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Entrevista con Jean-Pierre Vernant

Jean-Pierre Vernant, sin duda el mayor helenista francs despus de la segunda guerra mundial, naci en Provins (Seine-et-Marne), en 1914. Recibi una educacin laica y crtica: su abuelo y su padre fueron directores del diario de izquierda republicana Le Briard, de Provins. Vernant, estudioso de la antropologa histrica en la Grecia antigua, comienza su carrera intelectual como filsofo. De hecho, consigui una agregacin en filosofa en 1937; hizo algn estudio inicial sobre Diderot y pens en dedicarse a analizar la idea de trabajo en Platn. Adems, el racionalismo cognoscitivo y tico ha sido un punto de referencia para l siempre, desde el cartesiano hasta el de los Manuscritos de Marx. Pero sus verdaderos maestros personales fueron dos grandes figuras en campos distintos al de sus inicios, el helenista y socilogo Louis Gernet y el psiclogo-historiador Ignace Meyerson, con quienes trabaj estrechamente tras haber seguido sus enseanzas, colaborando incluso en el Centre de psychologie comparative, fundado por el segundo. Inmediatamente despus de la guerra, fue profesor de instituto, de 1945 a 1948, en Toulouse y Pars. Luego, a los 34 aos, comienza ya su carrera como investigador, trabajando entre 1948-1957 en el CNRS, y despus en la cole Pratique des Hautes tudes. Es, hoy, profesor honorario del College de France, mxima institucin de enseanza en la que entr en diciembre de 1975 con su leccin inaugural Religion grecque, religions antiques, y en donde ense hasta 1984, en una ctedra dedicada al estudio comparado de religiones antiguas. Adems ha dado diversos cursos en el extranjero, por ejemplo en Brasil, Mxico y Japn. Sus publicaciones comenzaron en 1952, pero slo diez aos despus aparece su primer libro, Los orgenes del pensamiento griego, en una coleccin dirigida por Dumzil. Desde entonces, ha publicado trabajos considerados hoy como ineludibles sobre la cultura helnica, a veces en colaboracin con otros estudiosos, ya que Vernant ha logrado crear importantes grupos de trabajo, como el Centre de recherches compares sur les socits anciennes. As, junto con Pierre Vidal-Naquet, agrup una serie de artculos sobre la dramaturgia griega, Mito y tragedia en la Grecia antigua, 1 y II; y con Marcel Detienne firm Las artimaas de la inteligencia y La cuisine du sacrifice en pays grec, en donde resalta su largo estudio Ji la table des hommes. Pero hay que destacar varias colecciones de textos de Vernant, cuyos rtulos sugieren una prolongada cadena de investigaciones, desde 1965: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Mito y sociedad en la Grecia antigua (que incluye un trabajo capital para entender su obra, Raisons du mythe); Mito y religin en la Grecia antigua. A ellos han de sumarse La muerte

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en los ojos; L'individu, la mort, l'amour; el resumen de sus lecciones en el College, Figures, idoles, masques, as como el texto sobre sus maestros y su trayectoria de investigacin, publicado en Italia, en 1993, con el ttulo Ai confini della storia. Adems ha dirigido obras colectivas, como El hombre griego, aparecida durante el citado ao en nuestro pas.

A menudo ha recordado usted a sus maestros, recibi de ellos algn principio general a la hora de abordar el funcionamiento del mito en la Grecia antigua?
Recientemente evoqu las lneas de pensamiento abiertas por mis dos maestros y amigos, dos figuras en principio dispares, Ignace Meyerson -sobrino del gran historiador de la ciencia, Emile Meyerson-, que muri en Pars en 1983, casi a los cien aos, y Louis Gernet, algo mayor que l (haba nacido en 1882), pero que desapareci antes, en 1962. Ambos eran sabios que cubran muchos campos. Meyerson tena una formacin en medicina, psiquiatra y fisiologa (y fue responsable del Journal de Psychologie, desde 1920 hasta la guerra, revista de la que me encargu despus), pero adems estaba en estrecho contacto con fsicos, matemticos, lingistas, historiadores, etnlogos y especialistas en la Antigedad, lo que determin sus verdaderos intereses intelectuales: de hecho conoci en 1928 a Gernet, junto con el gran sinlogo Marcel Granel. Primero segu un curso de Meyerson, antes de la guerra, pero le conoc realmente en 1940, en Toulouse, a donde l tambin vino a parar, participando en la Resistencia. Con l aprend a abordar esa psicologa histrica que l cre viendo cmo el hombre se fabrica a s mismo a travs de todas las fibras de la cultura en la que se halla -utensilios y tcnicas, lengua, religin e instituciones, obras de arte y saberes cientficos-, de modo que su actividad fsica y mental se ve orientada hacia la construccin de mediadores, unos objetos que se convierten en conjuntos significativos de cada sociedad. Todo lo que le caracteriza, pues, deviene simblico (y, desde luego, su prctica religiosa), aunque son smbolos en accin, atravesados por la historia. Por ello, se requiere una psicologa histrica para reconstruir cada comportamiento humano. Mi otro maestro, Gernet, mantuvo asimismo una doble actividad, por contraste con los clasicistas franceses habituales. Era un helenista, gran conocedor de la historia del derecho as como de la economa, de las prcticas religiosas, de las instituciones polticas y sociales griegas. Pero asimismo era socilogo, discpulo de Durkheim, y miembro activo del grupo que intent reactivar el estudio de las ciencias humanas (con Halbwachs, Mauss o Granet, con Lvy-Bruhl o Simiand), llegando a dirigir, despus de la guerra L 'anne philosophique hasta su muerte. Lo conoc en 1948, a travs de Meyerson, cuando se incorpor a la Escuela Prctica

