, vida culturad"consciente y razona
bl e- tratamos de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir
la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llama
sinceridad: la bondad, impetuosidad, y la belleza, deleite.
Frente al irracionalismo mstico de Unamuno. alejado del buen
sentido escptico y esperanzado de Machado, Ortega nos propo
ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu
minada por el intelecto. Toda su obra ha sido, con mayor o menor,
xito, una tentativa por entender la vida -sociedad, arte, litera- _
tura, gestos todos del hombre- con la pasin de la creencia y la
claridad de la razn.___
Obras de consulta
B o c h e n s k i . 1. M.. La filosofa actual. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1951. pp. 139-164. [Breviarios. 16.1
Gaos, J os, Sobre Ortega y Gasset, Imprenta Universitaria, Mxi
co, 1957.
I maz, Eugenio, Asedio a Dilthey, El Colegio de Mxico, Mxico, 1945.
______ , El pensamiento de Dilthey. Evolucin y sistema, El Colegio
de Mxico, Mxico, 1946.
Sal mern, Fernando, Las mocedades de Ortega, El Colegio de Mxi
co, Mxico, 1959.
III. B e r g s o n y l a m e t a f s i c a d e l a d u r a c i n
La reaccin contra el positivismo y contra el pensamiento que que
ra reducir el conocimiento al conocimiento cientfico, se haba
iniciado en Francia con mile Boutroux, Flix Ravaisson, Charles
Renouvier y J ules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostena en
su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza, que el
lenguaje cientfico es siempre abstracto y que, por lo tanto, no se
adapta exactamente a la realidad variada y rica del mundo. Las
ciencias son un lenguaje cmodo para entender las leyes genera
les de la naturaleza, pero no explican el mundo en su infinito
detalle de creacin y de riqueza. La ley de la gravedad explica
cmo caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de
lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, Boutroux tien
de al nominalismo. Al lado y por encima de la ciencia, Boutroux
sita la vida espiritual donde encontramos la verdadera vida crea
dora de los hombres. Flix Ravaisson, influido por Kant, distin
gue ms que su maestro entre el juicio de causalidad, que es la
ley bsica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley
bsica del espritu. De nuevo, Ravaisson insiste sobre la impor
tancia creadora de la conciencia, que no puede interpretarse se
gn las leyes causales de la naturaleza, sino como una finalidad
interna en la cual todo es riqueza creadora. J ules Lachelier (1832-
1918) desarroll un espiritualismo cuyo fundamento est en el
paso de la idea que tenemos de Dios a Dios como ser existente.
Este movimiento espiritualista adquiere su mayor cohesin en
una de las filosofas ms profundas de nuestro siglo: la filosofa
de Henri Bergson.
La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, des
de joven, se interes en las ciencias matemticas, en la psicologa y
en la biologa. En un principio se sinti atrado por la teora de la
evolucin tal como la presentaba Spencer. Bien pronto, sin embar
go, reaccion contra el positivismo que todava imperaba en los me
dios universitarios y oficiales. Con ello inici una larga vida de medi
tacin que slo se vio profundamente afectada por dos hechos. En el
ao de 1917. cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson,
ya entonces filsofo clebre fue a los Estados Unidos, mandado
por el presidente Briand. All contribuy a convencer al presidente
Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de
los aliados. Hacia el final de su vida Bergson vivi la persecucin
del pueblo judo por los alemanes. Durante largos aos se haba
acercado al cristianismo. En los ltimos das de su vida se convirti
Bergson al catolicismo. No quiso, sin embargo, que su conver
sin fuera pblica en los momentos en que el pueblo judo era
perseguido y asesinado en masa en los campos de concentracin.
La obra de Bergson est contenida principalmente en cuatro
libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889),
Materia y memoria (1896), La evolucin creadora (1907) y Las
dos fuentes de la moral y de la religin (1932). Seguiremos la cro
nologa de estos libros para exponer el pensamiento bergsoniano
porque su filosofa, centrada en la conciencia y en la vida, es una
filosofa en movimiento y por lo tanto, sin cambiar en esencia,
evoluciona, se completa y se enriquece a medida que el filsofo
escribe sus meditaciones.22
Tiempo, espacio, duracin, libertad23
Bergson sigui en su filosofa un mtodo que l mismo expone
con la sencillez y la claridad que acostumbra. Este mtodo con-
22Bergson escribi adems los libros siguientes: La risa. Ensayo sobre la significacin
de lo cmico (1900), Duracin y simultaneidad (1922), El pensamiento y lo mvil (1934),
que contiene una magnfica Introduccin a la metafsica; La energa espiritual (1919).
Estos ltimos ttulos renen artculos, ensayos y conferencias de diversos periodos. Ade
ms, en aos recientes, seha publicado su tesis doctoral escrita en latn (La idea de lugar
en Aristteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. Presses Universitaires
de France), que contienen iluminadores artculos, conferencias, reseas, comentarios.
23Seguimos en este captulo el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia.
Slo la teora de la intuicin procede de un libro ms tardo: La evolucin creadora.
siste en ocuparse de un problema, un solo problema limitado, y
analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de l se deri
van. Llama Bergson a este mtodo el mtodo de las lneas de
hechos. Todos los libros de Bergson comienzan con un problema
aparentemente muy especializado y terminan por tratar cuestio
nes fundamentales de la vida y del pensamiento. As sucede en
el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, donde
Bergson empieza por plantearse una pregunta estrictamente psi
colgica que le conduce a una teora metafsica de la conciencia
y de la libertad.
Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci
sin el mtodo bergsoniano delimitando la nocin clave de intuicin.24
Se ha acusado muchas veces a Bergson de irracionalismo por
que su filosofa se basa en la intuicin. Esta actitud deriva de dos
confusiones. La primera reside en creer que Bergson menospre
cia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuicin es mera
mente emocional, vaga y subjetiva.
Bergson. en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos
sus tres primeros libros estn basados sobre ideas derivadas de
las ciencias que Bergson conoca con especial hondura: la psicolo
ga, las matemticas y la biologa. Lo que trata de hacer Bergson
es situar las ciencias en su lugar, darles toda su importancia en
cuanto estn ligadas al cmo de las cosas. Trata de mostrar que
existe un conocimiento ms profundo y de mayor importancia
vital que el conocimiento obtenido mediante los mtodos de las
ciencias. Este conocimiento es el conocimiento intuitivo.
En La evolucin creadora, Bergson establece una clara distin
cin entre el instinto y la inteligencia. El primero est cerca de la
vida y es el acto mismo de vivir segn las leyes naturales; la se
gunda es formal, abstracta y distante. El instinto est cerca del
objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar
lo con precisin y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la
inteligencia no puede ya ver la realidad, que deja de ser para
ella cuestin de vida. Hagamos la hiptesis de un hombre que
fuera todo instinto. Frente a las frutas de una naturaleza muerta
de Czanne este hombre hipottico se lanzara a comrselas. Su-
En este captulo resumo de cerca mis dos libros: Duracin v existencia, Terres Latines.
Mxico, 1947; El pndulo y la espiral, Universidad Veracruzana, J alapa, 1959.
pongamos ahora a un hombre que fuera slo inteligencia. Dejara
de ver las frutas, dejara de percibir sus aromas y sus armonas
plsticas. Podra, a lo sumo, reducir el cuadro de Czanne a series
de lneas y a formulaciones algebraicas sobre estas lneas. Ahora
bien, quien de verdad contempla un cuadro de Czanne, ni lo
apetece ni lo mide. Podra decirse que, al mismo tiempo, lo pal
pa, lo siente, lo vive y lo entiende. Si en este caso hipottico el
hombre tuviera la facultad que llamamos gusto, sabra vivir y
contemplar el cuadro al mismo tiempo. Sera capaz, en otras pa
labras. de hacer uso de la inmediatez del instinto y de la distancia
de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuicin he
cha inteligencia es lo que Bergson llama intuicin. Gracias a ella
ya no estamos dentro del acto sin verlo -como en el instinto- ni
lo ciframos tan slo por fuera como en la pura inteligencia. Ahora
podemos cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar
de compenetrarnos del objeto de nuestra contemplacin. Por el
instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiamos las cien
cias; por la intuicin llegamos al corazn de la realidad de la me
tafsica, una metafsica que en Bergson empieza por ser, si se
permite la palabra, metapsicologa, es decir, estudio de las condi
ciones de posibilidad de la vida espiritual.
Regresemos, despus de este breve y necesario rodeo, al tema
que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema:
pueden medirse los estados de conciencia? Es posible estudiar
la conciencia con leyes matemticas como se estudian los objetos
matemticos o fsicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A
fines del siglo pasado, toda una escuela de psiclogos quera re
ducir la psicologa a leyes fsicas y tratar de establecer una cien
cia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas
preguntas iniciales ser negativa. Pero para entender claramente
por qu Bergson piensa que los estados psquicos no son mensu
rables hay que entender claramente, primero, qu se entiende por
nmero, qu se entiende por espacio y qu se entiende por tiem
po. Una vez precisadas estas nociones veremos que la conciencia
viva de los hombres es duracin, es decir, tiempo vivido, perso
nal e inconmensurable.
Si tratamos de definir el espacio encontraremos que es multi
plicidad numrica. Si precisramos ms, encontraramos que el
nmero es la sntesis de lo uno y de lo mltiple. Y en efecto, un n
mero cualquiera es a la vez unidad y multiplicidad. El nmero I
es unidad; pero es tambin divisible en dos medios, cuatro cuar
tas partes, etctera. De la misma manera el nmero 1000 es uni
dad divisible en una infinidad de fracciones. Cada nmero es
unidad y multiplicidad. El espacio -y Bergson habla aqu del
espacio de los matemticos- est hecho de una multiplicidad
infinita de puntos mensurables. El nmero que se aplica natu
ralmente al espacio y el espacio matemtico es. por definicin,
cuantitativo y numrico.25
Tratemos ahora de ver si la medida puede aplicarse a la con
ciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis
tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos
inmediatos de la conciencia: el tiempo y la duracin.
Consideremos, en primer lugar, el ejemplo que propone el pro
pio Bergson: oigo el taer de una campana. Dos posibilidades se
presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y
contar uno a uno los campanazos para saber exactamente qu hora
ha tocado; pero, puedo tambin seguir la meloda de las campa
nas cuyo sonido se pierde en la lejana para renovarse al nuevo
golpe del nuevo campanazo. Qu sucede en estas experiencias
distintas? En la primera cuento una sucesin para percibir el tiem
po; en la segunda vivo una serie matizada de sensaciones sin
contarlas. En el primer caso pienso en el tiempo; en el segundo,
vivo la duracin.
De hecho, siempre que medimos el tiempo fsico, lo estamos
midiendo por medios espaciales, ya sean stos las posiciones es
paciales del sol, de las estrellas, o los movimientos en el espacio
de las manecillas del reloj. As, medir segn el tiempo es medir
segn el espacio. Y. en efecto, si una caracterstica tiene el espa
cio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma
distancia, tanto si empiezo a trazar la lnea en A como en B. Ma
temticamente hablando, empezar por un punto o por el otro es
indiferente. Lo mismo sucede con el tiempo fsico. El tiempo de
una gua de ferrocarriles es perfectamente reversible. El tren ideal
emplea el mismo tiempo para ir de Mxico a Nueva York que de
35El ms claro ejemplo de esta reduccin del espacio a nmero y frmula algebraica
puede encontrarse en la geometra analtica de Descartes, mediante la cual es posible, por
un sistema de coordenadas, reducir el espacio a nmero.
Nueva York a Mxico. I gualmente son reversibles las manecillas
de un reloj. Si cambiamos de meridiano, adelantamos el reloj o lo
atrasamos sin que le suceda nada grave al tiempo del reloj. Aca
so no hay mejor ejemplo de reversibilidad que la del reloj de are
na, cuyo contenido se vaca de un continente a otro a cada cambio
de verticalidad.
El tiempo fsico es, as, una forma del espacio. Qu sucede
con la duracin? Si entendemos por duracin el tiempo vivido
por cada uno de nosotros, veremos que nada tiene que ver con el
tiempo fsico. Durante una hora de clase puedo aburrirme o di
vertirme, interesarme o desinteresarme. Para m. el tiempo ser
distinto en cada uno de estos casos. Largo ser el tiempo si me
aburro; corto si me divierto; pasar volando si me intereso y pa
sar con todo el peso de su lentitud si me desintereso. Pues bien,
es esta mi realidad, este mi tiempo vivido, la duracin. Si el tiem
po es mensurable, la duracin es inmensurable; si el tiempo es
indiferente, la duracin es mi vida misma y mi misma concien
cia; si el tiempo es reversible, la duracin es irreversible porque
toda experiencia personal es irrepetible, lanzado como estoy a
durar hacia el futuro: si el tiempo, por fin, es impersonal, la dura
cin es distinta para cada persona humana. Uno es el tiempo in
vitro, el otro el tiempo in vivo. Por ello describe Bergson la dura
cin en estas palabras: Constato, en primer lugar, que paso de
estado en estado. Tengo calor o tengo fro, estoy alegre o triste,
trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sen
saciones, sentimientos, voliciones, representaciones, tales son las
modificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que ma
tizan mi existencia sucesivamente: cambio, pues, sin cesar.26Y
este ser en movimiento une, para Bergson como para san Agustn,
los tres momentos del tiempo puesto que es el progreso continuo
del pasado que muerde el porvenir y se hincha al avanzar.27
Vemos ya por qu los estados de conciencia son inmensura
bles. Podemos medir formas estticas, pero no podemos medir lo
26Henri Bergson, La evolucin creadora, p. 495. En sta y las notas siguientes indico
las pginas segn laedicin ms reciente y completa de las obras de Bergson: uvres,
Edition du Centenaire, Presses Universitaires de France, Parts, 1959.
27Hay claras semejanzas entre la duracin bergsoniana y el flujo de conciencia de
J ames. Pero si J ames trata el flujo de conciencia como un fenmeno psicolgico, Bergson
considera la duracin como base metafsica de la libertad.
418
que es mvil; podemos medir el tiempo y el espacio; pero no
podemos medir nuestra conciencia que es duracin.
Pero si por una parte la teora de la duracin sirve para mos
tramos en nuestro cambio personal e intransferible, si gracias
a ella encontramos en la conciencia una realidad exenta de to
da medida, encontramos sobre todo en ella una base para afirmar
la libertad de la conciencia.
No se piense que Bergson trata de definir la libertad. Ello esta
ra en contra de las distinciones que acabamos de hacer, pues
to que definir es fijar, precisar y no es posible fijar una conciencia
que es, ante todo, movilidad. Bergson piensa que el error tanto en
los deterministas como en los partidarios del libre albedro reside
precisamente en tratar de definir, ya que el hombre no es libre, ya
que es libre. Los deterministas piensan que estoy condicionado
y que la eleccin no existe. Los partidarios de la libertad piensan
que hay un momento en el cual escojo entre dos posibilidades.
Ambos cometen el mismo error. El error consiste en considerar la
vida como un camino trazado que en cierto momento se bifurca.
Para los deterministas, si voy por la izquierda es que estaba desti
nado a hacerlo por motivos psicolgicos, fsicos o sociales. Para
los partidarios del libre albedro existe la eleccin, pero existe en
un momento definido, all donde los caminos se bifurcan y la
libertad se concibe en forma especial, en forma de un camino
mensurable. As libre arbitristas y deterministas colocan al yo
frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los primeros
dicen que, puesto que oscilaba, escoge; los segundos, que escoge
lo que de antemano estaba determinado a escoger. Pero la idea
misma de oscilacin es una idea espacial. En realidad el proceso
de eleccin es ms profundo e infinitamente ms complejo: es el
acto mismo de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no
puede reducirse a espacio ni real ni metafricamente; una elec
cin, un proceso de eleccin, es un movimiento interno que no
permite divisiones ni cortes. Una decisin no es ni tangible ni es
visible: es un proceso creador, un movimiento del espritu que
empieza por esbozarse y que poco a poco, matizadamente, se pre
cisa y adquiere sentido.
Llegamos as a precisar lo que Bergson entiende por libertad:
Se llama libertad a la relacin entre el yo concreto y el acto que
realiza. Esta relacin es indefinible precisamente porque somos
419
libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se
descompone una extensin, pero no una duracin.28
Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siempre li
bres, ni tan slo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres
en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad est cons
tantemente frenada no porque no seamos libres sino porque mu
chas veces, la mayora de las veces, nos negamos a ser libres por
miedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraa.
Percepcin, memoria, alma y cuerpo
Materia y memoria es un libro de clara tendencia realista. El
mundo que nos rodea es un mundo de imgenes, si por imgenes
entendemos siempre y sencillamente los colores, las formas, los
matices que el mundo ofrece al sentido comn. En efecto, cuando
Bergson emplea la palabra imagen, no quiere decir que las im
genes sean imaginaciones y que el mundo sea una fantasa del
espritu. Por lo contrario, lo que Bergson llama imagen es lo que
el sentido comn llamara cosa: rbol, casa, hoja, piedra o nube.
Las cosas me rodean y me afectan y yo, a mi vez, afecto y modi
fico las cosas.29Esta relacin entre el mundo y la conciencia es lo
que Bergson llama percepcin.
Los psiclogos clsicos tendan a pensar que la percepcin es
una forma de conciencia elemental, una especie de conciencia
primitiva. As, para Hume, la percepcin no era sino el principio
del conocimiento que se adquira por asociacin de sensaciones
y de percepciones. Bergson, en cambio, ve en la percepcin un
instrumento. Cuando percibo un rayo de luz se modifica mi reti
na que responde adaptndose a la ms intensa luminosidad. Si la
luz es muy fuerte tendr que cerrar los ojos. La percepcin modi
fica los rganos sensoriales y hace que stos acten. Cuando per
cibo. no percibo para contemplar, sino que percibo para actuar.
Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, en op cit
pp. 143-144.
29 Bergson emplea este argumento para mostrar que el mundo real no est en duda. Yo,
con toda mi presencia de ser en el mundo, soy una imagen entre otras. Cmo podra
pensarse que una imagen, que es tan slo una parte del mundo, sea lacausa de todas las
imgenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa
del todo, y el yo no puede ser ni el centro del mundo ni una conciencia que crea un mundo.
La percepcin es accin y es gracias a la percepcin que puedo
adaptarme al mundo y responder con mis actos a un mundo que
constantemente acta sobre m. Si furamos slo seres perceptivos
seramos tambin tan slo seres activos. La percepcin, ligada a
mi sistema nervioso, es la base de mi accin sobre el mundo, de
lo que Bergson llama atencin a la vida.
Ahora bien, la percepcin, que se realiza por el cuerpo y que afec
ta al mundo, es siempre una percepcin presente. Si pudiramos
imaginar un ser que no hace ms que percibir, este ser no podra
unificar sus percepciones y vivira de instante en instante sin poder
recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar. Pero
un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura res
puesta instantnea ante el mundo. El ser humano, como hemos vis
to, es un ser que dura. Y durar -en el original francs- significa
transcurrir y pasar, pero significa tambin permanecer. Aquello
que en mi duracin dura, aquello que permanece, es la memoria.
Una parte de la memoria est dirigida a la utilidad si pensamos
que la memoria, en cuanto rememoracin, tiende a hacer presente
lo pasado con vistas a la accin y a la atencin a la vida. Por otra
parte, existe la memoria que Bergson llama independiente. Ello
conduce a una distincin que se ha hecho clebre. Existe una me
moria-hbito: existe una memoria que es libre imaginacin. La pri
mera es el hbito esclarecido por la memoria;30la segunda pone
tanto capricho en reproducir como fidelidad en conservar.31La
segunda, que es la memoria del artista, del poeta y de todos los
hombres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el
plano del ensueo hasta la contemplacin e incluso a la vida reli
giosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en
Platn, en Plotino o en san Agustn, imagen mvil de la eternidad.
Esclarecidos estos trminos, Bergson puede plantearse nueva
mente un viejo problema de la metafsica: el de las relaciones entre
el alma y el cuerpo. En conjunto podemos encontrar tres solucio
nes tradicionales al problema: la reduccin del alma al cuerpo:
la reduccin del cuerpo al alma o el dualismo de alma y cuerpo. La
primera es. a grandes rasgos, la solucin materialista; la segunda,
la solucin espiritualista; la tercera, la que se hizo clsica a partir
30Henri Bergson, Materia y memoria, en op. cit., p. 299.
31Ibid., p. 234.
de la distincin que Descartes traz entre la sustancia espiritual y
la sustancia corporal. El problema, que ya se planteaba desde Pla
tn, es para Bergson un falso problema. Y es un falso problema
porque est planteado sobre la falaz distincin radical entre al
ma y cuerpo. Bergson percibe claramente la diferencia entre alma
y cuerpo: el alma est destinada a la contemplacin; el cuerpo, a
la accin. Pero la diferencia entre alma y cuerpo es ms de grado
que de naturaleza. Entre los dos extremos (el alma-memoria y
el cuerpo-percepcin-accin) existen toda suerte de intermedios
que conectan las dos formas extremas del ser humano. Bergson
concibe al hombre como encamado y, en este sentido, est mucho
ms cerca de san Agustn que de Platn, mucho ms cerca del
cristianismo que del puro espiritualismo. El hombre, que es sobre
todo alma, alma contemplativa, es tambin un ser corporal y en
carnado, encarnado en su cuerpo individual, encamado, tambin,
en un mundo; contemplativo en cuanto a su alma, pero contem
plativo, sobre todo, en cuanto esta alma est dirigida a la vida
religiosa. Naturaleza y religin son los dos temas fundamentales
que Bergson desarrolla, respectivamente, en La evolucin crea
dora y en Las dos fuentes de la moral y de la religin.
Vida y creatividad
Analizamos las relaciones entre la accin y la contemplacin en
el terreno del hombre. Pero no slo en nuestra existencia humana
tiene la duracin verdadera vigencia. La vida toda es duracin y
la vida es tambin toda accin.
Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la con
ciencia-duracin al universo-duracin ha sido comparado al paso
cartesiano del cogito al argumento ontolgico. Podramos decir,
resumiendo a Bergson, que mi duracin revela la duracin del
universo y que si yo duro es porque el universo dura.32La ciencia
-y en cuanto ciencia est en lo justo- trata al universo como un
todo homogneo, como un espacio geomtrico que se puede re
cortar. ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero
32 Vid. J oaqun Xirau."I ntroduccin", en Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson,
Leyenda, Mxico, 1943.
Bergson no acepta doctrinas mecanicistas y deterministas de la
evolucin ni las doctrinas finalistas de la vida. Las primeras co
meten el mismo error que los deterministas cuando hablaban de
la libertad: conciben la vida como un proceso de evolucin deter
minado por causas semejantes a las que gobiernan a las leyes
fsicas. Las segundas interpretan la vida como si tuviera un fin
esttico y fijo que esperara en un futuro ms o menos vago. La
vida, como la duracin, es heterognea. Es la duracin del mun
do. Bergson, en una de sus clebres metforas, describe la vida
como un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es
la vida misma o lo que Bergson gusta llamar el impulso vital
(lan vital)', las cenizas que caen representan la inercia de la ma
teria. La evolucin de este impulso vital es como el viento que se
cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver
gentes, todas las cuales no son ms que uno y el mismo soplo.33
En los aos en que escribi La evolucin creadora, Bergson
no se haba ocupado todava de manera especial de problemas
histricos, morales y religiosos. No puede decirse que en La evo
lucin creadora aparezca, ms all del impulso vital, un Dios
creador del mundo. Esta idea, que viene a completar la filosofa
bergsoniana se hace explcita -culminacin de la vida moral y
espiritual- en el impulso de amor -lan d amour- que Bergson
describe en Las dos fuentes de la moral y de la religin,34
La moral y la religin
El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms antiguo en
la memoria de cada uno de nosotros, as como en la memoria de
33Henri Bergson, op. cit., p, 545.
34La evolucin creadora fue el libro que ms fama dio aBergson. Vena a llenar una
necesidad: explicar la evolucin de las especies en forma espiritualista y rechazar las
interpretaciones maierialistas y positivistas. Al pasar de los aos, el libro ha perdido cier
to inters en sus aspectos cientficos. A nuestro parecer la teora de la evolucin de Pierrc
Tcilhard de Chardin es mucho ms precisa y exacta que la de Bergson. En muchos aspec
tos, por lo dems, laprecisa y la afirma. Veael lector en las pginas finales de este libro
nuestra presentacin del pensamiento teilhardiano. De La evolucin creadora quedan, sin
embargo, las pginas memorables expuestas ms arriba, donde Bergson traza las distin
ciones precisas entre instinto, inteligencia c intuicin. Quedan tambin las pginas acerca
de las ideas del desorden y de la nada, que no podemos exponer aqu sin extender en
exceso las lneas generales de esta presentacin.
la humanidad. Con estas palabras se inicia el primer captulo
de Las dos fuentes de la moral y de la religin. Como en la mayo
ra de sus escritos, Bergson inicia este libro con el anlisis de una
lnea concreta de hechos; en este caso se trata del anlisis de
la idea de obligacin.
La idea de la obligacin, la idea del fruto prohibido, esta idea
que de nios recibimos de nuestros padres, de nuestros maestros
y, en conjunto, del grupo social en que vivimos, es la clave para
entender la forma ms primitiva de la moralidad que Bergson lla
ma moral esttica. Lo que Bergson afirma, en primer lugar, es
que el hombre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la pre
sin de la sociedad y de la religin tambin esttica que mantiene
a la sociedad unida. Ello no quiere decir que Bergson niegue la
importancia de las obligaciones. La obligacin es, por una parte,
un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Es tambin una
necesidad de la vida social. Lo que Bergson no cree, en oposicin
aqu a la moral kantiana, es que la obligacin sea la base de la
ms honda moralidad, la moralidad dinmica que surge de nues
tra conciencia libre. Y es que si somos sociales, somos tambin
personas individuales, con caractersticas subjetivas. La sociedad
no excluye la soledad, la intimidad y la conciencia individuales.
Si furamos absolutamente sociales sera vlido para nosotros
el imperativo kantiano: Debes porque debes. El imperativo ca
tegrico no entraa, segn Bergson, una actitud racional. Lleva
ms bien consigo una actitud instintiva. El debes porque debes se
reduce a un haces porque haces. El imperativo categrico sera
ms aplicable a una sociedad de hormigas que a una sociedad de
personas libres. Supongamos, con Bergson, que una hormiga que
da sbitamente iluminada por la inteligencia, es decir, se hace
humana. Ya no podr seguir haciendo lo que hace por instinto.
Se preguntar por qu lo hace y, al preguntrselo y manifestarse
como agente libre entrar en conflicto con la sociedad puramen
te mecanizada que la rodea. As, la obligacin, el deber por el
deber mismo, nos acerca a los instintos y es una forma de hbito.
La moral esttica es la forma social de la moral de hormiguero,
de lo que podramos llamar una moral totalitaria. Ahora bien, esta
moralidad fra, seca, instintiva y mecnica existe porque existe
para protegerla una religin igualmente esttica. Veamos cmo
esta falsa religin est en la base de una falsa moralidad de la mis
ma manera que la verdadera religin, abierta y dinmica, estar
en la base de la moralidad dinmica y verdadera.
La religin es comn a todas las civilizaciones. Podrn existir
sociedades humanas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades
han tenido una religin. En sus primeras manifestaciones entre
los primitivos y aun en forma primitiva elemental entre los civili
zados, la religin es cerrada y esttica.
El hombre primitivo est ms cerca de los hechos naturales
que nosotros. Ello no implica que el hombre primitivo sea menos
inteligente. Su inteligencia es, al mismo tiempo, un instrumento
de invencin -y en este sentido es til y peligrosa-. La hormiga
hipottica que protestara contra la sociedad podra ser condena
da a muerte. El hombre, ser inteligente, de hecho es condenado.
Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qu traba
jamos, por qu obedecemos, por qu hacemos lo que hacemos. Y
al hacerse esta pregunta, la inteligencia se hace peligrosa al po
ner en peligro a la sociedad, al hacer que el hombre que la em
plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes
y el sentido general de la vida. Ahora bien, frente al carcter inte
rrogativo y crtico de la inteligencia, la inteligencia misma se po
ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad
especialmente destinada a proteger la sociedad que ella misma
ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora
de los hbitos e instintos sociales es lo que Bergson llama fun
cin fabuladora.
Gracias a la capacidad de fabulacin, el hombre crea mitos,
leyendas e inventa protecciones imaginarias que le impiden des
truir. por la inteligencia, aquel ser social que ha llegado a ser por
el instinto. Nace as la religin esttica gracias a la cual se man
tiene la moral esttica de la obligacin. Esta religin esttica es,
en primer lugar, una reaccin defensiva de la naturaleza contra
el poder disolvente de la inteligencia; es. en segundo lugar, una
reaccin defensiva de la naturaleza contra la representacin,
por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte.35
Ahora bien, frente a esta moral y esta religin esttica estn las
verdades morales y religiones abiertas y dinmicas.
35 Henri Bergson, Las dos fuentes de la moraI y de la religin, en op. cit., pp. 1078
y 1086.
La sociedad abierta, resultado de la moral dinmica, ser una
sociedad amorosa y mstica. No pensamos, sin embargo, que cuan
do Bergson habla de una sociedad mstica crea que es completa
mente realizable en la tierra. Se da cuenta de que esta sociedad es
una meta y se da cuenta de que esta meta no est al alcance de
todos los hombres. Esta moral religiosa se inserta en una religin
dinmica, verdadera clave de bveda de la vida moral.
La religin dinmica es intuitiva, amorosa y se vincula a la
duracin. Para llegar a ella el camino no est ausente de peligros.
Pero estos peligros son precisamente los que constituyen el ver
dadero reto, el desafo que el alma se atreve a sobrepasar.
Los griegos realizaron un primer paso hacia la religin verdade
ra, y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla
tn era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados.
Pero la religin griega no alcanz verdaderamente a ser mstica. La
mstica que es accin y amor empieza a aparecer en la India, en los
profetas bblicos y se desarrolla plenamente con el cristianismo. El
mstico cristiano es el que est impelido por un impulso de amor
(lan d amour) hacia el Dios de amor. Lo que en La evolucin
creadora se quedaba en un puro impulso de vida se convierte, en
Las dos fuentes de la moral y de la religin, en un impulso de amor.
Lo que antes era la intuicin del yo que dura y del mundo en dura
cin, es ahora la contemplacin de los msticos, en quienes Bergson
ve la ms alta realizacin de la vida espiritual. Si es verdad, como
Bergson lo piensa, que a toda experiencia corresponde una existen
cia, la experiencia de los msticos es la revelacin viva de Dios.
Esta idea de una moralidad basada en la mstica puede sor
prender en una poca como la nuestra que tiende a negar las ex
periencias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida
de los msticos y su confianza en que podemos participar en esta
vida es lo que da grandeza a su filosofa. Bergson piensa que en
ciertas pocas ha dominado la mstica; tal es el caso de la Edad
Media; en otras, han dominado la ciencia y la tcnica; tal es el
caso de la Europa posterior al Renacimiento. De hecho Bergson
piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las mquinas no son si
no prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nues
tros sentidos todos. No hay por qu negar las mquinas ni hay por
qu criticar la tcnica. Lo que el hombre moderno debe hacer es
desarrollar su alma a la medida de su nuevo cuerpo. Slo un alma
426
acrecentadora ser capaz de domear las fuerzas de un cuerpo
que crece da a da. El mundo que Bergson vislumbra y espera que
da claramente resumido en las ltimas palabras de Las dos f uen
tes de la moral y de la religin. En este mundo el placer sera
eclipsado por el gozo [...] Gozo sera, en efecto, la simplicidad de
vida que propagara en el mundo una intuicin mstica difun
dida, gozo, tambin, la vida que seguira automticamente una
visin del ms all en una experiencia cientfica ampliada.36
Influencia de Bergson
La influencia de Bergson ha sido considerable en el pensamiento
europeo. Filsofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler
y aun Teilhard de Chardin han recogido, como habremos de ver,
ideas que Bergson puso en circulacin. Otros, como Maurice
Blondel (1861-1949), desarrollan una filosofa cristiana basada en
la idea de que el hombre es accin en pos de la accin absoluta de
Dios, y Blondel se acerca al bergsonismo por su idea dinmica
de la personalidad humana. No menos notoria fue la influencia de
Bergson en Hispanoamrica. Antonio Caso (1883-1946), en Mxi
co, reaccion contra el positivismo a fines de siglo con una filoso
fa que limitaba a sus prcticas la utilidad y la ciencia y reservaba a
la caridad la funcin bsica del conocimiento humano. J os Vas
concelos (1882-1959), tambin en reaccin contra el positivismo,
utiliza una intuicin de fuente bergsoniana, si bien de contenido
ms claramente emotivo, para afirmar que el mundo es una armo
na de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarroll en Uru
guay una filosofa de la libertad que tiene acentos bergsonianos.37
36Ibid., p. 1245.
17 Amonio Caso entabl la lucha contra el positivismo en La filosofa de la intuicin
(1914) y La filosofa francesa contempornea (1917). Su libro ms original es La existen
cia como economa, como desinters vcomo caridad (1919). J os Vasconcelos, filsofo,
escritor, poltico, fue una personalidad extremadamente compleja. En su obra filosfica
se nota las influencias de los presocrticos, de Plotino, de la filosofa hind. Sus obras
filosficas ms importantes son: Pitgoras, una teora del ritmo. El monismo esttico y la
Esttica. Carlos Vaz Ferreira, que se inici en el positivismo para despus luchar contra l.
public su primer libro importante en 1908: El pragmatismo: exposicin y crtica. Sus ideas
medulares estn recogidas en Fermentario (1938). Otros pensadores hispanoamericanos
influidos por el bergsonismo son: Alejandro O. Deusta (1849-1945), de Per: Raimundo
de Faras Brito (1862-197), de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). de Argentina.
427
En uno y otro continente muchos filsofos encontraron una fuen
te de inspiracin en el bergsonismo, gracias al cual pudieron reac
cionar contra las filosofas positivas imperantes y desarrollar su
propio pensamiento personal.
Obras de consulta
Ad o l ph e, Lydie, La Philosophie religieuse de Bergson, Presses
Universitaires de France, Paris.
Del a t r e, Floris, Bergson et Proust. Accords et dissonances, Albin
Michel, Pans.
Go u h i er , Henri, Bergson et le Christ des vangiles, Fayard, Paris, 1961.
J a n k l v i t c h , Vladimir, Henri Bergson, Universidad Veracruzana,
J alapa, 1962.
Le Ro y , douard, Bergson, Labor, Barcelona, 1932.
Th i beu bet , Albert, Le Bergsonisme, Gallimard, Pars, 1923.
Va r i o s, Les tudes hergsoniennes, Alean, Pars, 4 Vols.
Xi r a u , J oaqun, Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson, Leyenda.
Mxico, 1943.
IV. F e n o m e n o l o g a y f i l o s o f a d e l o s v a l o r e s :
E d m u n d H u s s e r l y M a x Sc h e l e r
Husserl
Bergsonismo y fenomenologa no son filosofas discordantes. Berg
son parte de los hechos concretos duracin, percepcin, memo
ria, evolucin, experiencia religiosa- para edificar una metafsi
ca. Edmund Husserl (1859-1938) afirma que si la filosofa debe
renovarse ha de volver a las cosas mismas. Ambos quisieron
volver a los datos inmediatos para analizarlos, valorarlos y des
cribirlos. La diferencia ms clara entre Bergson y Husserl reside
sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofas. Bergson, pri
mordialmente psiclogo, trata de edificar una filosofa que sea el
sustento de la vida personal. Husserl, lgico, trata ms bien de
buscar un fundamento para las ciencias y de establecer un mto
do para fosofar. Si tanto Bergson como Husserl critican las limi
taciones del positivismo, uno lo hace para constituir una metaf
sica de la duracin, la memoria y la divinidad; el otro para esta
blecer un nuevo camino para la teora del conocimiento.
La influencia del mtodo husserliano ha sido poderossima. El
mtodo fenomenolgico es empleado, con variantes, por filsofos
de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann), por un buen n
mero de existencialistas (Martin Heidegger, J ean-Paul Sartre y
Maurice Merleau-Ponty). por pensadores msticos (Edith Stein)
y. en los aos recientes, aunque en forma ms parcial, por algunos
de los filsofos ingleses del lenguaje.38Ello no quiere decir que de
be confundirse la fenomenologa de Husserl con ninguna de estas
tendencias. Ha sido comn colocar a Husserl en los orgenes del
existencialismo cuando Husserl mismo repudi claramente las
filosofas existenciales que empleaban, a su manera, el mtodo
husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el mto
do de una filosofa con el contenido ideolgico de la filosofa mis
ma: Es indudable que el mtodo de Hegel influy en Marx, pero
ello no quiere decir que la filosofa marxista coincida con la f i l o
sofa hegeliana. De igual manera, si bien el mtodo de Husserl ha
podido influir en Heidegger o en Sartre, ello no quiere decir que ni
uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofas respectivas.
La filosofa de Husserl es un mtodo, una teora de la conciencia co
mo intencionalidad y finalmente, una metafsica de la conciencia
que el filsofo dej apenas esbozada. Resumiremos este mtodo y
esta filosofa siguiendo las ideas principales de los tres principales
libros de Husserl: las Investigaciones lgicas, las Ideas relativas a
una fenomenologa pura y las Meditaciones cartesianas.
La nocin de fenmenoy el mtodo fenomenolgico
La palabra fenmeno ha sido empleada en diversos sentidos
por filsofos de distintas tendencias. En general para los filso
38La influencia de Husserl se encuentra muy principalmente en la filosofa espaola e
hispanoamericana. Husserl fue introducido en Espaa por Ortega y Gasset, Manuel Garca
Morente, J os Gaos, Xavier Zubiri y J oaqun Xirau. En Mxico, por Antonio Caso. J os
Gaos y J oaqun Xirau. En Argentina, por Francisco Romero. Ninguno de estos filsofos
es, estrictamente hablando, husserliano. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl, de
nuevo, ms en cuanto al mtodo se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas.
fos clsicos -sobre todo para los empiristas y para K ant- un fe
nmeno es un dato de la experiencia -color, sabor, sonido etcte
ra-, Para Husserl la palabra, usada en su sentido etimolgico, se
refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. As ha podido es
cribirse que la actitud fenomenolgica [...] es la actitud del pu
ro espectador.39
Es necesario mostrar cul es el mtodo fenomenolgico para
entender, a la vez, la nocin de fenmeno y la parte de la filosofa
husserliana que ms y mayor influencia ha tenido en las escuelas
filosficas posteriores.
El error de los filsofos ha consistido, segn Husserl, en acep
tar toda suerte de hiptesis, en proceder, como dira Descartes,
con prevencin, es decir, con prejuicios. La primera actitud del
fenomenlogo es la supresin de todas las presuposiciones. Co
mo Descartes. Husserl quiere empezar a pensar de nuevo. El
mtodo fenomenolgico no ser, primeramente, explicativo, sino
descriptivo. Ante aquello que se da a la conciencia, que se nos
ofrece, la actitud del fenomenlogo ser la del analista puro que
olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a
cara. Ahora bien, hay objetos que pueden describirse con facili
dad y otros cuya descripcin es difcil y acaso de momento impo
sible. En el primer caso la descripcin ser directa; en el segundo
ser posible siempre que no se dejen intervenir hiptesis sin fun
damento. Cuando la descripcin implique la presencia de hechos
inexplicables por medio de la descripcin, habr que realizar lo
que Husserl llama -empleando un trmino de los escpticos,
sin sentido escptico- una epoch, es decir, una suspensin del
juicio. En palabras ms llanas, habr que poner entre parntesis
la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las
descripciones detalladas y precisas permitan ms tarde explicar
estos hechos que intencionalmente hemos dejado a un lado. Este
poner entre parntesis es lo que Husserl denomina tambin la
reduccin fenomenolgica. Ahora bien esta primera reduccin.
que se presenta como la reduccin fundamental en los primeros
libros de Husserl. no es la nica que realiza el filsofo. Husserl
se interes, en un principio, por las matemticas. Su primer libro se
311J oaqun Xirau. La filosofa de Husserl. Una introduccin a la fenomenologa, Losada,
Buenos Aires, 1940, p. 41.
ocup de la Filosofia de la aritmtica. Su primera obra fun
damental se encuentra en las Investigaciones lgicas. Ello debe
indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de
fenmenos, de un tipo de presentaciones: los fenmenos de orden
lgico e ideal. De ah que Husserl no piense en la necesidad de
ocuparse de hechos individuales. Y ello porque piensa que los
hechos individuales se explican tan slo en forma ideal. Tal es la
reduccin eidtica. Si por eidos entendemos un conocimiento de
esencias, la filosofa de Husserl es, ante todo, el conocimiento
de estas esencias universales que engloban a las cosas particula
res. A un matemtico no le interesa este tringulo que traza el
alumno con mano de aprendiz; a un lgico no le interesa esta o
aquella aplicacin del principio de identidad; a un fdsofo no le
interesa primeramente la descripcin de esta persona, descrip
cin que pertenecera a la psicologa. Al primero le interesa el
tringulo en general; al segundo el principio de identidad en ge
neral; al tercero el yo en general. As, la filosofa de Husserl revi
ve en tiempos modernos un mundo ideal de esencias que no hay
que confundir, sin embargo, con el mundo de las ideas platnicas.
Estas existen en la realidad y son la nica realidad. Para Husserl
plantearse el problema de la existencia o la no existencia de las
esencias es precisamente pecar de precipitacin y basar toda la
filosofa en meras hiptesis. Tal es un caso de los problemas que
Husserl reduce, pone entre parntesis y en tela de juicio para
suspenderlo. Las esencias se presentan, se dan en la descripcin
misma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible
juzgar de antemano.
