Guthrie - Orfeo y La Religión Griega

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ORFEO
Y LA RELIGION
GRIEGA
Estudio sobre
el 66movimiento rfico
W. K. C. Guthrie
EDI TORI AL UNI VERSI TARI A DE BUENOS AI RES
TEMAS DE EUDEBA / RELI GI N
W. K. C. Guthrie
Orfeo y la religin griega
ESTUDIO SOBRE EL MOVIMIENTO RFICO
EUDEBA EDI TORI AL UNI VERSI TARI A DE BUENOS AIRES
Ttulo de la obra original
Orpheus and Greek Religion
Methuen & Company, Ltd., Londres, 1966
Traducido de la edicin 1966 por
J u a n Va l ma r b
1970
EDI TORI AL UNI VERSI TARI A DE BUENOS AIRES
Rivadavia 1571/73
Sociedad de Economa Mixta
Fundada por la Universidad de Buenos A i m
Hecho el depsito de ley
IMPRESO EN W ARGENTINA - TONTEE) IN ARGENTINA
I N D I c; E
NOTA DEL TRADUCTOR ....................................................................................... XI
PREFACI O ........................................................................................... ............................... X I I I
PREFACI O DE LA SEGUNDA EDI CI N ......................................................... XVII
I . EL FAMOSO ORFEO ....................................................................................... 1
I I . QU SE ENTI ENDE POR ORFISMO? ................................................... 7
Naturaleza de las pruebas, 7; Notas del captulo I I , 23.
I I I . ORFEO Y SU HI STORI A ............................................................................ 27
Notas del captulo I I I , 63.
IV. LA CREACI N Y LOS DIOSES SEGN ORFEO .............................. 73
Apndice del captulo IV', 132; Notas del captulo IV, 143.
V. LA VIDA FUTURA SEGN ORFEO ............................................ , .......... 151
Apndice del capitulo V, 189; Notas del captulo V, 191.
VI. VIDA Y PRACTI CAS DE LOS RFICOS ............................................... 197
Apndice del capitulo VI, 210; Notas del captulo VI, 216.
VII. ORFEO Y OTROS PENSADORES RELIGIOSOS GRIEGOS ......... 219
Notas del captulo VI I , 248.
VI I I . ORFEO EN EL MUNDO HELENI STI CO Y GRECORROMANO ... 253
Notas del captulo VI I I , 274.
I NDI CE ALFABTI CO .................................................................................................... 278
VII
- *.
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;
[Nunca ms, encantados, Orfeo, los riscos, los rboles
conducirs, ni los libres tropeles de fieras.
Nunca ms el bramar de los vientos calmars, ni el
granizo,
las rachas de nieves y lluvias, ni el mar
estruendoso.
Pues te han muerto. Deplorronte mucho las hijas
de la Memoria, y en extremo tu madre Calope.
Qu plaimos por hijos difuntos, cuando ni aun los
dioses
tienen poder de librar a los suyos del Hades?]
Anth. Pal. 7. 8
NOTA DEL TRADUCTOR
Las notas adicionales que a las ele la primera edicin (1934) se
agregaron en suplemento a la segunda (1952), as como las notas
a pie de pgina, han sido incorporadas al cuerpo de apndices y
notas al final de cada capitulo. Con respecto a las expresiones de
recientemente publicado y similares, el lector tendr en cuenta
que se refieren al momento de la edicin inglesa. De las obras
modernas citadas, hay cuatro publicadas en espaol, traducciones
que se registran en el ndice bibliogrfico; empero, sobre todo
para Gomperz y Rohde, que se citan muy a menudo, el no haberse
podido disponer de las versiones inglesas utilizadas por el autor y
ciertas caractersticas de las traducciones espaolas han obligado,
infortunadamente, en la mayora de los casos, a dejar la referencia
a pgina y notas seg7i la edicin inglesa.
Todo lo que aparece entre corchetes [ ] (salvo, naturalmente,
los que indican restitucin de un texto) son agregados del traduc
tor, consistentes casi siempre en traducciones de palabras o frases
o grafas griegas de algunos nombres que la espaolizacin hace
poco reconocibles.
Como el pblico a quien se destina la traduccin es ms amplio
que el de las personas de formacin clsica, ha parecido oportuno
traducir las palabras y citas que el autor deja simplemente en grie
go, latn o alemn. De tales versiones, cuando aparecen entre
corchetes sin otra indicacin, segn lo dicho, es responsable el tra
ductor. En el caso de textos griegos, se ha recurrido, cuando las
haba, a versiones espaolas fidedignas, indicndose e?itre parnte
sis el autor de ellas (son fundamentalmente las de las colecciones
Alma Mater y Clsicos Polticos., y las recientes ediciones de Agui-
lar). Cuando el autor de a obra da versiones propias o elige una,
se las ha vertido del ingls (salvo alguna excepcin indicada), para
no desvirtuar su sesgo interpretativo (vase lo que se dice en el
prrafo final del Prefcio a la primera edicin); para el juego de
palabras de Aristfanes, en p. 212, se ha adaptado la versin de
Baribar.
Se ha seguido el criterio de espaolizar los nombres griegos,
propios o comunes, cuando ello no los tornara absolutamente irre
XI
ORFEO Y LA RELI GIN GRIEGA
conocibles, y se los ha acentuado entonces segn su forma latina
existente o construida, salvo acentuaciones irremisiblemente fijadas
por el uso (como la ele Cibeles o la del mismo Orfeo). En otro
caso, se los ha transcripto cuando los recursos comunes de im
prenta permitan una reproduccin exacta de la grafa griega (y
entonces, no habiendo otro acento en la palabra, la y que aparezca
lleva en griego acento agudo), o se los ha dejado en grafa griega
si no. Tambin se ha mantenido en general la grafa griega para las
citas textuales.
El traductor y el editor, finalmente, se complacen en agra
decer a los profesores C arl os R onchi M arch yL orenzo M asci al i no
la lectura de los originales de esta versin y las importantes indicacio
nes y sugerencias formuladas en beneficio de ella.
XII
PREFACI O
Die Modernen reden so entsetzlich viel von Orphi
kern. [Los modernos hablan tan terriblemente mucho
de los rfi cos.] W i l a mo w i t z .
Hay dos clases de lectores que mirarn probablemente con
desconfianza un libro sobre el orfismo; hay una tercera, quiz re
ducida en nmero, pero digna de la ms alta consideracin, que
podr darlo por bienvenido. A esta ltima clase pertenecen aque
llos que han aprendido a leer y apreciar la literatura clsica sin
haber adquirido nunca un inters de especialistas en materia de
religin y que desde sus das de estudiantes han experimentado
una curiosidad insatisfecha, por no decir exasperacin, al leer en
sus comentarios u or de sus profesores que tal o cual pasaje de al
guno de los grandes escritores, Platn, o Pindaro, o Virgilio, es
un reflejo de la doctrina rfica. Este pasaje es rfico, dice el sim
ple comentario, y se deja al estudiante preguntndose si su com
prensin del texto ha ganado o no con las vagas asociaciones susci
tadas por la nota, y, si no, de quin es la culpa: de su propia
estupidez o de la del comentarista.
De las otras dos clases de lectores, la primera es la de aquel
cuyos intereses son puramente generales y que ha llegado a mirar
con justificable desconfianza todo lo que acaba en -ismo" como
algo abstracto, vago e inspido. La segunda es la del erudito profe
sional, que ms de una vez ha encontrado excelentes motivos para
creer que el orfismo no es sino un terreno de especulaciones apre
suradas sobre datos insuficientes. Al primero, puede legtimamente
pedrsele que d un paso adelante y averige si sus temores estn
justificados. Y a uno y otro pueda quiz tranquilizrseles reco
nociendo explcitamente sus puntos de vista y explicndoles el pro
psito de la serie a que fiertenece este libro. Manual de orfismo
pareci ttulo infortunado, y lo he evitado en consecuencia, pero,
segn creo, se han tomado en cuenta los requisitos de un manual.
stos son fundamentalmente dos: debe estar exento de tecnicismo
innecesario y debe tratar de evitar la mera teorizacin. Es vlida
la mxima aristotlica de que a cada tema debe darse el tratamien
XIII
to que exige su particular naturaleza, y en la presente investigacin
las teoras no solo pueden sino que deben discutirse. Empero, vale
la pena tratar de establecer una neta distincin entre lo que son
dalos, con las conclusiones que pueden incuestionablemente derivar
se de ellos, y lo que permanece como puro objeto de especulaciones,
por atractivas y plausibles que puedan parecer.
El libro trata esencialmente sobre un problema especial. Por lo
tanto, no puede legtimamente incorporar el trasfondo total de la
religin griega, desde el cual ese problema se suscita. A quien
sienta esa falta, puede recomendarse en particular M. P. Nilsson,
Historia de la religin griega, [Eudeba, Buenos Aires, 1956]. Entre
los muchos tratados sobre la religin griega, no conozco ninguno
ms adecuado como introduccin. Adems, el orfismo lleva inevi
tablemente, como siempre ha llevado, a innumerables problemas
de historia comparada de las religiones. stos tambin se han exclui
do, considerndose que para tratarlos es un preliminar necesario
el estudio independiente acerca de la naturaleza del orfismo, aun
que al parecer no se haya comprendido generalmente que es as.
Por lo tanto, he tratado de seguir una corriente particular tal como
aparece a travs de las reliquias literarias y otras de Grecia clsica
y posclsica, y, en la medida de lo posible, describirla y estimar su
influjo sobre la vida y el pensamiento de los griegos. Ha sido mi
ambicin interesar de esta manera a quienes sienten el deseo de
un contacto ms intimo con ese pueblo y esa eclacl, y tambin, pues
parece inevitable que los autores hayan ele seguir comparando el
orfismo con otros sistemas religiosos, proveer a futuros investigado
res de algn material para comparacin.
Se advertir que he hecho uso ostensible del nombre personal
Orfeo en el ttulo del libro y en los encabezamientos ele los ca
ptulos. Esto no se debe a ningn preconcepto en favor de la reali
dad histrica del personaje, sino implica solamente el deseo de ate
nerme estrictamente a lo que para los griegos estaba asociado con
ese nombre, en reaccin contra la tendencia a considerar el trmino
rfico como vagamente sinnimo de todo el elemento mstico
presente en la religin griega. No ser simple frivolidad recordar
que al tratar sobre Orfeo tenemos que ver con alguien dotado de
muchas de las cualidades del Snark o serpientiburn de Lewis Ca
rroll, y parecido, en un aspecto importante, al Gato de Cheshire
de Alicia en el Pas de las Maravillas. La comparacin parecer
menos absurda si tenemos presente la leyenda segn la cual la ca
beza de Orfeo, despus de muerto, fue encontrada sola y an can-,
tando. La podemos ver as en ms de un monumento del arte anti
guo, donde poco ms queda del cantor de lo que quedaba visible
al terminar cada aparicin de dicho gato. Bien puede ser que nues
tra indagacin tambin acabe por no darle atributos ms tangibles
que una boca para el canto. Si as! fuere, y si resultare ser ima voz
XIV
PREFACIO
y naca ms, debemos ms bien alegrarnos que entristecernos. Esa
voz estuvo cantando por ?ns de un milenio, hazaa quiz difcil
si su naturaleza hubiese sido ms corprea, y ganaremos ms en
seguir la pista a las melodas y al poder de ese canto entre el
pueblo griego que en empearnos en la bsqueda de algo que,
cuando creamos haberlo hallado, pueda resultar, despus de todo,
tin fantasma.
Toda la ayuda personal que he recibido en esta obra se debe
al profesor B. Cook. Mi deuda para con l es mltiple. Incluye el
libre acceso a un vasto repositorio de saber, ayuda prctica a un
principiatite en la fatigosa pero necesaria tarea de preparar ilustra
ciones (as como la provisin del material mismo para muchas de
ellas) y, por ltimo, pero no de menor importancia, el contacto con
una personalidad cuyo influjo nunca dej de disipar los ocasionales
accesos de desesperacin a los cuales el autor est sujeto en los mo
mentos menos inspirados de su primer libro. Las pruebas comple
tas han sido ledas por mi amigo W. Hamilton, miembro del Tri
nity College, a quien debo la correccin de una cantidad de faltas.
Es tambin propio que recuerde aqu a los benefactores a quienes
de un modo o de otro debo la continuidad de mis estudios, de los
cuales este libro es el primer resultado concreto. Sus nombres son
demasiados para mencionarlos, pero no quisiera omitir a los admi
nistradores del Graven Fund, los primeros que me hicieron posible
la perspectiva de una vida acadmica, ni al cuerpo directivo de
Peterhouse, que me permitieron continuarla en un ambiente ideal.
Tambin ciebo reconocimiento a los curadores del Museo Bri
tnico, por el permiso de reproducir las fotografas de las lminas
8, 9 y 10, y a la Cambridge University Press por haber suminis
trado los cuos para varias de las ilustraciones en el texto. Una
deuda ms personal te?igo con el commendatore Settimo Bocconi,
clel Museo Capitolino, que me pertniti introducir una cmara en
el Museo y fotografiar los monumentos reproducidos en la lmina 7,
a condicin de que esas fotos no fueran publicadas, y que luego,
con gran cortesa, levant esa restriccin, a mi pedido.
El necesario examen de la literatura griega ha sido hecho ms
fcil en grado inestimable, y hasta podra casi decirse que llevarlo
a cabo eficientemente ha sido hecho posible por primera vez, gracias
a la compilacin realizada por Otto Kern de los fragmentos relati
vos al orfismo, que apareci en 1922. El libro se divide en dos
partes: testimonia y fragmenta. En el texto, remito a la primera
parte con la abreviatura Kern, test., y a la segunda con la abre
viatura O. F.. He preftido generalmente efectuar yo mismo las
traducciones de autores tanto antiguos como modernos, aun cuando
existiera traduccin publicada, y por lo tanto debo asumir la res
ponsabilidad por ellas, excepto en los pocos casos en que he hecho
explcita referencia a otra traduccin. El ndice bibliogrfico incluye
XV
ORFEO Y L A RELI GIN GRI EGA
solo las obras en el texto. Por lo tanto, to es ni una lista completa
de obras sobre los rficos tii est- exclusivamente confinado a ellos.
En cnanto a bibliografa de ese tipo, los lectores pueden referirse
a los Fragmenta de Kern, pp. 345 y ss. Sin embargo, cierto nmero
de obras importantes publicadas despus de 1922 se encontrarn en
mi lista. Las notas, tras mucha duda, han sido reunidas al final de
cada captulo. La constancia del ttulo de captulo en los cabezales
de cada pgina podr facilitar la referencia. *
W. K. C. G uthr i e
Peterhouse,
Cambridge,
noviembre de 1934
* El autor termina con unas lneas sobre su transcripcin del griego.
Vase la Nota del Traductor al comienzo del libro. (IV. del T.)
XVI
PREFACI O DE LA S EG U I D A EDI CI N
El autor de un libro de esta naturaleza cuyos editores ofrecen
reimprimirlo en las condiciones presentes debe considerarse particu
larmente afortunado, y estoy muy dispuesto a convenir en la suge
rencia de no efectuar alteraciones importantes en el texto, sino con
fiar a un nuevo prefacio toda adicin o modificacin. Sin duda,
habra sido bueno emprender una revisin a fondo, incorporando
las muchas sugerencias tiles de recensionistas y otros amigos, asi
como las contribuciones de obras ulteriormente publicadas. Por otra
parte, ningn nuevo dato decisivo ha aparecido sobre el tema, ni es
probable que aparezca. Es cuestin de derivar conclusiones diferen
tes a partir del mismo material, y a los pinitos de vista aqu pro
puestos quiz sea permitido sostenerse a la par de los de otros auto
res, que todo el que est seriamente interesado debe leer y compa
rar. He resumido mi posicin, con alguna referencia a tratamientos
posteriores, en el captulo X I de mi libro The Greeks and their Gods
(Methuen, 1950), y no es necesario repetirla aqu. Quiz ser til,
en la presente edicin, a) mencionar las obras ms importantes sobre
los rficos que han aparecido desde la primera edicin de este libro
o que han sido omitidas en ella; y b) aadir algunas notas sobre
puntos de detalle, principalmente por va de referencia a pasajes
pertinentes de libros o de artculos, aunque ha de reconocerse que
no ha sido fcil seleccionar pasajes que comentar. *
W. K. C. Gu t h r i e
Peterhouse,
Cambridge,
abril de 1952
* Sobre la ubicacin de dichas notas adicionales en la presente versin,
vase la Nota del Traductor al comienzo del libro. (N . del T.)
XVII
1
I
1
I
1
!
CAP TULO I
EL FAMOSO ORFEO
Para quienes quieren encontrar respuestas, es ya un
paso adelante formularse las preguntas adecuadas.
A r i st t el es.
Ovo(j .cxkX utv Opcprjv: al famoso Orfeo. En estas palabras,
arrancadas de su contexto como tantos otros fragmentos de la lite
ratura antigua e insertas en los escritos de un autor tardo, Orfeo
aparece en la historia por primera- vez para nosotros. Son palabras
del poeta bico, que vivi en el siglo vi a. C. Famoso era, pues, ya
en la fecha en que por vez primera le omos nombrar, y famoso ha
seguido siendo desde entonces: tan lejos est de la verdad el que ese
personaje que da nombre a este libro sea recndito, oscuro o poco
conocido. Comparativamente pocos, es cierto, sabrn de algo llamado
orfismo (y no cabe reproche, pues la palabra, adems de fea, es de
acuacin moderna y est lejos de ser coetnea cie los hechos que
trata de describir); pero pocos tambin, por otra parte, ignorarn al
cantor que con su lira haca doblegar los rboles y las cumbres hela
das de los montes. Puede no gustarse de los poetas romnticos del
siglo pasado; uno puede inclusive creer, con Robert Browning (aun
que es de esperar que con mayor cuidado por la exactitud de los
nombres de las deidades antiguas), que el ojo de la fe no necesita
to puzzl e out who Orpheus ivas
or Di onysi us Zagreas.
[desentraar quin era Orfeo
o Dioniso Zagreo.]
Pero, aun as, nadie est probablemente tan poco versado en la
literatura de su propia lengua como para no tener noticia de la
Musa misma que dio a luz a Orfeo. Todos, en suma, hemos odo
hablar de l.
Solo cuando tratamos de ser un poco menos poticos y un
poco ms histricos encontramos que empiezan nuestras dificultades.
Al tratar de seguirle la pista remontando las edades, se torna ms
2
RFEO Y LA RELI GI N GRIEGA
penumbroso, ms elusivo, ms proteico en su aptitud para escurrir
se de entre las manos a quien quiere asirlo y hacerle decir exacta
mente qu es y qu representa. En cierto sentido, sta es una asercin
engaosa. Si admitimos, como, segn creo, es lcito hacerlo, que la
mayora de la gente culta conoce y piensa a Orfeo simplemente
como el gran msico, entonces no habr decepcin. Ese carcter est
delineado con igual claridad si acudimos a Shakespeare con su lad
o a Pndaro con su Orfeo de la urea lira, padre de los cantos.
Solo una vez que hemos vuelto la mirada al mundo antiguo
y descubierto cunto ms promete decirnos acerca de Orfeo, pode
mos empezar a sentir el anhelo de informacin un poco ms expresa
y definida de lo que una visin superficial es apta para conceder.
Nos encontramos entre gente para quienes Orfeo significaba mucho
ms que una especie de encantador de serpientes superior, conoce
dor del poder de la meloda para someter a su voluntad las criaturas
animadas o inanimadas. Esto, por s mismo, significara ms para
los griegos que para nosotros, pues ellos entendan mejor que la
mayora de nuestros coetneos la ntima conexin entre la msica
y la mente humana; pero los griegos vean en ello ms an. Aludo
a algo que ha de aparecer a todo estudioso de la mentalidad hel
nica como uno de los problemas ms notables que suscita ese estudio,
as como uno de los ms interesantes y, por momentos, el ms enig
mtico. Me refiero al contraste que se presenta entre lo escaso de
los testimonios definidos que poseemos acerca de Orfeo y su influjo
en la era clsica griega, por una parte, y por otra la indudable ver
dad, que todos sentimos en mayor o menor grado, de que la litera
tura griega, la filosofa griega y, sobre todo, la religin griega estn
compenetradas de un espritu distintivo, asociado de alguna manera
con ese nombre. A travs de los griegos, tal espritu influy, natu
ralmente, en los romanos, y hasta el propio cristianismo ha conocido
su atraccin. Tanto el arte como la literatura dan testimonio de ese
influjo y, de un modo o de otro, sea por un vaso de figuras negras
o por las palabras de bico o de Pndaro, por el arte de las Cata
cumbas o por la poesa de aquellos escritores annimos que alrede
dor del nacimiento del cristianismo seguan componiendo versos
en nombre del antiguo profeta, tenemos noticia de ello desde el
siglo vi a. C. hasta ya entrada la era cristiana. Pocos estudiosos
negarn la realidad de ese espritu distintivo ni su propia convic
cin de que la difusin de l ha de haber sido considerablemente
mayor de lo que las referencias conservadas acerca de Orfeo y sus
seguidores pareceran indicar. Una manera de formular el propsito
de este libro es decir que procura descubrir hasta qu punto esa
conviccin est justificada por los testimonios disponibles.
Hay una pregunta que surge en la mente desde el momento
mismo en que se empieza a reflexionar sobre este tema: ;Fue Orfeo
2
EL FAMOSO ORFEO
un hombre real, una figura histrica que en algn perodo del
pasado naci, vivi y muri como el resto de nosotros, o era simple
mente una creacin imaginaria del genio mitolgico griego? Es sta
una pregunta natural, y la curiosidad humana nos mueve a formu
larla en primer trmino. Empero, puede que sea precipitado aceptar
su importancia primera o bien la posibilidad de responderla antes
de haber considerado muchos otros problemas acerca de la religin
de Orfeo y su influencia. Ms urgente que la pregunta: Era Orfeo
un hombre real?, as como tambin, probablemente, de ms pronta
respuesta, es la pregunta: Crean los griegos que lo era? Repre
sentaba para ellos un hombre, un dios, un hombre divino o un
semidis? Y, si lo ltimo, en qu sentido? Esto es lo que determi
nar la ndole de su religin, y no su existencia histrica o mitol
gica establecida como cuestin de hecho por un consenso de histo
riadores. Ello no significa negar una conexin entre las cuestiones
de hecho y las de creencia. Cuando sepamos algo de las creencias
griegas acerca de Orfeo y el modo en que su personalidad y su en
seanza obraron sobre la mentalidad de los helenos estaremos en
mejores condiciones para formarnos una opinin sobre el otro asun
to tambin. En efecto, el mejor testimonio de la existencia histrica
de Orfeo se hallar si su religin muestra ser ele tal ndole que solo
pudo haber recibido impulso de un fundador personal. Si no hubie
se otras constancias de la existencia real del fundador del cristia
nismo, todava podra construirse una argumentacin slida basada
en la dificultad que uno expeximenta en dar cuenta del nacimiento
de esa religin sin el impulso de un J ess histrico tras ella. Esto
har claro que plantear el problema de la existencia histrica de
Orfeo antes de haber examinado desde tantos ngulos como sea
posible su influjo sobre la mente helnica es tomar el rbano pol
las hojas y descuidar nuestra fuente testimonial ms importante.
Existen otros testimonios, y pondremos todo nuestro empeo en
examinarlos; pero la respuesta final a la pregunta debe consistir
en la totalidad del libro y acaso deba dejarse que cada lector la
formule segn los dictados de su propio temperamento y de sus
predilecciones.
El tratamiento de las dems constancias que he mencionado
pertenece a otro captulo. Ha de hacerse notar aqu que todos los
testimonios directos que poseemos acerca de la humanidad real de
Orfeo son de fecha muy tarda con respecto al hecho que tratan
de atestiguar. El peso que_esta observacin, evidente e insuficiente
mente precisada, pueda tener sobre la solucin del problema es cosa
que no puede decirse an. Podemos advertir, empero, que los testi
monios son lo bastante vagos para haber suscitado las opiniones ms
divergentes entre serios estudiosos clel presente y del pasado siglo.
J ane Harrison sustentaba en grado notable la creencia en ia huma-
3
ORFEO y L A RELI GIN GRIEGA
nielad de Orfeo, as como esa creencia, a la cual antes he aludido,
en la amplitud y profundidad del influjo que se esconde tras las
pocas referencias clsicas que poseemos sobre Orfeo y los rficos.
Cuando entra a defender la tesis de la humanidad del personaje,
esa creencia es su arma ms poderosa. Quiz sea cierto que es un
arma tan buena como puede desearse cuando tras ella est el cono
cimiento de la religin antigua que posea J ane Harrison. Queda en
pie el hecho interesante de que, cuando examina las constancias
directas provistas por las fuentes antiguas, se basa fundamental
mente en las opiniones cie Conn, Estrabn y Pausanias. De stos,
los dos primeros vivieron en los comienzos del Imperio Romano,
y el tercero un siglo o ms despus. Y, con todo, stos son los testi
gos que invoca acerca de un hombre que habra vivido, segn ella
misma consideraba, antes del amanecer de la historia.