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de Pars, a los 65 aos, y segu sus seminarios durante diez aos como si fuesen una fiesta intelectual. Estaba en plena juventud; en cualquier aspecto de la Grecia antigua, pareca un especialista: lo haba ledo todo, pero jams nos abrumaba ni nos paralizaba. Gracias a l me fue revelada una realidad desconocida de la Antigedad griega, y me comunic su inters por el trnsito, en todos los planos posibles, de una prehistoria griega, mtico-religiosa, a una civilizacin de la ciudad, a un sistema dominado por la razn poltica. En semejante cambio de universo intelectual, en el que se producan tanto supervivencias como trasposiciones, convergan las enseanzas de ambos. y, por fin, me centr en esta mutacin mental antigua, sin dejar de abordar cuestiones psicolgicas (memoria, imgenes, persona), o sociolgicas (trance dionisaco, sacrificio), al analizar fenmenos de la cultura griega. Por otro lado est su experiencia poltica, en medio de grandes conflictos blicos, que interrumpe y prolonga su trabajo intelectual. En 1937, fue llamado a filas, y, al comenzar la guerra, entr en la Resistencia, siendo uno de los responsables del FFI en el suroeste francs, hasta la liberacin. Podra resumirnos esta experiencia? Nunca ha pensado en escribirla? Haba conocido Espaa, poco antes de 1936. Luego, ante un acontecimiento como su guerra civil, me sent horrorizado. Estuve a punto de participar en las Brigadas Internacionales. Para m fue un momento imborrable, en el que vea adems el escenario de otra guerra. Ms tarde, estuve dando clases an en 1941, en un Instituto de Toulouse, hasta pasar ya a la clandestinidad: haba tenido contactos con amigos en Pars, y ello me llev poco a poco a asumir responsabilidades. Llegu a ser comandante de las fuerzas francesas del interior en tres departamentos del sur: me he dado cuenta, despus, de que haber estado o no en la Resistencia implicaba, entre otras cosas, separaciones generacionales muy hondas con personas a las que llevaba pocos aos. Pues bien, viv todos los aos de la guerra y de la resistencia en contacto casi diario con Meyerson, quien tambin fue responsable poltico como resistente, y su influjo intelectual prosigui a travs de nuestras conversaciones. Alguna vez he dicho que, al trabajar con l y con Gernet, entr en una familia que prolongaba la ma, por su trabajo cientfico, pero tambin por su moral cvica y su idea acerca de la vida... En fin, no me interesara en absoluto escribir un libro de memorias; no tengo el menor inters por fijar mis recuerdos ni me parece entretenido, adems. Pero s me gusta mucho leer autobiografas como estas magnficas Mmoires. La brisure et l 'attente, de Vidal-Nacquet, que han salido hace unos das. Les grecs sans miracle, era el ttulo de un libro de Gernet. Usted ha escrito

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que Grecia no encarna ni el pensamiento ni la razn; que no tiene privilegio alguno: su novedad provendra de una experiencia cultural que pudo no haberse producido nunca. Segn aada, all apareci una razn, no la razn, pues slo habra formas particulares de racionalidad. Se muestra usted, por tanto, contrario a hablar del paso del mito a la razn?
Contrario no; pues, de hecho, yo mismo rotul as, Del mito a la razn, al artculo que luego cerrara Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Pero, cuando escrib mi pequeo libro sobre Los orgenes del pensamiento griego, que abordaba de ese problema, insista mucho, precisndolo a travs de las sucesivas ediciones, que no existe, por una parte, el mito -algo que aparece en formas de pensamiento diversas, histricamente situadas-, y, por otra, la razn. Nunca hubo la razn, sino que nos hallamos siempre ante una pluralidad de razones. Hablar de la razn supondra reconocerse en cierto tipo de racionalismo, ms propio del siglo XIX y del positivismo, que supone un progreso continuo de las ciencias, del saber, de las civilizaciones humanas y, por tanto, de la razn misma. Pero la evolucin global, y no slo los acontecimientos sociopolticos, no hacen ms que desmentirlo; incluso los hallazgos cientficos escapan cada vez ms a ese marco conceptual, y se ponen en duda incluso los principios de causalidad, de razn suficiente o de identidad. Ahora bien, al mirar al mundo griego se comprueba, en primer trmino, que haba mucha razn en el mito. En los Trabajos y das de Hesodo, por ejemplo, existe abundante fantasa, pero tambin se aprecia una forma de racionalidad en todo lo que relata. Y, al revs, hay mucho mito en la razn; como se percibe en la revolucin de esos primeros filsofos, que abandonaron los dioses tradicionales para construir un universo con elementos naturales, pero que, al mismo tiempo, no dejaban de seguir el camino que la propia expresin mtica haba elaborado. Pero lo esencial es que los racionalistas, que tienen esa idea acerca de la mutacin antigua y que se consideran positivistas, en realidad son unos idealistas acrrimos. Pues creen que, fuera y por encima de la historia humana, existe una razn que preside los cambios intelectuales o polticos, orientando de antemano todo el pensamiento en una nica direccin. En fin, si no se cree en los dioses, tampoco debe admitirse esa diosa razn entronizada por los revolucionarios franceses. Todo ello, por tanto, resaltara el pluralismo griego? Cuando nos situamos ante los griegos, cobramos conciencia de que hay muchas razones en su pensamiento, admitiendo la idea de que la razn queda entendida como el conjunto de tcnicas y prcticas intelectuales que son aplicadas en cierto momento y en un dominio concreto. Observamos, as, la convivencia de

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la razn naturalista de los pensadores jonios --esos investigadores de la physis-, con una razn de distinto tipo como la eletica, ms prxima al problema de la revelacin de los misterios. Y sta es igualmente compatible con otra, la erstica, propia de los sofistas, que se centra en las tcnicas de argumentacin y contraargumentacin de los discursos; y con una ms, la presente en los dilogos platnicos, donde no se trata de vencer al adversario mediante procedimientos meramente retricos sino de convencerle de la debilidad de su argumentacin con las propias armas del oyente. An cabe aadir la razn puramente matemtica -prxima, en algunos aspectos, a Parmnides, Pitgoras o Platn-, que estima la verdad de una proposicin no por su ajuste con unos hechos constatables sino por la coherencia interna del discurso que mantiene sobre unas figuras meramente ideales, aunque est en desacuerdo aparente con sus premisas. Y tambin resulta indispensable aludir a la racionalidad mdica, bien a la que anota sistemticamente los sntomas de las enfermedades, bien a esa otra, distinta, que elabora un esquema explicativo general a partir de la teora de los humores. Quedara, finalmente, la tan fundamental racionalidad poltica, capaz de sopesar las diferentes formas de la politea y de organizar el espacio de la polis, pero constituyndose entre las propuestas de Soln, ms explcitamente racionales, y las de Epimnides, quien establece una cuadrcula del espacio urbano de Atenas, ritual y religiosamente. El hecho de que la sociedad griega, en un momento dado, elabore un cuadro poltico y espacial, piense que la vida colectiva puede ser objeto de pensamiento, que es posible juzgar las instituciones, operar con ellas, establecer comparaciones y hacer previsiones, como en cualquier otro terreno, es algo extraordinario. Pero hubo tambin ah una mezcla de actitudes, pues las muy controladas mediante una legislacin bien escalonada, como las de Soln, se complementan con las de Epimnides de Creta, una especie de sacerdote inspirado que propone algo similar pero con medidas claramente religiosas. Por lo tanto, existen en Grecia muchos tipos de racionalidad, ligadas al tipo de actividad intelectual y al dominio al que se aplican y sin una separacin ntida entre lo racional y lo que nos parece irracional, religioso o sagrado.
Nos gustara que hablara extensamente sobre la evolucin de las ideas acerca del mito. En Mito y sociedad en la Grecia antigua, incluy un intenso trabajo, Razones del mito, en donde sealaba que la razn mtica heredada de los griegos pertenece a una tradicin de pensamiento occidental, donde lo mtico se define por lo que no es, en una doble relacin de oposicin, por un lado, a lo real (el mito es ficcin) y, adems a lo racional (el mito es absurdo)>>.

