Detienne Marcel Comparar Lo Incomparable

MARCEL DETI ENNE
COMPARAR
LO INCOMPARABLE
ALEGATO EN FAVOR DE
UNA CIENCIA HISTRICA
COMPARADA
TRADUCCI N DE MARGA LATORRE
I9
Ediciones Pennsula
Barcelona
Ttulo origina] francs:
Comparer l'incomparable.
Editions du Seuil, 2000.
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Primera edicin: octubre de 2001.
de la traduccin: Marga Latorre, 2001.
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mar azul de Ossia
CONTENI DO
p r l o go : Para un comportamiento constructivo entre
historiadores y antroplogos 9
SI , POR CASUALI DAD, UN ANTROPLOGO SE ENCUENTRA
CON UN HI STORI ADOR 17
Extranjero en todas partes 19
Entre griegos y americanos 21
El acn de la Nacin 2 5
Los pueblos sin escritura, sin historia 28
San Marc Bloch 30
Cmo escribir actualmente la historia de Inglaterra? 31
Y en Alemania? 34
Para una sociedad consciente de su propia historia,
ms justa y ms humanitaria 36
Trabajar de forma conjunta 38
CONSTRUI R OBJETOS COMPARABLES 42
El singular-plural 43
El choque de lo incomparable 46
El arte de sacar partido 48
Mecanismos de pensamiento 51
Entre la autoctona y la refundacin 54
Para qu comparar? 58
COMPARAR LOS REG MENES DE HI STORI CI DAD 62
Desconfiar de la historia 63
Memoria y pensamiento histrico 66
7
CONTENI DO
Las figuras del cambio 69
Los colores del pasado 73
Un obstculo para pensar el pasado como algo distinto
al presente: Homero 77
Trabajar para uno mismo 80
I V. EXPERI MENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLI TE SMOS 83
El hecho de la estructura de Georges Dumzil 85
Los dos modelos de Zeus 89
Los lmites del cmo interviene un dios 91
Tomar como punto de partida los conjuntos de dioses 95
Los reactivos: objetos concretos 97
Entre el pie de Apolo, las zancadas de Hermes y el zcalo
de Posidn 100
La casa de Delfos en su intimidad 102
Manipulad, haced reaccionar! 104
V. DE LAS PRCTI CAS ASAMBLEARI AS A LAS FORMAS POL TI CAS.
UN ENFOQUE COMPARATI VO I O 7
Una multiplicidad de inicios 107
Unas prcticas concretas 109
Los asuntos comunes 110
Modelar un lugar de palabra 113
Una democracia inventada en Africa 115
Reunirse en asamblea y dar forma a la res pblica 116
Notarios, escribas, mensajeros: una forma de publicidad 120
Escribir la ley, hacerla hablar 12 2
Lugares de igualdad y tipos de hombre 124
8
PRLOGO
PARA UN COMPARATI SMO CONSTRUCTI VO
EN T RE HI STORI ADORES Y ANTROPLOGOS
No hay nada que la mente humana haga con mayor frecuencia que
comparar. Bernardin de Saint-Pierre lo dice de forma expresa. Para el
sentido comn, comparar es un verbo despierto, que acompaa la mi
rada del cliente y hace brillar los ojos del crtico. Discernir no impli
ca acaso de forma inmediata establecer analogas, entrever razones,
esbozar razonamientos? Y ms an: en la comparacin hay un ele
mento comparativo por capilaridad gramatical. Una apreciacin, una
estimacin, un juicio rpido, y acto seguido un primer juicio de valor
como el que contiene la frmula casi proverbial slo se puede com
parar lo comparable, no implica una primera opcin en la mente
del observador que afirma que una cosa, una situacin, una persona
que tiene ante l es comparable? Cmo decidir de antemano lo
que es comparable si no es mediante un juicio de valor implcito que
parece que ya descarta la posibilidad de construir lo que puede ser
comparable?
Cuando un investigador decide dedicarse a la anatoma compara
da, no empieza emitiendo un juicio de valor sobre los diversos rga
nos que considera que hay que tener en cuenta en todas las especies
animales. Un lingista que est trabajando en una gramtica compa
rada, tanto si se trata de las lenguas del Cucaso como de las del mun
do indoeuropeo, para establecer sus caractersticas especficas puede
recurrir a la morfologa, a la fontica o bien al vocabulario. Resultara
un tanto ridculo que llegara a decirse slo se puede comparar lo
comparable. Un historiador, en cambio, lo hace sin el menor rubor.
PRLOGO
Es ms, desde los aos veinte, los historiadores que gozan de mayor
prestigio se regocijan retomando esta frmula, cuando de hecho sta
impide hacer comparaciones que vayan ms all del crculo limitado
de lo inmediatamente comparable, un horizonte restringido a la
opinin dominante de un medio y de un saber que se cerciora de an
temano de lo que es comparable. Ningn antroplogo recurre a un
proverbio de este tipo. La frmula parece incongruente incluso en la
bios del ms acrrimo defensor de su terreno o de su concesin.
El sentido comn no es el mismo segn se trate de una u otra rea
de conocimiento. He empezado, sin dudarlo, con lo que en Francia
es algo que est aceptado desde hace ms de un siglo. En este gne
roya veremos de cul se tratano creo que haya un ejemplo mejor.
Tambin fue en Francia, en Pars, en el Barrio Latino, donde empe
c a hacer comparatismo entre los aos sesenta y setenta. La acti
vidad comparativa es consustancial al saber antropolgico. Pero en
la ciencia histrica siempre resulta inslita, se vuelve inquietante
inmediatamente, sobre todo cuando pretende ser constructiva y expe
rimental, y tambin un ejercicio comn de historiadores y antroplo
gos. En el siglo xix, desde los primeros esbozos de lo que Tylor
llamaba una ciencia de las civilizaciones, los antroplogos no com
pararon relaciones inmediatas sino conjuntos de relaciones, previa
mente extrados de cada cultura con un anlisis interno. Mientras, los
historiadores, sobre todo los franceses, soberbiamente indiferentes a
todo lo que representaba la etnologacultivada en regiones lejanas
como Inglaterra o Amricase dedicaban con pasin al conocimien
to de lo que les pareca que llevaba el sello de lo Inconmensurable: la
Nacin, la suya. Dentro del mbito casi ilimitado de las sociedades
humanas que, por derecho, corresponda a la antropologa y a la his
toria antes de que esta ltima se convirtiera en ciencia y adems
nacional, los historiadores, de uniforme desde 1870, edificaron la
plaza fuerte de lo Incomparable. A uno y otro lado del Rin, en una
Europa que entonces era rica y poderosa a escala mundial, los na
cionales inventaron una ciencia histrica destinada a forjar la
identidad de una raza y de sus fuerzas de tierra y sangre. Las socieda
des sin civilizacin o sin escritura desaparecieron sbitamente. Si ha-
10
bia que comparar, se hara en los trminos de nosotros tenemos...
ellos tienen..., de manera que el segundo designara a la Nacin de
enfrente y quedara claro que, en el reparto, nosotros habamos re
cibido la mejor parte. A los comparatistas de paso se les desprestigi
pblicamente, sin previa advertencia. Por otra parte, podan contarse
con los dedos de una mano, como los etnlogos, los administradores
o los viajeros, esos miserables que no tenan derecho a las ctedras, ni
siquiera al ms pequeo cargo en la Universidad.
Me pareci urgente hacer saber al antroplogo, este recin llega
do a la Isle-de-France, que la persona que tena ante s era el historia
dor, porque los mejores de ellos se marchaban repitiendo, tanto ayer
como hoy: Slo se puede comparar lo comparable. Tambin pien
so, sin hacerme ilusiones, que ha llegado el momento de hacer un ale
gato, de escribir un manifiesto, de mostrar concretamente de qu ma
nera la prctica comparatista exige un trabajo conjunto que invita a
sacar partido de las categoras del sentido comn, a construir elemen
tos comparables que nunca se dan de forma inmediata, y cuyo objeti
vo no es en absoluto establecer tipologas ni elaborar morfologas. Es
evidente que un historiador de la Edad Media, un sinlogo, un india-
nista, habran podido iniciar perfectamente un comparatismo cons
tructivo entre historiadores y antroplogos. Por qu tena que
hacerlo pues un helenista si, como se sabe, el helenismo noble
prefera dar libre curso al juicio de valor y a la exaltacin de lo Incon
mensurable? Recordemos que no siempre fue as. La civilidad de la
Grecia antigua, desde el momento en que se pusieron de relieve sus
principales caractersticas, pas a formar parte del mbito de la com
paracin abierta. Desde el siglo xvi, los griegos y los americanos dia
logaban entre ellos: los mismos fabulosos relatos, unas costumbres
muy parecidas. La aparicin de uno cuestionaba los inicios del otro.
Los primeros antroplogos, los nuevos, los de la segunda mitad del si
glo xix, siempre quisieron hacer una antropologa en la que los grie
gos y las sociedades antiguas tuvieran un lugar junto a las dems civi
lidades. Si Grecia se declar incomparable fue a causa de la presin
ejercida por los nacionales, impacientes por reservarse para s la
herencia de Platn, de Homero y de Occidente, como suplemento.
11
PRLOGO
Influidos por la antropologa social, introducida en Francia por
Claude Lvi-Strauss en los aos sesenta, historiadores de la Edad Me
dia y de las sociedades antiguas disearon unos programas de antro
pologa que calificaban de buen grado de crnicas de tal cultura o
de tal objeto, sin preocuparse demasiado de si eran comparables.
He visto a helenistas como Moses I. Finley o Jean-Pierre Vernant ini
ciar a buen paso una comparacin entre sociedades separadas en el
tiempo y el espacio, y unos aos ms tarde, volver a su terreno de
siempre, sin duda alguna para poder comparar mejor los griegos con
los griegos. Se trataba de unos historiadores que haban cado en la
trampa de la especificidad de una cultura que se cierra sobre s misma
como una ostra? Sin duda les debemos el haber hecho florecer nu
merosas antropologas locales, desde el banquete en Grecia o el
parentesco en Roma, deslumbrados cada vez que descubran nuevos
aspectos u objetos inditos. Tras ellos, en general, surgan antropolo
gas de Grecia, con las que se estaba seguro de no abandonar nunca la
tierra griega, ni siquiera los alrededores de la Acrpolis con sus turis
tas. A Marc Bloch, que hace ms de setenta aos propuso comparar
sociedades limtrofes y contemporneas en el marco de la Europa me
dieval, todava hoy se le considera un innovador en las aguas tibias de
estas antropologas para historiadores indiferentes a cualquier com-
paratismo heurstico.
Hace algunos aos, para superar el proyecto consensuado de una
lectura global y distancindome de las grandes instituciones y del in
consciente histrico del mundo griego, escrib Faire de l anthropo-
logie avec les grecs. Acaso no eran unos excelentes operadores? Con
la condicin, eso s, de hacer de ella un uso experimental, tanto si se
trataba de la escritura y de sus efectos intelectuales en Egipto, China,
frica y Grecia, o de pensar los lugares de la poltica comparando en
tre s las configuraciones del mbito poltico-religioso, teolgico-po-
ltico o poltico-ritual de sociedades antiguas, arcaicas o preindustria-
les. En 1992, cuando Yves Bonnefoy present este proyecto en el
Collge de France, en la forma prudente de una ctedra de Antropo
loga comparada de la Grecia antiguaque se cre con dos votos en
contra, los helenistas acadmicos inmediatamente denunciaron la
vergonzosa colusin de Grecia con el enfoque comparativo. Los
griegos no son como los dems, tengo que repetirlo? Comparar a
los griegos con los griegos no slo no molesta a nadie sino que sigue
la trayectoria de los historiadores enamorados, de una forma conna
tural, de la Nacin y que estn prudentemente a favor de la segmen
tacin de las disciplinas.
Los mbitos para un comparatismo constructivo no faltan. He es
cogido tres o cuatro entre los trabajos realizados durante quince aos.
Proyectos en curso, por supuesto. El primero, que es el que podra
llamar ms la atencin de filsofos e historiadores, se articula alrede
dor de la siguiente cuestin: Qu es un lugar, qu es un paraje?
Cmo se crea un territorio? Bastaba con disponer de cinco o seis so
ciedades para descubrir las disonancias existentes entre dos culturas y
para que, tanto los historiadores como los antroplogos empezaran a
preguntarse qu quiere decir fundar, trazar un camino, tener races o
convertir un lugar en un no lugar. En el horizonte de este primer re
corrido comparatista se halla La Tierra y los Muertos, una confi
guracin que espera a sus experimentadores desde Barrs-Vichy al re
ciente francs de origen, respecto a un periodo de tiempo y, en
cuanto al otro, al ateniense puro con una autoctona vacilante frente a
esos amerindios que borran cualquier rastro de sus pasos en lo que pa
reca ser un territorio.
Segunda investigacin, a la que tambin le espera un brillante fu
turo: la historicidad y sus regmenes, tan variados en cuanto te arries
gas a ver cmo se aleja la orilla de la historiografa occidental en lnea
recta. Para Japn, el mundo vdico, Israel y Roma con sus pontfices,
qu significa el pasado?, qu significa el cambio?, cmo consigue
uno convencerse de que existe un saber del pasado en s mismo? La
historicidad de una cultura dominada por el saber adivinatorio no est
compuesta necesariamente por los mismos elementos que la de una
sociedad que valora las rupturas y los cambios radicales.
Otro reconocimiento: prcticas asamblearias, que prefiguran en
distintos puntos los lugares de la poltica. Se trata de observar, huyen
do del Estado y del poder, unas formas inditas de deliberar en comn
los asuntos que ataen al grupo, tanto en culturas de otras regiones
PRLOGO
como en las sociedades del pasado: en Etiopa del Sur, en la actuali
dad, como en las fundaciones de los cosacos del siglo xv o en el sor
prendente laboratorio de las comunidades italianas entre los siglos xi
y xiii. Como era de esperar, los inicios son mltiples; las prcticas
concretas, decisivas para dar forma a un espacio pblico, a la poltica,
cuya autonoma no est garantizada. El hecho de que una forma de
democracia se haya inventado en las montaas de Etiopa es lo que
permite pensar la poltica al margen de la va directa que une la
Atenas de Pericles con la Revolucin de 1789 o con otras menos radi
cales. En cada ocasin, el mbito del comparatismo que se otorga la
libertad de constituirse da cabida a las culturas y a las sociedades ms
interesantes que hay que tener en cuenta, porque cada una de ellas
propone una experiencia ya realizada y un cierto nmero de variables,
que resulta fcil de reducir, o entre las que se puede escoger las que
son de la misma naturaleza.
Por ltimo, estn los politesmos con sus conjuntos de dioses, el
tejido tupido de los poderes entrelazados, las prcticas constitutivas
que recubren el conjunto de las actividades sociales y subtienden los
relatos de la mitologa. En la India, en Japn, en frica, pero tambin
en las culturas antiguasEgipto, Mesopotamia, el mundo griego o
azteca, los sistemas politestas esperan a los investigadores compa-
ratistas dispuestos a hacer una relacin de todas las posiciones que
ocupaba una divinidad, un genio o una potencia, pero que sobre todo
estn decididos a entregarse al juego de la experimentacin. Es impo
sible construir elementos comparables sin experimentar. Y los con
juntos politestas invitan a un gran nmero de manipulaciones.
Convencido de que las potencias deben definirse de acuerdo con el
conjunto de papeles que representan, al investigador no le resulta di
fcil poner entre parntesis las caractersticas individuadas de sus ge
nios o divinidades. Siempre habr tiempo de volver a considerarlas
ms tarde. Lo ms urgente es focalizar los objetos, los gestos, las si
tuaciones que va a utilizar como otros tantos reactivos entre poten
cias, enlazadas entre s en parejas o en grupos constituidos, o bien
combinadas para poder ser manipuladas. Lo esencial reside en provo
car una reaccin entre una potencia, aislada o que forma parte de una
disposicin, con una serie de objetos concretos, de gestos significati
vos o de situaciones escogidas en el espacio cultural de una sociedad
politesta. Simplemente se trata de ver lo que ocurre. Provocar una
reaccin para descubrir un aspecto que haba pasado inadvertido, un
ngulo inslito, una propiedad oculta. Sin tener miedo a que la his
toria se tambalee o a burlarse de la cronologa. El asunto merece la
pena, porque el comparatista experimentador se permite as la liber
tad y el placer de desmontar y de volver a montar las lgicas parciales
del pensamiento. En provecho del antroplogo y de su colega, el his
toriador.
Johns Hopkins - Pisa.
1998-1999.
r 5
SI, POR CASUALI DAD, UN ANTROPLOGO
SE ENCUENTRA CON UN HI STORI ADOR
La mirada del comparatista es espontnea, cualidad que ser conside
rada como su principal defecto. Pero no importa, porque su forma de
observar debe ser viva y sobre todo divertida. Los prpados pesados
sobre unos ojos fijos autentifican la seriedad del historiador nacional,
encargado de investigar la identidad de los tups o de los rigurosos in
gleses frente a los escoceses y los irlandeses, y por qu no, de los fran
ceses de Francia, tan abandonados en estos ltimos tiempos. Aprove
chemos esta obertura para echar un vistazo al pequeo grupo de los
aventureros de la historia perfecta.1Ningn prurito de genealoga.
Era la poca de Michel de Montaigne, un escptico sin ttulo. Los hu
manistas tenan la edad de Rimbaud y la insolencia de Lautramont.
Inventaron el polimorfismo de los antiguos, el mestizaje de los grie
gos y los romanos, echando al populacho a los pies de los grandes, in
diferentes al culto de lo que otros denominaron con altivez la Gran
deza de lo Antiguo. Al mismo tiempo, surgieron ante ellos, en la orilla
del otro lado del Atlntico, humanidades totalmente nuevas y cosas
inauditas que hicieron tambalear todas las escalas de similitud. No se
vislumbraba ninguna edad de oro, ni a babor ni a estribor, sino un si
glo, el xvi, en nuestros dedos de escolares, y con l una gran bocana
da de aire fresco, de renovacin con los colores de Botticelli; y tanto
los historiadores como las otras especies cultas y artsticas se pusieron
a escribir y a pensar sobre lo que entre ellos llamaban una historia
i . Merece una especial atencin el hermoso libro de George Huppert, Lide de
I histoire parfaite (1970), traducido al francs por Franoise y Paulette Braudel, Pars,
Flammarion, 1973. Ms recientemente, la obra de Philippe Desan, Penser l'histoire
la Renaissance, Caen, Paradigme, 1993.
COMPARAR LO I NCOMPARABLE
nueva. Nueva en qu sentido? Ah, eran eruditos, lo haban ledo
todo, eran doctos, hbiles en sacar provecho de las investigaciones de
los anticuarios, de esos curiosos de todo y de nada, de esos obsesos
medio poetas, medio pedantes. Un dato importante: eran abogados
de formacin,2gente de Parlamento, ese lugar de placer y de reflexin
cuyos representantes, en aquella poca, tenan como nica tarea p
blica el dirigir al rey, de vez en cuando, unas amonestaciones tan dis
cretas como intiles. Estos intelectuales de toga larga se llamaban
Jean Bodin, Henri de La Popelinire, Etienne Pasquier; les interesa
ba tanto la filologa como las costumbres y las instituciones. Aspira
ban los aromas y degustaban los sabores de las civilizaciones y las cul
turas, las antiguas y las nuevas, las provincias de Italia, la regin tica,
las montaas de Arcadia, las ciudades de los antiguos reinos rebosan
tes de tradiciones feudales y de costumbres apenas pasadas de moda.
En el mismo momento llegaban de todas partes, por las rutas del mar
y las bocas del Ocano, junto con el oro y las especias, los maravillo
sos relatos sobre unos seres vivos, parecidos a los humanos, con una
piel y un habla desconocidos hasta entonces. En el campo de los h
bitos y las costumbres, tan rico ya antes de que naciera Michel de
Montaigne, se produjo sbitamente una crecida de estos hombres sal
vajes acarreados junto con las plantas y las especias abandonadas en el
fondo del arca de No. Las formas de civilidad del hombre america
no confluyeron con las costumbres de la repblica gala y las extra
as polis de las que hablaba Plutarco.
Descubrimiento de otra historia, aqu estn los dioses! El pasado
navegaba gloriosamente en las aguas del presente. Todava no se
crea que fuera ese gran cuerpo rgido, muerto para siempre, que lle
vaba el peso de la infinita deuda de los vivos. El presente estaba
embriagado por el Nuevo y el Viejo Mundo. No hay que olvidar que
los abogados-historiadores, arrastrados por Pasquier,3se pusieran de
acuerdo en considerar como una propuesta indudable que todas las
2. Cf. George Huppert, op.cit., p. 27-30 ypassim.
3. Corrado Vvanti, Les Recherches de la France dEtienne Pasquier, en Pi erre
Nora (d.), Les Lieux de la mmoire, 11, La Nation, 1, Paris, Gallimard, 1986, p. 215-245-
18
SI , POR CASUALI DAD, UN ANTROPLOGO SE ENCUENTRA CON UN HI STORI ADOR
personas nacen libres. Tambin sentan una gran pasin por los de
bates sobre los asuntos del Estado. Para ellos, la historia deba ser
general, en lo referente a las cosas ms notables, tanto humanas
como naturales.4Con toda evidencia, estos historiadores no crean,
como los historigrafos del rey, que el curso de la historia humana
obedeciera a los designios de la Providencia. La nueva historia era se
cular, nadaba vigorosamente en plena corriente. A los telogos se les
pidi cortsmente que permanecieran en tierra.
EXT RA N J ERO EN TODAS PART ES
En el ambiente reinaba una especie de felicidad de historia realiza
da, en palabras de La Popelinire, el ms entusiasta del grupo.5Jean
Bodin dio una consigna al philosophistoricns: explicar el hombre a travs
de sus costumbres, de sus sucesivas civilidades, de su capacidad para
producir universos culturales. Una historia universal, no en el sentido
catlico, sino alegremente utpica y dispuesta a ver a las civilizaciones
brillar como estrellas en las olas de la noche. Hasta dnde habra lle
gado La Popelinire, que con tanta intensidad quera hacer una histo
ria que fuera la representacin del todo? Envi a Escalgero, Joseph
Juste de la Scala, que se hizo famoso gracias a los aparatos crticos
de Bud, una carta que hay que leer juntamente con los historiadores,
que tienen toda la razn del mundo al reproducirla,6si se quiere cap
tar la idea de la historia perfecta, como dice George Huppert, tra
ducido por los Braudel. Cuatro de enero de 1604: no hay nada que
pueda afianzar mejor el juicio del historiador que el viaje y la cui
dadosa observacin de los pases extranjeros con el fin de acercarnos a
la perfeccin de la historia. Qu pases? Rpido! Los pueblos de las
4. Corrado Vivanti, loe. cit., p. 238.
5. George Huppert, op. cit., p. 141-156. Forain chez tous, una expresin de La
Popelinire (cf. Corrado Vivanti, loe.cit., p. 239), que prescribe con razn al historia
dor que viva de acuerdo con sus leyes y como extranjero en todas partes.
6. En primer lugar, Corrado Vivanti, en 1962 (cf. la nota 37, p. 245 de su artcu
lo citado), as como George Huppert, op. cit., Apndice II, p. 201-203.
Islas, de las costas de Amrica, de frica. El camino ya estaba despeja
do por tierra y mar desde haca cien aos, pero ni uno solo pareca
haber proyectado un viaje con el propsito que mereca tan loable
fin, es decir, un bien comn, porque los hombres a los que se haba til
dado de salvajes y de seres aislados que vivan segn sus propias nor
mas, poco a poco se han vuelto sociables y estn unidos por diversos
ligmenes de polis humana [...]. Habr pues que apoyarse con firmeza
en el total conocimiento de los hombres, desde dentro o desde fuera
[...]. Por esta razn, molesto porque ningn contemporneo nuestro
emprende este elevado objetivo, le comunico mi deseo de ir all para
llevarlo a cabo, con su acuerdo y de la forma que considere oportuna.
Tengo entendido que, si hay manera de ponerse de acuerdo con los
holandeses, se habla de ir all cada ao durante un cierto tiempo. El
barco no lleg a zarpar. La Popelinire tuvo que consolarse con el
buen deseo y el loable intento de hacer lo que ningn otro ha querido
emprender. Hubo que esperar mucho tiempo para encontrar a otro
historiador que deseara con tanto ardor convertirse en etnlogo, con
el fin de conocer y comprender otras y nuevas civilidades.
Me remito a este periodo inaugural de la imaginacin comparatis-
ta como el paisaje al que he vuelto a menudo durante los aos en que
tena en mi mente el proyecto de un comparatismo constructivo en
tre historiadores y antroplogos. Para encontrar en compaa de esas
tres o cuatro figuras inspiradas un poco de la ligereza de estos aman
tes de la historia perfecta. Sin preocuparme de que fuera un inicio ga
rantizado por la severa mirada de la genealoga. Haca falta mucha
imaginacin para estructurar una comparacin entre las civilizacio
nes, y ciertamente los reformadores ayudaron a ello sobre el terreno,
haciendo bailar el techo de San Pedro, rompiendo ms de una vidrie
ra de la catolicidad romana, fraccionando la Religin en mil sectas y
herejas tan vivas como las llamas del infierno, obligndose cada da
unos y otros a comparar los credos, abriendo as el camino a lo que ac
tualmente se ha convertido en algo innato en nosotros: la crtica de las
tradiciones y de todo lo que se nos ha transmitido. Como hugonote,
La Popelinire escribi en 1581 la historia de las guerras de religin
en Francia desde 1550, con distanciamiento, lo que le cost una con-
20
dena por sus errores, pronunciada diligentemente por la jurisdic
cin hugonote de Pars. Porque con el viso cambiante de las costum
bres y el abigarramiento de los hbitos, la nueva historia se complaca
en declinar las figuras que se apartaban del credo. La crtica, incluso
en la escritura de lo contemporneo, iba acompaada de la experi
mentacin. Es esto algo que se sabe si no se ha ledo a los historia
dores del Renacimiento? A principios del siglo xvi, el hombre empe
z a plantearse de forma concreta el problema del hombre, empez
a experimentar consigo mismo.7 Claude Lvi-Strauss recuerda
aquellas comisiones formadas por religiosos, a las que algunos actual
mente llamaran cientficas, enviadas por la corona de Castilla para
zanjar la cuestin de saber si los indgenas de la otra orilla del Atln
tico eran seres humanos con un alma inmortal, o simplemente ani
males, seres que haba que clasificar al margen de la especie huma
na, seres vivos diferentes. Unas investigaciones que a veces se
basaban en experiencias ms fsicas que las que realizaron los expertos
en historia realizada, pero en las que subyaca la misma voluntad de
experimentar tanto sobre uno mismo como sobre los dems, lejanos y
prximos, muertos o vivos.
EN T RE GRI EGOS Y AMERI CANOS
Hacer un estudio comparado, confrontar desde ngulos diversos, ana
lizar sociedades con hbitos y costumbres diferentes era la empresa
que iban a realizar, sin falsa buena conciencia ni lgrimas demasiado
amargas, gentes de toga, jesuitas, hugonotes, acadmicos de rostros
frescos, con estrategias diversas y resultados desiguales, pero en el
mismo espacio pblico de debate y connivencia. Un proyecto de una
hermosa ambicin que reemprendern y proseguirn, sin alcanzar an
a darle el estatuto de un saber, los miembros de la Socit des Obser
vateurs de l Homme. Tendremos que esperar hasta mediados del siglo
7- Frmula que he extrado de Claude Lvi-Strauss, Les trois sources de la r
flexion ethnologique, Gradhiva, 2, 1987, p. 37-41, en particular p. 38.
21
xix para saber, por medio del correo, la llegada a la ctedra del saber
etnogrfico, la Ciencia de la civilizacin, como le gustaba llamarla a Ed
ward B. Tylor. La antropologa que se impuso lleg despus que la
ciencia del lenguaje, pero casi al mismo tiempo que la ciencia histri
ca. Era la estacin de las ciencias. A diferencia de la ltimay esto es
un hecho importante, la ciencia de la civilizacin naci comparatis-
ta y ya impaciente por comparar entre s las nuevas naciones con sus
costumbres y sus emblemas, de vivos colores. Apareci un saber cuyo
objetivo era comparar las civilidades, e inmediatamente despus las
costumbres matrimoniales junto con los relatos mitolgicos. De en
trada, la antropologa de los grandes ingleses hace alusin a todas las
sociedades sin excluir a ninguna, y slo a fortiori a las de los antiguos.
Los antroplogos de la primera generacin, tanto Edward Tylor como
Lewis H. Morgan o Andrew Lang, estaban familiarizados con Home
ro, escuchaban a los trgicos, viajaban con Pausanias, Herdoto y Plu
tarco. Las mitologas de Higinio, la Biblioteca llamada de Apolodoro,
los relatos de Eliano estaban en su biblioteca. No se trataba de una
moda, no eran innovadores, sino que recibieron estos libros en heren
cia junto con la cubertera y las maneras de la mesa. A principios del
siglo xviii, a algunos franceses como Fontenelle y Lafitau, y a otros
europeos, les complaca hacer conversar a los primeros habitantes del
Nuevo Mundo con los antiguos, que hablaron con tanto acierto de los
primeros tiempos de la Antigedad.* Alrededor de 1724, fecha en la
que Fontenelle, acadmico perpetuo, public Del origen de las fbu
las, en el mismo ao en que Lafitau, jesuita, dio a conocer su ensayo
sobre las costumbres de los salvajes americanos comparadas con las
costumbres de los primeros tiempos, apareci una especie de etnolo
ga comparada cuyo objeto era la actividad intelectual de los antiguos
y la de los salvajes de Amrica a travs de las fbulas y las mitolo
gas de unos y otros. Los parecidos eran sorprendentes y las similitu
8. Hemos insistido ya en ello, basndonos en datos concretos, y con mayor en
tusiasmo en Lillusion mythique, cap. III, de Linvention de la mythologie (1981),
Pars, Gallimard, col. Tel, p. 87-122. [Hay trad. cast. de Marco Aurelio Galmarini:
La invencin de la mitologa, Barcelona, Pennsula, 1985.]
f
des asombrosas: Cul era pues la naturaleza de las fbulas? Qu era
la religin respecto a la mitologa? Qu es la razn, a la que damos
tanta importancia, sin quiz reconocerla en los dems?
Durante como mnimo un siglo, con Tylor y Morgan, los griegos
y los iraqueses fueron los cobayas ms buscados para experimentar en
el laboratorio de las formas de pensamiento. Observando la extraa
semejanza entre las costumbres y los hbitos de los antiguos y los sal
vajes de Amrica, Lafitau descubri que los gestos del sacrificio, las
formas de abstinencia, las ceremonias de iniciacin eran figuras que,
tanto aqu como all, conformaban un conjunto de deberes. Una
misma religin civil, con sus prcticas culturales, se extenda del
Antiguo al Nuevo Mundo, y atestiguaba un estado ms o menos con
temporneo de la religin santa en su origen admico. Si aparecan
ante nuestros ojos unas semejanzas tan evidentes entre los griegos y
los iraqueses era probablemente porque ambos recibieron, en el re
parto, la religin de la primera gentilidad, es decir, una religin santa
anterior al cristianismo. En cuanto a las fbulas y a los relatos mticos,
el jesuita Lafitau saba perfectamente que se trataba de ideas carnales,
que se desarrollaron con las pasiones y la ignorancia, cuando empez
a desmoronarse la religin civil del mundo admico. Fontenelle, que
no perteneca al mundo religioso, estaba convencido, gracias a su sa
ber, de que las mismas fbulas, en distintos lugares, indican un mismo
estado de pensamiento dbil e incluso imbcil en los inicios del Nue
vo y del Antiguo Mundo. Para los griegos, los cafres, los iraqueses o
los lapones, las fbulas, con sus quimeras, daban a entender la igno
rancia de una humanidad que se hallaba todava en la infancia pero
que senta la necesidad de entender el mundo y los fenmenos que se
producan. La mitologa de los iraqueses es una prueba de ello, al
igual que en la de los griegos pueden verse sus huellas innegables. Lo
que sucedi es que estos relatos, de forma vergonzosaFontenelle
insisti en ello, se convirtieron en religin, por lo menos en la ma
yora de los pueblos. El resto, lamentablemente, ya lo conocen..