J ane Harrison sostena que negar la humanidad de Orfeo era
desconocer completamente su naturaleza. En apoyo ele esta creencia,
cita como testimonio directo las opiniones ele autores que vivieron
durante el I mperio Romano. Y empero esta constancia es ele ndole
tal que un erudito alemn del siglo pasado, Bernharcly, pudo refe
rirse a Orfeo como ese smbolo religioso que ya antes de la poca
de Alejandro no se tomaba como nombre de ningn poeta que
hubiese vivido jams. ste es el tipo de contrastes que hemos de
disponernos a encontrar, y puede servir como indicio de que el
famoso Orfeo no entregar sin lucha sus secretos. Herdoto no men
ciona su persona, sino solo los Orphik, ese neutro plural que no
puede traducirse a nuestras lenguas antes de haberse decidido qu
sustantivo ha de usarse, para convertir la expresin en ritos rfi
cos o literatura rfica o lo que fuere que el contexto parezca
exigir. De los dems autores griegos clsicos, ninguno estaba dema
siado interesado en la cuestin histrica de la existencia terrenal
de Orfeo. Eurpides ciertamente no lo estaba, ni tampoco Platn.
Se dice que Ai-istteles manifestaba que nunca haba existido tal
persona (vase infra, pp. 59 y s.). Empero, si admitimos que la falta
de constancias tempranas en contrario induce a considerar verdadera
la afirmacin de Aristteles, queda en pie una interesante cuestin.
Quin escribi el cuerpo ele textos corrientes en los siglos v y iv,
que Platn pudo, tranquilamente y sin vacilacin, citar como poe
mas de Orfeo? Crea l en la atribucin que l mismo formulaba?
Procedan realmente de la fbrica de Onomcrito, el piadoso falsi
ficador que Pisistrato tena en su corte, o de algn devoto italiota
que ocultaba su identidad bajo el antiguo y venerado nombre? Nada
menos que la autoridad de Aristteles dio peso a la teora de que
el autor fuera Onomcrito. Cuando nos aplicamos a problemas de
esta suerte, esas dos palabras de Ibico, si acuden a nuestra memoria,
pueden parecemos proferidas, a travs del abismo de dos mil qui
4
EL FAMOSO ORFEO
nientos aos, simplemente como un comentario irnico acerca de la
voracidad del tiempo y los secretos que en su transcurso se han
perdido para nosotros. Es nuestra tarea ver si, en este asunto del
famoso Orfeo, podemos persuadir a un tiempo indefinidamente lar
go, que esconde lo aparente, a completar el crculo de nacimientos
y sacar a luz, en su debido instante, cosas envueltas en la oscuridad.
CAP TULO I I
QU SE ENTIENDE POR ORFISMO?
Pues bien: esos prodigios provienen todos del
mismo fenmeno y, con ellos, otros incontables, y an
ms sorprendentes que stos, pero, por culpa del largo
tiempo pasado, unos se han perdido, otros, dispersos,
se cuentan independientemente, sin conexin entre s.
P l a t n . El poltico, 269 b (con referencia a las
leyendas de la edad de Crono) [trad. Gonzlez Laso].
N a t u r a l ez a d e l a s pr u eb a s
La religin griega es multifactica. Para la mentalidad de una
poca de erudicin, aparece ms bien como una mezcla de religio
nes, y, como investigadores, tratamos de separar los hilos y seguir
la pista a cada uno hasta su propio origen. Es propio y correcto
que as lo hagamos. En la Grecia de los tiempos histricos, la divi
sin ms obvia que ha ele hacerse es entre la religin olmpica y
la ctonia, entre los cultos al aire libre en torno ele las cimas del
monte sagrado, con sus concomitantes caractersticas de cordura, cla
ridad y serenidad, y los cultos de la tierra y de las regiones subterr
neas, a menudo sealados por la oscuridad impresionante y el ms
tico anhelo de una unin entre el hombre y la divinidad. Una vez
registrado esto, podemos establecer nuevas distinciones de comple
jidad y sutileza crecientes, sin ms lmite que la aplicacin y la
perspicacia del estudioso.
La percepcin de estas distinciones es una necesidad para quien
quiera clesee comprender a los griegos y su religin. Empero, puede
conducir a error si no se toman ciertas precauciones. Es inevitable
que al tratar las diferentes variedades ele creencia y experiencia reli
giosas que el mundo griego nos presenta, el trmino religin se
aplique con frecuencia a cada una por separado. Hablamos, natu
ralmente, de religin olmpica, religin ctonia, religin dionisaca,
etctera. Este uso, por su familiaridad, puede hacernos perder de
vista un hecho digno de recordar, que es el siguiente: el observador
7
imparcial habla tambin de religin cristiana y de religin musul
mana; pero en ello no est solo. Las personas de quienes habla
son igualmente conscientes de pertenecer a diferentes mundos reli
giosos. Esta conciencia es una parte importante de su religin mis
ma, y estn dispuestas a matar y morir en afirmacin de ello. Una y
otra religiones pueden remitirse al judaismo como uno de los ante
cesores de su respectivo credo, y los musulmanes pueden otorgar a
J ess un lugar entre los profetas; pero ambas permanecen mutua
mente excluyentes, en el sentido de que es imposible imaginar un
ci'istiano que se proclama a la vez musulmn, o un musulmn cris
tiano. Sera posible escribir un buen libro sobre la naturaleza, el
origen y la difusin del Islam con poca o ninguna referencia a los
cristianos excepto en cuanto enemigos cuya oposicin militante re
tard la difusin de la fe. Muy bien podemos inclinarnos a imaginar
que tratamos con diferencias tan claramente marcadas como sta
cuando distinguimos entre religin y religin, y a utilizar esos tr
minos para describir fenmenos acerca de los cuales tales presupues
tos seran enteramente injustificables. Lo seran al tratar las reli
giones de la Grecia clsica o el paganismo grecorromano. De ah mi
llamado a la cautela. Conservo el trmino religiones porque es
til e innocuo una vez que nos hemos puesto en claro sobre lo que
entendemos por l.
Para nosotros, las diferencias entre el culto de Zeus Olmpico
y los misterios de Demter pueden parecer tan grandes como las
existentes entre dos religiones cualesquiera de tiempos ms moder
nos. Empero, dichos cultos no solo no llevaron nunca a guerras
persecutorias, sino que adems era perfectamente posible para la
misma persona ser devoto participante de ambos. Ms an, Core,
la hija de Demter, en honor de la cual tanto como de cuya madre
se celebraban los misterios, tena por padre a Zeus, y Zeus poda
ser invocado igualmente como ctonio y como olmpico. En realidad,
dos dioses totalmente diferentes, dira uno. Por fortuna, no necesi
tamos por ahora entrar en tan confusas cuestiones. No pudo haberse
tratado de dos dioses totalmente diferentes para el ateniense del
siglo v, y el ejemplo es solo uno entre muchos que pudieron haber
se aducido para mostrar cmo, al hablar de tal o cual religin de la
antigua Grecia, no podemos trazar las distinciones tajantes que son
posibles entre tal o cual religin del mundo moderno. No es cues
tin de tolerancia. Un estado de tolerancia prevalece hoy en gran
parte del mundo civilizado, pero ello no ha borrado la lnea defi
nida que puede trazarse entre cristianos, musulmanes e hindes.
Es cuestin de falta de conciencia, en la mente del devoto, de que
existan esas diferencias que al obsei'vaclor externo parecen tan llanas y
evidentes. Puede encontrarse fcilmente un paralelo dentro del pro
pio mundo cristiano. Sus diferencias no han sido inconscientes, como
lo atestigua la larga historia de las persecuciones. Pero existe hoy,
S
adorando juntas y en la misma iglesia y con aparente unanimidad,
gente de muy diverso grado de espiritualidad, capacidad mental y
educacin, factores segn los cuales uno cree en un Dios paterno
y bondadoso, otro en un justiciero pero desptico J ehov, otro en
un ser cuya naturaleza es simplemente la humana elevada a per
feccin, la unin espiritual completa con el cual no es una meta
imposible; la inmortalidad se concibe bien como un expediente de
la justicia divina, con los tormentos del infierno para los conde
nados, bien con los tormentos rechazados como indignos de la
Divinidad, bien como una extensin realstica de la personalidad
individual, bien como un estado de unin casi neoplatnico con el
Espritu supremo, en el cual la supervivencia de la personalidad ape
nas puede reconocerse sino dudosamente. Pueden encontrarse casi
todos los diversos matices de creencia que al estudiar la religin grie
ga dedicamos tanto esfuerzo a separar, y la concepcin de la relacin
de Dios al hombre puede variar desde una tan externa como la de
Homero hasta las formas ms puras de misticismo. La religin, en
ltima instancia, es del individuo, y no hay dos hombres que tengan
religiones exactamente iguales. Los de temperamento similar prefe
rirn agruparse, y en Grecia clsica haba muchas clases de religin
que reflejaran esta tendencia. Algunas estaban dedicadas a dioses
particulares, haciendo fcil suponer a primera vista que cada dios
o conjunto de dioses representaba un tipo diferente de religin: aqu
los olmpicos, all Dioniso, acull Demter y Core. De hecho, empero,
encontramos que representantes de tipos de religin opuestos invo
carn al mismo dios con nimo enteramente diferente (el cambio
puede estar sealado por un cambio de epteto), y tambin que
dioses a los cuales habamos considerado fuentes de inspiracin de
credos y aspiraciones incompatibles se hallan a veces pacficamente
unidos en el mismo campo. Mucha confusin han causado las tenta
tivas de descubrir un orden y razn inexistentes en asuntos cuya
explicacin es simplemente la tranquila inconsciencia de lo incon
gruente, tal como podemos observarla hoy dentro de cualquiera de
las denominaciones actuales.
Qu tiene que ver todo esto con Orfeo? Por el momento, pode
mos notar al menos que Orfeo era considerado por los griegos como
el fundador de cierto tipo de religin, que mucho se ha escrito sobre
la religin rfica, a veces conocida hoy, ms simplemente, como
orfismo, y que es ste, por lo tanto, un lugar adecuado para hacer
nos presente que el trmino religin ha de utilizarse aqu sola
mente en el sentido limitado indicado antes.
Orfeo, cualquiera haya sido su origen, aparece en la historia
como un profeta y maestro humano, cuya doctrina estaba incorpo
rada en una coleccin de textos. No tena una especie de religin
nueva y enteramente distinta que ofrecer, sino una presentacin o
modificacin particular de la religin. Quienes congeniaban con
9
ello, podan tomarlo como su profeta, vivir la vida rfica y llamarse
rficos. Sus ritos seran los Orphik, y en la religin que practica
ban se infundira un nuevo espritu; pero no se les demandara
adorar a un diferente dios, ni a las mismas divinidades de antes
de modo visiblemente diferente. De ah la permanente dificultad
de decidir si tal o cual prctica o creencia puede llamarse propia
mente rfica o no. Hemos llegado al gran obstculo con que tro
piezan los historiadores de las religiones: la escasez de constancias
directas del orfismo. Es sta una desdicha que los estudiosos nunca
han cesado de deplorar, pero pocos de ellos se han detenido a con
siderar seriamente si ello no constituira de por s una parte de la
constancia que buscan. Y sin embargo es un notable fenmeno, si
ha de darse al orfismo la importante posicin como religin aparte
que a veces se le asigna.1 Si el orfismo es de la ndole que hemos
sugerido (lo que, por supuesto, espera demostracin), la comparativa
rareza de tocia mencin de l o de Orfeo como fundador de una
religin resulta muy natural y no es, en verdad, sino lo que deba
esperarse. El profesor Boulanger, al comentar la completa ausencia
de testimonios epigrficos, ha sealado (Orphe, p. 51) que, si bien
los adoradores de Cibeles, de Atis, de Adonis, de Sabazio, de Dio
niso, de las divinidades eleusinas, grabaron en sus tumbas una ex
presin de su fe, nada parecido existe para el orfismo. Esto no tiene
por qu sorprendernos. En ausencia de otras constancias, no pode
mos afirmar que los adoradores difuntos de cualquiera de esas divi
nidades que el autor menciona tuvieran a Orfeo como profeta, pero
es muy posible que as fuera para algunos de ellos. Suponer que
todo devoto de Dioniso fuera un rfico es manifiestamente errneo,
pero igualmente falso es decir que ninguno lo era. Solo que, cuando
se trata de una inscripcin sepulcral, una persona se contenta con
confesar su fe en la divinidad a la que adora. No creer necesario
mencionar el nombre del profeta de cuyos libros ha bebido su fe
y tomado su cdigo de conducta. Uno est tentado de sealar, sin
pretender que el paralelismo sea completo, que por celoso lector
del Antiguo Testamento que un hombre sea, a su muerte preferir
encomendarse a Dios; su deuda para con Moiss o Isaas probable
mente quedar inmanifiesta, por lo menos en su lpida. No cabra
objetar que esto es tomar las cosas demasiado literalmente, y que el
mencionado autor no alude a referencias explcitas a Orfeo o a los
rficos, sino de modo general a las creencias que sabemos sustenta
ban, puesto que en cuanto a tales creencias ciertamente no estamos
privs de tout document pigraphique: las tabletas de oro inscriptas
de I talia y Creta son testimonios epigrficos de la importancia y el
inters ms elevados.
Creo que merece la pena detenernos un poco en este punto,
pues afecta a nuestra actitud hacia uno o dos de nuestros problemas
ms importantes. Por ejemplo, est la cuestin de en qu forma
.10
sobrevivi el orfismo durante la poca romana. Diodoro, en los
comienzos del I mperio Romano, dice, despus de explicar un mito:
De acuerdo con esto, se seala, estn las exposiciones que traen
los poemas rficos y las cosas que se introducen en los misterios,
cuyos detalles no es lcito comunicar al no iniciado (Diod. 3.62.8 =
O. F. 301). Pausanias, que ciento cincuenta aos despus escribe
sobre las antigedades griegas, trae esta observacin: Quien haya
visto una iniciacin en Eleusis o haya ledo los textos llamados
rficos, sabe lo que quiero decir (Paus. 1.37.4 Kern, test. 219).
Ambos pasajes se han tomado como indicios de un contraste entre
el orfismo como pura tradicin literaria y los misterios como reli
gin viviente, y se supone que tal contraste habra sido imposible
en poca ms temprana. As, esos pasajes se convierten en testimo
nios de la declinacin de vitalidad ele la religin rfica en el perodo
romano. La dificultad est en que el orfismo fue siempre, primera
y principalmente, una literatura. La distincin entre literatui'a y
culto es til en muchos sentidos, pero no debe impedirnos ver que
una religin autnticamente viva puede muy bien fundarse en una
coleccin de textos sagrados, como ocurra indudablemente con el
orfismo. En realidad, esto y no otra cosa comporta la cita de Pausa
nias, pues se refiere a las habas, con las cuales estaban asociadas
ciertas prohibiciones en la mente de los rficos como en la de los
pitagricos. Pausanias cita los poemas como fuente autorizada para
cuestiones de ritual, y el contrate que se manifiesta en los mencio
nados pasajes no es necesariamente el contraste entre una tradicin
literaria sin influjo en la vida religiosa y las religiones vivientes de
la poca como cosa separada. Todo lo que se dice es que puede
encontrarse ms informacin sobre el asunto sea observando lo que
la gente hace en los misterios, sea leyendo los textos que para algu
nos de ellos tienen autoridad para regir la conducta. Franz Cumont
escriba: Nadie ha proporcionado la menor prueba segura de que
haya existido en I talia hacia fines de la Repblica o bajo el I mpe
rio ni una sola comunidad rfica. l tambin arguye as en favor
de la tesis de una declinacin del orfismo como fuerza viviente; pero
estara igualmente lejos de ser fcil ofrecer pruebas seguras de algu
na comunidad que se llamara a s misma rfica en la Grecia de los
siglos v o iv. El influjo de las ideas rficas fue profundo en la
mentalidad griega, pero no significa subestimarlo afirmar que puede
no haber existido nunca un conjunto de personas a quienes se les
haya ocurrido denominarse una comunidad rfica. El problema, por
supuesto, exige consideracin ms detenida, que tendr mejor lugar
ms adelante. El prrafo presente puede servir simplemente para
ilustrar una concepcin sobre la naturaleza general del orfismo que
parece mejor dejar establecida de entrada, aunque su completa jus
tificacin dependa en gran parte de lo que seguir despus.
Para concluir con este captulo, falta proporcionar una especie
11
de sumario del material disponible para nuestro estudio. A fin de
asegurarnos de que partimos con los pies asentados en suelo firme,
ser bueno, aunque ms no fuere por disciplina, confinarnos por
el momento a las informaciones explcitas sobre Orfeo, los rficos
y los Orphik, resistiendo a la tentacin de mencionar toda otra
cosa, por muy cierto que pueda parecer su carcter rfico. Puesto
que hemos dejado para despus la tarea de desentraar lo que las
constancias disponibles efectivamente cuentan, no nos detendremos
an a considerar si la imagen de Orfeo que obtendremos as ser
coherente, sino solo trataremos de reunir las ms importantes fuentes
de informacin para obtener alguna idea de su naturaleza y alcan
ce. Ser conveniente, y ahora ya no nos inducir a confusin, dife
renciar para ese fin entre las constancias ele lo puramente literario
del orfismo, dejando aparte la cuestin de su influjo sobre la reli
gin popular, y las constancias ele su validez como fuerza religio
sa viva.
Se admite en general que hubo actividad considerable, ya fuera
naciente o xenadente, en la esfera ele la religin rfica y las afines,
en el siglo vi a. C.; pero como los argumentos al respecto dependen
o bien ele inferencias o bien ele testimonios ele autores que vivieron
de 800 a 1.800 aos ms tarde, debemos dejar por el momento su
consideracin.
Pasando a la primera de nuestras elos divisiones, la existencia
de una literatura sagrada atribuida a Orfeo, no faltan testimonios de
ella para los siglos v y iv a C., y, adems, ele que en esos siglos
ya se la consideraba ele gran antigedad. Orfeo encabeza la lista
cuando Alexis, un poeta cmico del siglo iv, describe un montn
ele libros representativos: Ven y escoge de stos cualquier libro
que quieras. Estn Orfeo, Hesodo, tragedias, Qurilo, Homero, Epi-
carmo (Athen. 4. 164). En el Hiplito de Eurpides, Teseo, al
escarnecer a su hijo enrostrndole la vida asctica que lleva por
haber tomado a Orfeo como seor, le atribuye obedecer al humo
vano ele sus libros. Platn menciona al poeta varias veces y cita
de sus escritos. Algunos ejemplos son: del Crtilo (402 b), Orfeo
dice en algn lugar, seguido ele dos hexmetros; del Filebo (66 c),
Como dice Orfeo, seguido de un nico hexmetro; de Leyes
(2. 669 d), Aquellos de quienes Orfeo dice que han alcanzado los
aos del placer, y el famoso pasaje de Repblica (2. 364 e), donde
se dice que los sacerdotes itinerantes exhiben una cantidad ele libros
de Orfeo y Museo. De nuevo en Leyes (8. 829 d), se mencionan los
Himnos rficos, y en el In (536 b) se lo da como uno de los mode
los de la posterior poesa en hexmetros. 2
Eudemo, el discpulo de Aristteles, est citado por uno de
los neoplatnicos como autor de una exposicin de teologa que
l deca ser la de Orfeo; y ms testimonios proceden del maestro
mismo. En efecto, Aristteles, al introducir un espritu de crtica
12
QU SE ENTI ENDE POR ORFISM?
cientfica que lo adelanta a su tiempo, aventur dudas no solo sobre
la autenticidad de los poemas sino adems sobre la propia existen
cia de Orfeo. Empero, atestigua la existencia de la literatura rfica
y su adjudicacin comn en el siglo iv. Dos veces refiere una creen
cia a los poemas rficos, pero las dos veces con la reserva: llama
dos. Acerca de uno ele estos pasajes, el comentarista griego Filpono
(siglo vi el. C.) observa: Dice llamados, porque es improbable que
los versos sean de Orfeo, como l mismo lo dice en Sobre a filosofa
(obra hoy perdida). Adems de estas clos referencias explcitas, ve
remos a su tiempo que algunas de sus observaciones, menos precisas,
sobre telogos anteriores incluyen seguramente a Orfeo. No es sino
natural que, cuando l mismo experimentaba dudas sobre la auten
ticidad de los poemas, evitara en lo posible comprometerse mencio
nando por nombre al supuesto autor ms veces de lo necesario.
Es parte elel mtodo ele Aristteles reunir las opiniones de toda clase
de personas como material bruto de su filosofa, y por consiguiente
los theolgoi, los antiguos poetas religiosos, aparecen ms ele una
vez en sus obras. En la Metafsica, por ejemplo (A 3, 983 b 27), habla
de aquellos que primero, en tiempos remotos, mucho antes de nues
tra generacin, escribieron sobre la naturaleza de los dioses, y pode
mos notar de paso que la doctrina que all les adjudica es idntica
a la atribuida explcitamente a Orfeo en el Crtilo (402 b) de Platn.
Lo que Aristteles tiene que decir acerca de nuestro tema merece
seria consideracin. La combinacin de su ubicacin cronolgica en
el siglo iv con su aguda mentalidad crtica y su vivo inters en el
asunto confiere peculiar valor a todo dictamen pertinente que l
pueda formular. Sobre la ltima de esas cualidades, su inters y
apreciacin de la importancia que tienen para un filsofo esos anti
guos poemas religiosos, hay claras indicaciones en su obra, y el punto
ha sido puesto de relieve por el profesor J aeger en su libro sobre
Aristteles (trad. esp., Mxico, inglesa, Oxford, 1934, pgs. 128 y ss.).
Otros ejemplos de tales referencias en la Metafsica son 1000 a 9, 1071
b 27, 1091 a 34, b 8. 3
Son interesantes las vislumbres de una tradicin que se remonta
por lo menos al siglo v, segn la cual existan en las montaas de
Tracia ciertas tabletas (sandes) que contenan escritos de Orfeo,
as como los judos recibieron su ley sagrada escrita en tablas de
piedra elel Sina. En la Alcestis de Eurpides, el coro se lamenta de
no haber encontrado remedio para los golpes del destino; nada sir
ve, no hay ningn remedio en las tablillas tracias que escribi Orfeo
melodioso. En este pasaje, el escoliasta cita al filsofo natural
Heraclides (Heraclides elel Ponto, un contemporneo de Platn),
quien declara que segn informes existan efectivamente en el monte
Hemo ciertos escritos de Orfeo en tabletas.4 Sin duda esto se nos
vendr a las mientes al leer en el dilogo Axoco, antes atribuido a
Platn, que la suerte del alma en el Hades estaba escrita en ciertas
13
ORFEO V LA RELI GIN GRI EGA
tabletas de bronce que dos videntes haban trado de Dlos desde
el pas de los hiperbreos (Axoco, 371 a).
Antes de volvernos a examinar testimonios posteriores, debemos
hacer una excepcin al criterio de excluir el siglo vi ele esta breve
revista, para dar un lugar a Onomcrito. Tenemos noticia por pri
mera vez de este notable personaje en un pasaje de Herdoto (7.6 =
Kern, test. 182). Hiparco, hijo de Pisstrato, lo haba expulsado de
Atenas debido a una insercin de su cosecha que haba juzgado opor
tuno hacer en una sentencia oracular de Museo, quien aparece habi
tualmente en la tradicin como hijo o discpulo de Orfeo (cf. cap. V,
n. 5). Se haba confiado a Onomcrito la compilacin y edicin
de los poemas, pero su manera de llevar a cabo la tarea haba cau
sado una ruptura en la antes estrecha asociacin con el tirano y su
familia. Pero, considerando stos que, mientras estaban exiliados en
la corte persa, Onomcrito poda serles notablemente til por esas
mismas cualidades que antes le haban criticado, decidieron perdo
narlo, y as encontramos a Onomcrito con ellos en Susa, ayudando
a persuadir al Gran Rey a dirigir una expedicin contra Grecia,
por el simple expediente de recitarle todo cuanto en los orculos
era favorable para tal empresa y suprimir cuanto en ellos predi
jera fracaso.
Para mayores informaciones sobre Onomcrito debemos dirigir
nos a escritores de edad posterior, pero est la buena autoridad de
Filpono para suponer que el propio Aristteles consideraba los
poemas rficos, al menos en la forma en que l los conoca, como
obra de Onomcrito. Entre autores de los primeros siglos de nuestra
era, tanto cristianos como paganos, esta teora era muy conocida.
(Ejemplos Taciano, Eusebio, el Lxico de Suidas *, Pausanias
pueden encontrarse en Kern, test. 183 y ss.) Segn una de las ver
siones mencionadas por Tzetzes (siglo xn), Onomcrito era uno de
los cuatro miembros de una comisin designada por Pisstrato para
su recensin de los poemas homricos, y se cuenta que tambin en
esa labor se dedic al acostumbrado juego de interpolar versos
propios. (Kern, testt. 189, 190.) Volveremos a encontrarlo.
La edad alejandrina no es rica en ejemplos para nuestro actual
objetivo, pero Apolonio, en su poema pico sobre los Argonautas,
mantiene la tradicin de que Orfeo no es solo un cantor sino un
cantor religioso y de que cuando canta su tema son los dioses y sus
relaciones y el origen de todas las cosas (Arg. 1. 494 = 0. F. 29).
Para encontrar un real estallido de inters por el contenido de los
textos rficos y citas de ellos debemos esperar hasta los comienzos
de la era cristiana. Era moda entre los filsofos neoplatnicos, acti
* Se respeta el criterio del autor, de conservar la antigua denominacin
Lxico de Suidas, aunque (por no existir tal autor Suidas) lo exacto sera
la Suda" o el Lxico Suda". En adelante la referencia se har a "Suidas",
entre comillas. (N. del T.)
14
QU SE ENTI ENDE POR ORFISMO?
vos desde el siglo ni d. C. en adelante, citar copiosamente de los
poemas de Orfeo para prestar as a sus doctrinas propias la dignidad
derivada de una antigedad venerable. Tambin los apologistas cris
tianos, que tenan por objetivo denunciar las creencias de los paga
nos y mostrar que sus prcticas religiosas eran o inmorales o ridicu
las, encontraron en el mismo corpus un blanco para sus detracciones.