Hemos visto cmo Husserl trata de evitar los falsos problemas
planteados por falsas hiptesis. Hemos visto tambin que Husserl
pretende describir los fenmenos y, sobre todo, los fenmenos
ideales. Queda por precisar cmo se conocen estos fenmenos.
La forma husserliana del conocimiento es la intuicin. Existen
intuiciones sensibles, datos de la experiencia sensorial de los cuales
se ocupan las ciencias de los hechos: fsica, qumica, botnica o
psicologa. Pero existe tambin una intuicin esencial que es la
intuicin propia y, ante todo, intuicin de esencias. Esto significa
que si los fenmenos se dan. se nos entregan, se ponen de mani
fiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos mediante
una intuicin idntica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen;
y lo que se da, lo que se intuye, se describe. De ah que sea justo
decir que para el fenomenlogo, la actitud filosfica es la del pu
ro contemplador, un contemplador que describe lo que ve.
Establecidos los principios del mtodo fenomenolgico es ya
posible: 1) ver cmo Husserl trata de fundar una lgica pura, uni
versal y necesaria; 2) comprender la estructura de la conciencia,
y 3) acercarnos al problema de la conciencia y de la comunica
cin entre las conciencias.
La lgica pura y la crtica del psicologismo40
La lgica europea tenda, desde los tiempos de Hume, a reducirse
a una forma de la psicologa. Para los lgicos como J ohn Stuart
Mili los principios lgicos se adquieren a partir de la experiencia
y son, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identi
dad, por ejemplo, no es ms que una abstraccin que realizamos
a partir de las similitudes que encontramos entre nuestras expe
riencias sensibles. De manera ms general, las ideas abstractas
son para Mili y para toda su escuela -como lo fueron para Hume-
mero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nombres
que damos a algn tipo de impresiones o de sensaciones, pero
carecen de valor verdaderamente universal. La crtica de Husserl
ante semejante interpretacin de la lgica es doble. Las ideas que
describen los psiclogos son ideas vagas, individuales, subjeti
vas. La analoga entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es
cosa de experiencia individual y es una analoga imprecisa. Las
ideas de la lgica son, por lo contrario, precisas, universales y
objetivas. Cuando los psiclogos quieren derivar estas leyes pre
cisas de una serie de sensaciones imprecisas, estn cometiendo
un error. Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no
puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A
esta primera crtica. Husserl aade una segunda y ms profunda.
Para entenderla hay que precisar lo que Husserl define como
relativismo escptico. Supongamos que existe una doctrina que
niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. Tanto val-
40 Sigo aqu principalmente a J os Gaos. Crtica del psicologismo, en Introduccin
a la fenomenologa, Universidad Veracruzana, J alapa, 1960.
dra decir que esta teora hipottica afirma precisamente lo que
niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teora,
al fundar, al mismo tiempo, una teora que niega esta posibilidad,
se est edificando una teora que quiere tener valor universal. El
relativismo escptico es precisamente el de aquellas doctrinas que
pretenden ser universales y que. en el cuerpo mismo de la doctri
na, socavan los principios de una teora universal en general. En
este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escp
ticos. Como ya lo haba visto Scrates, quien dice que la verdad
no existe est queriendo afirmar una verdad universal y, en su
misma negacin, establece que existe la verdad. Tal es el caso de
Protgoras. Protgoras, filsofo puramente subjetivista, afirmaba
que el hombre es la medida de todas las cosas. Esta afirmacin
es la forma ms primitiva del relativismo. Segn ella el individuo es
la medida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad
alguna. Sin embargo, para Protgoras existe por lo menos esta
verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer
sal. Protgoras se contradice, se niega a s mismo y el conteni
do de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el con
tenido de toda afirmacin y, por ende, no puede separarse, con
sentido, de ninguna afirmacin.41
Esta misma actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Pa
ra ellos, existen leyes lgicas universales, pero estas leyes lgi
cas estn derivadas de la experiencia psicolgica. La lgica -que
es exacta- se basa en sensaciones, creencias, hbitos o costum
bres individuales e inexactas. La confusin principal de los psi
cologistas consiste en querer dar un fundamento a la lgica a base
de lo que es en s mismo ilgico, deshilvanado y vago.
Consideramos, por ejemplo, el principio de no-contradiccin.
Segn Mili este principio deriva de un hecho puramente psicol
gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer
en una cosa.42Supongamos que una persona no pueda tener dos
creencias opuestas al mismo tiempo. Aun en este caso, sus creen
cias tendrn un puro valor subjetivo y no podrn ser la base de
41 Edmund Husserl, Investigaciones lgicas, trad. de Manuel G. Morente y J os
Gaos, en Revista de Occidente, Madrid, 1929, vol. I, pp. 127-128.
4: Husserl observa, con claridad, que de hecho, psicolgicamente no pueden existir
creencias contrarias en una persona, y que as la ley de Mili es falsa aun psicolgicamen
te hablando. Para la exposicin detallada de toda esta crtica, vid. ibid., iii-viii.
un conocimiento preciso y exacto, como es preciso y exacto el
principio de no-contradiccin. Estas creencias opuestas pueden
ser la causa de la desorientacin de una persona, de la angustia o
de la locura de una persona. No pueden ser la base de una verdad
universal. A diferencia de Protgoras, los psicologistas a lo Mili
quieren fundar una lgica universal, pero al fundarla sobre los
casos particulares de la psicologa destruyen, implcitamente, la
universalidad de la lgica. Es precisamente en este sentido que
el psicologismo es un relativismo escptico. Al fundar la lgica
sobre una psicologa individual que niega la verdad universal,
hacen depender la lgica de esta misma falta de verdad y nie
gan, implcitamente, el valor de la lgica. El psicologista es como
el relojero que quisiera construir un reloj exacto con manecillas
de mimbre. Su idea del reloj podra ser exacta, pero su reloj no
funcionara y sera una contradiccin viva de lo que es un verda
dero reloj.
La consecuencia de estas crticas de Husserl contra las distintas
lgicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con
cepto de una lgica a priori, universal y necesaria, separada de
los hechos psicolgicos. Hemos visto que el psicologismo lleva
a la negacin de la lgica misma que quera afirmar en un princi
pio. Suprimida la dificultad que planteaba el positivismo, queda
el campo libre para una lgica pura. Habr ms bien que decir
que, si la lgica es la base verdadera de todas las ciencias, pues
to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lgicas, la psico
loga no slo no es la base de la lgica sino que es una ciencia
particular, y, como todas las otras ciencias, depende de la lgica.
Husserl, por vas muy distintas a las de Bergson, contribuye
con su crtica del psicologismo a una crtica del positivismo. El
psicologismo, en efecto, es el tipo de lgica que quiere fundarse
en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios
universales. Por otra parte, Husserl critica el nominalismo que
hemos encontrado repetidamente en el curso de la historia del
pensamiento. Las ideas universales no son ya meros nombres que
se lleva el viento. Tienen, por lo contrario, sentido, y este sentido
reside en su validez universal. Como Platn, como Aristteles,
como Descartes, Leibniz o Kant, cada uno de su poca y cada
uno en su momento, Husserl establece las bases universales y
necesarias del pensamiento lgico. La filosofa de Husserl, y es
pecialmente su aspecto metdico y el aspecto crtico que acaba
mos de describir, es una de las formas ms exactas de la filosofa
contempornea y la que ms a fondo renueva la tradicin de la
filosofa clsica y hace del conocimiento no una mera opinin
sino una verdadera ciencia.43
Estructura intencional de la conciencia
La teora de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio
nes de Husserl al pensamiento moderno. En ella se renuevan ideas
escolsticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorpren
dente. Franz Brentano, uno de los ms exactos pensadores de Ale
mania a fines del siglo pasado, haba tomado la nocin de inten-
cionaliuad (inexistencia intencional la llamaba l) para aplicarla
a la psicologa. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano.
La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de
la intencionalidad principalmente a la conciencia pura, es decir,
a la conciencia en general, mientras que Brentano la aplicaba a
esta ciencia particular que es la psicologa.
Ante todo es necesario evitar una confusin que desvirtuara
la idea misma de intencin y de intencionalidad. Estas palabras
suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intencin
-buena o mala intencin- suele unirse a conceptos de la vida mo
ral. Nada ms alejado del propsito de Husserl. Cuando emplea
la palabra intencin lo hace en el sentido etimolgico de tender
(inteiulere). La intencionalidad es as una pura actividad de la
conciencia. Cuando Husserl afirma que la conciencia tiene un
sentido intencional quiere decir que es siempre una conciencia
43 Otra, tambin desde el punto de vista lgico, es el descubrimiento de la lgica
matemtica que se inici en el siglo pasado con la lgica de Boole y que edificaron, en
la obra lgica ms monumental de nuestro siglo, Bertrand Russell y Alfred North
Whitehead. En su libro Principia mathematica los dos pensadores ingleses quisieron
establecer los fundamentos lgicos de la matemtica. La obra de Russell y Whitehead
compete, sin embargo, a los especialistas, entre los cuales no se encuentra el autor de
este libro. Por lo dems este libro es una introduccin al pensamiento filosfico y so
lamente nos ocupamos en l de lgica pura cuando sta afecta considerablemente los
modos de pensar. La lgica simblica contempornea se ha convertido en una especia
lidad. Para iniciarse en ella recomendamos especialmente: Quine, Methods o f Logic, y
en espaol, J os Ferrater Mora y Leblanc, Lgica matemtica.
activa o, como dir Sartre, que es conciencia de. Esta conciencia
intencional contiene dos polos que Husserl distingue claramen
te: el sujeto y el objeto. El objeto puede, por otra parte, ser real o
ideal, ser esta hoja que percibo ahora o el crculo ideal que pien
so cuando demuestro un teorema, si bien Husserl se interesa casi
nicamente por los objetos ideales. Queda as establecido el ca
rcter bipolar de la conciencia ideal.44Para ello tomemos un ejem
plo que nos ser til para aclarar los trminos. Supongamos, para
simplificar, que estoy percibiendo un rbol. Existen, en primer
lugar, los dos polos del conocimiento: yo -es decir, el sujeto- y el
rbol -es decir, el objeto-. Es claro que el rbol puede presentarse
en mltiples aspectos: puedo fijarme ahora en su color verde, aho
ra en el color pardo de las hojas que empiezan a otoarse, ahora
en la forma del tronco. Todos estos aspectos del rbol, todas estas
perspectivas se refieren al mismo objeto, pero no son la totalidad
del objeto; no son el rbol. Por otra parte, cuando veo el rbol y
percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el
rbol, a l dirijo mi atencin, en l me fijo. Esta direccin de mi
conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llama noesis; los
distintos aspectos del objeto son los noemas. As, conocer es diri
girme hacia el objeto, ver todo sus aspectos distintos y una vez
determinados estos aspectos, llegar a la totalidad del objeto. Co
nocer, en trminos ms tcnicos, es partir de un yo, mediante un
acto de conocimiento dinmico (noesis) para alcanzar las reali
dades noemticas que, juntas, me darn el objeto. Esta idea de
una conciencia dinmica, dirigida al objeto como un conjunto
de predicados de un sujeto, o de noemas, o de aspectos esencia
les, implica una teora de la verdad.
La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de
la filosofa de tres modos principales: 7) como correspondencia
entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la
definicin de san Agustn y de los filsofos clsicos); 2) como
coherencia interna del pensamiento (tal fue la definicin de Des-
44 I nsistimos sobre este aspecto ideal de la conciencia. El ejemplo que sigue despus
de estas lneas es demasiado psicolgico para entender bien aHusserl, ms valdra pensar
un ejemplo sacado de las matemticas. As, podra establecerse la relacin entre un yo
(noesis) y los aspectos o leyes del tringulo (noemas). esto es el objeto tringulo. Por otra
parte, cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos ms vitales, se
refiere tambin ala esencia de esta conciencia vital.
caites, los racionalistas y Kant); 3) como utilidad pragmtica. En
su concepto de la verdad, Husserl aplica su teora de la intencio
nalidad. Si es verdad que detrs de las distintas formas o aspectos
del rbol est el rbol mismo, si es verdad que los diferentes noe-
mas de un tringulo se refieren al mismo objeto tringulo, habr
que definir la verdad como una correspondencia entre el acto
del conocimiento (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a
Husserl de la definicin clsica es que no quiere aqu hacer nin
guna hiptesis y no se refiere a la existencia del objeto sino, y
segn su mtodo, a su presencia.
Conocer, es as, revelar, develar la realidad de las esencias; es
ver mediante un acto de conocimiento que el yo dirige a las cosas
mismas ya ahora claramente entendidas como esencias. La ver
dad es as la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip
cin activa del fenomenlogo.
Queda establecido un mundo ideal contemplado por un sujeto
ideal. Pero este sujeto es, tambin, cada uno de nosotros. Espe
cialmente en las Meditaciones cartesianas, Husserl parece vol
ver al nivel de la existencia. Existo yo; existe ante m el ser. Y el
problema que se le plantea a Husserl es semejante al que se le
planteaba a Descartes. Dada la existencia del yo, del cogito, qu
me garantiza que no existo en soledad?, qu garanta tengo de la
existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, estar
condenado a una vida aislada?
El yo, los otros y la comunicacin
Es precisamente en la respuesta a este problema que la filosofa
de Husserl, hasta aqu lgica y epistemolgica, se hace metaf
sica; es precisamente en este punto tambin que la filosofa de
Husserl plantea un problema que resuelve con cierta vaguedad
acaso porque precisamente Husserl quiere seguir su mtodo y
evitar toda precipitacin y todo prejuicio.
Mi conciencia tiende a asimilar objetos semejantes. Cuando
percibo una piedra puedo, mediante una analoga, comparar esta
piedra con otra y ver su relacin. Cuando percibo a otro lo perci
bo como un ser encamado, como un ser que vive en su cuerpo, es
decir, como un ser semejante al mo, que acta de manera seme
jante a como acto y que piensa de manera semejante a la manera
en que pienso. Es esta analoga -esta apercepcin analgica como
la llama Husserl-. lo que me revela en forma que no contradice al
mtodo descriptivo de la fenomenologa, la evidencia de los otros.
Mi conciencia no es una mnada aislada como aquella mnada sin
ventanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los
dems como seres semejantes al mo y que los percibe como se
res que existen de la misma manera que yo existo. Si percibo otro
cuerpo transfiero a l lo que siento de mi cuerpo; si percibo otro
pensamiento transfiero a l mi pensamiento y s que este otro pen
samiento piensa. El mundo de los hombres est as hecho de seres
en comunicacin que se perciben unos a otros como semejan
tes porque comparan al otro con ellos mismos. Estas ideas, ape
nas esbozadas en Husserl, toman cuerpo de mayor presencia en
otras filosofas contemporneas que analizaremos ms adelante.
Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de
traspasar los umbrales que conducen al ser. Este ser, Husserl lo
conceba como hecho de distintas regiones, que l llamaba regio
nes ontolgicas. Husserl se ocup principalmente de una de estas
regiones; la de la lgica y del conocimiento. Se ocup parcialmen
te de algunos aspectos que acabamos de describir de la regin me
tafsica. Entre sus discpulos, unos (Scheler y Hartmann) se ocu
parn de la regin de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la
regin del ser que llamamos existencia.45
Max Scheler, el Nietzsche catlico"
Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como
uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. Aun cuando su
influencia ha disminuido algo en los ltimos dos decenios, sigue
siendo uno de los filsofos ms autnticos de este siglo. Su cambio
de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus
propias oscilaciones. Scheler, filsofo cristiano, acab por pensar
que sus propias creencias eran dudosas y vari su filosofa que, en
los ltimos aos, se volvi imprecisa. Puede tambin atribuirse
45 En los ltimos aos de su vida Husserl se ocup tambin de problemas ms concre
tos: por ejemplo el de la crisis de la filosofa y el mundo europeos.
buena parte del descenso de esta popularidad al surgimiento al
go posterior del existencialismo europeo que, como Scheler.
pero con una conciencia de crisis que se adapta a nuestro mundo
en crisis, trata tambin de valores de vida y de existencia. Las obras
de Scheler de valor perdurable son la tica, la Esencia y forma ele
la simpata y, ms breves, pero no menos ricas. De lo eterno en el
hombre, El resentimiento en la moral, Muerte y supervivencia.
Los valores
Max Scheler se ocup, principalmente, de una de las regiones
ontolgicas que Husserl haba dejado intocada: la regin de
los valores. Los valores son. como las esencias de Husserl, obje
tos intencionales, y como ellas, son universales y necesarios. Pero
a diferencia de las esencias, cuyo conocimiento es propiamente
intelectual, los valores se conocen por el sentimiento. Pascal ha
ba buscado las razones del corazn. Scheler trata de establecer
la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse
como las esencias, por medio de la inteligencia, pero que tienen
una funcin decisiva para la conducta humana puesto que son las
bases universales y necesarias de la conducta.
Ya Kant haba tratado de establecer los principios a priori de
la conducta en la Crtica de la razn prctica. No obstante, Kant
haba buscado tan slo formas generales y su tica era una tica
formal. La revolucin scheleriana consiste en afirmar que existen
valores universales y necesarios que son a la vez materiales (es
decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte,
evitar el formalismo de la moral kantiana y, por otra, unlversali
zar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la
validez universal y necesaria de los valores concretos. Scheler
logra, en oposicin a Kant. hacer que el deber ser dependa del
valor. En efecto, si existen valores morales a priori. nuestra con
ducta est ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad,
nuestro sentido del deber, dependen de la realizacin o de la no
realizacin de un valor. Estos valores, como las ideas platnicas,
son inmutables. As por ejemplo, el bien es siempre el mismo. Lo
que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra
manera de realizar el bien.
Despus de haber establecido la existencia de valores a priori,
ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta,
Scheler establece una jerarqua de los valores. Los valores ms
elementales son los valores sensibles que nos dan las cualida
des de agradable o desagradable. En un escaln intermedio estn
los valores vitales (nobleza, valenta, generosidad, honor). Los
valores ms altos son de tipo religioso.
Esta jerarqua permite proponer escalas de conducta. La conduc
ta ms elemental ser la conducta sensible; la ms alta, la conducta
religiosa. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que la con
ducta sensible sea negativa. Scheler no piensa que debamos reali
zar en todo momento valores religiosos. Piensa ms bien que, en
mayor o menor grado, los valores religiosos se realizan tam
bin en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda
plenamente con la doctrina del cristianismo. Aun el menor de nues
tros actos, si est realizado con conciencia de amor, es un acto su
perior. La conducta moral positiva consistir entonces en realizar
valores positivos, valores que, cuanto ms positivos sean, harn que
ms positiva sea tambin la conducta moral. Por ello Scheler puede
escribir que la existencia de un valor positivo es ella misma un va
lor positivo.46Este axioma bsico de la moral scheleriana quiere
decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conduc
ta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien,
por ejemplo) es ya de por s portador del valor positivo mismo.
Hasta aqu, esquematizada, la idea scheleriana de la universali
dad concreta de los valores. Cabe ahora preguntarse: quin realiza el
valor?, cmo se realizan los valores? A la primera pregunta respon
de Scheler con una doctrina de la persona humana: a la segunda con
una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafsica que
parte del hombre o. si se quiere, a una suerte de metantropologa.
Persona y amor
Scheler es uno de los filsofos que con mayor pasin han sentido
la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos -pala-
46 Max Scheler. tica, trad. de H. Rodrguez Sanz. en Revista de Occidente, Madrid.
1941, vol. i, p. 124.
bra que si se toma etimolgicamente significa los indivisos-,
podemos oponer la persona. Los individuos son los hombres en
cuanto suprimimos sus cualidades propias. El nmero de un sol
dado o de un alumno en la clase hace de l un individuo, uno de
tantos. Pero el hombre vivo no es individuo sino persona. Segn
Scheler hay que distinguir entre los actos vitales o del cuerpo,
actos psquicos o del yo, actos espirituales o de la persona.47Es
la precisin de estos ltimos valores espirituales lo que da fuer
za, energa y verdad a la filosofa de Scheler. Ante un mundo que
niega a la persona, ante un mundo en el cual los hombres tienden
a ser objetos o cosas, ya por la mecanizacin que lleva consigo la
tcnica, ya por la presin de un Estado despersonalizado, ya por
factores morales o psicolgicos, Scheler afirma el valor del hom
bre personal, rico y pleno. Cul es este hombre? Qu es la per
sona? Es ms all del yo egosta, madurez, conciencia y libertad.
Es, en una palabra, amor. Por esto escribe Scheler que el hombre
es principalmente un ens amans. Un ser que ama. Claro est que
puede no ser un ens amans en muchas circunstancias de su vida.
Scheler llev a cabo penetrantsimo anlisis acerca de las fuerzas
que limitan el orden de amor que es el hombre en su esencia.
La principal de estas fuerzas limitadoras y negativas es el resenti
miento. El resentimiento consiste en reprimir, sin superarlos, los
malos sentimientos. Es, de hecho, lo que ms se acerca al desvalor.
En el mundo moderno este resentimiento ha querido superarse en
las formas del altruismo, del humanitarismo. Unas y otras,
lejos de ser formas de generosidad profunda, son valores negati
vos. Porque el resentimiento puede, en ltimo extremo, o bien
negar la existencia de los valores o bien deformarlos. El hombre
moderno los ha deformado. El amor humanitario o altruista lejos
de ser una entrega amorosa es una forma desviada de querer a
los dems para hacerse querer. Es en resumidas cuentas, una
forma del odio y del egosmo: una forma de amar para ser amado,
una forma de proteger para ser protegido, una suerte de juego en
el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado.
Pero si la persona es ens amans tiene que poder superar, por
amor verdadero -que es la entrega total de la caritas cristiana-
4 Max Scheler, Esencia y forma de la simpata, trad. de J os Gaos, Losada, Buenos
Aires, 1942, p. 239.
todas las formas del autoengao que dependen y se fundan en el
desvalor, el odio y el resentimiento. Solamente entonces podr
establecerse una relacin real, no de individuo a individuo, no
de egosmo a egosmo, sino de persona a persona. De este tipo de
relacin, que haba preocupado a Husserl en sus ltimas obras,
da Scheler una explicacin a la vez mucho ms honda y mucho
ms apasionada. Cmo se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y
contestaba: por una suerte de analoga entre mi yo y mi cuerpo
y el cuerpo y el yo del otro con quien me siento semejante al
percibirlo como otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analo
ga porque la idea de Husserl entraa un engao y un peligro. El
engao es ste: si el conocimiento del otro yo dependiera de
un razonamiento por analoga sera imposible que un nio, en
su primera infancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el
problema de la existencia de los dems proviene de haber admi
tido que a cada cual le es dado ante todo el yo propio.48Los de
ms, las otras personas, son datos tan inmediatos como mi propia
persona. Y lo que se nos da de los dems en el amor no es una
sensacin, sino una expresin. Es esta expresin escondida lo
que de veras se da de una persona a la persona que ama. El verdade
ro amor no es abstracto, no es amor a la humanidad por s misma
ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones
personales. En cuanto al peligro que entraada idea de percibir a
los dems analgicamente, es el de reducirnos todos a entes se
mejantes que acabamos por ser prcticamente iguales: es decir, a
individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de
ver a los hombres como masa -trmino fsico que indica un con
glomerado de individuos- y no como una comunidad de perso
nas vivas, con cuerpo, alma, libertad y vida ntima. La idea de
Ortega y Gasset sobre la rebelin de las masas procede directa
mente de esta intuicin profunda de Scheler.
Ahora bien, es precisamente sobre esta idea de la persona
que Scheler edifica su filosofa religiosa, su metantropologa. o
si as quiere llamarse, su metapersonalismo. Como san Agustn.
Scheler sabe que la verdad habita en el interior del hombre. Es
esta verdad interna la que revela la presencia en el hombre de la
verdad que es Dios. Y, en trminos originales, Scheler da una
*Ibid.,p. 331.
prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona
humana a la Persona, al Dios personal que es el Dios del cristianis
mo. Quien posee el ordo amoris de un hombre posee el hombre
escriba Scheler en Muerte y supervivencia,4yParalelamente, quien
posee el orden de amor de Dios conoce a Dios. Y si concebimos
un orden de amor que jerrquicamente nos lleva de ms a ms
amor, la cumbre de este amor debe ser el ser amante. Un amor
esencialmente infinito -quebrado, encadenado y particularizado
por la organizacin especfica del soporte- exige, para su satisfac
cin. un vnculo infinito [... J Dios y slo Dios puede ser la cspi
de de esta arquitectura gradual y piramidal del reino de lo amable
y al mismo tiempo fuente y fin de todo l.50El hombre, infinito
en amor por esencia y limitado por su cuerpo, se vincula, por
amor, al creador y receptor de todo amor.
Estas ideas de Max Scheler constituyen un ncleo espiritual
de su filosofa. De ellas hay que derivar sus ms fecundas ense
anzas. Y si es verdad que en sus ltimos aos Scheler cambi su
posicin, y pens, no sin desesperanza, que el amor deseado era
inalcanzable y lleg a dudar de la existencia de un Dios personal,
la esencia misma de su filosofa queda resumida en una frase:
Todo amor es un amor hacia Dios.51
No es Max Scheler el nico de los filsofos de los valores de la
escuela fenomenolgica. Nicolai Hartmann (1882-1950) fue, en su
primera poca, discpulo de la escuela neokantiana de Marbur-
go. Public una Etica y una laboriosa y cincelada Ontologa. En
la primera se inspira en parte de Husserl y en parte de Aristteles
sin alcanzar, a nuestro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la
Ontologa. ciencia del ser que Hartmann distingue de la metafsi
ca. cuyos objetos no son cognoscibles, traza una teora del ser
que, a pesar de su precisin y sistema, y teniendo en cuenta que el
solo hecho de plantear el problema ontolgico es de por s impor
tante. es ms una filosofa clasificadora de tipos de ser y catego
ras del ser que una filosofa original.
Paul Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los
nazis en 1942) pertenece, como Bergson y Scheler. a la misma
Max Scheler, Muerte y supervivencia, trad. de Xavier Zubiri. en Revista de Occi
dente. Madrid, 1934. p. 110.
Ibid.. pp. 136-1.17.
51Ibid., p. 127.
estirpe de filsofos judos convertidos al cristianismo. La obra de
Landsberg. breve y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max
Scheler. Landsberg, preocupado por los problemas polticos de
nuestro tiempo, se adhiri en buena parte al grupo francs de la
revista Esprit. Su filosofa es. ms que nada, un canto a la espe
ranza. ms all de la muerte cuyo verdadero sentido est en su
aproximacin y en su posibilidad constante.
Tambin en Espaa y en Hispanoamrica ha tenido la filosofa
de Max Scheler una influencia clara. Se encuentra en la obra de
Ortega y Gasset, si bien Ortega se inclin ms al relativismo que
Scheler. Se encuentra, tambin, en la obra de J oaqun Xirau, si
bien en sta el orden de amor arraiga ms claramente en la tradi
cin hispnica -de Ramn Llull a J uan Luis Vives- Se encuen
tra. por fin, en el libro acaso ms original de Samuel Ramos (Ha
cia un nuevo humanismo) y en las doctrinas ticas de Eduardo
Garca Mynez.52
Obras de consulta
Bo c h en sk i , I. M., La filosofa actual, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1951, pp. 147-169. [Breviarios, 16.]
F a r b e r , Marvin, The Foundation of Phenomenology, Cambridge.
Harvard University Press, 1943.
G a o s , J os, Introduccin a la fenomenologa. Universidad Veracruza-
na. J alapa, 1960.
G r a e f , Hilda, Introduccin, en Writings of Edith Stein, Peter Owen.
Londres, 1956.
Xi r a u . J oaqun. La filosofa de Husserl. Una introduccin a la feno
menologa. Losada, Buenos Aires, 1950; 2da. edic., Troquel, Bue
nos Aires, 1966.
52 Las obras de Ortega han sido citadas en su lugar. Los libros ms relevantes de los
filsofos conque concluye este captulo son: J oaqun Xirau: Amor y mundo. Lo fugaz y lo
eterno. Ramn Llull. filosofa y mstica. Estos tres libros de J oaqun Xirau aparecieron en
segunda edicin de un tomo: Obras de Joaqun Xirau. Universidad Nacional Autnoma
de Mxico. 1963. De Samuel Ramos, adems de la citada, debe mencionarse, El perfil de!
hombre y la cultura en Mxico. Es de justicia citar, al final de este captulo, la fenomenolo
ga mstica de Edith Stein (1891-1942) quien, convertida al catolicismo entr en la Orden
Carmelita. Escribi dos libros de gran altura espiritual: lux ciencia de la cruz y Ser eter
no y ser finito. Edith Stein muri en la cmara de gases del campo de Auschwitz.
V. LOSEXISTENCIALISMOS
La filosofa de la existencia se inici como ya vimos, con el pen
samiento de Spren Kierkegaard de quien, por lo dems, deriva
buena parte de la filosofa existencialista actual. Esta derivacin
no es siempre una fidelidad total. En algunos casos, como el de
Miguel de Unamuno y Karl J aspers, asistimos a una prolonga
cin moderna del pensamiento kierkegaardiano. En otros, como
en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo,
a pesar de referencias a temas kierkegaardianos, es no slo dife
rente sino aun opuesto al del pensador dans.
As. el primer problema que plantea el existencialismo es el de
las relaciones entre los pensadores de la existencia. Y si bien en
todos ellos se encuentran algunos elementos comunes, predomi
nan tanto las diferencias que es mejor hablar de los existencialis-
mos que del existencialismo.
Empecemos por enumerar algunos elementos que todos los
existencialistas tienen en comn. El primer punto de coinciden
cia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la
existencia humana. Esto quiere decir que, contrariamente a los
filsofos clsicos, para quienes la esencia es anterior a la existen
cia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia.
Todos los existencialistas podran decir: existo en primer lugar y
luego pienso; todos ellos coincidiran en decir que la existencia
humana es el dato fundamental de todo pensamiento. En este
sentido, todos los existencialistas son filsofos de lo concreto, si
por concreto entendemos la existencia humana; todos ellos son
tambin filsofos de la dinamicidad de la existencia porque la
existencia es lo que cambia, lo que se altera del nacimiento a
la muerte. Filsofos de lo concreto, los existencialistas tienden
a ser filsofos para quienes el sistema cuenta menos que la vida.
No podra ser de otro modo si la existencia es cambio y, ms
radicalmente, el cambio concreto de mi existencia. Es verdad que
algunos de los existencialistas -J aspers, Heidegger. Sartre- pre
sentan sus ideas en forma sistemtica. Conviene recordar aqu
aquella distincin que Heidegger lleva a cabo entre ciencias exac
tas y ciencias rigurosas. Las matemticas y la fsica matemtica
son ciencias exactas y su verdad est en su exactitud. La historia,
en cambio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesara de serlo si
tratramos de hacer de ella una ciencia exacta. Si aplicamos es
tos conceptos a los existencialistas mismos podremos decir que
son ms o menos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en
este punto y slo en l coinciden plenamente con Bergson. Tam
bin para Bergson aplicar las matemticas a la conciencia, a la
vida o. en general, a la metafsica es un error que conduce a
una deformacin. La exactitud aplicada al terreno de la vida -o
de la existencia- es una falta de rigor.
Si los existencialistas son, todos ellos, filsofos de la exis
tencia humana, coinciden tambin en una serie de notas que los
colocan como filsofos que expresan la crisis de nuestro siglo.
Y ello quiere decir, sin jugar con las palabras, que por una par
te ponen en tela de juicio a nuestro tiempo y que, por otra parte
son filsofos de esta misma crisis que critican. Preocupacin
por la muerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesi
dad de una comunicacin que a veces se antoja imposible, afir
macin de una libertad ntima frente a la presencia de las nuevas
fuerzas mecnicas de la tcnica, del Estado o de la masa, son te
mas que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas
con mayor o menor acento en uno u otro de ellos; tambin, con
mayor o menor acento, la idea central del desamparo que J aspers
llama naufragio, Unamuno, abismo, Heidegger, cada, y
Sartre, infierno. El hombre moderno puede difcilmente de
cir. como Don Quijote, yo s quien soy. Los existencialistas
buscan el ser muchas veces con la conciencia de que no pueden
encontrarlo.
Sera fcil y falaz acentuar ms las semejanzas. Predominan, en
esta visin subjetiva, existencial del mundo, las diferencias. To
do un grupo de existencialistas es primordialmente religioso.
En mayor o menor grado, este grupo deriva de Kierkegaard. Tales
son los casos de Miguel de Unamuno, Antonio Machado, Karl
J aspers. Gabriel Marcel, existencialista catlico, Nicolay Ber-
diaev. Lon Chestov o de los telogos Martin Buber, judo, y Paul
Tillich, protestante. En un segundo grupo habra que situar los
existencialistas que, a falta de mejor definicin podemos llamar
agnsticos: entre ellos, sobre todo. Martin Heidegger. Por fin los
existencialistas que se definen a s mismos ateos, entre los cuales
el ms sealado es J ean-Paul Sartre.
446 Introduccin a a historia de la filosofa
A esta distincin en el orden de las creencias cabe aadir una
matizacin en el orden de los mtodos. Los existencialistas del
primer grupo suelen estar ms cerca de Kierkegaard que los de
los dos grupos restantes y. por lo mismo, a ser pensadores intui
tivos. Es verdad que en Heidegger y aun en Sartre se encuentran
abundantes temas kierkegaardianos. En ellos predomina, sin em
bargo, el mtodo fenomenolgico que no debe confundirse, co
mo indicbamos ms arriba, con la filosofa de Husserl.
A estas diferentes direcciones del pensamiento existencial. a
estos existencialismos. prestaremos atencin ahora con especial
insistencia en las personalidades filosficas ms importantes de
cada uno de los grupos.
Miguel de Unamuno y Antonio Machado53
Miguel de Unamuno (1864-1936) es una de las figuras ms com
plejas y ms fecundas de la Espaa moderna. Helenista por for
macin, filsofo por vocacin, novelista, autor dramtico y poe
ta, Unamuno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del
espritu de su tiempo y de su Espaa. Interesa notar que, como
lo escribi l mismo, conoci pronto la obra de Kierkegaard. Fue
el crtico de Ibsen, Brandes, quien me llev a conocer a Kier
kegaard. Y si empec a emprender el dans traduciendo antes de
otra cosa el Brand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard.
su padre espiritual, las que sobre todo me han hecho felicitarme
de haberlo aprendido.54Es muy probable que, fuera de los pases
escandinavos, sea Unamuno el primer filsofo europeo que lleg
53Podr parecer sorprendente lainclusin de Antonio Machado, principalmente co
nocido por su poesa, en este captulo sobre el existencialismo filosfico. En su libro
Juan de Mairena, que Machado iba escribiendo al hilo de los aos, presenta profundas
intuiciones filosficas en el estilo de un diario, estilo que, de los Diarios de Kierkegaard
al Diario filosfico de Gabriel Marcel, ha sido una de las formas literarias de la confe
sin. En cuanto a Machado, nos atenemos a sus escritos en prosa de Juan ele Mairena.
Los principales libros filosficos de Unamuno son En lomo al casticismo, Vida de Don
Quijote vSancho y. sobre todo, Del sentimiento trgico de ta vida de los hombres y en
los pueblos y La agona del cristianismo. No son menos importantes sus mltiples
ensayos, entre los cuales habra que destacar Contra esto y aquello. Mi religin, Ibsen y
Kierkegaard. Dos novelas de Unamuno contienen deas muy ligadas a su pensamiento:
Amor vpedagoga y Niebla. Entre sus novelas cortas, San Manuel Bueno, mrtir es
acaso la ms clara muestra de la lucha interna que desgarr a Unamuno.
54Miguel de Unamuno, Ibsen y Kierkegaard, 1909.
Perspectivas del .siglo XX 447
a tener un profundo conocimiento de la obra del existencialista da
ns. Fue. en todo caso, el primer existencialista de Europa, despus
de Kierkegaard. Mucho antes que Heidegger escribiese El ser v
el tiempo haba publicado Unamuno Del sentimiento trgico de
la vida; mucho antes tambin que Gabriel Marcel o que Sartre.
Unamuno utiliz la novela y el teatro para exponer sus ideas filo
sficas. Y as, del mismo modo que La nusea o Huis-clos son
indispensables para entender la filosofa misma de Sartre. Niebla,
Amor y pedagoga, El otro lo son para entender el pensamiento
de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la
filosofa como de sus ramificaciones en la literatura.
En su urgencia por afirmar la importancia del hombre concre
to, 110del ser humano en general, sino del hombre de carne y
hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-,55Una
muno se lanza a criticar el esencialismo del pasado y a renunciar
al idealismo que simboliza la filosofa de Descartes. Pienso lue
go soy (escribe Unamuno), no puede querer decir sino pienso,
luego soy pensante; ese ser que soy, que se deriva del pienso, no
es ms que un conocer; ese ser es conocimiento, mas no vida.56
A este hombre desvitalizado, ideal y. por lo tanto irreal, que pro
pone Descartes, contrapone Unamuno el hombre vivo cuando di
ce: Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo f...] La verdad es
sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no todo lo que es pien
se.57Consistimos en existir. Pero esta existencia nuestra, pasaje
ra, mvil, temporal, nos ofrece todo lo contrario de seguridades:
nos ofrece agona, lucha, perpetuo estado de contradiccin. Y esta
contradiccin la traduce apasionadamente Unamuno cuando se
nos afirma como hombre religioso en duda constante de su pro
pia religiosidad y. ms precisamente, cuando afirma que el apeti
to esencial de todos los hombres es el hambre de inmortalidad.
La pregunta central de la filosofa no es ya, para Unamuno, el
antiguo por qu. No lo es. por lo menos, principalmente. La pre
gunta de toda filosofa es y debe ser: para qu? El filsofo es el
que se preocupa, como se preocupan todos los hombres, por su
destino. Ante el hecho humano inevitable de la muerte, la nica
55Miguel de Unamuno. Del sentimiento trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos
Aires, p. 7.
56Ibid., p. 35.
57Loe. cit.
448
afirmacin posible es sta: Si del todo morimos todos, para
qu todo?, para qu?58Es esta pregunta real la que han querido
escamotear los filsofos. Para Unamuno es la nica pregunta v
lida. Cmo concebir nuestro destino? Unamuno afirma reitera
damente que la nica solucin a la pregunta es la creencia en la
inmortalidad personal del alma humana, la inmortalidad de este
ser encarnado, este hombre de carne y hueso, Unamuno mismo,
sujeto y objeto de la filosofa. Y aqu es cuando viene a introducirse
el gran problema. La inmortalidad del alma no puede ser probada
por la razn, esta razn que es tan slo un producto social. As la
fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y ra
zn se necesitan mutuamente.59He ah el conflicto. La fe, que
necesitara de la razn, no puede encontrar en la razn el menor
apoyo, porque la fe no puede formularse en proposiciones racio
nalmente discutibles, pero se nos plantea, como se plantea el ham
bre.60Al dudar contrapone Unamuno el querer creer. Pero el
mero hecho de que quiera creer en la inmortalidad del alma y en
la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmortalidad ni la
divinidad. Quebrado en el centro de s mismo con una fe que la ra
zn no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni
quiere probar, el hombre unamuniano est en perpetuo estado de
lucha, en continua agona. Tal es el sentimiento trgico de la vida
que nos deja en suspenso, en un mar de dudas como dira Ortega
y Gasset. Una vez planteado radicalmente el problema de todos
los hombres, no cabe sino un solo imperativo vital. Conduzcmo
nos como si la inmortalidad nos fuera reservada. As puede decir
Unamuno: Hagamos que la nada, si es que no est reservada, sea
una gran injusticia; peleemos contra el Destino, y aun sin espe
ranza de victoria; peleemos contra l quijotescamente.61
El tema de Unamuno queda planteado. Toda su filosofa, todo
su arte literario son una serie de variaciones sobre este tema
medular. En su novela Niebla proyecta Unamuno su propio con
flicto. El personaje por l creado vive confuso ante los problemas
de la vida. Al fin de la novela el autor decide matarlo. Imagen de
una imagen que es el hombre mismo, el personaje de Unamuno
58Ibid., p. 38.
59Ibid., p. 37.
60Ibid., p. 75.
61Ibid., p. 50.
grita contra la muerte. Su grito es intil y su vida se reduce a la de
un ente de ficcin, realidad de ficcin que es ficcin de reali
dad.62Como en la vieja comedia espaola, Unamuno trata de
situar al hombre. Pero esta situacin queda nuevamente en sus
penso cuando no sabemos hasta qu punto somos reales o ficti
cios. hasta qu punto vivimos nuestra vida o vivimos tan slo una
vida soada y destinada a la destruccin final. En otra de sus nove
las (San Manuel Bueno, mrtir) presenta Unamuno a un cura de
pueblo que ha perdido la fe. Y, sin embargo, este hombre se san
tifica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que
crean los dems. Entes ficticios? Entes reales? Los hombres,
perdidos en esta vida, no podrn nunca dejar de plantearse el pro
blema de su muerte. No podrn tampoco darle una final solucin.
Cabra contraponer a este Unamuno, como lo ha hecho con
xito Carlos Blanco, otro Unamuno, el Unamuno que busca la
paz, el Unamuno que afirma que debajo del movimiento est lo
inmvil, que ms all de este hecho histrico que es la vida est
la intrahistoria, la trama interior y perdurable de la historia. Es
indudable que existe un aspecto de la vida y la obra de Unamuno
que nos revela al hombre sereno, el hombre que encuentra la paz
en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espritu de Una
muno sea tan real como lo es el Unamuno trgico y desesperado,
queda, subrayando su vida, su tragedia. Ms all del Unamuno que
anhela agnicamente inmortalidad, ms all del Unamuno que bus
ca la paz en el remanso de la vida, est el Unamuno en conflicto
consigo mismo, el Unamuno en el cual la paz est en guerra con
la guerra y la guerra est en lucha con la paz.63
62Miguel de Unamuno, Niebla, Espasa-Calpe, Argentina, Coleccin Austral, p. 18.