El primer saber antropolgico no puede separarse del do grie-
gos-iroqueses. Porque a travs de estas gentes que unan el Mundo
Antiguo con el Nuevo se planteaban algunas de las cuestiones esen-
.
si , POR CASUALI DAD, UN ANTROPLOGO SE ENCUENTRA CON UN HI STORI ADOR
23
cales de la nueva disciplina: Qu es pues la religin? Una pregunta
que hizo temblar al Vaticano y tambalear a las Iglesias. Qu pensa
miento anida o se oculta en las fbulas de la mitologa en todo el mun
do? Cmo ha conseguido la mente humana hablar la lengua de la
Razn, interesarse por la filosofa, e incluso descubrir un pensamien
to cientfico? Los griegos, por mucho que les duelayo estoy ms
enfadado que ustedesestn en el centro de la tela como si fueran la
araa cristalina. Quizs estn menos presentes y resulten menos ob
sesionantes en La civilizacin primitiva, donde Tylor intentaba pensar
al mismo tiempo en los salvajes en su conjunto, en las sociedades an
tiguas y en nuestras propias sociedades, de las que observa sobre todo
sus rasgos distintivos ms que su evidente superioridad. La ciencia de
las civilizaciones pareca anunciar un saber comn a historiadores y
antroplogos atareados clasificando, archivando las nuevas culturas
comparndolas con las antiguas, ordenndolas a partir del eje que va
de lo simple a lo complejo, de acuerdo con el modelo evolucionista.
El horizonte de inteligibilidad no es entonces el ms nuevo? Muy
pronto, la clasificacin de las culturas en la escala que va de las ms
primitivas a las ms evolucionadas se har comparando los valores. El
comparatismo experimental de los primeros antroplogos no pudo
resistir la presin de los valores occidentales que exigan la transmi
sin en lnea directa de la universalidad griega, con la exclusividad de
la Razn, de la Ciencia y del carcter incomparable del Milagro. In
mediatamente, las dems sociedades antiguas fueron marginadas,
slo haba lugar para los precursores o los valedores. Enseguida se
prohibi hacer cualquier tipo de comparacin con las sociedades an
tiguas del mundo grecorromano, con Atenas como capital mundial.
Sentido nico. Los helenistas, que inmediatamente fueron cons
cientes del peligro que haban corrido, multiplicaron los paneles de
prohibicin. Enseguida fueron tan numerosos como los del paseo que
bordea el lago de Ginebra. Frente a la civilizacin occidental, quin
poda dar la talla? Grecia, decretada eterna, fue colocada bajo una
campana hermtica; fue declarada urgentemente Patrimonio de la
Humanidad y confiada a unos guardianes seguros, muy escogidos: los
helenistas acadmicos. Una momificacin garantizada. Alto, no se
24
puede pasar! Los vagabundos, los mendigos estaban fichados desde
haca tiempo: Qu es el comparatismo, deca Dumzil, sino un vaga
bundo que cree que puede merodear por las tierras de los prncipes y
de los seores? Irnico destino el del hombre griego (pero, no tie
ne dos cabezas?): mientras los antroplogos descubran en las socie
dades antiguas un lugar privilegiado para ver cmo lo antiguo y lo
nuevo se combinaban qumicamente en una serie de saberes y de for
mas de pensamiento, compartidos con toda probabilidad por otras
culturas, casi al mismo tiempo, a la ciencia de las civilizaciones se le
negaba el derecho de comparar a los griegos con cualquier otro pue
blo, pero sobre todo con los iraqueses, los polinesios y otras etnias
que, evidentemente, no eran calificadas de salvajes y de primitivas por
casualidad.
EL ACN DE LA NACI N
Mayo de 1872: Que nada te detenga / Augusto retiro. La ciencia
histrica naci casi al mismo tiempo que la cancin de la torre ms
alta. Arthur Rimbaud les vio venir. He aqu a los inventores de la idio
sincrasia nacional, vestidos con el uniforme de historiadores, en las
dos orillas del Rin. Al asalto! La Humanidad adopta al vasto nio
Progreso. Inglaterra es una isla. Saba Edward B. Tylor que en el
continente la historia se converta en ciencia, en los alrededores del
pueblo Alsacia-Lorena, y que la joven y bella historia tena el alma
nacional? Es cierto que Hume haba terminado su Historia de Inglate
rra en 1762, pero a lo largo de todo el siglo xix, en los mares y en los
ocanos, los etngrafos ingleses exploraron las nuevas tierras, Austra
lia, Nueva Zelanda y tambin Polinesia, India y Borneo. Al igual que
en el siglo xm, la observacin y la comparacin se aunaban. En Ale
mania y en Francia, que estaban en guerra, enzarzadas en un conflic
to armado y en una rivalidad que se prolong hasta en las consecuen
cias de la Primera Guerra Mundial, fue donde se forj el modelo de
una historia como ciencia del pasado en s mismo. El pasado es, ante
todo, nacional. Honor a los nacionales. S, hay que hacer una dis
25
tincin entre dos modelos de Nacin:9uno, revolucionario y lleno de
locura, que exaltaba la Nacin que desarraiga, la Nacin que niega la
pertenencia a una nica tradicin, el apego a una nica tierra, la de los
antepasados. Mientras que el otro, del que Herder era un lgubre vi
sionario, daba la orden de ataque a la Nacin victoriosa por mucho
tiempo: la Nacin cargada de prejuicios tiles, del culto cotidiano
a una lengua que proceda de la noche de los tiempos, con su idiosin
crasia y la absenta de sus fuerzas nativas. Tal como es en realidad: una
Nacin embriagada de sangre y de tierra natal. Alemania se hizo con
un buen trozo: a su profeta le horrorizaba Rousseau y el universalis
mo de los jacobinos; la ciencia germana de la historia objetiva, con el
inolvidable Ranke, abri la va a la infantera de los historiadores fran
ceses, que seguan los pasos de sus subtenientes Lavisse y Monod. En
la Francia de los aos setenta, lo nacional no tena fronteras, ocu
paba toda la historia. Ni en Pars ni en provincias, ninguna ciencia de
la civilizacin reclam para el historiador un reino ms vasto que la
estrecha franja de una nacin, aunque se hubiera formado con mil y
un terruos. Mientras que la Francia del siglo xix se agrandaba enor
memente con las grandes colonias en el Caribe, en Costa de Marfil,
en Nueva Caledonia, en Madagascar, la etnografa, tan activa en las
otras regiones de Europa, era inexistente en la metrpoli. Marcel
Mauss, en 1913, escribi un informe abrumador sobre esta cuestin,
al tiempo que constataba un aspecto esencial para comprender las re
laciones entre la historia y la etnologa: la ausencia total de ctedras
de enseanza y de institutos de investigacin de etnografa y de an
tropologa.10Es algo que no se sabe, pero que hay que saber: el primer
departamento de la universidad francesa habilitado para formar a an
troplogos se cre en 1986 en Pars-Nanterre, mientras que la histo
ria, ciencia nacional, se encarn con todo su peso en toda Francia,
9. Algo que hace excelentemente Alain Finkielkraut, La Dfaite de la pense, Pa
rs, 1987, Gallimard, p. 22-51. [Hay trad. cast. de Joaqun Jord: La derrota del pen
samiento, Barcelona, Anagrama, 1994.]
10. Marcel Mauss, Letnographie en France et ltranger (1913), que apare
ce tambin en Oeuvres, ed. V. Karady, Paris, Ed. de Minuit, 1969, t. III, p. 395-435-
26
desde la universidad a la escuela rural ms modesta. La hegemona
nacional de la historia empez en los aos 1870. Se mantuvo sin pro
blemas en el campo renovado de las ciencias humanas y sociales, gra
cias a la disciplina corporativista de los historiadores, catedrticos y
doctores. Esta poderosa organizacin no sigue siendo actualmente la
encargaday, adems, de forma muy oficialdel magisterio de la
conciencia nacional? Cmo se puede escribir hoy la historia de
Francia?, se preguntan los mejores de ellos, haciendo eco a otros na
cionales de Inglaterra o de Alemania, tambin muy atentos al sende
ro, a los meandros de su especificidad. Acabamos de saberlo, dicen los
gacetilleros: una tercera parte, como mnimo, de los franceses de
1998 estn dispuestos a seguir los pasos de los nacionales. Por
causalidad no se trata de la misma corriente que va de Maurice
Barrs11a los seguidores de Le Pen y el Frente Nacional, pasando por
Vichy y sus aguas rejuvenecedoras? Paradjicamente, es el propio
Barrs, Maurice, el que un da lament la ausencia de una ctedra de
etnologa comparada. Fue en la poca del asunto Dreyfus. Cuando
tom claramente posicin, de manera cientfica, al observar que lo
que resulta odioso para un francs no lo es para un judo, y recproca
mente. Si furamos mentes desinteresadas, en vez de juzgar a Drey
fus como a uno ms de nosotros, de acuerdo con la moral francesa y
con nuestra justicia, reconoceramos en l al representante de una es
pecie diferente. De ninguna manera le pondramos en la picota expia
toria de la Ile du Diable, sino que, considerndole un testigo vivo, una
leccin de cosas, le pondramos cerca de una ctedra de etnologa
comparada.12Lamentablemente, en Pars no haba ninguna. Mien
11. En este caso, la observacin distanciada del historiador es ms penetrante
que la de otros; me refiero a Zeev Sternhell, por ejemplo en su hermoso libro Mau
rice Barres et le Nationalisme franais (1972), Bruselas, Complexe, 1985.
12. Maurice Barrs, L'Oeuvre de Maurice Barrs, Paris, Club de lHonnte Hom
me (sic), 1965-1969, t. I, p. 167. Citadotengo que reconocerlopor Tzvetan To-
dorov, IVous et les Autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Ed. du
Seuil, 1989, p. 77-78. Es un libro tan indispensable para comprender cmo se en
carna lo incomparable y qu tipo de sangre tiene y circula por las venas de la nacin
francesa, que deberan hacerse lecturas pblicas, series radiofnicas y programas de
televisin a partir de su contenido.
27
tras que, hagmosle justicia, el saber parauniversitario, el de los Hau
tes Etudes, haba creado desde haca aos (1888) una ctedra para es
tudiar las religiones de los pueblos no civilizados.
LOS PUEBLOS SI N ESCRI TURA, SI N HI STORI A
Una ctedra que mantuvo su nombre dentro de la seccin de ciencias
religiosas, mientras ensearon en ella Marcel Mauss y su sucesor,
Maurice Leenhardt. En 1951, en el momento en que Claude Lvi-
Strauss fue entronizado en la ctedra de Marcel Mauss, cuya obra dio
a conocer a un pblico francs, convencido por otra parte de que la
antropologa era una curiosidad anglosajona o americana, decidi
modificar el tejadillo bajo el que se cobijaban sus auditores-informa
dores procedentes de ultramar. Despus de haber permanecido mu
cho tiempo sin civilizacinalgo que Tylor no hubiera aproba
do, el conjunto de pueblos de los cuatro puntos cardinales fueron
entonces bautizados en la Sorbona como pueblos sin escritura.'3
Para el caso, poco importa la justificacin que se dio para ello, es de
cir, la influencia reguladora que parece ejercer la ausencia de escri
tura en estas sociedades, en una tradicin que debe seguir siendo
oral. Sin escritura, sin civilizacin, a estas civilidades descubiertas
desde el Renacimiento, a finales del siglo xvm tambin se la denomi
na sin historia. Lo que hubiera podido ser un privilegio se convir
ti en una tara a partir del momento en que, primero la Revolucin
americana y, ms tarde, la Revolucin francesa, se afirmaron como el
origen histrico de una nueva humanidad; sobre todo en Francia don
de la Nacin revolucionaria haba reconquistado su pasado, se pensa
ba en la historia, en la historia que hace y en la que pretende hacer en
la forma nacional, considerada como la plenitud de toda sociedad
civilizada. En nombre de qu altruismo alocado, los nacionales
iban a interesarse por esos desgraciados sin historia, olvidados in
13. Claude Lvi-Strauss, Religions compares des peuples sans criture, eI1
Problmes et Mthodes d'histoire des religions, Paris, PUF, 1968, p. 1-4.
*
cluso por sus etnlogos? Primero, se les deshered durante todo un
siglo; luego, cuando fueron considerados como pueblos sin escritu
ra1 Q116 parece confirmar su destierro de las tierras de la histo
ria, cayeron bajo el golpe de una nueva clasificacin que les impu
so ser sociedades fras uniformemente, con el pretexto de que las
otras eran, por supuesto, calientes.'4Con ello, la historicidad lleva
ba las de perder, y la antropologa, tan nueva, tan frgil en tierra na
cional, tampoco gan nada. Ahora, despus de una ya larga trayecto
ria comparatista entre historiadores etnlogos que se cruzan en las
aguas del Barrio Latino, ya puedo decirlo.
Para la ciencia histrica, las cosas estn claras: los griegos no tie
nen nada que ver con los iroqueses, ni tampoco con los polinesios.
Dominaban la escritura, inventaron la civilizacin, fueron los prime
ros en escribir la historia, la verdadera. En este sentido, no se permi
ten dudas, porque son nuestros ascendientes en lnea directa. Que los
troyanos de los que probablemente descendan los reyes de Francia
cedan pues su lugar a esos nobles helenos, cuya razn y letras univer
sales legitiman la cultura nacional de los franceses. Que se ponga fin
rpidamente a los desvarios del helenismo antropolgico, ya sea en
Cambridge o en las callejuelas de Pars. Por favor, que no nos hablen
ms de hacer estudios antropolgicos de los griegos, una de las l
timas insanias llegadas a los augustos embudos de la Academia. Que
ha puesto orden en todo ello, como corresponda.
Estamos pues alertados: cuando un antroplogo se encuentra con
un historiador, en el momento de saludarle debe saber que la historia,
hablo de la ciencia, naci nacional,15 mientras que la antropologa
14. Tanto para Schelling como para Cassirer, el mito, el pensamiento mtico, des
conocen el tiempo de la historia (cf. Ernst Cassirer, La Philosophie des formes symboli
ques, 2, La Pense mythique [1924], trad. francesa de Jean Lacoste, Pars, Ed. de Mi
nuit, 1972, p. 134-139), pero la division que haca Claude Lvi-Struss era mucho ms
categrica, y sorprendi mucho ms a la corporacin de historiadores, por lo menos
en Francia. La guerra fra no termin hasta finales de 1983 (cf. Claude Lvi-Strauss,
Histoire et ethnologie, Annales SC, 1983, p. 1217-1231).
1S Porque entre la etnologa y la historia existe (ya) la consistencia del hecho na
cional que desempeo un papel decisivo en la constituciny en la separacinde
29
siempre fue comparativa por naturaleza. Cada una en su sitio: Puede
imaginarse una antropologa nacional? Por qu la historia, que se
nos muestra llena de gracia y de sentimiento nacional, debera dedi
carse a hacer comparatismo?
SAN MARC BLOCH
Tranquilcense: no se trata de un comparatismo a toda vela entre his
toria y antropologa. No, simplemente de un comparatismo de cruce
ro, de una historia comparada de algo, entre ellos, en familia, entre
historiadores. En este sentido invoco a Marc Bloch, a San Marc Bloch
al que, en la actualidad, todo el mundo venera, de la izquierda a la de
recha,16desde que, en Oslo, en 1928, pronunci un alegato memora
ble para una historia comparada de las sociedades europeas. Escu
chemos su perorata: Si ustedes estn de acuerdo, dejemos de hablar
eternamente de historia nacional a historia nacional. Bloch saba de
qu hablaba: su proyecto de comparatismo, siempre entre historiado
res de la Edad Media, iba a zozobrar gloriosamente ante las Anti
gedades nacionales.17La hagiografa no parece tener a punto toda
va su versin del asunto, as que aprovechemos la ocasin para dar a
conocer un episodio esclarecedor, como todo lo que ocurre en los pa-
16. Marc Bloch, Pour une histoire compare des socits europennes, Revue
de Synthse Historique, diciembre de 1928; citado de nuevo en Mlanges historiques, I,
Pars, EHESS, 1963, p. 16-40 (en particular, p. 40). No vimos nacer acaso, en 1997,
una Fundacin Marc Bloch, con el objetivo de difundir un pensamiento crtico a
partir de la Nacin francesa? Un gran y noble proyecto.
17. La historia de las dos candidaturas de Marc Bloch fue relatada por Olivier
Dumoulin, en Hartmut Atsma y Andr Burguire (eds.), Marc Bloch aujourd'hui. His
toire compare et sciences sociales, Paris, EHESS, 1990, p. 87-104.
la historia como saber. Algunos historiadores estn mejor situados que otros para
saberlo, pero pocos lo reconocen con la misma contundencia con que lo hizo
Franois Furet en 1971. La cursiva de la consistencia del hecho nacional es ma;
puede verse en la cita extrada de Histoire et ethnologie, en L'Atelier de l'histoire,
Paris, f lammarion, 1982, p. 91.
3
sillos de una institucin tan discretamente francesa como el Collge
de France. Primer proyecto de ctedra, 1928: Historia comparada
de las sociedades europeas. En 1933, una nueva candidatura, con el
mismo nombre: nada de deslizar el adjetivo medievales en vez de
europeas, dice Marc Bloch. Porque, qu es Europa ante la digna
morada de las Antigedades nacionales, de las que el candidato es
cogido, sea quien sea, recibe de entrada como herencia la legitimidad
de la conciencia nacional? Lo que haca falta o lo que habra hecho
falta decir para defender su causa, escribi Febvre con magnanimidad
al desgraciado candidato, es que la verdadera antigedad nacional
(es) el campesinado, la vida rural, todo lo que constituye su mbito.'8
Los campesinos franceses, por supuesto. Pueril! Al da siguiente,
Marc Bloch era consagrado como gran historiador de Francia. Lu
cien Febvre le haba dicho: Una historia comparada? Pero, la histo
ria rural no es esencialmente comparativa? Al proclamar su intencin
de hacer una historia comparada, est provocando a los historiadores;
al hablar de Europa cuando ellos esperan tratar de la Edad Media est
usted agravando su situacin. Porque incluso la Edad Media es ante
todo nacional, y lo que es Nacional, ambos estamos de acuerdo en ese
punto, no se puede comparar. Los inventores de la idiosincrasia nacio
nal lo demostraron en toda su amplitud, en una gran pantalla. Vea
mos, una Nacin, con sus costumbres seculares, unos antepasados
que nos han convertido en lo que somos, nuestras races, galas, troya-
nas, griegas, homricas, no son cosas inconmensurables? Por esen
cia, la Nacin es lo Incomparable. No habr ledo Marc Bloch a La-
visse, Ernest?
CMO ESCRI BI R ACTUALM ENTE LA HI STORI A DE I NGLATERRA?
Se trata de un drama francs? Hay que ver en esta mutua ignoran
ce entre la antropologa, por tanto comparativa, y la historia, de he-
Una magnfica segunda lectura de Pierre Nora, L'Histoire de France de Lavis-
Se>>, en Pierre Nora (d.), Les Lieux de la mmoire, II, La Nation, 1, op. cit., p. 317-375.
3i
1
cho nacional, una caracterstica, que quizs sea incluso pertinente, de
esta excepcin proclamada a propsito en estos ltimos aos? En
los cuatro puntos cardinales de Europa no hay duda de que la situa
cin es ms o menos la misma, si no comparable. En el pas de Tylor
y de James George Frazer, el primer titular de una ctedra de antro
pologa social, s, el Frazer de La rama dorada, el helenista, la historia
nacional no ha nacido con las ltimas lluvias. El actual profesor 7-eal
de historia moderna, John H. Elliot, pronunci hace muy poco tiem
po su leccin inauguralHistoria nacional, historia comparada'9
en la Universidad de Oxford. Mayo de 1991: el regius professor sabe
que va a sorprender, porque se han producido muchos cambios que
han conmocionado nuestra historia, la posible entrada de Inglaterra
en Europa, la cada del muro de Berln. Cmo escribir actualmente
la historia de Inglaterra? Cmo hacerlo despus de Hume y, al mis
mo tiempo, en un periodo post-Annales (me refiero a los que funda
ron Bloch, Febvre, Braudel, etc.)? Evidentemente, no se trata en
absoluto, seor vicecanciller (sentado en primera fila) de poner en pe
ligro la primaca de la historia nacional, cimiento de nuestra british
identity, pero el profesor recin llegado a la ctedra hace observar que
la historia de Inglaterra no es slo insular, que Gran Bretaa realiza
numerosos intercambios con el Continente, que a los historiadores de
Oxford, que ya son conscientes de las virtudes de la interdisciplina-
riedad, ya les ha llegado la hora de considerar con resolucin los pro
blemas de la historia comparada. Algunos ejemplos destinados a las
futuras promociones: respecto al carcter nacional, por qu no hacer
una comparacin entre el de los ingleses y el de los espaoles? Y en
cuanto a la colonizacin, fuente de la grandeza de la Commonwealth,
no convendra interrogarse sobre sus prcticas, sobre su estilo, rela
cionndolos, de una forma prudente, con otras grandes empresas del
mismo tipo? Evidentemente con la de los espaoles, pero tambin
con la de los franceses, por qu no? Nuestra identidad no se resent-
19. John H. Elliot, National and Comparative History. An Inaugural Lecture Deli'
vered before the University of Oxford on loth May / 99 /, Oxford, Clarendon Press,
1991(29 p.).
32
r en absoluto por ello, y adems, no es esto lo que dicen nuestros
amigos franceses, Braudel y ahora Febvre? La identidad de una gran
nacin puede residir en su diversidad. Francia, tu nombre es diver
sidad!, clamaba cuatro aos antes el Braudel de La identidad de Fran
cia.10 Por qu creer entonces que se trata de un privilegio francs?
Perorando, y con el fin de levantar de nuevo la moral de la tropa de
historiadores, cuya inquietud ante la amplitud de la tarea adivinaba, el
regiusprofessor invoc el ejemplo de su difunto colega Marc Bloch y de
su elocuente alegato en favor de una historia comparada de las socie
dades europeas, s, el de 1928 (ultra-Mancha, antifecha de 1925). Al
paradigma no le ha salido una sola arruga: la comparacin se realiza
r entre sociedades vecinas, contemporneas y de la misma naturale
za. A ambos lados de la Mancha, el acuerdo es perfecto, shakehand.
Slo se puede comparar lo comparable. Basta con dos o tres grandes
naciones. La audacia real de Oxford no hace la ms mnima alusin a
la desmesura, ni siquiera para conjurarla. Es evidente que una socie
dad extraeuropea no resulta recomendable para reflexionar acerca de
lo que significa fundar una colonia, crear un territorio o inaugurar
unas formas de convivencia en un espacio nuevo. Recurrir a unas so
ciedades que no tengan una identidad nacional tan rica como Inglate
rra es totalmente intil, tanto si se trata de comparar los rasgos de los
caracteres ingleses y espaoles o de preguntarse acerca de las relacio
nes pasionales entre diversidad e identidad. Por supuesto, como todos
los anglosajones y sus vecinos ms cercanos, los nuevos historiadores
de Oxford conocen y practican la historia social, a la que de buena
gana denominan Comparative History. Siempre que la hagan historia
dores que pertenezcan al mismo club, al mismo College. Pero a la pre
ferencia nacional, despus de la cada del muro de Berln, se aade
una especie de movimiento giratorio en direccin a Europa. Welcome!
Hasta cundo? Por qu? En todos los estadios, y sobre todo en el
20. Fernand Braudel, L'Identit de la France, Pars, Flammarion, 1986, cap. I,
"Que la France se nomme diversit. [Hay trad. cast. de Alberto Luis Bixio: La iden-
tldadde Francia, 3 vols., Barcelona, Gedisa, 1993.] La introduccin de Braudel, histo-
r>ador de Mare nostrum en todos los sentidos, rebosa una dulce nostalgia por Francia.
V
33
de los Armales, la historia est llena de buenas intenciones. Lucie^
Febvre, que tena para dar y vender, no parece haber desarrollado
exageradamente el enfoque comparatista. Pero, no est implcito en
su trabajo la mayora de las veces? Su ltimo libros, el que desapa
reci misteriosamente y acaba de ser encontrado hace muy poco
tiempollevaba por ttulo Honneur et Patrie.21En definitiva, comen
ta Braudel, la historia del surgimiento de la idea de patria.22Vaya,
l tambin. La patria francesa, Ipresume.
Y EN ALEMANI A?
Exageracin, falta de informacin, un punto de vista polmico y
siempre franco-francs? Crucemos el Rin. No es la patria de Max
Weber, de Otto Hintze, de Georg Simmel, de Aby Warburg? Los
barqueros se han puesto manos a la obra: la casa Marc Bloch en Ber
ln, conmemoraciones en Estrasburgo, biografas intelectuales en ale
mn, en francs. Qu traen en sus redes? Una constatacin masiva:
desde la creacin del Reich en 1870-1871, la historia dominante, oh
sorpresa, no es social, ni realmente europea, ni tiene una vocacin so
ciolgica y comparativa. El medievalista Georg von Below regenta la
profesin con el mismo entusiasmo que su cofrade de enfrente, Er
nest Lavisse; y, junto a l, Friedrich Meinecke encierra a la ciencia
histrica en un puo todava ms enrgico que Charles Seignobos en
el castillo de la Nueva Sorbona, portero hurao pero dispuesto a en
searnos cmo se hace una ficha. S, la Edad Media, el archivo, el do
cumento, la fascinacin por los orgenes, en ambos lados, y, para Von
Below, el camino real: la historia poltica girando en torno al Estado,
en mayscula, con todas sus letras en mayscula, el Estado sostenido
por el nacionalismo, con una constante crecida, con un antisemitismo
21. Lucien Febvre, Honneur et Patrie, Pars, Perrin, 1996.
22. Fernand Braudel, crits sur l histoire, II, Pars, Arthaud, 1990,p. 28-29, el*
largo artculo en el Journal of Modem History. Ma formation dhistorien. I*1 .
trad. cast. de Mauro Armio: Escritos sobre la historia, Madrid, Alianza, 1991]
34
lleno de savia y un gran vigor antirrepublicano. Y denunciando inme
diatamente todo lo que se consideraba historia social, sociologa, re
flexin epistemolgica. Por su parte, que no fue la menos importan
te, Meinecke situaba la invencin de la historia perfecta entre Goethe
y Ranke: era alemana, moderna, consciente de haber puesto de mani
fiesto el poder del desarrollo individual y del desarrollo del Estado, de
la idea de Estado, de la razn de Estado. En Alemania. Excepcin
alemana? Primer Sonderweg, convirtindose rpidamente en una au
topista de seis carriles en cada sentido. Nacin obliga. La seguridad
ante todo. Warburg lo haba comprendido, mucho antes de trasladar
su biblioteca. Max Weber probablemente encontr a mejores lectores
entre los alumnos de Meinecke y de Von Below.
Se me dir: esto es el pasado. S, 1930, 1940... pero sigue siendo
uno de esos pasados que no pasan. Dejemos que lo digan y lo de
muestren los historiadores alemanes en 1998, en 1999.23En contra
posicin, echemos un vistazo a Francia: crisis, crisis en la historia
(1988), en los titulares de una revista francesa: los Annales (uno de
nuestros mejores productos para la exportacin, como dice el Minis
terio de Comercio Exterior). Crisis? Tanto mejor, pues: escisiones,
dispersin, nuevos proyectos. Los grandes modelos estn en crisis?
Ya era hora. Los Annales son incapaces de autodestruirse, entonces,
qu se puede hacer?, deca el momificado de la Plaza Roja que saba
perfectamente cmo hacerlo y qu hacer. Debates internos, inter
cambios de reflexin en los pasillos del comit. Otros que ya no se de
nominan historiadores y, muy pronto, los verdaderos historiadores
corrern a auxiliar a la historia amenazada. Hay que defender la pro
fesin, el terreno, el mtodo, los archivos, las fichas. A los Maestros,
a nuestros maestros, s, a Lucien Febvre, el bueno, el verdadero, y a
Marc Bloch, el de la Apologa de la historia, que hay que releer. Por
qu? Para encontrar los elementos necesarios que fundamenten una
23- Como lo hace magnficamente Otto Gerhard Oexle, Marc Bloch et lhis
toire compare de lhistoire, en Pierre Deyon, Jean-Claude Richez y Lon Strauss
(eds.), Marc Bloch, l historien et la cit, Estrasburgo, Presses Universitaires de Stras
bourg, i 997) p. 57-67.
nueva concepcin de la cientificidad de la historia. Al otro lado de]
Rin tienden la oreja.
PARA UNA SOCI EDAD CONSCI ENTE DE SU PROPI A HI STORI A,
MS J U ST A Y MS HUMANI TARI A
Sencillo, no? Vean a Febvre, s, Lucien, padre, abuelo fundador, su
tesis, un modelo de Tesis de Estado, en maysculas, una magnfica
monografa encuadernada con dorados (Philippe I I et la Franche-Coni-
te'), una cronologa impecable, 780 pginas y 40 sobre las fuentes, slo
sobre las fuentes! (Estos lugares de donde surgen los documentos,
donde nacen los grandes ros de la historia.) Inmediatamente cuelgan
el retrato de Lucien Febvre justo en medio de la Galera de los Espe
jos, donde se hallan los pares de Francia, los Grandes Historiadores
que han tenido el honor de trabajar en aras de la reconciliacin nacio
nal y para hacer posible la movilizacin patritica. Eso era antes. S,
pero actualmente, son nuestros mejores garantes para construir una
sociedad consciente de su propia historia ms justa y ms igualitaria, es
cribe con entusiasmo el doctor Noiriel, que ha venido a tomar el pul
so a la plida Clo. Con anterioridad habr prescrito, adems del cl
sico y eficaz retomo a las fuentes, un refuerzo de la disciplina, s, un
control ms eficaz de los permisos de investigacin, ms democrtico,
por supuesto, no hay nada como el juicio de los pares, con el fin de cir
cunscribir, para el bien de todos, cules son los problemas comunes
de todos los historiadores. De Francia.24En cuanto a los dems, ya se
ver ms adelante. Primero, salvemos a Francia!
Y los etnlogos? Y los etngrafos? Qu ocurre hoy con la an
tropologa? Un silencio total, excepto para recordar el papel de este
chisme del estructuralismo y sus funestos efectos sobre los fieles
lectores de Marc Bloch. Los de la sociedad etnogrfica no tienen
24. Todo ello de forma desordenada en la obra de Grard Noiriel, histori '
dor, Sur la crise de Vhistoire, Pars, Belin, 1996. [Hay trad. cast. de Vicente G
mez: Sobre la crisis de la historia, Madrid, Ctedra, 1997.]
ningn cuadro de un antepasado para exhibir? Quizs el de Marcel
Mauss en la ventana de la Sorbona? Piedad. Nunca sali del Barrio
Latino. Habr que replegarse pues al trabajo de campo. Gloria a
los etnlogos que exploraron un campo durante treinta aos y se
guardaron mucho de extrapolar, metindose en la casa de un cole
ga vecino. El oficio de etnlogo no tiene la carta de nobleza del his
toriador pero, a veces, presta grandes servicios. S, los mismos que los
historiadores. Oficio, disciplina, control de los mapas: Marcel Mauss
sonre a Marc Bloch, de una ventana a otra del mismo patio.
Pedir ayuda a los filsofos? Otra comunidad con sus catedrti
cos, sus oposiciones desde la escuela primaria? Hoy en da no merece
la pena molestarles. Todo el sistema de educacin nacional conspi
ra para mantenerles encerrados en el dilogo embriagador con Platn
y dos o tres grandes textos, esos grandes textos que los primeros de
la clase leen con suspicacia a causa de lo que se dice en ellos. Adems,
en secreto, s, a pesar suyo. Todo lo griego tiene mucho xito desde
siempre, y la plenitud que inyecta a dosis elevadas protege con mucha
eficacia contra la curiosidad que tantos pensamientos llegados de
otros lugares podra despertar, excitar, desencadenar por el propio he
cho de que ofrecen los rodeos ms sorprendentes comparados con los
ejercicios escolares. En este sentido, no hay ningn peligro. Lo que
no impide que la filosofa, de Husserl a Heidegger (la tentacin era
ms fuerte en Alemania), haya querido hacer un juicio definitivo so
bre las pretensiones de la antropologa: incapaz de plantear la cues
tin del ser del Dasein que la precede, se pierde por caminos que no
van a ninguna parte.25Exit. No se trata, adems, de un saber sin dis
ciplina y que, por el hecho de dedicarse a descubrir tantas sociedades
sin historicidad, manifiesta su indiferencia respecto a las virtudes es
pirituales que constituyen la base de la superioridad de un pueblo o,
segn las circunstancias, de la raza aria? Que nadie se llame a en
25. Vase Martin Heidegger, Etre et Temps (1927), trad. francesa de Franois Ve-
Zlr>, Paris, Gallimard, 1986, p. 77-83. [Hay trad. cast. de Jos Gaos: El ser y el tiempo,
Madrid, FCE, 1993.] Slo se habla de lo ms noble: la antropologa antigua y cris-
Uana. El resto no merece la pena.
gao: todo esto puede leerse en El Ser y el tiempo (1927), antes del Ds_
curso (nacional-socialista) sobre la Autoafirmacin de la universidad ale-
mana (27 de mayo de 1933). Implacable cronologa. Y no resulta tan
difcil comprender por qu l se call, obstinadamente, hasta el f
nal. Desmentir la filosofa del Dasein? Martin H. no era precisamen
te la persona a la que hubiera debido presentarse un proyecto ubues-
co del tipo Hacer estudios antropolgicos de los griegos.