Ese texto al que se refieren me fue solicitado, creo recordar, para un proyecto italiano, la Enciclopedia del siglo xx. Se trataba de una visin de sobrevuelo,

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bastante condensada, sobre el modo como se presentaba el anlisis del mito en el momento en que yo escriba. Esta concepcin haba comenzado ya a constituirse varias centurias atrs, cuando se dieron a conocer de nuevo los textos griegos en el Renacimiento. Pero me interesaba resaltar, entonces, que durante cierto perodo temporal domin una concepcin gentica y evolucionista del mito. Los relatos griegos, conocidos a travs de la tradicin latina, se haban asimilado a las narraciones que contaban los pueblos llamados primitivos: americanos, primero, y africanos, despus. Y se llegaba, de este modo, a creer en la existencia de un pensamiento mtico, con apariencias muy distintas en las diversas culturas pero con un fondo idntico, que representara un estadio o una edad del pensamiento ya sobrepasado. Era considerado, pues, como una forma de pensamiento algo loca, delirante, cargada de aspectos negativos, a la que se oponan tanto la religin monotesta, ms controlada racionalmente, como el propio pensamiento racional. Esa posicin contrasta con las nuevas perspectivas destacadas por su artculo. Antes se relegaba el mito a un plano irracional, inmaduro y sin sentido de la realidad. Creo, por el contrario, que lo que ha caracterizado a la poca contempornea, en especial desde Schelling, es la idea de que ya no pueden entenderse los mitos ni por comparacin ni por depreciacin en referencia a un pensamiento de otro tipo. Para ello hubo que romper con ese modo particular de resolver el problema que consista en lo que podemos denominar tradicin alegrica. Es decir, el hecho de tomar los personajes de los mitos, en especial de los griegos, y reemplazar los protagonistas o los episodios fabulosos por fuerzas de la naturaleza, verdades morales o verdades metafsicas. De este modo, la supuesta operacin de volver inteligibles los mitos consista en decir otra cosa que lo que realmente dicen. En lugar de hablar de Dioniso, de Hrcules o de Hera, se hablara del aire o del fuego o se expondran en la escena, con esos personajes, verdades morales. En cambio, frente a este mtodo alegrico se alza poco a poco una interpretacin tautogrica: ya Schelling sostuvo que los mitos no dicen otra cosa que lo que dicen literalmente, sin necesidad de descifrar su contenido traducindolo a otro registro, ya sea fsico, metafsico o moral. Es necesario observar, ms bien, segn este otro criterio, cmo se desenvuelven los relatos, qu dinamismo desarrollan cada personaje o actante y, en suma, cul es la particular naturaleza de su actividad en el texto. Este procedimiento ha sido configurado por los exmenes formales de la tradicin rusa y por la lingstica contempornea.

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Cmo ha evolucionado, desde las primeras dcadas del siglo xx, esta revitalizacin del anlisis del mito?

En este nuevo camino creo que hay, al menos, dos interpretaciones distintas. Una es la de Dumzil, quien, aplicando un mtodo estructural pero sin resonancia filosfica alguna, intenta poner a la luz la estructura de la narracin, acercndola a los mitos o conjuntos mticos prximos de su entorno. De ese modo, los mitos dicen algo, cierto mensaje al que Dumzilllama ideologa y que l lee dentro de una triparticin funcional de la cultura indoeuropea: soberana jurdica y mgica, fuerza fsica o guerrera, fecundidad y prosperidad. Lo que los relatos -que pueden adoptar la forma de leyenda, como entre los griegos, o de historia, como en el caso de los anales romanos-, ponen en juego es un modo de concebir el equilibrio de fuerzas que a la vez aseguran la cohesin del mundo, la buena organizacin del universo social y el estatuto individual de cada hombre. Pero esta, as denominada por Dumzil, ideologa se muestra de forma distinta en cada regin del mundo, por lo que debe practicarse un riguroso comparativismo para captar su contexto aunque sin reducirla en absoluto a ste. La otra interpretacin es la de Lvi-Strauss, donde los mitos no vehiculan ningn mensaje ni ideologa. No nos dicen nada, en principio, sobre el mundo o la sociedad. Los mitos funcionan no como un mensaje sino como un cdigo, es decir, como una llave de desciframiento. En esta gramtica surge una lgica de lo concreto -distinta de la lgica cientfica-, que clasifica cosas, diferentes especies (animales, plantas), algunos objetos, y hace funcionar las relaciones entre ellos, de modo que la mente logra dar forma al caos mediante ese juego de transformaciones y reglas combinatorias. Del mismo modo que las categoras espacio-temporales de Kant permiten el orden de la percepcin sin que los estmulos se dispersen, o sus categoras del entendimiento (causalidad, etc.) permiten un pensamiento coherente, igualmente funcionara esa lgica de lo concreto en el mito segn LviStrauss.
Usted se ha reconocido, bsicamente, como un interpretador de textos. Los cambios en el anlisis del mito, ese modelo interpretativo, han sido clave para su trabajo?

Sin duda. Escrib sobre el mito en un momento en que a mi lado, conmigo o delante de m se reflexionaba mucho en torno a ese problema. Pero es que, adems, he intentado estudiar los relatos griegos, a lo largo de mi obra, combinando las dos interpretaciones, la de Dumzil y la de Lvi-Strauss, pues estoy convencido de que no se puede analizar un mito o un relato sin adoptar un punto de vista estructuraL .. Por cierto que, en Barthes -una persona delicada, modesta, inteli-

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gente y amable a la vez (y la inteligencia no va a menudo unida con la amabilidad)-, prefiero ms sus trabajos de anlisis textual que sus libros tericos: fue una de las personas, de entre las que he conocido, que mejor saba leer un texto, ver lo que significaba, captar el placer posible que ste encierrra. . . Mi examen de la narratividad de un relato legendario se halla en una lnea que parte de los formalistas rusos y que atraviesa a esos dos autores. Pero el trasfondo de esa narracin legendaria nada tiene que ver con la psicologa del autor o de los personajes. Lo que subyace en la construccin de un relato, en cambio, s puede tener sentido; esto es, lo que sustenta un texto y da inteligibilidad a su organizacin: y para encontrarlo s cabra ahora recurrir, por ejemplo, al psicoanlisis. En fin, con mi trabajo pretendo determinar su lgica de la ambigedad, esa lgica de la inversin y la ambivalencia, opuesta al principio de no contradiccin, a la que obedece ese tipo de narraciones.
y qu es lo que piensa hoy de ese debate sobre la mitologa?