63Al pensamiento de Unamuno podra compararse el de Lon Chestov (1866-1938),
pensador menos original que Unamuno, pero no menos atormentado por el sentido de la
existencia. Chestov resucita el credo quia absurdum de Tertuliano, se declara fidesta y
niega el valor de la razn. Su obra ms personal es Atenas yJerusaln. Tienen especial
inters sus estudios: Dostoievski y Nietzsche y Kierkegaard y la filosofa existencial. Nicolay
Berdiaev (1874-1948), exiliado ruso como Chestov, escribi sus obras fundamentales en
Francia: Cinco meditaciones sobre a existencia, El destino del hombre en el mundo ac
tual, El sentido de la historia. Berdiaev es mucho ms original que Chestov. Su teora de
la persona, de lacomunin entre los hombres y de la comunidad espiritual entre el hom
bre y Dios se contraponen a las formas individualistas, externas materialistas y ateas de
nuestro tiempo. La obra de Berdiaev contrapuntea constantemente estos temas de tal mo
do que sus libros son a la vez una defensa del espritu cuyas races sehallan en Dostoievski
y una crtica sistemtica a las corrientes modernas que tienden a negar "lo sagrado de la
historia. (El sentido de la historia, Araluce, Barcelona, 1936. cap. I, p. 16.)
Antonio Machado (1875-1939) no fue nunca propiamente fi
lsofo. Fue uno de los mejores poetas de la Espaa moderna y
junto a J uan Ramn J imnez uno de los iniciadores de la nueva
poesa que ha dado vigor de primera clase a la lrica espaola de
este siglo. Pero Antonio Machado, profesor de francs en una
ciudad de provincia, fue un gran lector y un hombre de variadas
ideas originales. Estas ideas las reuni, en el curso de los aos, en
una serie de reflexiones y comentarios que puso en boca de un
personaje ficticio: Juan de Mairena. profesor de gimnasia y. por
vocacin, profesor de retrica y de sofstica.
Una intuicin central sirve de gua al pensamiento de Macha
do: la de la final unidad de poesa y filosofa. Los grandes poetas
son filsofos fracasados -deca-, los grandes filsofos son poe
tas que creen en la realidad de sus poemas.64En esta frase de
J uan de Mairena se presenta ya a las claras la actitud determinan
te de Machado: unir la poesa y la filosofa sin olvidar que, para
l, la filosofa no alcanza certidumbres absolutas. Como todo acto
humano, el pensamiento filosfico es una creencia y, como creen
cia, es una creencia que carece de prueba. La irona constante de
sus escritos -una irona que no encontramos en Unamuno ni en
Ortega- obedece a este sentimiento escptico que subraya toda
su obra. Qu entiende Machado por escepticismo? Entiende, en
primer lugar, una actitud espiritual. Dice J uan de Mairena: Se
inventarn nuevos sistemas filosficos que vendrn, sobre todo,
de Alemania, contra nosotros, los escpticos, filsofos propiamen
te dichos.65El escptico descree de los sistemas, de las verdades
absolutas. Es el hombre que est en guardia, que tiene el espritu
despierto y que, al no someterse a ningn dogma, es capaz de
poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este
escepticismo del entendimiento obedece a un hecho ms impor
tante por ser ms vital. No es que seamos escpticos por razones
lgicas. Lo somos por razones vitales. La inseguridad, la incer-
tidumbre, la desconfianza, son acaso nuestras nicas verdades.
Hay que aferrarse a ellas.66Esta simple constatacin de hecho
no lleva a Machado al pesimismo. Tanto el optimismo excesivo
como el pesimismo radical son actitudes antihumanas, dice J uan
MAntonio Machado, Obras completas, Sneca, Mxico, 1940, p. 554.
65Ibid., p. 530.
66Ibid., p. 687.
de Mairena. Por ello Machado admira a los que saben escuchar,
a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enemigos de
la rigidez, a los que participan de un optimismo con sentido co
mn".67Tolerancia: mezcla de orgullo y modestia, de seguridad en
los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de irona.
Tales son los trminos que parecen precisar la figura de Machado.
Esta actitud necesita de una metafsica, es decir, en trminos
de Machado, de una potica, que no puede dejar de anclar en el
hecho fundamental humano: la temporalidad. En trminos tcni
cos, que nos recuerdan a Unamuno: Cogito ergo sum, deca Des
cartes. Vosotros decid: Existo, luego soy, por muy gedenica
que os parezca la sentencia. Y si dudis de nuestro propio existir,
apagad e idos.68As la inseguridad humana, en cuanto tiene de
vital, debe referirse a la temporalidad, a esta nuestra espera que
siempre ser espera de esperar. El hombre es, en efecto, el ani
mal que mide su tiempo.69El carcter negativo del tiempo -con
su constante amenaza de muerte- lo imagina en estos trminos
J uan de Mairena: el I nfierno es la espeluznante mansin del
tiempo en cuyo crculo mgico est Satans dando cuerda a un
reloj gigantesco por su propia mano.70A pesar de este oscuro
destino, ia vida humana no es en s negativa. La vida est hecha de
contradicciones, que la razn pretende olvidar y eliminar, pero
que no dejan de subsistir. Todo el trabajo de la razn humana
-dice Machado- tiende a la eliminacin del segundo trmino. Lo
otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la
razn humana. Identidad igual realidad, como si, a fin de cuentas,
todo hubiera de ser absoluto y necesariamente, uno y lo mismo.
Pero lo otro no se deja eliminar, subsiste, persiste.71En qu
consiste esta otredad? Puede encontrar sus races en el amor. El
hombre quiere ser otro. Por ello, y a modo de metfora, descree
Machado del hermafroditismo. En el amor -razn de la vida- es
precisamente la alteridad lo que nos falta, es la esencia kermes,
con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alter
nada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es
67Ibid., p. 503.
68Ibid., p. 666.
69Ibid., p. 478.
70Ilnd.. p. 453.
71Ibid., p. 663.
siempre la nostalgia de la otra.72Tal vez sea una carencia de ti
po semejante (aunque la idea no es siempre consistente en Macha
do) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por Mairena
como la altericlad trascendente. Pero la verdadera religin, lejos
de toda teologa dogmtica, es para Machado, como para Una-
muno, cosa del corazn, porque es all, en el corazn del hom
bre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se
revela al descubrirse, simplemente al mirarnos como un t de to
do objeto de comunin amorosa, que de ninguna manera puede ser
un alter ego [...] sino un t que es l.1} La relacin con Dios sera
as una relacin interpersonal, semejante a la que intuan los msti
cos espaoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse
y conservando siempre la identidad personal. I dentidad personal:
tal es la esencia del optimismo con sentido comn que peda Ma
chado. El hombre que trata de abstraerse de la vida es un Don
Nadie, personificacin dramtica y caricaturesca que Machado
hace de la nada. El hombre que vive es la persona viva que sabe
que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un Nadie es
ms que nadie como se dice por tierras de Castilla;74el que como
Mairena-Machado, no halla manera de sumar individuos, el que
afirma que no hay ms sabidura que la propia.75I ndividualis
mo, el de Machado, de signo contrario al de Unamuno: hecho de
tolerancia, respecto a la persona humana y a sus creencias de sa
bidura que es comprensin y paz.
Karl Jaspers
Karl J aspers (1883-1969), que empez su carrera como psiquia
tra. fue uno de los seguidores ms cercanos del pensamiento de
Kierkegaard. Entre sus libros mencionemos la excelente y cla
rsima Introduccin a la filosofa y sus dos libros capitales en
dos zonas de la investigacin filosfica: Razn y existencia y El
futuro de la humanidad.
11Ibid., p. 618.
75Ibid., p. 472.
74Ibid.. p. 618.
75Ibid., p. 472.
453
Las ideas centrales del pensamiento de J aspers son las de tras
cendencia, de comunicacin y de la inefabilidad conceptual del yo
y de Dios. El hombre busca constantemente la trascendencia, bus
ca su razn de ser en el ser. Pero las pruebas racionales de la exis
tencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, lo que
J aspers llama lo envolvente -el mundo, el alma, Dios- escapa siem
pre a nuestras determinaciones lgicas y racionales. La metafsica
es un constante naufragio. Quiere probarse mediante ella la exis
tencia del mundo y la razn no alcanza a dar una prueba suficiente;
quiere probarse la sustancia del alma y se naufraga en el inten
to; quirese probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga
quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, mundo y Dios
no existan. Significa, ms bien, que no puede darse de ellos una
prueba directa y que nuestro conocimiento debe ser indirecto. El
pensamiento conceptual es objetivo. Su papel en la filosofa de
J aspers es el de limitar el reino de lo objetivo para que quede al
desnudo y se revele lo que est ms all de la objetividad y de la
razn; es decir, para que se revele, en su totalidad, lo envolvente.
Por esto escribe J aspers que un Dios probado no es Dios, porque
sera tan slo una cosa en el mundo. El hombre, ms all de las
determinaciones conceptuales, es igualmente inefable o indecible
y slo puede comprenderse, ms all de la objetividad, como liber
tad que escapa de todo conocimiento, pero que no es por ello me
nos real. As, Dios o la libertad del alma humana no pueden probar
se: se dan y se dan tan slo una vez que hemos eliminado la costra
intelectual de nuestro conocimiento. El hombre naufraga en su in
tento objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios
en una comunicacin inmediata. Esta comunicacin es la que hace
que sea verdaderamente yo mismo dentro de un envolvente que
no se demuestra, pero que se revela. Todo intento por precisar l
gicamente el ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se
quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser.
Estas ideas, que llevan al extremo la nocin kierkegaardiana
del salto mortal del hombre, paso de su realidad infinita al infini
to, recuerda la va negativa de los escolsticos. Para santo Toms
una de las formas de conocer a Dios es la negacin de todos
los atributos negativos. Tal sera en J aspers la negacin de los ob
jetos racionales para abrimos el camino de la trascendencia. A
diferencia de santo Toms, sin embargo, no existe en J aspers una
va atributiva o positiva que en la filosofa tomista permite cono
cer a Dios por la va de la razn. Nos quedamos ante un absoluto
que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que
no podemos entender.
Gabriel Marcel: problema y misterio
Gabriel Marcel (1889-1973) fue el primer existencialista fran
cs. Ateo primero y convertido despus al catolicismo, Marcel
ha descrito sus descubrimientos filosficos, que son tambin sus
descubrimientos vitales en el Diario metafsico. Escribi, como
antes Unamuno y ms tarde Sartre, obras teatrales donde se pre
sentan sus ideas filosficas. Adems del Diario son importantes
Ser y tener y las Aproximaciones al misterio ontolgico.
Como la mayora de los existencialistas, Marcel percibe que
nuestro mundo es un mundo roto, un mundo en trance de crisis.
Esta situacin de ruptura dentro del hombre moderno y de este
mundo moderno slo puede afrontarse si vemos el mundo como
misterio y no como problema. Un problema puede resolverse siem
pre mediante la razn; un misterio se da, sin resolverse, se nos
ofrece en lo que hay en nosotros de ms hondo y es el sentido
verdadero del hombre y de su mundo.
Entre los datos que se me dan y se presentan a la intuicin, el
primero es el de mi cuerpo, mi cuerpo no como un dato del mundo
exterior sino como pertenencia, como lo que tengo. Si considero
mi cuerpo objetivamente -desde el punto de vista de las ciencias
biolgicas, por ejemplo- deja de ser mi cuerpo para convertirse
en un objeto. Tan slo cuando intuitivamente, vitalmente lo expe
rimento, el cuerpo es verdaderamente mi cuerpo. Su naturaleza
ntima es un misterio. Para Marcel, son tres los datos inmediatos
de mi existencia subjetiva como persona: la existencia: la con
ciencia de s como existente; la conciencia de s como ligada a un
cuerpo. La relacin alma-cuerpo no puede ser analizada sin que
el alma y el cuerpo se conviertan en objetos, en cosas y pierdan su
realidad ntima. As. la relacin del cuerpo al alma y del alma al
cuerpo no es un problema; es. propiamente hablando, el misterio
mismo de la encarnacin en cuya esencia solamente podemos
penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relacin con
el mundo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero
mi participacin en el mundo, que nace de mi ser corporal, es el
de una incorporacin misteriosa en el universo.
Existir es. para Marcel, participar y solamente existo en cuanto
participo en el misterio del ser, en el misterio ontolgico. Y el hom
bre. abierto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo
camino: el de la esperanza que conduce a la fe. La participacin en
el misterio ontolgico es ms claramente participacin en el mis
terio que es Dios. En el fondo de nuestra alma vive una suerte de
prueba de la existencia de Dios por la aspiracin que en ella encon
tramos hacia la divinidad. La estructura misteriosa y esperanzada
de nuestra naturaleza implica, por s misma, la existencia de Dios.
Heidegger y el ser del hombre
Cuando Sartre, en El existencialismo es un humanismo, afirm
que exista un existencialismo ateo del cual eran representantes
Heidegger y el mismo, Heidegger protest contra tal afirmacin.
Admitimos que Heidegger no es ateo, pero en sus escritos no
aparece muestra alguna de que Heidegger sea, en ningn senti
do, creyente. La filosofa que nos ofrece Heidegger ni prueba ni
desaprueba la existencia de Dios. Ante la existencia de Dios, su
actitud parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud
agnstica. Algo semejante sucede con la ontologia de Heidegger.
Esta ontologia, como toda ontologia, pretende describir el ser en
s, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones
que Husserl llam regiones ontolgicas. En el caso de Heidegger
esta regin del ser es la regin de la existencia humana.76
7,1Verdad es que se ha querido ver en los ltimos escritos de Heidegger una aproxi
macin a la ontologia pura. En su estudio sobre la rase de Nietzsche: Dios ha muerto"
{Sendasperdidas, trad. de J os Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires. 1960), escri
be: Todo pensar metal'sico es ontologia o no es nada. Aade despus que su propio
pensamiento es propedutico, preparatorio pai auna teora del ser. pero escribe tambin
que cada pensador debe recorrer este camino a su manera a sabiendas de que este cami
no jams le pertenecer". El hecho mismo de que Heidegger haya escrito solamente la
primera parte de su obra principal (El ser y el tiempo) indica que no existe, verdadera
mente. una segunda parle. Considerando lo escrito por Heidegger hasta 1964, parece
justo pensar que su filosofa es solamente una filosofa del ser del hombre y que, ade
ms. esta filosofa no slo no tiene sino que no puede tener una segunda parte que, ms
all del ser del hombre, alcance al ser.
La filosofa de Heidegger aparece, principalmente, en tres li
bros: El ser y el tiempo (1927). Kant y el problema de la metafsica
(1929), I m esencia del fundamento (1929). Ninguno de ellos es
recomendable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger,
de suyo difcil, en el original y en todas las traducciones. Para esta
iniciacin son mucho ms tiles Qu es metafsica? (1929).
Hlderlin y la esencia de la poesa y. entre las obras ms recientes,
Introduccin a la metaf sica (1936) y Sendas perdidas (en alemn
Holzwege; esto es. caminos del bosque). Para entender, siquiera
en sus aspectos sobresalientes, el pensamiento de Heidegger es
necesario empezar por algunas consideraciones metodolgicas.77
El mtodo fenomenolgico
Heidegger, discpulo de Husserl, emplea como su maestro el m
todo fenomenolgico. El propio Heidegger define la fenomeno
loga en estos trminos: El ttulo fenomenologa expresa una
mxima que puede formularse as: a las cosas mismas! Frente
a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descu
brimientos casuales, frente a la adaptacin de conceptos slo
aparentemente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que
se extienden con frecuencia a travs de las generaciones como
problemas.78Hasta aqu el mtodo heideggeriano parece ser
77La difusin de la obra de Heidegger en lengua espaola ha sido amplsima, debido
principalmente al esfuerzo por darla a conocer que con tenacidad y rigor realiz J os
Gaos en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico desde 1938. A Gaos se debe la
primera traduccin en cualquier lengua de El ser y el tiempo (Fondo de Cultura Econmi
ca, Mxico, 1951; 2a. edicin, 1962). Existen adems las siguientes traducciones en espa
ol: Kant y el problema de la metafsica (trad. de Gred I. Rolh y Elsa Cecilia Frost, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1942); Qu es metafsica ? (existen dos traducciones, la de
Xavier Zubiri. Cruz y Raya, Madrid, 1931 y la de Raimundo Lida. Sur, ntim. 5. Buenos
Aires); Esencia del fundamento (hay tambin dos traducciones, la de A. Goller de Walther
en Sustancia. Tucumn. 1940 y lade J. D. Garca Bacca, Mxico 1944); Hlderlin y la
esencia de la poesa (trad. de J . D. Garca Bacca. Mxico, 1944); Carta sobre el humanis
mo (trad. de A. Wagner de la Reyna. en Realidad, 7 y 9. Buenos Aires, 1948); Introduc
cin a la metafsica (trad. de Emilio Esti Nova. Buenos Aires, 1956); Arte y poesa (trad.
de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1958. I ncluye una nueva y
excelente traduccin de Hlderlin y la esencia de la poesa): Sendas perdidas (trad. de
J os Rovira Armengol, Biblioteca Filosfica, Losada, Buenos Aires, 1960).
78Martin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de J os Gaos, Fondo de Cultura Econ
mica, Mxico, 1951, p. 32.
457
idntico al de Husserl. Sin embargo Heidegger se aparta pro
fundamente de su maestro con la introduccin del concepto de
hermenutica en el sentido de interpretacin. Recordemos que
Husserl se limitaba a describir los fenmenos y prever la posi
ble descripcin de stos en las diversas regiones ontolgicas.
Heidegger no se conforma con describir los fenmenos sino que
trata, tambin, de interpretar las condiciones de posibilidad
de los fenmenos. Esta tentativa consiste en alterar profundamen
te el mtodo husserliano puesto que buscar la descripcin de las
condiciones de posibilidad es buscar ya el porqu de los fenme
nos y entrar de lleno en el campo de la metafsica y, ms especial
mente, en el campo de la ontologia o teora del ser en cuanto ser.
A diferencia nuevamente de Husserl, Heidegger no pretende tan
slo referirse a una regin del ser sino, plenamente, al problema
del ser. Hay en l, como hace notar Copleston, la pretensin de
ser el Aristteles de los tiempos modernos.
Tal es, en suma, la intencin de Heidegger. Su intencin est
bastante alejada de la realidad de su propia filosofa. Y es que la
filosofa de Heidegger, que se plantea a s misma como filosofa
del ser, se reduce a la filosofa de un ser. La regin ontolgica que
preocupa a Heidegger es la de la existencia humana, del ser hu
mano que llama Heidegger el Dasein (el ser-ah, el hombre). Por
ello es justificable que Heidegger anuncie en casi todos sus libros
principales que su filosofa es una propedutica, una preparacin
introductoria para una futura teora del ser. Y el nico ser que pue
de plantear el problema del ser es el hombre a quien se plantea,
primeramente y principalmente, el problema de su propio ser.
Cuando preguntamos, qu es el ser?, somos nosotros, los se
res humanos los que hacemos la pregunta. Parece justificado que
empecemos un estudio ontolgico mediante el estudio de es
te ser que se pregunta acerca del ser. No es Heidegger el primero
que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser humano. S
crates y Platn y ms tarde san Agustn, empezaban sus preguntas
metafsicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana.
Ms radicalmente que ellos, Descartes parta del cogito, del yo,
para llegar a establecer el ser de Dios. En este punto es donde
Heidegger difiere de toda la tradicin metafsica que podramos
simbolizar en Descartes. En efecto, si como Descartes. Heidegger
parte del ser humano, a diferencia de l se queda en el ser huma
no. La ontologa de Heidegger, a pesar de sus repetidos anuncios
de una teora del ser absoluto, se limita a s misma a ser una teora de
un ser: el existente, el ser-ah.
Ahora bien, si el ser humano, en general, se define como ser-
ah. cabe preguntarse, con ms precisin, en qu consiste la for
ma de ser del ser-ah. Consiste, como veremos, en un ser que vive
en la angustia y en la nada, en un ser que est en el mundo, en un
ser que est en el tiempo y en un ser que es para la muerte, un ser
para quien es inevitable el morir.
La angustia y la nada
Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una lnea que
claramente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones
no slo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, pri
mero, de formular algunas preguntas lgicas sobre la nada. Pronto
veremos que estas preguntas son de por s imposibles porque son
contradictorias. Si nuestra pregunta es: qu que es la nada?, los
trminos y el verbo ser chocan en una contradiccin inconciliable.
No obstante, la nada est presente. Si nos encontramos en un grupo
de hombres de ciencia y preguntamos a un bilogo, por ejemplo, de
qu se ocupa aparte de la biologa, podr contestar que fuera de la
biologa no se ocupa, cientficamente, de nada; si inquirimos y
preguntamos a un fsico qu hace fuera del campo de la fsica nos
dir, en cuanto fsico, que no hace nada ms que fsica. Si en la
vida cotidiana preguntamos a una persona qu le sucede, podr
contestar que no le sucede nada. Qu sentido tendr esta pala
bra que se filtra constantemente en nuestras conversaciones?
Ya hemos visto que no podemos preguntar lgicamente qu es la
nada. Podemos, sin embargo, prescindir de la lgica y pregun
tamos qu sucede con la nada, qu sentido tiene la nada. Para
determinar el sentido de la nada tendremos que recurrir, desde
este momento, a una experiencia, a una vivencia que Heidegger
considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia.
Como Kierkegaard. pero sin intencin religiosa. Heidegger
distingue la nada del miedo. El miedo se ofrece siempre que haya
un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando
nos angustiamos nos angustiamos ante nada, ante la nada misma.
No debe confundirse esta angustia con la ansiedad ms o menos
patolgica. La ansiedad es para Heidegger, una forma del miedo.
La angustia es una experiencia privilegiada que nos revela que la
nada tiene un sentido y. en alguna forma, est presente.79
Hasta aqu la respuesta de Heidegger ha sido dramtica y no
lgica, emocional y 110intelectual, intuitiva y no conceptual. Qu
significa de hecho esta nada? Significa que el hombre lleva la
nada en s, que el hombre es, desde su nacimiento, un ser hecho
de advenir y que este advenir conduce necesariamente a la muer
te. Ante este hecho inevitable, la mayor parte de las veces huimos
y nos escondemos en la anonimidad. En nuestra vida cotidiana
tendemos a ser uno de tantos y no nosotros mismos. Sabemos
que la gente se muere, que uno se muere, pero no pensamos en
nuestra muerte real e inevitable. En esta vida cotidiana y anni
ma, tendemos a dejar de pensar y de hablar de veras y entramos
en el dominio de las habladuras. Estamos, cuando somos uno de
tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la muer
te de otro, pero no piensa, como ser autntico, que l se muere y
que de hecho, para l el nico que se muere es l mismo. La ex
periencia de la muerte, que solamente puedo tener yo mismo en
relacin a m mismo, entra en el campo de lo que se olvida, de lo
que uno olvida y no de puro sabido sino ms bien de puro huido.
Vivir en la esfera del uno es vivir inautnticamente; vivir en la
esfera de la existencia propia que se sabe mortal es vivir autn
ticamente. Aunque Heidegger hace anlisis muy detallados y
precisos de la existencia cotidiana, inautntica y annima, es ms
importante recordar los anlisis de la existencia autntica.
El hombre es definido por Heidegger como un ser-en-el-mun-
do. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son
aqu casuales y caprichosos. Lo que Heidegger quiere indicar
mediante ellos es que el ser en el mundo es constitutivo del hom
bre. es un verdadero ser. De ah que en la filosofa de Heidegger
sean prcticamente inconcebibles la trascendencia y la inmortali
dad. La existencia humana es existencia del hombre aqu, en esta
tierra a la cual el hombre est adherido.
Si el ser-en-el-mundo se presenta como unidad, cabe distin
guir en ella tres elementos: el ser, el en y el mundo. Estas
Viil. Martin Heidegger, Qu es metafsica?
tres palabras nos llevan a tres preguntas: cul es y cmo es el ser
que es en el mundo?: cmo est este ser en el mundo?, cul es
este mundo? Para mayor facilidad seguiremos el orden inverso
y empezaremos por considerar el sentido del mundo.8"
El mundo
La palabra mundo puede emplearse en diversos sentidos. En
el sentido religioso tradicional, el mundo es uno de los smbolos
del pecado; para un fsico el mundo es el universo; para un na
turalista es el medio en que evoluciona la vida; para Heidegger
el mundo tiene dos aspectos. El primero es el de un mundo
fsico que est frente a nosotros. Este mundo que nos rodea no
ese mundo que principalmente interesa al hombre. I nfluido por
el pragmatismo, Heidegger piensa que el mundo es el mundo
que el hombre hace. Por ello nos dice que el mundo es lo que
est a la mano, lo que podemos transformar mediante nuestras
tcnicas y nuestras ciencias. El mundo es el mundo de los instru
mentos o, si se prefiere, de los tiles. El til es en todo caso
a la mano.81Este mundo instrumental, creado por el hombre,
es tambin un mundo de referencia, en el cual un instrumento
nos remite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el
espacio de este mundo no es el espacio puro de los fsicos o de
los matemticos: es el espacio que vive el hombre porque el
hombre mismo es espacio. Hecho por el hombre que es ser
espacial -es decir, corporal- el mundo es una suerte de prolon
gacin de la cura -de la ocupacin o, como dira Ortega, del
quehacer- del hombre. Lo cual no quiere decir que el hom
bre cree el mundo, sino ms bien que, al intervenir en el mundo
del cual es parte, lo transforma y lo utiliza. Concreto, este mun
do est hecho de instrumentos, distancias, lejanas, presencias.
Es el mundo que vivimos porque es el mundo que transforma
mos al vivirlo. El espacio concreto del mundo que vivimos es el
espacio que espacializamos.
50 Heidegger no se (X'upa realmenle de la existencia de se o aquel hombre, sino del
hombre en general, del ser, en general, del ser-ah.
81Martin Heidegger. El ser y el tiempo, p. X5.
El "en
Cmo estamos en el mundo? Qu significa esta inherencia en
el mundo? Heidegger afirma que, en primer lugar estamos en el
mundo, como cados -o, como traduce J os Gaos, en estado de-
yecto"-. Claro es que podemos estar en el mundo bajo la forma
del uno. de la anonimidad. Pero cuando estamos annimamente
en el mundo nos distraemos del mundo. Nuestra forma radical
del estar en el mundo, es la cada, palabra a la cual Heidegger no
quiere dar un sentido religioso sino un sentido puramente des
criptivo de situacin. Nos encontramos en el mundo sin saber de
hecho cul es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro desti
no es la muerte. La forma autntica de estar en es, por una
parte, este encontrarse mismo y, por otra, el actuar sobre el mun
do de los tiles en esta actitud, no en la del uno.
Pero el estar en implica tambin el estar con. Esta preposicin
indica en Heidegger la presencia de los otros hombres, la compa
a -buena, mala o indiferente- de los otros. Y este encontrarnos
con los dems nos remite a nuestro propio ser: el ser de quien es en
el mundo y est en el mundo con los dems.
El "ser
De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que est en el
mundo es el ser-ah. Cul es el ser de este ser-ah?
Si prescindimos de las palabras excesivamente tcnicas, vere
mos que el ser del hombre est tejido en la madeja del tiempo.
Pero hay tiempos y tiempos. El tiempo puede ser. en Heidegger.
como en Bergson o en san Agustn, un tiempo externo, el tiempo
de las cosas, o puede ser ms autnticamente un tiempo humano.
Podemos reservar las palabras pasado, presente y futuro para
el tiempo de las cosas, para el tiempo exterior que, en el fondo,
nos es indiferente. Qu palabras adjudicar al tiempo que vivi
mos autnticamente, a nuestro tiempo personal? Nuestro pasado
propio y autntico ser el sido o lo que para m he sido: nues
tro presente autntico el presentar, o el estar viendo ahora un
mundo, unas personas y un yo autntico: el futuro ser un adve
nir. un correr al encuentro. De estos tres momentos de mi tiempo
el que tiene una primaca clara es el advenir. Lo que ha sido, es
irrepetible y, por lo tanto, carece de sentido y direccin; lo que
se me presenta est constantemente en trance de haber sido;
slo el futuro es todava posible. El hombre se define, autnti
camente, por. futuro, es decir, por el advenir al encuentro del
cual corre constantemente. De ah que el hombre sea un ser
posible y, al mismo tiempo, un ser que deja de ser, un ser que se
anula o se naditica. Por esto puede escribir Heidegger que la
muerte es mi ltima posibilidad. Adquieren ahora pleno senti
do las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi
nada; el hecho de que, desde que nazco, empiezo a morir y me
dirijo constantemente al encuentro de esta nada, es la reve
lacin, en un estado de espritu privilegiado, de mi existencia
autntica. Y esta existencia autntica es la existencia del hom
bre consciente de que, desde su nacimiento, es ya bastante viejo
para morir.
Los poetas
Frente a esta muerte inevitable que llevamos en nosotros desde
el momento del nacer y por el hecho mismo de haber nacido,
Heidegger adopta una actitud estoica. Debemos esperar la muer
te, sabernos destinados a ella y aceptarla con una conciencia
clara. En este sentido, la filosofa de Heidegger. que a nuestro
modo de ver no da la menor base para una moral, viene a repercu
timos viejos temas estoicos. Heidegger, en la enorme comple
jidad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos deca
Quevedo. Qu soy?: presentes sucesiones de difunto. Pero Que-
vedo. que se saba polvo, se saba tambin polvo enamorado.
Por pesimista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, saba
que la vida tiene un sentido en la salvacin eterna del alma. Co
mo Quevedo es Heidegger pesimista. Pero lo es mucho ms que
Quevedo. Su pesimismo es el del nihilista, del que sabe, etimol
gicamente. que el hombre es nihil, nada.
En Hlderlin y la esencia de la poesa y en El origen de la
obra de arte -ambos libros bellamente escritos, breves y legi
bles- Heidegger parece poner toda su confianza en los poetas.
Los poetas son los que establecen un mundo y lo fundan y le dan
sentido. La poesa es la que nos revela el ser. Cul es este ser?
A menos que el lenguaje de Heidegger se haga menos misterioso
y ms preciso, debemos pensar que el ser de los poetas o bien es
una intuicin adherida al sistema de Heidegger o, lo que es ms
probable, ms bien una nueva revelacin del mismo ser del hom
bre que se daba en El ser v el tiempo. Y esta revelacin viene
a decirnos nuevamente, que nuestro ser es precisamente suce
siones de difunto. El otro ser -Dios, la trascendencia, la vida
eterna- sigue siendo realidad sin fondo.82Y Heidegger el ms
extremado nihilista de nuestro tiempo.
Sartre: atesmo y libertad
J ean-Paul Sartre (1905-1980) ha sido probablemente el filso
fo de mayor influencia despus de la segunda posguerra mun
dial. Su obra es vastsima, su inteligencia penetrante, una inte
ligencia que a veces recuerda el pesimismo de los moralistas
franceses del siglo xvil, otras, las facultades de divulgador que
en su tiempo tuvo Voltaire, otras, en fin, el talento del escritor y
del filsofo original.
La obra de Sartre debe dividirse en varios campos que son
otros tantos radios de accin mediante los cuales propaga sus
ideas: Sartre cuentista y novelista, autor de los cuentos de El mu
ro, de las novelas La nusea y los tres tomos de Los caminos de
la libertad', Sartre dramaturgo, autor de Las moscas, A puerta
cerrada y, en ltimas fechas, de El diablo y el buen Dios y Los
secuestrados deAltona-, Sartre ensayista brillantsimo en los tres
tomos de Situaciones, en su anlisis existencial de la obra de
Baudelaire y de J ean Genet (Saint Genet, comedien et martyre)',
Sartre autor de estudios sobre la vida social de nuestro tiempo en
las Conversaciones sobre la poltica -conversaciones con David
Rousset y Grard Rosenthal- y, ms y mejor, en Reflexiones so
bre la cuestin juda.
Ninguna de las obras citadas hasta aqu es propiamente una
obra filosfica. Sartre ha escrito solamente tres obras filosficas
de gran envergadura: Lo imaginario (1940). El ser y la nada (1943)
82Martin Heidegger. Hlderlin y la esencia de la poesa, 4.
y la Crtica ele la razn dialctica (1960).83La primera de ellas lo
muestra como uno de los principales fenomenlogos en los pre
cisos anlisis de la imaginacin que, ms tarde, se reflejan en las
obras de crtica literaria;84El ser y la nada es, hasta ahora, su
libro terico principal; la Crtica de la razn dialctica muestra
la nueva y ms reciente inclinacin de Sartre hacia una interpre
tacin revisionista del marxismo.
Tal variedad de obra manifiesta tambin variedad de pensa
mientos y es posible, por lo menos, distinguir tres tendencias pre
ponderantes, y no siempre integradas entre s, en la filosofa de
Sartre. Por una parte est el Sartre que ha recibido una fuer
te influencia de Heidegger, especialmente en las obras teatrales y
en el concepto de la nusea semejante al heideggeriano de an
gustia: por otra el Sartre de El ser y la nada, existencialista ateo
de la libertad; finalmente, el Sartre de la Crtica de la razn dia
lctica. cercano al marxismo. En estas pginas nos atendremos a
los ltimos aspectos de la filosofa sartreana.85
En-s y para-s
Desde el principio de El ser y la nada, libro mucho ms claro y
ms definido en su orientacin que El ser y el tiempo de Heidegger.
sabemos que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llama
el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes est claramen
te presente en estos inicios de la filosofa de Sartre. Pero, entre el
cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartreana hay capita
lsimas diferencias. La primera de ellas est ya en el trmino pre-
reflexivo. En el cogito sartreano, su idea de la conciencia no se
* Completan esta triloga La imaginacin (1938), Esbozo para lina teora de las emo
ciones (1939) y El existencialismo es un humanismo (1946). presentacin fcil, clara y
algo superficial de las ideas de Sartre.
w Al hacer de la imaginacin una forma degradada del pensamiento Sartre incurre,
necesariamente, en una desvalorizacin del lenguaje de la poesa -sin especial significa
do- y hace del lenguaje de la lgica el nico lenguaje significativo. Esto le lleva, igual
mente. a afirmar que el prosista, ms lgico, debe comprometerse. No as el poeta, que
puede seguir viviendo en su mundo de imgenes carentes de significado.
85 Es de mucho inters para entender a Sartre su autobiografa Les mots (Las palabras,
1964).
reduce solamente a la conciencia clara sino a la totalidad de la
conciencia. Esta conciencia no es, como para Descartes, concien
cia contemplativa, sino conciencia activa en el mismo sentido en
que lo es la conciencia para Husserl. La conciencia de que ha
bla Sartre es conciencia intencional o, como gusta escribir el propio
Sartre. conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensa
miento, sentimiento o actitud mental alguna que no sea conciencia
de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre, de la realidad
humana es, adems, dinmica. Es esta totalidad de la conciencia
intencional y dinmica lo que Sartre llama el para-s.
Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determi
nar la estructura de este algo.
Escribe Sartre, en un estilo slo aparentemente difcil: la con
ciencia es un ser para el cual en su mismo ser se hace cuestin de
un ser en cuanto este ser implica a un ser otro que l mismo.86Es
decir, la conciencia, al plantearse a s misma como un problema
se encuentra con un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre
llama el en-s. El ser en s es el ser de las cosas y el ser en cuanto
ser de los clsicos. Sus caractersticas son la inmovilidad y la
estaticidad. Frente al hombre se da el ser como un bloque: El ser
en-s no tiene un dentro que se opone a un fuera [...] El en-s no
tiene secretos; es masivo.87Al mundo de las conciencias opone
Sartre el mundo de las cosas que se dan siempre como referente
de una conciencia intencional, de una conciencia que es concien
cia de esto o de aquello.
La misma distincin es la que Sartre traza entre la existencia
(sinnimo del cogito prerreflexivo o del para-s) y la esencia (si
nnimo de las cosas o del ser en s). Hay por lo menos un ser en
el cual la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de
poder definirse por ningn concepto [...] Esto significa que el
hombre existe primero [...) y se define despus [...] El hombre
es primeramente lo que se lanza hacia el futuro. El hombre es
primeramente un proyecto que se vive a s mismo subjetivamente,
y no un musgo, una podredumbre o una coliflor.88
La primera conclusin que podemos sacar de esta distincin
entre el para-s y el en-s. entre la conciencia y el ser, es que
86J ean-Paul Sartre, L'tre et le nant, Gallimard, Pars, p. 29.
87Ibid., p. 32.
88J ean-Paul Sartre, L Existencialisme est un humanisme, Nagel. Pars, pp. 21-22.
existe una ruptura profunda que viene a separar al hombre y las
esencias. El mundo es el ser puro: la conciencia es el puro fluir, el
puro existir en el tiempo. As, lo que existe no puede llegar a ser;
lo que es no puede existir. Y si la nada viene al mundo no puede
venir del ser -puesto que el ser es siempre idntico a s mismo y
excluye la nocin misma de la nada-. La nada viene al mundo
por el hombre. La nada est instalada en el hombre 'como el
gusano en la manzana.
Y si el hombre es un ser por el cual la nada viene a las co
sas89es porque el hombre, la realidad humana como la llama
Sartre, es temporal. Hecho de tiempo, el hombre deja de ser. S
lo puede ser su pasado bajo la forma del era. En el pasado se
aglomeran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (ya
sobrepasados), como una suerte de esencia incambiable. Slo
lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esen
cia cuando el pasado ha quedado anegado por el en-s. A dife
rencia del pasado, el presente es para-s. En el resbalar del pre
sente -nico momento en el cual de verdad estoy viviendo en
trnsito- se manifiesta la radical diferencia entre mi forma de
existir y el ser del en-s que no puedo ser. En cuanto al futuro, lo
que todava no es, es simplemente mi proyecto. El hombre es,
ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hombre es. ante
todo, un proyecto que se vive subjetivamente [...] el hombre es
lo que habr proyectado ser.90
La semejanza entre este tipo de temporalismo y el de Heidegger
es solamente aparente. Se ha sealado que dos diferencias bsi
cas separan a los dos filsofos. La primera de ellas es que, para
Heidegger, el fin del futuro, la muerte, es la ltima posibilidad de
este ser posible que es el hombre. Para Sartre la muerte es la
radical imposibilidad. La muerte es un hecho puro como el na
cimiento; viene a nosotros desde fuera y nos transforma por fue
ra.91De esta negacin de la muerte como posibilidad de la vida
deriva Sartre una segunda consecuencia que seala su ruptu
ra con Heidegger. De los tres momentos del tiempo, el advenir
era el que contaba principalmente en la filosofa heideggeriana.
39J ean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 59.
90J can-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, pp. 23-24.
91J ean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 630.
467
Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el
hombre es. el momento que verdaderamente cuenta es el mo
mento en el cual vivimos, el presente. De ah que la filosofa
sartreana quiera ser una filosofa de la accin, de la libertad y de
la responsabilidad.
Accin, libertad, responsabilidad
El hombre, este sujeto existente que hemos descrito, vive con los
otros hombres. Ello no quiere decir que conozcamos totalmen
te a los otros. Si los conociramos con plena claridad se trans
formaran en objetos, en cosas o en figuras matemticas. Los
dems se me dan, sin claridad, sin evidencia, como una tras
cendencia que no soy yo. Es necesario, sin embargo, afirmar
la existencia de los dems para mejor precisar el sentido de la
libertad.93
Sartre considera que su filosofa, a diferencia del existen-
cialismo de Heidegger. es optimista. Su optimismo procede de
que piensa que el hombre es totalmente libre. Cmo mostrar
esta libertad? La libertad humana se establece por tres razones
distintas y complementarias. El hombre es libre, en primer
lugar, porque no est determinado por el pasado. Si el pasado
ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determinar
mi presente. El hombre es libre, en segundo lugar, porque es
existente. Con ello Sartre quiere decir que el hombre no tiene
ninguna naturaleza, ninguna esencia predeterminada y que,
por lo tanto, es un ser que se elige a s mismo: el hombre es lo
que l mismo se hace. El hombre es por fin libre porque Dios
no existe.93
Imposibles de reproducir en esle breve anlisis, los esludios de Sartre sobre la rela
cin entre el "yo" y los "otros" son especialmente interesantes. As por ejemplo, en la
tercera parte del El ser y la nada el estudio de la "mirada como reveladora de los dems
y, en la de los dems, reveladora de m mismo como objeto. En este punto, como en otros,
Sartre ha oscilado. Algunas veces, llega a afirmar, como en uno de sus dramas, que el
infierno son los otros. La versin ms optimista de las relaciones humanas aparece en El
existencialismo es un humanismo.
9i En este punto Sartre coincide con la idea antitesta, muy siglo xix, segn la cual
Dios nos limita y nos determina y que, por lo tanto, "si Dios existiera, habra que supri
mirlo (Bakunin).
La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria.94Y lo
es porque si, como hemos visto, el para-s, es decir, la conciencia
existente, y el en-s, es decir, el ser, no pueden coincidir nunca,
tampoco pueden coincidir en Dios. Al final de El ser y la nada,
dice Sartre: Toda realidad humana es una pasin, en cuanto pro
yecta perderse para guardar el ser y constituir al mismo tiempo
el en-s que escapa a la contingencia por ser su propio funda
mento. el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. As, la
pasin del hombre es inversa a la de Cristo, porque el hombre
se pierde en cuanto hombre para que nazca Dios. Pero la idea
de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es
una pasin intil.95
Supongamos, con Sartre, que el hombre es libre. Si lo es de
veras, si es hacedor de su propio ser, es tambin responsable.