T RABAJ AR DE FORMA CO NJ U NTA
Cmo escribir hoy la historia de Inglaterra, de Espaa o de Francia?
Esta cuestin se volvi obsoleta alrededor de los aos sesenta en el es
pacio abierto por la Ecole Pratique des Hautes tudes, con la creacin
de una seccin VI dedicada a las ciencias sociales y econmicas. Gra
cias a Fernand Braudel, en este caso el Braudel del Mediterrneo, de la
civilizacin material y del capitalismo entre los siglos xv y x v i i i , l a sec
cin VI fue durante veinte aos el medio ms favorable para hacer de
saparecer los respectivos prejuicios entre historiadores y etnlogos.
Puedo dar testimonio de ello porque en 1963 fui encargado de una co
misin cuyo objetivo era explcitamente dirigir un Centro de investi
gaciones comparadas sobre las sociedades antiguas.26Una primera
generacin de etnlogos procedentes del campo de la filosofa descu
brieron, al mismo tiempo que algunos historiadores liberados de su
corporativismo, que instituciones como la guerra, la caza y la relacin
con la tierra formaban parte de sus intereses comunes y que les resul
taba provechoso pensar conjuntamente con un amplio horizonte. Es
tos historiadores no se preguntaban con circunspeccin en qu senti
do poda resultar til para la historia medieval o la historia an t i gu a 1
que hacan los etnlogos. Por su parte, los antroplogos sentan mas
curiosidad por lo que los historiadores les hacan descubrir so b r e laS
sociedades antiguas o medievales que inters por la estanqueidad de s
26. Que, durante diez aosno est mal, fue un lugar donde se r e a l i z a b a n
tudios comparativos, aunque siempre dominados por los griegos.
mbito, mientras echaban ojeadas de desconfianza al jardn ms cerca
no. Las alambradas que separaban las disciplinas universitarias pare
can haberse olvidado. Se abra un espacio de comparatismo experimen
tal para unos saberes ms interesados por lo que les una que por lo
que, por otra parte, haban considerado como un obstculo, en primer
lugar por ignorancia.2 Por lo menos dos generaciones haban prepa
rado estos encuentros entablando discretamente un dilogo entre dos
displicinas que aos antes haban estado enfrentadas o separadas por
la segmentacin limitativa de la universidad. Tambin al margen de la
enseanza acadmica, que en Francia era tan nociva para la investiga
cin, se esboz un mutuo reconocimiento entre lingistas socilogos,
como Antoine Meillet, Emile Benveniste, antroplogos como Mar
cel Mauss, Marcel Granet, o espritus libres e inventivos como Geor
ges Dumzil. Entre los aos veinte y cuarenta, todos esos cientficos
coincidan en pensar que el lenguaje, lejos de ser un simple sistema de
palabras, vehiculaba una sintaxis y un vocabulario que tenan varios si
glos y que, por consiguiente, implicaba una cierta manera de percibir,
de analizar y de coordinar. Haba pues una parte inconsciente en el
lenguaje, que arrastraba con l todo lo que la tradicin representa.
Las categoras colectivas, esas nociones contenidas en la lengua y que
daban forma a instituciones como el derecho, la poltica o las relacio
nes sociales, haba que buscarlas en los subterrneos del lenguaje de las
civilidades. All haba un inconsciente histrico, deca Benveniste
refirindose al mundo indoeuropeo. Estas convergencias no habran
sido tan potentes por s mismas si no hubieran sido drenadas por el
acuerdo respecto al pensamiento mtico.2* Para Mauss, Granet, Du-
27. Para un inventario de las oposiciones imposibles de encontrar y de todo
1 que los historiadores y los antroplogos tienen en comn, vase el magnfico en
sayo de Grard Lenclud, Antrophologie et histoire, hier et aujourdhui, en Fran
ce, en I. Chiva y U. Jeggle (eds.), Ethnologies en miroir, Paris, Ed. de la MSH, 1987,
P- 35-65.
28. He resumido su historia en Retour sur la bouche de la vrit, escrito para
'a edicin de bolsillo de Matres de vrit dans la Grce archaque, Paris, Agora,
*994. p. 5-31. [Hay trad. cast. de Juan Jos Herrera: Los maestros de la verdad en la
(jracia antigua, Madrid, Taurus, 1986.]
SI, POR CASUALI DAD, UN ANTROPLOGO SE ENCUENTRA CON UN HI STORI ADOR
39
mzil y sus herederos, era algo ya establecido que, desde la India hasta
la China, pasando por la Grecia de Hesodo, la mitologa encerraba
desde siempre un pensamiento que contena los marcos fundamenta,
les. Era el lenguaje unitario que englobaba las principales figuras de la
vida social y espiritual, y que permita creer en la posibilidad de descu
brir en ella algunas de las leyes de la actividad mental en sociedad
Adems de este atractivo, tena otro, muy violento: el de ser un pensa
miento destinado a borrarse o a desaparecer, que era el testigo de com
portamientos protohistricos y que dejaba entrever los esbozos de ca
tegoras jurdicas, polticas o religiosas, que desempearan un papel
importante en las formas futuras del pensamiento racional. En Grecia
singularmente, el antroplogo cohabitaba con el historiador interesa
do en reconstruir las condiciones de observacin y de anlisis de una
serie de fenmenos importantes: la aparicin del derecho, la institu
cin de la poltica, el surgimiento de una tica, o bien la creacin de la
moneda y el nacimiento de la filosofa.
En los aos sesenta, ninguno de los etnlogos o historiadores ac
tivos era indiferente a estas perspectivas ni a este reto. De forma ms
pedestre, los historiadores de entonces admitan sin problemas que
intersandose por lo cotidiano, por las formas de comer, de creer o de
amar de los hombres del pasado, contribuan a un mejor conocimien
to de las sociedades humanas en la misma medida en que esperbamos
que lo hicieran los etnlogos que se iban a tierras lejanas y se interro
gaban acerca de las formas de cambio, de los modelos de historicidad
y, cada vez con mayor frecuencia, de las transformaciones radicales de
culturas que durante mucho tiempo estuvieron marcadas por el arca
smo. Entonces, los historiadores redescubrieron, bajo una forma li'
geramente diferente, un campo que los espritus curiosos nunca ha
ban dejado de explorar: el de las costumbres y los hbitos del palS
profundo. Por ejemplo, el del parentesco, tan ufano, el papel de las
relaciones de sangre para fundamentar las relaciones sociales y esta'
blecer las relaciones de poder.
Efectivamente, no basta con hacer desaparecer los prejuicios entfe
saberes tan prximos para que los antroplogos y los h i st o r i ad o r es es
tn de acuerdo en que, tanto unos como otros, en primer lugar tienel
POR CASUALI DAD, UN ANTROPLOGO SE ENCUENTRA CON UN HI STORI ADOR
SIr
que conectarse con una red cultural particular,29en el horizonte de
Un mismo gran saber de las sociedades humanas, todava pendiente
de construir. Practicando todos ellos la proximidad y la distanciacin,
porque no hay nada que diferencie a los otros del pasado de los otros
je lo extico. Conectar con una red intelectual o cultural, tanto para
el etnlogo como para el historiador, significa familiarizarse con este
pensamiento o con esta cultura de forma que puedan actuar como si
formaran parte de ella, como si pensaran de la misma manera. Y, al
mismo tiempo, sabiendo que el conocimiento etnogrfico e histrico
de las sociedades humanas les obliga a actuar como si en realidad no
lo fueran. Porque, si no, cmo iban a construir las interpretaciones
que constituyen el tejido del saber de las variaciones de tantas civili
dades producidas por la especie a la que ellos mismos pertenecen de
forma tan exclusiva?
29. Una buena frmula de Dan Sperber, Le Savoir des anthropologues, Pars, Her-
mann, 1982.
4 1
I I
CONSTRUI R OBJETOS COMPARABLES
Hay algo ms simple, a primera vista, que el hecho de que los histo
riadores y los antroplogos trabajen de forma conjunta? Desde hace
dos o tres dcadas existen centros de investigaciones histricas en los
que participan historiadores de todas las tendencias, e incluso de todos
los colores. Por su parte, los antroplogos disponen de laboratorios
ampliamente abiertos a reas culturales o a continentes ventosos. In-
dianistas, africanistas y americanistas pueden realizar juntos investiga
ciones comparativas sobre los sistemas de pensamiento probablemen
te ms ambiciosas que las que llevaban a cabo los cientficos del siglo
xviii entre ellos. Mientras, los historiadores indiferentes a lo nacional
y a sus oposiciones se dedican a un comparatismo ms socioeconmi
co que cultural, que no debera encontrar ningn obstculo desde el
momento en que est admitido que, en definitiva, no hay nada que se
pare a los otros de los pases exticos de los otros del pasado. La nica
dificultad reside en el en definitiva. Me doy cuenta de ello al ver que
slo Bernard Cohn hace explcitamente la misma constatacin, aunque
en Chicago, cuando esboza el perfil de un antroplogo entre histo
riadores (1980).' Por todas partes vuelven a emerger como ludiones
apresurados los prejuicios tiles, tan caros a la identidad en peligro.
Es evidente que siempre habr historiadores dispuestos a defender
la tesis irreductible de que slo se puede comparar lo comparable. Al
igual que, entre los etnlogos, ms avezados en principio en lo refe
rente al comparatismo, pueden encontrarse sin problemas r ef er en ci as
1. Bernard S. Cohn, An Anthropologist among the Historians and Other Essays,
ford University Press, 1987, cap. 2, History and Anthropology: the State of Play*
(1980), p. 19.
42
un en mi pas para afirmar la especificidad de un campo compac
to o de una cultura con una originalidad nica. Pero no importa. Lo
esencial para trabajar juntos es liberarnos de lo ms prximo, de lo na
tal y lo nativo, y tomar conciencia inmediatamente, con rapidez, de
que los historiadores y los antroplogos, juntos, debemos conocer la
totalidad de las sociedades humanas, todas las civilidades posibles e
imaginables, s, hasta perdernos de vista. Olvidemos los consejos pro
digados por aquellos que desde hace medio siglo repiten que es prefe
rible instituir una comparacin entre dos sociedades vecinas, limtro
fes y que han progresado en la misma direccin, o bien entre grupos
humanos que hayan alcanzado el mismo nivel de civilizacin y que, al
primer vistazo, ofrecen las suficientes homologas para adentrarse en
ellas con toda seguridad. En los aos treinta, unos lingistas crearon
en Praga un laboratorio en el que se comparaban lenguas con unas es
tructuras deliberadamente no emparentadas y desemejantes. No espe
raron a que los epistemlogos les dieran permiso para experimentar.
Uno de los productos que surgi de este laboratorio fue la fonologa.
EL SI NGULAR-PLURAL
Las ventajas de que trabajen juntos antroplogos e historiadores son
suficientemente conocidas. Un enfoque basado en los contrastres, el
descubrimiento de disonancias cognitivas; dicho de forma ms senci
lla, hacer resaltar un detalle, un rasgo que haba pasado inadvertido
al intrprete o al observador. As como cuestionar radicalmente el es
tatuto de la economa en las sociedades arcaicas, las civilizaciones
antiguas y la nuestra, como ha hecho, no hace mucho, Karl Polanyi
en Columbia, exhortando a etnlogos e historiadores a pensar de
forma conjunta. O bien a estudiar cmo se llevaba a cabo en la India
la administracin de la sal en el Imperio otomano o en el reino de
^rancia.2O a ver de qu forma, bajo qu ngulos, en qu aspectos de
2- Cf. Lucette Valensi, Retour dOrient. De quelques usages du comparatisme
en historie, en Hartmut Atsma y Andr Burguire (d.), March Bloch aujourd'hui.
43
una configuracin ms restringida el filsofo griego difiere del sabi0
chino.3
El comparatismo constructivo, cuyo proyecto y procedimiento
defiendo, ante todo debe escoger como campo de ejercicio y de expe
rimentacin el conjunto de las representaciones culturales de las so
ciedades del pasado, tanto las ms distantes como las ms prximas, y
los grupos humanos vivos observados en el planeta, tanto ayer como
hoy. El comparatista que quiere construir sus objetos debe poder des
plazarse sin pasaporte entre los constituyentes de la Revolucin Fran
cesa, los habitantes de las altas mesetas del sur de Etiopa, la Comisin
Europea de Bruselas, las primeras minsculas ciudades griegas, dete
nindose, si lo considera oportuno, en Siena o en Verona para ver, por
ejemplo, cmo funcionaban las asambleas entre los siglos x n y xi i i .4
He dicho claramente el comparatista, que debe ser singular y plural al
mismo tiempo. La polimata o el enciclopedismo de uno solo basta a
veces para cubrir un mbito como la civilizacin indoeuropea, reco
rrida por Georges Dumzil como peatn solitario. Pero desde el mo
mento en que el horizonte engloba el conjunto de las sociedades hu
manas, la empresa de una sola persona ya no tiene sentido. As pues,
de qu tipo de comparatista se trata? Del que se modela a travs de
la red intelectual tejida entre tres o cuatro historiadores-antroplogos
o antroplogos-historiadores, que estn convencidos de que para
cada uno de ellos es tan importante nutrirse del saber y de las pre-
3. Me refiero a la labor intelectual de Franois Jullien. La de Geoffrey Lloyd tie
ne sus propias virtudes, y se decanta tambin por el comparatismo de dos trminos.
4. Casualmente, son las sociedades que fueron movilizadas para el proyecto
Pratiques dassemble.
Histoire compare et sciences sociales, Paris, EHESS, 1990, p. 307-316. S, al regresar de
Oriente las cosas se ven ms claras, incluso lo que ocurre en los Annales, y puede
constatarse framente que en ellos no se ha desarrollado la historia comparada, Y
menos an un comparatismo entre antroplogos e historiadores. Otros se ocupan de
ello o bien hacen un elogio acadmico de una prctica de la historia que ha transfor
mado tan profundamente la memoria nacional. Por ejemplo, Krzysztof Pomian>
Lheure des Annales, en Pierre Nora (d.), Les Lieux de la mmoire, II, La Nation, 1>
Pars, Gallimard, 1986, p. 378-429.
44
.nintas de los dems como querer analizar en profundidad la civiliza
cin o la sociedad que constituye su objetivo inicial y de la que, pro
fesionalmente hablando, es su intrprete. Para el comparatista
constructivo, trabajar con otros exige un microgrupo de etnlogos y
de historiadores prximos, incluso cmplices, dispuestos a pensar
conjuntamente en voz alta. Un lugar para reunirse de forma regular
es ms importante que un buen presupuesto para la investigacin. En
este espacio comn es donde el comparatista puede adquirir la com
petencia de una microcomunidad histrico-antropolgica. El trabajo
puede iniciarse con dos miembros, un historiador y un antroplogo,
siempre que cada uno de ellos sea partcipe de la curiosidad intelec
tual y de la competencia del otro.
Cmo funciona concretamente este nosotros-yo? La expe
riencia de un grupo de investigacin durante diez aos, que ha publi
cado cuatro volmenes comparatistas5y est acabando otros dos, me
permite analizar retrospectivamente algunos procedimientos para lle
var a cabo un comparatismo cuyo objetivo sea construir objetos com
parables entre historiadores y antroplogos. El trabajo que me pare
ce ms significativo fue publicado en 1990 con el ttulo Tracs de
fondation. Se inici con un helenista interesado por las indagaciones
realizadas por africanistas sobre las formas de crear un territorio, de
territorializar un espacio con rituales y conjuntos de representacio
nes, y, por otra parte, un etnlogo interesado por las investigaciones
de un historiador helenista que estudiaba la gestualidad de un dios
que cre un territorio durante ms de cuatro siglos en un horizonte
5. Estn tan dispersos y son tan difciles de encontrar en las buenas libreras, que
he elaborado la lista siguiente:
Tracs de fondation, ed. de M. Detienne, Lovaina y Pars, Biblioteca de la Eco
le Pratique des Hautes tudes, Ciencias religiosas, vol. CXI I I , Peeters, 1990.
Transcrire les mythologies. Tradition, criture, historicit, ed. de M. Detienne, Pa
ns, Albin Michel, 1994.
La Desse Parole. Quatre figures de la langue des dieux (Inde, Clbes-Sud, Gorgie,
Cuna du Panam), ed. de M. Detienne y G. Hamonic, Paris, Flammarion, 1994.
Destins des meurtriers, ed. de M. Cartry y M. Detienne (Systmes de pense en
Afrique noire, n 14), Paris, Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1996.
45
poltico, entre decenas de ciudades muy pequeas. La complicidad in
duce a relacionar las cosas, y la renovacin de la pregunta Qu es
un paraje? quizs se inici a travs de la correspondencia ldica en
tre dos configuraciones: la esbozada por un africanista al demostrar
que, para crear el espacio de un pueblo, hay que habilitar un espacio
de maleza, mientras que, un poco ms lejos, un indianista analizaba
otra en la India brahmnica, en la que el pueblo era el que engendra
ba el lmite y no el lmite el que engendraba el pueblo. Maleza, lmite
y pueblos empezaban a tambalearse en el horizonte todava indeciso
de la territorializacin, o ms bien, existan formas muy diversas de
crear un territorio, en distintos lugares.
EL CHOQUE DE LO I NCOMPARABLE
Entre las prcticas y las abundantes formas de territorializacin, haba
que escoger una entrada en forma de categora, y tener en cuenta que
fuera lo bastante genrica para iniciar el trabajo de comparacin, pero
no demasiado general ni demasiado especfica de una sola cultura. Se
escogi la categora fundar, fundacin, fundador. En funcin de las
reacciones de unos y otrosafricanistas, japonesistas, americanistas,
helenistas involucrados en la investigacinse puso de relieve que la
categora escogida resultaba compleja pero til para hacer surgir una
serie de preguntas. No era demasiado fuerte ni demasiado dbil. Si
hubiera sido demasiado fuerte, si hubiera tenido demasiada potencia
clasificatoria, habra impedido el trabajo de confrontacin; y si hubie
ra sido demasiado dbil, no habra permitido pensar nada significativo
respecto al espacio de un grupo, el paraje y las figuras del inicio y de la
inauguracin que parecan recubrir el sentido comn de fundar.
Pareca bastante fcil permitir que la atencin se deslizara desde la
fundacin dura, con un fundador, hasta una serie de trayectos, pro-
cesos y gestos rituales que hubieran sido el principio de la territoria-
lizacin ms all e incluso antes del acto fundacional. Afortunada
mente, tambin se puso de manifiesto la violencia heurstica de la
emergencia de lo incomparable. Un da, dos japonesistas, que haban
46
permanecido en silencio mientras nosotros avanzbamos a tientas, in
tervinieron para decirnos que lo lamentaban, pero que en Japn, se
gn los textos ms antiguos, no haba habido ni fundacin ni funda
dor. Les d* âs gracias calurosamente, dicindoles que finalmente
bamos a poder reflexionar sobre qu quera decir fundar, crear de
una forma duradera. Gracias a la provocacin de lo incomparable,
iba a tambalearse, a tener fisuras, a desagregarse una categora fami
liar como fundar.6
Haba unas sociedades que parecan ignorar obstinadamente la
idea de fundacin: en primer lugar, Japn, y a continuacin la India
vdica. La insularidad japonesa cultiva un pensamiento de lo primor
dial sin ruptura. Los dioses son los maestros de obra. Dioses del cielo
y dioses autctonos que, a su vez, se desdoblaban en los autctonos
dueos del pas, los civilizadores que eran las parejas matrimoniales de
los dioses del cielo; y los autctonos salvajes, relegados al otro mundo,
bajo tierra y en medio de las olas. Los dueos del pas y los dioses del
cielo creaban un linaje imperial que creca sin discontinuidad. El po
der del emperador, del primero al ltimo, estaba conectado directa
mente con el mundo cosmognico. Era un modelo de creacin con
tinuada pero sometida a la entropa. Haba pues que regenerar el
mundo, restaurarlo a travs del contacto con las fuerzas vivas del ms
all. A intervalos regulares, se reconstruan los templos, se rehacan
los santuarios domsticos, se volvan a trazar los lmites. No se refun-
daba por la excelente razn de que nunca se haba fundado. La India
vdica propona otra forma de no pensar en trminos de fundacin.
Haba un rechazo en el hecho de localizar, de dar forma a un paraje.
Por supuesto, los pueblos estaban habitados. Los indios tienen ciuda
des, fortalezas. Pero estos sedentarios valoran el nomadismo, sienten
6. Quest-ce quun site? es una reflexin sobre el trabajo comparativo. Al ao
S1guiente, Grard Lenclud escribi unas reflexiones (todava no publicadas) sobre el
problema de la comparacin, en tomo a Tracs de fondation. No he ledo nada ms es-
clarecedor para reflexionar sobre la construccin de objetos comparables, presentes
y futuros. As se lo dije, y podr comprobarlo en las pginas siguientes.
7- Todas las civilizaciones de las que se habla ms adelante constituyen otros tan
tos captulos de Tracs de fondation.
horror por la localizacin. La idea de un lugar fijo les repugna. La In-
dia de los Vedas desvela un espacio abierto sin templos ni localidades
individualizadas. Se repite un mismo lugar. El rea sacrificial, este m
dulo intenso, no se funda; se desarrolla alrededor de hogares nmadas,
se oculta tras el sacrificador. Es un perfecto no lugar.
Qu es lo que hace que creamos que el acto de fundar constituye
el centro de crear un territorio? Sin duda alguna la singularidad de
un espacio, marcado por un nombre, unas caractersticas particulares,
un lmite asignado en un espacio ms vasto. De hecho, un comienzo
en el tiempo, en una historia, en una cronologa; algo parecido a un
acontecimiento inicial, aislado, reconocido, destacado, es decir, so
lemne. La fundacin parece exigir un inicio significativo, dispuesto a
ir en el sentido de un proceso histrico. Por ltimo, cuando pensamos
en trminos de fundacin, hacemos referencia a un acto, a unos ges
tos, a un ritual o a un ceremonial inseparable de un invididuo (R-
mulo o... Clovis), que constituyen el origen del ligamen, incluso del
arraigo en este lugar, que consideramos nico.8
Al proceder de esta manera, el comparatismo plural multiplica las
preguntas sobre la falsa transparencia de fundar. En definitiva,
hace un anlisis conceptual de lo que significa crear un territorio,
desplazndose entre sociedades que territorializan de una forma acti
va, aunque unas lo hacen utilizando para ello la fundacin y otras
haciendo de este acto un uso discreto, y las terceras pura y simple
mente ignorndolo.
EL ARTE DE SACAR PARTI DO
El comparatista, convertido en nosotros-yo, circulando entre civi
lidades cada vez ms disonantes a medida que las pasarelas que cruza
8. Charles Malamoud ha realizado este rastrillaje conceptual, al mismo tiemp0
que nos ha proporcionado el choque de un objeto incomparable a propsito, para
ofrecernos una serie de preguntas y entradas. Cf. Sans lieu, ni date. Note sur lab
sence de fondation dans lInde vdique, en Tracs de fondation, op. cit., p. I 83-I 91'
48
se vuelven ms endebles, arrastra dos o tres preguntas en un haz como
si, de esta forma, quisiera rastrear lo ms ampliamente posible el cam
po de una investigacin, cuyos lmites todava no ha fijado. Por otra
parte, cmo podra hacerlo? La China taosta le ha enseado que
nunca se funda una ciudad sino un lugar santo, y que la fundacin de
un lugar santo se realiza mediante gestos que purifican un altar junto
con el rea sacrificial; los indios de la selva de Amrica del Sur le han
mostrado cmo actan para no crear parajes, para conjurar la tenta
cin de asentarse en un territorio desplazando su centro y sus lmites
al mismo tiempo; un frica de ciudades amuralladas, apenas entrevis
ta en la regin del Camern, le ha parecido que haca vacilar la ima
gen primordial de Roma y de los fundadores cuya fuerza se nutra con
la sangre ms prxima vertida en las entraas de la tierra, en la coro
nacin de los muros. Cuntas sociedades y culturas ms, ignoradas o
desconocidas, debera englobar en el campo de la comparacin que
intenta construir? Eso importa poco; a este tipo de comparatista la
plenitud debe serle indiferente, porque su intencin no es elaborar un
modelo abstracto de la fundacin, ni tampoco establecer una clasifi
cacin tan afinada como sea posible de las formas culturales de la
creacin de un territorio. Para sacar el mejor partido de la idea de
fundar en el sentido de territorializar, el comparatista singular-
plural se pregunta continuamente: Qu es un lugar? Qu es un l
mite? Qu significa empezar? Est convencido de que no se trata de
buscar una esencia sino de descubrir sus formas cambiantes y mlti
ples. Un lugar? S, hay lugares que hablan, otros que te hacen una se
al; algunos son vientres que llenar, bocas que alimentar, ojos que llo
ran. El lugar tiene un nombre? Es fijo? Qu quiere decir vivir en
un lugar? Vivir, habilitar, crear, es una cadena continua? Hay lugares
que se declaran vacantes, purgados, libres para ser utilizados. Existen
sciedades que desarrollan una ciencia de los lugares, un saber muy
levado de los parajes: se trata de la geomancia, en China, en Africa.
su vez, un filsofo griego, en su pueblo del tica bautizado como
Academia, podra hacerle descubrir la extraeza de un lugar en su re
lacin con el movimiento y con el cuerpo. Por ejemplo, que el lugar
es la sucesin infinita de los lmites que nacen y desaparecen mientras
el cuerpo se desplaza; que un lugar est siempre detrs del cuerpo en
movimiento, que constituye su huella, su surco, que sigue al cuerpo
mvil como una sombra centelleante. Con qu emborronar la ima
gen ntida de un altar, ya sea rectangular o totalmente redondo, erigi.
do para siempre en el mismo lugar? Entonces, dnde estn los lmi
tes? De dnde proceden? De la maleza, de la corteza de la tierra, de
su boca muda? Hay que estar preparado para lo peor: Los lmites son
fijos, mviles, porosos, inviolables, con empalizadas? Tienen an
que trazarse, recorrerse, circunscribirse? Si, por milagro, estn defi
nitivamente trazados, cules son los medios que han empleado para
hacerlo? Quines son sus garantes? Fascinantes lmites que pueden
situarse en la ventana, en los goznes, en los cerrojos, con la misma fa
cilidad que en el centro, y, por qu no?, en el hogar.
Sigamos sacando partido de las cosas. Lo incomparable nos em
puja a ello cuando descubre la extraeza de los primeros gestos y de
los comienzos iniciales. Empezar, inaugurar, comenzar, instituir: De
qu manera cada cultura piensa conjuntamente, por separado o con
configuraciones inditas hacer, producir, crear, procrear, inventar?
Cmo se denomina el origen en relacin al futuro y al inicio? Cmo
cohabita lo cosmognico con iniciar, fundar o inaugurar? En el Alto
Volta, la India contempornea, la Roma de Rmulo o las primeras
ciudades griegas hay gestos, concretos o metafricos: despedazar con
el cuchillo, trazar con un cordel, poner los cimientos, arraigar, depo
sitar un embrin. Tambin estn los objetos; y entre stos, unos terri-
torializan ms que otros: el lugar santo, la primera casa, el altar arqui
tectnico, el rea sacrificial, el templo. Y formas matriciales: un
templo, en la India, es como todo un reino, la tierra habitada. Dn
de se origina la fundacin? En el cielo del que desciende como en las
tierras de los gurmanchs? De la tierra que la hace surgir, como en el
hinduismo actual? Del encuentro entre algo preexistente y otra cosa,
llegada de fuera, del extranjero, de un pas lejano? Porque hay una
fundacin de bronce y de hierro, una fundacin de colonias que praC'
tican, cada cual a su manera, China, Roma y Grecia. Qu nos lleva
mos? Una jarra que contenga fragmentos extrados del altar de ls
antepasados? Un cuchillo sacrificial junto a una calabaza a medio He
nar de una coccin de miel? Una marmita y algunas brasas del Fue
go comn? Y qu hacemos con el linaje, los antepasados y los muer
tos? No puede fabricarse la ancestralidad sobre el terreno? El na
ci o n al tiende la oreja. Por supuesto que se puede!
No olvidemos al fundador, sus figuras, sus mscaras, las configu
raciones a las que pertenecen, las que marca profundamente con sus
gestos y su huella. Entre cielo y tierra: en Mesopotamia es un dios
quien tiene la iniciativa, y el rey fundador de templos y ciudades sigue
escrupulosamente el plan trazado all arriba. En Africa, en la India, en
Grecia es un mortal, ya sea un cazador atrado hacia un paraje, o el
asesino exiliado siguiendo el camino trazado por Delfos y su orculo.
Segn la naturaleza de sus relaciones con la tierra y con sus represen
tantes, dispondr de una mayor o menor iniciativa. Si, por ejemplo,
como ocurre en Burkina Faso, el verdadero poder circula entre los
Dueos de la tierra, el fundador no podr realizar sus funciones como
un jefe autoritario, como el fundador griego, llamado arcgeta, que
conquista, se ampara, fragmenta, asigna y delimita un espacio que se
ha decretado vaco y desierto. Hay fundadores tmidos y precavidos,
que construyen un primer habitculo que contiene en s un pueblo y
una comunidad que ya tienen sus antepasados. Hay fundadores po
sedos por su doble, arrastrados por la violencia y la sangre vertida que
se convierten en factores de arraigo. Hay fundadores de los que se
ampara la propia fundacin, para convertirlos en un antepasado ex
cepcional, en un antepasado ms, o bien en un muerto abstracto, sin
linaje, en un smbolo poltico, en una simple idealidad.
Me c a n i s mo s d e p e n s a m i e n t o
A medida que avanza hacia adelante entre los trazados de funda
ron, el comparatista tiene la impresin de descubrir un conjunto de
Posibilidades, cuyo aprovechamiento conceptual permite poner de
relieve elementos singulares y constitutivos de una disposicin, confi
scados de forma diversa. Descomponiendo la categora fundar en
Cm crear un territorio a travs de una docena de culturas movi-
51
lizadas por esta experiencia, el comparatista realiza un desmontaje l
gico que le permite descubrir las articulaciones existentes entre dos o
tres elementos, aislar microconfiguraciones que permiten ver dife
rencias cadas vez ms afinadas y contiguas. El comparatista que sabe
sacar partido de las cosas se da cuenta de que est analizando meca
nismos de pensamiento dispuestos de tal manera que parece que se
dejan ver bajo una serie de pequeas entradas, que no son en absolu
to temticas. Por ejemplo, figura inaugural procedente del exte
rior, potencia del lugar en forma de Tierra, el no comienzo, y
lo que viene despus, en cada ocasin, en dos, tres o cuatro culturas
que tienen un trazado similar pero que no es exactamente el mismo.
Examinemos algunas de ellas, aportadas por la misma investiga
cin. Por ejemplo, el no comienzo que desempea el papel de ele
mento incomparable, que podemos encontrar en la India vdica, en
Japn, entre los indios de la selva (guayaki y yanomani). En la India
vdica, el no comienzo articula el no lugar, el rechazo de la singu
laridad temporal. En Japn, en cambio, lo cosmognico, al desarro
llarse, es lo que permite el no comienzo, pero utiliza la regenera
cin, la continua restauracin. El arte de los indios de Amrica del
Sur para no comenzar estriba en negarse a crear parajes, en despla
zarse en un mismo territorio pero abandonando siempre un centro
efmero, tan cuidadosamente borrado como los restos de sus muertos.
Una entrada, restos, y otra, muertos-anclas permiten inmediata
mente una confrontacin entre la India vdica, los guayaki y los arc-
getas fundadores en Grecia.
Consideremos ahora la entrada potencia del lugar en forma de
Tierra. Burkina Faso, en tierras kasenas, propone una figura de la
Tierra, primigenia, que engloba a los trogloditas que ya vivan all, al
conjunto de parcelas de maleza llamadas pieles de la Tierra, bajo
las cuales no hay ningn cimiento. Al Dueo de la Tierra le cor r es
ponde el control de cada territorializacin que pone en marcha un ser
errante de la maleza, el peul extranjero. En la China taosta, hay un
dios Sol que est presente en todos los lugares santos y que se desdo
bla tambin en dios Muralla. En las tradiciones de la fundacin rea >
el dios Sol se vuelve doble: hijo del Cielo e hijo del primer Rebelde-
52
1primero es el bailarn armado con una espada, y el segundo, la vc
tima incorporada bajo la puerta para fijar la muralla al suelo. Como si
el Sol, en forma de lugar santo, desarrollara la fundacin sin soltar el
Cielo ni la Tierra.