Hoy aadira, siguiendo a Detienne, unas cuantas matizaciones. Cuando hablamos de mitos empleamos un trmino, mythos, evidentemente griego; por lo que los occidentales, los europeos, cuando hablan de mitos cuentan siempre con esa presencia como teln de fondo. Pero si se mira cul es la historia de esa palabra en Grecia y su relacin con lo que hoy llamamos mitos, observamos que las cosas no son tan simples. Es verdad que muchos mitlogos contemporneos -y pienso en especial en alguien como Eliade-, ante la evidente presencia del mito en todas las manifestaciones de la vida social e intelectual, y perdida algo de vista la concepcin evolucionista del siglo XIX, consideran que se trata de una manifestacin fundamental de lo religioso y de lo originario. No puedo estar de acuerdo con esta simple concepcin, pues si omos a los africanistas podemos constatar que, para ellos, ninguno de los cuentos que estudian de los pueblos africanos corresponden a lo que nosotros llamamos mitos.

En qu estriba la diferencia?
Consideramos mitos, en lneas generales, a ciertos relatos de temas importantes que se conservan y transmiten de generacin en generacin, donde los personajes son siempre superiores a la dimensin humana ordinaria -sean hroes, dioses o personajes legendarios-, mientras que su tiempo no es el tiempo histrico y cotidiano sino el tiempo de otra poca o un tiempo primero. Para los africanistas no sucede esto. Es imposible, en su caso, distinguir en la literatura oral africana lo que, por una parte, se llamaran mitos, es decir, relatos de valor sagrado o religioso que cumplen una funcin de prescripcin, prohibicin u obligacin

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-pinsese, como modelo, en el carcter ritual, inamovible, de los textos Vedas-, y, por otra parte, ciertos cuentos de ficcin que no implican obligacin alguna. No es aplicable a los discursos africanos esta separacin entre la religin (a la que se asocia el mito), y la literatura o incluso la leyenda que acompaa y da mayor dimensin a los personajes histricos al ponerlos en escena. A su juicio, todo se complicara con la ambigedad de la palabra griega mythos? S. En Grecia, la palabra mythos en su origen no designa ningn relato de tipo especfico o particular. En su origen, mythos y lgos son sinnimos. Algunos poetas denominan a veces lgoi a lo que llamamos mitos; y al revs sucede con Parmnides, que habla de mito en el momento de expresar su filosofa ms profunda. Es en el siglo V cuando para cierto nmero de personas -Pndaro, Herdoto y ms tarde los filsofos-, y por razones diversas, mythos va a servir para designar no un tipo de relato particular, el mito, sino algo en lo cual ya no se puede seguir creyendo, pues no posee las garantas de veracidad y verosimilitud suficientes. Mythos va a reunir las ideas sobre lo que no es verosmil ni demostrable ni constatable o sobre aquello que resulta simplemente inconveniente por atribuir acciones indignas para el rango de los personajes (escenas de antropofagia o erticas de hroes y dioses), y que Pndaro, definitivamente, denominar mythoi. Pero los lgoi en los que cree son, a nuestros ojos, tan mitolgicos como los mitos que no acepta, por motivos de conveniencia. En Herdoto el planteamiento es distinto, pues l slo denomina lgoi aquellos relatos que pueden verificarse de primera mano o que una tradicin vlida garantiza que no se trata de algo fantstico, como determinadas costumbres de los escitas o de los etopes, rechazando como mythoi todas las indicaciones absurdas, como ciertos hechos sacrificiales de Hrcules en Egipto, cuando se sabe que all no haba sacrificios. Pero muchas veces acepta historias tan absurdas como las de los mitos que desprecia. Entonces, todo se renovara con la filosofa y la crtica de la historia? Slo ms tarde, con los filsofos o con Tucdides, las cosas empiezan a fijarse, pero de un modo distinto al que esperamos. Platn y Aristteles sostendrn, en pocas lneas, que los mythoi son relatos tradicionales, transmitidos oralmente de generacin en generacin y que no poseen verificacin posible; de ah que busquen procedimientos de pensamiento y de exposicin verbal que ofrezcan garantas de veracidad gracias a su funcionamiento interno, y por contraste con ellos. Por su parte, Tucdides indica que son mticos los relatos inciertos surgidos en un pasado muy lejano y envuelto en brumas -desde los orgenes hasta el fin de la gue-

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rra de Troya-, de los cuales no hay por tanto ni documento ni fecha cvica; y los diferencia de aquellos otros, lgoi, que permiten la identificacin posible de los acontecimientos, contemporneos a quienes los escriben, y su ordenamiento en una secuencia. Los relatos del pasado remoto aparecen, con su inverosimilitud, sujetos al placer de los auditores y poetas, mientras que los propios de la historia presente, al contrario, estn fechados y provienen de la documentacin o del testimonio de los testigos. Vemos, por consiguiente, que empieza a establecerse un corte conceptual. En esta superposicin de acepciones de lo mtico se mezclara la literatura? Como se ve, eso que se empieza a llamar mtico corresponde a cosas muy diversas. En esta categora entran no slo lo que nosotros llamamos mitos, es decir, los relatos sobre los orgenes, los dioses y los hroes, sino tambin las adivinanzas, los cuentos de hadas, los acertijos, etc. En definitiva, todo lo que Platn llam rumor y que, careciendo de valoracin crtica, es aceptado simplemente porque siempre se crey as. En ese frrago cabe lo que se quiera y su nico elemento de unin es que carece de prueba y demostracin. Ahora bien, en primer lugar, lo que resalta es lo que vehicula ese rumor, en su condicin de textos literarios, donde desaparece la frontera neta entre mito y literatura. Pues hay una dimensin literaria en el mito -tan bien incrustado en los escritos de Homero, Hesodo o Pndaro-, que ya no podemos eliminar. Adems, en segundo lugar, debo precisar que se trata de una literatura distinta a la nuestra, no se trata de algo que se lee solitariamente sino de una literatura oral, sometida, por consiguiente, a variaciones constantes y, sobre todo, sujeta a una dimensin social, lo cual complica las cosas. Un homrida o un Pndaro siempre cuentan sus historias en funcin de la situacin social y poltica, bien sea una fiesta privada, acte en un gran santuario o en una ciudad concreta. En el periodo antiguo por lo tanto, todo lo que llamamos mito est comprometido en la literatura y en la vida pblica; y, como deca Tucdides, es imposible comprobar lo sucedido en todo lo anterior a la guerra de Troya e incluso en dicha guerra: era la noche, el territorio de los poetas, de esos a los que llama loggrafos, que se dirigen al placer del auditor y cuyo objeto mitogrfico obliga a que los acontecimientos no tengan verificacin posible. Los loggrafos eran algo as como los cronistas, que desde finales del siglo VI a. C. y a lo largo de todo el siglo V y en diferentes ciudades, intentaron escribir la historia de esas ciudades, pero una historia que comienza en el origen del mundo, con todos los hroes que han sido fundadores de la ciudad y de sus tradiciones. De tal manera que los loggrafos seran los primeros historiadores regionalistas, si puede decirse as, y al mismo