Esta responsabilidad no es, por lo dems, una responsabilidad
subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores morales
universales, valores que estaran en contradiccin con su idea del
hombre como proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirmar que
somos responsables es que si tomamos una decisin -ser cris
tianos, ateos o marxistas- consideramos esta decisin como bue
na y la queremos para todos los dems. As nuestra vida es un
constante compromiso (engagement), un constante escoger para
nosotros y escoger para los dems lo que hemos escogido como
bueno para nosotros.
Muchos crticos haban dicho que Baudelaire no mereci su
destino. El libro de Sartre sobre Baudelaire est destinado a mos
trar que Baudelaire, hombre libre, mereci precisamente el destino
que l mismo se hizo porque lo escogi, porque se comprometi
a l y vivi de acuerdo con su propio proyecto.
La moral sartreana es puramente subjetiva. Es bueno lo que yo
escojo como bueno. Pero Sartre rechaza la crtica segn la cual su
idea de la libertad es la misma que la del acto gratuito que haba
94La posicin de Sartre, a diferencia de la de Heidegger que sigue siendo sumamente
vaga, es declaradamente atea. En ello puede verse una secuencia de lo que hemos llamado
antitesmo. Puede verse tambin, como lo indica Copleston en su Filosofa contempor
nea, uiia actitud valiosa. Sartre, en efecto, al plantear en serio el problema de la existencia
de Dios, vuelve a lanzamos a la metafsica pura. Y es probable que Copleston tenga razn
cuando afirma que pocos filsofos de nuestro tiempo estn tan preocupados como Sartre
por la idea de Dios.
95J ean-Paul Sartre, L tre et le nant, p. 708. Vid., tambin. Les mots.
predicado Andr Gide. El acto gratuito es un acto puramente ca
sual y azaroso. La libertad es conciencia de s y conciencia de que
existen estructuras sociales. Son estas estructuras sociales las
que Sartre trata de determinar en la Crtica de la razn dialctica.
Marxismo y existencialismo
Para precisar la actitud de Sartre frente al marxismo y con rela
cin a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer mencin de
las corrientes principales del marxismo contemporneo.
El marxismo oficial de los pases comunistas deriva de las in
terpretaciones de Lenin. Lenin, hombre de accin, simplific el
marxismo y lo adapt a las circunstancias de la revolucin rusa.
La evolucin del marxismo dentro de la URSS, tendi a seguir
este marxismo activo y simplificado que llega a su expresin
ms elemental y ms simplista en la poca staliniana. Dentro de
la esfera de los pases comunistas han existido importantes inten
tos por volver a analizar los textos de Marx. Algunos de ellos,
como los de Gyrgy Lukcs96son principalmente de inters para
el historiador. Los de Adam Schaff,97polaco, son probablemente
los ms interesantes de los aos sesenta. En sus escritos, Schaff
trata de mantener una posicin claramente marxista, pero se da
cuenta de la existencia de problemas que el marxismo no ha podi
do resolver hasta ahora. Entre ellos, y como problemas principales,
recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el
problema de la muerte. De ambos piensa encontrar, sin haberla
dado todava, una explicacin materialista.
En el mundo occidental, y principalmente en Francia, son no
torias las corrientes revisionistas. Filsofos como Henri Lefebvre
siguieron durante mucho tiempo una lnea estrictamente ortodoxa
y dogmtica para cambiar su posicin y liberalizarla.98Otros,
96 El libro ms conocido de Lukcs es El asalto a la razn, libro dogmtico sobre el
proceso de destruccin de la razn por el idealismo europeo.
9' Un escrito importante de Schaff es La filosofa humana y ms recientemente, Mar
xismo e individuo humano, Grijalbo, Mxico, 1967. Entre los mejores textos posteriores
est la Dialctica de lo concreto de K. Kosk, Grijalbo, Mxico, 1967.
98Despus de haber expuesto muy claramente ladoctrina marxista en varias publica
ciones, entre ellas El marxismo (Coleccin Que-sais-je ?), Lefebvre ha descrito largamen
te el proceso de su cambio en La Somme et le reste. La Nef, Pars, 1959.
apoyndose en los Manuscritos econmico-filosficos del joven
Marx han tratado de interpretar el marxismo como una forma de
humanismo." Es ante estas diversas actitudes que Sartre trata
de establecer las relaciones entre su tipo de filosofa existencial y
la filosofa marxista.
No es nuevo el inters de Sartre por la filosofa marxista. Como
sus conceptos sobre las relaciones entre libertad y responsabili
dad, entre filosofa y poltica, este inters procede de los aos en
que Sartre particip activamente en la resistencia francesa. Ya en
El existencialismo es un humanismo, Sartre contestaba a las obje
ciones de Naville diciendo que la actitud del existencialismo no
es anterior al marxismo, sino posterior. En las Conversaciones
sobre la poltica -l a primera en 1948- Sartre discute el mismo
tema con David Rousset y Grard Rosenthal. La revista Les Temps
Moclernes, fundada por Sartre, se ocupa constantemente de pro
blemas de poltica, sociologa y moral social. Y es precisamente
en esta revista donde aparecieron, con el ttulo de Cuestiones de
mtodo, las primeras partes introductorias de la Crtica de la ra
zn dialctica. A estas pginas y a este libro se refiere nuestro
breve comentario.
Para nosotros, la filosofa no es."1"" Mediante estas palabras
Sartre quiere indicar que no existe una filosofa verdadera. Pla
tn, Aristteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno en su tiempo, su
verdad, una verdad relativa y nunca permanente. Esta idea de la
filosofa como verdad de una poca coincide en buena parte con
la teora de las concepciones del mundo de Dilthey. Se adapta
tambin a una filosofa que, como la de Sartre, ve en el hombre a
un ser en constante formacin y transformacin. Si no hay filoso
fas que alcancen verdades absolutas hay, en cambio, filosofas
Hay un hecho de apariencia paradjica, pero comprensible en la evolucin del
marxismo. Es, por lo pronto, una de las filosofas ms extendidas de nuestros tiempos.
En lo poltico el marxismo se ha extendido por ms de un tercio de la poblacin mun
dial. Por otra parte el marxismo como filosofa aade poco al marxismo de Marx y. mu
chas veces, lo deforma, lo simplifica y lo convierte en doctrina al servicio de la accin
de los Estados. Para un filsofo, el marxismo pl antead problema bastante sorprenden
te de una ideologa popularizada y, al mismo tiempo, de una filosofa que quiere ser
absoluta v cientfica. Son recomendables dos libros recientes, ambos sobre Marx, pe
ro tambin sobre las interpretaciones del marxismo: Erich Fromm, Marx y su concepto
le hombre. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962; Y ves Calvez, La Pense de
Karl Marx, Seuil. Pars, 1956.
100J ean-Paul Sartre, Critique de la raison dialeclique, Gallimard, Pars, p. 15.
que son vlidas en forma total para una poca dada de la histo
ria. Estas filosofas son un espejo que se presenta como la
totalizacin del saber contemporneo.101La filosofa de nuestro
tiempo, la verdad de nuestro tiempo es para Sartre el marxismo.
Sin embargo, y de la misma manera que en otras pocas existie
ron filosofas al margen de la filosofa expresiva de la poca, de
la misma manera que estas filosofas llegaron a precisarla y a
afirmarla, hay en nuestro tiempo una de estas filosofas: el exis
tencialismo. A estas filosofas segundas de cada poca llama
Sartre ideologas. El existencialismo es as una ideologa del mar
xismo. una filosofa que vive al margen del saber, que primera
mente se opuso a l y que hoy trata de integrarse a l.102
Cmo integrar existencialismo y marxismo? Sartre piensa que
el marxismo de nuestros das se ha anquilosado, que se ha deteni
do. Y ello es porque el marxismo de Marx, que es siempre reno
vable y variable por lo mismo que es dialctico, se ha hecho una
doctrina donde la separacin de la teora y de la prctica ha te
nido por resultado transformar a sta en un empirismo sin princi
pios, a aqulla en un saber puro y congelado.103Lo que pretende
Sartre es, a la vez. volver al marxismo de Marx y renovarlo adap
tndolo a las necesidades de nuestro tiempo. Al marxismo pere
zoso, que ha dejado de pensar, opone una filosofa dinmica,
capaz de repensar, por as decirlo, al propio Marx. Dos son las
objeciones principales de Sartre al marxismo. La primera consis
te en decir que el marxismo contemporneo se ha vuelto dogma
inmvil y esttico: la segunda consiste en creer que el marxismo
actual no piensa en el valor de la persona humana, o, por decirlo
con la frase de Sartre: Los marxistas de hoy slo se preocupan
de los adultos. Podramos creer, al leerlos, que nacemos a la edad
en que ganamos nuestro primer sueldo.104Cmo revivificar el
marxismo? Considerndolo como una filosofa en movimien
to. como un proyecto que. igual que el hombre sartreano. se est
haciendo da a da. Hay que conservar el cuadro general del mar
xismo y pensar que estamos condicionados por situaciones econ
micas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no
101Ibid.. p. 15.
ln; Ibid.. Questions de nitliode, I, p. 42.
m Ibid., p. 25.
"uIbid.. p. 47.
condicionan a todos igualmente. Flaubert perteneci a la burguesa
pero no empez a ser Flaubert a partir de un primer sueldo. Por
que Flaubert fue primero nio, vivi en una familia especialmen
te estructurada y se desenvolvi en un mundo personal. Decir que
Flaubert fue un burgus equivale a no decir nada. Hay que volver
a Flaubert individuo, personalidad intransferible. Para hacerlo nos
ayudar el psicoanlisis. Y si el individuo debe considerarse a
partir de un anlisis preciso y personal, de la misma manera debe
analizarse la sociedad, que no es un hecho congelado. A ello con
tribuir la sociologa. Revivir el marxismo tericamente es, para
Sartre, individualizarlo tanto en sus estudios de la persona huma
na como mediante el estudio dinmico de las sociedades humanas.
Albert Camus, el sol y los justos
Una experiencia traducible en conceptos subraya buena parte de
la obra de Camus: la experiencia del absurdo. El absurdo se en
cuentra tanto en El extranjero como en Calgula. en Bodas como en
La peste. Conceptualmente, la idea del absurdo se presenta anali
zada y vivida en El mito de Ssifo. Sucede que los decorados se
derrumben, escribe Camus. Este derrumbe, esta manifestacin del
absurdo, revela una extraeza: la del hombre que est en el mun
do y no es el mundo. En el plano de la inteligencia puedo decir
que el absurdo no est en el hombre [...] ni en el mundo, sino en su
presencia comn. Y aade: Quiz se aclare esta nocin si arriesgo
esta enormidad: el absurdo es el pecado sin Dios. A diferencia
de Nietzsche, de Comte o de Bakunin, quienes suprimen a Dios
para mejor deificar al hombre, Camus se queda con esta vida,
renuncia a toda trascendencia y afirma la existencia de los hom
bres -absurda, s. pero tambin libre, tambin apasionada-. Ante
el absurdo, Camus se opone a la huida que puede manifestarse, a
su ver y sentir, tanto en la religin como en la fe histrica.
Camus rechaza el suicidio. Filosficamente ello equivale a decir
que Camus nunca fue ni quiso ser, a pesar de interpretaciones su
perficiales, un pensador existencialista. No lo es por dos razones:
porque cree que el existencialismo es una forma de la fuga; por
que, contrariamente a los existencialistas. piensa que el hombre
no es proyecto sino naturaleza.
473
Si me atengo a las filosofas existenciales veo que todas, sin
excepcin, me proponen la evasin, escribe Camus. Para l la
filosofa existencial (y Camus se refiere principalmente al exis
tencialismo religioso) es una forma de escape, un querer renunciar
a ser hombres para dar nacimiento a Dios. Si Comte. Bakunin o
Marx son deicidas, los existencialistas son homicidas.
Ahora bien, en el nivel de la creatura. el acto que nos funda es
la rebelda. Y es que la rebelda, a diferencia de la angustia, de la
nusea, del sentimiento de cada, revela que tenemos una natura
leza. Por ello puede escribir Camus, recordando a Descartes, pero
a un Descartes que fuera solidario de los otros hombres: Me
rebelo, luego somos.
Es indudable que para Camus lo que los hombres se niegan a
aceptar es la fraternidad que puede nacer de la rebelda y es indu
dable que por ello escapan a su verdadera libertad solidaria. En el
plano de la conciencia individual y social este escape es el falso
sentimiento de justicia; en el plano histricosocial se encuentra
en el marxismo.
La conciencia individual primero. Los que Camus llama jus
tos son los espritus burgueses que no buscan la justicia sino la
justificacin de sus propios actos. Los justos son los fariseos -en
buena parte nosotros mismos en cuanto somos fariseos. Bste
nos aqu un ejemplo: Dicen los justos: /) No hay lmites. Los ni
os, claro, pero en ltima instancia [...] 2) Matemos a todo el
mundo en nombre de la justicia para todos; 3) Pero reclamemos,
al mismo tiempo, la Legin de Honor. Puede ser til. Ante esta
actitud, responde Camus: 1) Hay lmites. Los nios son un lmi
te (hay otros); 2) Puede matarse al guardin en nombre de la jus
ticia; pero uno mismo debe aceptar la muerte. En otras palabras,
la justicia verdadera, la que se pone lmites es la que prefiere la
libertad a la comodidad, la que rechaza la pasin de la servi
dumbre. pasin que. para Camus, define al siglo xx.
Pero si el farisesmo huye y mata en su huida condecorada, el
hombre moderno, creyente de la historia, huye tambin de la li
bertad, la responsabilidad y el lmite.
Recordemos el verdadero respeto de Camus hacia Marx. Marx
tuvo para l la virtud de despertar nuestra mala conciencia - la
fsica de nuestra culpa llamaba Mounier al marxismo-; igual
mente la virtud de sealar que el trabajo no es una entidad abs
tracta. sino trabajo humano; tuvo la virtud del humanismo para el
cual el fm no justifica los medios. Recordemos adems que Camus
apoy siempre a la Espaa republicana, que particip activamente
en la resistencia, y que siempre rechaz, muy en primer lugar, las
mitologas del fascismo.
Sin embargo, la prctica del marxismo ruso (y en teora el
marxismo de Lenin, ya mucho ms pragmtico y simplista que
el de Marx) lo alejaron de una filosofa en la cual vea una deifi
cacin de la historia y una suerte de puritanismo de los justos.
Las objeciones tericas de Camus hacia Marx (las crticas
ms prcticas son crticas al marxismo ruso), pueden resumirse
en tres puntos:
1) Marx, hijo del siglo X I X , crey en la nocin burguesa de
progreso y, al hacerlo, deific los fines del proceso histri
co. La idea de progreso que infesta los movimientos obre
ros es una idea burguesa nacida en el siglo x v i i i .
2) Una verdadera dialctica no puede esperar el fin de la his
toria. En el marxismo la sociedad comunista se presenta, a
la vez y ambiguamente, como un momento dialctico y como
fin de la historia una vez que pacten el hombre y la natura
leza, el hombre y el hombre, la existencia y la esencia.
3) Marx, como profeta que fue. previo en su mesianismo una
sociedad sin clases. Al alejarse esta sociedad hacia un futu
ro indeterminado, el marxismo posterior a Marx se ha con
vertido en un catecismo.
Camus. que sin duda cree en la necesidad de mejorar la suerte
de los hombres, piensa que el sentido del futuro no es tanto el que
quiere darle el determinismo histrico sino la lucha tpica de nues
tro tiempo entre la creacin y la inquisicin dondequiera -y
suele encontrarse por doquier- que esta lucha se entable.
El pensamiento puramente histrico es necesariamente nihi
lista porque la historia en y por s no tiene conciencia: se reduce
a hechos. Escribe Camus: Platn tiene razn frente a Moiss y a
Nietzsche. El dilogo a nivel humano cuesta menos caro que el
evangelio de las religiones totalitarias. Platn es aqu el smbolo
del pensamiento solar, del pensamiento que Camus ha llamado
tambin pensamiento del medioda. Helnico y clsico, Camus
rechaza tanto la religin trascendente como las religiones de la
inmanencia. La verdadera tradicin es mediterrnea y es en esta
tradicin que debemos encontrar la medida aun dentro de lo des
medido; es en ella, sobre todo, que debemos buscar la lucidez y la
claridad del pensamiento. Todo, menos el pensamiento puramen
te irracional, podr entrar en el molde de la medida; todo, gracias
a la lucidez, podr adquirir sentido.
Sera intil buscar en este breve comentario los argumentos
mediterrneos y lcidos de Camus. Dejemos que el propio Camus,
humanista, artista y poeta de una libertad humana que supuso
limitada por la existencia de Dios, nos diga, con imgenes, el
sentido de la luz que buscaba:
La noche no cae sobre el mar. Desde el fondo de las aguas, que un
sol ahogado ennegrece poco a poco con sus cenizas espesas, ella
sube, por el contrario, hacia el cielo todava plido. Un corto instan
te, Venus permanece solitaria por encima de las olas negras. En un
abrir y cerrar de ojos, las estrellas pululan en la noche lquida [...]
La guerra de Troya se libra lejos de los campos de batalla. Esta
vez. tambin, los muros terribles de la ciudad moderna caern pa
ra entregar, alma serena como la calma de los mares, la belleza
de Helena.
Merleau-Ponty, filsofo de la encamacin105
Nacido en 1908 en Rochefort-sur-Mer, estudi Maurice Merleau-
Ponty en la Escuela Normal Superior de Pars y profes la filosofa
en los liceos de Beauvais y Chartres. Desde 1935 hasta principios
de la guerra ense en la escuela donde haba estudiado y, durante
la ocupacin alemana, en el Liceo Carnot. Aos difciles, no im
pidieron que Merleau-Ponty preparara y escribiera sus dos tesis:
La estructura del comportamiento (1942) y la Fenomenologa de
la percepcin (1945). Fundador, con Sartre. de la revista Les Temps
Modernes acab por separarse de la revista a causa de diferencias
105 Me ocupo sobre todo del ltimo Merleau-Ponty, donde a mi modo de ver su obra
adquiere plena originalidad. Esto no niega la importancia de un libro como la
Fenomenologa de apercepcin en el cual, por lo dems, seprepara ya la forma ltima y
definitiva de pensar de este filsofo.
ideolgicas. Antes de su muerte, en 1961, fue profesor de la Sor-
bona y de El Colegio de Francia. Durante los ltimos aos de su
vida escribi ensayos polticos y sus dos libros ms reveladores:
Lo visible v lo invisible, postumo e inacabado, y Signos.
J ean Wahl titul Vers le concret (hacia lo concreto) uno de sus
libros de mayor influencia: un libro cuyo ttulo indica la tendencia
general de la filosofa contempornea. Hacia los datos inmedia
tos de la conciencia se diriga el pensamiento de Bergson; hacia
las cosas mismas, la filosofa de Husserl; hacia una psicologa
encamada, todo el psicoanlisis freudiano; hacia el hombre de
carne y hueso, la agona cristiana de Unamuno; hacia el testimo
nio del cuerpo como fundamento de la induccin, la cosmologa
de Whitehead; hacia el ser-en-el-mundo. la obra de Heidegger.
Merleau-Ponty no slo no es ajeno a este movimiento general
de la filosofa contempornea dirigida a lo concreto y a la vida;
es. tal vez, su representante ms lgido. A semejanza de Sartre,
Merleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo; pero si Sartre colo
ca. por as decirlo, al mundo frente al hombre, al ser frente a la
conciencia, Merleau-Ponty establece una constante filiacin en
tre el hombre y su mundo.
Merleau-Ponty no pretende fundar una cosmologa, una teora
del mundo. Se propone estudiar y revivir, mediante la reflexin,
el mundo humano. Cmo se nos ofrecen los signos de este mun
do?, quin los ofrece? La primera pregunta habra que contestarse
mediante la teora del comportamiento y de la percepcin: la segun
da, mediante la teora del cuerpo y, en ltima instancia, mediante
la teora de la palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible.
Desde que se fund la psicologa de la forma (Gestalt), desde
que Max Wertheimer o Kurt Koffka probaron que percibir es per
cibir estructuras y no tomos sensibles, qued la va abierta para
pensar que nuestro mundo es un universo estructural. Merleau-
Ponty parte de la psicologa de la forma, pero no se queda en sus
explicaciones puramente psicolgicas. Lo que le interesa es el
mundo viviente (la toujf'e vivante) de donde venimos y a donde
venimos. Este mundo vivo nos seala que las estructuras en las
cuales nos encontramos no son estructuras estticas, sino estructu
ras temporales mviles, siempre influidas. Percibimos un mundo;
pero percibir un mundo no quiere decir, primigeniamente, verlo.
Significa, ms bien, para Merleau-Ponty como para Heidegger.
Perspectivas del siglo XX All
habitarlo', este habitar el mundo es un habitar corporal, carnal.
Mi cuerpo es este nudo significativo que se comporta como una
funcin general y que. sin embargo, existe y es accesible a la en
fermedad. En l aprendemos a conocer este nudo de la esencia y
de la existencia que encontramos, en general, en la percepcin.106
As, el espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por
mi cuerpo. Antes de que lo piense, el mundo est ah: funcin
de mi cuerpo que es, a su vez, funcin del mundo.
No es por metfora que podemos hablar de la carne del mun
do. El mundo es, por mi propio cuerpo, carne de mi propia car
ne. No se me entrega tan slo como objeto de pensamiento; se me
da y a l me entrego en una relacin viva y primigenia. El hombre
encamado crea su mundo al ser creado por el mundo donde habi
ta. Mundo exento de soledad; mundo compartido. La dinmica
estructural hombre-mundo es sobre todo fundamental cuando
la entendemos como una dinmica de persona a persona.
La presencia de los dems, su aparicin en la carne del mun
do. es de nuevo llevada a extremos de precisin y agudeza por
Merleau-Ponty. Husserl sospech que nuestro conocimiento de
los otros se realiza mediante un acto de analoga: comparamos
a los dems con nuestros pensamientos y les conferimos existen
cia de seres pensantes semejantes a nosotros. Ya Max Scheler
haba visto que la idea de Husserl es por lo menos incompleta.
Merleau-Ponty afirma que no puede ser el pensamiento tan slo
lo que me revela a los dems: si el otro se me diera por analoga
no sera otro sino tan slo un fantasma de m mismo. La existen
cia de los otros es la existencia inmediata de cuerpos vivos y tan
gibles. Los dems se me dan, carne en la carne del mundo, de
manera inmediata mucho antes que pueda concebirlos mediante
conceptos. Esto quiere decir que el otro, el que se me entrega, no
es siempre del todo cognoscible. Si lo fuera, nuevamente habra
que pensar al otro como fantasma de m mismo. El otro persiste,
subsiste, por decirlo con Antonio Machado. Si en algo y hasta
cierto punto coincidimos con los dems, lo hacemos en la comu
nidad de nuestro ser en el mundo. Escribe Merleau-Ponty: los
dems estn ah como relieves, desviaciones, variantes de una
106 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin. Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico.
nica visin en la cual tambin yo participo. Son, textualmente,
gemelos mos, carne de mi carne.107
Mellados por el tiempo en que estamos, no alcanzamos del
todo a ser ni alcanzamos del todo a decir lo que quisiramos de
cir. Tanto la vida como el pensamiento son tarea comn, intermi
nable. Qu sentido tiene en este mundo compartido la palabra?
En qu consiste hablar?
Una expresin completa -escribe Merleau-Ponty- no tiene
sentido y todo lenguaje indirecto o alusivo, es. si se quiere,
silencio.108La palabra brota del fondo mismo de nuestro ser, del
fondo de silencio que la habita. De la misma manera que vemos
muchas ms cosas de las que creemos ver, de la misma manera
que lo invisible es parte de nuestro campo visual, hablamos por
dentro mucho ms de lo que decimos: el lenguaje est anclado en
el silencio latente. No que el pensamiento sea previo a la palabra;
pensamiento y palabra se presuponen dinmicamente: yo no
hablo de mis pensamientos; sino que los hablo".m
Si el lenguaje es estructura, si la palabra surge de nuestro ser pa
ra comunicamos con el mundo y con los dems, podemos decir
que la palabra tiene sentido aunque nunca agote los significados.
Y es que el sentido es. precisamente, el movimiento de nuestra
vida. Las palabras circulan en nosotros porque no nos contentamos
en coincidir con nosotros mismo, porque somos tiempo. El lengua
je es presencia y es tambin potencia, direccin, crecimiento.
Merleau-Ponty llega, al fin de su vida, a las orillas del misterio.
Filsofo de la encamacin, se aproxima mucho al pensamiento
de Pascal o al de los personalistas de nuestro tiempo. No puede de
cirse que su filosofa fuera cristiana. Tal vez puede decirse que no
lo era todava. Lo cierto es que, para l, exista por debajo de la
palabra el logos, como para l exista, como contomo de la visi
bilidad. la invisibilidad misma que es tambin visin e incluso
cualidad necesaria para que la visin sea.
Cmo no entender ahora mejor la actitud poltica de Merleau-
Ponty? Su relacin con el marxismo pas por varias etapas. Tres
son claramente discemibles: la primera de adhesin a Marx; la
107Maurice Merlau-Ponty, Signos, trad, de Caridad Martnez y Gabriel Oliver, Seix
Barral. Barcelona, 1964.
108Loe. cil.
1WIdem.
479
segunda de simpata; la tercera de clara reaccin contra el comu
nismo prctico tal como se desarroll en la historia europea. Como
toda filosofa, el marxismo es. para Merleau-Ponty. un modelo
digno de interpretacin variable puesto que es humano, encarna
do y temporal. Este modelo puede ser tan verdadero como un
teorema; pero en la prctica puede haber otros modelos, otras
verdades. Lo que buscaba Merleau-Ponty era el sentido de la vida
en comn, tambin ella dinmica y viva. El modelo poltico de
Merleau-Ponty se acerca al modelo que encuentra en Maquiave-
lo: el Maquiavelo republicano buscador de una virtud que fuera
medida y equilibrio entre el hecho y el derecho. Es cierto que
Merleau-Ponty no estructur una doctrina poltica; trat de en
contrar, por lo menos, un sentido de la vida encamada que fuera
direccin hacia un humanismo poltico.
Admirador de Montaigne y de sus ensayos, que son tambin
signo y sentido. Merleau-Ponty pudo haberse aplicado a s mis
mo lo que deca de aquel escptico que entr en un mar de dudas
precisamente porque era humano: entr en el dominio de la vida
pblica: no rehus.110
Obras de consulta
A bbagnano, Nicola, Introduccin al existencialismo. Fondo de Cultu
ra Econmica, Mxico, 1962. [Breviarios, 108.]
B l anco A guinaga, Carlos, El Unamuno contemplativo, El Colegio de
Mxico, Mxico, 1959.
Bree, Germaine, Camus, Rutgers, 1961.
F errater M ora, J os, Unamuno. Bosquejo de una filosofa, Losada,
Buenos Aires, 1944. (Existe una reedicin del mismo libro con im
portantes adiciones. Sudamericana, Buenos Aires, 1957.)
Gaos, J os, Introduccin a El ser y el tiempo, El Colegio de Mxico,
Mxico. 1951.
G arc a Bacca, J uan David. Existencialismo, Universidad Veracruza-
na, J alapa, 1962.
Hersch, J eanne, LIllusion philosophique, Alean, Pars. 1936) Estudio
sobre la filosofa de J aspers).
110Idem.
J eanson, F., Sartre par lui-mme, Seuil, Paris, 1960.
M ar as, J ulin. La filosofa espaola actual, Espasa-Calpe. Buenos
Aires, 1948.
W ahl , J ean, Vers le concret, Vrin, Paris, 1932.
W ahl ens. A. DE, La filosofa de Martin Heidegger, 1945.
VI. L GI CA DEL CONOCI MI ENTO. NEOPOSI TI VI SMO.
A n l i s i s . L a c o s mo l o g a d e Wh i t eh ea d
Deca una vez Lon Brunschvicg que la muerte de Gabriel Mar-
cel importaba ms a Gabriel Marcel que la muerte de Lon
Brunschvicg a Lon Brunschvicg. Esta crtica al existencialismo
viene a decimos que el principal defecto de la corriente existencia!
en su conjunto reside en su subjetivismo, en su carcter biogrfi
co e incluso autobiogrfico.
Con su frase humorstica Brunschvicg quera mostrar que, frente
a las filosofas biogrficas y autobiogrficas, es necesaria una filoso
fa objetiva, una filosofa de la ciencia. Esta filosofa ha adquirido en
nuestro siglo muchas y varias formas. El propio Lon Brunschvicg
desarrolla un sistema idealista de la ciencia; mile Meyerson, tam
bin en Francia, trata de reducir la ciencia a la identidad;111en cierto
sentido J ames, Dewey o los neokantianos son filsofos de la ciencia.
Las filosofas de la ciencia de mayor originalidad en nuestro
siglo son, sin embargo, las que derivan de la lgica matemtica,
iniciada por Leibniz y precisada con todo rigor a partir del siglo
xix. En algunos casos las teoras contemporneas son tan espe-
1,1 Los principales libros de Lon Brunschvicg (1869-1944) son la Introduccin a la
vida del espritu. Las etapas de la filosofa matemtica (libro histricocrtico de primeri-
sima importancia) y El progreso de la conciencia en la filosofa occidental. mile Meyerson
( 1859-1933) es principalmente conocido por su libro Identidad y realidad. Entre los neo-
kantianos deben mencionarse dos escuelas: la de Badn -Wilhelm Windclband (1849-
1915). Heinrich Rickert (1863-1936), Bruno Baueh (1877-1942)-que no se inclina sola
mente por la filosofa de la ciencias naturales, sino en general, por las ciencias tanto
naturales como culturales y humanas; y la escuela de Marburgo -Hermann Cohn (1842-
1918), Paul Natorp (1854-1924) y, ms inclinado hacia una interpretacin total del cono
cimiento humano, Emst Cassirer (1874-1945 K Esta ltima escuela lia influido poderosa
mente en el pensamiento neokantiano de Espaa (primera poca de Ortega y Gasset y
tambin primera poca de Manuel Garca Morente) y en Mxico (Francisco Larroyo).
481
cializadas que no entraran fcilmente en el intento de este li
bro ni en las intenciones ni posibilidades del autor. Entre dar una
gua general de las diversas doctrinas y renunciar a ellas, hemos
preferido tratar de dar esta gua general. Esta gua seguir el or
den siguiente: se iniciar con un breve recuento de las principa
les ideas de Bertrand Russell, seguir con una presentacin del
positivismo lgico y concluir con algunas referencias al nuevo
anlisis del lenguaje. Cerrar el captulo un breve estudio de la
metafsica de Whitehead.
Bertrand Russell1' 2
Bertrand Russell (1872-1970) escribi obras de muy diverso
estilo e inters. Russell mismo dijo que su inclinacin hacia la
filosofa surgi de dos necesidades: la de establecer una base
suficiente para la verdad de las matemticas y la de llegar a
probar o por lo menos a entender el sentido de la palabra Dios.
En lo primero su obra ha tenido xito. En lo segundo se limit a
negar la existencia de Dios y, en general, de lo que solemos lla
mar metafsica.
Es necesario para entender la filosofa de Russell, darse cuenta
de tres hechos: I ) la necesidad de dar un fundamento lgico a las
matemticas; 2) el desarrollo de la lgica simblica; y 3) el estado
de la filosofa inglesa cuando Russell empez a escribir sus li
bros de filosofa y de lgica.
Por lo que toca al primer punto, la matemtica en su mismo
crecimiento haba entrado en crisis. Cada uno por su lado, Bemhard
Riemann y Nicolay Lobachevsky haban tratado de demostrar a
principios del siglo xix la verdad del postulado euclidiano de las
paralelas. Pareca una verdad incontrovertible que por un punto
112 Las principales obras de Bertrand Russell pueden dividirse as: I ) obras lgicas: Los
principios del conocimiento y Principia mathematica, en colaboracin con Whitehead;
2) obras filosficas: El conocimiento humano, su alcance y sus lmites, Anlisis de la
materia. Anlisis de la conciencia, La filosofa de Leibniz, Investigacin acerca deI
significado v de la verdad y. obra clarsima, Mi desarrollo filosfico', 3) ensayos: El
impacto de la ciencia en la sociedad. Autoridad e individuo. Mstica y lgica. El con
cepto de la felicidad; y 4) obras de divulgacin: El A.B.C. de la realidad. Historia de la
filosofa occidental. Principalmente en los ensayos encontrar el lector un espritu ir
nico y a veces mordaz que asemeja a Russell, escritor, con Bernard Shaw.
482 Introduccin a la historiade la filosofa
solamente puede trazarse una paralela a una lnea dada. Al tratar de
probar este postulado bsico de la geometra de Euclides, los
gemetras se dieron cuenta de que era imposible probarlo y, ade
ms, de que podan existir otras geometras basadas en postulados
distintos. As, Riemann desarroll una geometra cuyo postulado
bsico es que por un punto dado no puede trazarse ninguna parale
la a una lnea dada. Lo que ms sorprendi de este descubrimiento
es que con este nuevo postulado y otros postulados ms, descubier
tos por otros gemetras, surgan nuevas geometras no-euclidianas
que eran consistentes, es decir, no contradictorias. Cmo era posi
ble que hubiera varias geometras consistentes y, al parecer, con
tradictorias entre s? Los matemticos llevaron a cabo varios inten
tos por axiomatizar las matemticas, es decir, por establecer un
lenguaje comn del cual pudieran derivarse todas las formas de la
matemtica. Por su parte, los lgicos trataron de establecer funda
mentos puramente lgicos para todas las formas de la matemtica,
haciendo que stas pudieran derivarse de una serie de verdades
absolutas de tipo lgico. La matemtica pasaba a ser una rama de
una estructura ms universal, de una estructura de orden lgico.
As naci la lgica matemtica o lgica simblica, de la cual
fue el fundador George Boole (1815-1864), cuya obra continua
ron Emst Schrder (1841-1902), Gottlob Frege (1848-1925), el
que ms influy en Russell y Whitehead, y Giuseppe Peano (1858-
1932). Principia mathematica es el intento ms fecundo por esta
blecer el fundamento lgico del lenguaje matemtico."3
En cuanto a la situacin de la filosofa inglesa a fines del siglo
pasado, baste con decir que el positivismo de J ohn Stuart Mili y
de Herbert Spencer haba sido parcialmente sustituido por una
filosofa idealista de origen hegeliano cuyo ms alto represen
tante fue Francis Herbert Bradley (1846-1924). En su filosofa.
Bradley trataba de establecer verdades metafsicas universales y
necesarias. Russell pens pronto que las pretendidas verdades del
113 En 1931 Kurt Gdel demostr lgicamente que "es imposible establecer la consis
tencia lgica interna de una clase muy amplia de sistemas deductivos -por ejemplo la
aritmtica elemental- a menos de adoptar principios de razonamiento tan complejos que
su consistencia interna quede tan abierta a la duda como la de los sistemas mismos (Emest
Nagcl, J ames R. Newman, La prueba de Gdel, Centro de Estudios Filosficos, Universi
dad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico. 1959). Es decir, si un sistema es consistente
-no contradictorio- no puede probarse esta consistencia sin presuponer principios que no
son consistentes con el sistema. Lea el lector, sobre este punto, el libro aqu citado.
483
sistema de Bradley y en general de la metafsica idealista care
can de fundamento. De ah su necesidad de partir de una filosofa
de base matemtica.
A grandes rasgos puede decirse que la filosofa de Bertrand
Russell es una adaptacin de su propia lgica al universo y una
comprensin de universo segn el esqueleto de su sistema lgico.
A riesgo de reducir y deformar podemos decir que la clave de
la lgica matemtica fundada por Russell es la nocin de funcin
de verdad."4Esta nocin puede describirse en los trminos si
guientes: una funcin de verdad existe cuando la verdad o la fal
sedad de una proposicin compleja puede determinarse por la
verdad o la falsedad de las proposiciones que la contribuyen. Lla
memos p a una proposicin y q a otra proposicin. La frase /? y
q (que simblicamente se escribep.q) ser verdad si y solamen
te si p es verdad y q es verdad. Supongamos que la frase p.q tiene
este contenido: Alberto est enfermo y Mara est en casa. Si p
(Alberto est enfermo) y q (Mara est en casa) son verdad, la
frase total (p.q) ser tambin verdad.
En este ejemplo tenemos tan slo la unin de dos frases me
diante una conjuncin ( v, simbolizada por un punto). Pues bien,
Russell pens que todo el lenguaje es funcin de verdad y que es
posible encontrar una gramtica lgica suficientemente clara para
que todo lo que se pueda decir claramente sobre el mundo sea
reductible a funciones de verdad ms o menos complejas. Como
por otra parte las frases o proposiciones son atmicas, es decir,
indivisibles,115si suponemos que el lenguaje es una forma de en
tender el mundo, el mundo tendr tambin una forma atmica y
estar constituido por acontecimientos espacio-temporales a los
cuales se refieren las proposiciones de la gramtica. En el fondo
Russell mantiene una idea de la verdad que no se aleja mucho de
la idea clsica de una correspondencia entre el intelecto y la cosa.
114Seguimos aqu muy de cerca el libro de J . O. Urmson. Philosophical Analysis,
Oxford University Press, Oxford, 1956; sin olvidar las respuestas que el propio Russell
da a Urmson en su libro My Philosophical Development. Para una clara introduccin a
la lgica simblica vid., J os Ferrater Mora y Leblanc, Lgica matemtica, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico.
115La lgica clsica consideraba que los indivisibles son las nociones o conceptos
(casa, tringulo o pjaro). La lgica moderna piensa mis justamente que no hay ideas
sin frases o proposiciones y que son estas proposiciones simbolizadas por letras las que,
como dice Russell, son atmicas o indivisibles.
A proposiciones atmicas correspondern realidades atmicas.
De esta correspondencia surgir la verdad. El mundo se presenta
como una pluralidad de entidades que pueden captarse mediante
una pluralidad de frases atmicas.
Russell renuncia a la metafsica tradicional. No cree que pue
da probarse nada acerca de la existencia de Dios, del alma o del
universo como sustancia. No renuncia a la metafsica en cuanto
piensa que existe y debe existir una concepcin del mundo. Esta
concepcin tal como la presenta Russell en Mi desarrollo filos
fico, se reduce a una serie de creencias que el mismo Russell no
piensa del todo demostrables. Estas creencias son: 1) que las in
terpretaciones fisicomatemticas tienen una relacin real con el
mundo y explican el mundo; 2) que todas las sensaciones perte
necen a nuestro mundo privado -en este punto est de acuerdo
con Berkeley y con Hume-; 3) que los hechos del mundo son acon
tecimientos de brevsima duracin; 4) que el espritu se reduce al
cerebro; y 5J que la conciencia es una mnima parte del universo.
Esta filosofa que reduce la metafsica a los datos de la cien
cia y de los sentidos y que acepta como verdad la relacin entre
proposiciones y hechos, es una filosofa que pronto habr de di
solverse a pesar de las creencias de Russellen una serie de
filosofas escpticas.
Wittgenstein
Ludwig Wittgenstein naci en Viena en 1889. De familia culta y
adinerada, Wittgenstein conoci en su casa a Clara Schumann, a
Gustav Mahler y a J ohannes Brahms. Su inters por la msica y
las artes mecnicas fue permanente en el curso de su vida. Viaj a
Inglaterra para estudiar ingeniera en Manchester y su primer con
tacto con la filosofa inglesa qued establecido cuando Wittgenstein
ley los Principia mathematica, de Bertrand Russell. A principios
de 1914 visita a Russell con quien entabla el siguiente dilogo:
-Me dir usted por favor si soy un idiota completo o no?--. Le
contest: -Querido amigo, no lo s Por qu me lo pregunta?-. Di
jo: -Porque si soy un idiota completo me har aeronauta; pero, si
no, me har filsofo-. Le dije que me escribiera algo durante las
485
vacaciones sobre algn tema filosfico y que despus le dira si era
o no era un idiota completo. Al principio del siguiente trimestre me
trajo los resultados. Despus de leer una sola frase le dije: -No, no
debe hacerse aeronauta-.116
La relacin con Bertrand Russell fue cada da ms estrecha
hasta el punto que la teora de los hechos atmicos debe atri
buirse a ambos. Despus de participar como voluntario en la
Primera Guerra Mundial, Wittgenstein regresa a Inglaterra, pu
blica el Tractatus logico-philosophicus en 1923 (con otro ttulo
haba aparecido en Viena en 1921) y considera que ha resuelto de
finitivamente todos los problemas fundamentales de la filo
sofa. Regresa a Austria, reparte su herencia entre sus hermanos,
ensea en una escuela primaria y solo regresa a Cambridge en
1929, donde pone en duda sus primeras doctrinas. Toda su obra
es, a partir de este segundo periodo, postuma, incluso las Investi
gaciones filosficas que termin en 1948. Despus de varios reti
ros -en Noruega, en I rlanda- Wittgenstein muere en 1951. Es
apasionante, y es difcil, seguir la obra de este gran pensador en
quien vienen a reunirse la viveza y la irona del pensamiento
socrtico, cierto patetismo romntico, y ciertas inclinaciones ms
ticas -el pensador a quien ms admiraba de todos los del siglo
xix era K ierkegaard- que un poco como Kafka, nunca alcanza a
convertir en creencia.117
Para mayor claridad, el pensamiento de Wittgenstein puede
dividirse en dos periodos: el periodo que culmina en el Tractatus,
y el que se resume en las Investigaciones filosficas.
El Tractatus es una obra de lgica. Buena parte del pensamien
to de Wittgenstein queda resumido en estas palabras del prlogo:
Lo que puede decirse puede decirse claramente: donde no se
puede hablar hay que callarse. La teora de Wittgenstein es. as,
lk' Bertrand Russell. "Philosophers and I diots", en PortraitsJ'runi Memory. Alien and
Unwin, Londres, 1955.