Los ejemplos son demasiado numerosos en las obras de ambas escue
las para que sea deseable citar algunos aqu; puede dejrselos hasta
que encuentren su lugar propio en el desarrollo del tema.
Sin duda Onomcrito no fue el nico a quien atrajo la idea
de insertar nuevos versos bajo un nombre antiguo, y los poemas
utilizados por los neoplatnicos difcilmente pudieron ser los mis
mos que conoca Platn. Hasta qu punto se haban transformado
es un problema nada fcil de resolver. Las posibilidades de trans
formacin en el curso de seis o siete siglos son evidentes: considere
mos un momento si existe alguna constancia en el sentido de la
conservacin fiel. Ante todo est la cuestin: qu hay en un nom
bre? Es particularmente pertinente a nuestro objeto la superviven
cia de dos nombres: el de Orfeo como autor de los poemas y el
trmino de hers lgos como ttulo del principal de ellos. Ambos
son de respetable antigedad. El tnnino hers lgos, relato sa
grado, es una expresin bastante comn, que ha de haber susci
tado asociaciones bien definidas en la mente de los lectores. Lo en
contramos en Herdoto (2. 81 = Kern, test. 216) en conexin con el
ritual rfico, donde, despus de comentar que cierta prctica est
acorde con lo rfico, agrega: hay un hiers lgos que se narra acerca
de ello. Platn hace frecuente uso del tnnino5 y expresa gran
reverencia por lo que aqul significa. Adems, las enseanzas que
toma de este depsito se corresponden con lo que por otras fuentes
conocemos como rfico y ciertamente no tienen nada que ver con
Homero o Hesodo, por ejemplo. Como uno entre muchos ejemplos,
servir la Carta VII (355 a O.F. 10): Debemos siempre creer ver
daderamente en los antiguos y sagrados relatos que revelan que nues
tra alma es inmortal y tiene jueces y paga las ms extremas penas
cuando uno se libera del cuerpo. La posibilidad de que nuevos
versos o nuevos poemas se interpolaran bajo esos nombres venerables
depende de cmo se considerara tal conducta en la poca, as como de
la fuerza de la tradicin y, por consiguiente, de las antiguas asocia
ciones suscitadas por tales nombres. stos son factores que no es
an tiempo de estimar, pero constituyen una lnea de investigacin
que bien puede resultar fructfera.
Como constancia ms inmediatamente convincente de que las
versiones neoplatnicas de los textos contienen gran cantidad de
material ms antiguo, tenemos una o dos notables coincidencias con
citas de Platn, que muestran ms all de toda duda que ambos
autores se servan de los mismos poemas. 6 Adems, como ya se ha
15
mencionado, Damascio, un filsofo neoplatnico del siglo vi d. C.,
menciona a Eudemo como autoridad para una de sus citas.
Por ltimo, debemos sealar la existencia de ciertos textos com
pletos que nos han llegado vinculados con el nombre de Orfeo.
De stos, los ms importantes son una relacin del viaje de los Argo
nautas, en la cual el cantor mismo desempea el papel central, y
una coleccin de ochenta y siete himnos a varias divinidades. La data
exacta de estos textos es difcil de decidir, pero en su forma presente
mal pueden haber sido compilados antes de comienzos de la era
cristiana, y su fecha ha de situarse probablemente entre los lmites
de los sirios n v iv a. C.
o J
Encaremos ahora el segundo de los grupos en que hemos divi
dido el material, y veamos qu constancias hay de que las ensean
zas de Orfeo afectaran la vida del pueblo, hasta qu punto dio a
sus seguidores un ritual religioso, les impuso tabes o determin
de cualquier otra manera su conducta. Destacar una vez ms que
mucho de lo que ya se ha mencionado como literatura rfica bien
puede ser la base visible de una genuina religin enraizada en el
corazn del pueblo, aunque no la hemos considerado an desde este
punto de vista: no hay fundamentos a priori para creer que existiera
jams una divisin tajante entre literatura y culto. A quienes son
novicios en estas cuestiones, puede parecer que insistimos de modo
superfluo en una verdad evidente; pero tal divisin, sin embargo,
ha sido dada frecuentemente como un hecho. Por supuesto, si puede
probarse que en tal o cual caso un texto escrito, religioso de forma,
no tiene efectivamente sino una significacin puramente literaria,
no hay ms que decir; y no trato de negar que tales casos ocurran.
Solo quiero decir que no es una presuncin que pueda hacerse
de buenas a primeras, sin una investigacin de cada caso individual.
El testimonio ms antiguo conservado de prcticas rficas es el
de Herdoto, y por lo tanto nos remonta al siglo v a. C. Es una
referencia al prejuicio de no introducir en los templos telas de lana
y de no ser sepultado en ellas. sta es una costumbre egipcia, dice
Herdoto, y en esto concuerdan con las prcticas que son llamadas
rficas y bquicas, pero son realmente egipcias y pitagricas. Agrega
que hay un relato sagrado, o precepto sagrado (hiers lgos), al res
pecto. Esta prohibicin est probablemente en conexin estrecha
con lo que, tomando las constancias conservadas en su orden crono
lgico, se nos dice inmediatamente despus sobre la prohibicin de
comer carne. Nuestros testigos antiguos ele este aspecto son primero
Eurpides (Hipp. 952 y s., citado en n. 2) y segundo Platn. En un
importante fragmento de Eurpides tenemos una mencin ms de esa
forma de abstinencia. Aqu no est explcitamente atribuida a los
rficos, pero el paralelo y otras indicaciones hacen claro que el pasa
je describe muchos rasgos de la religin rfica (cf. infra, pp. 202 y s.).
Aqu encontramos una de nuestras ms antiguas referencias al dios
16
Zagreo, a quien muchos han considerado merecedor ms que otro
alguno del ttulo de dios rfico.
El orfismo era un modo ele vida, y un modo asctico. Cuando
Platn menciona como rfica la costumbre de abstenerse de carne,
lo hace con las siguientes palabras (ha dividido a los hombres del
pasado en dos clases, la de los que sacrificaban y coman animales,
y la de los que consideraban impas ambas cosas; y con respecto a
los segundos): Se abstenan de carne, bajo la impresin de que era
impo comerla o mancillar los altares de los dioses con sangre; y as
apareci entre nuestros antepasados el gnero de vida llamado rfico,
que se atiene a lo que carece de vida y se abstiene de todo lo vi
viente. Aristfanes se refiere probablemente a lo mismo cuando
dice que Orfeo nos ense a abstenernos (tambin el mismo verbo
griego) de derramar sangre. Puede ser que pensara en la antropo
fagia, rasgo que Orfeo, por lo menos segn autores tardos, habra
erradicado de la vida primitiva (vase nota 7). Ambas cosas eran
probablemente pensadas juntas: Platn, inmediatamente antes de las
palabras recin citadas, habla tambin, y con referencia a las mismas
prcticas, de sacrificios animales y humanos, y el sacrificio antiguo
era generalmente al mismo tiempo un banquete.7
Como fundador de religiones mistricas, Orfeo fue el primero
en revelar a los hombres el sentido de los ritos de iniciacin (teleti).
Nos enteramos de esto tanto en Platn como en Aristfanes. (Aristf.,
Ranas 1032; Platn, Rep. 364 e, pasaje en el cual se sugiere que se
justificaban los ritos sobre la autoridad de los textos.) Es bastante
poco, pei'o constituye un testimonio definido y valioso. En el mismo
pasaje de Platn se lee sobre una clase de sacerdotes que deambula
ban predicando la va de salvacin en nombre de Orfeo. Para or
a estas personas mencionadas con un nombre especial hemos de
esperar hasta un poco despus, aunque todava estamos en el si
glo iv a. C. cuando ya Teofrasto pinta a los iniciadores rficos
(orpheotelesti), que tienen a su merced a los supersticiosos (Teofr.,
Char. 16 = ICern, test. 203). Empero Plutarco (o su imitador: hay
buenas razones para suponer que los Apotegmas son espurios) cuenta
la historia del encuentro de uno de ellos con Leotquidas, hijo de
Aristn, que era rey de Esparta en el primer cuarto del siglo v
(Apophth. Lacn. 224 e =: Kern, test. 203). Parecen haber sido una
especie de falsos profetas, tales como casi toda religin conoce, quie
nes se ganaban la vida formulando vividas descripciones de las re
compensas y castigos del ms all y presentando su xitual (que eje
cutaban por un emolumento) como el nico medio de lograr las
primeras y evitar los segundos.
Este aspecto, menos digno pero ciertamente popular, del or
fismo se nos aparece tambin en los encantamientos o ensalmos
(pccppaK cc, et c<5 5 ca) de Orfeo, sobre los cuales tambin hay noti
cia ya desde el siglo v. Nuestra autoridad es Eurpides. Ya hemos
17
sealado el remedio de las tablillas tracias en la Alcestis, y en El
Ciclope, uno de los perezosos y asustados stiros, poco dispuesto a
ayudar a Odiseo en la tarea de hincar la estaca ardiente en el nico
ojo del gigante, exclama: Pero conozco un sortilegio de Orfeo, uno
excelente, que har al ascua levantarse por s sola y quemar el nico
ojo de ese hijo de la Tierra (Eur., Cycl. 646 = Kern, test. 83).
Este breve sumario ha incluido una mencin de todos los pasa
jes importantes de la literatura griega clsica en que se alude direc
tamente al influjo de Orfeo sobre la mentalidad popular. Esto no
representa todas las constancias que tomaremos en consideracin
cuando tratemos de apreciar el alcance de esc influjo y determinar
su naturaleza, pero es bueno recordar que constituye sin embargo
una representacin muy aceptable de la magnitud de testimonios
contemporneos expresos, a los cuales, en ltima instancia, todas
nuestras investigaciones sobre este perodo debern remitirse. Como
ejemplos del campo de documentacin ms amplio, cuyo valor tra
taremos de determinar ms adelante, podemos citar cierto nmero
de otros pasajes de Platn, ciertos extractos, escatolgicos o no, de
los poetas, y las placas de oro inscriptas provenientes de tumbas del
sur de Italia. La posibilidad de que Orfeo haya hecho sentir alguna
vez su presencia en los misterios elusinos tampoco podra desecharse
sin discusin; y, con las precauciones debidas, ha de notarse que
cuando un escritor como Platn menciona una creencia o un rito
sin aadir la informacin de que es rfico, ello nos est frecuente
mente sugerido por alguno de sus asiduos comentaristas de los pri
meros siglos de la era cristiana.
Esto nos ti'ae de la mano a la mencin de los autores de la
poca grecorromana, entre los cuales son frecuentes las alusiones a
ritos rficos. Mucha de nuestra informacin procede, tambin en
este caso, de los neoplatnicos y de sus adversarios, los apologistas
cristianos. Cuando un neoplatnico citaba los textos rficos, a menu
do lo haca para conferir a sus doctrinas un aroma de antigedad.
Cuando encontramos referencias al ritual, parece deberse lo ms a
menudo a uno de dos rasgos intelectuales de la poca, que pueden
mencionarse brevemente aqu. Dejo a un lado el celo de los escri
tores cristianos por encontrar material para una crtica destructiva.
El primero ele esos rasgos era el espritu estudioso. Los autores del
I mperio Romano no eran en absoluto pioneros en el campo de la
erudicin: tenan tras de s las tradiciones del perodo alejandrino,
y es probable que, de no haberse perdido la obra de tantos autores
de ese perodo, conociramos mucho ms de lo que conocemos sobre
la religin griega. El verdadero pionero en el estudio cientfico puro
fue Aristteles, pero este ideal fue seguido con entusiasmo casi exce
sivo en las bibliotecas de Alejandra, donde el trmino gramtico,
hombre de letras y erudicin, obtuvo por primera vez un significado.
Este ideal, ajeno al espritu de la Grecia clsica, fue heredado por
18
gente de todas las nacionalidades bajo el Imperio Romano, junto
con tantas otras cosas del mundo helenstico, y el estudio de la
religin tuvo su lugar entre los dems temas. Es un icleal poco fre
cuente en un perodo notable a la vez por su originalidad creadora,
y en esto las pocas alejandrina y romana no fueron excepcin. En la
esfera religiosa, esta falta de originalidad tuvo efectos que a primera
vista parecen incongruentes. En la vida popular, llev a un afn
artificial de religiones nuevas, no movidas por una verdadera revi
viscencia espiritual ni inspiradas por un nuevo genio religioso, sino
a menudo importadas de otros pases pura y simplemente en una
hastiada bsqueda de novedades. Por otra parte, la necesidad de una
religin viviente, as como la reaccin frente a aquellas que se pre
sentaban popularmente como sustitutos, condujo a algunos espritus
mejores a una actitud de conservadorismo religioso. ste es el segun
do de los rasgos intelectuales de la poca que me han parecido dig
nos de mencionar. Como el mejor ejemplo de ambos citar el nom
bre de Plutarco.
Ahora bien; es verdad que el orfismo no parece haberse librado
de contaminacin con las aguas del ubicuo Orontes. Tan poca espe
ranza haba de que lo hiciera, que se podra afirmar con bastante
seguridad, sobre la sola base de las pruebas circunstanciales, la
existencia de esa contaminacin. Sin embargo, el nombre persisti,
lo cual no puede dejar de significar algo: que ciertas creencias y
ceremonias, as como ciertos poemas, estaban asociadas en el pen
samiento de algunos con lo que se crea ser una de las ms antiguas
tradiciones religiosas del helenismo. Las constancias de la extincin
de la religin rfica para la poca del Imperio Romano son del tipo
que he mencionado ya 'p. 11). Constancias de su persistencia tam
poco faltan. Cicern habla de ritos rficos en tiempo presente (un
cuarto Dioniso... en cuyo honor se cree que se realizan los ritos
rficos), hecho cuya significacin nos pone de relieve Kern, al
disponer ese pasaje junto a una cita de J uan Licio (comienzos del
siglo vi) que contiene el mismo comentario en las mismas palabras
exactamente, con la sola excepcin de que Lido termina la oracin
as: en cuyo honor solan celebrarse los misterios rficos. Haba
an un comercio con encantamientos y recetas mgicas de Orfeo
en tiempos del patriarca Atanasio (comienzos del siglo iv) . quien se
indigna ante dos viejas que por veinte bolos o un vaso de vino
le largan a uno un encantamiento de Orfeo. stas son las cosas,
truena Atanasio, por las cuales se desdea la Cruz de salvacin.
Es un paralelo curioso con la denuncia que hace Platn de los
sacerdotes ambulantes de stis das. 8
Con el espritu de estudio naci, naturalmente, el deseo de via
jar como medio de cultivarse, y esto produjo la obra de Pausanias
sobre las antigedades griegas tal como aparecan al viajero curioso
de su tiempo. Su inters no estaba limitado en modo alguno a los
ORFEO Y L A RELI GI N GRIEGA
antiguos edificios que vea, y aunque a veces tiende a la credulidad
es una mina de informaciones sobre temas relacionados con los
cultos y ritos, especialmente locales, tanto coetneos como de pocas
antiguas. Orfeo, los rficos y los Orphik se mencionan de manera
dispersa en sus descripciones.
Por ltimo, este resumen esquemtico sera inadecuado sin una
referencia a la posibilidad (por el momento la consideraremos tal)
de que en la coleccin de himnos compuestos en hexmetros que
se nos ha transmitido bajo el nombre de Orfeo tengamos documen
tos de autntica religin popular. Las pruebas de esto, as como las
Fie. 1. De un vaso de figuras negras. Taedor de
lira e incripcin: X ai pe Optpe [Salud, Orfeo].
de su conexin con toda forma de orfismo, pertenecen a una etapa
ulterior de nuestra investigacin.
El sumario precedente no ha incluido mencin alguna de la
tradicin artstica. Ello se debe a que es menos importante que la
literaria para el tratamiento de los textos o de la religin de Orfeo.
En arte, el inters recae ms bien sobre la leyenda y el carcter
del personaje, aunque hay uno o dos monumentos cuya posible sig
nificacin religiosa ha sido objeto de mucha controversia. Una breve
descripcin de nuestros conocimientos de Orfeo en el arte parece,
20
QU SE ENTI ENDE POR ORF1SMO?
Fig. 2. (a) Reverso de moneda irada de comienzos del siglo m d. C.
(b) Reverso de moneda de Alejandra, poca de Antonino Po.
(c) Reverso de moneda tracia de poca de Gordiano Po (238-244
d. C.). Comprese con el relieve de lm. 3.
Fie. 3. Orfeo taendo para las Musas y Heracles. De una pintura mural
de Pompeya.
22
por lo tanto, formar naturalmente un captulo documental aparte.
Orfeo aparece en una cantidad de pinturas de vasos, de las cua
les la ms antigua es una figura en negro (fig. 1). Lo vemos o bien
encantando a los seres con su msica, o perseguido por las Mnades
furiosas o profetizando postumamente en forma de una cabeza se
parada del tronco. Ms famosa es una serie de pinturas de vasos de
Italia, que muestran a Orfeo taendo la lira en el mundo de los
muertos y la presencia de las deidades subterrneas. stas han sus
citado abundante discusin acerca de su posibilidad de arrojar luz
sobre las creencias escatolgicas de los rficos. 9
En escultura, Orfeo aparece en una mtopa del Tesoro de los
Sicionios en Delfos, que data del siglo vi a. C.10 Se ve a Orfeo de
pie, con su lira, junto al navio Argo, en cuya expedicin le hace
participar la leyenda. A la altura de su cabeza est escrito el nom
bre en la forma Orphas. Existen tambin copias de un relieve de
ca. 400 a. C. que lo muestra despidindose de Eurdice, cuya mano
derecha tiene cogida Hermes, el gua de las almas al mundo inferior.
Una estatua del siglo i a. C. hallada en Roma da un ejemplo en
arte de los animales que reunidos en torno de Orfeo escuchan su
canto (pero cf. cap. I I I , n. 17). Otro ejemplo se halla en un mosaico
romano ele la isla de Wight (ver frontispicio). Segn R. Eisler
(iOrpheus, 1925, p. 97), el espejo reproducido en fig. 9, p. 68, es
del siglo v a. C. La numismtica tiene su contribucin que hacer,
pues diversas ciudades en regiones asociadas a Orfeo por la leyenda
eligieron su efigie como motivo de sus monedas (fig. 2).
Otros monumentos artsticos subsistentes son de data mucho
ms tarda. Se encuentra a Orfeo, por ejemplo, en las pinturas mu
rales de Pompeya (lm. I y fig. 3), y como motivo favorito del arte
cristiano primitivo. La comn representacin que lo figura sentado
tocando su lira, rodeado por animales pacficos o feroces vueltos
amigables por su msica, sugiere naturalmente la imagen del len
y el cordero tendidos juntos, y as Orfeo fue tomado como smbolo
del Buen Pastor. Esto se debi a varias razones, algunas de las cuales
pueden interesarnos ms adelante. Por lo tanto, es una figura fami
liar en las pinturas de las Catacumbas. Hablando de arte cristiano,
puede mencionarse el enigmtico sello del Museo de Berln que
tiene grabada una figura humana clavada a una cruz (fig. 19). Enci
ma de la cruz hay siete estrellas y un cuarto creciente, y debajo las
palabras o r ph eo s b a k k i k o s .
Adems ele las representaciones que an podemos ver personal
mente, es dado formarse una idea de otras hoy desaparecidas, por
las palabras de quienes las vieron. Pausanias es nuestra fuente ms
fecunda de informacin. Los ejemplos subsistentes de pintura griega,
salvo la de vasos, son necesariamente escasos, pero una idea del
contenido de algunas de las pinturas ms conocidas se obtiene por
22
descripciones literarias. Pausanias da cuenta detallada de la ms
clebre de todas, el gran fresco que en el siglo v pint Polignoto
en las paredes de la [sala de asamblea] de Delfos. En l
estaba representado el mundo inferior, y figuraba Orfeo. Su actitud
y el contorno estn descriptos por Pausanias con gran precisin de
detalle. Tambin por Pausanias sabemos de estatuas e imgenes de
Orfeo en diversas partes de Grecia. Algunas eran de la primitiva
forma llamada xanon. Igualmente Plutarco habla de un xanon
de Orfeo en Macedonia, hecho de madera de ciprs.11
N o t a s d el c a p t u l o I I
1 La interesante interpretacin sugerida por el comentario de E. Maass
(Orpheus, pp. 69-71) sobre Eur. Rhes. 972, en el sentido de que el nombre de
Orfeo se omite por reverencia (bereifrige Ehrfurckt und Scheu), no alcanzara
a explicar la rareza de Orphik, por cierto no ms frecuente en la literatura
antigua que el nombre mismo de Orfeo. Posible, pero menos probable que la
explicacin propuesta en el texto, es la suposicin de un secreto intencional
debido a persecucin o a ridculo (cosas ambas igualmente sostenibles en virtud
de pasajes como Eur. Hipp. 953 y ss., citado infra, n. 2) o al carcter esotrico
de las religiones mistricas.
2 Eur., Hipp. 952 y ss. = Kern, test. 213:
, ,
, .
[Vanaglorate ahora, trafica en alimentos vegetales entre ritos risibles y, con
Orfeo por seor, entra en xtasis mstico, obedeciendo al humo vano de sus
Libros. (Trad. Rodrguez Adrados.) ].
Plat., Crt. 402 b = O.F. 15:
,
.
[Y el mismo Orfeo declara: Ocano, el de la bella corriente, se cas el primero
con Tetis, su hermana nacida de la misma madre. (Trad. Samaranch.) ].
Phil. 66 c = O.F. 14:
, '
[A la sexta generacin, dice Orfeo, detened el orden y la armona de vuestros
cantos. (Trad. id.) ].
Leyes 2, 669 d = O.F. 11:

[A todos aquellos de quienes dice Orfeo que han llegado a la estacin del placer.
(Trad. id.)].
Rep. 2, 364 e = O.F. 3:

[Presentan un gran nmero de libros de Museo y Orfeo. (Trad. Mguez.) ].
Leyes 8, 829 e = OS . 12; Ion 536 b = Kern, test. 244:
(se. ) -
, . . .
23
ORFEO Y L A RELI GIN GRIEGA
[se encuentran vinculados a su vez (los poetas) unos a uno, otros a otro y
experimentan el entusiasmo; unos... a Orfeo, etc. (Trad. Samaranch.) ].
3 Eudemo segn Damascio, de prim. princip. 124 == O. F. 28. Aristt., de
anima A 5, 410 b 28 = O.F. 27, donde tambin est la nota de Filpono. Para
una discusin ms detallada del significado de esta nota en su contexto, vase
infra, pp. 58 y ss.
4 Eurp. Ale. 965 y ss., que se hallar, con el escoliasta, en Kem, test. 82.
5 I mplicar que el trmino hieri lgoi mismo es frecuente en Platn
resulta exagerado, pero si incluimos palaii lgoi [relatos antiguos] hay un
nmero considerable de referencias. Cf. Fedn 70 c, Leyes 715 e.
6 Cf. Platn, Symp. 218 b = O.F. 13:
aypotKOS,
[ ... y todo aquel que sea profano y rstico, cerrad con muy grandes puertas
vuestros odos. (Trad. Gil.) ] con el comienzo de un poema rfico citado por
autores cristianos (O. F. 245 y s.):
[hablar a quienes es lcito; los profanos cerrad puertas]. Es tambin ins
tructivo como ejemplo seguir la sentencia rfica de que Zeus es o tiene el comienzo,
el medio y el fin de todo, desde los tiempos de Platn hasta el de los neopla-
tnicos. O.F. 21. Cf. Kem, de theogg. 35, Gruppe, Suppl. 703 y s. Tambin los
versos respecto del canibalismo citados por Sexto Emprico de un poema rfico
(y quizs aludidos por Horacio, A. P., 391 y s.) pueden hacerse remontar con
buen fundamento al siglo v. Vanse los paralelos en O.F. 292 y cf. Maass, Orph.,
p. 77, n. 104. La discusin de este punto pertenece al captulo IV.
T Herd. 2. 81 = Kern, test. 216: (Aegyptiorum)
. -
, -

.

[pero no se introducen en los templos (de los egipcios) vestidos de lana ni
se entierra con ellos; pues no es cosa santa. En esto concuerdan con los llamados
rficos y bquicos, que vienen de Egipto, y con los pitagricos; pues tampoco
al iniciado en estos ritos es lcito ser sepultado en vestiduras de lana. Hay entre
ellos un relato (sagrado) que se cuenta (acerca de este uso) ]. Abstencin de
carne: Eur ap. Porfirio de abslin. 4, p. 261 Nauck = fr. 472 Nauck; Platn,
Leyes 6, 782 c = Kern, test. 212; Aristf. Ranas 1032 = Kern, test. 90.
s Cic., de nal. deor. 3, cap. XXI I I y J uan Lido, de mens. 4.51 = Kem, test.
94. Atanasio, cod. Reg. 1993, f. 317 = Migne PG 26. 1320 = Kern, test. 154.
Cf. adems Aquiles Tacio (fines del siglo m d. C Schmidt-Sthlin, Gesch. Gr.
l it t fi 2. 1047) en Arato, Phaen. = O. F. p. 150: toc
[esa doctrina adoptan los que cumplen los
misterios rficos].
9 Agregese como una posible representacin de Orfeo en el arte la
cabeza de basalto de un taedor de lira, en Munich, quizs el Orfeo dedicado
por Mieto y esculpido por Dioniso (siglo v a. C.). Cf. L. Curtius en Rev. Arch.