Cules son pues los objetos comparables entre historiadores y
antroplogos? No son temas, repitmoslo, sino mecanismos de pen
samiento observables en las articulaciones entre los elementos dis
puestos segn la entrada: figura inaugural procedente del exterior,
no comienzo u otros. Estos mecanismos son placas localizadas de
encadenamiento casi causal, si utilizamos la frmula de Grard Len-
clud. Vamos a explicarlo. A partir del momento en que se descubre un
rasgo significativo, una actitud mental (escoger, rechazar...), este ras
go, esta actitud forman parte de un conjunto, de una configuracin. Y
la manera en que este rasgo, esta actitud (arbitraria, convencional) es
tn relacionados con la configuracin de conjunto no es libre. De una
forma u otra, es necesario que esta configuracin sea un poco siste
mtica. Nos vemos pues obligados a postular una especie de cohe
rencia relativa, unas placas de coherencia. La hiptesis que acom
paa a estos desmontajes lgicos, ese aprovechamiento conceptual del
que hemos dado tantos ejemplos, es que los elementos de una micro-
configuracin no se distribuyen al azar. Lenclud, leyendo por encima
de mi hombro, me lo hizo ver: entre los diferentes elementos se cre
an relaciones. S, en cada microconfiguracin hay una orientacin.
Los objetos comparables que tenemos en cuenta por intuiciones
sucesivas son pues estas orientaciones, estas relaciones en cadena, es
tas opciones. Unas opciones entre otras posibles. Cuando una socie
dad (no una sociedad global sino localizada en la o las microconfigu-
raciones escogidas) adopta un elemento de pensamiento, escoge una
opcin entre muchas otras. El trabajo del investigador singular-plural
consiste en reconocer los lmites de las configuraciones que se com
paran. Se trata de comprender cmo un microsistema de pensamien
to se ve empujado a organizar sus elementos constitutivos segn las
fcr>tradas escogidas anteriormente: el no comienzo, la potencia del
*ugar en forma de Tierra, etc. En este tipo de comparatismo que,
cmo puede verse, es tambin constructivo, los objetos compara-
53
bles no son tipos con los que se establece una tipologa (con, p0r
ejemplo, el fundador cazador, errante, precavido, impetuoso, qu s
yo...). Tampoco son formas con las que pueda elaborarse una morfo
loga del territorio o de la casa... Los objetos comparables son las pla_
cas de encadenamiento que se han escogido inicialmente. Historiado
res y antroplogos, obligados a trabajar conjuntamente, priorizan
determinados conjuntos a partir de unas opciones lgicas, parecidas
pero diferentes.
ENTRE LA AUTOCTON A Y LA REFUNDACI N
Un ejemplo extrado de la civilidad griega permitir ver con mayor
claridad todava por qu comparar soluciones lgicas es algo radical
mente ajeno a un comparatismo que se dedique a tomar nota de los
parecidos y los contrastres ocasionales entre el asceta fundador del
hinduismo, el cazador peul errando por tierras gurmanchs y el arc-
geta poniendo el pie en una regin desconocida. Hablo de civilidad
griega para que nadie crea que se trata de enfrentar a los griegos con
los chinos o con la India. En Grecia, que cuenta con doce siglos de
historia y unas setecientas ciudades, el historiador-antroplogo cree
de entrada que existen numerosas microconfiguraciones posibles y
observables. De entrada y porque estn trazadas con mayor claridad,
observa dos recorridos: el del arcgeta, al que nos hemos referido en
ms de una ocasin, y el de la autoctona, que sigue siendo familiar a
nuestros odos nacionales. El arcgeta, en la poca arcaica, entre una
serie de pequeas ciudades, descubre una figura inaugural proceden
te del exterior. En Apollon, le couteau la main,9observ atentamente
las relaciones con los caminos trazados, el paso decidido, los umbra
les, las puertas, los recintos divididos con un cuchillo. El arcgeta, con
la hoja sacrificial, separa una porcin de tierra declarada vaca y de'
sierta, traza el espacio del altar inicial en el que su cuchillo degollar
y luego despedazar y distribuir a la vctima animal, cuyos trozos o
9. Marcel Detienne, Apollon, le couteau la main, Pars, Gallimard, 199^'
54
mismo peso se reparten entre los miembros de la nueva comunidad.
l fundador arcgetacomo figura inaugural procedente del exte
rioranda con paso firme en direccin a un modelo poltico de la
territorializacin. No instituye una casa o un templo sino una ciudad,
que no parece conocer lo que ya est establecido, ni tampoco la
potencia del lugar en forma de Tierra. Esta importante figura de
Tierra, la Gea de la Teogonia de Hesodo que se funda a s misma, se
denomina la Autofundada. Tal como se desarrolla en el santuario de
donde sale la figura inaugural del arcgeta, esta primera configura
cin encadena al actor procedente del exterior a la potencia que se
asienta de forma duraderase trata de Temis en Delfos-y que mo
dela, de acuerdo con el orculo, los caminos de la palabra abrindose
a las virtudes del crear y del hacer. Este encadenamiento lleva a reco
nocer en el corazn de la morada del dios arcgeta las relaciones in
ternas entre Posidn, dios de los zcalos, y Hestia, a la vez la potencia
del hogar, centro y fuego sacrificial con una vocacin primordial.
Contrastando inmediatamente con el modelo de fundador pro
cedente del exterior cuando la Tierra est silenciosa, el antrop
logo-historiador de la civilidad griega no tiene dificultad alguna en
distinguir los rasgos de la autoctona,10esta configuracin arrogante
esgrimida por los atenienses frente al resto de los griegos, de todos sin
excepcin. Un pequeo delirio pero que se convierte en dominante en
un siglo, el siglo que los historiadores domingueros llaman de oro en
Espaa o en Grecia: el siglo v, el que se reservan las acadmicas. Com
prtense. He aqu que los habitantes de Atenas se proclaman hijos de
la Tierra, no vulgares gegeneis, surgidos del suelo como otros tantos
palurdos, catetos, aunque sean de Arcadia, sino nacidos de la propia
Tierra, la Tierra historial del tica con una identidad propia, tan per
fecta, que lleva a Iscrates, a Platn (en forma de pastiche) y a Eurpi
des (aunque fjense con qu irona) a sealar con el dedo los elemen
tos impuros, los que mancillan la pureza del ateniense de origen, s,
p ,10' . Explorado en particular por Nicole Loraux, Les Enfants d'Athna, 2 aedicin,
aris>Ed. du Seuil, 1990; N de la Terre. Mythe et politique Athnes, Paris, d. du
1996.
esas gentes diferentes que, con su sola presencia en nuestros subur
bios, insultan a Erecteo, el nio de gran corazn de la Tierra negra
criado por Atenea en el propio suelo del Atica." El tica en s misma
como ms tarde ser el Pasado. Atenas, la admirable, cuyos hijos pue_
den llamarse puramente griegos, porque son atenienses por quintae
sencia, y puros porque en ellos no hay rastro de ninguna mezcla, l0s
que escogieron (no sabemos con qu mayora) la ley del ao 451, exi
giendoya era horauna doble ascendencia ateniense por ambos la
dos, tanto por lnea materna (viva las atenienses! son la vanguardia del
feminismo) como por lnea paterna. Por qu hubo que esperar a Pe-
ricles para sentirse finalmente autnticos y puros atenienses? Es evi
dente, porque exista otra orientacin cuya decisin y brillo acuaron
el nosotros-yo buscando una opcin, y otros tantos elementos que
pueden aclarar, de forma sesgada, una microconfiguracin, justo al
lado. S, Tebas, la de Edipo o ms bien la de antes de Edipo y su ma
nada de intrpretes.12Lejos de las grandes cazas nocturnas, est la ciu
dad de Tebas, que tambin tiene sus relatos de fundacin. Tebas fue
fundada por Cadmo, entonces sin Harmona. Figura inaugural pro-
cente del exterior, Cadmo, como el menos afortunado de los arcge-
tas, sigue el camino indicado por el orculo de Apolo y trazado, en este
caso, por una vaca cuya piel est realzada con manchas blancas en for
ma de luna llena. All donde, muerta de fatiga, la vaca lunar se desplo
me, Cadmo deber sacrificarla y fundar una ciudad. Primera singula
ridad de la futura Tebas: lo que ya est establecido en forma de
serpiente, nacida de Ares, el dios de la guerra a ultranza, y de Erinia
Tisofone, divinidad de la venganza de la sangre. Ares, ya estableci
da, como Tierra cmplice de Erinia, lleva a veces el epteto de Anti-
11. No es poca de demostraciones. Mientras tanto, pueden encontrarse algu
nos elementos en dos ensayos: Quest-ce quun site?, en M. Detienne (ed.), Traces
de fondation, op. cit., p. 13-15; La force des femmes, Hra, Athna et les siennes,en
Giulia Sissa y Marcel Detienne, La Vie quotidienne des dieux grecs, Paris, Hachette,
1989, p. 231-252. [Hay trad. cast. de Elena Goicoechea: La vida cotidiana de los dio$eS
griegos, Madrid, Temas de Hoy, 1994.]
12. Cf. Franois Vian, Les Origines de Th'ebes, Cadmos et les Spartiates, ParlS
Klincksieck, 1963.
56
nio de Ia Tierra, Palaichtn, este primo cercano de Autctono. La in-
tria est servida: para sacrificar al animal-gua, Cadmo va a buscar
,i>ua a la fuente ms prxima. Mata a la serpiente guardiana, provo-
cando as la clera de Ares, que le ordena que siembre los dientes del
dr agn si quiere fundar la ciudad anunciada por Delfos. De estas se
millas de dientes mortferos surgirn unos guerreros armados, los es
partos, surgidos pues de la Tierra, que se precipitan inmediatamente
unos contra otros para matarse. Los supervivientes, que eran cinco,
sern los primeros ciudadanos de Tebas. El sistema tebano, apenas en
tr evi sto, entrelaza una serie de entradas de orientaciones divergentes,
pero que hay que analizar pasando por los caminos de la refundacin.
En Tebas? S. Imposible: la puerta est condenada. Mientras que en
una serie de ciudades se da una opcin recurrente, menos insignifi
cante de lo que parece. De regreso de Tebas, la ms prometedora se
halla en la configuracin ateniense, tan inslita, que los doctores en
autoctona llegaron hasta el punto de expulsarla con el dorso de la
mano hace mucho tiempo. Es cierto que no todo es transparente en el
nacer de uno mismo. Hay estas ligeras desencajaduras entre Erec-
teo y Ccrope, el primer angupedo; las diferencias entre Erictonio
(nacido de la semilla, pero qu digo, de la eyaculacin de Efaistos evi
tada por Atenea gracias a un hachazo, pero lanzada de lleno en el ojo
de la Tierra) y Erecteo. Simples escaramuzas, porque ese esbozo de
resistencia no es ms que el regreso potente de Posidn. Todo pareca
estar en orden: unanimidad del jurado, una gran clera olvidada, pero
he aqu que, en pleno siglo de oro, Posidn, encabezando a la caballe
ra tracia, acude en ayuda de su hijo el Buen Chantre, Eumolpo, el
dueo de Eleusis y de sus misterios. Se inicia una guerra, una verda
dera guerra, entre el clan de Posidn y el de Atenea. El rumor de un
orculo circula entre los habitantes de Atenas: para salvar la ciudad,
debe correr la sangre de Ereteo. Una de sus hijas debe ser degollada
en el altar de la lgubre Persfone o en la Tierra, que est muy ham
brienta. Pero eso no basta: el propio Erecteo, violentamente hundido
en su tierra y en la Acrpolis, donde parece que reina una Atenea im
pvida, se convertir bajo tierra, junto con Posidn, llevando con so
berbia el nombre de su vctima, en Posidn-Erecteo, y ser, sern jun
tos los cimientos y las hiladas. Gracias a todos ellosa la hija degolJa
da de Erecteo, a Erecteo embutido en Posidnse pondrn de nue
vo los cimientos de la ciudad. A partir de entonces, la autoctona
arraigada con tanta fuerza, parece estar al abrigo de cualquier sesm0
Fundar-refundar, Soln conoce la cancin. Mucho antes del siglo de
oro, haba hablado de fundar la ciudad y sus leyes, los thesmoi, estas pa
labras que perdurarn por lo menos cien aos.13Eso es lo que prome
te, sabiendo que no es el primero ni ser el ltimo en hacerlo. Insisto
en que no hace falta ser un gran comparatista para vislumbrar, en una
investigacin cuya finalidad es construir objetos comparables, el vien
to fresco que sta aporta a las cabezas historiadoras que estudian Ate
nas, su imaginario, incluso los brillantes acontecimientos que se pro
dujeron en ella entre los aos 451y 404 antes de nuestra era.
PARA QU COMPARAR?
Es una buena pregunta? Es inevitable, rebrota como la grama en las
tristes salas de la Sorbona, en Hopkins, en Pisa, en Berkeley, incluso
en Chicago, pero siempre en los labios apretados de un classicist. Mi
rmosle con calma a los ojos. El para qu vuelve una y otra vez. No lo
convirtamos en una enfermedad. Intentemos comprender. Imagino a
un joven historiador en el metro o en un banco del Luxembourg. Aca
ba de comprar, por el precio de dos bocadillos, La identidad de Fran
cia. Hambriento, devora la introduccin de Braudel, joven acadmico
que confiesa la nostalgia que siente por Francia, la Francia retrospec
tiva, rebosante hasta el infinito de experiencias ya hechas. Un terreno
de ensueo para una historia comparativa. Su lector, mientras masti
ca, se apresura a leer lo que sigue, una historia comparativa, cul?:
Una historia de la bsqueda de las similitudes, verdadera condicin
de toda ciencia social.14Siempre que este pobre muchacho no abra
13. F. Biaise, Solon, Fragment 36 West. Pratique et fondation des normes p
litiques, Revue des Etudes Grecques, 108, 1995, p. 24-37.
14. Fernand Braudel, L'Identit de la France, Pans, Flammarion, 1986, p.
58
1 0iismo da una pequea obra vespertina firmada por Moses I. Fin-
ley, en la que el gran historiador de la Antigedad, convertido en Sir,
Ja su opinin sobre lo que hay que pensar acerca de las relaciones en-
tre la antropologa y la Antigedad clsica.15Una perfecta pregunta
je sobremesa para scholars de Cambridge. Y el Finley del atardecer
se lanza a ello directamente, plantea la pregunta confidencial: En
qu sentido la antropologa puede ser til a la historia antigua?. Es
una verdadera declaracin de quiebra; hablar de ello ms adelante,
pero, dicho de paso, Finley controla a Radcliffe-Brown y demuestra a
su pblico, el del show de Jane Harrison, que con toda evidencia la
antropologa ha nacido para establecer sus leyes naturales y pisotea
las diferencias. El coro de historiadores tambin le hace eco: no se tie
nen en cuenta los contextos; comparemos lo comparable... como la
grama, les deca, dejad de lado los prejuicios, siempre quedar algo.
Miradle a los ojos. Para qu? Simplemente porque he escogido el
campo de los que prefieren una historia abierta al conjunto de las so
ciedades humanas en el tiempo y en el espacio. Antes que la madri
guera de una historia cantonal o el coto privado de una historia lla
mada nacional. En funcin de esa opcin, estoy convencido de que la
antropologa es la primera que alimenta este mismo gran proyecto
con una determinacin comparatista mucho ms potente. S, compa
remos. No para encontrar o imponer leyes generales que nos expli
quen finalmente la variabilidad de las invenciones culturales de la
especie humana, el cmo y el por qu de las variables y de las cons
tantes. Comparemos conjuntamente historiadores y antroplogos
para construir objetos comparables, para analizar microsistemas de
pensamiento, estos encadenamientos que son consecuencia de una
opcin inicial, de una opcin que tenemos la libertad de comparar
con otras, de unas opciones tomadas por sociedades que, en general,
ho se conocen entre s. Este tipo de comparatismo, del que ms ade
lante dar otros ejemplos, escapa, si no me engao, a los agravios de
r5- Moses I. Finley, Sur l'histoire ancienne, trad. francesa de Jeannie Carlier, Pa-
ris>La Dcouverte, 1987, p. 29-30, Anthropologie et Antiquit classique.
59
aquellas o aquellos que decretan que la actividad comparativa no es
til, alegando que comparar es caer, sin elegancia, en la analoga y su
cortejo de evidencias a cual ms ingenua. Como si, lamentablemente,
se tratara todava y como siempre de partir de lo que conocemos para
anexionarle, con prisas, lo que ms o menos se le parece.'* Pobres hu
manos condenados a considerar un objeto que ya est totalmente
constituido, totalmente armado, y compararlo tal cual, de forma com
pulsiva, con otro supuestamente similar, que se percibe al otro lado
del Rin o en una frontera montaosa.
Al comparatismo de los objetos comparables que defiendo no se le
puede acusar de ser una transferencia de objetos, ni del pecado
que Durkheim convirti en capitalde tipologa, o incluso de mor
fologa. El objetor puede insistir: Qu utilidad tiene detectar y ana
lizar mecanismos de pensamiento? Una objecin que podra hacerse
a cualquiera que intentara explicar, argumentar con el fin de estable
cer una relacin de causalidad o comparar elementos o conjuntos de
relaciones de un sistema cultural, econmico o social. Dando priori
dad al conocimiento intelectual, al de los dems, al de otros lugares o
al del pasado, siempre esperamos no ser llamados a comparecer al
amanecer ante el Gran Jurado, que repentinamente ha despertado de
su somnolencia, para que nos interrogue acerca de la utilidad de nues
tras actividades. Util, dice usted? Creo que estoy respondiendo a este
punto. Ya he dicho que el principal obstculo para el ejercicio compa
ratista se halla en el hecho nacional, en la consistencia del hecho na
cional, como escriba Franois Furet, que separa de forma tan dura
dera la historia de la etnologa. Los nacionales, que van cada ao,
en la misma fecha gris, a depositar flores y coronas cada vez ms des
lumbrantes en la tumba de Marc Bloch, resistente y mrtir de la his
toria comparada, no muestran ningn inters por la aventura com pa
ratista. Acaso no han sido criados, alimentados y lavados en el seno
de lo Inconmensurable, de la muy santa Incomparable, esta Nacin
16. En este sentido, vanse las reflexiones de J . Dakhlya, La question des Ue
communs, en Bernard Lepetit (ed.), Les formes de Vexprience, Pars, Albin Micne >
1995, P- 39-6i-
60
^ la que son, desde que fueron escogidos para ello, los guardianes,
los depositarios jurados por la ctedra y la misin recibida de las pro
pias manos de sus maestros?
En la actividad comparatista hay un valor tico que quiero defen
der. Se trata del hecho que invita a relacionar los valores y las opcio-
nes de la sociedad a la que se pertenece, tanto si se ha nacido en ella
por la gracia de Dios o se ha escogido por su historia idiosincrtica, o
porque uno se ha visto empujado a vivir en ella hasta convertirse en
residente, ms o menos asimilado, aceptado o aculturado. No me pa
rece demasiado presuntuoso decir que al construir objetos compara
bles, ms o menos buenos, entre varios, entre historiadores y antro
plogos, se aprende a distanciarse de la parte ms animal de uno
mismo, a mirar de forma crtica la propia tradicin, a ver, a entrever
que, con toda probabilidad, es una opcin entre otras. Cada uno es li
bre de cultivar esta opcin, de profundizar en ella, tanto si se trata de
un paisaje o de una nacin, con sus riesgos y peligros. Comprender
varias culturas de la misma manera que ellas se han comprendido a s
mismas, y luego comprenderlas en relacin unas con otras; reconocer
las diferencias construidas, comparndolas entre s es algo positivo,
incluso excelente para aprender a vivir con los dems, con todos los
dems de los dems. Es una manera de encaminarse, como dice Tz-
vetan Todorov, hacia el necesario desapego respecto a uno mismo y
hacia el conocimiento necesario de los hechos sociales.17Una finali
dad prctica, con toda probabilidad.
17- Tzvetan Todorov, Nous et les Autres. La rflexion franaise sur la diversit hu
maine, Paris, d. du Seuil, 1989, p. 85-109.
COMPARAR LOS REG MENES DE HI STORI CI DAD*
Para muchos de nuestros amables contemporneos, estar en la histo
ria y tener un pasado es una evidencia, algo propio del sentido comn.
Algunas sociedades, actualmente, estn mucho menos seguras de te
ner un pasado como las dems o de que su conciencia histrica sea
clara y sin confusiones. Tomemos, al azar, el ejemplo de la sociedad
rusa, la antigua Unin Sovitica:1durante mucho tiempo tuvo una
historia oficial, cientfica y constantemente reescrita segn los es
quemas de una interpretacin marxista segregada por las instancias
del Partido Comunista. Con la perestroika y la llegada al poder de Mi-
jail Gorbachov (1985), los rusos empezaron a cuestionar el pasado de
forma muy radical. Denunciaron las mentiras de la historia oficial;
escribieron finalmente la historia prohibida de los campos de concen
tracin, de las purgas, de las ejecuciones que se llevaban a cabo du
rante la noche. En 1989, fueron todava ms lejos: empezaron a criti
car la Revolucin de Octubre; intentaron enlazar con la Rusia
industrializada y occidentalizada anterior a 1917. El hecho de recurrir
al pasado ofreci a una nueva elite liberal la promesa de un bienestar
futuro. Al mismo tiempo, una parte de la poblacin descubri el peso
* A invitacin de Franoise Smyth y Albert de Pury, cmplices en comparatis-
mo, se present una primera versin de estas reflexiones en un seminario sobre la
historiografa deuteronomista. En este tipo de investigacin expuesta a todos los
vientos, me result muy placentero y provechoso navegar en compaa de Franois
Hartog y de Grard Lenclud, que tambin estaban en el puerto de Marsella, hace
ahora algunos aos.
1. Cf. por ejemplo Maria Ferretti, La Memoria mutilata. La Rtissia ricorda, Mil11
Corbuccio, 1993; Vronique Garros, Dans lex-URSS: de la difficult dcrire
lhistoire, Annales ESC, 1992, p. 989-1002.
COMPARAR LOS REG MENES DE HI STORI CI DAD
jg la culpabilidad colectiva y aprendi que era preferible olvidar la
tragedia del estalinismo. Para la inmensa mayora de los rusos, en
contrar en el pasado una imagen de s mismos que fuera aceptable pa
reca una tarea urgente pero demasiado incierta. Veamos otro ejem
plo, en este caso en Amrica del Norte y Amrica del Sur. Cada vez
con mayor frecuencia, a medida que las sociedades indgenas, ante
riores a Coln o desposedas por el avance de los yanquis, al tomar
conciencia de lo ocurrido, intentan procesar al Estado americano en
los tribunales. Los descendientes de los autctonos son entonces con
minados por los jueces a aportar las pruebas histricas de sus dere
chos sobre unos territorios ms o menos extensos. Estas sociedades se
ven obligadas a explicitar su pertenencia a una historia que no siem
pre han vivido y pensado con los mismos medios que sus interlocuto
res ingleses u occidentales. Estos disponen de hombres de leyes, ar
chivos, documentos llamados oficiales, establecidos por el Estado y,
por tanto, el poder central que les avala. Los otros disponen de signos
y seales perfectamente claros para sus vecinos o sus enemigos; se ba
san tambin en los grandes relatos mticos que con frecuencia sus je
fes, a principios del siglo xx, haban prolongado hasta los aconteci
mientos contemporneos. As pues, existen tanto sociedades que se
ven obligadas a darse a s mismas una historia que las identifique de
acuerdo con unos criterios nuevos, como otras culturas que deben re
nunciar a una historia que pareca inmutablemente dirigida hacia el
futuro y a reaprender a pensar el presente en funcin de un futuro dis
tinto y de un pasado revisado.
DESCONFI AR DE LA HI STORI A
Pongmonos de acuerdo de antemano: el que pretende realizar un
anlisis comparado de los regmenes de historicidad rechaza implci
tamente cualquier complicidad con los que estaran dispuestos a ad
mitir, aunque fuera muy por encima, la evidencia de que existe una di
ferenciacin inicial entre sociedades con conciencia histrica y
sciedades que carecen de ella. Cuanto ms imposible nos parezca ha-
cer abstraccin de nuestro propio rgimen historiogrfico, ms ur
gente nos parecer analizar sus componentes, discutir su unicida(j
aparente e interrogar las suposiciones, a fin de observar con una cons
tante lucidez las modalidades de conciencia de s misma que adopta
una sociedad, sea cual sea, a travs de la construccin del tiempo o de
la percepcin del pasado.
En 1983, en su Confrence Marc Bloch,2que le permita volver a
retomar el viejo debate historia-etnologa, Claude Lvi-Strauss
expres una paradoja que nos ayudar a introducir una reflexin
comparativa: Todas las sociedades son histricas al mismo nivel,
pero algunas lo admiten francamente, mientras que a otras les resul
ta difcil hacerlo y prefieren ignorarlo. Una frase que Lvi-Strauss
pronunci como si se tratara de una conviccin: las sociedades pri
mitivas desconfan de la historia, no les gusta, la sufren. La paradoja
levistraussiana iba dirigida a un auditorio de historiadores y, de for
ma ms amplia, a todos aquellos que comprenden el doble sentido
del trmino histrica: por una parte, estar en el tiempo de la na
turaleza como todos los seres vivos; por otra, ser consciente de que la
especie humana, en su estado presente, tiene una historia y que la
hace o, por lo menos, se la otorga a s misma en la medida en que
puede hacerlo. Me he detenido en esta frmula de un antroplogo
tan lcido, por otra parte, sobre tantas cuestiones pertinentes, in
cluso en este mbitoporque parece dar a entender que la opcin es
simple y libre: admitir francamente la propia historicidad o bien
guardar silencio. Hay en ella una especie de homenaje de Lvi-
Strauss a la suprema elegancia de las sociedades que an ayer se lla
maban arcaicas, con un pensamiento mtico que gusta de pensarse a
s mismo y que se complace en recorrer los laberintos conceptuales
hasta el extremo de preferir renunciar, cuando llega el momento,
en favor de una filosofa que emerge como condicin previa a la in'
vestigacin cientfica.
No hace falta ser historiador de la historia como saber i n c i si vo de
2. Claude Lvi-Strauss, Histoire et ethnologie, Annales SC, 1983, p- l 2l /
1231.
64
nuestra cultura Para considerar que pensar el pasado como otra
coSa, o incluso como algo radicalmente aparte del presente, resulta
uni lara y difcil empresa, por lo menos en Occidente. Todo el
]ilundo sabe que el clculo objetivo del tiempo, en la medida mate-
nvtic3 y cientfica del tiempo fsico como fundamento de la datacin
y e\ calendario, es una adquisicin reciente del saber de los astr
nomos y de los matemticos, por lo menos en nuestra cultura. Y, a la
inversa, para que una sociedad se reconozca como histrica, proba
blemente no es necesario que construya un modelo del tiempo lineal
ni que d prioridad a una representacin del acontecimiento como
algo imprevisible y que nunca se repite exactamente de la misma for
ma, ni tampoco sin duda que descubra el dinamismo propio de la his
toria de las acciones humanas. Los cambios radicales contemporne
os, al igual que la fuerte demanda de lo multicultural en el mundo
actual, invitan a los antroplogos y a los historiadores a hacer un
planteamiento comparativo de las diversas formas de experiencia de
la historia, en el espacio y en el tiempo. De qu se trata? Se trata de
compararsin ningn juicio de valor, sin ningn objetivo tipolgico
inmediatomodelos de pensamiento y de escritura de la historici
dad, teniendo en cuenta las construcciones, las lgicas de estructura
cin, los usos, las crisis internas, las diferencias significativas que
existen entre ellos, as como en su circulacin, en sus encuentros, en
sus enfrentamientos. '
Insistamos en la naturaleza de este planteamiento. Algunos de
nuestros predecesores hacen una distincin radical entre sociedades
S1n historia y sociedades con historia. Estamos en desacuerdo con esta
diferenciacin absoluta, realizada segn el criterio de una historia oc
hental y que no tiene nada que ver con el anlisis comparado. Cree
mos que, en la actualidad, la investigacin debe tener como objeto lo
Rue Marshall Shalins denomina regmenes de historicidad. Quere
o s analizar de forma comparada las diversas formas de conciencia
histrica, de experiencia semntica de la historia, de construccin
cnceptual del tiempo humano, sin postular, por otra parte, la necesi-
c^d de una coherencia ni, por consiguiente, proponer la hiptesis de
(lUeexiste una estrecha correlacin entre cultura y rgimen de histo
COMPARAR LOS REGMENES DE HISTORICIDAD
k
65
COMPARAR LO INCOMPARABLE
ricidad.3En este mbito, a los antroplogos y a los historiadores ]e$
resultar muy provechoso trabajar juntos con el fin de construir, C0(1
los respectivos ajustes, las categoras y las configuraciones concept^
les ms adecuadas para comprender lo que, para entendernos, p0(je
mos llamar la conciencia histrica. Para que resulte ms claro, he
mos tenido en cuenta tres cuestiones: unas reflexiones genera]es
sobre la memoria y su relacin con el pensamiento histrico; en se
gundo lugar, el anlisis de lo que es el cambio: las representaciones
los diferentes modelos ms especficamente desarrollados en la Gre
cia antigua; y, por ltimo, las diferentes maneras de decir, de pensar
de construir el pasado, y las dificultades para inventar y definir un pa
sado lejano e in se, en s mismo.
MEMORI A Y PENSAMI ENTO HI STRI CO
En la historia de la especie humana, la memoria y su desarrollo han
desempeado un papel importante. Esta constatacin no permite en
absoluto creer ni repetir que la memoria hace nacer espontneamen
te representaciones del pasado; de la misma forma, tampoco debera
permitir que algunos historiadores, que buscan un nuevo objetivo, es
cribieran que la verdadera memoria se pierde o se est perdiendo,
como si hubiera una memoria autntica reservada a las sociedades fe
lices y sin historia ni conciencia histrica. Los filsofos y los historia
dores de la actividad mnemnica estn ms atentos que los cognitivis-
tas de laboratorio a lo que puede llamarse la disposicin de la
memoria, considerada no como un control espacial de un depsito de
informaciones, sino como aprehensin en el tiempo de una distancia
de uno mismo consigo mismo.
Se ha observado a menudo que uno de los momentos ms impr'
3. Me refiero, en este caso, a Rgimes dhistoricit, modles de temporJ'
t (borrador del Coloquio MRT, Antropologa contempornea y antropologa h'*
trica, Marsella, 1992, no publicado), escrito por Franois Hartog y Grard L el1
clud.
66
tantes de esta construccin de lo mnemnico se sita en el siglo iv de
nuestra era cuando, en el libro XI de las Confesiones, Agustn reflexio
na sobre las aporas de la experiencia del tiempo. Junto con otros,
pero con una mayor amplitud, Paul Ricoeur ha puesto de manifiesto
la complejidad de las operaciones de pensamiento realizadas por
Agustn.4Voy a considerar solamente dos aspectos: el desarrollo de las
tres formas del presente, por una parte, y la espacializacin del alma
como lugar de distensio, por otra. Las tres formas del presente son: el
presente dividido entre relato-memoria de las cosas pasadas que toda
va existen; el futuro con lo que ya est presente, en espera; y el pre
sente-presente considerado en su puntualidad. Tres formas que se si
tan y se experimentan en el alma, un alma atormentada por la
dificultad de esta distancia de uno mismo consigo mismo que abre un
espacio temporal e inicia la construccin de un tiempo humano, deci
sivo para la historialidad occidental. Para Agustn, este trabajo se rea
liza como contraste y oposicin con la eternidad y con la creacin del
tiempo por el Verbo. Tensin, divisin y espera son, efectivamente,
las marcas de lo finito, de la criatura frente a la eternidad del creador.
De lo aportico del tiempo de Aristteles a Agustn, y sin reducir la
singularidad de este planteamiento totalmente occidental, es conve
niente por lo menos considerar a travs de qu largas trayectorias se
ha descubierto esta distancia de uno mismo consigo mismo y se ha inte
grado progresivamente a una cierta arquitectura del tiempo. A este
respecto, y para invocar sin mayor espera una cultura tan indiferente
anuestras referencias histricas, resultara profundamente heurstico
analizar las tcnicas de la memoria que utilizan sociedades como las
de la India vdica e hinduista, de las que se sabe lo mucho que han va
lorado la funcin mnemnica y sus inmensos recursos. Segn la hip
tesis que se ha formulado, la memoria como funcin del pasado indi
quai del hombre parece indispensable para el advenimiento de una
memoria comn y colectiva, sin la cual no podra existir entre los gru-
4- Paul Ricoeur, Temps et Rcits, i, L'Intrigue et le Rcit historique, Paris, Ed. du
1983. [Hay trad. cast. de Agustn Neira: Tiempo y nairacin, Madrid, Ediciones
ristiandad, 1987.]