1,7Las principales obras de Wittgenstein, aparte de las ya citadas, son los Notebooks
(escritos en 1914) donde se encuentran ideas atines al Tractatus. Los dems libros,
recogidos recientemente, se aproximan a las ideas de las Investigaciones: Blue Book
(escrito en 1933-34), Brown Book (escrito en 1934-35); Zettel (fragmentos que deben
fecharse entre 1929 y 1948); Lectores and Conversations on Aesthetics. Psychology
and Religioits Belief (escritas entre 1938 y 1946). Muchos de estos libros estn com
puestos a base de apuntes del propio Wittgenstein y notas de sus alumnos.
una teora del significado. Esta teora es una bsqueda metdica
de elementos simples. Las proposiciones complejas de nuestro
lenguaje pueden reducirse a proposiciones simples las cuales, a
su vez, se refieren a hechos del mundo, a hechos atmicos (de
estos hechos no puede darse ejemplo alguno: son ltimas ins
tancias de la realidad sin las cuales los hechos complejos no
existiran). El significado de una proposicin es la situacin que
describe o que representa (as, una representacin -pieture o f
f a c t - se refiere siempre al mundo). Los hombres individua
les no tienen significado; lo tienen en cambio, las proposiciones:
Los nombres son como puntos, las proposiciones son como
flechas -tienen sentido-. O, en otras palabras: Una proposicin
es una representacin (picture), de la realidad (Tractatus, 4.021 ).
Ahora bien, para Wittgenstein el lenguaje es la totalidad de las
proposiciones y los lmites de mi lenguaje significan los lmi
tes de mi mundo (Tractatus, 5.62 [2]). Cercano en este punto a
Schopenhauer, Wittgenstein piensa que hay razones para ser
solipsista; cree tambin que el solipsismo es indemostrable. El
yo filosfico no es el ser humano, no es el cuerpo humano, no es
el alma humana a la cual se dedica la psicologa, sino ms bien el
sujeto metafisico, el lmite del mundo -no una parte del mundo-
(Tractatus, 5.641 [3]).118En conjunto, Wittgenstein piensa que la
lgica y la matemtica, ambas tautolgicas, fundan pero carecen
de significado; las nicas ciencias con significado son las cien
cias de la naturaleza. Cul es el papel de la filosofa? Es, por una
parte, un papel negativo: el de descubrir falacias lingsticas y
filosficas. Es, por otra parte, un papel positivo en cuanto la filo
sofa funciona como rbitro de las ciencias y como manera de
clarificar el pensamiento. Cuanto est fuera del lenguaje, cuan
to est fuera de las verdades de la ciencia es precisamente lo que
no puede decirse: es lo que se muestra, es lo mstico.119
Ya vimos que Wittgenstein pens su Tractatus inatacable.
Dej de creer en su total veracidad y poco a poco su inters se
dirigi, cada vez ms. hacia el habla cotidiana, hacia la necesidad
teraputica de curar los abusos del lenguaje tanto filosfico como
118P. F. Strawson ha pensado que esta doctrina era. en ltima instancia, la doctrina
de la no posesin del yo. El yo no existe. Cabria decir tambin que el yo metafisico se
muestra, pero no se demuestra.
119Lo "mstico" es lo inexpresable; no es, necesariamente, lo inexistente.
comn. El sentido general de las Investigaciones filosficas po
dra resumirse en aquella metfora del propio Wittgenstein: mos
trar a la mosca sorprendida cmo salirse de la botella en la cual se
ha metido. De lo que se trata es de convertir el sin sentido escon
dido en un sin sentido abierto. Puede hablarse en este punto de
una doctrina? Debera hablarse, ms bien, de una serie de mto
dos de aclaracin y cura. Fundamentalmente se trata de saber que
cuando hablamos estamos usando un juego de lenguaje (una se
rie de juegos formara una familia lingstica); de lo que se trata
es de aclarar el sentido o el sin sentido de estos juegos. Veamos, a
modo de ejemplo de su ltimo punto de vista, lo que Wittgenstein
piensa de la esttica, la psicologa y la experiencia religiosa.
Ya hemos visto que cada regin de juegos lingsticos forma
un todo expresable mediante las reglas del juego. Si jugamos aje
drez no podemos atenemos a las reglas de la composicin sinfnica
(tenemos aqu dos juegos que tienen en comn el hecho de ser
juegos, pero que no poseen las reglas de un mismo juego). De lo
dicho puede deducirse sin error que Wittgenstein no cree en la
esttica ni en la psicologa ni en la fe religiosa. Cree ms bien en
expresiones que nos remiten a juicios de apreciacin, de aproxi
macin y de probabilidad. Wittgenstein piensa que la ingeniera
ha sido el modelo de la fsica: se ha tratado de construir un mun
do para que no se caigan los puentes; se ha tratado tambin de
pensar, en trminos equvocamente universales, modelos meca-
nicistas de la conciencia. Pero ni la fsica moderna ni la creencia
o la psicologa pueden reducirse a un modelo ingenieril, o mec
nico. Todo pensar debe atenerse a las consecuencias de una bs
queda viva que es viva precisamente porque no sigue ningn
modelo apriorstico de conocimiento (o de comunicacin o de
lenguaje). As, Wittgenstein no nos dice que va a hablar de est
tica. Dice: Casi me gustara hablar de lo que podra entenderse
por esttica: Es la esttica una rama de la psicologa? No: no
parece haber conexin alguna entre lo que los psiclogos hacen y
ningn juicio acerca de la obra de arte. Adems, fundar la est
tica en la psicologa sera un error ya que tambin la psicologa
carece de fundamento. Freud cree dar un fundamento universal
para interpretar los sueos. Se equivoca Freud? No del todo; pe
ro s y del todo si piensa que su explicacin es total. Igualmente
totalizadora es la creencia religiosa; nos deja igualmente perple
jos. Cuando Miguel ngel pinta la creacin del mundo (en ge
neral nada explica mejor el significado de las palabras que una
pintura), su expresin expresa a Miguel Angel, pero no ex
presa a la divinidad. La creencia religiosa no existe en s y por
s; existen modos, figuras, individuales de creencia. Un ejem
plo es claro: Cierto general austraco dijo a alguien: -pensar en
ti despus de mi muerte, si es que es posible- Podemos imaginar
un grupo que pensara que esto es risible; otro, que no lo es. Si al
guien preguntara: -Wittgenstein, crees en esto?-, yo dira: -No-;
si preguntara: -Contradices a este hombre?-, yo dira: -No-.120
La posicin de Wittgenstein es tolerante; es tambin escptica.
Las reflexiones de Wittgenstein en su ltima poca recuerdan al
seor K. de El proceso. Ante las puertas del cielo: podr entrar?;
no podr entrar? Para Kafka las puertas no estn abiertas. Para
Wittgenstein -todo depende del juego que juguemos- pueden estar
lo o no estarlo. Tambin l angustiadamente duda. Sus perplejidades
son perplejidades vividas. En ltima instancia el hombre no pue
de ser juzgado -si es que podemos juzgarlo- por sus pensamien
tos personales y silenciosos; sino por sus actos. Dice Wittgenstein:
Lo que hacemos es cambiar todo el estilo del pensamiento y
todo cuanto hago es cambiar el estilo del pensamiento y todo cuanto
hago es convencer a la gente de que cambien su estilo de pensamien
to. Pero esta frase es ya una afirmacin totalizadora. Wittgenstein
se ve obligado a modificarla inmediatamente: Mucho de lo que
hacemos es cosa de cambiar el estilo del pensamiento.
El Crculo de Viena
El Crculo de Viena, donde se reunieron los positivistas lgicos
en sus inicios, se fund en 1929. A l pertenecieron Rudolf Car-
nap (1891-1970), Moritz Schlick (1882-1936). Otto Neurath
(1882-1945). Hans Reichenbach (1891-1953) y Hans Hahn. La
filosofa del Crculo de Viena se expresa con toda claridad en
Lenguaje, verdad y lgica del filsofo ingls A. J . Ayer. Debido a
la Guerra Mundial varios de los miembros del Crculo se despla
120 Para esta ultima parte vid. Ludwig Wittgenstein. Lectures and Conversations on
Aesthetics. Psychology and Religious Belief, Oxford, 1966.
zaron a Inglaterra y los Estados Unidos, donde su filosofa goza
de una gran popularidad.
No todos los positivistas lgicos coinciden exactamente en sus
doctrinas. Coinciden todos ellos en una negacin radical de la
metafsica que proviene, en parte, del empirismo, y en mayor par
te aun del Tratado lgico-filosfico de Wittgenstein. La idea ge
neral de los filsofos del Crculo de Viena es que solamente son
significativas las proposiciones matemticas, reducidas a tauto
logas, y las proposiciones de las ciencias naturales, que deben
ser verificadas. La novedad del Crculo de Viena, con relacin a los
filsofos anteriores, reside en su rechazo sistematizado de la me
tafsica y en su inters hacia las ciencias naturales ms bien que
matemticas. De ah que para ellos el principio de toda filoso
fa de la ciencia -nica posible- sea el de la verificacin. Si una
proposicin es verificable, es una proposicin verdadera. Y como
solamente son verificables las proposiciones de las ciencias natu
rales que se refieren a la observacin, slo ellas son verdaderas.
Este concepto, que es del fisicalismo de Camap y Neurath, se
convierte, en la obra de Hans Reichenbach, en probabilismo. Pa
ra l las expresiones cientficas no implican certidumbre sino
probabilidad. Esta limitacin del lenguaje significativo al lengua
je de las ciencias y de la filosofa a teora de las ciencias de la
naturaleza es otra forma radical del relativismo contemporneo.
Analistas
La escuela analtica inglesa, centrada en las universidades de
Oxford y Cambridge, est influida por las enseanzas del ltimo
Wittgenstein. y por los escritos de G. E. Moore (1873-1958). De es
te ltimo se deriva la idea de que lo que debe analizarse es el lengua
je cotidiano y no limitarse a las preocupaciones de orden lgico.121
Gilbert Ryle (1900-1976) se dio a conocer con un famoso ar
tculo: Expresiones sistemticas engaosas (Systematically
Misleading Expressions). El artculo puede considerarse como
una suerte de manifiesto de la escuela. En l Ryle muestra que los
1:1Las enseanzas del grupo aparecen en los diversos artculos reunidos en A. G. N.
Flew (edil.), Logic and Language, Oxford, 1960-1961.
errores expresivos suelen surgir de considerar como idnticas, en
cuanto al anlisis filosfico, proposiciones que solamente son idn
ticas desde el punto de vista gramatical. La expresin El seor
Baldwin es un poltico no es engaosa porque es clara y verifi-
cable, pero la expresin de la misma forma El seor Baldwin es
objetivo, es engaosa, porque la palabra objetivo es ambigua.
La filosofa se reduce a un mero asunto de palabras y, muy proba
blemente. a una destruccin de la filosofa. Escribe Ryle: Preferi
ra adscribir a la filosofa un papel ms sublime que el de detectar
las fuentes de falsas construcciones y teoras absurdas en los mo
dismos lingsticos. Pero no tengo la menor duda de que por lo
menos su papel es ste.122
Ms adelante Ryle intent aplicar su sistema a El concepto de
espritu. En este libro, Ryle pretende que todos los errores de la filo
sofa moderna proceden del error cartesiano de separar el alma del
cuerpo -o, como l lo llama, del dogma del fantasma en la mqui
na-. Entre el espritu y sus expresiones en palabras y actos no hay
real diferencia. Como los conductistas en psicologa, Ryle piensa que
el espritu no es sino sus manifestaciones lingsticas. Su filosofa,
como la de J ohn Wisdom, se circunscribe a deshacer rompecabezas.
G. J . Wamock hace notar, en Analysis and Imagination, que la
nueva filosofa podra ser tachada de trivial, cansada, imposible y
antifilosfica. A lo primero contesta que todo es cosa de gustos: a
lo segundo, que entraa pesimismo; a lo tercero, que es intere
sante porque revela que quien as piensa tiene una filosofa. La
filosofa ser siempre digna de anlisis aunque nunca podr en
contrar la verdad. Y no es que Warnock est contra la metafsica.
Est contra quienes piensan que la metafsica es verdadera. La
metafsica, para Wamock y para el conjunto de los nuevos analis
tas. es til como expresin de una poca. Es tambin falsa.123
Whitehead y la metafsica de la naturaleza
No toda la filosofa inglesa contempornea renuncia al conoci
miento metafisico o la relativiza. Samuel Alexander ( 1859-1938)
Gilbert Ryle, Logic and Language. voi. I, Oxford. 1960, p, 36.
123 Deben cilarse. entre los mejores pensadores de laescuela, aJ. Wisdom. J . L. Austin
y P. F. Strawson.
es, en Space, Time and Deity, un slido metafsico. Pero el ms
importante de todos los metafsicos ingleses precisamente por
que nace como cientfico, elabora con Russell los Principia
mathematica y parte de las tendencias, es Alfred North Whitehead.
Whitehead (1861-1947) empez como Husserl y como Russell,
por tratar problemas de la filosofa de las matemticas. Escribi
su primer libro sobre lgebra de la lgica - Tratado de lgebra
universal y aplicaciones (1898)- y. con Bertrand Russell. redac
t los tres tomos de los Principia (1910-1913). Su propia filoso
fa se expresa en El concepto de la naturaleza, La ciencia v el
mundo moderno -su libro ms claro-. Religin in the Making, El
simbolismo, su sentido y su efecto, Proceso y realidad -su tratado
fundamental y ms completo-. Aventuras de ideas -donde sinte
tiz su saber enciclopdico-. Modos de pensamiento y varios otros
libros entre los cuales debe mencionarse el resumen de su po
sicin filosfica en Naturaleza y vida. Para quien desee una im
presin de la vida del filsofo son tiles tanto su autobiografa
publicada al final de los Ensayos sobre ciencia y filosofa como
los recientes Dilogos recogidos en conversaciones diarias por
Lucien Price. En los ltimos veinte aos de su vida, Whitehead
vivi en los Estados Unidos y tuvo una influencia preponderante
sobre el pensamiento de este pas.
La filosofa de Whitehead es, en su conjunto, una crtica de las
filosofas que proceden mediante puras abstracciones y el enun
ciado de una teora concreta del universo, de la persona y de Dios.
La presentacin de su actitud crtica nos llevar al centro de su
pensamiento.
Crtica del "materialismo
La filosofa, dice Whitehead en La ciencia y el mundo moderno.
es la crtica de las abstracciones. El pecado del pensamiento occi
dental ha consistido en tomar lo abstracto por lo verdadero, en
creer que las ideas claras y distintas son ms autnticas y ms
verdaderas que los sentimientos, las voliciones o la vida concre
ta. La filosofa moderna, por lo menos desde Descartes, incurre
en esta falacia que Whitehead llama la falacia de la concrecin
desplazada. Pensar que el espacio puro de Descartes o de Kant
es la verdadera realidad es una de estas falacias. Este mundo he
cho de ideas claras y distintas ha llevado a los filsofos a alejarse
de la realidad, a negar la presencia de lo individual y concreto y a
afirmar la necesidad de lo abstracto. A todas las filosofas que
incurren en esta falacia las llama Whitehead materialismo, si
por esta palabra entendemos tanto el mecanismo idealista de
Descartes como el mecanismo de los materialistas propiamente
dichos, tanto la negacin de la causalidad por Hume como los
moldes rgidos de la lgica aristotlica. El error principal de to
das estas filosofas consiste en afirmar que los primeros princi
pios son claros, que podemos tener conocimientos a priori, que
el mundo, en fin, es reducible a una red de conceptos precisos,
universales y necesarios. Pero la red est llena de agujeros y por
estos agujeros se escapa, precisamente, la verdad, sustancia del
mundo. Contra las filosofas abstractas hay que volver a lo con
creto, a lo que est aquf, ahora, a esto o, como lo expresa
Whitehead grficamente a esta Roma con esta Europa. Solamen
te una filosofa concreta, una filosofa que quiere volver a las
cosas mismas, dar sentido a la ciencia y al espritu humano.
Espacio, tiempo, causalidad
El anlisis concreto de la realidad se manifiesta claramente en los
tres conceptos bsicos de la ciencia y de la cosmologa: el espa
cio, el tiempo y la causalidad. Por lo que se refiere a los dos pri
meros, Whitehead anda cerca de la interpretacin del mundo que
surge de la fsica de Einstein. Para uno como para el otro el espa
cio y el tiempo dejan de ser los absolutos que fueron en la fsica
de Newton o en la filosofa de Kant para pasar a ser espacio y
tiempo relativos. El espacio existe ligado al tiempo; el tiempo
no puede existir fuera del espacio. Esta idea general es la que
Whitehead trata de mostrar a partir de la experiencia cotidiana.
La nueva fsica es. para Whitehead, una expresin que coincide
con el sentido comn y no pura abstraccin cientfica o invento
alejado de la realidad. Lo que Whitehead ensea es que el espa
cio-tiempo es un hecho de la experiencia. El espacio no es una
forma intelectual sino que est realmente en las cosas. Es el espa
cio con espesor y profundidad, con distancias y dimensiones que
se pueden dar en la experiencia inmediata de estos muebles liga
dos a esta sala o de este rbol arraigado en esta tierra e inclinado
por este aire. El espacio es el volumen concreto de las cosas rela
cionadas entre s. Este espacio voluminoso y concreto no es, por
otra parte, esttico. Es constante dinamicidad. Los objetos de esta
sala transcurren en el tiempo y transcurren en el tiempo rbol,
aire, raz y tierra. Si el espacio es interrelacin de volmenes es
tambin interfusin de sucesos, acaecimientos, es decir, de tem
poralidades concretas. Espacio y tiempo, unidades de las cuales
no pueden negarse los atributos que en ellas y con ellas suceden.
Whitehead devuelve el volumen, el color y el sabor al mundo. To
da realidad fsica es un acontecimiento -event - espacio-temporal
lleno de la savia viva del mundo. El espacio no es ya, como en
Descartes o Kant. un lugar vaco capaz de llenarse de cosas: es el
conjunto de las cosas mismas que suceden en un tiempo igual
mente lleno.
Con el mismo sentido concreto de la realidad ataca Whitehead
las relaciones de causa y efecto. Ya hemos visto cmo Hume ha
ba negado la causalidad y, al negarla, negaba la posibilidad mis
ma de la induccin y de las ciencias naturales. La intencin de
Whitehead est en volver a dar sentido a la causalidad en un nivel
experimental ms hondo que el de las ideas claras, distintas y
recortadas.
Ya vimos que en el mundo todas las realidades -todos los acon
tecimientos- estn ligados entre s. Whitehead expresa esta idea
diciendo que las cosas prehenden. La prehensin es el acto mis
mo de relacin que existe entre las cosas del mundo. La causalidad
es, por su parte, un caso preciso de prehensin. En lugar de partir
de las percepciones y de las sensaciones, siempre claras y distin
tas, Whitehead se basa en la experiencia profunda de la eficacia
causal. Los hombres, seres en el mundo, se sienten presionados
por la realidad a la cual influyen y a la cual presionan a su vez.
Estamos en un mundo como actuantes-actuados. Es en este nivel
vital que sentimos la eficacia causal. Y es en nuestro cuerpo, en
nuestras emociones primitivas donde sentimos la presencia efi
caz y causal del mundo: es nuestro cuerpo concreto el que se
aleja y se expande, que es causado-causante. El testimonio del
cuerpo es la base para la induccin. Gracias a mi cuerpo me
siento ligado a todos los cuerpos del mundo. Si la induccin pue-
de definirse como el descubrimiento de cierto futuro a partir de
cierto pasado, la eficacia causal de la cual soy corporalmente
testigo es el fundamento vital de la induccin. Sobre este senti
miento de causacin efectiva, sobre esta relacin de causaciones
entre cuerpos y objetos, la ciencia podr edificar con certeza las
inducciones necesarias para el establecimiento de leyes.
Acontecimientos, objetos eternos, creatividad
Empezamos por destacar tres problemas clsicos de la cosmolo
ga. Conviene ahora ahondar en la nocin de acontecimientos, de
objeto y de creatividad.
En Proceso y realidad, Whitehead llama a los acontecimien
tos, entidades reales u ocasiones reales. La definicin que
da de ellas es escueta: Las entidades reales -tambin lla
madas 'ocasiones reales- son las solas realidades bsicas de
que est hecho el mundo.124Qu es un acontecimiento o, como
lo llamamos ahora, una entidad real? Es un ente en sucesin,
un puro fluir, un cambio y una modificacin constantes.125Ahora
bien, el mundo no puede estar hecho de pura fluidez, porque
la fluidez pura no existira. Algo debe fijar el fluir del mundo. La
fijacin de los acontecimientos procede de los objetos.
Los objetos son entidades naturales que estn ms all del
tiempo y del espacio. En este sentido se parecen a las ideas
platnicas. Pero, a diferencia de stas, los objetos no forman un
mundo aparte. Fijan el acontecimiento en el mundo mismo. Para
Whitehead. los objetos no son sino que aparecen. No puede de
cirse que el rojo, el verde o este sonido existan por s mismos en
otro mundo. Vienen al mundo, ingresan a l y fijan los objetos.
A diferencia de los platnicos, Whitehead concibe los objetos
como potencias que vienen a aparecer en el acontecimiento mis
mo para determinarlo y darle permanencia.
124Alfrcd Norh Whitehead, Proceso y realidad, II, i.
Whitehead distingue a veces entre acontecimiento y entidad real. Una entidad
real es un suceso mnimo o el principio de un suceso. Un acontecimiento es una serie
compleja de entidades reales.
En realidad no existe separacin entre acontecimiento y ob
jeto. No habra acontecimientos sin objetos ni objeto:; que apa
recieran sin un acontecimiento donde pudieran ingresar. La cien
cia tiene que separar del mundo aquello que permanece y as
separa la parte visible y fija de los acontecimientos: los objetos.
Esta separacin, artificiosa, es til siempre que sepamos que es
artificiosa y que, en realidad, acontecimiento y objeto, fluir y
permanecer, estn inextricablemente unidos.
Este mundo concreto, mvil, lleno de todos los colores y
las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos, es un
mundo dinmico; es, como indica el ttulo del libro, un proce
so. La causa real de este proceso es lo que Whitehead llama
la creatividad. Ms all de los acontecimientos, permeando la
totalidad del universo, el mundo se mueve y se renueva. El
mundo, en su esencia misma, es novedad creadora de constan
tes novedades.
La creatividad del mundo es indecible, inefable y difcilmente
racionalizable. Dios mismo es la causa del mundo y es, tambin,
el fundamento irracional de la realidad. Es verdad que Whitehead
da una suerte de prueba de la existencia de Dios a partir de la
contingencia del mundo. Dios se le presenta como el ser necesa
rio, el ser que da valor al mundo, que se realiza en su creacin
y por el cual la creatividad existe. No muy alejado de los neo-
platnicos, Whitehead concibe a Dios como la unin de los opues
tos y, en el campo de la religin, como la verdad de todas las
religiones.
El mundo de Whitehead, basado en la ciencia y el sentido
comn, es, como lo expresa el filsofo, el mundo de Shelley
-smbolo del movimiento- y de Wordsworth -smbolo de la per
manencia-, Es a la vez, Shelley y Wordsworth. Y el mundo es as
una armona que encontramos, ante todo, en el arte. El arte es
civilizacin. Porque la civilizacin no es ms que el infatigable
intento hacia una ms alta perfeccin de armona.126
Whitehead, profesor de matemticas, sabe que la armona del
mundo es artstica y que la ltima armona es religiosa y por ello
puede pensar que si bien hacemos matemticas, somos, en reali
dad, religiosos.
126Alfred North Whitehead, Aventuras de ideas, IV, xviii.
Obras de consulta
B l ack, M., (edit.), Philosophical Analysis, Ithaca, 1950.
B l yth, J . W., Whiteheads Theory' of Knowledge, Rhode Island, 1941.
Fl ew, A., (edit.), Logic and Language, Oxford, 1951-1953.
L ewis, H. D., ContemporaryBritish Philosophy, Londres, 1956.
L owe. V.. Understanding Whitehead, Baltimore, 1962.
M al col m, N., Ludwig Wittgenstein: A memoir, Oxford, 1958.
Passmore, J ., A Hundred Years of Philosophy, Londres, 1957.
Weinberg, J ., An Examination of Logical Positivism, Londres, 1963.
VII. T e n d e n c i a s c r i s t i a n a s y e l p e n s a m i e n t o
d e P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d l n
El conjunto de la filosofa cristiana ha recuperado su lugar en la
historia de nuestro siglo. Si desde el advenimiento de los tiem
pos modernos y, principalmente, partir del siglo xvill, el cristia
nismo pareca contribuir cada vez menos al desarrollo intelectual
de Europa, lo mismo no es ya cierto desde hace unos sesenta
aos.127Ya hemos visto algunos de los principales filsofos de
nuestro siglo desarrollar su filosofa dentro del marco del cris
tianismo -como en el caso de Max Scheler- o en el camino que
conduce al cristianismo -como en el de Bergson- Es necesario
ahora mostrar las principales tendencias del pensamiento cristia
no actual con especial insistencia sobre dos de los movimientos
ms significativos y ms vivos: el personalismo y la filosofa de
Pierre Teilhard de Chardin.
La renovacin de la filosofa cristiana -trminos por los cuales
no debe entenderse que se haya modificado la doctrina esencial
del cristianismo en cuanto al orden sobrenatural- se muestra en va
rios campos y en diferentes escuelas.
!-7El solo nombre del cardenal J ohn Henry Newman bastara para mostrar la pre
sencia del espritu cristiano en el siglo pasado. Pero no es probable que, en conjunto,
el siglo pasado presente un movimiento de renovacin tan claro y tan amplio dentro del
cristianismo como el siglo actual.
497
Uno de los principales aspectos de la renovacin cristiana de
nuestro siglo arraiga en el vigorossimo desarrollo de los estudios
medievales. Historiadores como tienne Gilson (1884-1978),
Martin Grabmann (1875-1949), Christopher Dawson o Rgis
J olivet han contribuido a deshacer la idea de que la Edad Media
fue una poca oscura, una suerte de parntesis de ms de doce
siglos entre la luz grecorromana y la nueva luz del Renacimiento.
Los historiadores han mostrado que existi una luz propia de la
Edad Media que no debe ignorar nadie a menos de ver la histo
ria a medias y aun a riesgo de olvidar el verdadero progreso que
realiza el pensamiento en el curso de una de sus pocas ms ricas.
Al mismo tiempo que resurga en toda su policroma viva el arte
de las catedrales de la Edad Media, surga, semejante a ellas en su
variedad, el pensamiento medieval.
Al lado de estos estudios de carcter histrico deben mencio
narse las obras teolgicas y apologticas que llevan a cabo telo
gos protestantes como Karl Barth, Paul Tillich y telogos catlicos
como Henri De Lubac, Urs von Balthazar y, acaso con mayor ri
queza, Romano Guardini, Karl Rahner o, en el terreno de la teo
loga mstica, Edith Stein y Thomas Merton.
En el plano de la filosofa propiamente dicha, las obras ms
importantes se encuentran dentro de la corriente neotomista y
dentro de la corriente neoagustiniana. De la primera es mues
tra muy principal la obra de J acques Maritain cuyo humanismo
integral es una defensa del hombre en sus valores terrenales y
una explicacin metafsica tomista de la estructura de la reali
dad. Entre los segundos no debe olvidarse la obra de acentos
agustinianos de Maurice douard Blondel, ni la obra agustiniana
y neoplatnica de los filsofos franceses del espritu, principal
mente Louis L avelle.128
Pero si todas estas obras cobran da a da mayor importancia y
si nos atenemos a las propiamente filosficas, las que ms pre
sencia cobran y recobran en nuestros das, unas por su integra
cin de los problemas sociales y religiosos, y la otra por el carc
ter cientfico de su esplritualismo, son las ya mencionadas del
movimiento personalista y la de Teilhard de Chardin.
128Las principales obras de J . Maritain son: Distinguer pour unir ou les degrs du
savoir. Sept leons sur l tre. Quatre essais sur l esprit dans sa condition charnelle, deM.
E. Blondel: L Action, Ltre, La Pense; de L. Lavelle: De l acte. De l tre.
El personalismo
El personalismo tiene su historia. El propio Emmanuel Mounier
hace notar la profunda raz cristiana de la idea de persona y, ms
recientemente, la raz pascaliana de esta idea. Escriba Pascal:
El yo es odioso [...] En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es
injusto en s en cuanto se hace centro de todo; es incmodo para
los dems en cuanto pretende sojuzgarlos. Esta frase de Pascal
indica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar
egocntrico para alcanzar otros egocentrismos cerrados. Ms all
del yo. el personalismo es una filosofa del hombre total, de aquel
hombre que Maritain llamaba, desde 1936, el hombre integral.
He ah un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. Hay
que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. Ms all de
la individualidad mecnica, material, intercambiable, est el hom
bre de carne y hueso, este hombre al cual hablaba Unamuno y
del cual habla, en los mismos trminos unamunianos, Emmanuel
Mounier. Los nmeros son intercambiables. Si Pedro muere, otro
hombre (uno y cualquiera) vendr a sustituirlo. No es ste el caso
de la persona. La prdida de una persona, la prdida de una vida, de
un amor, de una amistad son irreparables. La persona es as la to
talidad del ser humano concreto y vivo: material, espiritual, apa
sionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias propias
e inintercambiables. El hombre es cuerpo, escribe Mounier, de
la misma manera que es espritu; enteramente cuerpo y entera
mente espritu. Tal es una primera diferencia clara y precisa. El
individuo no es la persona; las filosofas individuales no pueden
ser nunca filosofas personalistas.
Y es. en verdad, contra el individualismo, llevado a sus lti
mas consecuencias por el espritu liberal y burgus, que Mounier
reacciona en 1931, a los 25 aos, cuando funda el movimiento del
cual habra de surgir la revista Esprit (1932). Entre 1932 y 1950,
ao de su muerte, Mounier no dej de precisar lo que l mismo
habra llamado su vocacin.
Dijimos que el personalismo tuvo antecedentes. En los Esta
dos Unidos. Bownes y su discpulo Brightman haban fundado
un movimiento personalista cuyo centro de accin fue la revista
The Personalist. N. Berdiaev, P. L. Landsberg y sobre todo Max
Scheler contribuyeron con ideas fundamentales a precisar el sig-
499
nieado de la persona humana. Pero el personalismo cristiano
del grupo de Esprit debe entenderse dentro de una situacin his
trica concreta. Es la referencia a esta situacin la que podr ha
cernos comprender mejor la actitud poltica, social y religiosa del
personalismo cristiano.
Los aos de la dcada de los treinta quedan sellados por una
serie de hechos que nadie puede olvidar: el comunismo en la URSS,
el fascismo en Italia y en Alemania; las guerras de conquista y
expansin en Abisinia y en Albania, el principio real de la Segun
da Guerra Mundial, y antes de sta, la guerra de Espaa. Ante se
mejantes ideologas mezcladas a los hechos, Mounier quiso pre
cisar la actitud del personalismo en general y, en particular, del
personalismo cristiano.
Vivimos un mundo dividido. Por un lado, no sin humor, Mounier
cita las virtudes de la derecha: la caridad, la Academia France
sa, la religin, el ministerio de la guerra, el alma, el seor Paul
Bourget, el latn, la economa liberal. Por otro lado, las virtudes
de la izquierda: Picasso, los funcionarios, el seor Homais, la
higiene social, el feminismo, la libertad. Y Mounier concluye:
As, durante tres cuartas partes de su vida, el espritu viva en la
derecha y resida en la izquierda. En otras palabras, se haban
identificado derecha poltica y espritu. El ideal de Mounier, su
vocacin, estuvo siempre dirigida a disociar lo espiritual de lo
reaccionario.
Por esto mismo Mounier criticaba el liberalismo, este libera
lismo defensor de la libertad de indiferencia que es la libertad de
no hacer nada; por esto mismo, tambin, criticaba, con mayor
dureza sin duda, al fascismo, ltima reaccin de la derecha para
dar a los trabajadores el sentimiento de una falsa liberacin y
mantener, de hecho, los privilegios establecidos y el orden de es
tos privilegios. Por lo que toca al marxismo, no puede decirse que
Mounier lo aceptara. Lo que del marxismo admite son sus nega
ciones ms que sus afirmaciones: negaciones de una sociedad
burguesa que Mounier consideraba moribunda.
Veamos esta actitud poltica, esta actitud realmente compro
metida de Mounier. en dos casos precisos: el de la propiedad
privada y el del progreso.
Sabemos hasta qu punto muchos de los padres de la I glesia
condenaban, por razones morales y teolgicas, la propiedad pri
vada. Escriba san Ambrosio: Dios lo ha creado todo para que de
todo gozaran comnmente todos y que la tierra fuera posesin
comn; es la naturaleza la que ha engendrado el derecho de co
munidad y es la usurpacin la que ha producido la propiedad.
Escriba san J uan Crisstomo: Es un robo tener cualquier cosa
en particular.
Mounier es menos radical que los padres de la I glesia a los
cuales frecuentemente cita en sus escritos. La propiedad no per
tenece a la categora del ser sino a la categora del tener y el tener
es un sustituto degradado del ser. Mounier no niega la necesi
dad de poseer. Ve, sin embargo, que en el curso de los siglos el
tener mismo se ha degradado al pasar de la posesin conquista
a la posesin goce para alcanzar, en fechas ms recientes, la
posesin confort. Es sobre todo la propiedad abstracta, esta ne
cesidad de tener con el fin de tener, lo que Mounier se niega a
aceptar. Mounier ve con buenos ojos un mnimo de propiedad
vitalmente necesaria, pero ve sobre todo con buenos ojos un m
nimo necesario de propiedad para el ejercicio de la virtud. As,
lo que Mounier aceptara en rigor del marxismo es su crtica al
capitalismo, la crtica del valor abstracto del dinero y el capital;
lo que no podra aceptar es el Estado totalitario que niega, como
toda forma totalitaria y autoritaria, la vida personal. Al negar el
valor moral y social de la fecundidad del dinero, al proponer un
control del crdito y al reclamar la supresin legal de la usura,
Mounier est ms cerca de los padres de la Iglesia y aun de santo
Toms de Aquino que del marxismo. Marx analiz un mal muy
presente en la sociedad capitalista; no pudo dar una solucin por
que su ideologa es, a fin de cuentas, una forma de reduccin en
la cual, consecuencias de Marx y no tanto Marx mismo, el hom
bre se ha vuelto nuevamente esclavo del hombre.
En El miedo del siglo XX Mounier indica el sentido de la idea
de progreso. Esta idea, que parece nacer en el siglo xix, implica
que la historia tiene un sentido, que la ciencia y la tcnica aporta
rn la felicidad a la especie humana, que nos dirigimos hacia algo
mejor, que el hombre es autor de su propio destino. Acaso estas
ideas son tan modernas como parecen serlo a primera vista? Lo
son en cuanto implican que fuerzas materiales (histricas, econ
micas, polticas, sociales, cientficas) acabarn por hacernos feli
ces en el nivel de esta tierra donde nos ha tocado estar. No son tan
modernas si vemos que el pueblo judo y el cristianismo han des
cubierto la historia y descubrieron tambin que la historia tiene
sentido aun cuando este sentido no pueda encontrarse del todo en
esta tierra. La idea de progreso, que se ha dirigido contra el cris
tianismo, se origina en buena parte en el pensamiento judaico-
cristiano. El cristiano no puede negar el progreso material y ello
no slo por razones histricas. De hecho la ciudad del hombre y
la ciudad de Dios se encuentran entreveradas en este mundo. La
gran paradoja cristiana, dira Mounier con Kierkegaard, es la ex
periencia de Cristo: Dios y hombre. Dios encarnado.
Pues bien, es en este punto donde tocamos la esencia misma
del personalismo. Las formas prcticas que hemos descubierto
en su modo de pensamiento provienen de una experiencia lti
ma: la experiencia de la encamacin. No podemos negar el es
pritu; tampoco podemos negar la materia. El cristiano que parti
cipa en Cristo se sabe carne y espritu al mismo tiempo: no podra
renunciar a uno de sus aspectos sin negar su verdad, su esencia
misma de cristiano y de hombre. El hombre no humaniza sola
mente la naturaleza -escribe Mounier- como en Marx; la diviniza
al recibir l mismo la participacin de la divinidad.
El hombre es cuerpo de la misma manera que es espritu; en
teramente cuerpo y enteramente espritu. El hombre, ser na
tural, es un ser de la naturaleza que trasciende la naturaleza. Qu
significa esta trascendencia? En un mundo que parece tender, ms
y ms, a nivelar hombres y cosas: en un mundo en el cual desapa
recen poco a poco las jerarquas, es fundamental precisar nueva
mente la nocin de trascendencia. Empecemos por decir que esta
nocin carece de sentido cuando la pensamos en trminos de es
pacio. Lon Brunschvicg tena razn al afirmar que no podemos
estar al mismo tiempo en la planta baja y en el sexto piso. Pero esta
imagen evocadora de escaleras, subidas y ascensores es engao
sa. No vale para el hombre. Para el hombre la trascendencia se
encuentra en su interioridad misma. San Agustn lo haba dicho:
No salgas de ti; vuelve a ti: en el interior del hombre habita la
verdad. En este punto Mounier no hace sino renovar y revivifi
car la tradicin agustiniana. Su experiencia de la trascendencia
de la persona es experiencia de la interioridad; la revelacin de
la trascendencia se encuentra dentro del hombre. Y no es que no
existan fuerzas de resistencia, fuerzas de despersonalizacin,
de cada, de gravedad. Lo que sucede es que en el seno mismo de
la gravedad aparece la fuerza creadora de la personalizacin de la
misma manera que en el interior de la fruta la semilla es empuje
hacia ms vida. Esta personalizacin no depende de alguna for
ma de idealismo; es personalizacin en el mundo de la carne. No
es tampoco una personalizacin del yo, de este yo que. al
decir de Lavelle. conduce al error de Narciso.
Si el personalismo no es fundamentalmente una filosofa del
yo; si es ms bien una filosofa de la apertura y de la trascen
dencia, es que en el fondo se trata de un pensamiento en cuyo
centro est la comunicacin. Bien sabemos que la comunicacin
no es siempre posible. Pero el salir de sf , el hecho de compren
der a los otros son, para Mounier. hechos primitivos. Contra un
existencialismo que nos muestra solitarios, contra Sartre para quien
amar es el proyecto de hacerse amar. Mounier reafirma la exis
tencia de la relacin real y concreta entre el yo y el t. Cristia
namente dir Mounier: Solamente se posee lo que se da.
Ahora bien, la comunicacin es posible porque existe la co
munidad. Yo, en cuanto persona, existo porque existen los dems.
As la comunicacin entre personas no puede reducirse a formas
de la identidad. La persona, si no puede ser sustituida, implica
siempre diferencias, matices, variedad: riqueza. Si, como dice
Mounier. por definicin la persona es lo que no puede repetirse
dos veces, la verdadera comunicacin -no siempre real, no siem
pre posible y sin embargo primitiva- sera una forma de la crea
cin, de la coparticipacin y del amor. No del amor egosta ni del
amor hipcrita que en tantos casos es realmente proyecto de ha
cerse amar, sino del amor que es don y. en sentido cristiano de
la palabra, "abandono.
La persona: realidad total del hombre, realidad encarnada, co
municable y comunitaria: tales son las ideas fundamentales del
personalismo. Para precisarla algo ms habra que aadir que
el personalismo es conversin, arrastramiento y libertad. Como
conversin la persona es un sobre s", retorno a s, intimidad que
no es huida. No se trata naturalmente, de un retomo anglico so
bre s: No juguemos a ser espritus puros. El sobre sf implica
relacin con los dems, vuelta al mundo: alteridad. La persona es.
en cuanto conversin centracin y dilatacin. Y el aspecto
fundamental de esta dilatacin es precisamente el arrostrar. Ya
al comentar, en su primer libro, la obra de Charles Pguy, Mounier
escriba: Conducir el pensamiento propio como una accin: apor
tar al acto intelectual el mismo fervor ordenado, la misma aten
cin escrupulosa que da a su actividad poltica y social. La per
sona se expone, se expresa: se enfrenta y es cara. Este arrostrar
parte, en primer trminos, de una aceptacin. Pero si la persona
humana es capaz de aceptar, es necesario que tambin sea capaz
de decir no, de rechazar y protestar. Los ms vivos entre los
filsofos modernos son filsofos de la rebelda. Recordemos tan
slo a Marx, a Kierkegaard. a Unamuno, a Nietzsche. a Sartre o a
Camus. Pero estos filsofos de la rebelda, estos filsofos del no
cuya esperanza es la esperanza de los desesperados, es insufi
ciente. La rebelda en s y por s pierde todo sentido y se convierte
en una especie de paranoia a escala humana. En efecto, en el
caso de Gide, la rebelda lleva al acto gratuito: en Malraux. a un
vrtigo de la accin por la accin; en Sartre. a una moral relativis
ta que carece de criterio para la accin que propone. De hecho la
pura rebelda puede conducir a todo: al fascismo tanto como al
anarquismo, al liberalismo o al hedonismo. Hay que concebirla
como libertad pero, como dira Mounier. se trata aqu de liber
tad bajo palabra, una libertad que no es acto puro, que no es pura
espontaneidad, sino que es libertad de obstculos, la libertad que
propone Mounier es lucha contra la no-libertad; una libertad
que no progresa, como el cuerpo, sino mediante obstculos, elec
ciones. sacrificios. En otros trminos: dos condiciones son ne
cesarias para que la libertad exista: saber que somos seres en
situacin, comprometidos en esta situacin y por ella limitados:
saber que somos seres relacionados al valor y sobre todo a este
valor fundamental de la caridad: solamente se posee lo que se
da. La libertad no depende pues de valores vagos: es valor: el
universo personal define al universo moral y coincide con l.