1936, I , 245, y Ch. Picard en Rev. Arch. 1936, I I , 224.
10 Sobre el "tesoro de los sicionios, seala Picard en Rev. Arch. 1936, I I ,
224: Pas le Trsor de Sicyone, mais le monoptre sieyonien antrieur".
u Referencias particulares se darn ms adelante, pero la mayora de las
requeridas para las representaciones de Orfeo en el arte que he mencionado
se encontrarn en Kem, pp. 43 y 44.
Es posible que los xana tengan importancia para la futura investigacin
sobre el origen de Orfeo, y quiz merezca la pena lanzar esta sugerencia. L a
24
QU SE ENTI ENDE POR ORFISMO?
cuestin de la naturaleza de los xana es interesante, y Stanley Casson (Techni-
que of Early Greek Sculplure, Oxford, 19S3, pp. 50 y ss.) sugiere la posibilidad
de que sean figuras cultuales minoicas o micnicas que han sobrevivido al
influjo de las razas invasoras. Existan a menudo, como dicho autor seala,
en 'lugares muy inaccesibles, particularmente en las partes ms remotas y
ocultas del Peloponeso. Quienquiera reflexione en este sentido tendr, na
turalmente, que asegurarse de que las imgenes consideradas como repre
sentaciones de Orfeo eran tales en la intencin de su autor. La forma no
realista de los xana exclua probablemente la presencia de atributos, que,
cuando aparecen, son probablemente adiciones tardas (Casson, p. 57). Se tendrn
tambin en cuenta las constancias generales de supervivencia de los cultos
minoico-micnicos mismos, tal como la establece M. P. Nilsson en The Minoan-
Mycenean Religin and its Survival in Greek Religin (Lund, 1927).
25
CAP TULO I I I
ORFEO Y SU HI S TORI A
No hemos de esperar que la leyenda de Orfeo se encuentre
narrada como una simple y nica historia, sin variantes ni incon
sistencias. Ello sera sorprendente, si consideramos la diversidad de
gente que la ha relatado, la variedad de los motivos que la impul
saban, lo remoto de los tiempos a los cuales crean referirse sus
relatos, y la duda, siempre presente, de si aun la base de esas histo
rias, la existencia del hroe en alguna poca, es un hecho histrico
o no. Incluso personas cuya existencia es incontestable pero cuya
fortuna ha sido inflamar de alguna manera, religiosa u otra, la
imaginacin de sus coetneos, frecuentemente en el curso del tiempo
han tenido una serie de historias enteramente legendarias asociadas
a sus nombres. Con variable grado de certeza, stas pueden sepa
rarse y dejar desnudo en el centro el ncleo histrico. Aqu, no solo
tenemos que luchar con lo remoto y elusivo del hroe: hay otra
consideracin por la cual es inevitable que la trama de su carcter
y su historia se haya tornado en extremo intrincada para el tiempo
en que llega a nosotros. Muchos personajes se han hecho tema de
leyenda porque, como Mahorna, han sido fundadores de una gran
religin; otros porque, como Alejandro Magno o el Rey Arturo,
han suscitado la imaginacin de poetas y artistas. La sugestin de
Orfeo, por otra parte, ha sido siempre mucho ms universal que
la de la mayora de las otras grandes figuras de leyenda. Algunos
lo reverenciaban como fundador religioso. Otros, en todos los tiem
pos, han visto en la magia ele su msica, en su delicadeza, en su
trgica muerte, un rico material para el ejercicio de la destreza
artstica. Considerada como tal, su historia puede sepai'arse de toda
conexin religiosa y adems, en cada caso, el artista piensa en su
propia composicin, su poema o su vaso, no en la preservacin de
una tradicin coherente o en los dolores de cabeza de un mitologista
de nuestro siglo. As, adems de las inconsistencias determinadas por
la existencia de clos clases de tradicin, diferenciadas por sus moti
vos (religioso o artstico), hay otras ms que esperar de los lmites
27
de la divisin as establecida. No solo el artista adapta un relato a
sus propios propsitos. Hemos dicho que la religin es del indi
viduo, y cada persona ver en su profeta aquello que su propio
temperamento la lleva a esperar de la religin. Orfeo ha desem
peado muchos papeles en su tiempo, segn el punto de vista
religioso del autor que escriba acerca de l y segn ese autor resul
tara un admirador suyo o (como en el caso de tantos apologistas
cristianos) su acerbo enemigo.
Adems de los poetas como Ovidio, y adems de los autn
ticos creyentes, hay una tercera clase: la de aquellos que, como
Estrabn o Pausanias, estaban movidos por un espritu de honesta
investigacin. Debe adjudicrseles el mrito que les es debido
por sus buenas intenciones cuando menos.
Podemos decir que Tracia fue la patria de Orfeo, con la con
ciencia de que as hablamos de l tal como lo conceba cualquier
griego o romano normal del siglo v a. C. en adelante. Uno o dos
de nuestros informantes dejan cierta duda sobre si crean ser su
verdadero origen tracio o macedonio, pues hablan de l como oriundo
o habitante de las cercanas del Olimpo; pero esto, aunque un
detalle de inters, es asunto de poca consecuencia para la historia.
Podemos contentarnos con las palabras de Karl Robert (Heldensage,
I, p. 398): Aun cuando sea dudoso si su patria fue Tracia, en todo
caso se lo localiz all desde poca muy temprana, y despus pas
por tracio durante toda la antigedad. 1
Como fecha, en la antigedad se lo supona haber vivido en la
edacl heroica, valias generaciones antes de Homero; y, considerando
su reputacin como padre de los cantos, no es de sorprender que lo
encontremos representado por algunos historiadores griegos como el
antepasado directo de Homero (Kern, testt. 7-9). As, si nos pregun
tamos qu clase de conocimiento los mismos antiguos posean pro
bablemente acerca de su historia, lo consideraremos, con respecto
al tiempo, a la par de una figura como la de Hracles. Era sta
una antigedad suficientemente remota para ofrecer amplio margen
a la especulacin. Herdoto, inclusive, sustenta la opinin de que
Hesodo y Homero, habiendo vivido unos cuatrocientos aos antes
de su propia poca, haban sido los primeros en dar una teogonia a
los griegos; y los poetas de los que se dice vivieron antes de ellos
son, en mi opinin, posteriores (Hdt. 2. 53 = Kern, test. 10).
Las razones de esta opinin deben buscarse probablemente en la
observacin de un escoliasta, de que no se ha conservado ningn
poema de la poca de los hroes homricos, y eso, aunque Homero
mismo introduce poetas, Femio y Demdoco, y aunque Orfeo,
Museo y Lino se dice que han vivido antes de l. Pese a esto, es
verdad que nada ms antiguo que la poesa de Homero se ha
28
ORFEO Y SU HI STORI A
preservado a las edades siguientes salvo un nombre. No tenemos
poema anterior a la Ilacla y la Odisea (Kern, test. 11.)
Bien puede haber existido el sentimiento de que los poemas
corrientes en la poca bajo el nombre de Orfeo deban ser ms
tardos que Homero, lo cual llev a Herdoto a suponer que Orfeo
mismo era posterior, pero no a la conclusin, an ms crtica,
de que el antiguo tracio no tuviera nada que ver con ellos.
Oi'feo era el hijo de una Musa; Calope es una de las ms
frecuentes mencionadas como su madre. Su padre se dice a veces
ser Apolo, ms a menudo Eagro, un dios-ro tracio2 (autoridades
en Kern, tcstt. 22-26). De su nacimiento no hay relatos, excepto una
referencia de paso, al final de los Argonautik rficos, a la celebra
cin del matrimonio de su madre con Eagro en una caverna de
Tracia: De all me encamin de prisa a la nivosa Tracia, a la
tierra de los libetrios, mi propia patria, y entr en la famosa
caverna donde mi madre me concibi en el lecho del magnnimo
Eagro.
Se nos dice mucho acerca de su carcter e influjo, pero poco
acerca da los incidentes de su vida. Las nicas historias de esta
clase son la muerte de Euridice y el viaje de Orfeo al reino de las
sombras para recobrarla, la magra tradicin de una estada en
Egipto, el viaje de los Argonautas y los diversos relatos de los
sucesos que condujeron a su muerte y de los acontecimientos mila
grosos que la siguieron.
Referencias a la expedicin de J asn y los Argonautas en busca
del Vellocino de Oro son frecuentes en la literatura griega desde
Homero y Hesodo en adelante. 3 Empero, quedan solo como refe
rencias aisladas e insatisfactorias hasta la poca de Pndaro, quien
nos proporciona la primera tentativa de una historia conexa e, inci
dentalmente, la primera mencin de Orfeo como participante. Un
poco anterior a Pndaro (siglo vi a. C.) es la representacin escul
trica de Orfeo con el navio Argo, que se encuentra en Delfos
(lm. 2).4 Aparte de la narracin lrica de Pndaro, que constituye
simplemente un episodio en el cuerpo de un poema cuyo objeto es
la glorificacin de un vencedor en los juegos pticos, tenemos que
basarnos en amplia medida en poemas picos de fecha tarda, los
Argonautik de Apolonio de Rodas (ca. 240 a. C.) y Valerio Flaco
(ca. 80 d.C.) y el poema rfico annimo, quiz de poca tan
baja como el siglo iv d. C., que narra en primera persona las
aventuras de Orfeo con los hroes. Esto, con ocasionales referencias
en algunos de los prosistas posteriores, constituye la suma de
nuestras autoridades acerca de sus actividades en el viaje.
Podemos preguntarnos brevemente aqu de qu clase eran estas
actividades y ele qu manera se hizo til para la expedicin. ste
es un asunto que tambin preocup a la antigedad. Es un proble
29
ma dice el escoliasta comentando la introduccin de Orfeo en
Apolonio (Kern, test. 5) por qu un dbil como Orfeo viaj con
los hroes. Fue porque Quirn, con su don de profeca, les dijo
que si llevaban a Orfeo seran capaces de pasar las Sirenas. Este
pasaje da un indicio de qu aspecto de su carcter se pone en
primer plano en las narraciones de la expedicin. Por el mgico
poder de su canto se gana un lugar entre los hroes. Los usos de
este don son muchos y variados. Al comienzo, se lo llama para
auxiliar a resolver una querella haciendo a los participantes olvidar
su ira al escuchar su canto (Ap. 1. 4292 y ss.). Esta historia de
Apolonio es omitida por los Argonautik rficos, donde se com
pensa la omisin narrando cmo al principio el navio Argo resisti
todos los esfuerzos de los hroes para botarlo al agua, hasta que
J asn hizo seas a Orfeo de tomar su lira, y cmo entonces la
nave se desliz al mar por s misma (A . 0 . 245 y ss.). El oficio propio
de Orfeo era el de K slsuoxiq, o sea el del que entona la cantilena
que da el ritmo a los remeros; pero su msica, como hemos visto,
poda mucho ms que eso. Existe una versin de que calm con
ese poder el mar tempestuoso (Filstrato, Im. 2. 15), y segn la
narracin rfica logr encantar a las Piedras Chocantes mientras el
Argo pasaba entre ellas (A.O. 680 y ss.). Por el mismo poder,
cuando se lleg a Clquicle, hizo descender el sueo sobre los ojos
del dragn que guardaba el Vellocino (A.O. 991 y ss.).
Encontramos, adems, que no era solo un msico que con su
msica produca efectos mgicos, sino que en todos los asuntos
religiosos se constituy en el espritu rector de la expedicin. Esto
es, naturalmente, ms patente en la versin rfica de la historia.
En ella lo encontramos celebrando el sacrificio inaugural antes de
la partida, persuadiendo a los Argonautas a iniciarse en Samotracia
en los misterios por los cuales era famosa la isla, sacrificando des
pus del homicidio accidental de que fue vctima el rey Ccico,
realizando ritos purificatorios en Mlea en el viaje de retorno, para
liberar a los hroes de la maldicin que les haba lanzado el rey
Eetes, y, finalmente, como ltimo acto antes de volver a su patria
tracia, permaneciendo atrs, solo, para ofrecer sacrificio en Tnaro
(que se consideraba una de las entradas del Hades) a los seores
del mundo inferior. stos son incidentes de la versin rfica, pero
Orfeo es prominente tambin en otras versiones. Por stas sabemos
que salv a los expedicionarios durante una tormenta orando a
los Dioscuros, dioses de los navegantes, porque era el nico que
haba sido iniciado en sus misterios (Diodoro, 4. 43. 1); que en
el lago Tritonis les inst a tomar el trpode de Apolo y ofrecerlo a
los dioses del lugar si queran retornar sanos y salvos (Ap. Rocl. 4.
1547); y que, cuando J asn dedic en Corinto el navio Argo, Orfeo
compuso el himno dedicatorio (Din Cris. 37.15 = O.F. 290). Digno
30
RFEO Y SU HI STORI A
de nota es tambin el asunto del canto que entona en Apolonio para
calmar los nimos de los querellantes, y el del que entona en los
Argonautik rficos en casa del centauro Quirn. En ambos casos
su canto es sobre el origen de todas las cosas, sobre el nacimiento
del mundo y de los dioses.
La historia de la esposa de Orfeo est ligada con el tema del
descenso al mundo de los muertos, y as nos lo presenta en uno
de sus ms interesantes e importantes aspectos. l posea los secre
tos del Hades. Poda decir a sus seguidores cul sera el destino
de sus almas y cmo deban conducirse para lograr el mejor
posible. Se haba mostrado capaz de ablandar el corazn de las
potencias inferiores, y poda esperarse que intercediera de nuevo
en bien de sus seguidores si vivan una vida pura acorde con sus
preceptos. Esto era lo importante. La razn que una vez le haba
llevado al mundo inferior era asunto secundario.
No es fcil decidir si esto es tambin secundario cronolgica
mente. Nuestros testimonios sobre las creencias acerca de Orfeo
antes del siglo vi a. C. son tan escasos, que es difcil juzgar con
certeza si era originariamente un espritu del mundo subterrneo
al cual ms tarde se vincul la romntica historia del descenso en
busca de su esposa, o un seguidor e imitador de Apolo que tom por
esposa a una ninfa y para el cual el viaje al Hacles para recobrarla
era una aventura en regiones no familiares, aunque ms tarde se hizo
patrono de una religin que pona gran peso en la vida postuma y
as esa misin puramente personal fue magnificada y convertida en
causa de su conocimiento total del reino de los muertos y de sus
peculiares poderes como intercesor y consejero. Esta ltima concep
cin sugiere una nueva posibilidad: que la historia del descenso
haya sido vinculada a alguien que era originariamente seguidor de
Apolo, solamente cuando las antes mencionadas sectas msticas se
lo apropiaron a ttulo de fundador. Esperamos mostrar ms adelante
que sta es la suposicin ms razonable. Ciertamente Orfeo parece
haber tenido en tocias las pocas lo bastante cie apolneo para sus
tentarse la opinin cie que perteneca originariamente a la religin
diurna y solar de los helenos, de que era un sacerdote de Apolo
dotado de muchos de los atributos del dios al cual serva; ms tarde
se encontr con Dioniso y se convirti en el exponente de una
religin sacramental y escatolgica. Por el momento ser mejor que
continuemos con la leyenda.
En la descripcin que trae Pausanias de las escenas infernales
pintadas por Polignoto 110 hay mencin de la presencia de Eurdice
que pueda explicar la situacin (Paus. 10. 30. 6 = Kern, test. 69).
Puede ser que a los ojos de algunos, sus seguidores, Orfeo tuviera
all una posicin establecida, de derecho propio por as decirlo. No
haba necesidad de suponer ninguna misin particular para dar
31
Or f y L A RELI GI N GRI EGA
cuenta de su presencia, pues para el tiempo de Poiignoto Orfeo era
ciertamente el patrono de una religin que daba el mximo peso
al dogma escatolgico. Si ha de creerse a Pausanias (y no hay razn
para dudar de que, al describir cosas que l mismo haba visto, fuese
un informante tan cuidadoso como lo es detallado), sta es nuestra
ms antigua constancia de la presencia de Orfeo entre los muertos,
Sin embargo, es lo bastante tarda, naturalmente, para ofrecer la
certidumbre ele que el motivo conyugal, aun de ser una adicin
posterior a la historia originaria, deba haberse aadido mucho an
tes de esa poca. Su omisin en la pintura de Delfos no puede
deterse a que no hubiese sido inventado todava: el famoso relieve
ele Orfeo y Euridice (lm. 3) pertenece, cuanto ms tarde, a comien
zos del siglo iv a. C. Tanto Eurpides, en el siglo v, como Platn
en el iv hablan del descenso de Orfeo en busca ele su esposa.
Ninguno de ellos la menciona por su nombre, y el testigo inmediato
siguiente, el poeta alejandrino Hermesanax, la llama Agriope, nom
bre ('de ojo o voz salvaje) que sienta bien a la ninfa o drada
tracia con la cual poda considerarse naturalmente que se haba
casado (Kern, test. 61). Euridice (que rige ampliamente) es un
nombre que aparece por primera vez en la literatura en el lamento
or Bin (siglo i a. C., Kern, test. 62), aunque uno o elos ele los
vasos suelitlicos, que despus ele Hermesanax proveen la cons
tancia inmediata siguiente de Orfeo en el mundo inferior, la presen
tan en la pintura con ese nombre escrito junto a su efigie. La
mayora ele ellos, empero, como Poiignoto, muestran un Orfeo que
bien puede suponerse situado como en su casa en el mundo inferior,
sin necesidad ele misin conyugal alguna que justifique su presencia.
Siguen a los alejandrinos los romanos, y solo en ellos, en poetas
como Virgilio y Ovidio, encontramos el tema elaborado en la
forma de una historia completa y circunstanciada. Tan sbitamente
parece ocurrir esto, y tantos son los modelos alejandrinos ele poetas
tardos perdidos para nosotros, que Grappe (en el Lcxikon de Ros-
cher, 3. 1159) supone un poema particular alejandrino de baja
cpoca, hoy perdido, que haya fijado la leyenda en la forma en que
florece en la poca romana.3
La esposa de Orfeo, cualquiera fuere su nombre, era probable
mente una ninEa o drada tracia cuyo amor l gan por la dulzura
ele su msica. 0 Ella muri por mordedura de una serpiente, a la
cual, segn Vii'gilio, pis mientras trataba de hurtarse a las soli
citudes de un no deseado amante, Aristeo. Orfeo, tras ambular
desconsolado y recurrir en vano a su lira en busca de consuelo,
descendi finalmente por la puerta de Tnaro al reino de Plutn.
All comenz a taer, y las sombras acudan en multitud en torno
suyo como los pjaros acuden a un rbol frondoso al atardecer o en
tiempo de tormenta. Las Eumnides y Crbero mismo se ablan
32
daron, y la rueda de I xin se detuvo. As, logr que se escuchara
su plegaria de conducir a Eurdice nuevamente de retorno al aire
superior.T Es posible que en una versin de la historia lograra ha
cerlo. La referencia en la A Icestis (357 = Kern, test. 59) sugiere
xito ms bien que fracaso, y Hermesanax lo afirma positivamente
as. Platn, en un dilogo lleno de fantasas que sera absurdo con
siderar como simplemente recogidas de una mitologa existente, ha
bla de su fracaso, pero no en la forma que nos es familiar. Dice
que los dioses enviaron a Orfeo del Hades con las manos vacas,
mostrndole solo un fantasma de su esposa en vez de darle la mujer
misma, por la razn de que l era solo un msico de nimo flojo,
que trataba de bajar al Hades vivo, sin tener el valor de unirse a
su amada del modo propio, muriendo (Symp. 179 d Kern, test.
60). sta, al menos, tiene el mrito de ser una razn y no simple
mente un tab como lo es la prohibicin ele mirar atrs, que nos
es familiar a todos. El elemento de tab podra a primera vista
considerarse indicio de un origen primitivo para esta parte de la
histoj'ia, pero la creencia en mandamientos de este tipo no solo
nunca se extingui sino que adems tuvo una vigorosa recrudescen
cia en las supersticiosas edades helenstica y grecorromana. La his
toria del fracaso por mirar atrs, en consecuencia, bien puede ser
una adicin no adoptada universalmente en modo alguno hasta poca
alejandrina, si no inventada por los alejandrinos mismos. En todo
caso, era un episodio muy apto para ser explotado segn el espritu
romntico y pattico que los alejandrinos fueron los primeros en
poner de moda en la literatura, como lo prueba ampliamente el
tratamiento del tema en las pocas subsiguientes. Una variante es la
de que el tab consista en la prohibicin de hablar (Ciilex, 291). 8
En la narracin ovidiana, Orfeo hizo el intento de volver, pero
encontr el camino cerrado por Caronte.
Tras la prdida de su esposa y el perodo de duelo, durante
el cual Virgilio y Ovidio lo presentan recorriendo las orillas del
Estrimn, Orfeo eludi enteramente la compaa de mujeres, con
lo cual no evit la sospecha, tan a menudo formulada con res
pecto a los que viven como clibes, de tener otro desahogo para
sus pasiones: para algunos, se convirti en el originador del amor
homosexual. Mencin de ello se da en un poeta alejandrino (Fno-
cles = Kern, test. 77), y aunque Virgilio no lo repite, Ovidio, ca
ractersticamente, inserta tres graciosas lneas sobre el asunto.
De la causa de su muerte hay varias versiones, aunque sobre el
modo de ella no hay duda de cul era la creencia ms popular.
Pausanias, en verdad, al tratar de ofrecer, junto a su propia opinin,
alguna referencia a las muchas cosas falsas que creen los griegos,
cita una historia de suicidio de Orfeo tras la prdida de su esposa. 9
Otro relato se menciona en el epitafio de la tumba de Orfeo que se
33
ORFEO Y LA RELI GI N GRIEGA
mostraba en la ciudad de Din, en Macedonia. Segn l, Orfeo
fue vctima del rayo ele Zeus (vase n. 13). Pausanias tambin cita
este relato, y agrega la falta a que se debi el castigo: Orfeo caus
trastorno, de modo muy semejante a Prometeo, porque en sus
misterios ense a los hombres cosas antes desconocidas para ellos.
Estrabn da cuenta de la tragedia por una conspiracin entre aque
llos de sus coterrneos que no aceptaban sus enseanzas (citado al
final del captulo, p. 62).
Estrabn, por lo que sabemos, puecle haber presentado una
versin histricamente correcta al describir a un reformador religioso
que perdi un poco el sentido de la medida y cuyo excesivo celo
o ambicin lo condujo a un fatal desenlace; pero, con todo, su
versin no era la ms comnmente aceptada. En la tradicin esta
blecida, son las mujeres de Tracia quienes lo hacen su vctima.
Sobre la causa de ello hay cierta divergencia de opinin. La dra
mtica versin de Esquilo, que es la ms antigua conocida, pre
senta a Orfeo como devoto adorador ele Apolo, el dios solar (Kern,
test. 113). Lo piimero que haca cada maana era subir al monte
Pangeo para saludar al sol. Con esto incurri en la clera de
Dioniso, que estaba en tren de ganar la Tracia para su salvaje
religin, y el dios envi contra l a sus frenticas conversas, las
Mnades. stas lo desgarraron en pedazos, como acostumbraban
desmembrar animales en sus orgas, y como en las Bacantes de Eu
rpides descuartizan a Penteo (Kern, test. 113). Virgilio parece
seguir a Esquilo al describir el asesinato como un acto ele frenes
bquico:
Inter sacra deum nocturnique orgia Bacchi
discerptum latos iuvenem sparsere per agros.
[Entre los ritos sagrados y la orga de Baco nocturno
dispersaron los miembros del joven por los vastos campos]
pero prefiere dar cuenta del furor de las Mnades de otra manera.
La causa fue el desdn con que l las trat despus de la muerte de
Eurdice. Conn menciona que se negaba a iniciarlas en sus mis
terios (test. 115, p. 61 infra); y Pausanias, que seduca a sus ma
ridos apartndolos de ellas. Fnocles da como razn los celos, y
Ovidio, segn hemos sealado, lo sigue.
Entre nuestras constancias ms antiguas acerca de la leyenda
de la muerte de Orfeo estn las representaciones de los vasos pin
tados, que se remontan al siglo v a. C .10 En ellos, nunca se figura
a Orfeo desmembrado se ha sugerido (Robert, Heldens. 1, p. 404,
n. 3) que ello puede deberse a razones artsticas, pero las enfure
cidas mujeres aparecen provistas de un amplio surtido de armas
apto para tal efecto. A veces se muestra solo una atacante, a veces
ms. Algunas estn armadas con lanzas, algunas con hachas, algunas
con piedras; otras, en su prisa se han apoderado de instrumentos
34
ORFEO Y SU HI STORIA
ms domsticos, como hoces, manos de almirez y hasta asadores. Esto
parece sustentar la versin de la natural clera femenina ms bien
que la del divino mandato, la cual est mejor servida cuando se lo
hace vctima de una orga bquica. Virgilio puede combinar ambas
versiones con la libertad de un gran poeta, pero Fnocles, que narra
la primera historia, hace a las mujeres cumplir su venganza con
espadas, no con las frenticas manos de las Mnades. Que los pin
tores de vasos conceban como motivo del asesinato la seduccin
de los hombres y la indiferencia a los sentimientos de sus mujeres
es cosa confirmada tambin por diversos ejemplos en que el tema
del asesinato se combina con el del encantamiento de guerreros tra-
cios por Orfeo con su lira (vanse fig. 4 y 5, y lm. 4).11
Fie. 4. La muerte de Orfeo. Vaso de
figuras rojas.