67
pos humanos la representacin de un pasado comn.5Esta hiptesis
no ha despertado un gran inters entre los antroplogos, en definid
va poco informados acerca de una reflexin que se realiza bajo el sig
no de una psicologa histrica y comparativa, que entre 1948 y ]0s
aos ochenta alardeaba de ser la nica psicologa verdaderamente
marxista (Jean-Pierre Vernant).6 Sobre ella actualmente podemos
tener en cuenta, a ttulo experimental, la idea de que para que exista
un pensamiento histrico y una conciencia historiogrfica es necesa
rio que se precise la distancia del presente del grupo respecto a los de
ms acontecimientos del grupo que no sean los presentes. En otras
palabras, no menos hipotticas, habra una conciencia y una actividad
histricas en cuanto empezara la organizacin de esta ausencia pre
sente que es el pasado del grupo, cuando se impusiera la necesidad
de tener que hacer presentes los acontecimientos anteriores de un gru
po provisto de memoria.
Volvamos a una hiptesis que habra que comprobar con firmeza:
un grupo provisto de memoria no desarrolla espontneamente un
pensamiento histrico. La memoria vdicalo han recordado los es
pecialistas en esta materiano elabora el pasado de la India ni un sa
ber-historia, digan lo digan, tanto hoy como ayer, los historiadores
indios con buenas intenciones. La memoria religiosa de Israel, acom
pasada por el recuerda, forjada por el recordar la relacin privile
giada con Yahv puede ciertamente entrojar genealogas, filiaciones
de linaje y oponer entre s dos grandes modelos de ancestralidad, Ja
cob o Abraham, pero esta memoria no conduce de forma inmediata a
la instauracin de un discurso historiogrfico cuyo objeto sea el pasa
do en s mismo. El problema ya fue planteado hace tiempo por el his
toriador americano Yerushalmi, en su libro Zakhor.1
5. Le temps, la mmoire, lhistoire, Journal de Psychologie, 1956, p. 333"354-
6. El discpulo ms entusiasta de Ignace Meyerson. Cf. Jean-Pierre Vernant,
tre mithe et politique, Pars, d. du Seuil, 1996, p. 139-182. .
7. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Jewish History and Jewish Memory 09 /
Seattle y Londres, University of Washington Press, 1996 (Zakhor H istoire juive,
moire juive, Paris, La Dcouverte, 1984).
68
l aS FI GURAS DEL CAMBI O
t^gunda cuestin: el anlisis de lo que quiere decir el cambio. Nos he
ios preguntado anteriormente cmo poda constituirse un pensa
miento histrico. Hemos sugerido que, en primer lugar, era necesaria
una distancia de uno mismo consigo mismo; despus, un espacio cr
tico en el interior de una cultura. Tambin podemos plantear la hip
tesis de que un espacio crtico de este tipo se produce de una manera
distinta a lo que llamamos las tcnicas de lo escrito, esas tcnicas inte
lectuales de la escritura que desempean un papel tan importante en
las sociedades analizadas por los historiadores. Si, como creo, existen
otras tcnicas adems de la escritura y sus instrumentos, sera intere
sante ver cules son esas tcnicas y qu espacios crticos pueden pro
ducir. Nuestro conocimiento de esos otros espacios crticos es tan
to ms dbil por cuanto en las sociedades llamadas occidentales la
crtica se ha convertido en un aspecto de la tradicin. Quizs poda
mos prolongar la hiptesis inicial. Adems de la distancia de uno
mismo consigo mismo, el advenimiento de un espacio crtico, un
elemento decisivo (para que tome forma una conciencia histrica),
no sera quizs, en la vida colectiva, una grande y larga experiencia
de los cambios? Dicho con ms precisin: una experiencia acompa
ada de una conciencia de los cambios? Parece que hay numerosas so
ciedades que han sufrido conmociones y cambios radicales sin haber
los reconocido, pensado o teorizado. Consideremos el ejemplo de la
Grecia antigua. Una de las dimensiones de la primera ciudad griega,
que tiene la libertad de crearse en forma de un comienzo radical, es
Poner en circulacin la idea, tan vergonzosa para los moralistas, de
que virtualmente son posibles todas las configuraciones polticas. El
arnbito de lo poltico se presenta como el terreno privilegiado de las
reformas deseadas, deliberadas, con el enunciado de las razones para
tlansformarse. Las prcticas van acompaadas de teoras del cambio.
aralelamente, en el pensamiento filosfico, en los presocrticos, las
Mutaciones desempean un papel esencial en la constitucin de los
Seres vivos, considerados como eslabones de una cadena que, incluso
69
COMPARAR LOINCOMPARABLE
en el Timeo de Platn, relaciona la planta con el dios, porque arnbos
forman parte de lo que los griegos llaman zoa, los seres vivos, como 10
son tambin los pjaros, los cuadrpedos y los humanos. El pensa
miento mdico, a su vez, valora el cambio, primero en el descubri
miento de las formas de vida, en el desarrollo de la habilidad tcnica
y, desde el punto de vista del propio saber de los mdicos, en la fuer
za reconocida de las nuevas teoras. En la tradicin llamada hipocr-
tica, el cambio, metabol, es tambin una categora que sirve para defi
nir la enfermedad y la teraputica: la medicina se considera un cambio
en el cuerpo, que a su vez procede en general de un cambio estacional
o de una conmocin repentina en el rgimen. Recprocamente, la te
raputica adecuada puede utilizar el cambio, un cambio opuesto y
proporcionado a la vez al de la causa de la enfermedad. En griego se
denomina antimetaballein, responder al cambio con el cambio. Tucdi-
des, que escribi la historia de las mayores turbulencias que tuvieron
lugar en las ciudades griegas, est muy atento a los modelos del cam
bio. Nicole Lorauxhha observado con acierto que el tiempo ms ade
cuado para la revelacin de lo que Tucdides denomina la naturaleza
humanaphusis antropon, es decir, lo que el historiador del presente
pretende descubrires el de las revoluciones coyunturales (metabolai
ton ksuntuchion). Tiempo de conmociones y de pasiones todava ms
turbulentas, durante el cual, segn escribe Tucdides en este mismo
texto (III, 82, 2-3), se cambi incluso el sentido usual de las palabras
en relacin con los actos en las justificaciones que se daban. Para el
estudioso de la naturaleza humana, las turbulencias extremas de una
guerra, que no pueden compararse con todo lo que las ha precedido,
ofrecen unas condiciones de experimentacin que justifican la impre
sin de que Tucdides tiene un nivel superior al de todos sus predece
sores en el mbito de la historia.
Insensiblemente, siguiendo las propuestas de Tucdides sobre las
figuras del cambio, nos veramos conducidos a considerarle el primer
terico del progreso. Pero en la Grecia antigua en realidad no haba
8. Nicole Loraux, loge de lanachronisme en histoire, Le Genre HuTfU>lf
n 27>1993. P- 37-
70
nngn modelo de progreso infinito. Para ello, habr que esperar los
trabajos de Condorcet. El cambio, tal como lo analizan y lo experi
mentan los diferentes saberes, en Grecia no da lugar en absoluto al
sUrgimiento de la idea de una dinmica de la historia como la que se
instaur en el siglo xix.
Cuando el historiador contemporneo se refiere al cambio como
a la seal indeleble de la Historia, lo hace en relacin con la cronolo
ga absoluta, con el tiempo lineal e irreversible, as como con el acon
tecimiento imprevisible, singular y puramente contingente. Acon
tecimiento, cambio y tiempo estn estrechamente articulados en
nuestro saber histrico compartido desde que los filsofos del siglo
xviii establecieron que el saber del pasado en s mismo era el objeto del
conocimiento histrico. Para descubrir el exotismo de este proyec
toiba a decir de esta creencia, basta con desplazarse a China, a la
China antigua y moderna, que es el pas de la historia y de los his
torigrafos hasta perderse de vista y en orden cerrado. Pero, a qu
historia nos referimos? Y a qu historigrafos? En los trabajos reali
zados desde hace treinta aos por el sinlogo francs Lon Vander-
meersch se insiste en los principales efectos de la prctica de los adi
vinos en el espacio sacrificial en China.9Son adivinos que se dedican
a observar los signos producidos por el dispositivo sacrificial, que se
registran directamente en los objetos adivinatorios (caparazones de
tortuga y omplatos de bvidos). Esos adivinos-escribas son los en
cargados de registrar todo lo que tiene que ver con los ritos. Los pri
meros analistas, los autores de los Anales, llamados adivinos, des
cienden en lnea directa del escriba de las adivinaciones. Divididos
entre historiadores de la mano derecha e historiadores de la mano iz
quierda, los analistas son personajes que muy pronto se volvieron
'nseparables de las casas seoriales y de los principados. Ms tarde, ya
como funcionarios de la casa imperial, los redactores de anales se de-
9- Lon Vandermeersch, Limaginaire divinatoire dans lhistoire en Chine, en
Marcel Detienne (d.), Transcrire les mythologies, op. cit., p. 103- 113; Vrit histori
que et langage de l histoire en Chine, en Andr Lichnrowicz y Gilbert Gadoffre
êds.), La vrit est-elle scientifique?, Paris, d. Universitaires, 1991, p. 65-75.
71
dicaron a anotar minuciosamente, da a da, los hechos y las gestas de]
seor y del prncipe, sus declaraciones y todos los acontecimientos,
que tenan lugar durante su reinado.
Destaquemos dos rasgos esenciales de la conciencia histrica
en China, segn este modelo: la historia analstica de los chinos fue y
sigui siendo hasta el siglo xx un asunto de Estado-, el historiador, he
redero del escriba-adivino, al igual que su predecesor, tiende a for
mular los acontecimientos en una escritura que hace que su significa
do oculto sea legible. En este rgimen de historicidad que engloba una
inmensa produccin de ms de dos milenios, la tarea del historiador-
funcionario sigue siendo la misma: Se trata de establecer lo que cada
acontecimiento puede revelar sobre el significado de la evolucin gene
ral del mundo y lo que la evolucin general del mundo revela sobre
el significado de cada acontecimiento. Segn uno de los grandes
historiadores de la China antigua, Sima Qian (145-86 antes de nues
tra era)10que, a pesar de todo, fue viajero y un gran buscador de tex
tos en todo el mundo chino de la poca, las investigaciones de la
historia pretenden esencialmente elucidar la unin del Cielo con la
humanidad a travs de todo lo que ha cambiado desde la Antigedad
hasta la poca contempornea. La escritura de la historia pretende
describir los acontecimientos y, eventualmente, los cambios de acuer
do con su verdadero significado, que se oculta bajo las apariencias. El
tiempo chino no teme nada que sea imprevisible. Marcado por las
virtudes, se desarrolla en el orden del cosmos que manifiesta de for
ma totalmente clara la pertenencia de la naturaleza humana a la na
turaleza universal. En este tipo de sistema de pensamiento, cmo
podra haberse elaborado el modelo de un pasado, analizado zn s mis
mo? El escriba-adivino, que subyace en el modelo del historiador,
puede ser perfectamente un astrnomo experto en calendarios, por
que su temporalidad es ajena a la propia idea de un tiempo lineal y,en
consecuencia, a la concepcin del acontecimiento como un elemento
imprevisible y nico.
10. Cf. Jean Levi, La Chine romanesque. Fictions dOrient et d'Occident, Pars,
du Seuil, 1995, p. 140-173.
72
l o s c o l o r e s d e l p a s a d o
Consideremos ahora el ejemplo de la cultura romana. Roma y sus
.palistas son totalmente indiferentes al anlisis de los cambios para
conocer un pasado radicalmente separado del presente. Visto desde
lejos, el tiempo romano construido por los pontfices y sus actividades
parece prometedor y ms abierto a la profundizacin de la accin hu
mana." Cmo se considera el tiempo en la Ciudad Eterna? El
tiempo pontifical toma forma en las prcticas religiosas: al princi
pio de cada mes, en el Capitolio, los pontfices anuncian pblica
mente y en voz alta las nonas (el noveno da antes de los idus). Cada
anuncio oficial requiere la intervencin del Rex sacrorum, el rey encar
gado de los asuntos religiosos, segundo personaje en la jerarqua de
los sacerdotes romanos. Es el encargado de dar a conocer en el no
veno da, es decir, en las nonas, todos los hechos religiosos del mes. A
este control del tiempo por venir y que empieza, los pontfices aaden
una competencia sobre el tiempo transcurrido. Son los encargados
de conservar la memoria de determinados hechos o acontecimien
tos acaecidos: expediciones guerreras, victorias, derrotas, sacrificios
ejemplares, prodigios de todo tipo, seales enviadas por los dioses.
Cuando llegaba el final del ao, segn parece, el Pontifex maximus ad
quiri la costumbre de anotar los acontecimientos ms destacados en
una tablilla colgada en las paredes de su casa. Es una especie de infor
me, de parte facultativo del estado de las cosas entre los dioses y los
hombres. De esta forma, el pontfice puede decidir los votos y las ce
remonias expiatorias ms adecuados para inaugurar bien el ao. Se
trata pues de un control del tiempo transcurrido que lleva a cabo un
Personaje sacerdotal y oficial al mismo tiempo, pero que dispone
Georges Dumzil ha insistido en este puntode libertad, de inicia
ba, de movimiento. Con estos informes entre dos aos civiles em-
11 Hemos utilizado ampliamente las hiptesis y la amistad de John Scheid, Le
ternps de la cit et lhistoire des prtres, en Marcel Detienne (d.), Transcrire les
Mythologies, op. cit., p. 77-102.
73
pez la escritura de los primeros analistas y ms tarde la de los hist0
riadores, como Tito Livio. Se trata de una operacin historiografa
con un futuro prometedor: relatar los grandes acontecimientos de
una nacin (puesto que Roma, con el imperio, se convirti en una na
cin) para lo bueno y para lo malo. Los acontecimientos que se rela
tan adquieren su significado en la organizacin del ao y en el lugar
que ocupan en la duracin de Roma y de sus mil doscientos aos
Roma aparece como una sociedad que se confunde con su lugar natal
y que se embriaga con las perspectivas de futuro que le ofrece la gra
dacin progresiva de conjuntos de doce (doce das, doce meses, doce
aos, doce dcadas, doce siglos). Un tiempo que se dilata y ofrece con
ello a la Ciudad, convertida en capital de un imperio, una larga dura
cin en forma de destino, pero sin recurrir a ningn tiempo lineal. La
historia, para los romanos, es ms memoria que investigacin: memo
ria, como se ha observado, en el sentido de conciencia de un pasado
que funda el presente e implica un cierto tipo de comportamiento he
redado de los majores, de los antepasados. Un pasado que deja sentir
con fuerza su peso en el presente, que es autoridad, pero que tambin
sabe abrirse al futuro, al futuro de una nacin segura de s misma du
rante largos siglos.
Las representaciones del pasado son mltiples, y la ancestralidad
es un medio para acceder al pasado; desvela la escena de los desapare
cidos y, al mismo tiempo, unas figuras ms poderosas que los vivos.
En un gran nmero de sociedades del Africa negra, los vivos fabrican
a un antepasado mediante unos largusimos rituales. El pasado a veces
tiene un peso enorme entre los antepasados y los vivos. Cuando ms
antepasado se ha vuelto un muerto, ms presente est, incluso puede
ser omnipresente.12El pasado posee pues mltiples colores, puede
tener mltiples usos. Hace tiempo, el filsofo e historiador Johan
Huizinga sugiri una definicin de la historia en estos trminos: Es
la forma intelectual con la que una civilizacin se explica a s misma su
12. Hacemos una referencia furtiva a las grandes mitologas nacionales de Occ*
dente, sus cementerios, los altares de sus antepasados first time.
74
prop*0 pasado.13Una definicin simple en apariencia, pero que re
quiere varias operaciones complejas, como lo demuestra la investiga
ci n genealgica, i. El explicarse a s misma, que hace referencia al
trabajo de uno mismo consigo mismo, que tambin est involucrado en la
,lCtividad de la memoria (esta distancia en el tiempo de uno mismo
consigo mismo). 2. Explicarse a s misma es una simple representa
ci n o ms bien una construccin arquitectnica ms o menos com
pleja? 3- Por ltimo, el pasado. Cmo representarlo? Dnde empie
za? No resulta nada fcil concebir que el pasado es al mismo tiempo
que ha sido. Hace falta un largo camino para llegar a la nocin de que
el pasado de un grupo no es la misma cosa que el presente de este gru
po; que no es la misma cosa a la que se refiere una parte evidente del
grupo, a la que le habla, de la que extrae ejemplos y autoridad. Segn
parece, hay pocas sociedades que consiguen pensar que el pasado tie
ne un inters en s mismohaber sido y ser, como pasado, en lo
que contiene de igual y de diferente. Planteemos la pregunta: Cules
son las figuras de ancestralidad que llevan a pensar que el pasado es
interesante en s mismo? Para que lo diferente aparezca en lo mismo,
hace falta que el pasado haya empezado a ser diferenciado del presen
te que lo constituye y que parece justificarlo.
La muerte y los muertos invitan a menudo a los historiadores
a proponer un guin que incluso parece directamente observable.
Hace unos treinta aos, un conocido turclogo escribi un artculo
cuyo objetivo era reconocer las primeras formas de historiografa en
el mundo turco antiguo.'4Circunscriba estas formas de comienzo en
el ritual del elogio fnebre, pronunciado en ocasin de la muerte de
prncipes y guerreros. El elogio del muerto se grababa en una estela
de una forma condensada. Para el historiador moderno, es decir, con
temporneo, las estelas de este tipo, primeros documentos escritos,
13. Johan Huizinga, A Dfinition of the Concept of History, en Raymond
KHbansky y H. Patn (eds.), Philosophy and History, Nueva York, Harper Torch-
t>oks, 1920 (1936), p. 1-10.
14. Louis Bazin, Lhomme et la notion dhistoire dans lAsie centrale turque du
VlIi sicle, Diogne, 42, 1963, p. 86-102.
75
constituyen la documentacin escrita ms antigua de Turqua. ;Esla
escritura sobre el muerto, este elogio escrito es un primer discurso
sobre el pasado? No hay nada que indique que sea as. No hay en l
ninguna distancia ms que la muerte, tan prxima; ni ninguna refle
xin sobre lo que hay de diferente y de lo mismo en este pasado en-
quistado en un ritual. Un poco ms tarde, un etnlogo africanista que
estudiaba la produccin del relato histrico en el pas moshi contem
porneo indicaba, por su parte, el papel que desempeaban los due
os de la palabra, los griots, que en los funerales del rey eran los en
cargados profesionales de relatar con detalle los actos y las hazaas
del difunto.'5Pero creo que, en este espacio funerario, no hay ningu
na epifana, ningn pasado que sea al mismo tiempo que ha sido. Si, en
este caso, la escritura de la historia parece tener una conexin directa
con el elogio de los muertos que realizaban los dueos de la palabra
es porque en el pas moshi, tanto ayer como hoy, hay unos individuos
que ejercen una especie de funcin mitad-memorial, mitad-narrativa
que eran y son los ms cualificados para ocupar el nuevo lugar del
historiador, segn el modelo ms o menos prestigioso de los con
quistadores blancos que llegaron con la escritura y una manera de ha
cer historia como fundamento de la identidad de un grupo. En otros
lugares, por ejemplo en el mundo amerindio del Norte y del Sur, a
principios del siglo xx apareci una historia conectada directamente
con el mito.'6La mitologa es progresivamente historizada y adquie
re la forma de un relato, con caractersticas mticas, de los aconte
cimientos contemporneos desde la llegada de los blancos hasta los
vividos por el autctono, que es el propio autor de la obra, mitad ha
blada, mitad escrita.
15. Jean Bazin, Production dun rcit historique, Cahiers d'Etudes Africaines,
nms. 73-76, 1979, p. 435-483.
16. Claude Lvi-Strauss, Paroles donnes, Paris, Pion, 1984, p. 150-157. [Hay
trad. cast. de J . Bravo: Palabra dada, Madrid, Espasa-Calpe, 1985.]
OBSTCULO PARA PENSAR EL PASADO
C0MO ALGO DI STI NTO AL PRESENTE: HOMERO
T anto en la turcologa como en la etnologa africanista existe una es
cena primitiva del comienzo de la historicidad o de una manera de
hacer historia que un helenista podra estar tentado de remitir a su
vez a la tradicin pica de Homero. Hace tiempo, un helenista fran
cs, Jean-Pierre Vernant,17sugiri que haba que ver una especie de
complementariedad entre los funerales, destinados a transformar a un
guerrero en un hroe con una bella muerte, y el canto pico, como el
de Homero, que inscriba el elogio de las hazaas heroicas en el tiem
po del kleos, es decir, de la gloria que inmortaliza. En la Grecia arcai
ca deba de haber pues dos instituciones que permitan aculturar la
muerte. Por una parte, los funerales (por ejemplo, el de Patroclo o el
de Hctor) que sealan el paso a una memorizacin ms objetiva que
el simple lamento, una memoria institucionalizada en torno al cuer
po, las armas y la tumba, un significante indicado por la palabra grie
ga sema. Por otra, el canto pico, producido y desarrollado por los ae-
dosparecidos en parte a los griots, en Grecia, que transforman
a un individuo que ha perdido la vida en un muerto cuya presencia
como tal se inscribe de forma definitiva en la memoria del grupo.
Esta hiptesis resulta atractiva. Sin embargo, opino que, en el
contexto griego, este tipo de escena, ms arcaica que primitiva, es una
pura reconstruccin. En la litada y en la Odisea, los poetas picos pa
recen no tener ya ningn contacto directo con el ritual de los funera
les, y no sabemos si stos, en el siglo vm o vil, tenan una funcin de
memoria social para el grupo. Es cierto que leyendo las epopeyas
Podemos tener la impresin de que el aedo, con su canto, separa el
Pasado del presente y que, gracias al relato de los grandes hechos de
los hombres de antao, los muertos se convierten en hombres del pa
sado. Pero, segn el vocabulario, las gentes de antao se denominan
17. Jean-Pierre Vernant, L'Individu, la Mort, l'Amour. Soi-mme et l'autre en Gr'e-
ceancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 53-54 y 83-84.
proteroi, anteriores, de antes, sin que exista ninguna palabra que de
signe el pasado como algo que ha sido y puede ser conocido com0
diferente. Lejos de ser el testigo de un primer descubrimiento de la
separacin entre pasado y presente, Homero y la epopeya pueden
considerarse como uno de los obstculos ms temibles en la propja
Grecia para pensar el pasado como lo que ha sido y representa alg0
distinto al presente. Un obstculo continuo a la medida de la pleni
tud que aporta la epopeya homrica a la cultura arcaica, si no clsica
de los griegos. Por qu plenitud? Desde el siglo vi i antes de nuestra
era, Homero pertenece a la cultura griega, forma parte de ella y re
present muy pronto el saber cultural de los griegos. Se aprende a
leer y a escribir con Homero. Representa la tradicin, la referencia, el
que da la medida de las separaciones, de las distancias perceptibles.
Relacionando el pasado heroico con el presente continuo de la Gre
cia arcaica, si no clsica, Homero, como tradicin y paideia, refuerza
la impresin de que la memoria del pasado est viva y de que el pri
mer objetivo de la primera escritura genealgica e historiogrfica es
ocupar el lugar de los poetas, entre los cuales y para siempre, l es el
primero.
Qu pruebas podran aportarse sobre este obstculo constituido
por Homero ante el advenimiento de un pensamiento autnomo del
pasado? Voy a considerar dos de ellas. La primera, extrada de Tuc
dides, y la otra procedente de Herdoto, los dos actores ms destaca
dos de la historiografa del siglo v. Veamos primero lo que dice Tuc
dides, el ms innovador en el terreno de la escritura de lo que
llamamos historia. En el momento en que empieza a componer los
relatos de la guerra del Peloponeso, Tucdides decide, para empezar,
utilizar los poemas homricos para construir el modelo de un estado
de civilizacin anterior al tiempo presente. Es lo que denomina Ar-
chaiologia, historia de los tiempos antiguos, es decir, la reconstruc
cin del pasado, del tiempo antiguo, a partir de indicios (tekmeria),
de signos que permiten reconocer y prever. Homeroen los poemas
picos sobre Aquiles y Ulises, segn Tucdides, da testimonio de un
pasado que est presente en la memoria y ante los ojos de sus con
temporneos. Un pasado que permite al historiador del presente
78
comparar y medir la grandeza de los acontecimientos de hoy en rela
cin con los de ayer. Esta arqueologa sirve de prlogo a una histo
ria totalmente dirigida hacia el presente, y que slo mantiene una
relacin con el pasado a travs de la comparacin de las respectivas
grandezas. Para Tucdides, el pasado, la archaiologia, no es interesante
ni significativa. Es una especie de preludio a este presente tan nuevo
y tan rico. El presente, de hecho, es el fundamento de la comprehen
sin del pasado, si realmente se quiere hablar de l refirindose a la
memoria potica de Homero, y del que, en la segunda mitad del siglo
v, ofrece la evocacin y el testimonio ms convincente para l y para
sus contemporneos. Con toda evidencia, Tucdides no se interesa en
absoluto por el pasado, por el pasado como tal. Y Homero, en la tra
dicin griega, no invita en absoluto a separar lo que ha sido de lo
que es.
Herdoto de Halicarnaso aporta una segunda prueba de que Ho
mero, al tejer la continuidad a travs de la tradicin y de la memoria,
impide una nueva conciencia del pasado. En Grecia, Herdoto es, en
nuestra opinin, el historiador que inaugura la escritura de un pasado
prximo. Cuando hay que definir este pasado prximo, Herdoto pro
cede como lo hara un poeta homrico, aportando un testimonio para
que las grandes hazaas no se pierdan, no se borren, de la misma ma
nera que los colores de un cuadro pierden brillo con el tiempo. He
rdoto quiere relatar las hazaas de ayer al igual que Homero canta
ba las gestas de Aquiles y de Hctor para que nunca se vieran privados
del esplendor de la gloria. Es cierto que Herdoto tiene la profun
da certeza de que el tiempo borra, de que puede cambiarlo todo. Pero
cuando formula su proyecto de investigacin, Herdoto lo define en
contra de Homero y de la tradicin memorial de lo pico. Excluye de
su proyecto todo lo que tiene que ver con el tiempo de los dioses y los
hroes. Su investigacin empieza con las guerras mdicas, las guerras
contra los persas, treinta o cuarenta aos antes, en la poca que, segn
Herdoto (III, 122), se denomina la de la generacin humana, el
tiempo de los hombres (antropei genee). Herdoto parece ser el pri
mero que en Grecia separa con tanta nitidez como es posible la histo-
ria de los dioses de la historia de los hombres. La investigacin sobre
79
el pasado prximo pretende mantenerse al margen del pasado heroi
co mezclado con las historias de los dioses, es decir, de todo lo qUe
para Herdoto representan Homero y Hesodo. Lo explica en su lj.
bro I I (53): Homero y Hesodo vivieron cuatrocientos aos antes
que yo, son ellos los que, en sus poemas, elaboraron una teogonia
para los griegos, los que atribuyeron a los dioses sus calificativos, dis
tribuyeron entre ellos honores y competencias, disearon sus figu
ras. El primer pasado prximo se funda en la ruptura; intenta esta
blecerse distancindose de Homero, del tiempo de los dioses y de esos
hroes que los genealogistas del siglo vi y tambin del siglo v seguan
relacionando con sus supuestos descendientes, llenos de presuncin.
Herdoto, comparado con Tucdides, tiene una impresin menos
fuerte de estar viviendo en medio de una perpetua renovacin, en un
tiempo en que la novedad siempre resulta vencedora. Pero es Her
doto el que extrae un objeto especfico de la primera historia: un pa
sado prximo que no se confunde con las ficciones propias del mito o
de lo mtico. Su predecesor, Hecateo de Mileto, le haba ayudado
en este sentido, cuando en los ltimos aos del siglo vi decidi por su
cuenta poner por escrito los relatos de los griegos, descubriendo
que estos relatos eran mltiples, y proponindose escribirlos, como l
mismo deca, como le pareca que eran en realidad.
TRABAJAR PARA UNO MI SMO
Antes de Herdoto, y en particular con Hecateo, se produce pues en
Grecia una fuerte crtica de la tradicin. Podra observarse que, por
as decirlo, no existe ninguna sociedad que no proceda de esa misma
manera. Algunos antroplogos insisten en ello en sus reflexiones so
bre la tradicin. Existen sociedades sin capacidad de trabajar para
s mismas?, se pregunta uno de ellos, Grard Lenclud.1* Me parece
positivo que los antroplogos, al margen de cualquier gran division
18. Grard Lenclud, Quest-ce que la tradition?, en Marcel Detienne (ed.)>
Transcrire les mythologies, op. cit., p. 25-44.
80
entre las sociedades denominadas sin historia y sociedades con his
toria, observen las modalidades de recepcin de las tradiciones en
las sociedades que durante tanto tiempo han atrado la atencin de
los etnlogos, pero no as la de los historiadores. Es evidente que la
reflexividad cultural puede manifestarse de formas muy variadas.
Hacer una crtica por escrito de las diferentes versiones de un mismo
relato no es un privilegio griego. Sin embargo, no es el mismo pro
cedimiento que debatir, durante la celebracin de un ritual, la rela
cin entre dos secuencias o responder a la versin de un relato pro
puesto por unos vecinos con otra versin contraria a la primera. El
contexto, sobre todo, no puede ser el mismo. En el Japn de los co
mienzos, tan interesante para el anlisis comparativo,9existe una do
ble escritura de la tradicin, que se lleva a cabo por decisin del pri
mer emperador. La primera forma escrita de los grandes relatos
orales de Japn aparece en lengua japonesa; transcrita segn un rela
tor, es una manera de afirmar el nacimiento autctono de los japone
ses. La segunda versin, tambin escrita, de la tradicin ms antigua
de Japn la realiz una cancillera china de la corte japonesa. Los chi
nos, que llevaban no varios siglos sino milenios de ventaja a los japo
neses del siglo vn de nuestra era, utilizan las tcnicas historicistas de
su tradicin historiogrfica; trabajan con una meticulosidad filolgi
ca que les lleva a citar las diferentes versiones y todas las variantes de
los relatos sobre el origen.
En Japn, la operacin historiogrfica la decida el Estado. El re
dactor, tanto si era japons como chino, no tena eleccin, no poda
decidir, como el griego de Mileto llamado Hecateo, escribir el relato
tal como le pareca que era en realidad. Los chinos del siglo vm ja
pons trabajaban al servicio de la administracin de palacio. Eran fun
cionarios y obedecan al poder central. Hecateo era un ciudadano li
bre. Otro griego habra actuado de forma distinta, tambin a su
manera, sin ningn control por parte de la ciudad, ni siquiera del
cuerpo social.
i- Franois Mac, La double criture des traditions dans le Japon du vm si-
cê- Fondation et refondation, histoire et commencements, ibid., p. 77-102.
81
As pues, lo que atrae la atencin de antroplogos e historiadores
son las diferentes maneras en que las sociedades trabajaban para s
mismas. Su labor consiste en confrontar, en comparar las que pueden
aportar informaciones sobre las operaciones a travs de las cuales las
sociedades humanas han imaginado la crtica de la tradicin, la elabo
racin de los modelos del pasado y han optado por unas formas de
historicidad tan disonantes entre s. No hay ninguna duda: el campo
de las historicidades comparadas apenas est roturado. Que lo tengan
en cuenta los historiadores y los antroplogos!
1
82
e x p e r i m e n t a r e n e l t e r r e n o d e l o s p o l i t e s m o s
Que los dioses son excelentes objetos de estudio no es un descubri
miento de la antropologa contempornea. Los primeros antroplo
gos nunca se olvidaron de hacer el inventario de los diferentes tipos
de potencias que deambulaban por un pueblo o que se extendan por
todo un reino. Sin embargo, desde finales del siglo xix, dos convic
ciones muy enfrentadas obstaculizaron el anlisis de estas vastas po
blaciones de potencias sobrenaturales, repartidas entre las sociedades
arcaicas y las civilizaciones ms respetadas de la historia en aquel mo
mento, tales como, por ejemplo, China, India y Grecia. Los primeros
comparatistas, de Tylor a Frazer, parece ser que estaban convencidos
de que el elemento estable, si no permanente, de todas las culturas era
el ritual que se organizaba alrededor de un tema, con sus grandes ar
quitecturas festivas y los momentos culminantes del calendario. Esto
justificaba la gran atencin que dedicaban a los guiones de los cam
bios de ao o a las aventuras de la realeza mgica en frica, en el mun
do indio y en las civilizaciones clsicas de Italia a Escandinavia.
Por otra parte, los mismos antroplogos, convencidos de que las
entidades divinas pasan, desaparecen y reaparecen sin razn alguna,
coincidan en admitir que cada una de las figuras de este mundo so
brenatural, tan fluido e inconsistente, deba explicarse en s misma en
medida en que poda reivindicar un nombre y algn rasgo singular.