As la lucha viva por la libertad es. en ltima instancia, una
forma de la adhesin, confianza gozosa ligada a una dilatadsi
ma experiencia personal.
Mounier. en una tradicin francesa que encontramos desde
Pascal hasta La Rochefoucauld. desde Montaigne hasta Camus.
es un moralista. Un moralista que sabe ver, porque sabe vivir
todas las angustias de la vida, todas las rupturas del hombre de
nuestros das. El personalismo de Mounier no quiere negar el
mundo en que vivimos: quiere darle un sentido. Contra las filo
sofas de la desesperacin, contra el vago optimismo de los idea
listas. Mounier quiso siempre mostrar que la condicin del hom
bre es valor: valor espiritual encamado, presencia de la persona
divina en la persona humana. Optimismo?: pesimismo? Entre
los dos extremos. Mounier escogera el optimismo, pero un op
timismo medido, un optimismo que sabe de la tragedia: un opti
mismo trgico".
Teilhard de Chardin129
En las mismas tierras de Auvernia que vieron nacer a Pascal, na
ci Teilhard de Chardin en el ao de 1881. Ya de nio mostr
especial inters por los hechos naturales. A la edad de diez aos
sali a explorar el interior de los volcanes de Auvernia con su
hermana Margarita Mara. La alarma familiar no les permiti lle
gar a su destino, pero esta primera exploracin fracasada parece
ya anunciar el destino del futuro explorador de las regiones afri
canas y. sobre todo, chinas. Tambin de nio mostr Teilhard un
excepcional sentido del universo. En los ltimos aos de su vida,
recordaba el sentido csmico del universo (la consistencia del
todo) que haba nacido en su espritu antes de iniciar sus estu
dios primarios.
Por un lado. Teilhard fue un espritu vido de conocimientos
cientficos, atrado por la materia y. muy especialmente, por aque
llo que brilla dentro de la materia. Por otro, fue igualmente
un espritu vido de revelaciones espirituales, de concentracio
nes en lo humano, lo crstico.
Esta doble dimensin, tan infrecuente en nuestro siglo, es
lo que caracteriza a fondo el espritu de Teilhard. Pensador de la
totalidad. Teilhard no poda pensar sino en trminos de totalidad.
Cmo hubieran podido atraerle un materialismo puramente
mecnico o un espiritualismo desencamado? La vida de Teilhard
de Chardin es el mejor testimonio de este constante deseo de sn
tesis. Cuando en 1923 viaja a China, sus trabajos de campo, sus
Las citas de las ubras de Teilhard que aparecen en este captulo se refieren a las
ediciones francesas.
bsquedas en los dominios de la paleontologa y la prehistoria, su
acercamiento a la materia, no le impiden escribir El medio divi
no. libro dedicado a aquellos que en lugar de darse plenamente a
la Iglesia, la bordean o se alejan de ella con la esperanza de so
brepasarla.1'0Cuando en 1929 regresa a China para proseguir
sus pesquisas sobre el hombre de Pekn, escribe: el descubri
miento del Sinntropo representa una seria victoria ganada por
aquellos que sustentan la idea de la extensin del transformismo
a la forma zoolgica humana.1'1Esta afirmacin, revolucionaria
para los espritus tmidos dentro del mbito del cristianismo, no
se contrapone a la labor misionera que Teilhard de Chardin em
prende por aquellos mismo aos.
Ciencia y religin, razn y fe no son para l formas disonantes,
sino manifestaciones de una sola evolucin espiritual que se con
funde con la historia del universo, de la Tierra y del hombre. Y. si
algunas de sus obras (El grupo zoolgico humano, El fenmeno
humano. La aparicin del hombre, La visin del pasado) tienden
a pulsar las cuerdas materiales del mundo sin olvidar por ello la
presencia y el "brillo del espritu dentro de la materia, otras (El
porvenir del hombre, El medio divino. Reflexiones sobre la felici
dad, Construir la tierra). sin rechazar la materialidad de la vida,
se inclinan a destacar acordes espirituales.1,2
Esperanzada y optimista, toda la obra, la vida de Teilhard de
Chardin es un constante progreso, un constante ir hacia adelante
en la materia y la vida en busca y encuentro de ms vida y ms y
mayor conciencia.
Volvamos los ojos a esta obra progresiva y, en el sentido real
de la palabra, entusiasta. En la expresin cientfica y potica a un
tiempo del pensamiento de Teilhard de Chardin habremos de des
cubrir -aqu tan slo por sugerencia y como a vuelo de pjaro-
11.1Pierrc Teilhard de Chardin, Le Milieu divin, Seuil. Pars, 1957, p. 17.
1.1Pierre Teilhard de Chardin, Lettres de voyage. Grasset, Pars, 1956, p. 126.
I; Para estudiar la vida y la obra de Teilhard de Chardin debe consultarse: Claude
Cunot. Pierre Teilliurd de Chardin. les grandes lapes de son volution, Plou, Pars.
1958. Es tambin til la Introduccin de Claude Trcstcmontant. publicada por la Uni
versidad Nacional Autnoma de Mxico. El libro de Nicols Corte (pseudnimo de un
religioso trances) La Vie el l me de Teilhard de Chardin (Arthme Fayard. Pars. 1957)
contiene importantes puntos de vista polmicos. ltimamente Henri de Lubac,
principalsimo telogo de Francia, ha mostrado la profunda ra/ cristiana de laobra de
Teilhard de Chardin en La pense religieuse du pre Tlieilhard de Chardin. Aubier,
Pars, 1962.
que el secreto del mundo est en todo aquello en que llegamos
a ver el universo transparente.
Advierte Teilhard de Chardin que, al escribir El fenmeno hu
mano no quiso hacer obra de metafsico o de telogo, sino pura
mente de hombre de ciencia. La palabra fenmeno que aparece
en el ttulo indica ya muy a las claras esta su intencin. Cmo
estudiar cientficamente al hombre? Para Teilhard la nica forma
viable consiste en integrarlo dentro de un proceso de evolucin
que involucra a la totalidad de la materia y de la vida. Y no se
piense que para Teilhard la evolucin es una mera hiptesis, una
suposicin til para encuadrar los fenmenos del universo. La
evolucin es. a su ver. un hecho incontrovertible. Lo cual no quiere
decir que las diferentes teoras de la evolucin, de Darwin y
Lamarck a nuestros das, sean interpretaciones correctas del fe
nmeno evolutivo. Sucede, en efecto, que los bilogos y los fil
sofos -a excepcin de Bergson, que Teilhard ley con avidez a
la edad de quince aos- se han contentado con ver la evolucin
desde fuera. Y lo que Teilhard nos propone es que contemple
mos este fenmeno no slo en sus fases exteriores, sino en su
intimidad misma, desde sus entraas o. como l mismo dice, des
de sus adentros.
Si la evolucin del universo puede verse por dentro sin dejar
por ello de verla cientficamente, veremos que el fenmeno evo
lutivo no es tan slo una mera sucesin de hechos, sino una co
rriente ascendente que adquiere cada vez un sentido ms pleno.
Pero qu entender por estos adentros de las cosas? En el caso
del hombre podemos hablar de un fuera corporal y mecnico
y de un dentro espiritual y consciente. Pues bien, lo que sostie
ne Teilhard de Chardin es que esta doble cara -externa e intema-
observable en el hombre, existe en menor o mayor grado en los
seres vivos y aun en la materia misma. As puede escribir: En
una perspectiva coherente del mundo, la vida supone, inevitable
mente. hasta perderse de vista, una previda.133Es importante
subrayar el sentido de la palabra previda. Mediante ella, Teilhard
de Chardin quiere indicamos que. antes de que la vida apareciera
en nuestro planeta, exista ya. en el corazn mismo de la materia,
una aspiracin a la vida y aun una conciencia, si bien una con
133Pierre Teilhard de Chardin, Le Pltnoniene humain, Seuil. Pars, 1955. p. 35.
ciencia extremadamente adelgazada. Una masa de conciencia
elemental est aprisionada en el origen en la materia terrestre.134
Quin no recordar en este punto la definicin de la materia como
mens instantanea. mente incapaz de reflexin y de memoria, que
Leibniz descubra en las entraas de las cosas? Y. sin embargo, la
idea de Teilhard 110es idntica a la de Leibniz. Para ste la defini
cin de la materia como una forma primitivsima de espritu era
de orden metafsico. Para Teilhard. en cambio, es de orden cient
fico. Si el hombre surge de la evolucin del universo, si la vida se
inicia en la materia, cmo no pensar que esta materia primitiva
no contiene ya. en alguna forma, lo que acabar por transformar
se en conciencia? La evolucin entera del universo pasa. as. por
tres etapas progresivas y ascendentes: la previda. la vida y el pen
samiento o la conciencia. El hombre es la ltima instancia de un
prolongado proceso de elaboracin. De ah su lugar privilegiado.
El hombre, no centro esttico del mundo -como se ha credo
durante largo tiempo-, sino eje y flecha de la evolucin, lo que es
mucho ms hermoso.135
Tenemos al hombre situado. En l, en su conciencia reflexiva,
parece realizarse y estarse realizando a cada paso, el verdadero
sentido del universo. Pero, cabe preguntarse, qu es J o que per
mite que Teilhard de Chardin considere la gnesis del mundo co
mo capaz de sentido? Qu es. por otra parte, lo que le autoriza a
pensar que el hombre es real y verdaderamente el eje y la flecha,
es decir, el verdadero centro dinmico del mundo?
Ha dicho Bertrand Russell que los filsofos pensaron que la
evolucin, este proceso que lleva de la amiba al hombre es un
progreso evidente, aunque no sabemos si la amiba estara de acuer
do con esta opinin. Son muchos los hombres de ciencia que, en
nuestros das, coinciden con Russell y piensan que. cientfica
mente. es imposible jerarquizar a los seres vivos. Desde el punto
de vista de la biologa, son igualmente vlidos los rododendros,
las amibas, los caballos o los hombres. Teilhard se distingue de
estos hombres de ciencia precisamente porque piensa que los
hombres tienen ms jerarqua que las amibas y que tanto las ami
bas como los hombres, cada uno en su lugar, son parte de esta
w Ibid p. 71.
135tbid., p. 30.
filiacin ascendente que va de lo menos a lo ms, de la materia a
la conciencia.
La actitud de Teilhard de Chardin se basa en dos principios
complementarios: el de la ortognesis y el de la complejidad.
Se acepta comnmente en nuestros das que la ley que gobier
na al universo es la ley de la entropa, siempre que por ella se
entienda un principio de la usura y de la desintegracin universa
les. De aceptarse totalmente la ley de la entropa, la consecuencia
inmediata es que el universo carece de sentido puesto que estara
destinado, de manera general, y en cada una de las filiaciones
biolgicas, a desgastarse progresivamente hasta pulverizarse y
destruirse. No niega Teilhard de Chardin que muchos fenmenos
naturales presenten esta caracterstica de irremediable cada, pe
ro afirma que es observable la aparicin en el tiempo, y en espa
cios orientados, de una distribucin estadsticamente ordenada.
Tal es la ley de la ortognesis que, a su vez, implica la ley de la
complejidad. Precisemos esta ley de la complejidad, y diga
mos, con Teilhard de Chardin. que un ente ser ms complejo que
otro cuando contenga mayor nmero de elementos y cuando estos
elementos estn ms altamente organizados.136Si ahora conside
ramos el desarrollo del cerebro veremos, en primer lugar, que entre
todas las especies conocidas es la especie humana la que ha lo
grado desarrollar una forma cerebral ms compleja y que, por otra
parte, a este desarrollo cerebral corresponde siempre un creci
miento psquico. As, por su complejidad misma, el hombre es el
producto mximo de un desarrollo ortognico, es decir, progresi
vo y ascendente, y por este hecho mismo, es el hombre el eje de la
flecha de la evolucin. Capaz de reflexionar, capaz de correfle-
xionar al comunicarse con las cosas y los dems hombres y, como
veremos, capaz de ultrarreflexionar, el ser humano es el lti
mo gesto, la forma ms completa, ms compleja y ms viva de
todo el proceso evolutivo.
Si en El fenmeno humano el principal inters de Teilhard de
Chardin consista en mostrar esta preeminencia del hombre a la
luz de las leyes cientficas, en El porvenir del hombre se preocu
pa ante todo por dilucidar el sentido del universo humano y el
136La ortognesis puede definirse tambin como la ley de la adicin orientada de las
pequeas mutaciones.
futuro de la humanidad, basndose para ello en los conocimien
tos que tenemos del pasado del universo, de la Tierra y de los
hombres.
El navio que nos lleva -escribe Teilhard de Chardin- est to
dava en marcha.137Hasta ahora hemos visto cmo el universo
progresa y crece hasta llegar al hombre. Veamos cmo tambin el
hombre crece, progresa, se hace cada vez ms complejo, es decir,
evoluciona.
No estamos acostumbrados a la idea de una evolucin de la
especie humana. Y es que en realidad solemos considerar perio
dos de la historia que, dentro del marco de la evolucin general
son de cortsima duracin. Quin de nosotros va mucho ms all
de la historia griega? Quin, si no los especialistas, se preocupa
por el significado del hombre primitivo? Quin, de no ser un
paleontlogo o un prehistoriador, se sita en el nacimiento mis
mo de las civilizaciones? Teilhard lo hace y es esta observacin
prolongada lo que le permite afirmar que la especie humana cam
bia, se hace ms compleja y crece.
Ahora bien, esta evolucin no debe concebirse en forma indi
vidual. Lo ms probable es que el hombre de las cavernas tuviera
ya potencialmente el mismo grado de conciencia que el hombre
del siglo XX. Si la evolucin existe hay que verla en una evolu
cin total de la especie que Teilhard de Chardin concibe en trmi
nos de una creciente socializacin.
En Las dos fuentes de la moral y de la religin -libro que
Teilhard consideraba como una summa ad gentiles de primer
orden-, Bergson observaba que ha crecido rapidsimamente el
cuerpo humano. Los automviles prolongan velozmente a nues
tra piernas, los telescopios o los microscopios agudizan nuestras
miradas y han acabado por nacernos alas e impulsos que parecen
destinados a llevarnos a otros espacios, otros planetas y, por qu
no soarlo? a otras constelaciones. Pero si el cuerpo ha crecido, no
ha crecido proporcionalmente nuestra alma. Y as Bergson sugie
re que debemos acrecentar el alma para que vuelva a ser. equili
bradamente. aquel viejo principio de vida que fue entre los grie
gos y entre los hombres de la Edad Media. Pues bien. Teilhard de
Chardin no slo nos dice que debemos acrecentar el alma. Dice,
137Pierre Teilhard de Chardin, L'Avenir de l'homme. Seuil. Paris, 1959.
mucho ms precisamente, que es inevitable que, dado el curso de
la evolucin, lleguemos a acrecentarla de veras. Pero si no pode
mos pensar que el cerebro de cada uno de nosotros haya evolucio
nado realmente en cada caso privado y particular, podemos en cam
bio pensar que, ya en nuestro mundo contemporneo, ha crecido
a ojos vistas el cerebro de la especie, es decir, toda la serie de cen
tros nerviosos que somos en conjunto, cada vez ms unidos por
nuevas formas de comunicacin que nos unifican. Ha crecido el
cerebro de la especie, se ha hecho ms complejo y. consiguiente
mente. ms consciente. Cada persona humana empieza ya -em
pieza tan slo- a ser clula de este creciente cerebro especfico.
Si ahora miramos hacia el futuro, armados con estos nuevos
conceptos de mayor evolucin, mayor socializacin y mayor con
ciencia de la especie humana, podemos tomar tres actitudes.
Podramos cesar de actuar, lo que equivaldra a un suicidio indi
vidual; podramos aislamos de la masa y tratar de vivir fuera de
la evolucin que en conjunto vamos siendo: podramos tratar
de evadimos mediante una mstica de separacin mal entendida.
Ninguna de estas actitudes es convincente para el espritu aqu
ya visionario y proftico de Teilhard. Lo que podemos hacer, lo
que en realidad debemos hacer, es lanzarnos resueltamente en la
corriente de conjunto para incorporarnos a ella.138Esta incorpo
racin nos permite participar en el futuro, un futuro que, dentro
de una progresiva complejidad organizada, nos promete tambin
una mayor conciencia.
Unidad; tal parece ser el destino de los hombres en su progre
sivo intento por alcanzar un sentido de la especie. Pero no debe
mos imaginar que esta unidad mayor implique una confusin
de los individuos y una final disolucin de cada ser particular en
una homogeneidad anuladora de individuos. Observa Teilhard de
Chardin que en todos los dominios experimentales, la verdadera
unin (es decir, la sntesis) no confunde sino que diferencia.139
Crecer la especie, crecer la conciencia, crecer la complejidad,
y la marea ascendente de las noognesis equilibrar las tenden
cias descendientes de la entropa .140A la usura, al desgaste, se
opondr siempre el vigor del crecimiento. Pero este crecimiento
Ibid., p. 13.
m 1bid., p. 74.
140bid., p. 103.
hacia la unidad tendr solamente sentido si es un crecimiento amo
roso. En un futuro sin duda lejano, el padre Teilhard de Chardin
espera con toda su esperanza que ya no ser necesario el cuerpo
a cuerpo: que ser, en cambio inevitable, un corazn a cora
zn {un c(tur--cceur).U] El hombre de maana podr vivir a
la vez individualizado y unido, consciente de s y de la especie,
reflexivo y co-reflexivo y. sobre todo, unificado a los dems en
una conspiracin animada de amor.142
Son varias las consecuencias que Teilhard de Chardin saca
de su concepto dinmico del universo y del hombre. Tres de ellas
son fundamentales: las que ataen a la sociedad, a la religin y
a la moral.
No ha escrito Teilhard de Chardin ninguna teora del Estado ni
tampoco, en el sentido estricto, una sociologa. Sus ideas sociales
son de especial importancia, a pesar de todo, en esta nuestra po
ca politizada y socializada. Teilhard de Chardin ha escrito muy a
las claras que su pensamiento es democrtico. Pero lo que ya no
es tan claro es lo que se entiende por democracia, concepto que
Teilhard considera huidizo y de mal definir. De acuerdo con las
teoras biolgicas de Teilhard de Chardin, la democracia debe con
servar, al mismo tiempo, un mximo de orientacin libre para las
personas y fomentar tambin hasta lo mximo el sentido de la
especie. A mayor correflexin habr de seguir una mayor sociali
zacin y tambin una mayor conspiracin de amor. No todos los
pueblos, sin embargo, llegarn a esta libertad por los mismos ca
minos, ni todos los pueblos estn al mismo nivel para alcanzar de
una vez por todas el ideal democrtico. Frente a un marxismo que
cree en el progreso, pero tiende a anular a la persona y frente a
un cristianismo tibio que tiende a ascender hacia la verdad negan
do el progreso, Teilhard propone una solucin de orden cristiano
que implique, al mismo tiempo, un constante ir hacia adelante sin
olvidar nunca que quien progresa es la persona, una persona desti
nada a seguir la lnea de mayor conciencia y por lo tanto de mayor
ascenso. Entre el mero progresar y el puro subir, cabe la posibili
dad de progresar ascendiendo en una fe cristiana que considera a
Cristo como motor y salvador de la gnesis del hombre. No me
IJ' Ibid. p. 99
14; Loe. cit.
parece que el impulso hacia algo puede realizarse -escribe
Teilhard- sin completarse con otra aspiracin ms fundamental
todava que desciende de arriba y de alguien.143Y as, en El me
dio divino, ya plenamente en el campo de la experiencia religio
sa. puede escribir Teilhard de Chardin: Cuanto ms grande sea
el hombre, ms unida est la humanidad, ms consciente y seo
ra de sus fuerzas, tanto ms encontrara Cristo un cuerpo digno de
su resurreccin para extensiones msticas.144
Hasta aqu, brevemente esbozadas, las consecuencias socia
les y religiosas del pensamiento cristiano de Teilhard de Chardin.
Es dentro del mismo marco de progreso, complejidad y crecimiento
donde debemos situar sus ideas morales. Se ha dicho que Teilhard
de Chardin no tuvo en cuenta el problema del mal moral y del pe
cado.145La apreciacin no es del todo justa. Verdad es que en El
medio divino, el problema no se plantea. Pero Teilhard advierte,
desde el principio del libro, que nadie debe sorprenderse si se da
un lugar en apariencia tan dbil al mal moral, al pecado: se da por
supuesto que el alma de la cual nos ocupamos se ha alejado ya
de las direcciones culpables.146Sin duda Teilhard se refiere al
mal por lo menos por implicacin. Y cuando lo hace es probable
que sostenga, como san Agustn, que el mal absoluto es una falta
de ser. una carencia y una renuncia. Malo es, para Teilhard, abste
nerse de participar en el crecimiento del mundo, y, a fin de cuentas
rehusar toda adhesin a una gnesis humana que es. esencial
mente, Cristognesis. realizacin de Cristo entre los hombres.
En las Reflexiones sobre la felicidad, Teilhard divide a los hom
bres en tres clases: los pesimistas y cansados, los que se limitan
al buen vivir y los ardientes. Y el mal est en los pesimistas y
los epicreos, es decir, bien en aquellos que renuncian a seguir el
ascenso que es toda vida, bien en aquellos que, encerrados en su
goce personal, quieren anular toda trascendencia. El bien, en cam
bio. resulta de una adhesin feliz que ya no es solamente co-
reflexin, reflexin en comn, sino, en ltima instancia, ultrarre-
flexin. una vez que los hombres no slo se deciden a vivir con
Ui Ibid., p. 374.
144Picrrc Teilhard de Chardin, Le milieu divin, p. 121.
145Tal es la tesis del padre Bosio, resumida por Nicols Corte en op. cit.
146Ibid., p. 12.
los dems hombres, sino a vivir centrados en aqul. Alguien a
quien se dirigen los pasos de una vida que es, esencialmente,
paso y progreso.
Teilhard de Chardin, el que de nio supo concentrarse en el
brillo interior de la materia, convierte el universo en un cntico
gozoso. Nadie como l, en nuestros das, ha sido capaz de decir
nos, persuadido de que el mundo est hecho a imagen y semejan
za del creador, que la verdadera felicidad es una felicidad de
crecimiento.147
Obras de consulta
J o l i v e t , R., Sartre ou la thologie de l'absurde, Paris, 1965.
L a c r o i x , J ., Marxisme, existentialisme, personalisme, Paris, 1959.
L u b a c , H. d e , La Pense religieuse du pre Teilhard de Chardin, Pa
ns, 1962.
M o u n i e r , E ., uvres compltes, Paris, 1965.
R a h n e r , K., Escritos teolgicos, Madrid, 1965.
147Pierre Teilhard de Chardin, Rflexions sur le bonheur, Seuil, Paris, 1960, p. 60.
1
I
i
Ap ndic e i
NDICE DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES
FILOSFICAS
En este ndice se presenta esquemticamente las principales co
rrientes filosficas en los campos de la epistemologa, la metaf
sica y la moral. Srvase el lector de l como de un conjunto orde
nador de tendencias, movimientos y escuelas. Para los detalles de
filsofos y escuelas mencionadas, refirase al texto del libro y a
los captulos correspondientes.
I. Epist emo l o g a
Teora del conocimiento. Los principales problemas que plan
tea el conocimiento humano y algunos de los sistemas y teoras
por ellos generados son:
A) el origen de las ideas
1) innatismo: las ideas existen en la conciencia, ya en acto, y
ms generalmente, en potencia, desde que nacemos. Co
nocer es desarrollar y revelamos las ideas que ya tenemos.
Reminiscencias en Scrates y Platn; memoria en san
Agustn y, en general, realismo de los universales en la
Edad Media (san Anselmo, san Buenaventura); racionalis
mo moderno: Descartes, Spinoza, Leibniz.
2) empirismo: el espritu es una tabula rasa cuyas ideas
proceden de la experiencia sensible y dependen de esta
misma experiencia: Protgoras, Epicuro, nominalistas me
dievales, empiristas ingleses (Francis Bacon, Hobbes,
Locke, Berkeley, Hume), empirismo radical o pragmatismo
(Peirce, J ames, Dewey).
3) criticismo: la filosofa kantiana en cuanto declara que el
problema del origen de las ideas es indemostrable y que
debe considerarse el valor de las ideas, no a partir de su
origen sino a partir de su anlisis una vez que estas ideas
estn ya en la conciencia.
4) realismo moderado: las ideas proceden de la experiencia,
pero tienen valor universal (Aristteles, santo Toms).
B) modos de conocimiento
1) filosofas deductivas: en general todas las filosofas racio
nalistas que consideran que el razonamiento filosfico es
el paso de lo necesario a lo necesario, a travs de la conca
tenacin de juicios necesarios: Platn, Aristteles, Des
cartes, Spinoza, Leibniz, Hegel. Los filsofos medievales
(san Agustn, san Anselmo, santo Toms, Duns Escoto)
aceptan este gnero de razonamiento siempre que est al
servicio de la fe.
2) filosofas inductivas: en general todas las filosofas empi
ristas que sostienen: a) que el conocimiento cientfico es
inductivo (Roger Bacon, Francis Bacon, positivistas l
gicos en cuanto se ocupan de la naturaleza fsica); b) que
el conocimiento humano se forma por induccin a partir de
los datos sensibles para llegar a ideas abstractas (Epicuro,
Berkeley, Hume).
3) intuicionismo: sostiene que el conocimiento es inmedia
to ya sea en su totalidad, ya sea parcialmente. Verdad de
la intuicin sensible en Epicuro; verdad de la intuicin
emocional en los romnticos (Rousseau); verdad de la in
tuicin racional (axiomas de las matemticas, axiomas
Indice de las principales corrientes filosficas 517
filosficos e intuicin en cada uno de los pasos deducti
vos en Descartes). En la filosofa de Bergson la intuicin
es simpata con el absoluto, es decir, un instinto guiado
por la inteligencia o una inteligencia con la viveza inme
diata del instinto.
4) misticismo: forma religiosa del conocimiento de Dios que,
despus de los grados ascticos de la renuncia lleva, ya
a una total fusin impersonal con la divinidad (Plotino),
ya a una fusin donde el mstico conserva su individuali
dad personal (misticismo cristiano).
5) fidesmo: sostiene que el nico conocimiento de Dios, su
existencia y sus atributos, es mediante la fe y, por lo tan
to, renuncia a la razn (Tertuliano, nominalismo medieval,
Kierkegaard, Unamuno).
C) valor del conocimiento
1) escepticismo: filosofa que considera que el conocimiento
es imposible y que renuncia a pronunciar juicios. El escep
ticismo puede ser retrico y argumentativo (sofistas), un
modo de vida en la inmovilidad de la conciencia (Pirrn,
Enesidemo, Snchez, Montaigne), un modo de renunciar al
conocimiento racional para obtener un conocimiento a base
de fe (fidesmo), un modo de pensar que el nico conoci
miento posible es de orden cientfico (positivismo lgico).
2) relativismo: doctrina que sostiene que el conocimiento es,
a) relativo a la persona individual (subjetivismo de Protgo
ras), b) relativo a la especie humana (Comte. Marx, sociolo-
gismo, pragmatismo, historicismo de Dilthey); c) relativo
a la conciencia en general, objetivo y a priori (Kant).
3) doctrinas de la validez absoluta: el conocimiento tiene
validez absoluta ya sea por medios racionales deductivos
(Parmnides, Platn, Aristteles, san Agustn, santo To
ms, Duns Escoto, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel),
ya por medios racionales inductivos (Bacon, Comte), ya
por medios intuitivos (Plotino, Bergson, Scheler).
D) definiciones de la verdad
1) teora de la correspondencia: la verdad es la identificacin
del concepto o el pensamiento con el objeto o la esencia
(Platn, Aristteles, san Agustn, santo Toms, Duns
Escoto, Locke). r e a l i s m o .
2) teora de la coherencia interna del pensamiento: ste es
el caso de la verdad en Descartes, Leibniz, Kant, Hegel.
I DEAL I SMO.
3) teora de la verdad como accin: la verdad se define como
Utilidad. PRAGMATISMO.
II. M e t a f s i c a
Exponemos aqu los principales campos de la metafsica, subdi-
vididos en cuanto a las temticas primordiales y las diversas pos
turas filosficas ante ellas:
A) cosmologa racional (as designada para distinguirla de la cos
mologa como parte de las ciencias fsicas)
1) existencia del mundo exterior
a) idealismo: palabra que puede indicar una actitud sub-
jetivista (el hombre medida de todas las cosas, Prota
goras) que niega la existencia necesaria del mundo: una
actitud epistemolgica (conocimiento de los fenme
nos, ausencia del conocimiento de las cosas en s para
Indice de las principales corrientes filosficas 519
Kant); una actitud metafsica (la realidad debe buscar
se en un mundo trascendente del cual el nuestro es la
imagen (Platn, san Agustn); una actitud espiritualis
ta, segn la cual la sustancia del mundo es de orden
espiritual (Anaxgoras, Leibniz); una actitud inmate
rialista (que es forma del esplritualismo empirista en
Berkeley).
b) realismo: palabra que puede indicar una afirmacin
total de la realidad del mundo exterior (Tales, Anaxi-
mandro. Anaxmenes, Herclito, fsicos anteriores a
la sofstica); una afirmacin de la existencia sustan
cial de formas o esencias en el mundo (Aristteles,
santo Toms, Bacon); una afirmacin de que el espa
cio es la sustancia real del universo (Descartes).
c) materialismo: doctrina que afirma que la nica realidad
es el mundo fsico y que el espritu es slo un reflejo de
aqul (Demcrito, Epicuro); doctrina que afirma que
la nica realidad es de orden biolgico (Cabanis, Huxley
y algunas de las teoras evolucionistas); doctrina que
afirma que la nica realidad es la materia dominada
por el hombre una vez que ste ha trascendido sus con
tradicciones (marxismo).
2) el espacio y el tiempo
a) el espacio: las teoras acerca del espacio pueden ser
realistas (sustancialismo de Descartes, pantesmo de
Spinoza, cualidad primaria en Locke) o idealistas (ne
gacin de la sustancia espacial en Leibniz o en Kant).
b) el tiempo: puede presentarse como realidad fsica
(aspecto del movimiento en Aristteles o Descartes,
cualidad primaria en Locke), o como una forma de la
vida humana que ya no pertenece a la cosmologa si
no a las filosofas de la vida y de la existencia.
c) las teoras contemporneas suelen dividirse en: realis
ta del espacio-tiempo (en fsica Einstein. en filosofa
Whitehead). y en teoras convencionalistas del tiempo
y del espacio (convencin social en el pragmatismo).
B) psicologa racional (as llamada para distinguirla de la psico
loga emprica, se ocupa de la naturaleza y el destino -inmor
talidad o mortalidad- del alma humana).
1) materialismo: es la doctrina que sostiene que el alma es
parte de la materia, carece de realidad sustancial y pere
ce con la muerte del cuerpo, por alguna de las siguientes
razones:
a) porque el alma es de la misma naturaleza que el mun
do fsico (Demcrito, Epicuro).
b) porque el alma es una fusin biolgica (Cabanis, epi-
fenomenismo de Huxley).
c) porque el hombre, ser material, puede llegar a ser
su propio dios (Feuerbach, Comte, Marx, concepto
de superhombre en Nietzsche).
2) esplritualismo: es la doctrina que sostiene que el alma es
espiritual, una, indivisible, sustancial e inmortal, por algu
na de las siguientes razones:
a) porque se afirma la transmigracin del alma (pitagri
cos, a veces Platn).
b) porque el alma, forma del cuerpo, no puede morir con
l (Platn, Aristteles).
c) porque el alma es racional, simple, y una y, por lo tan
to, permanece (san Agustn, santo Toms).
d) porque el alma es de por s espiritual (Leibniz).
e) porque existe un dualismo total entre alma y cuerpo
(Descartes).
f porque el alma es parte de la sustancia nica del mun
do (estoicos y Spinoza, que no creen en la inmortalidad
personal).
g) porque la duracin espiritual no est condicionada por
el cerebro (Bergson).
h) porque el alma es capaz de realizar valores universales
y principalmente valores de santidad (Scheler).
ndice de las principales corrientes filosficas 521
C) teologa racional (as llamada para distinguirla de la teolo
ga revelada, que se funda en la autoridad de los libros sagra
dos y en la fe. Se ocupa de la existencia, la naturaleza y los
atributos de Dios).
1) naturaleza de Dios
a) tesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios
trascendente al mundo cuyos atributos pueden ser fi
nitos (Dios como pensamiento que se piensa a s mismo,
en Aristteles y, en general, concepto que los griegos
se hacan de Dios) o infinitos (eternidad, omnisciencia,
omnipotencia, perfeccin y, en general, concepto cris
tiano de un Dios personal y amoroso).
b) pantesmo: doctrina que sostiene que Dios y la natu
raleza son una misma sustancia (estoicos, Plotino,
Spinoza, Hegel).
2) existencia de Dios
a) Dios sensible al corazn de Pascal, para quien s
lo puede apostarse a que Dios existe. I nfluencia de
Pascal en J ames.
b) necesidad de probar la existencia de Dios mediante
argumentos racionales que pueden ser: i) por la contin
gencia del mundo (movimiento, causalidad, grados de
perfeccin, finalidad y orden del universo, parcialmente
en Platn. Aristteles, san Anselmo. Locke, Whitehead,
Bergson; totalmente en santo Toms); ii) por la idea de
perfeccin (san Anselmo. Descartes. Leibniz, Spinoza,
Hegel; argumento negado por santo Toms y por Kant);
iii) por las verdades eternas (san Agustn): iv) por el
consentimiento universal (acuerdo de todos los hom
bres estoicos y. recientemente, si bien no en forma de
prueba, en Bergson).
c) para los msticos no puede a veces probarse y. aun si
se prueba, lo importante es que se conozca en forma
inmediata por un acto de unin.
d) para los ateos (materialistas griegos, D Holbach, Cabanis,
Comte, Marx, Nietzsche, Dewey, Sartre), debe negarse
la existencia de Dios y, por lo tanto, sus atributos.
D) tiempo humano
El problema se plantea desde san Agustn y adquiere las si
guientes soluciones principales:
a) historicismo relativista: hace del tiempo humano parte de
pendiente del tiempo total de la historia humana, ella misma
relativa a cada poca (Dilthey).
h) vitalismo: puede hacer del tiempo una experiencia de dura
cin puramente psicolgica (flujo de conciencia en J ames),
pero puede hacer de la duracin, del tiempo interno distin
guido del tiempo fsico o matemtico, el fundamento mismo
de la metafsica (en san Agustn y, sobre todo en Bergson).
c) existencialismo: reduce el hombre a su existencia tempo
ral si bien se distingue por poner mayor nfasis ya sea en
el futuro (futuro inmortal en Kierkegaard, en Marcel; futu
ro desconocido en Unamuno o en Heidegger), o en el pre
sente (Sartre).
III. Mo r al
Teora del comportamiento humano (individual o social). Las es
cuelas tradicionales ms destacadas son:
A) moral individual
1) eudemonismo: la moral identificada con la felicidad y la
virtud, punto de vista sostenido por los filsofos raciona
listas e idealistas: Platn. Aristteles (para quienes la vir
tud se realiza en la ciudad); san Agustn, santo Toms, Duns
Indice de las principales corrientes filosficas________ 523
Escoto (para quienes la felicidad se realiza en el ms all);
Spinoza (para quien la virtud se realiza en el amor intelec
tual de Dios en esta vida); Scheler.
2) hedonismo: la vida moral identificada con el placer. Epi-
curo, Lucrecio, Montaigne, Voltaire. utilitaristas (J ohn
Stuart Mili. J eremy Bentham).
3) rigorismo: funda la moral en la ley autnoma de la volun
tad (Kant).
4) emocionalismo: funda la moral en los sentimientos puros
(Rousseau) o en los sentimientos que conducen a doctri
nas (Bergson).
5) inmoralismo: moral que quiere negar todos los valores tra
dicionales para afirmar el valor de la fuerza (Nietzsche).
B) moral social
1) idealismo: utopas (Platn, Toms Moro, Luis Vives, Las
Casas, Vasco de Quiroga. socialistas del siglo xix), teo
ras anarquistas (Tolstoi).
2) jusnaturalismo: doctrina que sostiene la existencia del de
recho natural, modelo moral del derecho positivo (Platn,
santo Toms. Vitoria, Vives, Grocio, Locke, Rousseau).
3) realismo: puede ser la idea de un derecho y un Estado funda
dos en la experiencia del pasado y del derecho positivo de los
pueblos (Aristteles), o puede ser la defensa de un contra
to social fundado en la ley del ms fuerte (sofistas, Hobbes).
C) principales doctrinas polticas
I) anarquismo: ausencia de gobierno y de Estado (Calicles,
Bakunin. Kropotkin. Tolstoi, Nietzsche).
2) comunismo: a) primitivo (comunidad de bienes y perso
nas en los grupos primitivos); b) utpico (comunidad de
bienes en las utopas de Platn, Toms Moro y las formas
socialistas utpicas del siglo xix); c) marxista (distribu
cin de bienes segn las necesidades y los mritos).
3) socialismo: socializacin ms o menos completa de los
medios de produccin.
4) liberalismo: a) econmico (libre empresa y libre-cambis-
mo); b) poltico (sistema democrtico-parlamentario);
c) individualista (teora de la libertad poltica de la perso
na: Rousseau).
5) relativismo: tica que hace depender la vida individual
de la sociedad (Comte, Marx), de la evolucin biolgica
(Spencer) o de la decisin autntica personal (existen-
cialismo).
Apndic e n
BREVE VOCABULARIO DE TRMINOS USUALES1
A
A posteriori: (lat. despus de) ideas que provienen de la expe
riencia y dependen de ella (c f Kant).
A priori: (lat. antes de) ideas que pueden provenir de la experien
cia pero que no dependen de ella (cf. Kant). La discusin actual
sobre los juicios a priori es compleja. En general pueden en
contrarse dos tendencias: 7) la de Wittgenstein quien vea en
los juicios a priori juicios puramente formales y no sintticos
(esta idea, contraria a la kantiana, se encuentra en buena par
te de la lgica contempornea); 2) la de Husserl y sobre todo
Scheler para quienes, aparte de un a priori formal existe un
a priori material (vid. nuestra exposicin de Scheler).
Absoluto: (lat. absolutus, desligado) suele referirse a aquello
que es independiente y existe por s mismo. Ejemplo: Dios, la
sustancia.
Abstracin: (lat. abstraho, sacar de) suele significar: 1) la extrac
cin de una cualidad de un objeto (esta lnea de este tringulo);
2) ms frecuentemente el proceso mediante el cual se obtienen
ideas generales.
1 Este vocabulario pretende slo dar definiciones brevsimas e indispensables. La
etimologa de las palabras se enuncia siempre que parece ser til; usamos las siguien
tes abreviaturas: al., alemn; fr., francs; gr., griego; lat., latn; q.v., consultar un trmi
no aqu incluido. Recomendamos los diccionarios filosficos de J os Ferrater Mora, de
Dagoberto Rues (en ingls) y los vocabularios de Andr Lalande y el muy reciente
de Paul Foulqui y Raymond Saint-J ean, Dictionnaire de la langue philosophique.
Accidente: (lat. accidens, lo sucedido) aquello que no existe por
s, sino por otra cosa. El color es accidente de un objeto.
Activismo: filosofa que se basa en las actividades, sean humanas
(la voluntad) o naturales. Ejemplo: la filosofa de Nietzsche, el
pragmatismo. Tambin puede aplicarse a las filosofas del acto
como las de Aristteles y santo Toms.
Acto: (lat. actus, movimiento) aquello que determina el ser de una
cosa. En Aristteles o en santo Toms la realidad de una cosa.
Agnosticismo: (gr. gnostos, que no conoce) actitud de quien se
considera incapaz de conocer y, ms especialmente, de cono
cer la existencia del alma o de Dios.
Alma: (lat. anima, soplo) originalmente, principio vital. En la me
tafsica, sustancia espiritual simple e inmortal.
Anlisis: descomposicin de un objeto en las partes que lo cons
tituyen. Una figura geomtrica en sus partes: lneas, planos,
volmenes, etctera.
Analtico, Juicio: en Kant, un juicio cuyo predicado est incluido
en el sujeto. En general la lgica contempornea no admite la
posibilidad de juicios sintticos a priori, como lo haca Kant.
Ms cercana a Leibniz que a Kant, la lgica contempornea
suele considerar que la analiticidad depende del carcter nece
sario de las proposiciones y que no se refiere a la realidad. De
hecho no existe una sola definicin de analiticidad: puede de
cirse que un juicio es analtico si es no contradictorio, o si es
un juicio significativo fuera de los hechos o si es, como dira
Leibniz, verdadero en todos los mundos posibles, etctera.
Anarquismo: (gr. anarcha, sin gobierno) doctrina que preconiza
la sociedad perfecta despus de la supresin del Estado y de
todo sistema (Bakunin, Kropotkin, Tolsoi).
Animismo: (lat. anima, soplo vital, alma) doctrina que sostiene
que todos los seres naturales, incluso los seres materiales, tie
nen un principio vital.
Breve vocabulario de trminos usuales
527
Antinomia: la contradiccin que resulta de deducir y probar dos
teoras opuestas. En Kant, por ejemplo: la eternidad o la no
eternidad del mundo resultan antinmicas.
Apariencia: (lat. appareo, aparecer) en metafsica lo que se pre
senta sin garanta total de ser. Ejemplo: el mundo del devenir
en Platn, la materia en Plotino.
Apercepcin: (fr. apercevoir, darse cuenta) es, para Leibniz, la
conciencia racional.
Arch: palabra griega que significa gobierno. En los filsofos
presocrticos, el origen de todas las cosas.
Aret: palabra griega equivalente a virtud.