El mitgrafo tardo a quien debemos la referencia a la pieza
de Esquilo sobre la muerte de Orfeo aade que ste fue enterrado
por las Musas, es decir por su madre y las hermanas de sta. Muerto
en Tracia, podan haberlo sepultado cerca del lugar o llevado los
restos a las cercanas del monte Olimpo (vase n. 1). Pausanias
dice que la tumba estaba cerca de la ciudad de Libetra, en el
Olimpo. Un orculo de Dioniso indic a los libetrios que, si
permitan que los huesos de Orfeo vieran el sol, la ciudad sera
destruida- hypd sys [por un jabal (ctc;)]. Como era bastante
natural, los libetrios hicieron poco caso de ello, y un da ocurri
que el sepulcro fue derribado y roto; a lo cual, el Zq, uno de los
35-
ORFEO y L A RELI GI ON GRIEGA
torrentes del Olimpo, sali de madre y arras la ciudad. Despus
de esto, los habitantes de la vecina ciudad de Din recogieron los
huesos y les dieron nueva sepultura. En Din se mostraba la tumba
todava en tiempos del mismo Pausanias: Si se deja Din por el
camino que va hacia la montaa, cuando se han recorrido veinte
estadios se ve a la derecha una columna con una urna de piedra
puesta encima. Segn los relatos locales, la urna contiene los huesos
F i g . 5. Dibujo de un vaso de figuras rojas, de Npoles. (Mitad superior)
Mujeres disponindose al ataque. (Mitad inferior) Orfeo taendo para
hombres de Tracia.
de Orfeo. Pausanias, aunque conoce la versin de que Orfeo fue
herido por un rayo, dice que el relato local de Din y sus alre
dedores es el del asesinato a manos de las mujeres y los habitantes
creen que el crimen fue cometido en las cercanas del lugar.12 Pau-
sianas era un viajero que visit los sitios sobre los que escriba,
de modo que resulta poco verosmil que la inscripcin sepulcral
36
37
fuera en realidad la que cita Digenes Laercio, y que contiene una
referencia al rayo de Zeus.13Segn el relato de Conn (siglo i a. C.;
Kern, test. 115, y cf. Harrison, Pro!. 3 467 y ss.), Orfeo fue ente
rrado por los tracios.
Ms firmemente establecida estaba la pretensin de los lesbios
de poseer por lo menos las partes ms importantes de Orfeo y de
haberle erigido un santuario en la isla. La forma de la leyenda
con la cual Milton se muestra familiarizado en su Lyciclas era tam
bin la ms difundida en la antigedad. La cabeza y la lira de
Orfeo fueron arrojadas al ro Hebro,14 desde donde flotaron pol
la costa asitica hasta Lesbos, y la cabeza iba cantando. Los lesbios
enterraron la cabeza, como dice Fnocles en su poema y como lo
repite un paradoxgrafo del siglo ni citando la obra ele un histo
riador local. Segn Luciano, en su tiempo se deca que el templo
ele Baco en esa isla haba sido construido en el lugar mismo donde
se haba enterrado la cabeza. La lira, segn la tradicin, haba
sido dedicada en el templo ele Apolo, donde se conserv por largo
tiempo. Filstrato (siglo m d. C.) narra cmo la cabeza de Orfeo
alcanz dilatada fama como dadora de orculos. Esto, en su tiempo,
era solo una tradicin del pasado. Su versin es que ese don pro
ftico fue suprimido por el mismo Apolo; al ver que se haba in
fringido su privilegio, el dios sent la planta sobre la cabeza mien
tras sta hablaba, y dijo: Abstente ya de lo mo, pues ya he sopor
tado bastante tus vaticinios (Fnocles = Kern, test. 77; Antigono
de Caristo el Paradoxgrafo = test. 130; Luciano, aclv. incloct. 109
y ss. = test. 118; Filstrato, Vida de Apolonio, 4. 14 = test. 134 fin.)
Segn el relato de Conn (cf. infra, p. 63), la cabeza fue encontrada
en la desembocadura elei ro Meles, cerca de Esmirna. Esto es inte
resante, si consideramos, como lo haremos luego, cuntos indicios
hay que dirigen la atencin hacia Anatolia cuando se piensa en el
orfismo.
El arte antiguo proporciona una cantidad de interesantes ilus
traciones del mito. Un espejo de bronce etrusco hallado en una
tumba de Chiusi (Clusium), cuyo estilo sugiere situarlo a fines del
siglo iv a. C., muestra la cabeza de Orfeo que mira cesele el suelo,
con los labios entreabiertos (fig. 6, y cf. el comentario en Mon. d.
Line. 30, 1925, 542 y ss.). Lo menciono en primer lugar porque
es el nico ejemplo con inscripcin. J unto a la cabeza se lee (in
viniendo verticalmente la figura, y ele derecha a izquierda) Y P0E.
Una serie ele personajes estn en torno escuchando, entre los cuales
el joven sentado a la derecha anota los orculos en tablillas. (La
inscripcin etrusca que figura en stas no ha sido an, infortunada
mente, descifrada.) Con ste ha de compararse el dibujo ele una
kylix del siglo v (fig. 7, tomada de G. Minervini en Bull. Arch.
Nap. 6 [1885], lm. 4). De nuevo tenemos la cabeza que profetiza
38
Fig. 7. Dibujos de una ftylix de figuras rojas.
39
con labios entreabiertos y un joven sentado que escribe aplicada
mente las respuestas en tablillas. A la derecha est de pie Apolo,
y, aunque su actitud ha sido diversamente interpretada, lo ms na
tural es referirla a la historia de su desaprobacin: extendiendo
la mano con ademn imperativo, est diciendo: Abstente ya de
lo mo. El reverso del vaso muestra el descubrimiento de la lira
de Orfeo por dos mujeres lesbias. La amabilidad del profesor Cook
me permite publicar por vez primera un vaso posesin suya, que
muestra una escena similar (lm. 5). Es una hidria historiada en
rojo, sealada por el profesor Cook como obra tica del ltimo
cuarto del siglo v a. C. Vemos all la cabeza en la misma actitud de
profeca, con Apolo de pie encima de ella, la sien coronada de lauro
y una lira y una larga rama de laurel en las manos. La identificacin
de las mujeres representadas es ms difcil. La de la derecha es
probablemente la Pitia, que por el delicado ademn de su diestra
parece simpatizar con el hroe y tratar de disuadir a Apolo de las
severas medidas que se propone tomar. La de la izquierda est
ceida de pies a cabeza en )(itcv y pcmov. La cabellera le cae
sobre los hombros y tiene aire de gran cuita. Podra ser la madre
de Oi'feo, si no fuera que su tipo no corresponde al de ninguna
de las Musas. Quiz el profesor Cook est en lo cierto al querer
identificarla con la sombra de Eurdice. No hay asidero mitolgico
para introducirla en el orculo de Lesbos, pero se necesitaba otra
figura femenina para completar la composicin del pintor, y, ya
que su tema era Orfeo, Eurdice sera la que de modo ms natural
acudira a su mente.
El orculo de la cabeza de Orfeo es tema tambin del tallado
de muchas gemas antiguas, comentadas por A. Furtwngler en Antike
Geminen, vol. 3, 245 y ss.
La reproducida en la fig. 8 pertenece tambin a la coleccin del
profesor Cook. Es un tallado en una laja de calcedonia, de poca
helenstica, y se asemeja a las ilustradas en lm. 20. 53 = lm. 22.
5 del vol. I de la obra de Furtwngler.15
La individualidad ele Orfeo se resiste a ser eclipsada. Es sta
una conclusin segura de un estudio sobre el complejo carcter con
el cual nos lo presentan los testimonios antiguos. Hay momentos
en que Orfeo parece a punto de confundirse con Apolo el dios de
la lira, y otros en. que, al pensar quiz en su muerte, uno se pre
gunta si es solo una encarnacin del Dioniso tracio. Pero siempre
emerge como algo diferente, nunca del todo igual a ninguno de los
dioses y, decididamente, ms que una mera abstraccin de cualida
des divinas. La complejidad de su carcter, en verdad, ha inducido
a veces a los estudiosos, tanto antiguos como modernos, a suponer
que no es una sola personalidad sino dos o ms. Lo primero que
hay que hacer es describir ese carcter mismo.
40
Algunos aspectos de su carcter hemos conocido ya al sealar
las fuentes de nuestro conocimiento y al relatar su historia. Uno,
por lo menos, es tan conocido que poco necesitamos decir acerca
de l: Orfeo es primero y ante todo el msico cuyas notas estn
dotadas de magia. Esquilo lo conoce como al hombre que encantaba
con su canto toda la naturaleza (Agarn. 1629 y s.). En esto no es
nico entre los hroes de leyenda, entre los cuales hay tambin
figuras como Lino (a veces presentado como maestro de Orfeo, Diod.
3. 67. 2 = Kern, test. 43), Museo (habitualmente su discpulo, vase
Kern, testt. 166 y ss.), Tmiris de Tracia y Anfin de Tebas; pero,
tal como Apolo no tiene serio rival entre los dioses por ms que
Hermes pueda haber inventado la lira, as tambin Orfeo entre los
hroes era supremo en su arte. (Cf. Ateneo 14, p. 632 c = Kern,
Fi g. 8. Gema he
lenstica, de la co
leccin del prof.
A. B. Cook (Es
cala 2:1).
test. 46; en testt. 46 y ss. estn reunidos pasajes que atestiguan los
poderes musicales de Orfeo.)
En la mentalidad griega la msica estaba estrechamente aso
ciada a la magia, y para algunos el nombre de Orfeo se hallaba
vinculado con encantamientos y hechizos. Durante mil aos por
lo menos fue un nombre utilizado para conjurar. (Cf. supra, pp.
17 y ss.)
Orfeo era el profeta de un tipo particular de religin mistrica,
una modificacin de los misterios dionisacos. Sus enseanzas estaban
incorporadas en textos sagrados. Tal era la creencia de su antige
dad que, unida a su reputacin como poeta, hizo a algunos consi
derarlo inventor de la escritura, mientras que otros le consideraban
tan antiguo que no podan creer que hubiese escrito sus propios
poemas (Kern, test. 123 [Alcidamas], 32 [Eliano]). Tan vigorosa
era la intencin religiosa de esos textos que a una mentalidad como
la de Platn le pareca a- veces incorrecto clasificarlos dentro de la
poesa. El pasaje donde establece esta distincin es interesante. Se
trata de Protgoras 316 d = Kern, test. 92: En mi opinin, el arte
didctico es antiguo, pero aquellos entre los antiguos escritores que
lo practicaron, por temor de lo odioso de ese nombre, se refugiaron
4 1
en un disfraz. Para este fin, algunos, como Homero, Hesodo y
Simnides, se valieron de la poesa, y otros de ritos religiosos y pro
fecas; me refiero a la escuela de Orfeo y Museo.
El influjo de Orfeo estuvo siempre del lado de la civilizacin
y de las artes de la paz. En cuanto a su carcter personal, nunca es
un hroe en el sentido moderno. Su cualidad sobresaliente es la
delicadeza, que a veces llega a la blandura. (Cf. supra, pp. 30, 32.)!
Est enteramente exento de atributos guerreros, en lo que difiere
del dios arquero al cual tanto se asemeja en otros respectos. La at
msfera de calma que lo rodea difiere extraamente, tambin, de
los hbitos normales del dios montas cuya religin adopt. La
msica puede excitar tanto como apaciguar, pero los cmbalos y
tmpanos de una orga frigia o tracia parecen al comienzo tener poco
que ver con los dulces tonos de la lira rfica. El poder de la lira
era de ablandar los corazones de los guerreros y volver sus pen
samientos hacia la paz, as como poda subyugar hasta a las fieras.
No solo animales sino tambin personas se reunan en su torno
para escuchar el canto. En las pinturas de vasos que muestran esta
escena, las expresiones que tienen los rostros de los oyentes no dejan
duda en cuanto al efecto de esa msica (lm. 6). Esto se refleja en
la afirmacin de un autor tardo, de que Orfeo por su taido
y su canto se gan a los griegos, cambi el corazn de los brbaros
y domin las bestias salvajes (ps. - Calst. 1. 42, 6. 7 = Kern, test.
144). Hizo que los hombres abandonaran las fiestas antropofgicas,
logro que en tiempos grecorromanos se atribua a muchos dioses,
sin mayor discriminacin; pero para Orfeo la atribucin puede
localizarse ya en el siglo v a. C. (vase cap. II , n. 6). Tambin en
se a los hombres las artes de la agricultura y de este modo inclin
su naturaleza hacia la delicadeza y la paz. Temistio, que vivi en
el primer siglo del imperio bizantino pero era celoso lector de
Platn y Aristteles, escribe: Aun las iniciaciones y ritos de Orfeo
no estaban sin conexin con el arte de la agricultura. sta es, en
efecto, la explicacin del mito cuando lo presenta encantando y
morigerando los corazones de todos. Los frutos cultivados que la
agricultura nos ofrece tienen un efecto civilizador sobre la naturaleza
humana en general y sobre los hbitos de los animales; y las pa
siones animales de nuestro corazn son as extirpadas y hechas ino
cuas (Tem. Or. 30, 349 b = Kern, test. 112).
Orfeo no era considerado como dios sino como hroe, en el
sentido de alguien que, por su parentesco estrecho con los dioses,
tena ciertos poderes sobrehumanos, pero que haba de vivir el
lapso de vida ordinario y morir como cualquier otro mortal. La
tumba se consideraba como sitio sagrado (con toda probabilidad,
habra ms de una), y all se celebraba un culto al hroe. En
general, tal culto se distingue muy netamente del culto a un dios.
42
El culto de los santos ofrece un paralelo til. Probablemente nunca,
y con seguridad escasamente, Orfeo fue venerado como un dios.ls
Empero, era esencialmente un profeta y sumo sacerdote. Esto hace
particularmente interesante la cuestin de sus relaciones con los dio
ses. Adems, estas relaciones aparecen un tanto extraas cuando
se las considera en detalle.
Podemos dejar bien en claro lo que llamaramos el punto ms
importante para quien desea conocer los hechos sobre la religin
griega clsica. A la pregunta: "Cul era el dios de la religin r
fica?, no puede haber sino una respuesta: Dioniso. Orfeo fue
un fundador religioso, y la religin que fund era una especie
particular de religin bquica. sta sigue siendo una respuesta co
rrecta pese a las restricciones que deben imponrsele en seguida.
Ante todo, no deben olvidarse las observaciones formuladas al co
mienzo del captulo anterior. No solo existan otros dioses (y los
textos rficos incluyen una teogonia), sino que se les reconoca su
derecho a plegaria y sacrificio; pero Dioniso era el centro. En segun
do lugar, Dioniso, como muchas otras deidades, era noXucvu^.oq,
es decir, venerado bajo diversos nombres, y tambin con muchos di
ferentes eptetos. Los nombres y eptetos de un dios, aunque a veces
oscuros, pueden revelar muchas cosas, por ejemplo los aspectos de la
vida que constituyen su jurisdiccin particular, o el hecho de que
entre algunos grupos de creyentes ha usurpado el culto que antes
se renda a otra deidad en el mismo sitio. En el curso del tiempo,
un dios puede acumular una multitud de tales ttulos, que no dejan
duda de su origen heterogneo, sin por eso perder necesariamente
su unidad a los ojos de los adoradores.
Ciertamente, desde los tiempos de Herdoto la religin rfica
era bquica. Empero, hemos visto que Orfeo mismo dista mucho de
ser una figura bquica. Si predic la religin de Dioniso, al mismo
tiempo la reform. La tradicin sita su patria en la religin desde
la cual el culto dionisiaco se difundi por toda Grecia, pero hay
relatos que sugieren que las relaciones entre ambos no fueron
siempre pacficas. La nica leyenda que muestra un notable para
lelo entre los dos es la de Orfeo muerto por descuartizamiento, tal
como se deca que Dioniso haba sido descuartizado por los ti
tanes y como su smbolo era desgarrado por los adoradores durante
las orgas bquicas; y esto estaba vinculado en la mente de los
griegos con la idea de una acerba enemistad entre ambos, pues la
tradicin dice que el desmembramiento de Orfeo fue ejecutado por
orden de Dioniso. Este incidente nos recuerda que Orfeo no solo
no era semejante a Dioniso, sino que en muchos aspectos era ade
ms similar a otro dios, con el cual estaba estrechamente relacionado:
Apolo. En la leyenda, los celos por haber sido descuidado en favor
de Apolo fueron lo que motiv a Dioniso a ordenar el asesinato.
43
Orfeo, en s mismo, tiene muchos caracteres apolneos: su msica,
su calma y su aspecto civilizado. Una estatua romana de poca re
publicana tarda encontrada en el Esquilino (probable pero no
seguramente del monumento de una corporacin ele flautistas) lo
muestra, por una vez, de un tipo completamente apolneo, como
un joven desnudo coronado de laurel y taendo la lira (lm. 7). La
estatua podra muy bien ser tomada por un Apolo, de no ser por los
animales y pjaros que de la manera conocida se apian en torno
suyo e inclusive se posan en sus rodillas.17Es digno ele mencin que
tambin ele la msica ele Apolo se deca que congregaba en torno
ele l las bestias salvajes; vase la oda coral a Apolo en Eurpides,
Ale. 578 y ss. Esto pone, en verdad, a ambas figuras en conexin
estrecha. Adems del aspecto apolneo de su naturaleza, debe mencio
narse su frecuente relacin con Apolo en el mito. Otros ejemplos
se encuentran fcilmente, aparte de la leyenda utilizada por Es
quilo segn la cual Orfeo incurri en la clei'a de Dioniso por su
asidua veneracin de Apolo-Helio. La tradicin de que Apolo era
su padre no era la prevaleciente en la poca clsica, pero en Pndaro
Orfeo es enviado por Apolo. 18 El relato segn el cual este dios,
celoso de sus derechos, puso fin a la exitosa carrera oracular de la
cabeza de Orfeo en Lesbos revela un tipo de rivalidad que evidente
mente se debe a funciones muy ntimamente relacionadas. Los dones
ele poeta y vidente iban casi a la par, como lo muestra la historia
del latn vates, y Orfeo era tambin un profeta, talento que siempre
perteneci por excelencia a Apolo. Como compaero de Apolo
( ) aparece en la inscripcin mtrica copiada
de un zcalo que se ve en Tracia.19
Es bueno tener presente, antes de dejar este punto, que Apolo
y Dioniso, pese al persistente antagonismo ele sus caracteres y del
espritu religioso representado por cada uno de ellos, no siempre
estuvieron separados en el pensamiento de los griegos, ni sus cultos
se mantuvieron estrictamente aparte. Esto se ve especialmente en la
ms famosa ele todas las sedes cultuales griegas: en Delfos. Entre
los dioses a quienes se consideraba que Apolo haba suplantado
en el santuario se menciona a Dioniso, y el orculo dlfico serva
de medio de difusin para la adoracin ele esta divinidad. Esta
alianza significaba una modificacin para los clos tipos de culto,
aunque la diferencia entre ambos era demasiado radical para que
pudieran fundirse nunca.20 Ello no impidi a la flexible mentali
dad griega asociar a ambos en el culto, y as, por un paso ms
fcil para ellos que para nosotros, dirigirse a los dos, en algn
momento, como si fueran uno. Un retrico tardo (ya en la era
cristiana) dice, dirigindose a Apolo: en Delfos te honoran con
doble ttulo, llamndote Apolo y Dioniso; pero no necesitamos
ir ms all ele la era clsica para encontrar un ejemplo. Un frag
44
ment de Eurpides contiene esta invocacin: Seor Baco a quien
es caro el lauro, Pen Apolo, dulce msico. 21 Esta unin fue
obra de Delfos. Los rficos nunca tuvieron el poder de llevarla a
cabo, pero era su propsito fomentarla, y en su literatura sincre-
tista identificaban a ambos dioses manifestando que ambos eran
igualmente Helio, el Sol. Helio = dios supremo = Dioniso = Apolo
(cf. Kern, Orpheus, 7). As por lo menos dicen los autores tardos.
Olimpiodoro (O.F. 212) habla de Helio; que segn Orfeo tiene
mucho en comn con Dioniso por medio de Apolo, y segn Proclo
(O.F. 172), Orfeo hace a Helio en gran medida igual a Apolo,
y venera la sociedad de estos dioses. Helio y Dioniso aparecen
identificados en versos rficos (O.F. 236, 239).
En vista del inters en la vida postuma, que es rasgo tan pro
minente de la religin rfica, y de la leyenda del descenso de Orfeo
al reino de las sombras, uno esperara encontrar una estrecha co
nexin entre l y los dioses subterrneos, Plutn y Persfone. Sin
embargo, de hecho, sus relaciones con ellos parecen haber sido pu
ramente externas. l intercede y tiene influencia ante ellos, pero
no hay constancia de una creencia en que fuera su sacerdote o
representante, ni rasgos en su carcter que puedan hacernos sospechar
alguna antigua identidad con Plutn. Es decir, nada sugiere las
ntimas relaciones, difciles de desentraar y apreciar, que lo unen
con Dioniso y con Apolo. Gruppe (Roscher 2. 1108) puede men
cionar solo uno o dos ejemplos de una conexin cultual en sitios
como Tnaro, conexin que podra inclusive ser resultado de la
leyenda del descenso. Aparte de esto, estn solo las teoras de que
su nombre pueda estar relacionado con optpvr], oscuridad (una de
las muchas etimologas sugeridas) y de que Eurdice, la que rige
ampliamente, pueda ser un ttulo de Persfone. Ambas hiptesis
son dudosas. 22
Bien puede considerarse imposible decidir cules eran las co
nexiones religiosas originarias de Orfeo en la Tracia prehistrica.
La ms probable es la teora que hace de l una figura de la religin
apolnea, sacerdote o, de alguna otra manera, satlite clel dios.
Ms tarde, Orfeo, o los que lo seguan o crean en l, abrazaron el
culto establecido en Tracia, el de Dioniso. De este moclo lo modifi
caron y civilizaron considerablemente por la adicin de algunos
rasgos apolneos y de otros que eran originales y pueden solo lla
marse rficos. Tendremos ms que decir acerca de esta secuencia de
sucesos antes de terminar el captulo.
El carcter de Apolo en poca histrica le da ms que a ninguno
el derecho de ser llamado el dios tpico de los griegos. Podemos
decir que tambin su historia justifica ese ttulo, pues donde y
cuando quiera le hayan descubierto los griegos, ya estaba con ellos,
con toda probabilidad, cuando, en algn momento del segundo
45
milenio a. C., vinieron del norte para dominar a los pueblos origina
rios de la pennsula. -3 Comparado con su culto, el de Dioniso,
en su forma panhelnica, aparece como una intrusin tarda. De
cimos en su lorma panhelnica, pues es difcil penetrar lo bastante
lejos en las nieblas de la antigedad para decidir desde cundo se
lo conoca en tierra griega o a qu pueblo perteneca originariamen
te. Sea cierta o no la teora que ve su origen en Beocia oriental y
Eubea, de clonde habra sido llevado a Tracia por colonos de poca
temprana, 24en Tracia fue donde primero adquiri importancia ms
que local y de Tracia se lanz a la conquista de Grecia en tiempos
histricos, de modo que a los ojos de los griegos histricos Tracia
era su pas de origen. Por lo tanto, si se tratara de la religin de
Grecia propiamente dicha, parecera tanto ms probable la tesis de
que la religin rlica result de una atemperacin del culto dio-
nisaco por contacto con el de Apolo; ello estara en consonancia
con la imagen de una religin salvaje y brbara que seduce la fan
tasa de un pueblo ms civilizado, pero que inevitablemente queda
remodelada para adaptai'se a esta cultura, ms avanzada y en muchos
aspectos diferente. Argumentos de este tipo se derrumban si se
guimos la pista de Orfeo como fundador religioso, remontndonos
a travs del tiempo hasta su patria original, en Tracia. All, segn
los griegos lo vean, tambin Dioniso estaba en la suya, y es pol
lo menos posible que estuviera establecido all con antigedad sufi
ciente para excluir una secuencia de sucesos como la que ocurri
en Grecia histrica. As, la cuestin de si el dios ms reciente es
Dioniso o Apolo no puece, hasta donde llegan nuestros conoci
mientos, ni corroborar ni destruir la teora de que Orfeo tuviese
origen apolneo. Con todo, queda como una tesis verosmil, segn
la sostiene E. Gerharcl,23 que Orfeo fuera originariamente una fi
gura de un culto puramente apolneo, que se mantuvo libre de
contaminacin pese a la religin bquica orgistica de las tribus
tracias vecinas. Gerharcl considera la posterior identificacin de la
religin rfica con la dionisaca como el resultado natural del ori
ginal Tiefsinn [sentido meditativo de profundidad] de lo rfico y
la supremaca creciente de lo dionisaco. La religin que as iba
adquiriendo difusin entre los griegos se aliara naturalmente con
los elementos mejores y ms elevados de la doctrina antigua.