A lo largo de todo el siglo xix, tanto la etnologa como la historia de las
rebgiones estaban hipnotizadas por las importantes figuras del gnesis
y de su hermana pequea, la evolucin. Las representaciones del alma,
s diferentes formas de pensamiento y de las entidades superiores eran
tros tantos planteamientos pertinentes de la cuestin principal: el ori-
ên y el desarrollo de la idea de lo divino, entre los animistas, los ado-
radores de ttems y los tericos de las formas elementales de la vida re
ligiosa. En el mbito de la reflexin sobre la religin griega y a mucha
distancia de los habitantes de la Negritud, a los que el presidente de las
sabanas exhortaba a dar testimonio de la idolatra y el fetichismo de los
orgenes, el filsofo apareca como el precursor: Hegel, que era este fi
lsofo, reconoca la existencia de un panten poblado de dioses que te
nan una vida colectiva y una vida personal, con pasiones e intereses
opuestos. Los dioses del Olimpo dejaron de ser fras alegoras coloca
das en un pedestal; cada uno de los dioses se convirti en una forma
significante, pero el mundo politeicolos griegos dicen polytheos
pareca incapaz de organizarse en una totalidad sistemticamente arti
culada.1As lo decidi el filsofo de la Razn. El Olimpo se descubri
entonces en el espejo de Homero y los que escribieron su historia, de
Creuzer a Welcher, estaban ms interesados en descubrir en los dioses
griegos una intuicin de lo absoluto2que en las agrupaciones diferen
ciadas inventariadas de forma burda por Pausanias, deambulando a
travs de Grecia en la poca de Adriano y de sus amantes.
En los primeros aos del siglo xx se crea una separacin entre los
dioses de las encrucijadas, precisamente los de la Negritud, y los
grandes dioses de un politesmo que se ha vuelto a situar en su anti
guo estado paradigmtico, es decir, confinado a la cultura griega ce
rrada sobre s misma, y convertida en coto privado de sus historiado
res patentados, a los que hay que criticar su insensibilidad fisiolgica
respecto a toda reflexin comparativa de los conjuntos politestas,
tanto ayer como hoy. Entre los aos veinte y los aos cuarenta, el pra
do cuadrado de los partidarios del Olimpo fue testigo del corts
enfrentamiento entre historiadores positivistas e intrpretes espiri
tualistas. Por un lado, la precisa erudicin de Martin P. Nilsson, que
1. Cf. el esbozo en forma de prefacio Au commencement tait le corps des
dieux, escrito para la version francesa de Walter F. Otto, Les Dieux de la Grce. La
figure du divin au miroir de l'esprit grec (1929), Paris, Payot, 1984, p. 7-19.
2. B. Bravo, Dieu et les dieux chez F. Creuzer et F. G. Welcker, en Francis
Schmidt (d.), LImpensable Polythisme, Paris, Ed. des Archives contemporaines,
1988, p. 375-424.
84
investiga las potencias divinas a partir del sentido comn sueco y de
un slido trasfondo campesino de la vieja Europa, lo que permite
identificar las representaciones simples que el trabajo del imaginario
y de la historia convertir en figuras diversificadas y variopintas. Por
otro, la hermenutica intuitiva de Walter F. Otto, que se dedica a ana
lizar de qu manera cada uno de los dioses se remite a una esfera de la
existencia, a una experiencia ejemplar del hombre que est presente
en el mundo. Dos planteamientos que tienen sus virtudes, pero que
comparten la misma indiferencia por la propia naturaleza del polite
smo: un sistema complejo de relaciones entre potencias divinas o en
tidades sobrenaturales.
EL HECHO DE LA ESTRUCTURA DE GEORGES DUMZI L
Con Georges Dumzil y bajo su influencia, en los aos sesenta, histo
riadores y antroplogos empiezan a interesarse por los conjuntos po
litestas en s mismos, por las formas de organizacin de estos siste
mas de dioses, as como por las diferentes maneras en que sociedades
como Grecia, Roma y la India se piensan a s mismas a travs de las
entidades religiosas. Dumzil sustituy el planteamiento histrico-
gentico imperante en su poca por un anlisis estructural de las
complementariedades, las oposiciones, las jerarquas y los complejos
de relaciones. Despus de veinte aos de anlisis de las configuracio
nes de dioses y de los microsistemas dispersados por el mbito indo
europeo, que fue el terreno que escogi, Georges Dumzil ejerci
una gran influencia en los trabajos que se tomaban en serio a los dio
ses, tanto en el Cucaso,3como en Grecia4o en la India.5
3- Cf. Georges Charachidz, Le Systme religieux de la Gorgie paenne. Analyse
structurelle d'une civilisation, Paris, La Dcouverte, 1968.
4- Cf. Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pense chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965,
P- 97_I43(=L'Homme, 1963). [Hay trad. cast. de Juan Diego Lpez: Mito y pensa
miento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1993.]
5- Cf. Louis Dumont, Une sous-caste de l'Inde du Sud. Organisation sociale et reli
gion des Pramalai Kallar, EHESS, 1957, p. 396-403 (=Journal asiatique, 1953).
EXPERIMENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESMOS
85
Tenemos que detenernos en este punto porque los dioses que Du
mzil descubri e hizo descubrir desempearon un papel esencial en
el estudio comparativo (y experimental) de las religiones de los pue
blos indoeuropeos. Este fue ms o menos el nombre de la direccin
de estudios en la Ecole Pratique des Hautes Etudes (Ciencias religi0_
sas), donde Dumzil trabaj durante treinta aos. La antigua mito
loga comparada, como se llam en 1935, desapareci en 1945 ^ a
partir de 1948, dio paso a la civilizacin indoeuropea, ahora en el
Collge de France, con una trayectoria paralela/
La empresa intelectual de Dumzil empieza con dioses articula
dos, agrupaciones de dioses, grupos de potencias divinas. De estos
dioses, cuya esencia y etimologa quera aprehender la antigua mi
tologa comparada basndose en ecuaciones lingsticas, el nuevo
comparatismo, establecido tambin en el mbito del mundo indoeu
ropeo, privilegia el orden de su enumeracin, sus relaciones jerr
quicas, las formas de oposicin y de complementariedad que permi
ten explorar los datos teolgicos, como la trada precapitolina
(Jpiter, Marte, Quirino), la trada de los dioses de Upsal (Odn, Tor,
Freyer), la lista de los aditya en la India antigua, la de las Entidades
(de los Amasa Spanta) del zoroastrismo en el antiguo I rn.7Datos
complejos pero tambin datos primarios que imponen lo que Dum
zil llama el hecho de la estructura,s que permiten el acceso a esta
ultra-historia de la civilizacin indoeuropea que se enriquecer
con conjuntos articulados de conceptos, detectados en un vocabula
rio comn muy estructurado, que conforma el armazn de un siste
ma de pensamiento provisto de asteriscos y que siempre es proto,
si no prehistrico.
6. Cf. Problmes et Mthodes d'histoire des religions, Pars, PUF, 1968, p. 165-167-
7. Dos referencias: Georges Dumzil, Les Dieux des Indo-Europens, Pars, 1952'
[Hay trad. cast.: Los dioses de los indoeuropeos, Barcelona, Seix Barrai, 1971.] Les Dieux
souverains des Indo-Europens, Paris, 1977. [Hay trad. cast.: L o s dioses soberanos de los in
doeuropeos, Barcelona, Herder, 2000.]
8. Cf. por ejemplo Georges Dumzil, Mythe et Epope, I I I , Histoires romaines, Pa
ris, Gallimard, 1973, p. 10-16. [Hay trad. cast. de Eugenio Trias: Mito y epopeya, Bar
celona, Seix Barrai, 1977.]
86
Los estudiosos de los conjuntos politestassin limitaciones indo-
t r o p e a s tienen en cuenta un cierto nmero de principios de las in-
v,eStigaciones de Dumzil. El primero, al que acabamos de referirnos,
eSla atencin que se presta a las estructuras inmediatas de numerosos
politesmos: altares con dioses mltiples, santuarios con varios dioses,
tiestas y rituales que tan pronto ponen en contacto a dos divinidades
para una ocasin determinada, como asocian dos aspectos de una mis-
rna potencia, contrastados por seales, por ejemplo sacrificiales. Las
sociedades politestas de ayer y de hoy tienen una rica coleccin de di
vinidades, agrupadas de forma circunstancial o recurrente, formando
configuraciones monumentales o efmeras. Lo ya-estructural (respe
tando el vocabulario de Dumzil) es el principal material del investi
gador, al que se invita a participar en la recoleccin antes de irse de
caza. Las estructuras estn ah, basta con no pisotearlas; son pen
samientos salvajes y, para comprender lo que significan o empiezan
asignificar, basta con un poco de habilidad.
El segundo principio, que se desprende del primero pero que a su
vez permite superar los lmites del marco trifuncional, tan necesario
para las hiptesis dumzilianas, es que un dios no puede definirse en
trminos estticos. El investigador debe hacer el inventario de todas
las posiciones que ocupa una divinidad en el conjunto de un sistema
politesta. Adems de lo que se ha dicho de una forma manifiesta9
sobre los dioses y su accin-y que el saber de una ultra-historia pre
tende privilegiar en cada cultura, hay que detectar todas las formas
de asociacin y de contraste experimentadas o simplemente sugeridas
por una cultura, incluso en sus potencialidades. Al mismo tiempo, el
estudioso, convencido de que tiene que estudiar a los dioses en sus
mutuas relaciones, deber ejercitarse en definir sus lmites respecti
vos, en delimitar sus respectivos campos de accin, relacionndolos
entre s. La suposicin comn a tantas nuevas investigaciones, reali
zadas o autorizadas por Georges Dumzil, erahay que insistir en
elloque la validacin ms segura del anlisis de las relaciones entre
9- Cf. por ejemplo Georges Dumzil, Rituels indo-europens Rome, Paris, 1954,
P- 78.
87
dioses o la definicin del campo de accin propio de una potencia di
vina debe proceder de un enunciado indgena o, mejor an, de un
enunciado de naturaleza teolgica. Un enunciado producido por te
logos politestas, a menudo idnticos a los administradores de la me
moria que, de hito en hito, han transmitido lo ms consciente junto
con el resto, abandonado al inconsciente histrico del lenguaje y de la
civilizacin que vhicula.
El ltimo principio, esbozado por Dumzil en 1949 y ratificado en
1966, era al mismo tiempo el ms nuevo y el ms difcil de llevar a la
prctica.10El ms nuevo porque introduca una importante distincin
entre el campo de accin de un dios y su modo de accin. El campo
de accin de una potencia divina engloba los lugares y las ocasiones de
sus servicios, y algunas de ellas, como arrastradas por la hipertrofia de
la funcin que se les ha adjudicado, se ven obligadas a intervenir en
mbitos muy alejados de lo que parece ser su terreno original. As
pues, no hay que considerar dnde interviene un dios, sino cmo in
terviene. Definir el modo de accin de un dios, ms all de los pun
tos de aplicacin de su accin, son pues decorados donde parece que
rer alcanzar una forma y unos medios constantes de actuar. El modo
de accin debe ser preciso, especfico, perteneciente a un solo dios.
Era un principio muy nuevo cuando daba lugar a prcticas experi
mentales como las que Dumzil pens de inmediato, pero que, en
cuanto se aplicaba, tropezaba con las figuras portadoras de la civiliza
cin indoeuropea que haba que analizar, es decir, con las tres funcio
nes y el aparato de la triparticin. Funcin, para Dumzil, es sinni
mo de actividad, de actividad social, de las actividades de los hombres
en sociedad, de los que ejercen el poder, de los que hacen la guerra, de
los que producen bienes y alimentos. Los dioses ms importantes, los
que presiden, solos o en pareja, las grandes funciones, ejercen pues
actividades; son agentes y adems estn muy atareados. Dumzil les
denomina a menudo los patronos, figuras divinas cuyas relaciones
analiza sin descanso, una a una, sin olvidar los diferentes aspectos
10. Georges Dumzil, L'Hritage indo-europen Rome, Paris, 1949, p. 1 La Re~
ligion romaine archaque, Paris, Payot, 1966, p. 179 y 229.
88
r
euna misma fundn, pero insistiendo sobre todo en las caractersti-
cS fundamentales de un dios patrn, dejando de lado los servicios
laterales y accesorios.
l o s d o s m o d e l o s d e ZEUS
Detengmonos un momento en la frmula las caractersticas fun
damentales de un dios patrn.11Esta hace referencia a lo que los
griegos, de Homero a Herdoto, piensan en voz alta de sus dioses:
que cada una de las potencias divinas ha recibido en herencia una
tint, un mbito de competencia que es su parcela de honor, un mbi
to que es al mismo tiempo una limitacin procedente de la distribu
cin. El ms famoso es el que recibe el nuevo rey de los dioses despus
de su victoria contra los titanes. Un dios, una diosa reciben pues lo
que la litada denomina erga: trabajos, obras, actividades, de los que los
dioses y los hombres son conscientes cuando hablan entre ellos. En el
canto V de la llada,12Afrodita acude en ayuda de Eneas, que corre un
gran peligro frente a Diomedes, el cual reconoce inmediatamente a
Afrodita y se regocija por obligarla a pelear. Sabe que Afrodita es
una diosa sin fuerza (analkis), que no es una de esas divinidades que
presiden los combates humanos; no es ni Atenea ni Enio, que devasta
las ciudades. Afrodita resulta herida inmediatamente y su sangre, su
ichor, empieza a correr; desfallecida, se arrastra hasta su hermano-
amante Ares y le pide que la saque de all al instante. Zeus la consue
la dndole palmaditas en la mejilla, recordndole que no es a ella a
quien se le han asignado las empresas de la guerra (polemeia erga): T
dedcate a las dulces tareas de himeneo (erga gamoio). Dos funcio
nes, dos mbitos de actividad distintos, separados, cuidadosamente
delimitados. Por lo menos en apariencia, porque cualquier observa
dor del politesmo griego sabe que, en las dulces tareas de hime-
neo, Afrodita no est sola; tambin est Hera, llamada la Realizada,
11. Georges Dumzil, L'Hritage indo-europen Rome, op. cit., p. 78.
12. litada, V, 330-430.
89
teleia, en compaa de Zeus, tambin teleos-, que las sensuales Crites
tambin estn presentes, al igual que las Estaciones, las Horai; qUe
Hermes tambin forma parte del grupo, como Artemisa. Lo mismo
ocurre con las empresas de guerra que, como se sabe, movilizan a
Atenea y a Ares, pero tambin a Enio y a Enialio, sin olvidar a la pa
reja Ares-Afrodita, erguida en las puertas de la guerra, en Argos y quj_
zs tambin en Creta. Zeus lo sabe tan bien como Diomedes, que
confirma a Afrodita que Atenea y el ardiente Ares velarn sin descan
so por las empresas de la guerra. As como otras potencias que no me
rece la penar citar ahora: una Afrodita de Ares habra sido mal recibi
da frente a Diomedes y Atenea.
Segn este modelo indgena, hecho en casay qu casa, la de
Homero!, puede verse que, por una parte, existen unos mbitos
respectivos asignados a los grandes dioses, con unos lmites; un dios
no debe entrometerse en el mbito de otro; y cuidado con el mortal
que no reconozca la competencia de una potencia divina, si coge un
barco, decide casarse o se va a la guerra. Por otra parte, en cada uno
de estos grandes mbitosa los que Dumzil llamaba funcio
nesconviven una serie de potencias, las comparten varios dioses, a
veces un gran nmero de ellos, y cada uno se encarga de un aspecto,
de una dimensin, de un significado entre concreto y abstracto. El
politesmo es pues ms complejo de lo que Zeus parece decir en el
Olimpo, al igual que Dumzil, su gran caballerizo mayor, creando
separaciones entre los dioses a golpes de modos de accin. Por el mo
mento, observemos que la empresa dumeziliana, incluso en los prin
cipios tan fecundos para otros, se desarrollaba al hilo de la socio-
antropologa de Mauss y del imperativo de descubrir categoras y
clasificaciones. En aquel momento esto pareca ms nuevo, ms esti
mulante que considerar a los dioses en sociedad, como un vasto
sistema de clasificacin: Mitra y Varuna, encerrados en la sobera
na, ofrecan un principio formal de clasificacin; las frmulas de la
tridistribucin ponan de manifiesto conjuntos articulados de concep'
tos, formas de clasificar a las grandes fuerzas que habitan en el mun
do y la sociedad. Identificar categoras en las sociedades arcaicas, in
ventariar las formas de clasificacin existentes en las mitologas y l s
sistemas religiosos son empresas que han servido para conocer el es
pritu humano, desde el punto de vista de su historia y sus variaciones.
Sin embargo, al indicar, en un determinado momento de su inves
tigacin, que los dioses, ms que seres definidos por el conjunto de las
posiciones que pueden ocupar, se delimitan por la intencin y los me
dios de su accin, Georges Dumzil haca que los estudiosos de los
politesmos corrieran el grave riesgo de reforzar el paradigma ms
tradicional, el del dios individuado, el dios que se puede identificar
fcilmente y reconocer a travs de un cierto nmero de caractersticas
constantes. Lo que pareca que ganbamos elaborando el listado del
conjunto de posiciones que ocupaba una divinidad en el sistema poli
testa en su conjunto, bamos a perderlo inclinndonos por un mode
lo de panten esttico, habitado por dioses agentes, clasificados indi
vidualmente segn un modo de accin nico y constante. Dejndose
llevar por la definicin de un dios patrn segn sus caractersticas
fundamentales y por la especificidad de su modo de accin, Georges
Dumzil nos volva a situar en la casilla de salida del anlisis clsico
del panten. El obrero paciente y obstinado de la monografa en for
ma de tesis saboreaba ya su triunfo: su opcin era la adecuada y, en
cuanto a su carrera profesional, ciertamente era y sigue siendo la me
jor, segn el juicio de sus colegas historiadores y la confianza de su
patrn, en este valle de lgrimas.
LOS L M I TES DEL CMO I NTERVI ENE UN DI OS
Ha llegado el momento de considerar las propuestas de experimentar
en el campo de los politesmos y, en particular, en aquellos que me son
menos ajenos, entre ellos los dioses griegos. Hace aproximadamente
veinticinco aos intent delimitar las diferencias entre las potencias
divinas que parecan tener en comn un mbito de actividad, el arte
hpico, la navegacin o la metalurgia, pero que parecan intervenir en
segn unas modalidades contrastadas. Se trata de una serie de anli
sis directamente inspirados en dos principios propuestos por Georges
Dumzil: para definir una potencia divina hay que realizar un listado
9i
del conjunto de posiciones que ocupa esta divinidad en el sistema po_
litesta en su totalidad; y, en segundo lugar, que es conveniente partir
de las agrupaciones habituales y de las asociaciones de cultos o de mi
tos de dos o varias potencias divinas para explorar la naturaleza de sus
respectivas relaciones, primero en los contextos ms explcitos y pro
gresivamente en otros menos visibles y menos conocidos. Dos princi
pios que inmediatamente hacan reaccionar de forma crtica a los his
toriadores de la religin griega, garantes institucionales de la lectura
monogrfica.13Realizados en el marco de una investigacin sobre las
formas y las figuras de la inteligencia astuta, estos anlisis estructura
les, que tenan por objeto a Atenea y Posidn, Atenea y Hefesto in
tentaban poner de manifiesto los rasgos diferenciales entre dioses que
compartan una misma forma de inteligencia prctica, pero segn unas
inflexiones contrastadas que pareca juicioso poner de manifiesto en el
horizonte comn de la metis, esa inteligencia astuta que es tambin
una potencia divina de rango cosmognico, Metis, inmediatamente
absorbida por el futuro soberano del Olimpo.'4Creo que no es una ta
rea intil observar de cerca los saberes tcnicos comunes de varios dio
ses, como la metalurgia, en la que intervenan Atenea, Efaistos y los
Telquines, o bien, la navegacin y las maneras de usar el caballo que
situaban en primera lnea de la escena a Atenea y a Posidn. Sin nece
sidad de resumir estos anlisis, pueden indicarse sus lmites en la pers
pectiva experimental, por la que abogo en la actualidad. En 1970-
1974, me pareca esclarecedor desarrollar, a partir de un culto comn
a Posidn y Atenea, uno llamado Hippios y la otra Hippia, la configura
cin de las dos potencias del caballo: una equina y la otra ecuestre,
puesto que parecan compartir el mbito hpico. Dos grandes po
tencias frente a frente en una relacin de complementariedad, particu
larmente marcada en Corinto: Posidn se encargaba de la violencia, la
13. Recib de su parte la puntualizacin de F. Robert, Artmis et Athna, en
Recueil Andr Plassart, Pars, Les Belles Lettres, 1976, p. 135-157.
14. Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l'intelligence. La metis des
Grecs, Paris, Flammarion, 1974, cap. IV, Les savoirs divins: Athna, Hphastos,
p. 169-260.
fogosidad, la fuerza inquietante e incontrolable del animal, mientras
que Atenea se manifestaba actuando a travs del bocado, del instru
mento tcnico de metal que permite el control inteligente del animal
y de su fuerza natural. El anlisis de 1970-1974 se detena en los mo
jos de accin respectivos de una y otra potencias, privilegiando en el
contexto de las artimaas de la inteligencia todo lo que reforzaba el
aspecto metis de Atenea, tan pronto considerada como hija de Mtis y
Zeus como identificada con la ms elevada metis de los dioses. Pero el
anlisis, al proceder por deduccin, comparando relatos y rituales, y al
desvelar varias configuraciones prximas a la figura corintia inicial,
invitaba de paso a realizar una serie de experiencias que inmediata
mente habran hecho que el criterio del modo de accin, constante y
nico, se volviera problemtico. Experiencias simples como, por ejem
plo, coger el caballo, analizado bajo el aspecto Atenea y bajo el as
pecto Posidn; ponerle o ponerles en contacto experimental, pri
mero con el dios de la guerra, Ares, que dispona de muchos caballos y
a veces de caballos sacrificados; y despus con la divinidad de Argos,
Hera, que tanto aspiraba a un poder soberano y por qu no belico
so, incluso claramente guerrero, porque la esposa de Zeus era abierta
mente hippia. Otra relacin, esta vez referida a Posidn: la Demter de
Arcadia, la negra, la que tiene una cabeza de caballo, la Demter Eri
nia y el caballo Arin, nacido del arrebato amoroso del semental Posi
dn por una Demter yegua. Se trata de ver qu aspecto de Ares, rela
cionado con Atenea o con Demter enfrentada con Posidn, puede
repentinamente hacer descubrir una dimensin indita del caballo,
tanto si est uncido, domado, o en estado salvaje, con o sin bocado,
como si se siente devorador o inspirado. Y, recprocamente, sera una
ocasin para observar en la configuracin establecida algunas dimen
siones de Ares, Hera y Demter que otras manipulaciones permitiran
Precisar, corregir o rechazar, llegado el caso.
Cuando lleva a cabo tales experiencias, el investigador de los dio
ses griegos se atiene al mximo a los datos factuales del mbito polite-
lsta, que es que le corresponde. Lo que denominamos, como los grie-
Ss, el mbito del polytheos, de la pluralidad de las potencias divinas, se
ericuentra en cada pgina de la Descripcin de Grecia, escrita por Pausa-
93
nias en el siglo n de nuestra era, pero tambin en cada piedra en la que
est grabado el calendario de una ciudad o que confirma una asocia
cin de divinidades en un santuario, en un altar o en la organizacin
de un ritual sacrificial. Las agrupaciones de dioses son un aspecto
esencial del paisaje religioso de Grecia, tanto en los grandes santuarios
panhelnicos como en los pueblos perdidos del interior del pas. As,
en el gran templo de Apolo en Delfos, Pausanias observ la presencia
de un altar dedicado a Posidn, y otros testigos precisan que otras dos
divinidades comparten tambin el mismo espacio: Gea y Hestia.'5Pa
semos a Acaya: cerca de Patrs, en la pequea ciudad de Pharai, en la
plaza pblica, un Hermes cuadrangular y barbudo se erige junto al al
tar de Hestia, divinidad del fuego pblico. En este caso, adems, la pa
reja Hermes-Hestia se pone en movimiento a travs de un ritual adi
vinatorio. Un poco ms lejos, en la misma ciudad, Pausanias descubri
un campo lleno de piedras: treinta pilares cuadrangulares, annimos,
sin esculpir. En determinadas circunstancias, los ciudadanos de Pharai
acuden a este lugar cubierto de piedras dispuestas verticalmente y
veneran los treinta pilares, dando a cada uno el nombre de una divi
nidad.16Vayamos hacia Argos, esta vez en compaa de Esquilo. Lle
gan las hijas de Dnao a las que sus primos persiguen desde Egipto.
Frente a la ciudad se erige una pequea colina, como un santuario
lleno de dioses. El grupo de danaides identifica inmediatamente a
algunos de ellos: Zeus, Helio, el dios Sol, y Apolo. Otros pueden reco
nocerse por sus atributos: el tridente de Posidn o el caduceo de
Hermes. Tienen altares comunes.'7De qu forma estn dispuestos?
Por tradas, por parejas, por pntadas. Las combinaciones varan de
un lugar a otro, como hemos verificado claramente en el caso de los
doce dioses: seis parejas en Olimpia, cuatro altares de tres dioses en
Dlos. Pero, por qu no dos veces seis o tres veces cuatro? Veamos el
calendario de Erquia (demo tico), publicado en 1963.18Col. A, 1.44 y
col. D, 1, 33, el mismo da del mes Elaphbolion-. sacrificio a Semele, sa-
15. Pausanias, X, 24, 4. 16. Pausanias, VI I , 22, 4. 17. Esquilo, Supp*>
189-222.
18. Cf. F. Sokolowski, Lois sacres des cits grecques, Paris, 1969, n 18, p. 36-44-
94
crificio a Dioniso. Una cabra, un grupo de mujeres que comparten la
carne, que comen all mismo; la piel se entrega a la sacerdotisa, oupho-
ra. Una precisin: en el propio altar. Otra asociacin, en Gamelln,
p, 1.30 (con B, 37 y G, 40): sacrificio a Posidn, en el mismo da y en
el mismo lugar que el sacrifico ofrecido a Zeus Teleios y a Hera. El lu
gar es el santuario de Hera en Erquia. Hera, por una parte, ocupa una
posicin de anfitriona. Por otra, Posidn est directamente asociado a
la pareja protectora del matrimonio. Cmo y por qu? En el altar de
Amphiaraos, a doce estadios de Oropos, hay dieciocho divinidades en
una mesa de altar, dividida en cinco partes. En Claros, en Asia Menor,
en el gran santuario oracular de Apolo, el altar principal, en este caso
lo comparten Dioniso y Apolo.
TOMAR COMO PUNTO DE PARTI DA LOS CONJUNTOS DE DI OSES
El politesmo, en Grecia, se lee en el suelo, en los altares, en los tem
plos, en los reglamentos sacrificiales, en las representaciones figura
das. Los materiales que la cultura griega propone a los historiadores
de la religin son disposiciones constituidas, relaciones organizadas
de dos o varias potencias, relaciones de oposicin o de complementa-
riedad explcitas entre divinidades. Lo estructurado es pues un dato
inmediato. Los panteones griegos estn llenos de agrupaciones de
dioses, de enunciados de jerarqua, de figuras de simetra, de antago
nismo y de afinidades, tanto locales como panhelnicos. Cuando de
cide investigar las agrupaciones y las configuraciones de potencias
divinas, el estudioso de los politesmos griegos se muestra resuelta
mente pragmtico, incluso positivista. A los historiadores que ha
cen un planteamiento monogrfico, que clasifican perezosamente las
estructuras elementales del panten en el apartado asociaciones
de tal dios con tal otro, como lo hace desde siempre el Alteitumswis-
senschaft,'9les har observar las innumerables recurrencias de asocia
19. A travs de una de sus obras ms importantes y, adems, indispensable:
Paulys Realencyclopdie der classischen A Itertumswissenschaft.
95
ciones y de agrupaciones de divinidades desde Homero a Porfirio, de
un extremo a otro de la Antigedad, desde las confidencias de Zeus
sobre los mbitos de competencia de los habitantes del Olimpo
hasta los reglamentos del culto, consagraciones y calendarios de las
ciudades griegas de finales de la poca helenstica. Durante por lo
menos diez siglos, los griegos tienen los mismos dioses, los mismos
santuarios, las mismas prcticas rituales, lo que no excluye que haya
cambios locales y variaciones contextales. La larga duracin del po
litesmo griego ofrece al investigador un campo de experimentacin
que, segn parece, todava no ha explotado, a la vista de los descubri
mientos epigrficos y los trabajos de erudicin que han seguido enri
queciendo y a menudo renovando nuestro conocimiento de los pan
teones y de las prcticas de culto.
Desde que hay historiadores que escriben la historia del pensa
miento religioso y la historia de los dioses de Grecia, la cuestin del
origen e incluso la de la etimologa, les fascina tanto o ms que el fu
turo, las vicisitudes de una divinidad que pasa de un santuario, de una
configuracin creada en un lugar determinado a la figura aislada y
dominante que una ciudad querr darle en un momento de su histo
ria.20Segn Fernand Robert y otros, el devenir histrico es el que
hace a los dioses y, sin duda, todo lo dems. No tengo ninguna razn
decisiva para recusar una investigacin que pretenda encontrar en la
historia y en sus acontecimientos la clave de una agrupacin de dio
ses o de una conjuncin de potencias en un altar o en un santuario.
Quizs se podra hacer esta objecin con mayor fundamento al histo
riador que busca el origen, que se ve obligado a determinar arbitra
riamente un primer contenido a la personalidad de un dios antes
de que sta empiece a enriquecerseo quizs a empobrecerseen
funcin de la historia y de sus accidentes. Ningn estudioso del poli
tesmo puede leer y reconocer una configuracin o una simple pare
ja de potencias sin tener previamente una cierta idea del perfil y del
aspecto de Atenea, de Posidn o de Apolo. En cualquier caso, si no
cree que es un prejuicio considerar que Atenea es, por ejemplo, un
20. En la misma perspectiva de F. Robert, loe. cit.
96
r
paquete de fetiches21(serpiente, palladion, etc.), ms o menos bien
atado, o bien que Apolo probablemente es un dios hitita o ms bien
un asitico brutal y violento, el investigador experimental al que me
refiero se sentir ms libre para ver cmo estn dispuestas las agrupa
ciones y, sobre todo, si las conjunciones son variables y diversificadas,
o bien para analizar en profundidad la coherencia de ciertas configu
raciones, y al mismo tiempo hacer reaccionar a los dioses ms con
trastados, en sus mutuas relaciones.
LOS REACTI VOS: OBJETOS CONCRETOS
En el mbito de los politesmos griegos, el enfoque experimental se
efectuar con mayor probabilidad a travs de objetos concretos que
sirvan de reactivos22que relacionando de forma directa potencias
integrales cuyas caractersticas individuadas, incluso implcitamente,
podran perturbar los efectos de la operacin. El rodeo a travs de los
detalles concretos y los segmentos de situacin es, si no el camino ms
corto, por lo menos el ms seguro para analizar los conjuntos de rela
ciones entre dioses y para no dejarse seducir por las formas inmedia
tas de dioses tan predispuestos a individualizarse, tarea que, en primer
lugar, llevan a cabo sus indgenas. Objetos, gestos, situaciones: desde
los lazos entre dioses con metis, me he referido ya a algunos de ellos:
el bocado, el caballo, la nave, el timn; as mismo, en cuanto a los ges
tos concretos, he hablado de conducir, guiar, andar, cruzar, delimitar,
as como de ciertas situaciones cuya figura institucional provisional
sera la guerra, el matrimonio, la agricultura, la muerte o el nacimien
to, con una proliferacin de gestos y objetos concretos, en principio
ilimitados. No existe ninguna dificultad en elaborar listas de este tipo,
por orden alfabtico: arco, cuchillo, delfn, foca, harnero, lanza, ruise-
21. Vase tambin ibid., p. 152.
22. Imagen sugerida por Georges Dumzil, Rituels indo-europens Rome, op. cit.,
P- 74-23. En toda su obra, desde La Geste d'Asdmal ( 1958), pero sobre todo de una for-
1,13 muy brillante en su reciente trabajo: Histoire de Lynx, Paris, Pion, 1991, p. 249-255.