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tiempo los primeros mitgrafos pues no van a presentar ya ms los acontecimientos como Pndaro y Homero mediante una pequea secuencia de relatos mticos integrados en una obra literaria y sirviendo exclusivamente a los objetivos literarios de esa obra, sino que van a desarrollar generacin tras generacin, desde la fundacin del orbe, toda la serie de acontecimientos que vienen a reunirse con el tiempo presente. Estamos ante algo nuevo, frente a un relato, seguido y coherente, organizado interiormente en tomo al orden de las generaciones para dar testimonio de lo que ha sucedido. Pero todo ello suceda en esa poca lejana, en el siglo V. ~ al acercarnos a nuestra era, qu cambios se produjeron? Evolucion la condicin de los mitos hasta la idea habitual que hoy tenemos? Mucho ms tarde, en el esfuerzo erudito alejandrino desde el siglo 11 antes de nuestra era en adelante, se recoge y delimita todo un material anterior al perodo en el que existen documentos precisos. La tarea, en lo sucesivo, corresponde a los que ya no se llaman loggrafos sino mitgrafos. En el marco de la cultura helenstica, en el seno integrador del imperio romano, algunos personajes, como Apolodoro, el autor de Sobre los dioses, se van a convertir en mitgrafos en un sentido nuevo. Sus seguidores son gentes que, en el momento en que la vida de las ciudades ha muerto, van a intentar establecer una Biblioteca como la elaborada entre los siglos 1 y 11 de la era cristiana (y atribuida al propio Apolodoro). Se tratara de un libro nico en el cual se encuentren resumidos todos los saberes concernientes a los orgenes del mundo griego. Son ellos, precisamente, quienes fundaron lo que tendemos a considerar como mitos. Para llevar a cabo ese trabajo, van a recolectar todas las tradiciones presentes en el siglo V griego, tratando de organizar con ellas un discurso coherente. Desde ese momento, podemos decir que existe realmente una mitologa, un conjunto de saberes que no aluden, por supuesto, a una edad mental de los hombres sino simplemente a la obra que han producido algunos escritores a partir de cierto nmero de exigencias. Y la funcin de este trabajo consista en proporcionar, a una lite cultivada y urbana de todo el imperio romano, un tesoro de tradiciones comunes que encarnan la unidad de una cultura. Esta fue la funcin de los mitgrafos, esa fue su tarea desde Apolodoro hasta el comienzo de nuestra era. y cmo se encadenaban ah los propios mitos? En esa mitografa hay un orden genealgico donde los individuos se sitan en una serie temporal longitudinal y, a la vez, otra serie de dimensin transversal que establece pasarelas entre distintas gestas de la misma generacin heroica. Hay,

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pues, un repertorio de todos los relatos donde se recogen los nombres de los personajes ms diversos, bien sean divinos o legendarios. Ya tenemos, de este modo, una mitologa que, a travs de los escritores romanos, va a servir durante el Renacimiento para constituir lo que hoy llamamos los mitos griegos. No se trata, por consiguiente, tanto de un dato cultural que estaba all, a modo de objeto ya dado, como de un hecho cultural fabricado y no precisamente por la cultura griega.

Adoptaban ya, definitivamente, la forma de relato?


S; Y de ah el inters de los hombres del Renacimiento, y especialmente de los pintores renacentistas, por esos relatos, pues trataban de reconstruir una serie de imgenes de la Antigedad, junto con los vasos, monedas y esculturas. El carcter narrativo de los mitos es un punto importante sobre el que debemos interrogarnos. En la poca helenstica, donde Roma dominaba todo, poltica y administrativamente, esa cultura mtica constitua un engranaje intelectual, y la Biblioteca funcionaba como un saber global, de un modo muy distinto a como hoy se entiende: pues, de ese trabajo atribuido a Apolodoro, slo consultamos aisladamente las historias concretas que nos interesan en cada momento. y qu representaba ese cimiento cultural? Ese cimiento funcionaba en el sentido en que Bourdieu habla de distincin, es decir, como el conocimiento compartido de unas tradiciones que califican a un hombre como un ciudadano cultivado, por oposicin a los campesinos, a los iletrados, a los llamados brbaros. Y funciona as, incluso en un momento como el de la cultura helenstica donde esas cosas ya no estn vivas, porque se han integrado en la literatura. Por eso ya no ejercen una funcin social de justificacin del privilegio de ciertas ciudades o de ciertas familias, sacerdotales o aristocrticas, en la medida en que las historias locales contaban cmo descendan esos personajes directamente de los fundadores: este papel haba terminado. Ya no se trataba de historias locales sino del compendio de toda la mitologa griega, cuyo papel ahora consista en facilitar marcas de superioridad intelectual o de integracin en la cultura antigua, al tiempo que si se piensa en las ciudades de aquella poca, por ejemplo en Alejandra, se observa que sin ese conocimiento no se entiende nada de su decoracin, de sus templos, de sus estatuas o de sus monumentos pblicos. E igual puede decirse en lo que concierne a los usos y las costumbres del comer, del vestir, del estilo de vida, etctera. Ese es el cimiento cultural griego sobre el que se asienta la vida desigual en el espacio romano o, mejor, que conlpensa posibles rechazos entre ambas culturas, fundindose todos los territorios en esa identidad