Si se piensa en Orfeo como originariamente heleno y convertido
en tracio por una tradicin que solo fue ganando terreno en el
siglo v a. C., se hace an ms fcil y natural creer en su conexin
primaria con Apolo. Quienes as lo consideran traen a colacin, como
prueba, los vasos del siglo v que lo muestran con vestiduras griegas
y que destacan este atuendo, como Kern (Orph., p. 15) lo seala,
mostrndolo en contraste con los ropajes tracios de los personajes
que lo rodean (lm. 6).28 Extraigamos nuestras propias conclusio
46
nes de estos mismos hechos. Orfeo est en atuendo griego, pero con
tracios en torno. Por lo tanto, dnde est Orfeo? En Tracia. Los
vasos, como se nos seala con acierto, son valiosos como ilustracio
nes de una creencia sobre Orfeo ms antigua que la reflejada en
las pinturas y textos que lo presentan como tracio; pero clebenius
hacer uso de todo lo que nos dicen. Orfeo no es ni un tracio ni
tampoco un heleno que vive apaciblemente en su tierra. Es un
heleno que vive en Tracia. Los vasos no nos dicen cmo lleg all,
pero el hecho de su presencia significa mucho, especialmente si
consideramos qu buen jDaralelo representa este dato con respecto
a la historia narrada en la tragedia de Esquilo. En los vasos lo vemos
rodeado de extranjeros, con los cuales su apariencia ofrece el ms
vivo contraste, aunque su msica logra modificarles las intenciones
posiblemente hostiles. En la pieza esquiliana, lo vemos entrar en
conflicto con el dios ce esa poblacin, el Dioniso tracio, cuya reli
gin, aunque pueda haberle costado la vida, logr suavizar, segn lo
muestra la historia subsecuente, como en las pinturas suaviza el
espritu de sus veneradores. Es difcil liberarse de esta imagen de
Orfeo como originariamente un misionero del espritu helnico en
un pas cuya religin, como el resto de su cultura, era brbara e
irrefrenacla. Su actividad se sita en Tracia, y la religin cuyas posi
bilidades de reforma capt y explot era tracia tambin. Es sor
prendente, entonces, que la tradicin posterior haya hedi de l
un tracio? I r ms lejos de lo que hemos tratado de llegar aqu es
entrar en el terreno de la mera conjetura. Orfeo o (para recordar
que no nos comprometemos a creer en su existencia) el espritu re
presentado por ese nombre puede haber ido hacia el norte con
colonos de Tesalia o de Beocia; o quiz fue un invasor que, bajando
desde el pas originario de los helenos, permaneci en Tracia para
propagar las ideas religiosas que inflamaban su nimo, habiendo
sido, en su patria clel norte, adorador del dios de un pueblo an
ms septentrional: el Apolo Hiperbreo. Poco puede aprovechar
seguir especulando sobre este asunto.
Por escasas que sean, no debemos ignorar las constancias de que
desde fecha temprana exista una alianza entre el culto apolneo y
el clionisaco. En la Odisea, el vino dulce como la miel con que
Odiseo embriagaba al Cclope le haba sido dado como presente por
un tal Marn, en smaro (Tracia), la posterior Maronea. Homero
llamaba a este Marn sacerdote apolneo y dice que vive en la gruta
de Apolo (Od. 9, 197 y ss.). Y, sin embargo, en ese pasaje, es el
dispensador del divino licor de las uvas, y Evantes, a quien Homero
designa como su padre, es sealado por el escoliasta (ad loe.) como
hijo de Dioniso. En otros lugares, por ejemplo en Eurpides (Cclope,
241 y ss.), Marn mismo es hijo de Dioniso y tiene por ayo a Sileno.
Macrobio, en un captulo pleno de interesantes citas destinadas a
47
probar la identidad de ambos dioses (1. 18), menciona que en
Tracia ambos eran adorados como uno.
Hasta ahora hemos procedido segn el supuesto tcito ele que
por haber venido Orfeo originariamente, y en tiempos prehistricos,
de Tracia lo mismo ha de valer para el fenmeno conocido como
religin rfica. Pero no es necesariamente as. La religin rfica,
cuyos rasgos describiremos en los captulos siguientes, no parece
haber existido antes del siglo vi a. C., y aparece por primera vez en
I talia meridional o en Atenas. Esto hace muy atractiva la tesis, tan
bien defendida por el profesor Boulanger, de que Orfeo existi
mucho antes del orfismo. En I talia, en el siglo vi, haba sectas que
practicaban una forma de religin mistrica, la cual tena mucho
en comn con el credo pitagrico. Se ven fcilmente las razones
que llevaron a los thcisoi prerficos de I talia meridional a buscar
el patronazgo ele Orfeo. En vez de deificar al fundador de la secta,
como hicieron los pitagricos, queran ciar a su doctrina la aparien
cia de una antigedad ele siglos. Y no podan haber elegido ms
venerable autoridad que la del inspirado telogo al cual se crea
muy anterior a Homero y tena en la poca, por una singular com
binacin, la doble autoridad de la antigedad y de la presencia
viviente. (A. Boulanger, Orphe, 1925, pp. 30 y s.) Quiz encon
traremos tambin razones ms definidas para esta adopcin (cf. infm,
pp. 221 y s.).
Nadie sugerira que una figura como Orfeo no tuviera ninguna
conexin religiosa de ningn tipo, y esa opinin del profesor Bou
langer concuerda bien con la teora del origen apolneo. Por lo
tanto, si resumimos lo que hemos venido diciendo, resulta algo que
es coherente en s y no violenta los testimonios antiguos. Orfeo era
un hrce tracio estrechamente asociado con el culto de Apolo y, por
lo tanto, en sus das tempranos estuvo en conflicto con el preemi
nente culto tracio de Dioniso, tipo de religin esencialmente diver
so. Se lo conceba como una figura de paz y calma, como autor de
una msica con cualidades mgicamente apaciguadoras.27 Como
cantor era tambin un theolgos, es decir, su canto versaba sobre las
cosas divinas: los dioses y el universo. Fue adoptado como fundador
y maestro por sectas msticas, probablemente hacia comienzos del
siglo vi. Los jefes de estas sectas a veces no vacilaron en asumir
ellos mismos el antiguo nombre y componer as poemas religiosos,
ello abiertamente y sin intencin ele engaar. A veces los textos sagra
dos se crean realmente obra del adoptado fundador de la secta.
Los dioses venerados por esos devotos itlicos eran ctonios, y la reli
gin lleg a identificarse en Grecia, por ese tiempo, con el culto del
Dioniso ctonio. Hay plena evidencia de la interaccin de las reli
giones apolnea y dionisaca aun antes, y parte de esta obra reconci
liadora bien puede haberse atribuido ya a uno tan adecuado para
48
actuar como mediador; uno que, si bien sacerdote y profeta de Apolo,
siempre haba tenido, en primer lugar, un rasgo de misticismo (ms
apto para ser satisfecho por una religin dionisiaca purificada que
por Apolo), y, en segundo lugar, era considerado familiar de Dioni
so, ya que habitante de su pas. Las relaciones de Atenas con I talia
meridional eran estrechas, y apenas puede darse una opinin sobre
un punto de detalle como el de si la primera religin rfica surgi
en uno u otro sitio (vase infra, pp. 220 y s.). Podemos dech', pues,
con Aristteles en uno de sus raros momentos de modestia, que
adoptar esto como hiptesis est de acuerdo con el buen sentido,
aunque las palabras necesariamente verdadero puedan dejarse
para otros de ms poderosa inteligencia. Por supuesto, si conside
ramos que la religin rfica surgi lejos de Tracia y mucho despus
de Orfeo, no por eso negamos la mezcla de elementos trjrios en
las creencias rficas. Incluso si quienes la adoptaron no tenan en
la poca conexin con la tierra de origen, no pudieron, ante todo,
tomar a Orfeo como patrono y a Dioniso como dios de haber estado
su religin en antagonismo con la tracia, ni, habindolo hecho as,
pudieron haber evitado la infiltracin creciente de elementos tracios
en su religin con el transcurso de los siglos.
Algunos pueden pensar que este cuadro tiene en demasa el
aire de una fra deliberacin, de obra de comit, para ser hist
ricamente probable; me refiero a la hiptesis de que ciertas sectas
ctonias adoptaran a Dioniso como dios, pero purificaran y exaltaran
su religin orgistica introduciendo como sacerdote y mediador a
Orfeo. A esos crticos puede recordrseles la prctica de la Iglesia
cristiana antigua de asumir las fiestas paganas y legitimarlas adscri
bindolas a santos, y los motivos que llevaron a este procedimiento.
En una poca en que el culto de Dioniso se difunda como un
incendio por toda Grecia, tendra naturalmente particular atrac
cin para los adherentes a cultos ctonios ya existentes. Las simili
tudes eran obvias, pero, al mismo tiempo, los excesos de una orga
dionisiaca bien podan resultar repelentes para algunos espritus
sensitivos entre las antiguas sectas. Viendo la imposibilidad de hacer
que sus seguidores abandonaran al nuevo dios, habran procurado
encauzar esa devocin por mejores canales aceptando y haciendo
al calmo y civilizado Orfeo un profeta de Dioniso mismo. Suponien
do los sucesos tal como los hemos imaginado, ste es el tipo de
motivo que deba haber llevado a la adopcin del personaje.
Difcilmente podra reflexionarse sobre los testimonios acerca
de la historia y el carcter de Orfeo que hemos presentado sin que
de alguna manera despuntara en nuestro pensamiento la cuestin de
su posible existencia histrica. sta es una cuestin que siempre
ser decidida por el temperamento del lector ms bien que por
estricta deduccin derivada de inequvoca informacin antigua.
49
RFEO Y LA RELIGIN Gl i l i U
Las fuentes de nuestro conocimiento de esa poca y lugar son dema
siado oscuras y turbias; pero, para tomar una decisin, vale ms
tener en cuenta la informacin que existe, y podemos tratar de
presentar el problema imparcialmente tal como surge de las cons
tancias ya consideradas. En favor de su existencia histrica est su
individualidad. Esperamos haber mostrado algo que sentimos como
cierto: que su figura se rehsa a dejarse confundir con la natura
leza de ninguno de los dioses conocidos: Apolo, Dioniso, ni siquiera,
nos atreveremos a aadir, los dioses del mundo inferior, de un modo
que sugiera su ser como pura proyeccin humana de alguno de ellos.
Podra decirse en verdad que esta complejidad de carcter, que hace
imposible asirlo o identificarlo con uno cualquiera de los dioses
aunque parece compartir los atributos de muchos de ellos, va tan
lejos que merece el nombre, no de complejidad simplemente, sino,
para decirlo crudamente, de mezcolanza. Ningn ser humano pudo
poseer semejante carcter, y Orfeo, en vez de ser el dbil reflejo
de algn dios, era quizs una hipstasis de cualidades tomadas de
varios. Por supuesto, hemos de admitir en seguida que el carcter
de Orfeo creci como una bola de nieve con el paso de los siglos.
Mucho se le aadi en la poca clsica, cuando era el fundador reco
nocido de una religin altamente desarrollada.28 Cuando en el
curso del tiempo esa religin estuvo sujeta a todos los influjos de un
helenismo ampliado, Orfeo se adapt al cambio. Aun en las formas
ms antiguas conocidas de su carcter, el elemento mgico es pro
minente. Esto, empero, no ha de impedirnos creer en su humanidad,
si as lo queremos. Si la atribucin de dotes mgicas fuera realmente
un impedimento, deberamos dudar de la existencia real de Pit-
goras, y no solo de l, sino tambin de Platn y de Virgilio.
En la historia de Orfeo que hemos delineado hay un elemento
que no ha recibido mucha atencin de los comentaristas. Poco se
ha dicho nunca sobre las relaciones de Orfeo con las mujeres. Podra
llamarse a esto el elemento de misoginia en la leyenda rfica. Esa
misoginia activa era una parte del carcter de Orfeo, y que no fue
simplemente la pasiva e inocente vctima del loco frenes de las
Mnades es un hecho acentuado de muchas maneras por leyendas
que nos estn atestiguadas desde poca alejandrina. Las pinturas
de vasos presentan vivas sugerencias de que las mismas leyendas
eran corrientes en el siglo v a. C. Ya antes nos hemos referido a
ello: la eleccin de solo hombres para formar su auditorio y el carc
ter domstico de las armas con que las mujeres lo atacan hacen
claro que Orfeo no asume el papel de vctima de una orga bquica.
La sencilla historia que los requisitos de la tragedia impusieron a
Esquilo puede no haber sido la nica versin de que dispona. Por
supuesto, no excluye a la otra, pues la negativa a venerar al Dioniso
tracio, con los ritos que ese culto exiga, es un corolario muy
50
OKFEO Y SU HI STORIA
natural del antifeminismo; y as puede entenderse tanto mejor la
disposicin de las mujeres para convertirse en instrumentos de una
venganza divina.
Este personal antagonismo de Orfeo con respecto a las mujeres,
y el resentimiento de stas que condujo a su muerte violenta, se
presentaban como fundamento para prcticas corrientes en tiempos
histricos. En la versin de la leyenda que trae Conn, Orfeo mostr
dicho antagonismo negndose a permitir a las mujeres participar
en los ritos que enseaba, y al final Conn menciona que la entrada
al sagrado precinto que rodeaba el santuario de Orfeo estaba estric
tamente vedada al sexo femenino (p. 62, infra).29 Anlogamente,
la prctica del tatuaje entre las mujeres tracias se atribua al castigo
infligido a ellas por sus maridos a causa de la muerte de Orfeo. Para
Plutarco, en verdad, haber llevado el castigo tan lejos muestra cierta
falta de proporcin: "No encontramos causa para elogiar a los
tracios por haber marcado a sus mujeres hasta el da de hoy para
vengar a Orfeo. 30
Podemos comparar ste con otros ejemplos de respeto a los pre
juicios de un hroe en tiempos posteriores. Rohde (Psyche, trad.
ingl., p. 134 y n. 107 de p. 153) menciona varios; por ejemplo,
a ninguna mujer se permita acercarse al bosquecillo sagrado o a
la tumba del hroe Eunosto, en Tnagra. Rohde destaca con razn
el hecho de que los hroes son, con la mayor frecuencia, personajes
histricos y esta constancia de caractersticas comunes con otros
hroes podra emplearse como argumento en favor de la real huma
nidad de Orfeo.
Como tal, empero, sera difcil de defender. No solo el ejem
plo del tatuaje muestra cun fcilmente historias de este tipo pue
den ser puramente etiolgicas, sino que adems la institucin de
ritos exclusivos para un solo sexo y la divisin de los sexos en dos
campos hostiles es un conocido hecho de la vida primitiva, del
cual la misoginia de Orfeo es, sin duda, un reflejo posterior. Con
todo, la tradicin presenta, por cierto, rasgos peculiares (ausentes,
por ejemplo, en el mito de Penteo), que hasta cierto punto debili
tan su carcter etiolgico. ste sera mucho mayor si las mujeres
hubiesen estado efectivamente excluidas de los ritos rficos en los
tiempos histricos, pero, si liemos ele creer a Plutarco (Alejandro,
cap. I I ), tomaban parte activa en esos ritos como en todos los tipos
de religin dionisaca.
Esta visin aislada del carcter de Orfeo, tal como hasta ahora
la hemos formulado, no es la nica constancia que debe tomarse
en cuenta para decidir la cuestin que nos ocupa, a la cual podemos
dedicar unos prrafos ms antes de cerrar este captulo. Hay dos
clases de testimonio: primero, nuestras propias deducciones a partir
de lo que se conoce sobre su historia y carcter, y segundo, las
51
opiniones ele los autores antiguos sobre ese punto. Con respecto a lo
primero, los mtodos clasificatorios de los mitologistas parecen haber
delimitado las posibilidades entre las cuales hemos de escoger al
tratar de determinar la naturaleza de una figura legendaria. Proba
blemente ser lo ms sensato limitarnos a las divisiones que ellos
han descubierto. El peligro de que los firmes y rgidos mtodos del
clasificador puedan conducir a errores no radica en esa limitacin,
sino en ignorar la posibilidad de que la misma figura haya podido
pertenecer en determinada poca a varias clases a la vez. Si decimos
que lo que indagamos no es el carcter de x en determinada poca,
sino el origen de x, la respuesta puede ser que, si nos remontamos
al origen, no existir precisamente ninguna persona como el x que
conocemos, por ejemplo, por una tragedia del siglo v a. C. y testi
monios posteriores. Si seguimos esa parte de la historia que dice
que mat un dragn y despus se cas con la princesa cuya vida
haba salvado con su hazaa, exclamaremos triunfalmente que es
un invento de la imaginacin popular, una criatura de puro
Mrchen. Pero quizs hay alguna accin atribuida al hroe, diga
mos un rasgo realista de conducta, que no tiene paralelo en tales
consejos: ah!, entonces es, despus de todo, un prncipe histrico
de tiempos de antao; este hecho puede ser demostrado de algn
otro modo, por ejemplo por constancias arqueolgicas. Por lo tanto,
haba un personaje histrico llamado x. Por cierto, decimos conven
cidos, pero sa no es, empero, una respuesta completa a la cuestin
de a qu clase de figura legendaria pertenece el x que conocemos,
el hroe de una pieza de Sfocles, la persona a quien Platn cuenta
una historia. Debemos ser ms explcitos acerca de los hilos que se
cruzan aqu.
En el presente caso, puede que esto llegue a resultar solo una
digresin, pero inclusive un breve y cauteloso merodeo por esas
regiones peligrosas es lo mejor para obtener algn principio met
dico. Por el momento, solo necesitamos advertir que un hroe griego
pertenecer probablemente a una o ms de estas tres clases. Primero,
puede haber surgido de la imaginacin de mentes simples, que
forjaban historias para sus nios o para su distraccin mutua, una
creacin de cuento de hadas, habitualmente conocida por los mito
logistas por su ms genrico nombre alemn de Mrchen. Segundo,
puede haber sido un dios a quien el tiempo ha degradado al plano
heroico. Tercero, puede ser un personaje histrico. Anlogamente,
las historias sobre l narradas pueden dividirse cada una en una o
ms de varias clases. Pueden ser fragmentos de historia cuyos restos
se han perdido, cuentos de hadas, o mitos etiolgicos. Este ltimo
trmino se emplea por lo menos en dos sentidos, no siempre diferen
ciados. El hecho que se trata de explicar puede ser un rito o una
costumbre, practicada desde tiempo inmemorial por razones hace
52
mucho olvidadas, de modo que en tiempos histricos se da cuenta
de ella por un mito ulteriormente inventado; o el mito puede
ser resultado de la curiosidad primitiva del hombre acerca del uni
verso. Tal o cual fenmeno atmosfrico o estacional deba ser expli
cado, y ello se hizo, en una edad imaginativa y no cientfica, por
la invencin de una historia con personificaciones de las fuerzas
intervinientes. O bien un hroe o una historia puede inventarse por
que tal o cual ciudad o familia, o quiz una secta religiosa, habiendo
alcanzado una posicin influyente, desea adjudicarse la nobleza
de una antigedad de linaje. El hroe puede ser creado y su nombre
forjado sobre la base del de esa comunidad, o puede ser un prstamo
e inventarse un mito para establecer la conexin.
En siglos recientes, las teoras sobre el carcter originario de las
figuras legendarias griegas se han seguido como olas, y cada ola, al
llegar a su culminacin, tenda a tragarse todos los hroes v mitos
sin discriminacin suficiente, aunque haba muchos que no merecan
ser incluidos simplemente porque la teora fuera la favorita del
momento. Si consideramos el estado presente de esos estudios, proba
blemente es legtimo decir que los das de la aplicacin indiscrimi
nada de teoras totalizadoras han pasado ya. La poca actual ha
visto demasiadas olas desintegrarse contra la firme ribera del buen
sentido, y procede nica conducta razonable a juzgar cada caso
segn sus propios mritos, no rechazando teoras previas sino tratan
do a cada una como una posibilidad digna de consideracin y no
como una certeza.
Esta breve mencin de las posibilidades existentes, en principio,
basta para dejar en claro que algunas son ms relevantes que otras
para el presente caso. Hay escaso elemento de Mrchen en las leyen
das de Orfeo, y nadie supondra, para una figura de tan ntimas e
influyentes relaciones con la religin como Orfeo, por lo que cono
cemos, que siempre tuvo un Mrchcn como su origen ni una acumula
cin de motivos de Marchen en torno de ella. Si el profesor Rose
est en lo cierto al considerar la prdida de Eurdice como un
cuento muy antiguo, tendramos en ello un cuento folklrico
basado en la primitiva creencia en el tab; pero esto es, por una
parte, un detalle poco importante, sobre el cual no hay concordancia
unnime en la historia de Orfeo, y por otra hemos expuesto razones
para considerar, con otros autores, que se trata de una adicin
tarda. Estas razones, por lo menos, hacen incierto que sea un
elemento temprano (vase supra, p. 32 y n. 8, Cap. I I I ). En cuanto al
viaje al Hades, ste, si es un viejo tema (y viajes similares estn atesti
guados entre pueblos primitivos\ no es un ejemplo ele Mrchen
sino de una creencia sinceramente profesada. En una sociedad pri
mitiva, aquellos que contaban, o que hacan contar de s, que haban
visitado el reino de los muertos, crean firmemente en la realidad
53
de ese viaje, que era a sus ojos un viaje a otra parte del mundo
fsico. Pero tales descensos (katabscis) estuvieron de mocla en todas
las pocas, y la adscripcin de uno a un hroe cuando se haba
convertido en patrono de una religin cuyo mayor inters radicaba
en lo escatolgico da pie para sospechar, por lo menos, la antige
dad de esa parte del relato. El motivo conyugal para esa hazaa
puede hacernos pensar en viejos cuentos, pero stos estaban disponi
bles tambin para el narrador del siglo vn o vi que necesitaba un
modelo, y el mismo hecho se atribuye a Pitgoras.
Si alguien prefiere creer que la historia ele Eurdice contiene un
elemento cle Mrchen (y, aunque nos hemos mostrado propensos a
creer que no, no vemos cmo el trmino prueba tenga lugar
alguno en esta discusin), no por eso ha demostrado que el origen
del famoso Orfeo haya de buscarse en esa zona. Hay muchas histo
rias ms caractersticas de l que sa, y ninguna cle ellas, hasta
donde podemos ver, se parece a un cuento folklrico. Es Orfeo,
pues, un dios decado? De ser as, ser probablemente uno de los
espritus de la vegetacin dadora de vicia que brota cle la tierra.
Las dos posibilidades pueden tratarse como una, pues todas las
constancias que apuntan a su antiguo carcter cle clios son, a la
vez, constancias cle su antiguo carcter ele clios ele la vegetacin.
Al discutir la hiptesis del clios decado tenemos la fortuna ele
poseer, entre los muchos casos lmites que siempre infestan estos
campos de investigacin, un ejemplo seguro que puede usarse para
fines comparativos. Nadie negar que J acinto era la deidad de la
vegetacin perteneciente a cierta localidad ele poca prehelnica.
Huelga volver sobre las constancias acerca de esto, pero pueden men
cionarse uno o clos puntos relevantes. Su muerte era el rasgo ms
prominente de la leyenda, como debe serlo siempre la muerte de
una divinidad vegetal. Su tumba se mostraba bajo el altar de Apolo
en Amidas, y, puesto que su culto como clios haba sido suplantado
a la llegada de los griegos por el de Apolo, su leyenda se adapt
a ello por medio cle un mito tardo que hizo de Apolo el responsable
de su muerte. La muerte ele Orfeo es tambin de alta importancia,
quiz la parte ms importante ele su historia y, adems, segn una
versin ampliamente difundida, fue causada por Dioniso, dios clel
vino v, frecuentemente, de los frutos de la tierra en general. En la
J 7 O
misma versin tambin (la de Esquilo), su muerte tom la forma
de un acto ritual, lo que sugiere su historia como etiolgica, caso
en el cual Orfeo sera el dios mismo, despedazado en sus propios
ritos de acuerdo con la forma salvaje ele comunin atestiguada por
el nombre de omofagia. Orfeo, pues, sera una forma de Dioniso
mismo, o (para valernos de nuestra comparacin con J acinto) una
deidad prehelnica de similar funcin, cuyo lugar fue usurpado
por Dioniso, y este hecho histrico estara representado en el mito
54
por la atribucin ele su muerte (la parte originaria y esencial del
relato) a la instigacin del dios usurpador.
Por otra parte, podemos decir, primero, que la comparacin con
J acinto no nos lleva muy lejos. Ambos murieron, y para todo dios
de la vegetacin es necesario morir. Pero lo que tendramos que
probar no es esto sino la inversa: que todo el que muere es un dios
de la vegetacin; y la muerte es un fenmeno demasiado general
para poder hacerlo. Adems, debe admitirse que el nombre, eviden
temente no griego, de J acinto [Hydkinthos] fue una de las primeras
cosas que llamaron la atencin de los estudiosos y siempre se le ha
dado el primer lugar entre las pruebas de su origen; y el nombre de
Orfeo 110 es evidentemente no griego. Pueden citarse muchos experi
mentos etimolgicos que han probado, a satisfaccin de los espe
cialistas, que es efectivamente un nombre griego. 31 Huelga volver
aqu sobre lo que liemos subrayado constantemente: que Orfeo
es un carcter mucho ms pleno y multifactico que J acinto. Ms
importante es recordar que J acinto estaba vinculado en poca clsica
con un solo dios. Su culto fue reemplazado por el de Apolo, y, as,
degradado a la categora de hroe, se convirti en el compaero
de Apolo, a quien ste mat por error. Tambin Orfeo era com
paero y adorador de Apolo, por lo menos desde los tiempos de
Esquilo hasta el de una inscripcin que data quizs del siglo n el. C.
Hemos manifestado nuestra opinin ele que se trata de una conexin
esencial y originaria, opinin fundada en la naturaleza enteramente
apolnea de Orfeo. Por cierto, naela dionisaco hay en l excepto
su vinculacin con un tipo particular de religin mistrica (no la
dionisaca comn), y esto sugiere que asumi la religin de Dioniso
elescle fuera, porque vio posibilidades de modelarla segn nuevas
lneas. Empero, a Dioniso y no a Apolo (segn una de las versiones,
repitamos) debi su muerte.