Asociacin de ideas: (lat. ad, junto a y socius, compaero) signi
fica, ya desde Aristteles y Epicuro, pero principalmente en
tre los empiristas ingleses (Locke. Hume), aquel mecanismo
mental que, mediante el hbito, une impresiones distintas pa
ra formar ideas abstractas. La asociacin se realiza principal
mente, segn los empiristas, por semejanza, por contraste y
por contigidad.
Atesmo: (gr. a, sin y thes, Dios) doctrina o actitud filosfica que
niega la existencia de Dios.
Atencin: (lat. ad, hacia y tendere, tender) concentracin mental
en un objeto o grupo de objetos. La atencin es, al mismo tiem
po, monoideica (fijacin de una idea) y polideica (desarrollo
de otras ideas a partir de la fijada). Fundamental en la psicolo
ga, lo es tambin en la filosofa del tiempo de san Agustn y
en la filosofa bergsoniana de la duracin.
Autonoma: en Kant, aquella voluntad y aquella moral que sola
mente depende de s. El deber ser es independiente de cual
quier forma de ser (cf. Kant).
Axiologa: (gr. xios, valor) teora de los valores.
B
Bien: (lat. bonum) en metafsica el primer principio (ideas en Platn.
Dios en Aristteles o en la filosofa cristiana). En moral, lo que
es digno de elogios en cuanto a la conducta individual o social.
C
Categora: (gr. kategora, predicacin) en Aristteles sumos
gneros de entes que corresponden al modo del conocer (sus
tancia, cantidad, cualidad, relacin, modo, etctera). En Kant,
conceptos apriori del entendimiento (esencia, existencia, cau
salidad, etctera).
Causa: (lat. causa) aquello que da lugar a un cambio, un movi
miento o alteracin. La palabra causa puede significar tambin
razn de ser.
Causalidad: principio que establece una relacin necesaria entre
el antecedente y el consecuente, la causa y el efecto.
Ciencia: (lat. scientia\ equivalente al gr. epistme, conocimiento)
conocimiento cierto, por oposicin al conocimiento incierto
de la opinin.
Clasificacin: distribucin jerrquica de los seres segn su ex
tensin en gneros y especies (c f Aristteles).
Comunismo: (lat. communitas, comunidad) significa, en la in
terpretacin de ciertos pueblos primitivos, la comunidad de
bienes; el comunitarismo de los primeros cristianos; el co-
munitarismo de las clases gobernantes en el Estado ideal de
Platn; en nuestros das suele indicar el gnero de sociedad
futura que preconizaba Marx.
Concepto: (lat. conceptus, producto de la concepcin) idea uni
versal. En algunos casos innata (filosofas racionalistas), en
otros formada por abstraccin (filosofas empiristas).
Breve vocabulario de trminos usuales 529
Conciencia: (lat. conscio, conocer) 7) en el sentido moral, espri
tu dirigido a la rectitud; 2) en el sentido epistemolgico, cen
tro de la reflexin; 3) en el sentido metafsico, sinnimo de yo
o de alma; 4) en el sentido psicolgico la claridad de la mente
por oposicin al subconsciente o al inconsciente.
Concreto: (lat. concretus, agregado) lo singular, individual o per
sonal contrapuesto a lo general, impersonal y abstracto.
Consistencia: no contradiccin dentro de un sistema dado. Los
teoremas de la geometra euclidiana son consistentes con
los axiomas y postulados de la misma.
Contingente: (lat. contingentia, azar) lo que es. pero podra no ser.
Contradiccin, principio de: una cosa no puede ser y no ser al
mismo tiempo. A no puede ser no-A.
Contrarios: trmino opuesto dentro de un mismo gnero. Alto y
bajo, blanco y negro, etctera.
Cosmologa: (gr. ksmos, mundo y lgos, teora) parte de la
metafsica que se ocupa del origen, naturaleza y sentido del
universo.
Cosmos: (gr. ksmos, orden) suele indicar la idea griega de un mun
do organizado racionalmente. Puede ser sinnimo de mundo.
Criticismo: nombre que se da a la filosofa kantiana para denotar
una teora que estudia el alcance y los lmites del conocimien-.
to humano {cf. Kant).
D
Deduccin: (lat. deduco, sacar de) gnero de razonamiento que
pasa por necesidad, de principios generales a las cosas particu
lares. Ejemplo; el silogismo; el razonamiento matemtico. M
todo empleado por los filsofos racionalistas.
Definicin: (lat. defini, limitar) precisin de un trmino mediante
la determinacin de su gnero prximo y su diferencia espec
fica. Ejemplo: el hombre es un animal (gnero) racional (dife
rencia especfica). Tal es la definicin empleada por los clsi
cos (cf. Aristteles).
Desmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios racio
nal, pero en trminos generales, indiferente al mundo y exento
de providencia. En el siglo xvm suele ser una tendencia a in
terpretar la nocin de Dios desde un punto de vista estricta
mente racional.
Deterninismo: (lat. determino, limitar) principio que sostienen
quienes mantienen una relacin necesaria entre las causas y
los efectos.
Devenir: trnsito entre los opuestos; paso de la potencia al acto.
En Platn, el mundo del devenir-el mundo sensible- se opone
al mundo del ser, mundo inteligible.
Dialctica: (gr. dilogos, conversacin) en los clsicos puede sig
nificar la metafsica misma (Platn) o el conocimiento cientfi
co y necesario por oposicin al conocimiento que proviene de
las opiniones. Desde Hegel y en el marxismo, el mtodo que
deduce una sntesis a partir de una tesis y una anttesis contra
puestas.
Dualismo: doctrina que sostiene la existencia de dos especies de
sustancias.
Dtula: (lat. dubito, dudar) estado de indecisin. Para los escpti
cos la nica actitud posible que le cabe al pensamiento huma
no. Para Scrates, Descartes o Husserl, la duda se convierte en
mtodo: dudar para no dudar.
E
Eclecticismo: doctrina que se forma mediante la combinacin de
doctrinas previas.
531
Efecto: designa el resultado de algn cambio, algn movimiento
o alguna alteracin. Lo que es producido por una causa.
Empirismo: doctrina que mantiene que las ideas provienen de
la experiencia sensible y que. en general, niega la validez de la
metafsica ( c f Bacon, Hobbes. Locke. Hume).
Epistemologa: (gr. epistme, ciencia) teora del conocimiento.
Doctrina acerca del origen de las ideas, la estructura y la vali
dez del conocimiento.
Error: (lat. errare, errar) desviacin de la verdad. El error puede
provenir de razones sin tener en cuenta la definicin de la ver
dad que se acepta (q.v. verdad). En Descartes el error proviene
de la voluntad cuando sta priva sobre la inteligencia.
Escepticismo: (gr. skptesthai, examinar, dudar) actitud que nie
ga la posibilidad del conocimiento sensible o racional o de todo
conocimiento.
Escolstica: (del lat. scholasticus. de la escuela, erudito) suele
referirse a la filosofa de santo Toms, pero debera referirse a
toda la filosofa medieval del siglo xn al siglo xiv.
Esencia: (lat. essentia, de esse, ser) el ser que constituye una cosa;
lo que una cosa es en s misma; lo que hace que una cosa sea lo
que es.
Especie: (lat. species, mirada, vistazo) clase o grupo de seres o
conceptos de extensin limitada y variable segn su relacin.
Animal es gnero de hombre, pero especie de ser viviente; grie
go es especie de hombre, pero gnero de ateniense.
Esplritualismo: (lat. spiritus, soplo) tendencia metafsica que con
sidera que la sustancia del universo es de carcter espiritual
(cf. Anaxgoras, Leibniz).
Esttica: en nuestros das, teora acerca de lo bello. Clsicamen
te, y en Kant, teora de la percepcin sensible.
Eternidad: (lat. aeternitas) duracin infinita y, en la filosofa cris
tiana, realidad en la cual pasado, futuro y presente se unifican.
tica: (gr. thos, comportamiento) puede identificarse con la fi
losofa moral.
Eudemonismo: doctrina moral que sostiene que el fin de la con
ducta humana es la felicidad.
Existencia: (lat. exsisto, surgir) suele oponerse a la esencia en
cuanto la existencia se refiere al ser en movimiento o en re
lacin de una entidad dinmica y mvil.
Existencialismo: serie de doctrinas que coinciden en afirmar que
la existencia precede a la esencia.
Experiencia: (lat. experior, intentar) datos de los sentidos, con
junto de las observaciones realizadas a partir de estos datos.
Extensin: en la lgica designa el nmero de individuos que con
tiene un concepto. Hombre tiene ms extensin que francs,
francs ms que parisino. En Descartes es sinnimo de espa
cio, y es una de las sustancias metafsicas.
F
Facultad: (lat. facultas) una de las funciones del alma (sentidos,
voluntad, razn, etctera).
Fatalismo: (lat.fatum, destino) doctrina, principalmente religio
sa, que sostiene que los actos humanos estn determinados por
Dios (cf. estoicos).
Fe: (\dl.fides) creencia en lo invisible y, ms concretamente, en
las enseanzas de los textos sagrados.
Fenmeno: suele emplearse en el sentido de apariencia. Lo que
se da a los sentidos y a la percepcin.
Fenomenologa: escuela inaugurada por Husserl que mantiene
que el mtodo filosfico debe prescindir de toda presuposicin
y describir, sin hacer hiptesis, las esencias que se ofrecen al
pensamiento (cf. Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre).
Fidesmo: (lat.fides, fe) doctrina filosfico-teolgica que sostie
ne que el nico conocimiento vlido es el conocimiento de
Dios por medio de la fe (cf. Tertuliano, Kierkegaard).
Filosofa de la historia: disciplina fundada por san Agustn que
se ocupa de dar una ley universal para el desarrollo de la histo
ria humana en su totalidad (cf. san Agustn. Vico, Hegel, Marx,
Comte).
Finalismo: (lat.finis, fin) doctrina segn la cual todo en el univer
so tiene un fin a cuyo cumplimiento se dirige (cf. Aristteles,
Bergson).
Forma: lo mismo que la palabra idea en Platn o la palabra natu
raleza en la escolstica. La esencia o la sustancia.
G
Generalizacin: (lat. genus, gnero) proceso mediante el cual lle
gamos a formar ideas abstractas.
Gnero: (lat. genus, raza, familia) clase o grupo general de ob
jetos o conceptos. Se diferencia de la especie por su mayor
extensin, si bien en la clasificacin aristotlica de los con
ceptos cada gnero es a su vez especie, salvo el ser, que algu
nos filsofos medievales llamarn el gnero supremo, y los
individuos que son indivisibles y no pueden tener especies.
Animal es gnero de hombre; hombre es gnero de griego. El
individuo Pedro o esta mesa son indivisibles, es decir, espe
cies lmite.
Gnosticismo: (gr. gnsis, conocimiento) serie de sectas segn las
cuales el conocimiento de la divinidad puede alcanzarse me
534 Introduccin a Ia historia de la filosofa
diante la razn de un grupo limitado de iniciados. Hubo gns
ticos cristianos, judos, maniqueos, musulmanes. Casi todos
ellos en los primeros siglos de la era cristiana. La ltima gran
manifestacin de la gnosis occidental se encuentra en el pen
samiento de los ctaros (siglo XI a X l l l ), cuyas ideas se filtra
ron a veces en la poesa de los trovadores y cuya persecucin
culmin con la Cruzada contra los albigenses.
H
Hecho: (lat. factum, accin, trabajo) suceso individual; conjunto
de los sucesos que integran la experiencia.
Hedonismo: (gr. hedon, placer) filosofa moral que sostiene que
el fin de la actividad humana es el placer, generalmente defini
do como ausencia de dolor ( c f Epicuro, Lucrecio, Montaigne,
Voltaire).
Heterogneo: (gr. hteros, otro y gnos, gnero) aquello cuyas
partes son diferentes entre s. Ejemplo: el espacio segn Leibniz;
la duracin en la filosofa de Bergson.
Heteronoma: para Kant toda moral que depende de otra cosa
que la moral misma, toda voluntad que est limitada por he
chos o ideas exteriores a la voluntad.
Hilozosmo: (gr. hyle, zo, materia y vida) doctrina que sostiene
que la materia es animada o viva. Se encuentra en muchos pue
blos primitivos y en algunos de los filsofos presocrticos (cf.
Tales de Mileto). Puede asimilarse a animismo.
Hiptesis: presuposicin, suposicin, postulado o principio que
tendr que verificarse mediante la experiencia para obtener
validez.
Homogneo: (gr. hmoios, semejante y gnos. gnero) aquello
cuyas partes son iguales o semejantes (cf. el espacio segn
Descartes o Kant).
Humanismo: (lat. humanus, humano) la palabra ha variado de
sentido segn las pocas. Entre los griegos del siglo v el hu
manismo es una forma del relativismo (Protgoras: el hombre,
medida de todas las cosas); en el siglo X I I , tendencia a volver a
los escritores y filsofos grecolatinos (J uan de Salisbury); en
el Renacimiento, tendencia a exaltar la realidad humana y la
dignidad del hombre; en el siglo xix, tendencia a exaltar esta
misma realidad humana muchas veces a expensas del absoluto
y de Dios hasta convertir al hombre en su propio Dios (Comte,
Feuerbach, Marx, Nietzsche).
/
Idea: (lat. idea; gr. eidos. tipo) 1) en sentido metafsico, la esen
cia o la sustancia (cf. Platn); 2) en sentido epistemolgico,
se identifica con el concepto y las nociones abstractas y, en el
caso de los empiristas ingleses (Locke, Berkeley, Hume), con
las sensaciones (ideas o f sensation).
Idealismo: en general, doctrina metafsica que considera que la
esencia de las cosas ha de encontrarse en el mundo inteligible
o en Dios, el alma, la vida. Se opone al materialismo. En sen
tido epistemolgico, puede ser una doctrina de las ideas que
tenemos y variar segn el punto de vista (desde el subjetivis
mo de Protgoras o el inmaterialismo de Berkeley hasta el
escepticismo de Hume). Nombre que se suele dar tambin a
la corriente filosfica alemana que se inicia con Kant, prosi
gue con Fichte y Schelling y desemboca en el sistema de Hegel.
Identidad, principio de: en la lgica clsica la afirmacin de que
"lo que es, es. Puede enunciarse A =A.
Iluminismo: cuerpo de doctrina filosfica elaborado por los
filsofos del siglo xvm (Hume, Voltaire, Diderot, Helvecio,
Kant). A pesar de la variedad de doctrinas suele indicar una
interpretacin racional de la experiencia y del conocimiento,
una explicacin racional del alma y de Dios y. a veces, una ne
gacin de la existencia de Dios.
Imperativo categrico: en la filosofa de Kant el fundamento aut
nomo de la vida moral que se enuncia mediante la sentencia:
"Obra de tal modo, que la mxima de tu voluntad pueda valer
siempre al mismo tiempo, como principio de una legislacin
universal (cf. Kant).
Infinito: (lat. infinitum, sin lmites) entre los griegos sola tener un
sentido negativo y significaba una serie indefinida de puntos,
nmeros, figuras. A partir del cristianismo es el atributo positivo
de Dios, cuya sustancia est ms all de cualquier determinacin
limitada. Da buena idea del concepto cristiano de la infinitud
aquella frase de Pascal acerca del universo: una esfera cuyo centro
est en todas partes y cuya circunferencia no est en ninguna.
Inmanencia: (lat. immaneo, quedarse dentro de) lo que est den
tro de algo; principalmente las ideas en cuanto son puras ideas
y no tienen referente real. Se opone a trascendencia.
Inmaterialismo: doctrina que sostiene, ya la inexistencia de la ma
teria, ya, ms precisamente, el carcter espiritual de la misma
(Berkeley).
Inmortalidad: (lat. immortalis, no mortal) teora segn la cual el
alma sobrevive a la muerte del cuerpo.
lunatismo: (lat. innascor, nacer dentro de) doctrina racionalista
que sostiene que las ideas son innatas, a veces como remi
niscencia (Platn), a veces como memoria (san Agustn), a ve
ces como capacidades del espritu (Descartes. Leibniz).
Inteligencia: (lat. intellego, ligar entre, entender) capacidad de
resolver problemas de orden intelectual, moral o vital. La inte
ligencia no debe confundirse con la razn. Para Descartes to
dos somos iguales en cuanto somos racionales; pero no todos
sabemos o podemos aplicar igualmente la razn, no todos po
demos ser igualmente inteligentes.
Inteligible: lo que se entiende: ms frecuentemente designa el
mundo de las esencias perfectas e inalterables {cf. ideas de
Platn, Plotino).
Intencionalidad: (lat. intendo, tender a) en la filosofa medieval,
en Brentano y en Husserl la estructura misma de la conciencia
que se define como un ir hacia los objetos.
Introduccin: (lat. induco, introducir) tipo de razonamiento que
procede de los casos particulares a la ley general. Es el mtodo
de las ciencias experimentales y de los filsofos empiristas.
Puede definirse tambin como el mtodo que, a partir de cierto
pasado, establece leyes para predecir cierto futuro (cf. Bacon,
Hume, Kant, Whitehead).
Intuicin: (lat. intueor, ver) conocimiento, ya sea sensible, ya
emocional, ya intelectual, siempre inmediato de un objeto (cf.
Descartes, Kant, Bergson).
Intuicionismo: doctrina que, de un modo u otro, hace depender el
conocimiento de la intuicin.
J
Justicia: (lat. iustitia) virtud moral o social que est en la base de
la equidad. La justicia puede ser positiva (basada en las cos
tumbres) y constituir el derecho positivo, o puede ser natural
(derecho natural) y constituir la base ideal y moral del derecho
de gentes.
L
Libertad: las teoras del libre albedro se oponen al fatalismo y al
determinismo: Se encuentran, en general, dos ideas a veces
complementarias de la libertad: la libertad como capacidad de
escoger, y la libertad como dominio de s y liberacin de las
pasiones.
Lgica: (gr. lgos, razn) parte de la filosofa cuyo objeto es el
razonamiento recto y dirigido a encontrar la verdad y evitar
el error.
Logos: palabra griega que significa razn o, como el latn verbum,
palabra.
M
Mal: puede significar ya sea lo moralmente reprensible, ya un
principio metafsico negativo y existente (maniquesmo), ya,
en la filosofa cristiana, una carencia de ser.
Maniquesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios bueno
y un principio del mal en constante lucha. Dualismo religioso
instituido por el persa Manes (s. m), combatido por san Agustn.
Materia: 1) realidad fsica: 2) lo natural contrapuesto a lo sobre
natural: 3) en Aristteles o en santo Toms la materia primera
significa posibilidad.
Materialismo: doctrina que rechaza la existencia del espritu, el
alma, el mundo inteligible y Dios. El materialismo ha tomado
varias formas: atomismo de los griegos (Demcrito. Epicuro);
materialismo biolgico (hace depender el pensamiento de los
procesos cerebrales o. en el caso de ciertas teoras de la evolu
cin. el cambio de las especies de puros agentes fsicos); el
materialismo histrico de Marx que hace depender la vida po
ltica, religiosa e ideal de causas econmicas y sociales.
Mecanismo: teora que reduce la totalidad del universo a las le
yes causales de orden fsico.
Metafsica: parte fundamental de la filosofa que se ocupa de los
primeros principios y las primeras causas de todas las cosas
(Aristteles). Teora del ser en cuanto ser. Las principales ra
mas de la metafsica son la cosmologa, la psicologa racional
y la teologa racional.
Mtodo: (gr. mthodos, camino) va o modo de razonamiento para
alcanzar un fin y. en especial, modos empleados para alcanzar
la verdad.
Mnada: (gr. monas, unidad) sustancia una e indivisible, de natu
raleza espiritual (cf. Leibniz).
Monismo: (gr. monas, unidad) filosofa que sostiene que la sus
tancia del universo es una (cf. estoicos, Plotino. Spinoza).
Moral: (lat. mos, costumbre) doctrina que precisa las acciones
rectas.
N
Nada: ausencia de ser. En el cristianismo la palabra se emplea
para indicar que la creacin fue absoluta, que nada exista an
tes del acto creador de Dios. En la filosofa de Hegel, la nada o
el no-ser, es la anttesis lgica del ser; de la negacin de ambas
surge el devenir; en el existencialismo contemporneo la na
da puede significar la incompletez del hombre despus del
pecado original (Kierkegaard) o, en el caso de existencialistas
agnsticos (Heidegger) o ateos (Sartre), la constante negacin
de la vida humana, del nacimiento hasta la muerte.
Naturaleza: en general el orden del universo. Coincide en muchos
filsofos con la palabra esencia y designa lo que una Cosa es.
Necesidad: aquello que es de un modo y no puede ser de otro
modo alguno. Se opone a contingencia.
Nihilismo: (lat. nihil. nada) la doctrina que declara que nada
posee una existencia real. Desde el siglo XI X el nihilismo
designa generalmente los movimientos revolucionarios de
tipo anarquista.
Nominalismo: (lat. nomen. palabra) corriente de la filosofa me
dieval que mantiene que los universales son post rem -que las
ideas generales se obtienen despus de la cosa, despus de la
experiencia- En general el nominalismo resta valor al pensa
miento abstracto (cf. Ockham y. ya en los tiempos modernos,
Hume y el positivismo lgico).
Nomeno: en Kant, lo que es en s (sustancia, esencia, existencia)
y que, por estar ms all de la experiencia, es incognoscible
mediante la razn pura.
O
Objeto: (lat. obiectum, echado en frente) suele designar aquello
hacia lo cual se dirigen los actos del pensamiento, de la ima
ginacin o de la percepcin. Algunas veces se emplea como
sinnimo de cosa.
ntica: (gr. ti, ser) ciencia de los entes particulares.
Ontologa: (gr. n, ser) teora del ser en cuanto ser. Suele utilizar
se como sinnimo de la metafsica.
Opinin: conocimiento incierto opuesto al conocimiento que da
certidumbre. En Platn el conocimiento vago de los sentidos
por oposicin a la ciencia (epistme) de las ideas o seres inte
ligibles. Del gr. dxa, opinin, se derivan muchas palabras
relacionadas con este concepto.
P
Pantesmo: (gr. pan, todo y thes, Dios) doctrina segn la cual
existe una sola sustancia (Dios confundido con la naturaleza)
de la cual todo lo dems son atributos o modos (cf. estoicos,
Spinoza).
Percepcin: (lat. percipio, percibir) sntesis de las sensaciones.
Personalismo: movimiento que distingue entre el individuo (ser
indivisible que no lleva consigo caractersticas que lo definan
y que es uno de tantos), de la persona (hecha de cualidades
propias e intransferibles).
Pluralismo: doctrina segn la cual existen mltiples sustancias.
541
Poltica: (gr. polis, ciudad) teora de la ciudad, del gobierno y del
Estado.
Posibilidad: en el sentido metafsico lo que tiene la capacidad de
ser; en el sentido lgico lo que implica no-contradiccin.
Potencia: capacidad de un ser para llegar a ser. El rbol est en
potencia en la semilla.
Pragmatismo: (gr. prgma, cosas realizadas) teora de la ver
dad que define a sta por su utilidad (cf. William J ames, J ohn
Dewey).
Probabilidad: implica verosimilitud.
Proposicin: en la lgica formal clsica un juicio en cuanto es
expresado ya oralmente, ya por escrito. En la lgica contem
pornea se identifica con juicio.
Psicologa racional: (gr. psych, espritu y lagos, ciencia) aquella
parte de la metafsica que trata de determinar, por medios racio
nales, la estructura ntima del alma y su destino en otra vida.
Psicologismo: tendencia de ciertos lgicos del siglo xix (por
ejemplo J ohn Stuart Mili) a reducir las verdades lgicas a he
chos psicolgicos.
R
Racionalismo: escuela filosfica que establece: 1) desde el punto
de vista de la metafsica, que la razn es la esencia misma del
hombre; 2) desde el punto de vista de la epistemologa, que las
ideas son innatas (cf. Platn, Descartes. Spinoza, Leibniz).
Razn: (lat. ratio, medida) en la metafsica designa la diferencia
especfica o esencia del hombre, distinguido de los dems se
res de la creacin. Tambin la facultad de discernir entre lo
verdadero y lo falso.
Razonamiento: pensamiento discursivo que une juicios con vis
tas a una conclusin lgica.
Realismo: (lat. res, cosa) en la Edad Media, y desde el punto de
vista epistemolgico, la doctrina que sostiene que los univer
sales son ante rem, antes de la cosa o innatos ( c f san Agus
tn, san Anselmo): desde el punto de vista metafsico, doctri
na que sostiene que las esencias o la sustancias son reales
(cf. Platn, san Agustn. Aristteles, santo Toms).
Realismo moderado: en santo Toms la doctrina que afirma que
los universales son ante rem (antes de la cosa) en Dios, post
rem (despus de la cosa) en la conciencia humana e in re (en la
cosa misma) en forma de esencia en el mundo.
Referente: objeto real o ideal al cual se dirige el pensamiento, el
juicio o la idea.
5
Sabidura: Suele considerarse como un conocimiento prctico y
una actitud humana total que implica las cualidades de virtud,
prudencia, equilibrio, serenidad y visin armoniosa de las co
sas y de la vida. Podra, tal vez sin metfora, llamarse el senti
do comn del hombre superior.
Sensibilidad: denota 1) la totalidad de las impresiones de los sen
tidos; 2) la actitud emocional del artista, el poeta; ms durade
ra que la emocin pura y menos violenta que la pasin.
Sensualismo: doctrina filosfica que hace depender todo el cono
cimiento de los datos de los sentidos (cf. Protgoras o Hobbes).
Es de hecho, una forma del empirismo.
Ser: la idea o la realidad ms general de todas y. por lo mismo,
indefinible lgicamente. Objeto de la ontologa. Los filsofos
griegos (Parmnides, Platn) oponen a veces el ser al devenir,
la inmobilidad al cambio. El ser es. tambin, equivalente a Dios
en la filosofa cristiana.
Silogismo: (gr. syllogisms, unin, razonamiento) gnero de razo
namiento en el cual una vez las premisas estn establecidas, la
conclusin sigue necesariamente. El silogismo puede definir
se tambin como la unin de dos trminos de extensin diferen
te por un trmino de extensin media. El trmino Scrates
(de extensin singular) y el trmino mortal (de extensin
media) para formar el silogismo: Todos los hombres son mor
tales; Scrates es un hombre; Scrates es mortal. El silogismo
fue descubierto por Aristteles, desarrollado por los estoicos y
empleado con amplitud en la filosofa de la Edad Media.
Sntesis: unificacin de los elementos que han sido descompues
tos, primero, por el anlisis. En Hegel y la dialctica hegeliana
y posthegeliana, la unin de los contrarios que se presentan
como tesis y anttesis.
Sinttico, juicio: en Kant, el juicio cuyo predicado no est conte
nido en el sujeto.
Sistema: totalidad de pensamientos unificados en una doctrina.
Sobrenatural: lo que est ms all de la naturaleza o, ms preci
samente, el principio que, por la gracia y por la fe, nos permite
traspasar los lmites de la naturaleza racional pura para llegar
al conocimiento directo de Dios.
Socialismo: doctrina segn la cual es necesario socializar en par
te o totalmente los bienes de produccin. Hay interpretaciones
diversas y aun contrarias de la palabra: socialismo utpico, anar
quismo. laborismo, socialismo marxista.
Solipsismo: (lat. solus, slo e ipse, l mismo) actitud del filsofo
que piensa que la nica realidad es su propio yo. De hecho no
se encuentran solipsistas absolutos. Lo ms cercano al solip
sismo sera la idea de Protgoras del hombre, medida de todas
las cosas.
Subjetivismo: Actitud de quien considera que el conocimiento se
reduce al que puede obtener el yo de quien conoce o piensa.
Sujeto: (lat. subiectum, situado debajo) generalmente el yo, ya
centro del conocimiento, ya como sustancia metafsica.
Sustancia: (lat. substantia, de sub, debajo y sto, estar) lo que es
en s. La realidad ltima y absoluta. La sustancia es una en el
monismo: doble en el dualismo (extensin y pensamiento en
Descartes); mltiple en el pluralismo (Aristteles o Leibniz).
T
Tautologa: (gr. taut. lo mismo y lgein, decir) tipo de juicio o
discurso en el cual se viene repitiendo lo mismo. En la lgica
contempornea es analtica una proposicin cuando resulta
verdadera en las tablas de verdad establecidas. Se pens que
la totalidad de la matemtica y la lgica eran tautolgicas
(Wittgenstein). Se ha visto que era ms exacto definir la tauto
loga en relacin a las tablas de verdad.
Teodicea: palabra acuada por Leibniz para designar lo que tra
dicionalmente se llamaba teologa racional (q.v. teologa).
Teologa: (gr. thes Dios y lgos, conocimiento) puede ser teo
loga revelada, fundada en la autoridad de los textos sagra
dos y en la fe, o teologa racional, parte de la metafsica que
se dirige al conocimiento de Dios mediante el pensamiento
racional.
Teora: (gr. theora, visin, acto de ver) suele designar un conoci
miento sistematizado.
Teora del conocimiento: q.v. epistemologa.
Tercero excluido, principio del: se enuncia diciendo que una cosa
debe ser o no ser. Una cosa no puede ser a medias. Completa
los principios lgicos de identidad y de no-contradiccin (q.v.).
545
Trascendencia: (lat. transcendo, ir ms all) lo que, en uno u otro
sentido, est ms all de una realidad dada. El mundo es, por
ejemplo, trascendente al yo; Dios es trascendente al mundo.
Se opone a inmanencia.
Trascendental: en Kant las condiciones universales y necesarias
de todo conocimiento vlido dentro de la conciencia, pero sin
referencia necesaria a una trascendencia, a un ser ms all de
la conciencia.
U
Universal: vlido en todo tiempo y en todo lugar.
Universales: en la Edad Media, idea general o categora. El pro
blema de los universales fue resuelto diversamente por el rea
lismo, el realismo moderado y el nominalismo (q.v.).
Utopa: (gr. ou no y topos, lugar) descripcin de un Estado ideal.
Aunque el trmino fue acuado por Toms Moro en el siglo
xvi, la palabra puede aplicarse a todas las teoras de un Estado
ideal a partir de La Repblica de Platn.
V
Valor: suele indicar una esencia principalmente de orden moral,
ya valiosa en s, ya valiosa en cuanto se refiere a la persona
humana.
Verdad: (lat. veritas) puede indicar, desde el punto de vista de la
metafsica, el ser de Dios mismo (san Agustn, san Anselmo).
En la epistemologa designa la rectitud de una idea. Entre las
variadas definiciones de la verdad deben distinguirse: 1) la
definicin realista o de la correspondencia entre el entendi
miento y la cosa, el concepto de la esencia (filsofos griegos y
medievales); 2) la definicin idealista de la verdad como co
herencia del pensamiento (claridad, distincin en Descartes,
546
L eibniz); 3) la definicin de la verdad como utilidad (q.v.
pragmatismo).
Virtud: (lat. vis, fuerza) indic primero la fuerza y, generalmente,
el valor. En moral el hbito de los actos dirigidos al bien.
Vitalismo: (lat. vita, vida) se refiere a las escuelas filosficas que
fundan sus doctrinas sea en el hecho general de la vida, sea en
la vida humana (cf. Nietzsche, Bergson).
Vivencia: (al. Erlebnis. experiencia) experiencia vital que puede
interpretarse como tal (Dilthey) o como forma general de la
misma experiencia (Husserl, Scheler).
Voluntarismo: (lat. voluntas, voluntad) desde el punto de vista
epistemolgico la doctrina que hace depender el conocimien
to de los actos de la voluntad (Schopenhauer. Nietzsche); des
de el punto de vista metafsico la doctrina que da preeminen
cia a la voluntad por encima del intelecto (Duns Escoto); en
moral, la doctrina que hace depender los actos humanos de
una voluntad autnoma (Kant).
Y
Yo: Desde el punto de vista metafsico puede ser el fundamen
to de todo un sistema de pensamiento (el Pienso, luego existo
cartesiano); desde el punto de vista epistemolgico, la sntesis
de todos los pensamientos y todas las representaciones (Kant).
Apndic e iii
TENDENCIAS FILOSFICAS RECIENTES
Ciertamente, algunas de las tendencias ya descritas en este li
bro han seguido desarrollndose, con mayor o menor fuerza,
en los ltimos diez, quince aos. As, el existencialismo -que en
cuanto a popularidad ha perdido fuerza en Europa y en Hispa
noamrica- se viene desenvolviendo especialmente en los pa
ses anglosajones y, hecho curioso, en el J apn. Y no es que para
nosotros los occidentales un Heidegger, un J aspers hayan dis
minuido en importancia. Ms bien lo que sucede es que pensa
dores de esta altura y nivel son ya para nosotros clsicos del
siglo XX.
Por otra parte, las nuevas tendencias filosficas tienen poco
que ver con el vitalismo, el existencialismo o -en general- las
filosofas de la dinamicidad, del movimiento. En general -y
quiero hacer constar aqu que esta observacin es de orden
general-, las filosofas recientes tienen ms que ver con los sis
temas que con el cambio, con las estructuras que con los desa
rrollos o la historia. El pensamiento actual tiende a ser, contra
riamente al pensamiento de principios y mediados de nuestro
siglo, ahistrico.
Es notorio el crecimiento reciente de filosofas ligadas a la
ciberntica y, ms precisamente, a las computadoras electrni
cas que algunos quieren ver como modelos del pensamiento
humano. As, dentro de una corriente desarrollada principalmen
te en I nglaterra y los Estados Unidos, la mente est ntimamente
relacionada con el cuerpo. En Estados Unidos, algunos traba
jan en el intento de crear una forma de la inteligencia llamada
inteligencia artificial (entre ellos Marvin Lee Minsky en el
Massachusetts Institute of Technology). Pero ni el intento por
relacionar mente y cuerpo ni el intento por crear una inteligen
cia artificial han proporcionado resultados suficientemente
precisos.1
La relacin mente-cuerpo plantea problemas especialmente
graves. Estos problemas estn implcitos en la palabra relacin.
En efecto, resulta prcticamente imposible decir que un dato de
los sentidos (sea un pino, sea un tringulo) puede ser localizable
en algn lugar preciso del cerebro. No existen lugares cerebrales
donde se puede fijar una impresin, una sensacin, un pensamien
to. Es para todos indudable que existe una relacin alma-cuerpo
(o, como prefieren los filsofos y psiclogos de hoy2mente-cuer
po). Lo que permanece en estado de hiptesis es precisamente
esta relacin. No estaba muy lejos de la verdad Bergson cuando,
al criticar el determinismo fsico, deca que, precisamente porque
se trata de una hiptesis cientfica debe ser verificable. As, aun
cuando exista una relacin entre mente y cuerpo, no es precisable
en qu consiste y la prueba de una reduccin de la mente al cuer
po est por hacerse.3
Si esta forma de nuevo materialismo es tpico de nuestro tiem
po4-como lo fue el de la reduccin del hombre a una mquina en
el siglo xvm-, las dos tendencias filosficas ms importantes de
los ltimos aos llevan por nombre: estructuralismo, innatismo.
Del estructuralismo
No es nada fcil tratar de precisar el sentido de la palabra estruc
tura. Empleada en fisiologa, en lingstica, en etnologa, en las
ciencias fsicas y humanas, la palabra es muy ambigua. Tratemos
1Algunos piensan que buena parte de )a inteligencia es mecnica. Pero lo especfi
camente humano -emociones, sensaciones, estados afectivos- no puede reducirse al
modelo de las computadoras. Vid. Humbert Dreyfus, A Critique o f Artificial Reason. La
querella entre partidarios de la inteligencia artificial y de sus oponentes puede verse en
los artculos de Minsky y Dreyfus, Dilogos. 49. 1973.
2Me refiero a los psiclogos conductistas y, especialmente, a Burrhus Frederic Skinner.
3Con lo cual no pretendo negar la importancia de la reduccin de ciertas formas del
pensamiento al comportamiento y a la conducta puramente fsicas.
4La raz del nuevo materialismo debe buscarse en un libro que hizo y sigue haciendo
poca: Norbert Wiener, Ciberntica. Publicado en 1948. el libro est dedicado al gran
sabio mexicano Arturo Rosenblueth, uno de los que ms contribuyeron al desarrollo de la
nueva ciencia. Entre los nuevos materialistas hay que citar a: U. T. Place (Inglaterra. 1924),
J . J . C. Smart (Inglaterra, 1920), T. Nagel (Y ugoslavia, 1937).
Tendencias filosficas recientes 549
de precisar el sentido -o los sentidos- que la palabra tiene en la
filosofa de hoy.
Las races histricas del estructuralismo provienen muy espe
cficamente de la lingstica desarrollada en el siglo pasado por
Ferdinand de Saussure (Curso ele lingstica general). De Saussure
distingua entre el habla y la lengua. La primera es subjetiva e
individual; la segunda constituye el sistema de smbolos elabora
dos convencionalmente por una sociedad mediante accin rec
proca. La lingstica general no se ocupaba especialmente del
habla (hecho inasible por ser a la vez subjetivo y pasajero) sino
de la lengua considerada como un sistema, como totalidad en
sf (De Saussure) y como principio de clasificacin. Ahora bien,
existen dos tipos de relacin entre los signos: la oposicin y la
identidad. El estudio de las estructuras de la lengua tiene en cuen
ta este su carcter bipolar. Dice Troubetzkoy -representante de la
escuela lingstica de Praga- que la lingstica debe tener en cuen
ta la punta del lenguaje y no el acto del habla. De la misma
manera que en el ajedrez o el domin no importa el tamao o el
diseo de las piezas, el estructuralismo se ocupa de las reglas
generales de combinacin lingstica.5
Intentemos una breve definicin del estructuralismo. El estruc
turalismo se ocupa por analizar conjuntos sincrnicos -es decir,
estables y sistematizados- que constituyen tanto una forma de
nuestro saber como formas (o estructuras) de la realidad. Estas
estructuras suelen presentarse de manera escondida (o incons
ciente). A buscar este subsuelo estructural se ha dedicado el es
tructuralismo -siguiendo los anlisis de la lingstica saussurea-
na- y pretende encontrar leyes recnditas de una combinatoria
universal. Es decir, frente al vitalismo, frente al humanismo, frente
al existencialismo. la nueva filosofa declara que no importa tan
to la conducta individual como el sistema que condiciona a la
conducta. Ante las filosofas de la persona, el estructuralismo es
ahumanista o, incluso, antihumanista. Deca Ortega y Gasset que
los griegos descubrieron la objetividad, el siglo xvil. la intimi
dad: y los tiempos modernos, la vida, mi vida. El estructuralis
mo rechaza, de un brochazo, intimidad y vida.
5 Ms detalladamente me refiero al estructuralismo en Palabra y silencio, 2da. ed.
Siglo X X I , Mxico, 1 9 7 2 .
Contrario al humanismo. Claude Lvi-Strauss opone la razn
analtica a la razn dialctica y supone que la segunda sola
mente ser inteligible si se interpreta mediante la primera. Ms
all de las evidencias de una subjetividad que Sartre se niega a
rechazar, Lvi-Strauss encuentra las constantes y las variables que
son gua de nuestras pretendidas evidencias personales. Por es
to escribe: el fin de las ciencias humanas no es construir al hom
bre sino disolverlo, siempre que por esta disolucin se entienda
una reduccin al estudio analtico.6Por razones similares. Louis
Althusser supone que en la obra de Marx existen rupturas epis
temolgicas. Contrario al socialismo humanista de un Fromm,
un Marcuse. un Sartre, Althusser piensa que el humanismo es una
ideologa que deber disolverse. As, de manera muy poco con
vincente, Althusser declara premarxista al joven Marx y hace de
pender el estudio del marxismo del estudio de El capital.
Michel Foucault, primero en Las palabras y las cosas y des
pus en La arqueologa del saber, trata de desentraar las estruc
turas escondidas que han guiado al pensamiento occidental a par
tir del Renacimiento. As, para Foucault, el siglo xvi se gua por
la semejanza, se rige por formas de la simpata, la antipata, la
emulacin, la conveniencia. A partir del siglo xvii, y despus de
una ruptura total con el pasado, las estructuras dominantes y es
condidas son el espritu analtico y la formacin de sistemas uni
versales (matemtica universal en Descartes, combinatoria univer
sal en Leibniz, lenguaje universal detrs de las palabras de cada
lengua en Vico). Nueva ruptura con el pasado: a partir del siglo
xix. predominan las estructuras de la finitud, la historia, el cam
bio, la creencia en el hombre. Tal es el eje del pensamiento con
temporneo. Pero este pensamiento, que oscila entre opuestos (en
economa, el marxismo y el liberalismo; en biologa, el fijismo y el
evolucionismo) est desapareciendo en la segunda parte de este
nuestro siglo: nuestro siglo es el que ve deshacerse al hombre.
La doctrina de Foucault es atractiva: es incluso apasionante.
Pero no acaba de resolver un problema que le es inherente: si de
verdad entre el siglo xvi y el xvii y despus, a partir del siglo
xviii existen verdaderamente rupturas epistemolgicas, ello
6 El carcter bipolar de los estudios -grandes estudios de Lvi-Strauss-, se muestra en
su sistema de oposiciones: por ejemplo lo crudo", es decir, lo natural, opuesto a lo "coci
do", es decir, lo cultural.
Tendencias filosficas recientes 551
parece querer decir que si estamos instalados en una poca resul
ta imposible entender otras pocas que nada tienen que ver con
los subsuelos de nuestro pensamiento.
Importante como instrumento de anlisis (principalmente fe
cundo en la lingstica, la etnologa y la antropologa),7el estruc-
turalismo parece ser, en cuanto actitud filosfica, una reaccin
contra los excesos de las filosofas vitalistas y muchas veces irra
cionalistas que predominaron en el siglo pasado y en parte del
nuestro. Parece obedecer, tambin, a una forma de la desilusin
ante la cada de las ideologas en nuestro siglo.