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helnica. Y tambin es el modo como los mitos adquieren su verdadero estatuto como relatos de un tiempo inicial, que los distingue de otras descripciones especficas, literarias o histricas. Los relatos mticos, propiamente dichos, ya slo sirven, a la vez, como el instrumento y el elaborador de un espacio intelectual comn, de un saber compartido que caracteriza un tipo de civilizacin: pues o se comparte o queda uno excluido de ella. Poco tiene que ver esto, pues, con los argumentos de Eliade.
Vemoslo. Tenemos, por un lado, mitos como relatos incluidos en textos literarios; y, por otro, una mitologa tal y como se difunde, hacia el segundo siglo de nuestra era, cuyas narraciones no forman parte ya del tipo de creacin potica, pues los cantos de los poetas helensticos se orientan en otro sentido, ni tampoco se incluyen en la creencia religiosa. Hay una dimensin fabulosa en ellos, sin duda, pero que ya no se presenta en la forma de los mirabilia antiguos, pues, al mismo tiempo, aparece en estos relatos una descripcin de los personajes divinos al modo de una biografa histrica que no se aleja de la cotidianidad: basta con leer las Vidas paralelas de Plutarco para constatarlo; por ejemplo, el comienzo mismo de la Vida de Teseo. No se trata de un tiempo de los orgenes -como el religioso al que alude Eliade, que sera un tiempo fundamental, distinto al nuestf(}-, sino que es el mismo tiempo aunque situado por delante, ms lejos. Eliade no se encuentra con una filosofa religiosa sino que la fabrica cuando erige al mito como un pensamiento inscrito, por decirlo as, en el espritu humano y que representara la nostalgia de los orgenes. Pero no se trata de eso, en absoluto. Cmo se sita este tiempo con respecto a la visin actual? En el mundo de la cultura griega y, en especial, en el mundo greco-romano de nuestra era, uno de los sucesos fundamentales es la distancia temporal, el papel que estos relatos juegan en lo que se va a denominar la anacrona. Los personajes y acontecimientos son de otra dimensin que la nuestra. Todo relato posee lo que un lingista denominara efecto de realidad, que en los mitos es inseparable de un efecto de distanciamiento temporal. Las reglas de verosimilitud, que valen para un relato histrico, no son aplicables a los relatos mticos. Hay un deslizamiento que hace que el problema que plante tan justamente Veyne, sobre si los griegos han credo realmente en sus mitos, nos site ante la cuestin de las creencias que tienen formas diferentes. La adhesin que los griegos del siglo 11 d. C. pudiesen tener a los contenidos de la Biblioteca llamada de Apolodoro no es del tipo de creencia obligatoria que nos es impuesta religiosamente. De ningn modo. No es la confianza en un credo tal y como lo conocemos en las religiones monotestas. Pero

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tampoco es un crdito del mismo tipo que el que sentimos ante una obra literaria. Cuando leo Madame Bovary, en ningn momento pienso que est ante un personaje real; aunque, por cierto, Chejov, mdico y literato a la vez, tras leer la muerte del principe Andrs al final de La guerra y la paz dijese tranquilamente: si hubiese venido a consultarme no hubiese muerto. En mi lectura, mantengo la conciencia de que se trata de un personaje ficticio. Distingo netamente la adhesin que siento hacia ese relato, por su verosimilitud y su belleza, de la que siento ante la realidad de ustedes sentados ante m. En los mitos, en cambio, no se trata ni de la creencia religiosa ni de la propia de un relato literario ni tampoco de la certeza que acompaa a una demostracin matemtica o a la evidencia de lo que tenemos ante los ojos. Es una impresin ms ambigua, en la que se cree y no se cree a la vez. Existe en el mito una libertad de eleccin que permite una gran comodidad al pasar de una cultura a otra.

AsZ: por ejemplo, cuando se recoge la mitologa a comienzos de la modernidad?


Si queremos explicarnos por qu la imaginera mitolgica se desarroll intensamente durante el Renacimiento, y en plena Contrarreforma, hay que pensar que, en esa poca, la cultura clsica entonces redescubierta se haba convertido en una marca de hombre cultivado. Saber quin es Ulises o Hera o Aquiles pertenece al bagaje intelectual sin el cual se es un necio. Al mismo tiempo, el sentimiento de anacrona ante estas divinidades extranjeras se acenta, y el nuevo estatuto del relato, dentro de una cultura dominada por el catolicismo, descansa en servir de indicador de identidad a la lite intelectual, a la vez que permite una actividad esttica -potica o pictrica-, mucho ms libre. Lo que no se podra expresar en un lenguaje oficial, pues se vera como algo obsceno o irreligioso, puede decirse en un lenguaje que socialmente no pesa, por estar desfasado con respecto a esa sociedad y a su cultura inmediata. No puede pintarse desnudo el cuerpo femenino a travs de la Virgen, pero s es admitido hacerlo mediante la contrapartida anacrnica de Venus. Un nuevo mbito de juegos estilsticos se ha hecho posible. y esa ambigedad no sera hoy un ejemplo para nosotros, dado su antidogmatismo? S; ciertamente. Y no hay que olvidar que las corrientes ms anticristianas (pero, eso s, incluyendo tambin a las de extrema derecha), han invocado el paganismo. De todos modos, para cualquiera de mi generacin, en un Instituto de los aos treinta, cuando yo era joven, todos los alumnos que no eran idiotas estu-

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diaban tambin griego y latn en la llamada seccin A, que era la de los ms capaces. A la juventud burguesa se le ofreca el modelo tico, y no slo expresivo o de pensamiento, de los estudios clsicos; y lo mismo suceda con los jesuitas, que conocan bien su valor social. Ahora esto ha terminado completamente, creo que por mil razones distintas. Pero, a la vez, constato que durante los ltimos cinco aos, en un pas como Francia, se ha representado ms teatro griego que nunca: y que este teatro se ha dirigido a un pblico muy amplio, que acuda con facilidad. Por un lado, la distancia histrica, el anacronismo, es ms intenso para este pblico moderno, pues Grecia se ha alejado en el tiempo todava ms de nosotros en el plano cultural: se ha vuelto ms extraa con relacin a la modernidad, al intensificarse, con la televisin, la presencia actual de lo ms lejano en el espacio, desde frica hasta China. Pero, al mismo tiempo, segn me deca la directora de teatro Ariane Mnouchkine -quien acaba de montar a Eurpides, lfigenia en Aulide, y la triloga de Esquilo, Agamenn, Las coforas y Las eumnides-, sentimos que la tragedia griega representa la esencializacin al desnudo. No s si es as, pero hay una clara continuidad, a pesar de la ruptura formidable que produjo el cristianismo; y no imaginamos una filosofa sin Platn ni Aristteles; o un arte sin el modelo clsico; o una poesa aislada del pasado antiguo. En una sociedad como la actual, donde los lazos sociales son ms dbiles y se intensifica la necesidad de saber quin se es, la tragedia griega aporta un sentimiento de diferencia, de extraeza, de no familiaridad con esos hechos lejanos; pero, al mismo tiempo, facilita la impresin esencial de que, en lo que se ha dicho de otro modo, nos encontramos justamente ante las races de lo que somos. Adems, en esas representaciones -sobre todo en lfigenia en Aulide-, el coro se vesta y actuaba conforme a los conocimientos teatrales de los espectadores, mezclando elementos hindes y japoneses. Y ello para m era muy importante, pues as acentuaba esa mezcla de distancia y proximidad en el seno mismo de la pieza, insertando formas que nos son, a la vez, raras y conocidas.

El sentimiento nacionalista sera lo opuesto a esta actitud que provoca?