As, la simple secuencia ele un ex dios reemplazado por el culto
de un invasor y decado a la posicin de hroe en el squito del
recin llegado, para luego su muerte, originariamente uno de sus
mitos esenciales como divinidad vegetal, ser atribuida a su sucesor,
queda interrumpida de modo bien neto por la presencia de un
dios diferente con fuertes derechos a adjudicarse un parentesco
an ms ntimo con el hroe. En efecto, fueron los celos por verse
deseleaclo en beneficio de Apolo lo que movi a Dioniso a la
venganza. Cuando se reflexiona sobre esto, acude naturalmente a
la memoria la existencia de otra versin ele su muerte, adems de
la que la atribuye a obra de Dioniso. Est la historia, que hemos
relatado, ele las mujeres tracias que obran por cuenta propia, irri
tadas por la indiferencia o la hostilidad activa que Orfeo les demues
tra y por el xito elel hroe en seducir a sus maridos. sta es la
versin de Fnocles de Alejandra, Conn, Virgilio y Ovielio, y una
55
de las registradas por el anticuario Pausanias. Hemos expuesto nues
tros fundamentos para considerar que es tambin la que represen
taban los pintores de vasos del siglo v a. C. Inclusive la muerte
por instigacin de Dioniso muestra a Orfeo como el apstol de una
religin hostil (no muerto por error, al modo de J acinto por Apolo),
y este otro relato de clera femenina lleva menos obviamente los
rasgos de historia etiolgica, si se excepta el mtodo de muerte por
descuartizamiento, que aparece en Conn y en el poema de Virgilio,
pero no en Fnocles ni en las pinturas de vasos. En una poca
en que existan ambas versiones, este sparagins bien puede haber
sido tomado de la otra, la que daba a Dioniso como autor del ase
sinato, o de la comn ecuacin enti'e las tracias y las Mnades. Hay
muchos relatos de mujeres enloquecidas por Dioniso por el mismo
motivo de resistencia a su culto. As, por ejemplo, el dios impuls
a Agave a dar muerte sin saberlo a su hijo Penteo, enloqueci a las
hijas de Minias y tambin a las mujeres de Argos, que fueron cura
das por el vidente Melampo. Puede advertirse una cosa acerca de
estas narraciones: se admite, generalmente, que son comparativa
mente tardas entre los mitos dionisacos y que reflejan en efecto
el hecho histrico de la resistencia que encontr su culto al difun
dirse por Grecia. Esto da todava ms pie para creer, si hay ya
otros motivos para hacerlo, que el mito que presenta a Dioniso
como causa de la muerte de Orfeo por medio de las mujeres en
frenes puede ser posterior al que presenta a las mujeres actuando
por iniciativa propia.
Quiz se espere que en este punto digamos algo ms sobre el
aspecto ctonio de Orfeo. Cuando sealbamos que todas las cons
tancias que inducen a considerarlo un dios apuntan a la vez a un
carcter de dios de la vegetacin, quedaba implicada la identifica
cin de las deidades vegetales con las ctonias. La mentalidad pri
mitiva, tras postular un espritu de los frutos de la tierra, percibi
prontamente una conexin entre ese espritu y el reino subterrneo,
al cual no solo los frutos, sino tambin los hombres son llamados,
a su tiempo, por la muerte. El espritu del grano muere cada da
y renace en primavera con los nuevos retoos. Sube de la tierra a
la luz del sol y, por lo tanto, es natural suponer que, habiendo
muerto en otoo, retorna a pasar el invierno en las regiones subte
rrneas ele donde ha surgido y volver a surgir. sta, pues, es la
creencia comn, si no universal. (Puede concebirse que el espritu
no est muerto, ni aun temporariamente, sino que yace prisionero
en una distante regin invernal.) Los fenmenos de nacimiento,
muerte y resurreccin ocurren ante nuestros mismos ojos en el
florecer y el marchitarse de las plantas segn las estaciones, y as,
cuando el hombre experimenta el deseo de saber ms acerca de
estos misterios y derivar de ello alguna esperanza y consuelo para s,
56
los dioses del sembrado y de la via se convierten tambin en patro
nos de aquellas religiones que buscan indagar los secretos de la vida
postuma. De esta manera, Core-Persfone, Dioniso, Plutn, Adonis,
Osiris, reciben su doble papel, y siempre ocurre as. Por lo tanto,
cuando hablbamos de la posibilidad de que Orfeo fuese un dios
de la vegetacin, entendamos un espritu de la tierra y de las regio
nes subterrneas, con todo lo que ello implica, pero hasta el momen
to solo hemos hablado de uno de los dos aspectos que tal carcter
le dara. Sobre el otro aspecto no tenemos mucho que decir en este
momento. De la imagen que hemos dado de Orfeo, ha de haber sur
gido con claridad que no consideramos verosmil que haya sido
un dios del mundo inferior. Uno o dos puntos aislados se han
mencionado ya: la conexin de su nombre con opcpvq, que, para
decir lo menos, no es la nica etimologa posible; el cuo apolneo
de su carcter, y la impresin (quiz demasiado personal) de que
sus relaciones con los dioses subterrneos han sido siempre seala
damente externas. Agregaramos la probabilidad de que su conexin
estrecha con el mundo subterrneo no existi hasta haberse conver
tido en patrono de los msticos del siglo vi a. C. sta es una teora
que solo puede justificarse por las pruebas distribuidas a lo largo
de este y otros captulos.
Falta referirnos a la hiptesis restante, de que existiera alguna
vez, en Tracia prehistrica, un personaje llamado Orfeo. Ya hemos
sealado las pruebas que en favor de ello pueden deducirse de su
propio carcter tal como se lo pinta en las leyendas. Cabe aadir
que todas las razones que hayamos logrado presentar contra la supo
sicin de que fuera originariamente un dios decado tienen cierto
valor como prueba negativa en favor de la otra alternativa verosmil.
Nos parece probable que sta sea la verdadera, pero lo que poda
mos decir acerca de esta borrosa figura aparte del hecho de su
existencia es an ms dudoso que el hecho mismo. Las probabili
dades son que fuera griego, que fuera un bardo y msico y oficial
mente un servidor de Apolo, pero diferenciado de los dems adora
dores del dios, como de la mayora de sus prjimos, por un tipo de
calmo misticismo raro en esa edad. Trat ele interesar en esta forma
de religin a los hombres y a los hombres solode Tracia. Nos
conformamos con dejar a otros el juzgar acerca de esta concep
cin. Hemos tratado de ciar una versin verosmil en forma consis
tente, principalmente con el fin ele proporcionar a quien quiera
formarse su opinin propia algo definido con que compararla. Pero
lo importante es lo siguiente. Aparte lo incierto de los resultados,
y aun cuando fuesen infaliblemente correctos, nadie debe creer que
hemos descubierto el origen de Orfeo. El problema que hemos dis
cutido puede tener inters propio, pero el Orfeo al que conocemos y
en el cual nos interesamos es, entre otras cosas, la persona que escri
57
OKFEO Y LA RELI GIN GRIEGA
bi tal o cual poema cosmognico que Platn y muchos despus
de l podan citar verso por verso, o el hombre que descendi al
Hades y encant a Persfone con los sones de su lira, y, por mucho
que haya de incierto en este punto, estamos dispuestos a asegurar
confiadamente que ningn habitante de Tracia prehistrica hizo
nunca ninguna de estas dos cosas. 32
En una de las partes ms remotas de Asia Menor, cerca de lo
que otrora haba siclo el lmite sur de los frigios, hay una fuente
termal flanqueada por un monumento hitita, a la cual llaman los
turcos la Fuente de Platn. La razn del nombre es que en ese
lugai', segn la leyenda rabe, Platn logr detener el Diluvio ha
ciendo que las aguas corrieran bajo tierra. Quizs las relaciones entre
el filsofo ateniense y el mago de los rabes sean comparables a
las que existan entre el msico y sacerdote histrico (cuya existencia,
por desgracia, al contrario de la del filsofo, posiblemente deba
quedar indemostrable, como un postulado nuestro) y el mgico
taedor del Hades. Quizs estn ms prximos, quiz ms distantes.
Las especulaciones acerca de este punto constituyen una ocupacin
amena y posiblemente fecunda.
Encaramos ahora nuestra segunda clase de testimonio: las opi
niones de los autores antiguos. Poco estudio cientfico de la mito
loga hubo antes de la edad alejandrina. De las indagaciones de la
antigedad avanzada mucho se ha perdido, y algunas de las que
han sobrevivido estn invalidadas por preconceptos evidentes y
otras por una conspicua falta de espritu cientfico. Demasiados
autores de la poca tenan su propio propsito que servir, y otros
estaban entorpecidos por su falta de poder discriminado!'. Hubo
una nica y notable excepcin para esta carencia ele estudiosos
cientficos sobre el tema en poca prealejandrina. Aquella inteli
gencia que fund la lgica y la biologa cientficas no poda dejar
de incluir hasta la mitologa en su amplitud ilimitada. Entre los
muchos tratados sobre el tema que el tiempo ha devorado, pocos sin
duda son tan de lamentar como el primer libro del de philosophia
de Aristteles. El de philosophia era una exposicin general y siste
mtica de problemas filosficos, y el libro primero contena una
historia ele la filosofa y de la especulacin prefilosfica, que
llegaba hasta Platn. Era costumbre de Aristteles introducir un
tema pasando revista a las realizaciones cie los pensadores anterio
res a l. As, al comienzo de la Metafisica encontramos que pasa
revista a sus predecesores filsofos desde Tales en adelante. La
diferencia con el de philosophia era que no se detena en los comien
zos del pensamiento cientfico griego, con solo una referencia ele paso
a la ms antigua progenie cie theolgoi, o cuando ms con una
mencin de los egipcios como inventores de la matemtica. Las esca
sas citas que poseemos muestran que trataba con cierto detalle a
58
los antiguos precursores de la filosofa, tanto griegos como orientales,
No se contentaba con una vaga expresin como aquellos que pri
mero, en tiempos remotos, mucho antes de nuestra generacin..
(cf. supra, p. 13). El cientfico que haba en l quera decidir cules
eran los ms antiguos, si los sacerdotes egipcios o los magos persas,
y cuando llega a los antiguos poetas teolgicos de la misma Grecia
hay algo que recuerda mucho la crtica moderna en su nota sobre la
autenticidad de los poemas rficos. En vista del inters que debe
prestarse a la opinin de Aristteles sobre la existencia histrica
de Orfeo, no necesitamos excusarnos por agregar una breve discusin
de los dos pasajes que nos prometen hacernos saber cul era esa
opinin. Esos pasajes son: Cicern, de natura deorum, 1, 38, 108,
y la nota de Filpono al de anima (1. 5. 410 b 28) de Aristteles,
reproducido por Kern como test. 13, y fr. 27 = test. 188.
El pasaje de Cicern es sencillo y su sentido llano. Orpheum
poetam docet Aristteles nunquam fuisse, Aristteles ensea que
el poeta Orfeo nunca existi. No comprendemos cmo algunos
han podido entender el pasaje en el sentido de: .Aristteles ensea
que Orfeo nunca fue poeta, pues esto implica un total descuido del
contexto. El hablante est rebatiendo la teora epicrea de que
tanto la percepcin como el pensamiento ocurren como resultado
de la efluencia de imgenes que salen de los objetos, imgenes
que son tambin materiales, compuestas por finos tomos despedi
dos por los objetos mismos. Cmo, pues, pregunta entre otras cues
tiones, puedo formarme una figura mental de alguien que nunca
ha existido? Pero Orfeo, o, como los epicreos diran, su imagen,
a menudo se presenta en mi mente.
Creemos, aunque la prueba es solo circunstancial, que Cicern
utiliza all el mismo fragmento del de philosophia que Filpono
dice citar. Esto hace tanto ms importante la necesidad de que
entre ambos pasajes no haya discrepancia. Las palabras de Filpono
son las siguientes:
(se. ) ,
,
,
.
Por el momento, leemos con Rose (Arist. fr. 7). Si estas
palabras se traducen como si toda la oracin ...
debiera considerarse procedente del de philosopfiia, no vemos cmo
se la podra conciliar con el aserto ciceroniano. Pero as es como
habitualmente se la considera, y E. Gerhard (Ueber Orpheus, n. 2)
observa que no contradice la negacin de la existencia de Orfeo
como personaje histrico, si ha puesto el acento en su personalidad
legendaria para llamar la atencin sobre sus enseanzas distin-
59
guindolas de la reviviscencia de las mismas. Esto no nos satisfa
ce demasiado; pero no vemos razn para tomar dichas palabras
como provenientes de Aristteles. Hacerlo as es traducir la oracin
como si dijera: ,
[pues dice que son las en
seanzas de l (de Orfeo), y que Onomcrito las puso en verso].
Es parte de un comentarista aadir palabras propias desarrollando
el pensamiento clel autor. Filpono nos dice prcticamente que as
ha procedido en este punto, y no estamos obligados a creer que l
y Aristteles estuvieran de acuerdo sobre la existencia de Orfeo. Lo
menciona como un hecho generalmente admitido, segn lo era en
los crculos neoplatnicos. Por lo tanto, podemos traducir: Dice
los llamados (poemas rficos) porque no parece que los versos
sean de Orfeo, como l mismo lo manifiesta en el de philosophia.
Las doctrinas son, efectivamente, de l, pero (Aristteles) dice que
Onomcrito las puso en verso. Si en la ltima oracin, con Kern,
leemos [dicen], la cosa se hace an ms sencilla, pues enton
ces no necesitamos suponer que ninguna parte de la ltima oracin
haya de atribuirse a Aristteles.
Quisiera cerrar este captulo reproduciendo, sin ms comentario,
algunas de las relaciones que acerca de Orfeo dan los eruditos del
mundo antiguo. stos son los que mencionbamos como una tercera
clase de autores, ni poetas ni devotos, sino gente movida por un
espritu de honesta indagacin, cuyas intenciones eran alcanzar una
verdad objetiva.
1. Paus. 9. 30. 4 y ss., Kern, testt. 142, 93, 116, 123, 120. El
pasaje est al final de una descripcin cie la estatuaria en el san
tuario de las Musas sobre el Helicn:
Orfeo est representado con Tlete cie pie a su lado, y en torno
suyo hay animales esculpidos en piedra y bronce que escuchan su
canto. Entre muchas creencias errneas que profesan los griegos,
est la de que Orfeo era el hijo de la Musa Calope, no de la hija
de Pero, que los animales eran atrados hechizados hacia su msica,
y que baj vivo al Hades, dnele suplic por su esposa a los
dioses inferiores. En mi opinin, Orfeo era alguien que super a
los que lo precedieron en la composicin de versos, y alcanz una
posicin de gran poder debido a la creencia de que haba descu
bierto el modo de iniciar en la comunin con los dioses, de purifi
carse del pecado, de curar enfermedades y de alejar la venganza
divina. Dicen que las mujeres de los tracios se conjuraron para darle
muerte, porque persuada a sus maridos a seguirlo en sus pere
grinajes, pero que se abstuvieron por temor de los hombres hasta
haberse llenado de vino, y entonces llevaron a cabo la impa accin.
Otros dicen que Orfeo hall la muerte herido por un rayo del
dios, y la razn de esto era la doctrina que enseaba a los hombres,
60
ORFEO y SU HI STORI A
en los misterios, cosas 110 odas hasta entonces. Pero otros declaran
que despus de la muerte de su esposa fue por ella al Aorno, en
Tesprotis, donde haba antiguamente un orculo de los muertos.
Creyendo que el alma de Eurdice lo segua, y luego perdindola
al volverse, se quit la vida en su dolor.
2. a) Antes de traducir el primer breve pasaje de Diodoro
(siglo 1 a. C.), no puedo resistir la tentacin de citar lo que dice dos
captulos antes cuando encara por primera vez el tema de Dioniso.
Es interesante notar cun antiguas son las dificultades con que noso
tros luchamos, y el pasaje nos permite conocer cmo se propona
Diodoro tratar el asunto.
Diod. 3. 62 (en Kern, O. F. 301). Los antiguos mitgrafos y
poetas, al escribir acerca de Dioniso, se contradicen unos a otros
con frecuencia, y nos han dejado muchas historias prodigiosas. Esto
hace difcil dar una clara relacin de su nacimiento y sus hechos.
Algunos dicen que haba un solo Dioniso, otros que haba tres,
otros demuestran que nunca naci en forma humana ni existi en
modo alguno, sino consideran que Dioniso es simplemente el don
del vino. En cuanto a nosotros, trataremos de recorrer brevemente
los puntos principales de cada relato.
Al referir los mitos de Dioniso, llega a Orfeo de este modo
(3. 65). La historia que narra est introducida por las palabras:
la mitologa dice que. . . . Dioniso, que es tratado como un ser
humano, se halla en tren de invadir Europa desde Asia a travs
del Helesponto. Licurgo, rey de Tracia, complota contra l y el
complot es revelado a Dioniso por uno de los nativos, cuyo nombre
era Crope .. .3S Despus de esto, en recompensa del servicio que
le haba prestado Crope, se dice que Dioniso le dio el reino de
Tracia y le ense las ceremonias y ritos de iniciacin. (Lo que
sigue figura en Kern, test, 23.) El mito sigue diciendo que Eagro,
el hijo de Crope, hered el reino y con l le fueron transmitidas
las ceremonias de iniciacin mstica, que ms tarde Orfeo, el hijo
de Eagro, aprendi de su padre. Orfeo, persona excepcional por
educacin y por dones naturales, introdujo muchos cambios en los
ritos, y por esa razn las iniciaciones que deben su origen a Dioniso
llegaron a llamarse rficas.
b) Diod. 4. 25. El nombre de Orfeo ha aparecido en conexin
con una historia de Hracles, que habra sido iniciado en Eleusis
en la poca en que Museo, hijo de Orfeo, presida las ceremonias.
Traduzco desde aqu, sealando que, mientras que el ltimo pasaje
estaba en estilo indirecto, como mera relacin de un mito, ste
est en estilo directo.
Puesto que he mencionado a Orfeo, no ser inadecuada una
digresin para decir algo acerca de l. Era hijo de Eagro, tracio de
raza, en la cultura, la msica y la poesa sin duda el primero de
61
ORFEO y LA RELI GIN GRIEGA
quienes hay memoria; compuso poesa de un mrito que asombra,
sealada por su cualidad excepcionalmente melodiosa. Su reputacin
creci tanto, que se crea mova tanto a los animales como a los
rboles con su canto. Despus de dedicar mucho tiempo al estudio
y descubrir los mitos referentes a la teologa, fue a vivir en Egipto,
donde aument grandemente sus conocimientos y se convirti en
el principal de los griegos en teologa, ceremonias cultuales, poesa
y msica. Fue miembro de la expedicin de los Argonautas, y jnor
amor de su esposa se vio llevado a realizar la increble hazaa de
descender al Hades, donde encant a Persfone con su msica y
la persuadi a cumplir su deseo y permitirle llevarse del Hades
su esposa difunta, como otro Dioniso; porque dice el mito que
Dioniso elev a su madre Smele del Hades y le dio una porcin
de inmortalidad, cambindole el nombre en Tone. Ahora que
hemos hablado de Orfeo, volveremos a Hracles.
3. Estrabn, 7, 330, fr. 18 = Kern, test. 40. Al pie del Olimpo
hay una ciudad, Din. Cerca de ella est una aldea llamada Pim
plea. All, dicen, vivi Orfeo el ciconio, un mago que al comienzo
era un msico y adivino errante y propagador de ritos de iniciacin.
Con el paso del tiempo, empez a tenerse en mucho y aspir a
alcanzar poder y un squito desenfrenado. Algunos le recibieron de
buena voluntad, pero otros, ms suspicaces, utilizaron contra l tanto
la astucia como la fuerza y le destruyeron.
4. Conn, fab. 45 = Kern, testt. 39 y 115. Orfeo, el hijo de
Eagro y de Calope, una de las musas, era rey de los macedonios y
del pas de los drisas. Era hbil en msica, y particularmente en
la lira; y, como los tracios y macedonios son un pueblo amante de
la msica, obtuvo gran favor entre la gente de all. Su muerte fue
de este modo: fue despedazado por las mujeres de Tracia y Mace
donia porque no les permita participar en sus ritos religiosos, o
puede ser tambin por otros pretextos; porque dicen que, despus
de la desgracia que tuvo con su esposa, se hizo enemigo de todas
las del sexo. Ahora bien, en das sealados una muchedumbre de
tracios y macedonios en armas solan reunirse en Libetra y congre
garse en cierto edificio que era amplio y bien adaptado para la
ejecucin de ritos iniciticos; y, cuando entraban para participar
en los ritos, dejaban sus armas ante la puerta. Las mujeres acecha
ron esta oportunidad y, llenas de clera por el desdn con que se
las trataba, cogieron las armas, mataron a los que trataban de dome
arlas y tras despedazar a Orfeo, miembro a miembro, arrojaron los
restos dispersos al mar. Ninguna pena se impuso a las mujeres, y una
plaga afligi al pas. En busca de alivio para sus males, los habitan
tes recibieron un orculo, segn el cual deban encontrar la cabeza
de Orfeo y enterrarla, y entonces tendran paz. Tras muchas clificul-
62
tades, la encontraron gracias a un pescador en la desembocadura
del ro Meles. La cabeza segua cantando, y no haba sido, en modo
alguno, daada por el mar, ni sufrido ninguno de los terribles cam
bios que los hados del hombre producen en sus cadveres. Aun des
pus de tanto tiempo estaba fresca y lozana con sangre de vida. As,
la recogieron y enterraron bajo un gran tmulo, y pusieron en
torno un precinto con valla, que al comienzo fue santuario del hroe
pero despus lleg a ser templo. O sea, es honrado con sacrificios y
todos los dems tributos que se rinden a los dioses. Ninguna mujer
puede nunca sentar el pie en su interior.
N o t a s d el c a p t u l o I I I
Las autoridades acerca de la historia y el carctex de Orfeo estn expuestas
del modo ms completo (aparte de los pasajes en los testimonia de Kern) por
O. Gruppe en el L e x i k o n der Klass. M y t h . de Roscher, 3. 1058 y ss., y las le
yendas estn delineadas y comentadas brevemente por K. Robert, Die griechische
Heldensage, Berln, 1920, 1. 402 y ss. Cf. Harrison, Prolegomena,3 cap. I X.
i Los rastros de la creencia en un posible origen macedonio en las cer
canas del Olimpo parecen ser los siguientes. Apolonio (Arg. 1. 23) dice que
Orfeo naci en Pimplea, una aldea cercana a la ciudad de Din, en la cuesta
norte de la montaa, y Estrabn (7. 330, fr. 18 = Kern, test. 40) indica que
vivi all, aunque lo presenta como miembro de la tribu tracia de los ccones.
Conn ( fab. 15 = Kern, test. 39) dice que era un rey que gobernaba sobre los
macedonios y los drisas de Tracia a la vez, lo que no ayuda mucho y nos
recuerda cun prximos entre s estaban los pueblos que se disputan la pro
piedad del cantor. Eurpides (Bacchae 560 = Kern, test. 38) lo describe ejer
ciendo el hechizo de su msica en las umbras grutas del Olimpo. Adems de la
indiferencia de algunos autores acerca de si era tracio o macedonio, debe tenerse
en cuenta que el distrito j unto al Olimpo al cual se lo asigna, Pieria, estaba
originariamente habitado por una tribu tracia, la de los peres, que segn Tuc-
dides (II, 99) pasaron a Tracia al ser expulsados de su tierra por los macedonios
y se establecieron en la zona en torno del monte Pangeo. Inclusive Apolonio,
en la antes citada historia del nacimiento, le da como padre al tracio Eagro, y
el escoliasta a Apolonio I . 31 habla de Pieria misma como un monte tracio
(Kern, test. 5). : i |_|
Otra complicacin similar a la causada por la migracin de los peres es
la existencia de una ciudad de L ibetra en la Pieria macednica y de una tribu
de libetrios en las cercanas del Pangeo (cf. Maass, Orph. p. 135, con la cita
de Himerio en n. 18). Esto hace difcil juzgar sobre el aserto atribuido a Esquilo
en Bassarides (ps. Eratst., Kern, test. 113) de que Orfeo encontr la muerte
mientras adoraba a Apolo en el Pangeo y que las Musas recogieron su cadver
y lo enterraron en el sitio llamado L ibetra. Que vivi y fue sepultado en
L ibetra Olimpia es la historia que trae Pausanias (9. 30. 9 = Kern, test. 129);
vase sobre este punto Maass, Orph. pp. 134 y ss., que intenta hacer tracia toda
la escena, situndola en las cercanas del Pangeo.
K. Robert (Heldensage, 1, 410 y ss.) arguye la probabilidad de que el
Olimpo fuera la patria originaria de Orfeo, porque (1) la tradicin de que
tena por madre a una Musa es casi universal y la que le da por padre a Apolo,
63
otra figura olmpica, es probablemente ms antigua que la que lo hace hijo
del tracio Eagro, aunque sensatamente agrega que en los tiempos ms antiguos
resulta improbable que nadie inquiriera en absoluto quines eran sus padres;
(2) las pinturas de vasos que lo muestran en atuendo griego son ms antiguas,
y son ms tardas las que le dan vestiduras tracias. Contra esto se ha mencionado
el principio de que todos los antiguos pintores de vasos eran reacios a representar
atuendos brbaros, aun cuando fueran apropiados al asunto, pero que ms
tarde esa resistencia desapareci. Este principio est enunciado, por ejemplo,
por W. Helbig (Unters. b. die Campan. Wandmal., 176 y s.), quien menciona
ejemplos de figuras evidentemente asiticas asi tratadas: Mientras que las
amazonas en los vasos de figuras rojas de severo estilo estn armadas como ho-
plitas griegos, en tipos posteriores aparecen hahitualmente con vestidos y arma
duras asiticos. Para Pramo, Pars, Memnn, Medea y otros hroes y heronas
de origen asitico, el antiguo pintor de vasos no da expresin a su carcter
oriental, o, cuando mucho, solo lo alude. Sin embargo, algunos de los vasos
que muestran a Orfeo como griego lo presentan tambin en compaa de tracios
cuyos vestidos nativos no han sido en modo alguno evitados por el pintor.