Del innatismo8
Hay problemas que parecen agotarse para siempre. No haba
terminado Kant con la querella de las ideas innatas? Hace apenas
quince aos hubiera parecido imposible revivir este problema en
particular. Con todo, resulta uno de los asuntos ms vivamente
discutidos en los aos de la dcada de los sesenta y de los setenta.
Los conductistas haban supuesto que la adquisicin del len
guaje por parte de los nios poda reducirse a sistemas de reflejos
condicionados donde se reforzara principalmente la respuesta
a un estmulo dado. Noam Chomsky, lingista del Massachusetts
I nstitute of Technology, descubri que deben existir estructu
ras innatas. En efecto el nio que aprende a hablar conoce muchas
ms palabras de las que ha aprendido y es capaz de combinacio
nes sintcticas que en cierto modo nunca le han sido ensea
das. Si esto es cierto significa, en primer lugar, que existen en
nuestra mente estructuras profundas -y no conscientes aunque
absolutamente lgicas- en las cuales hay mucho ms de lo
que sabemos en nuestro pensar o hablar cotidianos. En otras pa
labras. todos los hombres, sin saberlo, son capaces de dar res
puestas sin que estas respuestas estn condicionadas por sistemas
de reflejos; todos los hombres son capaces de inventar gracias a
' Es una forma de decir que lo ms importante del estructuralismo fue realizado por la
escuela fonolgica dePraga y. en el campo de la etnologa, la antropologa yel estudio de
los mitos, por las investigaciones de Lvi-Slrauss.
s Este tema, aqu brevemente expuesto, aparece analizado en mi libro Ideas y no-
ideas. J oaqun Mortiz, Mxico, 1974.
un lenguaje tan oculto como real. Si, en efecto, poseemos estruc
turas innatas de lenguaje y pensamiento, ello significa que no
podemos ser reducidos a modelos de tipo mecnico. En los aos
sesenta y setenta, Noam Chomsky tiene el mrito -al descubrir
formas profundas de nuestro pensamiento- de decir a los hom
bres que son creadores -puesto que saben ms de lo que apren-
deny que son libres -puesto que, a pesar de condicionamientos
evidentes en nuestra conducta, hay en nosotros este principio crea
dor que llamamos libertad-
Obras de consulta9
Al t h us s e r , Louis y tienne Balibar, Para leer El capital, Siglo xxi,
Mxico, 1969.
______et al., Marxismo y humanismo. Biblioteca Mnima, Siglo xxi,
Mxico, varias eds.
Ch o ms k y , Noam, Selected Writings, Oxford University Press, Oxford,
1970.
L v i -St r a u s s , Claude, El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1963. | Breviarios, 173.]
OCo n n o r , J. (edit.), Modern Materialism, Hartcourt, Brace and Word.
Nueva York, 1969.
Pa z , Octavio, Claude Lvi-Strauss o El nuevo festn de Esopo, J oaqun
Mortiz, Mxico, 1969.
Wi e ne r , Norbert, Ciberntica, Guadiana, Madrid, 1960.
Wi s do m, J ohn, Problems of Mind and Matter, Cambridge University
Press. Cambridge, 1970.
9Quiero hacer constar que esta bibliografa es mnima y que solamente pretende,
introductoriamente, sealar fuentes al estudioso. El nico libro de difcil lectura que en
ella aparece es el deNorbert Wiener.
NDICE ONOMSTICO
Abbagnano, N., 479
Abelardo, P., 160
Abraham, 123, 141, 384
Adam, Ch., 245
Adeodato, 130
Adolphe, L.. 427
Agatn, 50
Agustin, san, 11, 13, 69, 119,
121, 122, 123, 125, 128, 129,
130, 131, 132, 133, 134, 135,
136, 137, 138, 139, 140, 141,
142, 145, 148, 150, 152, 155,
163, 164, 166, 170, 173, 177,
178, 184,216, 224, 225,234,
281,315, 344,354,420, 421,
435,441,457,461,501,515,
516,517,518,519,520, 521,
522, 527, 533, 536, 542. 545
Alameda, J ., 156
Alberti. L. B.. 197
Alcuino, 145
Alejandro de Macedonia, 76,77,96
Alembert. J. L. R. d', 270, 289
Alexander. S., 277, 490
Althusser. L.. 552
Ambrosio, san. 130. 173, 500
Ananias, 123
Anaxagoras. 39. 519. 531
Anaximandro, 22, 25, 26, 27, 28,
29,30,519
Anaximenes, 26, 30, 137, 519
Andler, Ch., 389
Anseimo, san, 122, 143, 144,
147, 148, 149, 150, 151, 152,
153, 154, 155, 156, 164, 166,
167, 178, 179, 185,228,318,
515,516, 521,542,545
Apolonio de Alejandra, 97
Apuleyo, 129
Aquino, sto. Toms de, 12, 13,
69, 160, 161, 162, 163, 164,
172, 174, 177,208,500
Aristarco de Samos, 97
Aristfanes, 38, 46, 71
Aristnoo, 24
Aristteles, 12, 13, 26, 27, 31,
37,41,46,47,49,51,54, 63,
64, 69, 70, 75, 76, 77. 78. 79,
80, 82. 83, 84, 85, 86, 87, 88,
89,90,91,92.93.94, 95,96,
99. 100, 105, 133, 147, 156,
157. 161. 162. 163, 165, 166,
167. 168, 171. 173. 174. 177.
181, 183, 221,226, 238, 240.
267. 338, 352,433, 442, 470.
516,517,518,519,520,521.
522. 523, 526. 527, 528. 533,
538, 542, 543. 544
Aron, R., 389
Arqumedes, 97, 224, 225
Aubenque, P., 96
Auden, W. H., 336, 337
Austin, J. L., 250,490
Averroes, 156,163
Avicena, 156, 166
B
Bacon, F., 182, 183,246, 247,
248, 249, 250,251,252,253,
254, 255, 256,258,362,516,
518,519
Bacon, R., 160, 175, 176, 194,
245, 282, 289,531,537
Baillet, A., 215
Bakunin, M. A., 356,467, 472,
473, 523, 526
Balthazar, U. von, 497
Barreda, G., 407
Barth, K., 497
Barzun, J ., 337, 354
Bataillon, M., 210
Bauch, B., 480
Baudelaire, C., 463, 468
Bauer, B., 366
Bayle, P., 366
Beethoven, L. van, 288, 336
Bentham, J ., 99, 523
Branger de Tours, 150
Berceo, Gonzalo de, 158
Berdiaev, N., 445. 449, 498
Bergson, H., 69, 133, 135, 163,
268, 398,406,410.412,413,
414.415,416,417,418,419,
420. 421,422,423,424, 425,
426,427, 428,433,442, 445,
461,476,496, 506, 509,517,
518, 520, 521,522, 523,533,
534, 537, 546, 548
Berkeley, G., 205, 246, 266, 267,
268,269, 271,292,399, 484,
516,519, 535,536
Berlin, I., 389
Bernardo de Chartres, 161
Bernini, G. L., 212
Black, M., 37, 496
Blanco, C., 449, 479
Bloch, E., 353
Blondel, M., 426, 497
Blyth, J. W., 496
Bochenski, I. M., 411, 443
Bhme, J ., 334
Boileau, N., 212, 213
Bolzano, B., 357
Boole, G., 434,482
Borger, J. D., 131
Borromini, F., 212
Bossuet, J. B., 69, 212
Botticelli, S., 196
Bourget, P., 499
Boutroux, E., 285,412
Bouvier, B., 299
Bownes, B. P., 498
Bradley, F. H., 482, 483
Brahms, J ., 484
Brandes, G., 446
Bre, G., 479
Brguy, A. de, 215
Brhier, E., 210, 245,277, 285,
299, 326, 335
Brentano, F. C., 210, 434, 537
Briand, A., 413
Brightman, E. S., 498
Brochard, V., 115
Indice de nombres
555
Bruno, G., 191, 192, 193, 197,
334, 336
Brunschvicg, L., 245,285,480,501
Buber, M., 366, 367, 445
Bud, G., 200
Buenaventura, san, 147, 149,
160, 177, 178, 179, 180, 515
Buffon, J. L. L., 286, 290
Burckhardt, J ., 210
Burman, F., 215, 217
Bumet, J ., 37, 46
Burtt, E. A., 277
Byron, G., 336
C
Cabanis, G 293, 519, 520, 522
Caldern de la Barca, P., 200,
212, 223, 356
Calicles, 42, 45,46, 48, 72, 259,
387, 523
Calvez, Y 367, 368, 389, 470
Calvino, 199
Campanella, T., 196, 205
Camus, A., 394, 411, 472, 473,
474, 475, 479, 503
Cano, M., 198
Caravaggio, 212
Carlomagno, 144, 145, 393
Carlos I de Inglaterra, 257
Carlos III de Espana, 294
Carlos V, 198, 211
Carnap, R., 222, 488, 489
Caso, A.. 426, 428
Cassirer, E 210, 290, 299, 480
Catalina de Aragn, 201
Cervantes, M. de, 38, 51, 75, 209
Czanne. P., 414, 415
Cicern, 119, 129, 191
Cleantes, 102
Cohen, H 480
Cole, G. D 389
Coln, C 193,209
Collins, S., 389
Comte, A., 12, 254, 352, 355,
356, 359, 360, 361,362, 363,
364, 365, 371,387,389,472,
473,517,518,520, 522, 524,
533, 535
Condillac, E., 293
Condorcet, A. N., 290
Coprnico, 97, 193, 195, 209,
248, 302
Copleston, F 37, 51,75, 128,
142, 146, 156, 177, 187,210,
245, 277, 285, 299, 326, 457,
468
Corax, 40, 41
Corte, N., 505, 512
Costa, U., 231
Cresson, A., 299, 326
Crisipo, 102, 103, 104
Cristina de Suecia, 215
Croce, B., 335
Cromwell, O., 257
Cunot, C., 505
Cusa, N. de, 197
CH
Chateaubriand, F. R., 354
Chtier, E., 245
Chaucer. 158
Chesterton, G. K., 162, 177
Chestov, L., 445, 449
Chevalier, J ., 278.
D
Dante, 158, 181, 182, 205
Darwin, Ch., 286, 353, 360, 407,
506
Dawson, Ch., 142, 161, 497
Defoe, D., 287
Deiatre, F 427
Democrito, 38, 100, 253, 519,
520, 538
Demos, R., 75
Descartes, R., 13, 56, 132, 133,
149, 154, 155, 164, 176, 179,
181, 183, 197,205,211,213,
214,215,216,217,218,219,
220, 221,222,223,224, 225,
226, 227, 228,229,230, 231,
232, 234, 236, 238, 239, 240,
241,243,245,246,247,248,
249, 258, 264, 274, 279,281,
282, 289, 290, 302,305,416,
421,429, 433,435,436,447,
451,457, 464, 465,473,491,
492, 493,515,516,517,518,
519, 520, 521,530,531,532,
534,536, 537,541,544,545,
550
Deustua, A. O., 426
Dewey, J 396, 404. 405, 480,
516,522, 541
Diaz, B 193
Diderot, D 270, 288. 289. 290,
293, 296, 535
Dis, A., 75
Dilthey, W 326, 406, 407, 412,
470,517, 522.546
Diodes de Magnesia, 104
Diogenes Laercio. 37, 47, 99,
103. 104, 105, 108
Din, 53
Dionisio de Siracusa. 52, 53, 385
Diotima, 61, 62
Dodds, E. R 24
Dostoievski. F., 449
Du Bellay, J ., 212
Duns Escoto, J ., 12, 122, 175,
182, 183, 184, 185, 186,
187,238, 324,516,517,
522, 546
E
Eckhart, N 160. 182
Einstein, A., 492, 519
El Cano, J ., 193
Elias, 123
Elizabeth de Bohemia, 215
Emerson, R. W., 396
Empdocles, 39, 83
Enesidemo, 109, 110, 111,517
Enfantin, B. R, 365
Enrique el Navegante, 193
Epicteto, 102, 107, 119
Epicuro, 12, 99, 100, 101, 115,
148, 272, 320,516,519, 520,
523, 527, 534, 538
Erasmo, D 123, 195,200,201,
210
Eristrato, 97
Escoto Ergena, J .. 145, 146
Esculapio N., 76
Espronceda, J ., 354
Esquilo, 38
Esti Nova. E., 456
Euclides, 97, 482
Euclides de Megara, 52
Eurpides. 38, 40
ndice de nombres 557
Frber, M., 443
Farias Brito, R., 426
Faulkner, W., 398
Fausto el Maniqueo, 130, 131,
333,336, 381
Federico el Grande, 294
Ferrater Mora, J ., 407, 434,479,
483, 525
Feuerbach, L., 355, 356, 366,
367,368, 369,371,520.535
Fichte, J .. 331, 332, 333,335,
338, 366, 367, 377, 535
Fidias, 38
Fielding, H 287
Filipo 111de Macedonia, 76
Filmer, R., 262
Filn de Alejandra, 111
Finlay, J. N 353
Fischer, K 299, 300
Flaubert, G., 472
Flew, A. G. N 489, 496
Francisco de Ass, san, 162, 178
Frege, G., 482
Freud, S., 354, 487
Fries, S. F., 357
Fromm, E 368, 370, 389, 470,
550
Frost, E. C 177, 456
Fugger. 192
Funk Brentano, F., 210
G
Gainsborough, Th., 270
Galileo, 39, 97. 193. 195,214,
215,236, 248,251,254
Gallegos Rocafull, J. M., 199, 210
Gaos.J ., 15,28,31,37,96, 344,
407,412, 428,431,432,440,
443,456, 461,479
Garca Bacca, J. D., 35, 407, 456,
479
Garcia Mynez, E., 46, 443
Garca Morente, M., 64, 321,
326, 428, 480
Gaunilo, 154, 155
Genet, J ., 463
Genserico, R., 120
Gerhart, C., 232. 245
Gide, A., 469, 503
Gilson, E., 121, 123, 124, 127,
128, 132, 138, 142, 168, 177,
206, 497
Giotto, 158
Glaucn, 58, 71, 72
Gdel, K., 482
Goethe, W., 331, 334, 336, 354,
381
Goller de Walther, A., 456
Gmez de la Mata, G., 22
Gooch, G. R, 277
Gorgias, 40, 41, 42,43, 44, 45,
53,72, 73
Gouhier, H., 245, 389, 427
Grabmann, M., 497
Graef, H., 443
Greene. W. H., 24
Grgoire, F., 353
Gregorio de Nisa, 123
Greuze, J. B., 288
Grocio, H., 201, 205, 523
Grosseteste, R., 160,175,194,195
Guardini, R., 126, 497
Guillermo de Nassau, 214
Guizot, F., 145
Gustavo Adolfo de Suecia, 211
Guthrie, W. K. C., 24, 32
Guyau, M. J ., 115
H
Hadot, P., 115
Hahn, H., 488
Haimon, A., 159
Hals, F., 231
Hamman, A., 122, 294, 331
Hartmann, N., 428, 437, 442
Hauser, A., 24, 288
Hayden, F. J ., 288
Hegel, G. W. F., 11, 12, 37,52,
54, 69, 149, 154, 164, 292,
300, 326, 329,331,333,334,
335, 336, 337, 338, 339, 340,
341,342, 343,344, 345, 346,
347, 348, 349, 350, 351,352,
353, 354, 355, 356, 357, 358,
361,366, 367,368, 369,370,
377, 378, 379, 405,410, 428,
470,516,517,518,521,530,
533, 535, 539, 543
Heidegger, M., 133, 382, 398,
409, 428, 437, 444, 445, 446,
447, 455, 456, 457,458, 459,
460, 461, 462, 463,464, 466,
467, 468, 476, 480, 522, 533,
539, 547
Helvecio, 290, 535
Hendel, C. W., 277
Herclito, 31,32. 33,34, 35, 37,
42, 83, 87, 102, 123, 133,
338, 351,388,519
Herfilo, 97
Herbart, J. F., 357
Herder, J. G., 283, 288, 294
Herma, 126
Herodoto, 99, 127
Hersch, J ., 479
Hobbes, Th., 236, 246, 256, 257,
258, 259,260, 261,262, 263,
276, 277, 297,358,387,516,
523,531,542
Holbach, P. H., 293, 522
Hlderlin, F., 331, 334, 336,456,
462
Holt, E. G., 159, 213
Homero, 20, 21, 27, 28, 30, 74,
98, 191
Huarte de San J uan, J ., 202, 203
Hugo de San Victor, 160
Hugo, V., 336, 354
Hume, D., 133, 187,202,246,
266, 270, 271,272,273,274,
275, 276, 277, 290, 292, 301,
302,315,360, 399,419,431,
484, 492, 493,516, 527,531,
535, 537, 539
Husserl, E., 357,427,428,429,430,
431,432,433,434, 435, 436,
437, 438, 441, 442, 443, 446,
455, 456, 457, 465, 476, 477,
491,525,530, 533,537,546
Hutcheson, F., 270
Huxley, Th. H., 519, 520
Huyghens, Ch., 236
Hyppolite, J ., 335, 353
Ibsen, H., 446
maz, E., 289, 325, 326, 407, 412
Inge, W. R., 115
ndice de nombres 559
J acobo I de Inglaterra, 246, 257
J acobo II de Inglaterra, 257
J acobsen, Th., 29
J aeger, W., 24, 28, 37, 46, 51,71,
75,96
J aime I de Catalua, 201
J mblico, 112
J ames, H., 398
J ames, W 238, 396, 398, 401,
404, 541
J anklvitch, V., 427
J aspers, K., 444, 445, 452, 453,
479, 547
J eanson, F., 480
J enner, E., 286
J enfanes, 30, 31, 37, 68
J enofonte, 46,47, 50
J imnez de Cisneros, 200
J oaqun de Fiore, 149
J imnez, J uan R., 450
J olivet, R., 131, 142, 497,513
J ones, E., 373
J os II de Austria, 294
J oseph, P., 211
J owett, B., 66, 68
J oyce, J ., 398
J uan Crisstomo, san, 500
J uan Evangelista, san, 125, 333
J ung, C. G., 284
J ustino, san, 13, 122, 123, 150
J uvenal, 119
K
Kafka, F 485, 488
Kant, I., 11, 12,52, 54, 133, 149,
154, 163, 189,222, 286, 289,
292, 294, 299,300, 301,302,
303, 304, 305, 306, 307, 308,
309,310,311,313,314,315,
316,317,318,319, 320, 321,
322, 323, 324, 325, 326, 327,
331,333,338,343,348,352,
354,357,373,406,412, 429,
433,436, 438,456,470,491,
492, 493,517,518,519,521,
523, 525,526,527,528, 529,
531,534, 535,536,537,540,
543,545,546,551
Kauffman, W., 42
Keats, J ., 38, 196
Kempis, T., 232
Kepler, J ., 163, 195, 236
Kierkegaard, S., 121, 281, 352,
355, 356, 366, 375, 376, 377,
378, 379,380,381,382, 383,
384, 389, 444,445, 446, 447,
452, 458, 485,501,503,517,
522, 533, 539
Koffka, K 476
Kolakowski, L., 396
Kosik, K 389, 396,469
Koyre, A., 227, 245
Kristeller, P., 210
Kropotkin, P., 523, 526
Kulpe, O., 283
Laberthonnire, L., 245
La Bruyre, J. de, 387
Lacroix, J ., 325, 327, 368, 389,
513
Lachelier, J ., 412
Lamarck, G. de, 286, 506
Landsberg, P. L., 442, 443, 498
Lanson, G., 299
Laplace, P. S., 301
La Fontaine, J. de. 387
La Mettrie, J. O. de, 293
La Rochefoucauld, F. de, 387,
503
Larroyo, F., 480
Las Casas, B 203, 204, 523
Latouche, R., 158
La velie, L 497, 502
Lavoisier, A. L., 286, 364
Leblanc, J .. 434, 483
Lefebvre, H., 368, 389, 469
Leff, G., 142, 155, 156, 177, 187
Leibniz, G. W 133, 155, 181,
184, 205, 222, 230, 236, 237,
238, 239,240, 241,242,243,
244, 245, 246, 266, 286, 293,
300, 357, 366,433, 437, 480,
507,515,516,517,518,519,
520, 521,526, 527,531,534,
536, 539, 541,544, 546, 550
Lenin, V. I., 368, 469, 474
Le Notre, T. G 213
Len Hebreo, 232
Len Obispo, san, 120
Lessing, G. E., 288
Lewis, H. D., 496
Le Roy, E., 427
Lvy-Briihl, L., 389
Locke, J ., 13, 202, 207, 237, 246,
261,262, 263,264, 265,266.
267, 271,272, 276,277,291,
292, 293, 373,516,518,519,
521,523,527,531,535
Lobachevski, N., 481
Liard, L., 245
Lichtenberg. G. Ch., 331, 354
Lida, R., 456
Lisser, K., 327
Loewenberg, J ., 338
Lope de Vega, F., 212
Lowe, V., 496
Lowrie, W 389
Lubac, H. de, 356, 389, 497, 505,
513
Lucrecio, 99, 101,523,534
Luis XV, 294
Lukcs, G., 368, 469
Lutero, M., 198, 199, 200
LL
Llull, R., 160, 177, 180, 181,
182,443
M
Machado, A., 408, 411, 445, 446,
450, 451,452,477
Magallanes, F., 193
Malcolm, N., 496
Mahler, G., 484
Mallarm, S., 355
Mahoma, 144
Maimnides, 156
Malherbe, F. de, 212
Manes, 129, 130,538
Maquiavelo, N., 46. 387,479
Marcel, G., 445, 446, 447, 454,
455, 480, 522
Marco Aurelio, 102, 107, 119
Mara Antonieta, 296
Maras, J ., 245, 480
Maritain, J 173,497,498
Indice de nombres
561
Martel, Ch., 144
Martindale, C. C., 131
Marx, K., 12, 37, 254, 291, 352,
355, 356, 360, 365, 366, 367,
368, 369, 370, 371,372, 373,
374, 375, 377, 378, 387, 389,
404,405, 428,469, 470, 471,
473,474,478,500, 501,503,
517,520, 522, 524,528, 533,
535, 538, 550
McLaughlin, M. M., 196,199,210
Medici, C. de, 191
Medici, L. de, 192, 196
Merleau-Ponty, M., 389, 428,
475, 476, 477, 478, 479
Melito, 50
Mena, Pedro de, 212
Menn, 49, 53, 60
Merton, Th., 497
Meyerson, E., 480
Miguel ngel, 191, 198, 488
Mill, J. S., 254, 277, 431,432,
433, 482, 523, 541
Miltitz, von, 331
Miqueas, 123
Moiss, 197,474
Molire, J. B. P., 212
Molina, L. de, 199, 200
Mondolfo, R., 37
Mnica, Sta., 129,130
Montaigne, M. de, 99, 101, 208,
209,210, 259,295,336,479,
503,517,523,534
Montesquieu, Ch. L. de S., 292
Montgolfier, J. y E., 287
Moore, G. E., 405, 489
Moritz, A., 331
Moro, T, 181, 196, 200, 201, 204,
523, 524, 545
Mounier, E., 473, 498, 499, 500,
501,502, 503,504,513
Mozart, W. A., 288
Mumford, L., 98
Mure, G. R. G., 335, 353
N
Nagel, E., 482
Napoleon, 162, 332
Natorp, P., 480
Neurath, O., 488, 489
Newman, J . H., 496
Newton, J 39, 163, 236, 272,
285, 286, 292, 302, 360, 364,
492
Nietzsche, F., 12, 46, 259, 331,
333, 353, 355, 356, 357, 358,
365, 371,384,385,386, 387,
388, 389, 405, 410,437, 455,
472, 474, 503, 520, 522, 523,
526, 535, 546
Novalis, F., 283, 331,334, 354
O
Ockham, G. de, 12, 148, 175,
182, 183, 186, 187,245, 273,
352, 539
Olson, R., 376
Oroni, M., 187
Ortega y Gasset, J ., 355, 406,
407,408,410,411,412, 428,
441,443,448,480,549
Ortiz y Sanz, J ., 37
Orwell, G., 394
Ovidio, 119
562
P
Pablo, san, 119,121,122, 125,
136, 166, 384
Palau, E., 47
Panecio de Rodas, 102, 107
Parmnides, 30,35.36,37,43,44,
53,82,83,87,113,236,517,542
Pascal, B 9, 91, 191, 192, 193,
213,277, 278,279,280, 281,
285, 403, 438,478,498, 503,
504, 521,536
Passmore, 496
Patricio, san, 129
Peano, G., 482
Pedro Damin, 150
Pedro Lombardo, 163
Pguy, Ch., 503
Peirce, C. S., 396, 397, 400, 402,
404, 405,516
Pendes, 38, 39, 393
Perses, 23
Peters, R., 285
Petrarca, 182, 191
Petrie, A., 76
Petronio, 119
Piat, C., 96
Picco della Mirandola, G., 196
Pindaro, 38
Pirrn de Elis, 108, 109, 517
Pitgoras, 34, 35
Platn, 11, 12, 13,22, 35,37,41,
42, 43, 45, 46,47, 48, 49, 50,
51,52, 53,54,55,56, 57,58,
59,60,61,62, 63,64, 65,66,
67,68,69,70,71,72, 73,74,
75,76, 77,79,80,81,82, 83,
87, 90, 92, 93, 94. 95, 96, 98,
99, 104, 109, 112, 114,122,
123, 126, 130, 137, 141, 147,
163, 167, 191, 196,197,223,
262, 272, 300, 320, 338, 339,
358, 385,388,420,421,425,
433,457,470, 474,515,516,
517,518,519,520, 521,522,
523, 524, 527, 528,530, 533,
535,536, 540, 541,542, 545
Plinio el joven, 112,119
Plotno,37, 111, 112,113,114,115,
130, 135, 147, 170,420,426,
517,518, 521,527,536, 539
Poncio Pilatos, 119
Porfirio, 112, 113, 147, 183
Posidonio, 102, 107
Poussin, N., 212, 213
Price, L., 491
Prado, P., 231
Proclo, 112
Protgoras, 42, 43, 48, 53, 56,
405,432, 433,516,517,518,
535, 542, 543
Proudhoun, P. J ., 368
Proust, M., 398, 427
Pseudo-Dionisio Areopagita, 145,
146, 147
Ptolomeo, 97, 98, 209
Q
Quesnay, F., 290
Quevedo, F., I l l , 212, 462
Quine, W. V., 434
R
Rbano Mauro, 145
ndice de nombres
563
Racine, J ., 212
Rahner, K., 179,497, 513
Rameau, J. Ph., 288
Ramos, S., 443, 456
Rand, E. K., 156
Randall, J. H., 210
Ravaisson, F., 412
Raymundo de Toledo, 157
Reichenbach, H., 488, 489
Rembrandt, 212, 231
Reyes, A., 15, 76, 97, 115
Reynolds, J ., 270
Ricardo, D., 373
Richelieu, 211
Rickert, H., 480
Rideau, E., 389
Riemann, B 481, 482
Robespierre, M. de, 295
Robin.L., 38,46, 51,75
Roces, W., 24, 37,51,75
Rodriguez Sanz, H., 439
Romero, F., 245, 277, 327
Ronsard, P., 212
Roscelin de Compiegne, 148,
150
Rosenthal, G., 463, 470
Ross, J. B., 196, 199,210
Ross, W. D., 96
Rousseau, J. J ., 69, 207, 261,
270, 287, 288, 289, 290, 292,
293, 294, 295, 296, 297, 298,
299, 322,325,326, 346,516,
523, 524
Roth, G. I., 456
Rouges, A., 426
Rousset, D., 463, 470
Rovira Armengol, J ., 455,456
Rubens, P., 212
Rge, A., 366
Runes, D., 397, 525
Russell, B., 232, 245, 250,434,
481,482, 483,484, 485,491,
507
Ryle, G., 489,490
5
Sabine, G., 211
Sabuco, M., 203
Sacy, S. de, 245
Safo, 24
Saint-Simon, C. H., 359, 365
Salmern, F., 412
Salisbury, J. de, 160, 161, 174
Snchez, F 208, 209, 210, 517
Snchez Vzquez, A., 373, 389
Santayana, G., 398
Santos Rubiano, A., 401
Sanzio, Rafael, 196
Sartre, J . R, 11, 133,382, 398,
411,428, 435,437, 444,445,
446, 447, 454, 455, 463, 464,
465, 466, 467,468,469, 470,
471,472, 475,476,480, 502,
503,513,522, 533,539,550
Scheler, M 11,281,426, 427,
428, 437, 438,439,440,441,
442, 443,477,496,498,518,
520, 523, 525, 533, 546
Schelling, F. W. J. von, 331, 334,
335, 338, 366, 377, 535
Schiller, F., 331, 334
Schiller, F. C. S 405
Schlegel, F., 331, 334
Schlick, M.. 488
Schopenhauer, A., 333, 356, 357,
358, 359, 385, 486, 546
Schrder, E., 482
Schumann, C., 484
Sciacca, M. F., 405
Segal y Estalella L., 20
Sneca de Crdoba, 102,107,119
Sexto Emprico, 109
Shaff, A., 396, 469
Shakespeare, W., 56, 223
Shelley, P. B 354, 495
Sierra. J ., 407
Sigerde Brabante, 163
Sismondi, S. Ch. L., 368
Smith, A., 270, 271,287,290,
291,373
Scrates, 13, 22, 32, 39, 41, 45,
46,47, 48,49, 50,51,52,53,
55,57,58,59,71,72,73,
101, 104, 108, 109, 111, 123,
130,216, 220, 221,235,311,
377, 378, 382, 410,432, 457,
515, 530, 543
Sfocles, 38, 40
Spencer, H., 406, 407, 408, 410,
413,482, 524
Spengler, O., 406, 407, 408
Spinoza, B., 13, 37, 104, 147,
155, 197,230, 231,232, 233,
234, 235, 236, 237, 239, 245,
290, 342, 366,515,516,517,
519,520, 521,523,539,540,
541
Stace, W. T 353
Stein, E., 428, 443, 497
Stendhal, 336
Stimer, M., 366
Strawson, P. F., 250, 486, 490
Surez, F., 205. 206, 207. 208,
236, 259
Swift, J 287
Tacito, 119. 127
Tales, 25,26,27,519, 534
Taylor, A. E., 46, 51, 96
Taylor, H. 0., 128, 156
Teilhard de Chardin, P., 9,422,426,
496, 497, 504, 505, 506, 507,
508, 509,510,511,512,513
Telesio, B., 197
Te6crito, 97
Tertuliano, 121,122,148, 150,
384,449,517,533
Thayer, M. W., 405
Thibeubet, A., 427
Tillich, P., 445, 497
Timon, 108
Tisias, 40, 41
Tito Livio, 127
Tolstoi, L., 523
Toynbee, A., 76, 97, 109, 156,
182,408
Trotsky, L., 368
Tucidides, 127
U
Unamuno, M. de, 121, 236, 398,
408,410,411,444, 445,446,
447, 448,449,450,451,452,
454, 476, 479,498,503,517,
522
Urmson, J. O., 483
Vaihinger, H., 405
Indice de nombres
565
Vasco de Gama, 193
Vasco de Quiroga, 181, 203, 204,
523
Vasconcelos, J ., 426
Vaz Ferreira, C., 426
Vzquez, J . A., 255
Velzquez, 212
Vermeer, 212, 231
Verne, J ., 255
Vico, G. B 13, 277, 281,282,
283, 284, 285, 334, 344, 354,
533, 550
Vinci,L. da, 191,194,195,196,198
Virgilio, 21, 129
Vitoria, F. de, 200, 201, 204, 205,
207,523
Vives, J. L., 181,200,201,202,
203, 204, 205, 207, 208, 209,
259, 272, 443, 523
Voltaire, 99, 101, 244, 270, 278,
281,290, 292,293,294, 299,
463, 523, 534,535
W
Wagner, R., 385
Wagner de la Reyna, A., 456
Wahl, J 389, 396, 476, 480
Wahlens, A. de, 480
Wamock, G. J ., 277, 490
Watt, J 287
Watteau, 288
Weinberg, J ., 496
Wertheimer, M., 476
Whitehead, A. N., 13, 51, 364,
398,426, 434, 476, 480, 481,
482, 491,492, 493,494,495,
496,519, 521,537
Wiener, Ph., 237, 240, 245
Wilson, W 413
Winckelman, J . J ., 288
Windelband, W., 480
Wisdom, J ., 490, 552
Wittgenstein, L., 222, 250, 357,
484, 485, 486, 487. 488, 489,
496, 525, 544
Wolff, Ch., 205
Wulf, M. de, 128
X
Xirau, J ., 15,24, 37, 38,51,61,
75, 125, 126, 177, 180, 181,
201,245,407,421,427,428,
429, 443
Z
Zea, L., 407
Zenn de Citio, 102, 103, 104
Zubiri, 407, 428, 442, 456
NDICE GENERAL
I ntroduccin.................................................................................. 9
Primera Parte
G r e c i a
De l s i g l o v i i a . C. a l s i g l o iii d e nu e s t r a e r a
I. Un laberinto, un escudo y una l ey................................... 19
El escudo de Aquiles
II. I ni ci os.................................................................................... 24
El movimiento y la inmovilidad
III. La edad del humanismo.................................................... 38
Los sofistas. Protgoras. Gorgias. Calicles. Scra
tes. El mtodo. La ciencia, la moral
IV. La madurez de la filosofa griega. Platn..................... 51
Teora del conocimiento. La dialctica. El amor.
Metafsica. Teora de las ideas. La idea de Dios.
El hombre. La ciudad platnica. La Repblica.
Las Leyes
V. La madurez de la filosofa griega. Aristteles ............ 75
Teora del conocimiento y lgica. Metafsica. La
sustancia. La sustancia sensible perecedera. La po
tencia, el acto y las cuatro causas. La sustancia in
mvil. El hombre. Moral y poltica
Nota a la dcima edici n....................................................... 7
VI. La cada de la filosofa griega.......................................... 96
Los epicreos. Los estoicos. Los escpticos. Los
neoplatnicos
Segunda Parte
C r i sti an i sm o y E dad M edi a
De l s i g l o i a l s i g l o x i v
I. De san Pablo a san A gustn............................................... 119
Nuevas ideas en cuanto al conocimiento. La natu
raleza de Dios. El sentido de la historia
II. El pensamiento de san A gustn........................................ 128
Vida y obra. Duda y existencia. El tiempo y la me
moria. El conocimiento y la existencia de Dios.
El alma. El bien y el mal. Las dos ciudades
III. Siglo xi: del renacimiento carolingio
a san A nselmo.................................................................. 143
El renacimiento carolingio. La filosofa en el si
glo xi: el problema de los universales. La filoso
fa de san Anselmo. L a razn y la fe. La existen
cia de Dios
IV. Siglos xil y x i l l .................................................................... 156
Lgica, mstica y humanismo en el siglo xil. Santo
Toms de Aquino. El conocimiento. La existencia
de Dios. La naturaleza divina. El hombre. La ley.
El siglo xill se inclina hacia la ciencia
V. Dos pensadores franciscanos: san Buenaventura
y Ramn L l ul l .................................................................. 177
San Buenaventura. Ramn Llull
VI. El final de la Edad Media: J uan Duns Escoto
y Guillermo de Ockham............................................... 182
J uan Duns Escoto. Guillermo de Ockham
Indice general 569
Tercera Parte
D e l R e n a c i m i e n t o a K a n t
Renacimiento...................................................................... 191
El crecimiento del mundo. La Academia y la Edad
de Oro. Reforma y Contrarreforma. La philosophia
Christi y sus repercusiones en las ideas sociales.
Escepticismo
Descartes y el camino de la razn................................... 211
El siglo x v i i . Descartes: vida y obra. El mtodo car
tesiano. La metafsica cartesiana. Baruch Spinoza.
Leibniz y el esplritualismo
\ \ \ ) El camino de la experiencia............................................. 245
Francis Bacon: vida y obra. La nueva lgica de Ba-
con. Los cuatro dolos. La induccin. La Nueva
Atlntida y la felicidad humana. Hormigas, araas,
abejas. Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado. Los
sentidos, el deseo y el hombre natural. El contrato
social. J ohn Locke, o del espritu liberal. Origen de
las ideas y alcance del conocimiento. El mundo, el
elefante y la tortuga. George Berkeley: percepcin
y espritu. Crtica de las cualidades primarias e
inmaterialismo. La presencia de Dios en el mundo.
David Hume, emprico y escptico. El origen de
las ideas. Crtica de las ideas abstractas. Dos con
secuencias
IV. Dos nuevos caminos: Pascal y V i co.............................. 277
Vida, obra y pensamiento de Pascal. Vico, obra
y pensamiento. El mtodo. La filosofa de la
historia
El camino de la crtica: la I lustracin............................ 285
La filosofa de la I lustracin. El pensamiento de
la I lustracin. Rousseau: de la naturaleza al Es
tado. El estado de naturaleza. El contrato social
VI. El camino de la crtica: la filosofa de K ant................ 299
La Crtica de la razn pura y el problema del co
nocimiento. Planteamiento del problema. La Es
ttica trascendental: posibilidad de la certidum
bre matemtica. La L gica trascendental. La
Crtica de la razn prctica y el problema de la fe
y la razn. L a historia y la paz perpetua. La snte
sis kantiana
Cuarta Parte
H e g e l y l a c a d a d e l i d e a l i s m o
I. Fichte y Schelling............................................................... 331
Fichte. Schelling
II. La sntesis hegeliana........................................................... 335
El mtodo dialctico. Las determinaciones progre
sivas del espritu. El espritu subjetivo. El espritu
objetivo: la historia, el Estado. El espritu absolu
to: arte, religin, filosofa. La summa hegeliana
III. La refutacin de Hegel ...................................................... 353
Schopenhauer o la negacin de la vida. Auguste
Comte y el positivismo. La ley fundamental. Los
hechos positivos. Sociologa y religin de la hu
manidad. Feuerbach y la divinizacin del hom
bre. Karl Marx y las condiciones materiales de
la historia. Mtodo y crtica a Hegel. Doctrina de la
enajenacin. Las condiciones de la historia y la cr
tica del capital. Kierkegaard, o de la pasin por la
existencia. El rechazo de Hegel y de la filosofa.
La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa. La
vida esttica y la desesperacin. El hombre tico.
El hombre religioso. La razn y la fe. Nietzsche,
o de la nostalgia del paraso perdido. El instinto y
la crtica de los valores. La voluntad de poder y el
superhombre
Indice general 571
Quinta Parte
P e r s pe c t i v a s d e l s i g l o x x
I. El pragmatismo: filosofa de la acci n.......................... 396
William J ames y el empirismo radical. Psicologa.
El empirismo radical y el universo pluralista. La
verdad. La voluntad de creer y la experiencia reli
giosa. J ohn Dewey y el practicalismo
II. Historicismos y filosofas de la vi da............................... 405
Vida y razn en la filosofa de Ortega y Gasset
III. Bergson y la metafsica de la duracin.......................... 412
Tiempo, espacio, duracin, libertad. Percepcin,
memoria, alma y cuerpo. Vida y creatividad. La mo
ral y la religin. Influencia de Bergson
IV. Fenomenologa y filosofa de los valores:
Edmund Husserl y Max Scheler...................................... 427
Husserl. La nocin de fenmeno y el mtodo fe-
nomenolgico. L a lgica pura y la crtica del psi-
cologismo. Estructura intencional de la conciencia.
El yo, los otros y la comunicacin. Max Scheler, el
Nietzsche catlico. Los valores. Persona y amor
V. Los existencialismos........................................................... 444
Miguel de Unamuno y Antonio Machado. Karl J aspers.
Gabriel Marcel: problema y misterio. Heidegger y
el ser del hombre. El mtodo fenomenolgico. La
angustia y la nada. El mundo. El en. El ser. Los
poetas. Sartre: atesmo y libertad. En-s y para-s.
Accin, libertad, responsabilidad. Marxismo y exis-
tencialismo. Albert Camus, el sol y los justos. Merleau-
Ponty, filsofo de la encamacin
VI. Lgica del conocimiento. Neopositivismo. Anlisis.
La cosmologa de Whitehead...................................... 480
Bertrand Russell. Wittgenstein. El Crculo de Vie-
na. Analistas. Whitehead y la metafsica de la natu-
raleza. Crtica del materialismo. Espacio, tiem
po, causalidad. Acontecimientos, objetos eternos,
creatividad
VII. Tendencias cristianas y el pensamiento
de Pierre Teilhard de Chardin..................................... 496
El personalismo. Teilhard de Chardin
Apndice I. ndice de las principales corrientes
filosficas......................................................................... 515
Apndice II. Breve vocabulario de trminos
usuales................................................................................ 525
Apndice III. Tendencias filosficas recientes..................... 547
Del estructuralismo. Del innatismo
ndice onomstico......................................................................... 553
I n tr o d u c c i n a la h i s t o r i a de la f i l o s o f a , de Ramn
Xirau, editado por el Programa Editorial de la Coordinacin
de Humanidades de la UNAM, setermin de imprimir el
22 de noviembre de 2011 en Editorial Color S.A de C.V
Naranjo 96 Bis Santa Mara la Ribera Del. Cuauhtemoc
06400 Mexico D.F. Su Composicin se hizo en tipo
Baskerville 10:12 9:10 y 8:9 pts. la edicin consta de 5,000
ejemplares impresos en offset, sobre papel Abitibi Cream
de 51.8 gramos y estuvo al cuidado de Gabriela Ordiales
yj uan Carlos Rodrguez.

Introduccion A La Historia de La Filosofia Xirau

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Introduccion A La Historia de La Filosofia Xirau

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

T extos U ni versi tari os

COORDI NACI N DE HUMANI DADES

198 Introduccin a la historia de la filosofa

Ahora bien, si las ideas no son innatas proceden de la ex-

También podría gustarte