El nacionalismo es, a la fuerza, una forma de enclaustramiento. Obligatoriamente, el nacionalismo tiende a plantearse contra alguien; y supone, en consecuencia, una exclusin del vecino, un rechazo de aquello que no forma parte del clan o de la tribu. Por el contrario, en la necesidad de bsqueda de races, a la que yo aluda antes, se plantean, en cambio, problemas de carcter universal, lejos de las reacciones nacionalistas: las formulaciones que aparecen en Agamenn implican la reflexin sobre qu significa ser uno mismo, quin es cada cual, qu tengo que hacer aqu, cul es el posible sentido del mal, cmo se distingue el criminal

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del inocente, y todas ellas son expresadas en formas y en trminos que estn muy prximos de su modo de sentir.
Para usted, no existen constantes afectivas o psicolgicas -el hombre no ha seguido siendo lo que era ni en su modo de ser l mismo ni en sus relaciones con lo dems-; y ha llegado a escribir que la organizacin mental y psquica del griego ignora totalmente la introspeccin. Nos gustara cambiar ahora de registro y que hablara de la interioridad griega.

Hay una larga evolucin histrica del individuo, muy difcil y compleja, donde el cristianismo ha jugado un papel fundamental, como han estudiado Peter Brown y otros. Pero, de entrada, la cultura o el pensamiento griegos no son monolticos; hay muchas corrientes en ella, a veces divergentes. Ya Scrates nos llam la atencin sobre un hombre interior que es diferente del que se percibe. Se ha dicho, no s si con una frmula muy acertada pero que yo tambin he utilizado, que la moral griega es una moral de la vergenza y del honor, y no una moral de la falta y de la culpabilidad. Aunque esto no sea tan simple, lo esencial es que un individuo se defina por su estatuto social, por la plaza que ocupaba y, por lo tanto, su valor se expresaba en el modo en que apareca ante los otros. Un hombre de la lite es kals kagaths, donde el elemento moral -bueno, agaths-, y el fsico o esttico -bello, kals-, son indistinguibles. Por este motivo, constitua un problema la fealdad de Scrates, cuya belleza, como se sabe, era interna. Para un griego, soy lo que los otros ven en m; lo que los otros piensan o dicen de m. Esto es lo fundamental. Si as suceda era porque los griegos no haban puesto a punto lo que Foucault llamara las tcnicas del cuidado de s --es decir, el examen de conciencia, la rememoracin pitagrica de las actividades del da o las tcnicas de confesin de S. Agustn-, que permiten volverse hacia uno mismo como si fuese un centro de la propia existencia, en donde los dems no pueden penetrar y en donde uno se pierde hasta el infinito. No ocurra as en Grecia. Incluso Platn, cuando quiere reflexionar sobre su propia persona siguiendo la indicacin del orculo de Delfos --concete a ti mismo-, debe hacerlo mirando a los dems para verse a s mismo reflejado en su imagen: el ojo debe mirarse en ese ojo del espejo que es el otro. Aristteles dijo algo paralelo al considerar que slo Dios se vea a s mismo: todo ser humano, en cambio, piensa en otra cosa, en un objeto, y slo despus, al acordarse de ello, puede decir que ha pensado.
Ha contrapuesto el hombre moderno al griego, apelando a sus ideas respectivas sobre la visin. En la mirada moderna hay tres instancias separadas, una realidad fsica, un rgano sensorial y una actividad mental. Para los griegos, existira una gran afinidad entre lo que es visto y el que ve, pues el rayo luminoso

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que emana del objeto y lo hace visible es de la misma naturaleza que el rayo ptico salido del ojo y que proporciona la vista: la visin era luminosa, concluye usted en El hombre griego. Estoy escribiendo un libro sobre esta cuestin... Lo que caracteriza al pensamiento moderno, en lneas muy generales, es que ha sufrido la experiencia del cogito de Descartes. Lo primero que lleva a cabo Descartes es expulsar fuera de s todo lo que ve y todo en lo que cree. En el vaco as creado, aparece el yo pienso; esto es, en la negacin de todo subyace la afirmacin del yo. Es el cogito, el pensamiento, el que se constituye como punto de partida de toda la reconstruccin. Todas las cosas adquieren existencia, al menos para m, a condicin de que yo las piense. Veo las cosas porque las veo en mi consciencia. Para los griegos, en cambio, esto no funciona as. No es el mundo el que espera en el pensamiento del sujeto, sino el sujeto el que se encuentra de modo natural en el mundo. En la teora de la visin griega, por ello, no son las cosas las que se reflejan en mi retina o en mi mente, sino que es mi ojo el que va a palpar el mundo exterior, un ojo que se prolonga como un brazo luminoso y corporal y que toca las cosas de ese mundo al cual pertenezco. Las consecuencias de este cambio son muy profundas. Entre los griegos, no hay una interioridad fundamental. Naturalmente que hay vida interior; pero no constituye, como en el hombre moderno, una esfera aparte del mundo fsico reducido a extensin, movimiento y energa, la del pensamiento frente a la materia de las cosas o el maquinismo de los animales. El hombre antiguo no cobraba esta forma; y, adems, el vnculo entre los hombres y los animales era muy distinto, hasta el punto de que Aristteles, en cierta medida, estudia a un animal como poda analizar un comportamiento humano: para l, no existan animales-mquinas, en absoluto.
y qu idea de melancola habra en los griegos? Dado el peso de la medicina en la paideia griega, cmo se abord la curacin mental ?

Es difcil opinar sobre si haba o no esquizofrnicos en la Antigedad. Hubo, por supuesto, tratados mdicos que describan la epilepsia y otras enfermedades. Lo que traducimos como locura es la palabra griega mana, que corresponde a una especie de delirio; pero se trataba de un delirio institucionalizado y controlado en el interior del grupo, como puede encontrarse hoy en otras culturas, en Amrica del Sur o en Cuba. Al lado de lo que representa tradicionalmente la cultura griega, la sophrosyne, el dominio de s -que implica ya una doblez del hombre, una parte notica, que controla y domina, y otra, thyms, que es el coraje o la energa interna-, hay tambin una tercera dimensin que se nos escapa y que los griegos llamaban epithyma, que engloba la necesidad de comer y el deseo sexual. En la

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concepcin griega siempre aparece una parte del hombre que tiende a escapar de l y que tiene que controlar de continuo. Esto correspondera al hombre normal, pero habra personas, especialmente entre las mujeres -que eran consideradas, entonces, ms susceptibles a la emotividad, al deseo amoroso e incluso a la glotonera-, que estaran predispuestas a grandes crisis en las que, en relacin con el culto a Dioniso, abandonaran a su marido e hijos, errando por el campo libradas a danzas frenticas hasta rodar por el suelo en un estado casi catalptico. Esto exista, sin duda; pero no creo que pueda tratarse de la esquizofrenia. Cabra decir que el griego es doble pero que no est escindido? No es doble; es ms bien triple, siendo la ltima parte, la correspondiente a los deseos alimenticios y sexuales, la que, gracias a ese mecanismo de dominio y control tan propio de los griegos desde la infancia -en el que se conjugan la inteligencia y la institucin social-, consigue no desbordarse. No es doble, es plural, con una parte algo tumultuosa que tiene que reducir un poco. Al menos, as puede verse en Platn.