97
mUm
or, etc. Incluso a menudo, los eruditos e historiadores llamados de
las religiones, que sienten curiosidad por los atributos de ciertos
dioses, han estudiadocosa que resulta muy tillo que denominan
sus simbolismos, reuniendo as fragmentos de enciclopedias y conglo
merados de representaciones religiosas. Los etnlogos, y en primer
lugar Claude Lvi-Strauss,23han puesto de manifiesto la riqueza de
los objetos concretos, de los gestos y de las situaciones prcticas para
comprender los relatos mticos y las aventuras de los personajes so
brenaturales. Nos han hecho observar que cualquier objeto, que en
principio tiene un nmero infinito de caractersticas, puede asociarse
a otros objetos en unas series ilimitadas de asociacin. Aqu es donde
interviene el conocimiento del contexto etnogrfico que permite al
investigador de los conjuntos politestas saber el mximo posible so
bre la fauna, la flora, las prcticas de juego, de caza, de guerra, sobre
todos los aspectos materiales y concretos de una cultura. Tanto si se
trata de leer relatos mticos o de las configuraciones de dioses, el he
lenista, en este caso, debe conocer no slo los rituales, los calendarios,
los reglamentos del culto, sino tambin los escritos indgenas sobre
las plantas, los animales, las piedras, los minerales, las tcnicas, todo lo
que le permita conectarse con una red cultural, casi tan bien como
un etnlogo en un pueblo o en una etnia, sobre los que los Observa
dores del Hombre hayan tenido la paciencia de escribir una Enciclo
pedia.24Los procedimientos experimentales son algo familiar a los
comparatistas si, como Lvi-Strauss, deciden confrontar dos sistemas
diferentes, considerar un objeto que resulte fcil de aislar, con un per
fil bien delimitado y cuyos diferentes estados, puestos de manifiesto
por observacin, pueden analizarse recurriendo slo a algunas varia
bles. De estas ltimas, tanto puede reducirse el nmero como consi
derar nicamente las de un mismo tipo. Por su parte, Dumzil, si bien
23. En toda su obra, desde La Geste dAsdiwal (1958), pero sobre todo de una for
ma muy brillante en su reciente trabajo: Histoire de Lynx, Pars, Plon, 1991, p. 249-255'
24. Mtodo que utilizamos en Les Jardins d\Adonis, Pars, Gallimard, 1972 ^
con mayor precisin en el Eplogo: O en sont les jardins dAdonis? (2aed., 19^9
p. 243-263). [Hay trad. cast. de Jos Bermejo: Los jardines de Adonis, Tres Cantos,
Akal, 1983.]
98
ha privilegiado las concordancias en ms de una ocasin, a menudo
tambin ha investigado, al margen de un trabajo sobre la funcin gue
rrera (el tercer Hroe matando a un adversario triple), cmo cada so
ciedad, comparada con las otras, imagina el destino del Tercer H
roe despus del asesinato cometido, con lo que demuestra que hay
por lo menos cuatro formas de librarse de las consecuencias de una
violencia necesaria.25Prestando atencin a las articulaciones internas
y a los detalles significativos, Dumzil quiso comprobar las inciden
cias de la estructura tripartita en una serie de nociones o categoras
de nociones, concretas y abstractas que, a primera vista, parecen im
portantes en toda sociedad o, de forma especial, en las sociedades in
doeuropeas, su mbito de trabajo.26Objetos, gestos, segmentos de si
tuacin: stos son los reactivos, es decir, la reaccin que provoca el
contacto con una potencia, un objeto o un gesto y que pondr de ma
nifiesto un aspecto desapercibido, una propiedad oculta, un ngulo
inslito. Una experimentacin cuyo principio ms simple es ver qu
ocurre. Tal como Dumzil nos ha hecho descubrir a propsito del
caballo,27que no es un animal escogido al azar en una civilizacin
en la que la funcin guerrera, subida al carro, ha llevado a unas con
quistas tan fulminantes. Relacionndolo con un representante cualifi
cado de cada una de las tres funciones, el caballo permite ver tres as
pectos de su naturaleza animal, al mismo tiempo que presenta algunas
caractersticas de la triparticin: atado a la cudriga del dios soberano,
el caballo destaca la virtud del triunfador divino cuyo flamen, el de J
piter, nunca tiene el derecho a montarlo ni tampoco de ofrecerle en
sacrificio; ofrecido en un sacrificio brillante al dios de la guerra, en
este caso Marte, el mismo animal exalta las virtudes guerreras y los va
lores de la muerte; en cuanto a la tercera funcin, el caballo se con
25. Cf. Georges Dumzil, A propos des aspects de la fonction guerrire, en
Cahiers pour l'Analyse, n 7, Paris, Cercle dpistemologie de lENS, 1967.
26. En este caso, hay que recordar hasta qu punto este aspecto fue puesto de re
lieve por un lector latinista de Dumzil: J . Scheid, Georges Dumzil et la mthode
exprimentale, en Opus, II, Roma, 1983, p. 343-354.
27- Cf. Georges Dumzil, Rituels indo-europens Rome, op. cit., p. 73-91; La Re
ligion romaine archaque, op. cit., p. 276-278.
99
funde con los quidos y se convierte en una animal de carga, igual que
la mua o el asno. Si el mundo indoeuropeo hubiera tenido cinco fun
ciones, el caballo habra adquirido otras dos cualidades. De la misma
forma, el objeto bocado, que parece estar ausente del mbito indoeu
ropeo, puede servir de reactivo en una configuracin que agrupa, en
diversas formas de asociacin, a una serie de divinidades griegas: Ate
nea, Posidn, los Telquines, Hefesto y otros ms.
ENTRE EL PI E DE APOLO, LAS ZANCADAS DE HERMES
Y EL ZCALO DE POSI DN
Prestando atencin a lo ms concreto es cmo el microinvestigador
dispone de los medios para analizar las configuraciones de potencias
divinas, que son los datos primarios y las formas elementales que Gre
cia ofrece al observador de los politesmos. Consideremos a un dios
como Apolo28que, como se sabe, desde la litada forma parte de im
portantes configuraciones: en sus eptetos, sus cultos, sus rituales
ofrece, al que sabe estar atento, unas maneras muy concretas de las
que la epopeya homrica proporciona un testimonio tan directo
como el Himno dedicado a alabarle en el siglo vi antes de nuestra era.
Durante siglos, en toda Grecia, Apolo es calificado dcAguieus, dios de
los caminos, de las carreteras, del alcantarillado. Inicia la ruta, seala
los caminos con piedras, por ejemplo las que transportan sus sacerdo
tes de Mileto, en el siglo vi antes de nuestra era, en la procesin de
diecisiete kilmetros que va desde las puertas del santuario miletano a
las puertas del santuario de Apolo en Ddimo. As pues, unas piedras
erigidas a lo largo de las calles, unas piedras llevadas en procesin, al
mismo tiempo que el propio Apolo recibe una presencia figurativa y
de culto a travs de un pilar. El Himno homrico a Apolo relata lar
gamente cmo el dios, nacido en Dlos, habilita el territorio, posa el
pie en l, vuelve sobre sus pasos, crea un territorio, organiza el espa-
28. Para las referencias y los desarrollos necesarios, cf. Marcel Detienne, Ap0'
lion, le couteau la main, Paris, Gallimard, 1998.
100
cio mediante el control del alcantarillado. Todo un vocabulario con
creto espera al intrprete: posar el pie en, roturar-desbrozar, poner-
fundar. Porque Apolo empieza desbrozando la maleza, balizando su
itinerario a travs del bosque primitivo (hyl, que ms tarde signifi
car la materia). Mejor an, Apolo construye sus propios caminos y,
cuando llega a Delfos, pone los cimientos con piedras, levanta pare
des, coloca la piedra del umbral. Es arquitecto y fundador en todo el
sentido del trmino. En los caminos de Apolo, que se cruzan con los
de Hermes y con las encrucijadas de Hcate, as como en los santua
rios de Posidn, se encuentran piedras que se acarrean, que se vehi-
culan, que hay que depositar y fijar en determinados lugares. Tambin
hay umbrales que franquear y defender; puertas que construir y pro
teger; permetros que trazar, lmites que dibujar, recorrer o prohibir.
Qu hace un microinvestigador ante esas piedras y ante esas
puertas? No pierde el tiempo preguntndose si constituyen prue
bas del paso de lo anicnico a la figuracin antropomrfica. El Apo
lo del Belvedere coexiste con estados de nimo con un Apolo-pilar o
en forma de piedra cnica, tal como se representa el banal aguieus. El
microinvestigador sabe, por la serie de eptetos y la lista de las dispo
siciones, que el dios Hermes, el hermano pequeo de Apolo, compar
te con el dios de Dlos, de Delfos o de Megara, una serie de cuali
dades que permiten el acceso a las puertas y a los caminos, a los
umbrales y a las piedras, a los permetros trazados y a los altares, sin
hablar de la msica, de sus instrumentos o incluso de la palabra y de
sus efectos. Este es el campo de experimentacin y de manipulacin
que le espera.
En este estadio de la investigacin, el estudioso que no ha consi
derado necesario proveerse previamente de una ficha de identidad de
Apolo se encuentra en posesin de un cierto nmero de seales con
cretas de este dios y, a travs de ellas vislumbra unas orientaciones
dentro de un mbito ms o menos apolneo, porque ya ha constatado
que este mbito se solapaba con el campo de actividad de otras va
nas potencias, unas regularmente asociadas entre s y otras relaciona
das entre ellas de forma ocasional. Ha llegado el momentosta es la
segunda etapade escoger una configuracin entre las del mbito
apolneo y de buscar el significado de la agrupacin o los significados
de las articulaciones que el investigador intentar reconocer relacio
nndolas con todo lo que sabe sobre los politesmos y sobre la socie
dad que los usa en la misma medida en que da testimonio de ellos. La
configuracin del santuario de Delfos, por ejemplo, rene alrededor
de Apolo a Posidn y a Hestia, as como a Gea cerca de Temis, po
tencias a las que hay que aadir a Dioniso, que no es el ltimo en lle
gar a este medio tan selecto del orculo pitio. Por regla general, el mi-
croinvestigador, ante una agrupacin de dioses, prefiere una pareja o
una trada antes que una conjuncin tan compleja como la de Apolo
en Delfos. Si se trata de una pareja como, por ejemplo, la de Hestia-
Hermes, o la de Apolo-Hermes, el anlisis puede efectuarse siguien
do dos caminos: por una parte, por exploracin interna de los signifi
cados de cada una de las dos potencias comprobndolas con relatos,
cultos, rituales e instituciones, algunos de los cuales favorecen tam
bin la accin conjunta y contrastada de las dos divinidades que pare
cen expresar una estructura de panten. El otro camino que, en mi
opinin, es complementario del primero, lleva a hacer reaccionar a la
pareja Hestia-Hermes o Apolo-Hermes ponindoles en contacto, y a
menudo explotando las relaciones explcitas que existen entre ellos,
con el conjunto de agrupaciones disponibles, empezando por las ms
cercanas, como por ejemplo Hestia-Apolo-Posidn, Hermes-Afrodi-
ta-Hestia o Posidn-Gea-Apolo-Temis. De una forma u otra, el enfo
que sigue siendo experimental y su objetivo es reconocer los conjun
tos de relaciones subyacentes.
LA CASA DE DELFOS EN SU I NTI MI DAD
En este caso, la configuracin del Apolo de Delfos surgi bajo los pa
sos fundadores de un dios aprehendido cuidadosamente a travs de
los objetos, los gestos y las situaciones concretas que propiciaron su
advenimiento entre Dlos y Delfos. Para ir en direccin de Gea, Po-
sidn y Hestia, se recomienda seguir a Apolo paso a paso, como se
cuenta, en este caso, en el Himno homrico. Paralelamente al verbo
102
ktidzein que enlaza el gesto de desbrozar, de abrir un camino a travs
del bosque primitivo, con el acto de asentarse de forma duradera, de
fundar, la accin que se entiende por bainein y sus compuestos indica
un movimiento de paso de un lugar a otro, poniendo los pies con fir
meza. El paso de Apolo hace temblar. Tiene los pies de un goleador;
aplasta; imprime su huella. Slidamente apoyado en sus piernas, el
dios protege ciudades y territorios, amphibainei, firmemente asentado
en una y otra parte. Una estabilidad homologa a la del camino,
bien construido, que une un punto con otro, un camino que tiene un
principio y un fin, una arch y un tlos. Esta estabilidad apolnea va al
encuentro del nico dios visible en el trayecto que lleva a Delfos. Se
trata de Posidn y no de Gea, el Posidn de Onkestos, que reina en
su bosque sagrado montado en el caballo nuevamente domado y un
cido al carro. Posidn ya est establecido all. En Delfos alcanza a Apo
lo y le ofrece puros cimientos (dapeda), el suelo aplanado en el que
el sobrino, plenamente fundador, pone los themeilia, la piedra del
umbral, los muros de cimentacin, todo lo que exige un zcalo, un
basamento seguro, asphaleios, que es una cualidad comprobada de Po
sidn. Singularmente, en parajes en los que se presenta como cofun-
dador, cmplice de Apolo, quien asume solo el papel de arcgeta, de
jando al to la virtud de themeliouchos, que controla con firmeza las
fundaciones.
La pareja formada por Apolo y Posidn en el templo de Delfos, as
como la posicin liminar de un pequeo santuario de Gea, invitan a
no compartir la creencia de los arquelogos de Delfos para quienes
una Tierra evidentemente oracular est en armona con un paraje na
tural con una vocacin mntica, que ofrece junto con una fuente y
unos rboles, el fracaso y la victoria. Como se sabe, despus de cien
aos de excavaciones arqueolgicas minuciosas, la Gea de Delfos, en
su actividad proftica, sigue sin encontrarse. Muda, tanto all como en
Olimpia, significa un antes de, por sus virtualidades oraculares que
se manifiestan en los consejos dirigidos a los dioses futuros. Al mar
gen del templo de Apolo y en el horizonte de Delfos, es cierto que
Tierra representa el asentamiento definitivo, la que subtiende al Po
sidn de los puros cimientos. No es Gea, que algunos pretenden
io3
convertir en el paredro (como le gusta decir a la historia de las re
ligiones de forma voluntariamente ininteligible), pero la Tierra se lla
ma la Bien Fundada, Euthemethlos, porque se funda a s misma y en s
misma. En Delfos existe una jerarqua en filigrana: la Autofundada, el
Ponedor de Zcalos y el Constructor-Fundador.
Hestia, que reside en el corazn de la casa apolnea tambin est
relacionada con Tierra a travs de Rea, su antecesora. Su capacidad de
permanencia y de fijeza se focalizan en el hogar, el hogar-altar de la
casa, tanto para la pitia como para los sacrificadores-consultantes.
Hestia, convertida en Fuego puro y eterno en el conjunto de las
ciudades griegas, en Hogar comn, deviene una potencia de abertura
hacia las nuevas ciudades, sus altares y sus pritaneos. Tambin Hestia,
en Domatitis, activa en la construccin de la casa, y cortejada en su ho
gar por Apolo y por Posidn, que se califican con el epteto de Doma-
tits y por su atraccin por la hermosa Fijeza de Hestia, por su asen
tamiento inmutable, tan deseable para el to y para el sobrino. Este
ltimo, sin embargo, no espera nada de ella a causa del orculo que
deja a Hestia tan muda como a Posidn.
MANI PULAD, HACED REACCI ONAR!
Mientras que la nodriza del joven dios, Temis, lejos de patrocinar los
orculos de Tierra, se instituye como la que, ntimamente asociada a
Apolo, conduce hacia las temistas, las palabras fundadas o los tesmoi,
las decisiones que dicta el Seor de Delfos cuando habla y temis-
teuei. Mediadora entre Gea y Apolo, Temis habita cerca del trpode
oracular, en Pitia, que dar a la palabra mntica sus valores ms im
portantes. Madre a la vez de los Moirai (los Partos, que son dos, enca
bezados por el Apolo Moiragets) y de los Horai (las Estaciones que re
gulan el orden social), Temis es experta en hablar en sus decisiones
tanto del presente como del futuro, dando a la palabra oracular su
fuerza fundadora desde el santuario adivinatorio, establecido en pri
mer lugar y antes que ninguna otra fundacin por Apolo, que ha sido
amamantado por Temis. Otra entrada posible, por los senderos de
104
luiinem: un Apolo de las orillas del mar, dios martimo llamado
Ernbasios o Ekbasios, embarcando o desembarcando, cruzndose as con
posidn, Atenea o Hera. Un Apolo al que la expedicin de los argo
nautas permite relacionar con la consulta del orculo, la autorizacin
de la partida, un recorrido de ida y vuelta y las modalidades de inter
vencin ms prximas a las que descubren la fabricacin de la nave, la
navegacin y los peligros del mar considerados desde el punto de vis
ta de otras potencias ms o menos martimas.
Procediendo de esta manera, el investigador de las configuracio
nes del politesmo se permite la libertad de desmontar y de volver a
montar lo que Clifford Geertz llamara lgicas parciales de pensa
miento. En vez de optar, al inicio y a menudo sin confesarlo, entre
dos retratos-robots de un dios como Apolodios de la superioridad
moral (Walter F. Otto) o dios terrible y violento (J. Defradas), el
microinvestigador deber fragmentar, centrarse en los detalles. Lue
go tendr que restringir el campo de la comparacinel pie y el um
bral, por ejemplo, de Hermes y Apolo, luego encontrar diferen
cias, distinciones posibles entre dos potencias y otras convocadas para
la ocasin. Probablemente resulte interesante hacer reaccionar a Po
sidn, Hestia o Heracles ante un umbral, el movimiento de un pie o
una piedra, tanto si se acarrea como si est en el suelo.
Se trata de distintas formas de entrar en los pequeos sistemas de
pensamiento que existen en las conjunciones y las agrupaciones
de dioses, y de ver cmo la adopcin de un elemento de pensamien
to, de una regla de accin, invita a una cultura a escoger unas opcio
nes, sean cuales sean los lmites que existan en la configuracin que se
estudia, en funcin de su contexto cultural. Ms que de experimenta
ciones, habra que hablar de manipulaciones, porque si bien la expe
rimentacin implica tanto la repeticin de los fenmenos como la
posibilidad de intervenir en las condiciones de la experiencia, las ma
nipulaciones incluyen lo que queremos decir cuando hablamos de
relacionar, de hacer reaccionar entre s unos fenmenos y unas confi
guraciones que nunca se reiteran integralmente en el curso de la his
toria, pero cuya cultura, interrogada en profundidad mientras est vi
gente, presenta recurrencias formales en contextos tan variados que
permiten ver las transformaciones de algunos de los elementos que
componen estos fenmenos y estas configuraciones.
Hay que decirlo otra vez. El enfoque experimental que propone
mos no pretende en absoluto ignorar los rasgos que confieren su esti
lo al politesmo griego: que las formas (schemata) de los olimpianos se
destacan con nitidez en los primeros destellos de la cultura contem
pornea de Homero; que, gracias a los pintores y a los escultores, las
figuras divinas se individualizan desde muy temprano y en todas par
tes; que los poetas y los artesanos del verbo no han dejado de dedicar
a los grandes dioses relatos y alabanzas estrictamente ajustados a cada
uno de ellos; o bien que, segn el momento y el lugar, la curva de los
paisajes del politesmo se modifica, a menos que no haya sido redise-
ada segn un proyecto decidido. La libertad con la que algunas
asambleas polticas reorganizan el calendario de las fiestas y la jerar
qua de los sacrificios es un dato importante de la prctica politesta
en Grecia. Pero las ciudades griegas no dejan en manos del azar o de
la arbitrariedad las disposiciones de dioses, sino que experimentan en
la cotidianidad algunas combinaciones que ofrecen el sistema y sus
potencialidades.
Atrayendo la atencin sobre todo lo que no se dice de forma ex
presa sobre los dioses y sus poderes, quisiera invitar a los estudiosos
de los conjuntos politestas a descubrir de qu manera estn conecta
das las potencias divinas, en sus decenas de facetas, con el conjunto de
objetos y fenmenos de la vida social y del mundo natural. Es cierto
que los dioses pueden relacionarse de forma explcita en las configu
raciones, algunas de las cuales se desarrollan en relatos mitolgicos o
teolgicos en el sentido griego, pero ante todo forman parte de la
serie de microredes que permiten visualizarles en una compleja inte
raccin con toda la extensin del campo cultural. Tan slo las mani
pulaciones repetidas permiten vislumbrar progresivamente la riqueza
del tejido politesta en unas sociedades en las que cada dios es, ante
todo, plural. Las islas griegas slo representan una nfima parte del
vasto continente politesta que deben explorar conjuntamente antro
plogos e historiadores, siempre que se sientan atrados por la experi
mentacin y por los viajes sin destino fijo.
106
V
DE LAS PRCTI CAS ASAMBLEARI AS
A LAS FORMAS POL TI CAS. UN ENFOQUE COMPARATI VO
Existe una opinin muy extendida que pretende que la democracia
cay del cielo, de una vez para siempre sobre Grecia, y adems sobre
una nica ciudad, la Atenas de Pericles, con la cual, otros inicios, ms
revolucionarios, se complacen en mantener un dilogo, continua
mente renovado, desde el siglo xvm. En la memoria de los europeos,
los inicios de la democracia ocupan un lugar importante: los italianos
se remiten con agrado al movimiento comunitario de los siglos xn y
xi i i ; los ingleses, que fueron los primeros en atreverse a cortar la ca
beza de un rey, se vuelven con seguridad hacia sus asambleas, las com-
mons; mientras que los franceses privilegian, no sin buenas razones, la
ruptura radical de 1789. Todas estas tradiciones nacionales son respe
tables, pertenecen a la Europa emergente, y los historiadores de las
diferentes naciones no han dejado de demostrar su fundamento, evi
tando cuidadosamente una comparacin en la que, en su opinin, no
era necesario tener en cuenta la diferencia cronolgica, y que habra
podido herir una memoria nacional, cuyos celosos guardianes, en Eu
ropa, son de forma connatural los historiadores.
UNA MULTI PLI CI DAD DE I NI CI OS
De ello se desprende que, en general, los historiadores del mbito po
ltico, acompaados por los politlogos, limitan la confrontacin en
tre las democracias antiguas y modernas a juicios de valor, el ms
apreciado de los cuales se pregunta si en realidad los atenenienses tu
vieron una democracia. Porque Atenas, y sobre todo la Atenas de Tu
cdides, parece ser el nico interlocutor de ambos lados del Atlntico,
107
colonizados por las verdaderas democracias. Sin embargo, todo el
mundo sabe o puede saber fcilmente que los inicios del movimiento
comunitario en Italia abarcaron decenas de ciudades durante dos si
glos, mientras que en la antigua Grecia varios centenares de pequeas
comunidades humanas experimentaron durante ms de tres siglos
unas formas polticas de tipo igualitario. De la misma manera que
cada pequea comunidad de Toscana o de Venecia se lanz a una
aventura al tomar determinadas opciones que la llevaron a una histo
ria especfica, cada una de estas minsculas ciudades de Sicilia o de las
orillas del mar Negro, a partir del siglo vm de nuestra eraes decir,
ayer, se invent por su cuenta unas maneras de deliberar y de deci
dir sobre los asuntos comunes. La aldea de Dracn o la pequea
ciudad de Soln slo representan un tipo de ciudad entre decenas de
otras que gozaban de la misma libertad de darse a s mismas unas
prcticas de vida comn inditas. Desde hace treinta aos, el campo
de la comparacin puede extenderse a otras sociedades y a nuevos
continentes. Por ejemplo, los historiadores de Ucrania y del mundo
ruso han redescubierto las formas tan sorprendentemente democrti
cas de los cosacos de los siglos xv al xvi i . Mientras que los antrop
logos que fueron a Etiopa del Sur para investigar los sistemas de
parentesco, recogieron en sus redes unas prcticas asamblearias au
tctonas que diseaban unos lugares para la poltica, como les de
nomin uno de sus descubridores.
Sin esperar los hallazgos de otros observadores del Hombreac
tualmente muy ansiosos porque temen ser acusados de hostigamiento
etnogrfico, puede constatarse una pluralidad de invenciones de es
tos lugares de la poltica en sociedades alejadas entre s en el tiempo y
el espacio. Los okolo de los montes Gamo, que viven en Etiopa del Sur
desde el siglo xix, no parecen haber consultado los archivos comunales
de Siena o de Arezzo; y, en el siglo xv, los cosacos de Zaporojie no en
contraron necesariamente en la Ilada, y menos an en el paraje de Me-
gara Hyblaea, el principio del gora y del crculo de la asamblea comu
nitaria. En cuanto a los constituyentes franceses de 1789, aunque
estaban bien informados acerca del sistema ingls que les llevaba un si
glo de ventaja, pareca que tenan que inventarlo todo en la tabla casi
108
DE LASPRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS
rasa de lo que llamaron el Antiguo Rgimen. A los historiadores lo
bastante libres para no sentirse atrapados por las limitaciones del Or
den que les gobierna, los antroplogos les han enseado que existen
diferentes culturas en Africa y en el mundo eslavo que, tanto ayer
como hoy, han puesto en prctica unas formas de democracia en unas
asambleas que se renen para debatir los asuntos comunes del gru
po. No existe ningn milagro okolo, de la misma manera que no exis
te ningn milagro griego o cosaco. Esta parece la ocasin perfecta para
aquellos que estn de acuerdo en trabajar en grupo en un mbito en el
que antroplogos-historiadores e historiadores-antroplogos deciden
comparar una serie de invenciones polticas que pertenecen a la huma
nidad antes de formar parte de no se sabe qu saber institucional.
UNAS PRCTI CAS CONCRETAS
Este comparatismo tiene un doble objetivo: analizar experiencias de
inicio, por una parte; y hacerlo a travs de prcticas concretas asam-
blearias, por otra. Si no se confunden con los orgenes, los inicios tie
nen la considerable ventaja de que permiten observar fenmenos que
son, al mismo tiempo, menos complejos y ms abiertos que los esta
dos constitucionales desarrollados. Tambin ofrecen a los mismos ob
servadores el desarrollo de las prcticas ms concretas y de unas for
mas muy empricas de modelar la poltica al poner de manifiesto
cmo se toma la palabra en pblico, qu ceremonial o ritual regla
menta la disposicin de los participantes, en qu lugar deciden reu
nirse, en resumen, segn qu reglas bsicas se representa a s misma
una comunidad: primer esbozo de la soberana del grupo como tal.
Privilegiando los inicios de las formas polticas a travs de las prcti
cas constituyentes en una serie de sociedades que ofrecen tantos m
bitos diferenciados a los historiadores y a los antroplogos, nos man
tenemos totalmente al margen de un planteamiento que pretenda
distinguir las diferentes formas de autoridad o de poder legtimo
a travs de las instituciones, de las que stas parecen ser solidarias.
Nuestro punto de partida es pues la prctica asamblearia observada en
109
sociedades que se ignoran entre s: las deliberaciones de los guerreros
homricos en el linde de las primeras ciudades griegas; las citas casi
cotidianas de los okolo en sus frums y las incesantes reuniones de los
constituyentes sentando los principios de la autonoma parlamentaria
y construyendo da tras da una nueva forma poltica.
LOS ASUNTOS COMUNES
Reunirse en asamblea para deliberar acerca de los asuntos comunes
no puede confundirse con charlar sobre cuestiones diversas sin que
nadie olvide nunca el lugar que ocupa en la jerarqua social. Lo que
es comn en las sociedades que ignoran qu es el Estado, en el sen
tido jurdico, o la nacin tal como aparece en Occidente en el siglo
xix, puede definirse a partir de experiencias como la incautacin de
un botn de guerra o la propiedad colectiva de las tierras. Tambin se
requiere que el derecho a la palabra, necesario para que se constituya
una asamblea deliberadora, se conciba segn el modo del derecho a
entrar en guerra. Algunas sociedades que valoran la brillantez en el
combate al mismo tiempo que la brillantez en el consejo parecen ha
ber descubierto las dos dimensiones de una forma solidaria. Otras,
surgidas en un medio urbano o en un mundo jerarquizado, parecen
haber inventado de forma progresiva lo que puede ser una communi-
tas, tanto si se trata de una ciudad que hay que regentar o de un terri
torio que hay que defender, como suceda en las comunidades urba
nas o rurales de la Italia medieval. La voluntad general no es el
producto inmediato de prcticas regulares de asamblea. La sobera
na del pueblo no se impone de forma sbita en un grupo que expe
rimenta unas formas de actuar conjuntamente y que descubre de for
ma progresiva las razones de su solidaridad.
La sociedad cosaca probablemente no tuvo un inicio aristocrtico,
pero la idea de una comunidad (tovarystvo) parece aunarse con la de
la propiedad colectiva, la comida comn y la igualdad tanto en la pa
labra como en el acceso a los cargos oficiales. Es como si la funcin
guerrera hubiera producido sbitamente una sociedad de tipo iguali
i i o
DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS
tario donde el registro de la palabra hubiera permanecido a un nivel
ms rudimentario que el de la guerra. El crculo formado por los co
sacos reunidos en asamblea sigue resultndonos enigmtico en cuan
to a su diseo inicial en la medida en que no conocemos los gestos de
fundacin de una comunidad de hombres libres. En el mundo grie
go, por el contrario, podemos observar las formas de crear ciudades
con asambleas deliberadoras al mismo tiempo que podemos conocer
las representaciones, tan antiguas en el tiempo, de las maneras de ha
blar de los asuntos comunes. Efectivamente, ocho siglos antes de
nuestra era, alrededor de los aos 750-730, en Asia Menor, Sicilia y el
Peloponeso, unos grupos de hombres, con mucha movilidad, parecen
tomar conciencia de s mismos manteniendo prcticas asamblearias
all donde deciden detenerse. Por una feliz casualidad, singular en
este terreno histrico, dos espacios de asamblea se responden en for
ma de espejo, descubriendo en la misma rbita la fbrica de la polti
ca en sus caractersticas esenciales. El primero de estos espacios es
monumental y arqueolgico; pertenece a una de las ciudades griegas
ms antiguas implantadas en Sicilia. El segundo, entretejido de pala
bras y de gestualidades, adquiere forma en la escenificacin que hacen
de ella los ciudadanos de Itaca y los aqueos de la Ilada, en el trans
curso del mismo siglo vm. Por una parte, pues, los megarienses que
parten en direccin a las tierras de Occidente disean en la orilla de la
costa sur de Sicilia el plan de la futura ciudad de Megara Hyblaea.
Aproximadamente en el centro del emplazamiento escogido, reservan
el espacio de un gora que ser estructurada tres generaciones ms
tarde. Tambin en la misma poca se delimita otro sector para acoger
los santuarios de los dioses, cuyos templos se edificarn mucho ms
tarde. Otro dato inicial que hay que relacionar con el diseo del go
ra es que el territorio est divido en parcelas ms o menos regulares,
ms o menos iguales, y sin duda alguna echadas a suertes. Teniendo
en cuenta estos descubrimientos de la arqueologa y los trabajos de los
historiadores en los aos setenta, se impone una invocacin: la figura
del fundador de la ciudad de los feaciosuna vieta que aparece en
los relatos de Ulises: Naustoo, el padre de Alcnoo, el abuelo de Nau-
sica, que huye de la difcil vecindad con los cclopesestas gentes
sin asambleas, salvajes, violentasy funda, en una tierra de ningu
na parte, una ciudad, una polis, con un gora, unas murallas de piedra
templos para los dioses y parcelas de tierra distribuidas entre los ha
bitantes. A este primer espacio de asamblea, que los excavadores han
puesto de relieve hacindolo comprensible, le responde otro, en este
caso con un gora en plena actividad, ya sea la asamblea de los griegos
en armas frente a Troya o la plaza pblica de la gente de Itaca. La
litada no convierte este hecho en un misterio: los griegos que han ido
a luchar contra los troyanos han trazado, aproximadamente en el cen
tro de su campo, un espacio destinado a las asambleas, un gora. En el
vocabulario de la poca, que hemos tenido la oportunidad de escrutar,
agora significa al mismo tiempo el lugar, los hombres que se encuen
tran en ella y las palabras que intercambian. Un gora es, en primera
instancia, el lugar donde se realizan las asambleas; un altar para los
dioses determina su orientacin; tambin es el pueblo en armas for
mando la asamblea de los que deliberan; y, por ltimo, es el discurso
pronunciado en pblico en este espacio de debate. Con mayor preci
sin, agora, tanto en singular como en plural, designa la lucha de los
discursos, los debates que tienen lugar en la asamblea. Algunas
mentes sagaces han observado desde hace tiempo que ni en la epope
ya ni en ninguna otra parte, agora no es la palabra apropiada para re
ferirse a un intercambio de palabras informal, una charla, una conver
sacin que nosotros llamaramos privada. Desde sus primeras
apariciones, el gora representa un lugar de debate sobre los asuntos
comunes del grupo reunido en asamblea, que requiere que se tome la
palabra siguiendo un ritual, establecido desde la epopeya. Efectiva
mente, una asamblea, desde los tiempos de Homero, adquiere la for
ma de un crculo o de un hemiciclo; el que quiere tomar la palabra
avanza hacia el centro, coge el bastn, el skeptron, que confiere auto
ridad a su discurso, a su opinin o consejo, que imperativamente debe
referirse a lo que la Odisea denomina de forma explcita un asunto
pblico (demin ti), una cuestin que afecte a la colectiviad, al con
junto de los que participan en la asamblea y gozan, en principio, del
mismo derecho a la palabra.