Sus tesis se enfrentan, por principio, con las reducciones de Ren Girard, tal
y como se ofrecen en La violencia y lo sagrado o en El chivo expiatorio. Qu

opina de estos trabajos?


Girard resaltaba ya en su primer y valioso libro -Mentira romntica y verdad novelesca-, ciertos aspectos triangulares de la experiencia humana, fundamentales desde su perspectiva: amo a alguien en funcin de un tercero que lo observa. En todas las cosas en juego, dice, hay siempre un tercer protagonista que interviene y convierte la relacin en algo pasional. Y estudi, a continuacin, en El chivo expiatorio, una explicacin general de todas las sociedades, esa especie de lgica infernal que consistira en la inmolacin de un chivo expiatorio como acto purificador, lgica que no se rompera hasta la aparicin del cristianismo. Lo que constituye un problema para nosotros los helenistas proviene de que, segn su criterio, todo grupo segrega violencia, en razn de ese juego en el que siempre hay un tercero que perturba la relacin entre dos personas. Esta violencia, que inducira a matarse unos a los otros -esto es, al caos social, al asesinato colectivo-, es controlada mediante el mecanismo de un chivo expiatorio: el grupo focalizara, de este modo, toda su agresividad en un individuo que se convierte en una vctima sacralizada y que viene a equilibrar las relaciones del grupo. Para Girard, todo sacrificio respondera a esta lgica de la focalizacin de la violencia en el sacrificado. Sin embargo, para nosotros, el planteamiento es muy diferente y alejado de formulaciones tan generales. En un sacrificio, las relaciones son muy complejas y las

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reglas del ritual son algo as como las de una verdadera cocina. Lo que nos interesa es responder a las preguntas de qu se sacrifica, cmo, cundo, por qu, mediante qu mecanismos y cules son los ms importantes, abandonando con ello una forma de filosofa general del sacrificio y reconducindola a un estudio de antropologa histrica. Nos preguntamos, con un estilo ms comparativista, por las semejanzas y diferencias que esas formas presentan, en distintas sociedades, en los sacrificios vdicos, griegos o romanos.

Girard se aleja, pues, de Durkheim o de Mauss. Responde a un pensamiento religioso.


S, sin duda, se aleja mucho de esa gran tradicin sociolgica. Lo que vale, con todo, de su reflexin -y ello le hace decir cosas muy interesantes-, es fundamentalmente su empuje en sealar, en cierto modo, la fatalidad de la violencia interna que sufre todo grupo humano y el hecho de que slo por una revelacin de carcter sobrenatural, si se puede decir as, ese fatalismo se interrumpe. Se interrumpe, pero contina. De modo que el cristianismo estara siempre luchando contra esta especie de fatalidad.

No hay iglesia ni clero en Grecia; tampoco habra dogma alguno. Usted viene de una tradicin librepensadora e, incluso, anticlerical; pero es un historiador de las religiones.
Creo que soy totalmente agnstico. No estoy bautizado; jams en mi formacin familiar tuve contacto con la religin. Entro en ciertas iglesias, mezquitas y sinagogas con admiracin, con respeto y con la mayor curiosidad; pero nunca experimento otra emocin, nunca jams. Aunque, para m, la religin, estudiada en el interior de la vida colectiva, es quiz el polo fundamental, o al menos un polo bsico, para entender una sociedad. El funcionamiento de las instituciones religiosas tiene una importancia central en los estudios de antropologa histrica; ms all de cualquier dogmatismo, contra el que siempre he luchado. Lo que me interesa -aqu, como en todo lo dems-, no son las respuestas o las soluciones que estn ya dadas sino las preguntas inesperadas que se formulan, las que me obligan a renovar mis planteamientos. Sucede lo mismo con la historia, que siempre es distinta para cada situacin. En todo suceso histrico existe algo radicalmente nuevo e irreductible. (Consejo de Redaccin, F. C. y M. J. )

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La difusin en castellano del trabajo de Vemant se inicia, en 1965, con Los orgenes del pensamiento griego, Barcelona, Paids, 1992 (or. Pars, 1962); y, sobre todo, con Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1993 (or. Pars, 1965). A estos libros hay que sumar, en primer lugar, sus dos colaboraciones con Vidal-Naquet: Mito y tragedia en la Grecia antigua, l, Madrid, Tauros, 1987 (Pars, 1972) y Mito y tragedia en la Grecia antigua, /l, Madrid, Tauros, 1989 (or. Pars, 1986), dos recopilaciones de artculos que, junto con la de Vidal-Naquet, El cazador negro, han sido refundidas parcialmente por ambos, aadiendo otros textos en tres tomos bajo el rtulo comn La Grece ancienne: I. Du mythe tI la raison, /l. L'espace et le temps, /ll. Rites de passage et transgressions (Pars, Le Seuil, 1992). Y, en segundo trmino, los dos volmenes firmados junto con Detienne: Las artimaas de la inteligencia, Madrid, Tauros, 1988 (or. Pars, 1974), y La cuisine du sacrifice en pays grec, Pars, Gallimard, 1979. El resto de su bibliografa est compuesta por Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI, 1994 (or. Pars, 1974); Religion grecque, religions antiques, Pars, Maspero, 1976; La muerte en los ojos, Barcelona, Gedisa, 1986 (or. Pars, 1985); Mito y religin en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1991 (or. Nueva York, 1987, y Pars, 1990); L'individu, la mort, I'amour. Soi-mme et l'autre en Grece ancienne, Pars, Gallimard, 1989; Figures, idoles, masques, Pars, Julliard, 1990;Ai confini della storia, Turn, Einaudi, 1993. Por otra parte, ha colaborado en diversos libros colectivos, entre los que cabe destacar, ltimamente, Fragmentos para una historia del cuerpo humano, l, Madrid, Alfaguara, 1990; Sobre el individuo, Barcelona, Paids, 1990; El honor, Madrid, Ctedra, 1992; y, sobre todo, El hombre griego, Madrid, Alianza, 1993, trabajo del que tambin es editor y al que contribuye con una extraordinaria introduccin que lleva ese mismo ttulo.

** Entrevista realizada el 13-V-1995.