DE LASPRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS
MODELAR UN LUGAR DE PALABRA
En Grecia, el observador capta gestos, prcticas, un ritual de la pala
bra para los asuntos que afectan al grupo, as como las formas que sir
ven para configurar un espacio que parece indito, un lugar de asam
blea, un agora, cuya forma arquitectnica parece nacer del ejercicio
de una palabra polarizada por lo que es comn a todos. Para compa
rar estos inicios griegos, que no dejan de sorprendernos, el compara
tista puede tener en cuenta otras prcticas, tambin constitutivas, en
sociedades con vocacin igualitaria y deliberadora. Algunas nos resul
tan muy prximas. Por ejemplo, la de los primeros constituyentes en
1789 en la Francia revolucionaria. Cuando el Tercer Estado decide
reunirse, se plantea inmediatamente el problema del espacio. Los di
putados se renen en la sala general comn de los Tres Ordenes, una
sala dominada por un estrado donde se halla el trono del rey y donde
se celebran las sesiones de la corte. Frente a esta alta y ancha tribuna
hay una gran mesa en la que se sientan los secretarios de Estado y,
ms lejos, estn los bancos de los diputados. Unos bancos ms o me
nos atiborrados por el clero y la nobleza; y un simple tabln para el
tercer estado. As pues, no hay gradas. Resulta muy incmodo que
una asamblea de mil doscientas personas pueda trabajar as de forma
inteligible. El Tercer Estado se constituy en Asamblea nacional en
este espacio, en medio de la confusin de un lugar lleno de bancos, un
espacio concebido para escuchar y contemplar, no para debatir y to
mar la palabra. El historiador que ha analizado las actas de las prime
ras asambleas de 1789 a 1791Patrick Brasart en Paroles de rvolu
tion observa que, al principio, los franceses no tenan ninguna
1. Bastarn algunas referencias en espera del volumen colectivo que est reali
zndose. Por ejemplo, Marc Abls, Le lieu du politique, Paris, Socit dethnologie,
*983. [Hay trad. cast.: El lugar de la poltica, Barcelona, Mitre, 1988.] Patrick Brasart,
Paroles de la Rvolution. Les assembles parlementaires 1789-1794, Pars, Minerva, 1988.
Dos libros que me han hecho descubrir en lugares muy distintos (Etiopa del Sur y
la Francia de los constituyentes) la importancia de las prcticas asamblearias para
modelar unas formas polticas autnomas. El resto sigui encontrndose con los
experiencia propia de lo que era un verdadero debate parlamentario.
Los constituyentes inventaron un orden del da, escogieron un lugar
fijo donde se tomaba la palabra siguiendo un orden previsto, y los co
mits y las comisiones preparaban los temas que se iban a debatir.
Hasta que el n de octubre de 1791, un diputado, Quatremre de
Quincy, reclam y obtuvo que se diera a la sala la forma de un crcu
lo o de una elipse de manera que todos los miembros de la asamblea
pudieran ser vistos por los dems. Fue una primera sugerencia de un
espacio igualitario, pero el requerimiento explcito era poder orse y
verse, para no estar obligados a gritar, porque, como observa uno de
ellos, un hombre que grita se siente forzado y, por tanto, tiende a
volverse violento [...] y contagia este estado de nimo a los que le es
cuchan. Actas, comit, la decisin de construir una sala semielptica:
el presidente de la Asamblea estar en el centro, y a su alrededor se
dispondrn gradas semicirculares. Todava tena que escogerse el me
jor lugar para que la tribuna del orador estuviera frente a la Asamblea
pero encarada hacia la persona que la presida. Este principio que si
ta la palabra en el centro diferenci profundamente la elocuencia re
volucionaria francesa de la de los Commons, las asambleas inglesas en
las que, a partir del siglo xvi i , todo el mundo hablaba desde el lugar
que ocupaba, dirigindose al presidente.
Para el comparatista que realiza un trabajo de experimentacin,
los constituyentes de 1789 ofrecen un campo de observacin sorpren
dente para ver cmo unas prcticas asamblearias disean un espacio
adecuado para las deliberaciones entre representantes de la nacin
que disponen del mismo derecho a la palabra respecto a todo lo que
se refiere al Bien del Pueblo que pronto ser Soberano. No es la pri
mera experiencia de democracia, ni con toda seguridad la ltima, pero
es una que, durante dos aos, reinventa la forma circular y teatral del
espacio deliberativo, el ms comn, segn parece, en las sociedades
obstculos habituales. Respecto a las ciudades griegas, el libro ms interesante acaba
de escribirlo Franoise Ruz, Dlibration et Pouvoir dans la cit grecque. De Nestor a
Socrate, Paris, Publications de la Sorbonne, 1997.
114
con vocacin igualitaria. Dos aos es a la vez poco y mucho tiempo
para reencontrar lo que, segn parece, forma parte de la memoria cul
tural de una sociedad que valora tanto a Plutarco y la Antigedad de
los teatros y de los lugares asamblearios. Quizs lo que haca falta pre
cisamente era coger el camino de las prcticas en vez de remitirse a la
memoria de los dems, que las formas de accin que repentinamente
se haban hecho posibles haban convertido en absoleta.
UNA DEMOCRACI A I NVENTADA EN FRI CA
Unas prcticas asamblearias concretas y cotidianas sigue siendo lo
que hace que resulten tan inslitas algunas sociedades de Etiopa del
Sur, actualmente, en el continente africano, en el que sin duda se han
producido otras experiencias del mismo tipo que no han llamado la
atencin de los viajeros o de los observadores. Un etnlogo francs,
que hace veinticinco aos hizo un viaje a los montes Gamo para car-
tografiar las relaciones de parentesco, descubri en estas tierras leja
nas un espacio muy organizado por las asambleas de grupo, de sub-
grupo, y las asambleas generales de todos los grupos que trataban los
asuntos ms importantes. La sociedad de los okolo, descrita por Marc
Abls, escogi la prctica deliberadora para debatir los asuntos co
munes entre ciudadanos, es decir hombres y muchachos pberes.
Las asambleas plenarias, preparadas y convocadas por personajes ad
hoc, se desarrollaban dentro de un crculo de piedras erigidas vertical
mente, talladas en forma de asientos. La persona que pide la palabra a
los presidentes avanza dentro del crculo para situarse frente a la
asamblea. Hasta el momento, nada da a entender que los okolo se ins
piraran en el gora de Itaca y en sus altos asientos de piedra. En una
sociedad africana que desconoce las jerarquas autoritarias y el poder
real, la asamblea constituye el nico lugar de la poltica. Est abierta
a todo el mundo. Las mujeres, que antao estaban autorizadas a to
mar la palabra, aunque desde el,lmite del crculo masculino, actual
mente son ciudadanas de pleno derecho porque han conquistado el
mismo derecho a la palabra que queran ejercer aprovechando el ta
I r5
lante socialista del rgimen de Addis Abeba. Una asamblea okolo se
abre y se cierra; los dignatarios, encargados del ritual, echan hierba
fresca en la plaza, bendicen la asamblea y hacen votos para que sea fe
cunda. En las asambleas plenarias se tratan los asuntos que afectan a
todos los okolo. A travs de qu vas estos etopes de la montaa,
que antao haban sido guerreros, han descubierto estas formas igua
litarias de debatir los asuntos comunes? Coinciden con las que reali
zaban los cosacos cuando en el siglo xv fundaron las primeras comu
nidades? Y, por otra parte, qu relacin puede existir entre estas dos
experiencias y el pequeo teatro de las tumultuosas asambleas de los
hombres de la edad del bronce en medio de las naves derrotadas fren
te a Troya y sus infranqueables murallas?
REUNI RSE EN ASAMBLEA Y DAR FORMA A LA RES PBLI CA
Hace treinta aos, pareca evidente que todas las sociedades eran po
lticas y que la poltica era un asunto de poder. Actualmente, mayo
del 68 es objeto de una conmemoracin nacional en la Francia de los
patrimonios, y ya nadie recuerda unas ideas tan banales. La antropo
loga contempornea reconoce serenamente que, al igual que la his
toria, ya no est condenada a analizar la poltica en sociedades sin
Estado y en otras que, en este sentido, estn tan bien provistas que
no paran de lamentarse de ello. Privilegiando las formas concretas
del asamblesmo y de la poltica que configuran estas prcticas de
asamblea, lo que pretendemos es ver cmo se ponen de manifiesto las
representaciones de los asuntos comunes en las experiencias variadas
y distintas que la humanidad ha realizado o est realizando. Por otra
parte, un comparatista avezado no puede ignorar que los filsofos de
corte fenomenolgico consideran un deber pensar las formas de la
comunicacin en relacin con el espacio pblico. Es cierto que para
la filosofa el rodeo no es necesariamente el atajo ms extico, pero su
virtud conceptual debera tener el valor de un vitico para dar un en
foque experimental del asamblesmo en el mundo. Para el europeo
contemporneo, cultivado si no civilizado por las formas de comuni
116
cacin que con tanto acierto denunciaba Martin Heidegger en los
aos treinta, parece evidente que el ser que soy est dotado de espa-
cialidad. Estar en el mundo, en cualquier parte, implica que se est
con, que se coexiste, en una palabra, que el mundo es comn y se
comparte con los dems. El Dasein o, si se prefiere, el estar aqu, tien
de espontneamente a la proximidad e incluso al estar-en-comn con
los dems. De esto se deduce que el espacio comn parece estar siem
pre presente en el horizonte, pero se nos dice que, al mismo tiempo,
representa la peor amenaza para la tan deseable autenticidad del
Dasein. Este se pierde, se olvida en el estar-con en un mundo en que,
desde que existe la radio, observaba con razn un filsofo que no sos
pechaba el gran futuro de Internet: aumenta el anonimato, la nivela
cin, la publicidad descarriada, todo lo que, lamentablemente, lleva a
la falta de autenticidad del ser. Y esto no es un buen augurio para el
futuro de la poltica, inseparable de este mbito pblico, que consti
tuye un verdadero cncer del estar-aqu-en el mundo. Otros filsofos
del mismo linaje, ms optimistas, observan en la relacin original del
yo y del t una forma esencial de la comunidad que permite, no sin
rupturas, una posible forma poltica, impidiendo que este nosotros, al
conjugar el yo/t, quede encerrado tras los muros de la casa. A partir
de estosiguiendo lo ms cerca posible el discurso de los aborge
nes, parece ser que el espacio pblico de la poltica se vuelve acce
sible por una superacin de lo comunitario cerrado sobre s mismo.
Es interesante observar que estos discursos filosficos con una in
tencin radical continuamente hacen referencia a los griegos, a sus
griegos predilectos, tanto si se trata de un fragmento de Herclito, de
algunas reflexiones escogidas de Aristteles, o de la ciudad, ya sea abs
tracta o la originaria de cada uno. Una vez ms los griegos, tanto ms
intocables por cuanto estn anclados en un arcasmo primordial que
ninguna lectura histrica puede pretender conocer ni por supuesto
verificar.
Desde el punto de vista del antroplogo que ha optado por refle
xionar sobre las prcticas en las diversas sociedades concretas que se
comparan, los modelos fenomenlogicos, recibidos o no a travs del
sentido comn de nuestros contemporneos, no tienen menos impor
117
tancia que las teoras indgenas recogidas en sociedades alejadas o de
saparecidas. Pero nuestro objeto en esta investigacin es comparar las
prcticas constitutivas de lo que hemos denominado el lugar de la po
ltica. Qu significa reunirse en asamblea, no de forma general, sino
en las sociedades concretas que hemos podido observar y analizar?
Sin hacer hiptesis tericas sobre la sociabilidad de la especie hu
mana, podemos admitir que reunir y agrupar seres que forman parte
del gnero Ho?no sapiens no ha supuesto un giro tan determinante en
la historia de la humanidad como la postura erecta. Por lo menos no
tenemos ninguna prueba de ello. En cambio, reunirse en asamblea no
es una prctica inmediata de todos los grupos o colectividades. Para
los miembros de un grupo, reunirse en asamblea implica una decisin
primera que puede tener diversas motivaciones pero que, si no existe
una autoridad soberana que impone y ordena, involucra la voluntad
de todos. Los hombres pueden agruparse para hacer la guerra, para ir
de caza, para celebrar una fiesta o un ritual. Pero reunirse en asamblea
para hablar en un lugar determinado es el procedimiento que atrae
nuestra atencin sin que, de entrada, pretendamos articularla con
otras, probablemente contiguas si no solidarias. Se trata de una prc
tica que requiere voluntad, la voluntad de algunos ms motivados que
otros, porque la voluntad general a la que se refieren con ardor los
constituyentes de 1789, por ejemplo, segn parece es una representa
cin filosfica elaborada y divulgada en el siglo xvm. Considerando la
misma configuracin histrica, podra decirse que los rdenesno
bleza, clero y tercer estadose reunieron por orden del rey. Mientras
que el tercer estado, en el momento en que se declara Asamblea na
cional, deja de ser, tal como l mismo proclama, una agregacin de
individuos y empieza a reunirse de acuerdo con la voluntad de la Na
cin. En el proceso que hace que los individuos se renan en asam
blea, hay algo ms que en el estar-en el mundo-con, en el sentido de
habitar o celebrar un banquete. La gente se rene en asamblea para
dar forma a un hablar-juntos que va en el sentido de los intereses del
grupo, incluso si estos intereses a veces slo los percibe una minora
activa. Ser autnticamente uno mismo es un lujo de las sociedades in
dustriales, tanto si somos conscientes de ello como si no. De tal ma-
era que, en nuestra enclenque modernidad, que va debilitndose y
convirtindose en post-modem, la bsqueda de autenticidad se ha con
vertido en un mal-estar al alcance de muchas tarjetas de crdito. Los
miembros de un grupo que deciden reunirse en asamblea dan forma,
con sus prcticas, a una cierta representacin de su colectividad: la
idea de comunidad entre los cosacos; la de universitas en las comu
nidades italianas; o la nocin de hogar comn y de comn, en el
sentido de asuntos comunes en las ciudades griegas.
No hay una nica manera de tratar los asuntos pblicos, lo que los
romanos denominaron res publica, la Repblica. En las comunidades
italianas, los grupos de ciudadanos que progresivamente fueron po
niendo de relieve la idea de communitas lo hicieron a travs de expe
riencias diversas: formando milicias, responsables del alcantarillado
de los espacios pblicos articulados con las vas de comunicacin.
Para algunas de estas comunidades, el mayor anhelo era edificar un
palacio comunal que presidiera una plaza en la que la comunidad se
diera el espectculo de s misma y, por qu no, del Buen Gobierno que
se vanagloriaba de ejercer. En la sociedad cosaca, como hemos visto,
las prcticas igualitarias de asamblea estn reforzadas por el sorteo de
las partes del botn y de las tierras asignadas a cada uno de los hom
bres libres. Pero el crculo de la asamblea comunitaria recibe en cada
sesin las insignias del poder, una bandera y una larga asta acabada en
una esfera de cobre, adornadas con colas de caballo. Estas insignias se
depositan en el centro del crculo, confirindole as un valor simbli
co, realzado por los emblemas del poder, confiados en este mismo es
pacio a los miembros elegidos del ejecutivo: la maza del jefe de gue
rra, el sello de los jueces y el gran tintero de plata del clero.
En la Grecia arcaica, en un medio tambin guerrero del que he
mos recordado la agorafilia y el arte de los debates, las prcticas
asamblearias solidarias de otros usos, como el reparto del botn, son
las que hacen surgir ante nuestros ojos de lectores de la litada una re
presentacin de la cosa comn. De la misma manera que el orador,
llevando el cetro, avanza hacia el centro de la asamblea, en este mis
mo punto central es donde los guerreros, a su regreso de una expedi
cin victoriosa, depositan el botn, llamado el fondo comn, las co
119
sas comunes, designadas por la palabra que se impondr a nivel pol
tico para decir la ciudad o, con mayor precisin, el lugar para la po
ltica. La brillantez en la guerra o la brillantez en la palabra obedecen
al mismo modelo espacial: un espacio centrado e igualitario de un
grupo que toma conciencia de s mismo y que empieza a decidir so
beranamente sobre sus propios asuntos. En primer lugar, sobre los
asuntos humanos.
NOTARI OS, ESCRI BAS, MENSAJEROS: UNA FORMA DE PUBLI CI DAD
Para desarrollarse, un lugar para la poltica necesita publicidad y un
espacio pblico. A los filsofos les complace recordar el significado,
actualmente superado, que Kant daba a la publicidad: el de hacer
pblico, es decir, materialmente imprimir y ofrecer as lo escrito a la
libre discusin. La imprenta, en el siglo xvm, era una tcnica esencial
para la difusin de las opiniones y los debates. Sin ella, la opinin p
blica, que es inseparable de la voluntad general, se habra quedado en
un simple rumor, condenada a la impotencia. Esta forma de publici
dad, que hay que contextualizar histricamente, es totalmente incon
gruente en el mundo de las comunidades italianas, en las asambleas
cosacas o entre los okolo. Pero, en estas sociedades, hacer pblico es
un aspecto esencial de reunirse en asamblea. En las comunidades de
los cosacos, todos los documentos, todas las decisiones se comuni
caban en voz alta en la plaza donde se celebraba la asamblea: la publi
cidad refuerza el carcter pblico del lugar donde se renen los hom
bres libres. Si, entre los cosacos, la escritura est discretamente
presente en la simbologa del gran tintero de plata, en el mundo co
munitario de las ciudades italianas desempea un papel mucho ms
importante para dar forma a la publicidad y al espacio pblico. Los
notarios, junto con los cnsules, son los que introducen el derecho
romano, los que establecen el orden del da de las primeras asamble
as poniendo por escrito los derechos de los laicos, autentificando las
formas de delegacin y haciendo pblicos, de esta forma, los poderes
que adquiere la comunidad. Hay que recordar que las plazas cvicas,
120
que consideramos como el teatro natural del poder comunitario, apa
recen tardamente, a menudo dos siglos despus de las primeras prc
ticas de asamblea y de consejo. Otros espacios pblicos provisionales,
pero ligados a la catedral o a los cementerios, prometan una publici
dad discontinua y probablemente menos eficaz que la de las asamble
as okolo en Etiopa del Sur.
Mientras que las plazas pblicas y los palacios comunitarios se
edificaron entre los siglos xm y xiv, en los emplazamientos de bienes
a menudo confiscados a las familias vencidas, mucho tiempo antes de
los inicios de las comunidades, en la sociedad okolo las plazas p
blicas se desarrollaban libremente como si pertenecieran de forma
natural al espacio humanizado de estas montaas. Todas esas plazas
pblicas, activas y en general ajetreadas, contribuyen a preparar las
asambleas plenarias, las que tendrn lugar en la plaza primognita, el
bereko, en la cima del roquedal que domina la regin en toda su ex
tensin. La asamblea plenaria es el verdadero lugar de la palabra po
ltica; las decisiones que se toman por consenso afectan a todos los
okolo. La mxima publicidad reservada a este lugar central abierto a
todos est reforzada por la accin de los mensajeros, encargados de
poner en prctica las decisiones tomadas en comn, que tienen esta
tuto de ley. Para apreciar la originalidad de la configuracin de la
Etiopa del Sur montaosa, hay que saber que las plazas pblicas, tan
familiares para los okolo, no existen en la mayor parte del oeste de
Africa. Es cierto que estamos poco y mal informados, pero algunos
antroplogos han observado que entre el poder del jefe o del rey y la
sociedad organizada en clanes o en linajes, no hay lugar para lo que
podra ser un espacio distinto e independiente. El jefe, el rey rene en
su persona todos los poderes diseminados entre los linajes y los cla
nes. Su poder, en general sacralizado, parece no dejar ningn inters
ticio entre su persona, llena de prohibiciones, y la sociedad de clanes
y linajes que le reconocen el privilegio de garantizar la unin de los
vivos de su reino con la totalidad de las fuerzas visibles e invisibles de
la naturaleza. Este tipo de sociedades, en este caso africanas, son las
que permiten ver cmo las bases de la autoridad real estn estrecha
mente relacionadas con los rituales del poder, rituales muy complejos
que movilizan ms fuerza y ms energa que la participacin en las
asambleas en el pas okolo.
ESCRI BI R LA LEY, HACERLA HABLAR
Al evocar furtivamente el vasto continente de las realezas africanas,
nos sentimos tentados de insistir en un dato esencial de los inicios de
la poltica en las ciudades griegas de doscientos a quinientos ciudada
nos reunidos en asamblea, y es el hecho de que en las primeras
prcticas asamblearias no haba figuras de la soberana como las que
se encuentran en los palacios micnicos y en el conjunto del Prximo
Oriente, de donde procede la tradicin mitolgica que ha heredado
en parte la Grecia de Hesodo. Los guerreros homricos conducidos
por Agamenn, el jefe que escogieron, no tuvieron necesidad de con
vertirse en regicidas para trazar el crculo del gora y reconocerse
mutuamente el derecho a la palabra, incluso a la contradiccin abier
ta. Tambin por esta razn en Grecia la publicidad parece, de entra
da, inseparable del juego del espacio de la asamblea a partir del cual se
define todo lo que es pblico. Un gora, con la voluntad de reunirse,
significa la participacin directa de los ciudadanos de pleno derecho
en todo lo concerniente a la poltica. En los documentos escritos de
las primeras ciudades, el gora se impone como el lugar donde se de
libera, donde se decide, donde se cuentan los votos. En el gora y ante
los ciudadanos reunidos es dondepor ejemplo, en Cretase acepta
a un individuo, o unos bienes en el caso de una herencia que est en
tela de juicio. Tambin en el gora es donde se proclama una perse
cucin en caso de homicidio, como lo dictamina Dracn respecto a
los atenienses, alrededor del ao 620. La institucin de los tribunales
de sangre y la aparicin de un derecho penal en materia de homicidio
aportan una considerable solidez al espacio pblico y refuerzan el m
bito de la poltica. Porque las primeras ciudades legislan, deciden
como nosotros, ciudadados de tal lugar, sobre el asesinato de un
miembro de la comunidad cvica. Entre los aos 620 y 530, las leyes-
decisiones sobre la sangre derramada se escriben en grandes letras de
color en estelas erigidas tanto por las jvenes ciudades de Sicilia y la
Gran Grecia como en las ciudades continentales, como Argos y Ate
nas. El asunto es capital: si un individuo es asesinado en el espacio de
la ciudad, entonces es la ciudad, la polis o la cosa comn afectada, la
que decide la reparacin que se debe a los parientes y a la colectividad.
As pues, como ha observado Louis Gernet, la solidaridad cvica est
por encima de la disciplina de la familia o de la proteccin de un pa
trn. El espacio cvico y pblico ampla su extensin. En cuanto al
asesino, se convierte en sujeto de derecho, en un agente que ha co
metido un crimen voluntario o involuntario, premeditado o incluso
un asesinato considerado como legtimo por la casustica que estable
cen Dracn y Zaleuco. Paralelamente, la ciudad instituir un espacio
de juicio, espacio pblico con participacin de los ciudadanos en los
jurados: el enfrentamiento dual entre la acusacin y el presunto cul
pable se desarrolla en el mbito de la poltica.
Asamblea en el gora, que debate ante s misma sus propios asun
tos, unos tras otros, la ciudad griega habra podido optar por prolon
gar en este terreno sus prcticas de palabra como lo hacen, por ejem
plo, los okolo, esta otra cultura de la palabra. Pero los griegos que
viven en ciudades y que conocen el uso de la escritura que vuelve a ser
alfabtica pensaron en convertirla en un instrumento de publicidad, es
decir, que permitiera hacer pblicas las decisiones y las reglas de la
vida en comn para todos los ciudadanos que consideraran til apren
der a leer el puado de letras que permitan hacer visibles las palabras
decididas de forma duradera por la mayora de la asamblea. Hacer
hablar a la ley no es slo una exigencia en la Roma antigua que con
fiere a una lectura autorizada la tarea de hacer que la ley sea eficaz; es
tambin un procedimiento de los jacobinos marselleses en 1791 y
1792, que quieren preservar la facultad originaria del individuo ciu
dadano de establecer el derecho, confiando a los mejores de entre
ellos la tarea de hacer hablar a la ley en el seno de las sociedades pa
triticas. En Creta, hacia el ao 650, la pequea ciudad de Dreros
hace grabar en un bloque de piedra calcrea gris la frase siguiente: La
ciudad ha decidido que cuando alguien haya sido cosme(la magistratu
ra ms elevada) durante diez aos, esta misma persona dejar de ser
I 23
cosme. Qu puede pues significar esta prctica de hacer grabar en
piedras, en altas estelas a veces de un metro, decisiones como las de los
habitantes de Dreros o reglamentos como el de Quios, estipulando
que la asamblea se reunir dos das despus de la fiesta de Apolo?
Si no consideramos la hiptesis de que estas inscripciones pblicas
fueron escritas para los futuros epigrafistas, slo podemos pensar que
esta escritura era realmente poltica, que estaba destinada a publicar,
a ofrecer como objeto de discusin o de informacin decisiones tan
importantes como reunirse en tal momento o bien el consejo har
una propuesta y la mayora de la asamblea decidir lo que quiere ha
cer. A partir del siglo vu, como mnimo, la escritura sobre diferen
tes soportes materiales organiza el espacio pblico y contribuye a mo
delar la poltica elaborada por las prcticas asamblearias. Hay que
insistir en ello: el rgimen de las primeras ciudades griegas obedece a
un modelo voluntarista. Todas las reglas, desde las ms concretas a las
ms ambiciosas, son ratificadas por el grupo cvico de una forma ex
plicita en la medida en que tiene conciencia de s mismo: Nosotros,
la ciudad, El consejo y la asamblea han acordado, etc. La idea de
que la soberana del grupo sobre s mismo se nutre de todas las deci
siones tomadas y expuestas en unos lugares considerados como los
ms visibles, y en unos espacios altamente simblicos como un go-
ra, una acrpolis o bien los santuarios ms importantes de la ciudad.
LUGARES DE I GUALDAD Y TI POS DE HOMBRE
Un da, con toda probabilidad, sabremos a travs de qu experiencias
las sociedades desaparecidas inventaron la realeza sagrada y las formas
de soberana que jalonan la historia de los pobres humanos. Por el
momento, de acuerdo con lo que sabemos, los intentos que se han he
cho en varios lugares del mundo para establecer lugares de igualdad
parecen haber sido ms bien dispersos. Algunos claros en el gran bos
que de las profundas desigualdades y de las jerarquas naturales. Si sa
bemos pocas cosas sobre la institucin de un poder real de origen di
vino, en cambio podemos verificar en una historia prxima lo inslita
I 24
y culturalmente determinada que resulta la afirmacin de que la
igualdad de derechos la establece la naturaleza. Las sociedades que
hemos comparado, privilegiando sus formas de reunirse en asamblea,
permiten poner de manifiesto algunas de las trayectorias a travs de
las cuales la nocin de individuo se transforma all donde se constru
ye un lugar para la poltica. La singularidad de los cosacosestos di
sidentes, as como la originalidad de los okolo estallan si se las
compara con sociedades que de la India a China o Africa, en general,
no pueden imaginar una reunin o una asamblea que haga abstrac
cin de los estatus de parentesco, linaje y casta. Cualquier cosaco pue
de pedir que se convoque una asamblea; a cualquier okolo que pide la
palabra se le da en el crculo del que forma parte. En una y otra so
ciedad, la asamblea permite que el orador lleve a cabo las metas que le
convertirn en un consejero al que se escucha, en un jefe guerrero
clebre o en un alto dignatario de la comunidad. La voluntad de reu
nirse en asamblea para debatir asuntos comunes no conduce necesa
riamente a imponer la idea de un individuo capaz de dar su consen
timiento y objeto de derechos y deberes. El hecho de reunirse en
asamblea de forma voluntaria, en todo caso, parece favorecer la exis
tencia de individuos libres, que se consideran iguales. En los medios
con vocacin guerrera, los procedimientos de sorteo pueden haber
sido muy importantes para hacer que cada individuo se sintiera igual
a los dems puesto que reciba el mismo trato. En el siglo xvm, para
algunos, el sorteo dio paso al procedimiento de eleccin porque slo
el individuo que es capaz de dar su consentimiento puede legitimar a
los que son elegidos y a los gobernantes. La voluntad humana es algo
ajeno al sorteo. Parecido y similitud son ciertamente operadores de
opcin en la definicin de los modelos de igualdad. Reconocerse
como semejantes, como lo hacen los espartos, probablemente des
de el punto de vista de la formacin guerrera, no es lo mismo que
querer ser iguales ante la ley o aspirar a obtener una parte aritmtica
mente igual en la distribucin de los derechos.
Brillantez en la guerra, brillantez en el consejo: son valores que el
mbito de la poltica trabaja y transforma profundamente segn las
representaciones del Bien comn y de la cosa pblica. La va del voto
125
mayoritario parece ir en el sentido de la representacin de un indivi
duo abstracto que refuerza la idea de la igualdad de derechos. En Es
parta, donde la comunidad de los semejantes parece obedecer al ejer
cicio de la igualdad, la regla de la asamblea es la del consenso, como
en el enclave de los okolo y en el crculo de los cosacos. El voto indi
vidual, secreto o no, la definicin de una mayora, el establecimiento
de un quorum, son datos claves en la organizacin de un espacio para
la poltica cuando encuentra el camino de su autonoma y su propia
amplitud. Pueden surgir otros desarrollos que, al denunciar la violen
cia de la decisin mayoritaria, confen a la minora la tarea de defen
der lo que Pierre Bayle denomin la universalidad de los derechos de
la conciencia privada. Pero, observando ms de cerca las formas de
reunirse en asamblea, se plantea la cuestin del tipo de hombre, de los
modelos de ciudadana y de articulacin entre los valores que se le re
conocen al individuo y los que la comunidad confiere al espacio para
la poltica, tanto si se denomina universitas, hogar comn, pueblo so
berano o, ms modestamente, asuntos comunes, incluso humanos.
Muy pronto, las primeras ciudades griegas, al optar por una orien
tacin en el campo abierto de la poltica, esbozan las cualidades del
orador o del ciudadano interesado en el buen-vivir-en-comn. Por
que no basta con que los ciudadanos sean iguales e intercambiables;
tambin deben ser rectos y virtuosos, cuadrados, deca Simnides
de Ceos, de una nobleza acorde con la ciudad. Y, muy pronto, apare
ce la frmula que dice que La ciudad es la que hace al hombre, la
que le instruye, la que le educa. Sin que esto implique que, en Grecia,
la poltica se amparara nunca de la instruccin para hacerla pblica.
El Buen Gobierno exige ciertas cualidades: hay que crear a un hom
bre nuevo? proporcionar una base virtuosa a este ciudadano singular
que, segn los jacobinos, debe ser y conocer la Soberana del Pueblo?
Pero los intereses privados, el individualismo deleitoso no amenazan
el juicio y la competencia del hombre democrtico? Es cierto que ms
que ningn otro, el lugar de la poltica de los jacobinos ensalza al in
dividuo frente al Antiguo Rgimen, con sus privilegios y jerarquas.
Pero ninguna configuracin de la poltica con vocacin igualitaria
puede eludir la cuestin del ciudadano singular, del individuo que
126
destaca en las prcticas de la reunin en asamblea. No puede ser un
hombre sin cualidades.
Para el anlisis comparativo, existen pues unas prcticas de reunirse
en asamblea que habran podido no producirse o generar otras formas
de igualdad. Unas prcticas que pueden desaparecer: junto a los esbo
zos furtivos y a los trazados fulminantes, algunas conquistas, a lo lar
go de varios siglos, slo parecen definitivas porque se benefician del
olvido y de la evanescencia de otras experiencias, inauditas y desapa
recidas para siempre. All donde la historia, la de los institutos y uni
versidades, nos propone el recorrido apasionante de nuestros griegos,
o inversamente, sin ni siquiera los accesorios necesarios, la de nues
tros modernos y sus facetas, la antropologa, que cada maana se des
pierta siendo comparativa, que totalmente libre de ir de cultura en
cultura, de sacar provecho de todas partes donde reunirse en asam
blea ha crecido y florecido, nos invita, a causa de su inters por la di
sonancia, a comparar sociedades con contrastes, exagerados o secre
tos, sin lmites de tiempo o de espacio. Por qu? Esta pregunta se
repite desde que el Saber siente inquietud por la disciplina y su futu
ro. En primer lugar, porque la comparacin de varias experiencias en
general produce espacios de inteligibilidad, de los que los historiado
res de la poltica, incluso los filsofos, saben cul es el precio y el tono
en su mbito de reflexin. Y tambin porque varios inicios, observa
dos en su trayectoria concreta, autorizan a analizar, de forma micros
cpica, los componentes de las configuraciones prximas, cada una de
las cuales, segn sus rasgos diferenciales, quizs permite vislumbrar al
comparatista atento el clinamen que permite la frmula de una micro-
configuracin de la poltica entre una serie de otras posibles.
127

Detienne Marcel Comparar Lo Incomparable

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