Estos vasos pueden tener ms que decirnos acerca del carcter originario (si
110 del lugar natal) de Orfeo; cf. supra, p. 46.
Considerando, pues, la naturaleza confusa de los documentos, y ms espe
cialmente la estrecha relacin entre los lugares y pueblos que entran en el
problema, creemos que la conclusin que ha de sacarse es que la cuestin tiene,
comparativamente, poca importancia. Concedido que una u otra de las dos tra
diciones represente la verdadera y originaria procedencia de Orfeo, ello ni
siquiera zanjara definitivamente la importante cuestin de si su origen era
brbaro o heleno; pues la pretensin de los macedonios de ser helenos genuinos
era vista con mucha duda por un griego de tica, y los tracios mismos, pese a
su retrasada civilizacin, estaban vinculados con los griegos por muchos lazos
de tradicin y hablaban una lengua emparentada. Para ms detalles sobre la
bibliografa polmica moderna, vase Gruppe en el L e x i k o n de Roscher, 3.
1078 y ss. Maass (O r p h., especialmente pp. 157 y ss.) arguye que Orfeo era en
primera instancia una divinidad de los minias de Beocia. Su religin pas a
Tracia, donde primero se opuso a la religin dionisaca autctona y luego se
ali con ella. Contra esta sucesin de acontecimientos est la opinin de Gruppe,
de que la religin dionisaca misma lleg de Beocia oriental a Macedonia y
Tracia, distritos colonizados por beocios y eubeos. L a prueba que aduce Gruppe
es una multitud de ejemplos de iguales cultos e iguales lugares en ambas
regiones. Haba, por ejemplo, todava una tercera L ebetra en Beocia, el
culto de las Musas se encuentra en el Helicn tanto como en el Olimpo, etc.
(Gruppe, Gr. M y t h . pp. 211 y ss.) .
2 Eagro [agros], ro de Tracia. Vanse autoridades en Robert, Heldens.
1, 410, n. b, especialmente Servio ad Virg. Georg. 4. 524: Oeagrus f l u v i u s est, pater
Orphei, de quo H e b r u s nasctur [el Eagro es un ro, padre de Orfeo, del cual
nace el Hebro]. El nombre suena tentadoramente a griego, pero hay poco
acuerdo entre las etimologas propuestas. Segn Maass (Orph. p. 154) es el
cazador solitario. Fick (ap. K em, Orph. 16) hace de l el solitario morador
de los campos, y K em seala (ib.) que puede ser tambin poseedor de
tierras y ovejas. Otra etimologa ms! L inforth (A r l s o f Orpheus, p. 23 n.)
sugiere oveja salvaje, por la analoga iagros: onagros. Cf. infra, n. 33.
3 Los A rgonautik rficos han sido editados, con traduccin, por G.
Dottin (Bud, 1930). Las referencias a la expedicin de los Argonautas en la
tradicin literaria estn convenientemente compiladas por l en el prefacio.
Cf. adems Andr Boulanger L orphisme dans les Argonautiques d'Orphe,
B u l l e l i n Bud, enero 1929, 30-46, que he ledo despus de redactar la narracin
que figura en mi texto. Se espera una edicin inglesa por la seorita J . R.
Bacon.
64
KFEO Y SU HI STORI A
4 Escultura clfica de Orfeo coa el Algo (siglo vx a. C. ?) . Vase tambin
lm. 2, y cf. Picard en R ev. A rc h . 1936, I I , 224.
5 El locus classicus es, naturalmente, el bello pasaje de Virgilio, Gerg. 4,
453-527. La historia est narrada por Ovidio en Met. 10, 1-85. Grtippe da una lista
completa de referencias de poca romana.
6 Cf. E. Maass, Orph. p. 150, n. 40 (sobre la pintura mural pompeyana,
Helbig, Wandg. Camp, n'' 893, lm. 10).
t Sobre la historia de Eun'dice, cf. J . Heurgon, "Orphe et Eurydice avant
Virgile, Ml. Arch. et d Hi s t . de l cole franaise Rome, XL I X (1932), 6 y
ss.; Nilsson, "Early Orpliism, etc., Harv. T h . R e v . 1935, 189.
s Maass (Orph. p. 151, n. 43 fin.) considera la prohibicin no como un
tab primitivo, sino como dogmatischer Glaubensmorul", opuesta a " primitiver
M y t h u s . As, llega, con fundamentos muy diferentes, a la misma conclusin que
sugerimos en el texto. Para Rose (Handbook of Greek Mythology, Methuen, 1930,
p. 255), es "un cuento muy anti guo... del hombre que fue al otro mundo en
busca de su esposa y (generalmente) la perdi despus de todos sus esfuerzos
porque quebrant algn tab. Estas citas son interesantes, sobre todo como
ilustracin de hasta qu punto est lejos la mitologa de ser un estudio objetivo.
Para un ejemplo americano del tab de mirar, vase el Pausanias de irazer,
vol. 5, p. 155. Es opinin de K em {Orph. pp. 13, 24 y s.) que el fracaso de la
misin es un agregado alejandrino a la historia.
9 Robert (He l de n s. 1, p. 403, n. 6) sugiere que esta versin racionalista
puede haber surgido del pasaje del Simposio platnico mencionado en la pgina
anterior.
10 La siguiente es una lista y breve descripcin de los vasos ms impor
tantes que muestran la muerte de Orfeo. Esperamos que su localizacin se har
as ms fcil de lo que haba sido hasta ahora. Cada uno lia sido publicado
tantas veces, que cuando dos autores dan una referencia distinta no es sencillo
descubrir en seguida si se refieren al mismo vaso o no. Bastante tiempo puede
perderse en la bsqueda, aun sin la dificultad adicional determinada por inexac
titudes. Esto justifica el sealar inmediatamente una confusin en una obra de
referencia tan frecuentemente utilizada como el L exikon de Koscher. El vaso Mus.
Greg. 2. G0. 1 (n? I I infra) es idntico al nfora de Vulci reproducida por Ger
hard, Trinksch. und Gefiisse, 2, lm. J . 1, e ilustrado en Roscher, 3. 1183. 4 n? 8.
En Roscher se lo identifica con el stmnos de Chiusi (n? I I I infra), reproducido
y descripto en A n n . dellI n s t . 1871, tav. dagg. K, y pp. 128 y ss., y mostrado tam
bin en Gerhard, ib. lm. J . 3. Vase la identificacin en el texto de Roscher,
3. 1184 (D), y la ilustracin ib., 1187, n? 12. El error se contina en Harrison,
Prol.3 462, n. 4.
Adems de la lista ilustrada en Roscher, R. Heydemann, en nota a su
artculo de la Arch. Zeit. 1868, pp. 3 y ss., dio una lista con plenas referencias
de los vasos conocidos en la poca. Una lista posterior figura en Robert, Heldens.
1, p. 404, n. 1. Estas listas dan a menudo referencias ms completas que las que
ofreceremos aqu. Las descripciones de la lista de Heydemann estn sealadas con
(H); las de Robert, con (R); cuando no atribuimos la descripcin a ningn autor,
es nuestra, sea del vaso mismo o de una reproduccin. Las descripciones solo
intentan facilitar la identificacin de los vasos.
I . El tema del artculo de Heydemann en Arch. Zeit. 1868, pp. 3 y ss. Da un
dibujo. Tambin reproducido en Harrison, Prol.3 460.
(R). hidria de ola. Orfeo sentado en una roca, taendo, con clmide griega,
desnudo de la cintura arriba, coronado de laurel. Un stiro escucha detrs de l;
un hombre en ropas tracias, delante. Una mujer acude apresuradamente con una
mano de mortero, otra est de pie con una lanza.
65
fi FO Y LA RELI GIN GRIEGA
I I . Museo Gregoriano, 2.60.1 (la referenda 2.80 en Heyd. es errnea); Ger-
hard, Trinksch. u. Ge/. 2, lm. J . 1; esquema en Roscher, 3, 1183. 4, 8. (H).
(R). nfora de Vulci. Orfeo con )(it c5v >' cinto y una clmide sobre los
brazos, la larga cabellera entretejida de laurel, est de pie echndose hacia atrs;
en la mano derecha, baja, tiene la lira, y la izquierda est levantada para atajar
el golpe. Una mujer lo ataca, blandiendo por sobre la cabeza una doble hacha.
Detrs de elia, un rbol.
I I I . A n n . dell'Inst. 1871, pp. 128 y ss., lav. d'agg. K; Gerharcl, TV. u. Gef. 2,
lm. J . 3; esquemas en Roscher, 3. 1183 y ss., figs. 11 y 12; y en Harrison, Prol.z
463, ig. 142. (R). (= nuestra fig. 4).
(R). stmnos de Chiusi. Orfeo est en la actitud ms familiar en estas pin
turas de vasos, de la cual la del n' 2 era una variante. Est cayendo, con la
mano izquierda en el suelo, detrs de s, para sostenerse, mientras la diestra
levanta la lira para atajar el golpe inminente. Lleva solo una clmide, que le deja
desnudo por delante. Es atacado por dos mujeres de pie, a la izquierda, armadas
con piedias, y por otia a caballo a la derecha, armaua de lanza.
IV. En el Museo Xac. de Npoles. Heydemann en Neapl. Vasens. SIus. Naz.
(1872), nJ 2889 (solo descripcin), esquema por F. Hauser en Arch. Jahrb. 1914, p.
28, fig. 2, reproducido de Mus Borb. 9. 12. (R), (H). ( = nuestra fig. 5) .
(R). cratera. Registro superior: Orfeo, sentado sobre una roca, taendo, el
cabello sujeto por una banda, est envuelto en una capa que le deja desnudo un
hombr o. A cada lado, dos hombres, con vestimenta tracia, escuchan. Todos ellos
estn de pie, apoyndose en lanzas, excepto uno, sentado, con los brazos en torno
a las rodillas. Registro inferior: Seis figuras, cuatro mujeres y dos jovencitos,
corriendo, armados todos de diversa manera (lanzas, hacha, bculo, y el utensilio
interpretado habitualmente como mano de mortero).
V. En el Museo Xac. de Npoles. Heyd. N . V. M . N . n? 3114 (solo descrip
cin) . (R). (H).
(Breve descripcin segn nuestras propias notas tomadas en Npoles y revi
sadas comparando con Heyd.) (R). vaso de ola. Orfeo, con larga cabellera sujeta
por una banda y clmide sobre el hombro izquierdo, est cayendo en la actitud
habitual. Lo ataca una mujer con un hacha.
VI. Gerhard, Auserl. Vasenb. 3, lm. 156. (R). (H).
(R). stmnos. Orfeo, en vestiduras griegas, la larga cabellera soltndosele
de bajo la banda, cae al suelo en la actitud habitual. Es atacado por siete mujeres.
La ms prxima le ha clavado una lanza en el pecho. Armas de las mujeres:
lanzas, hacha, piedra, iioz con borde dentado, y algo que parece ms bien un
rodillo de amasar, pero quiz represente una especie de cuchillo; (una mano de
almirez medio escondida detrs de otra figura?).
VI I . Robinson, Cal. o f tlie Vases of Boston, n? 432, reproducido por F.
Hauser en Arch. Jahrb. 1914, p. 27, fig. 1 (R). ( = nuestra lm. 4).
(R). ludria. Orfeo, con largos rizos que se le sueltan de bajo la banda,
con xiTv y cinto y con clmide, es atacado por cinco mujeres diversamente ar
madas (lanzas, daga, hoz). Cae en la actitud habitual, frente a un rbol. En cada
extremo hay un jovencito con breve tnica y capa, y una lanza. Uno de ellos
lleva gorro tracio.
VI I I . En Munich. Catlogo de O. J ahn (1854), n? 383. (H).
(De a descripcin de J ahn.) Vaso de figuras rojas. Orfeo, en clmide, mi
rando hacia atrs y cayendo en la actitud habitual, es atacado por una mujer
con espada; la mujer lleva un tatuaje en el brazo.
I X. Algunos fragmentos reproducidos y descriptos por Harrison en J. H . S.
1888, pp. 143 y ss., con lm. 6. (R).
Ky lix, con pintura sobre fondo blanco. Orfeo cae hacia atrs en la actitud
habitual. Enfrentndole, hay una mujer, con la mano izquierda (baja) sosteniendo
66
un arma solo en parte preservada, que parece una doble hacha; tiene el brazo
derecho tatuado con un ciervo, y el izquierdo con una figura semejante a una
escala. Sobre esta kylix. Picard (Rev. Arc>.. 1936, I I , 224) remite a H. Philippart,
Coupes attiques fond blanc (1936). n? 33, pero coincide con nosotros, contra
Philippart, en que el arma es una doble hacha.
X. Gruppe en Roscher (3. 1184 (C) 1185, 6, fig. 10) muestra un dibujo de
vaso para el cual da como nica referencia Mon. Ined. 8. 30. Debe leerse: 9. 30.
(R). vaso de ola, que muestra a Orfeo, los largos rizos sujetos por una
banda, vestido con solo una clmide que le deja desnudo por delante; lo ataca
una mujer que avanza hacia l y le hunde una lanza en el pecho. Orfeo cae en
la actitud habitual. A cada lado, llega una mujer con un piedra.
11 Cf. n? I, IV, VI I en la lista de la nota anterior.
12 Los relatos de Pausanias a los que se ha referido este pargrafo se en
cuentran en el libro 9, cap. 30; algunos reproducidos en I ern, testt. 129, 123, 120.
13 Dig. Laercio, 1. 5 (Kern, test. 125):
,

[Aqu sepultaron las Musas a Orfeo tracio, el de lira de oro,
a quien Zeus, rey de lo alto, mat con dardo gneo],
Alcidamas (siglo iv a. C.), o su imitador, cita un epigrama con la misma
segunda lnea diciendo que figuraba en la tumba de Orfeo, aunque no menciona
en cul de ellas, y deba de haber ms de una. Tambin en el Pplos, obra
en un tiempo atribuida a Aristteles, se citan dos versos como procedentes de
la tumba de Orfeo entre los ccones de Tracia, y el primero de ellos es una
variante del de Digenes. ste, al parecer, simplemente confundi en uno ambos
epigramas. Vase Kern, testt. 123-125, para textos y referencias, y cf. Maass,
Orph., p. 140, n. 24.
1 Sobre el orculo de la cabeza cortada, cf. W. Deonna, Orphe et
l oracle de la tte coupe, Rev. t. Gr. 1924, 44 y ss., H. W. Parke, H/if. of
the Delphic Oracle (Blackwell, 1939), 351.
13 Sobre el santuario oracular de Orfeo en Lesbos, vase Harrison, Prol.p
465 y ss., y Kern. Orph. 1920, pp. 9 y s. Kern, siguiendo a K. Robert, rechaza
la tesis de que el vaso ilustrado en nuestra fig. 7 tenga nada que ver con el
orculo lesbio mencionado por Filstrato.
16 El texto de Conn (Kern, test. 115 fin., y puesto de relieve por Harri
son, Prol.3 468 y s.) es interesante porque muestra cmo puede desarrollarse un
culto: As, la tomaron (la cabeza de Orfeo) y la enterraron bajo un gran mo
numento, al que rodearon de un precinto sagrado. El lugar fue al comienzo un
santuario de hroe, pero ms tarde lleg a la categora de templo, porque se
celebra con sacrificios y todos los dems honores que son propios para los
dioses: uv jv,
,
.
El verbo thxein significa "sacrificar a un dios; el trmino correspondiente en
el culto de los hroes es, estrictamente, enagizein, con los sustantivos engisma,
enagisms. Vase Rohde, Psique, cap. 4, g 2 y n. 15. [Las leves diferencias entre
las traducciones del mismo texto de Conn, en esta nota y en p. 62, pertenecen
al original ingls. (V. del T.) ]
17 La estatua est descripta en Helbig-Amelung, Fhrer durch die Sammt.
Klass. Ant. in Rom, 1913, n? 1039. Hasta donde sabemos, ninguna reproduccin
de ella ha sido publicada. En ese entonces, suponamos que era la ms antigua
representacin, en el arte, de los animales escuchando a Orfeo. Frazer, por lo
menos (Paus. 5, p. 155), al referirse a una lista de las obras de arte que
67
representan ese motivo, dada por Stephani en el Compte R e n d u (San Peters-
burgo) correspondiente a 1881, dice: Ninguna de estas obras de arte parece
datar de antes de comienzos de nuestra era. Pero R. Eisler (Orpheus, Teubner,
1925, p. 95, fig. 34) ilustra un espejo de bronce que representa el motivo y
cuyo estilo sugiere que ha de datrselo en el siglo v a. C. (fig. 9).
18 Este pasaje de la Pitica I V (177) se ha interpretado a menudo en el
sentido de que Apolo era su padre, pero Kern (Orpheus, 6) ha sealado que
las palabras no comportan ese significado.
19 Publicado en B u ll . Corr. He l l . 2, p. 401; copiado por un misionero nor
teamericano y actualmente, al parecer, perdido. poca romana imperial.
20 Vase Rohde, Psyche, trad. ingl., pp. 287-9. En A. W. Pickard-Cam-
bridge, Di t hyr amb , Tragedy and Comedy (Oxford, 1927), figs. 1 y 2, pueden
verse reproducciones de dos vasos que ilustran la presencia de Dioniso en
Delfos. Rohde (ib., pp. 290 y s.) traza una neta distincin entre dos tipos de
profeca. Uno es la profeca como arte, el saber interpretar signos y presagios,
reconocer la voluntad de los dioses observando el vuelo de las aves o las
entraas de las vctimas sacrificadas; el vidente permanece completamente hu
mano y dueo de s, pero, por ser instruido en ello, sostiene ser capaz de leer
lo que el dios tiene que decir. El segundo es la profeca de inspiracin: cuando
el profeta habla, no es l mismo; el dios ha entrado en l y lo posee, y es
solo un portavoz a travs del cual habla el dios mismo. Aadiremos que la
distincin est claramente realizada por Platn, Fedro 244 a-d. El latn lo ex
presa bien, aun cuando Tcito escribi esta frase referida a otro contexto:
se enim ministros deorum, los conscios putant [ellos, en efecto, se consideran
a s mismos instrumentos de Jo dioses, y a aqullos, conscientes]. De estas dos
'68
especies, la primera es el don originario de Apolo. La segunda (el tipo de
profeca que se hizo famoso por la sacerdotisa dlfica de Apolo) es una innova
cin en su culto, pero es exactamente el tipo de profeca que haba sido siempre
asociado con Dioniso.
Teniendo presente esta distincin, podramos preguntamos qu tipo de
profeca parece pertenecer propiamente a Orfeo, si queremos decidir acerca
de su carcter originariamente apolneo o no. Nosotros responderamos enf
ticamente en favor del primero, pues la idea de un Orfeo frentico o posedo
nos parece por completo ajena a todo lo que conocemos de l. (En contraste,
la opinin de Macchioro; vase infra, n. 27.) Hay pocos testimonios directos
sobre este punto. Podra citarse la opinin de Plinio, N. H., 7. 203 = Kem, test.
89: Augurio ex avibus C a r . . . adiecit et ceteris animalibus Orpheus [Car... agre
g los augurios por medio de aves y Orfeo por medio de los dems animales].
El augurio por medio de aves u otros animales es la forma ms usual del pri
mer tipo de profeca.
21 Menandro el retrico, p. 446, 5 Sp. Eurp. ap. Macrobio 1. 18:
, . Macrobio cita tambin, atri
buyndolo a Esquilo ad eandem sententiam:

[el Apolo coronado de hiedra, el Bquico ( = Baco), el adivino].
22 Que Orfeo era originariamente un dios ctonio, consorte de Eurdice,
reina del mundo subterrneo, es una de las tesis capitales de la erudita obra
de E. Maass, Orpheus (Munich, 1895). Gruppe (Roscher, 3. 1108) considera
tambin probable la identificacin de Eurdice con la diosa del mundo inferior,
y tal era adems la opinin de J ane Harrison; vase su nota en Arch. f r Reli-
gionsoiss. 1909, p. 411, donde, empero, admite que Dieterich consideraba esa
tesis como unwahrscheinlich ["inverosmil]. De paso sea dicho, el nombre no
pertenece solamente a la esposa de Orfeo. La Kypria (Oxford Text, fr. 22)
habla de una Eurdice como esposa de Eneas. (Si Eurdice fuera la diosa del
mundo inferior, no se seguira forzosamente de ello que Orfeo fuese tambin un
dios del mismo mundo. Con toda probabilidad, seguira siendo el hroe humano
que se casa con la reina infernal. El profesor Cook me informa que este mo
tivo es comn en el folklore cltico, y es de notar que Orfeo es una figura
del norte, como lo es tambin Odiseo, que desempea el mismo papel con rela
cin a Circe y CaLipso.) Por supuesto, Eurdice es adems el nombre de la
esposa de Cren en la Antigona de Sfocles, y Pauly-Wissowa, Realenc. VI, 1325,
menciona varios otros ejemplos mticos del nombre.
23 Decir esto es tomar partido en una controvertida cuestin. Wilamowitz
sostena que el origen de Apolo estaba en Asia Menor. . P. Nilsson, que
sigue la misma opinin, resume sus propios argumentos en una nota de su
Minoan-Mycenean Religin, etc. (1927), p. 443, . 1. Ofrece algunas referencias
para la controversia. La tesis opuesta ha sido presentada claramente por . H.
Rose (Handbook of Gr. Myth., pp. 135 y s.); vanse adems las referencias en su
n. 2, p. 158. La tradicin que le da ms convincente apoyo es la que relaciona
a Apolo con los hiperbreos. Rose seala que el culto apolneo en Asia Menor
puede no significar otra cosa sino que los griegos lo llevaron all en la poca
de la colonizacin. Sera fantasioso, en el presente estado de nuestro conoci
miento sobre las infiltraciones griegas, sugerir que el mismo pueblo procedente
del norte y adorador de Apolo pueda haberse dividido, para descender una
parte a Grecia y otra parte al Asia Menor, de modo que la introduccin de
Apolo en ambas regiones pueda haber sido simultnea, y del norte en ambos
casos?
2- As lo sostiene O. Gruppe en Griech. Myth. (1906), pp. 211 y ss. Vase
supra, . 1 fin.
25 Ueber Orpheus und die Orphiker (Berln, 1861), p. 11. En la n. 25 de
la misma monografa se encontrarn resumidas exposiciones anteriores del punto
de vista opuesto (por ejemplo las de O. Miiller, Preller, etc.), segn el cual
Orfeo estaba desde el comienzo ntimamente relacionado con el culto dionisiaco.
26 Podemos mencionar aqu el punto de vista que defiende K em al formu
l ar estas observaciones sobre los vasos. Consiste en que tanto el nombre como
la personalidad ntegra de Orfeo seran creacin de sectarios del siglo vi. Si no
podemos admitir que lo haya demostrado, permtasenos recordar con gratitud
muchas de las agudas observaciones que ha formulado en defensa de ello, tanto
ms cuanto que consideramos de mucho mayor importancia que la cuestin
del origen el acuerdo acerca del carcter de Orfeo tal como se lo vea en los
siglos vi y v,
27 Es difcil no pensar en estas cualidades, y en las que hemos mencio
nado en p. 42, como elementos esenciales y originarios del carcter de OrfrO.
Por eso no podemos coincidir con V. Macchioro, que funda sus conclusior'es
acerca de Orfeo sobre la tradicin que considera a Orfeo como un msica,
quien por medio de la msica y la adivinacin introdujo el frenes orgistico
de las iniciaciones. Dudamos que esto se aplique necesaria y originariameut-
a las iniciaciones rficas, aunque para tiempos de Plutarco los ritos puedan
haber merecido el nombre que les da de katdkoroi k i periergoi hierourgiai
[ceremonias excesivas e indiscretas]. Macchioro concluye que Orfeo es una figura
similar a la de los primitivos profetas judos, los n ebiim, al describir a los
cuales dice: De tiempo en tiempo. .. caan en una especie de frenes: se des
vestan; yacan inconscientes por tierra; parecan como locos. No podemos
imaginar a Orfeo comportndose as. (Macchioro, Frorn Orpheus to Paul, 1930,
pp. 133, .135.)
28 Kern (O r p h . 31 y s.) toma los varios rasgos del carcter de Orfeo y los
pone lado a lado con textos sobre temas similares compuestos en diversas pocas
y atribuidos a l. Haba, por ejemplo, una coleccin de orculos, obras mdicas,
poemas mgicos, obras sobre agricultura. Esa yuxtaposicin le aporta prueba
de que las caractersticas reunidas en Orfeo hayan resultado de la existencia
de los escritos. Nos parece ms probable que un autor, digamos sobre medicina,
deseando vincular su tratado a un nombre de autoridad, escogiera el de uno
reconocido como capaz de curar, y no que lo escogiera simplemente por ser
objeto de general reverencia y el nombre, ya as reverenciado antes, debiera su
reputacin mdica a la existencia de ese tratado. Adems, ese supuesto es
innecesario para explicar el carcter de Orfeo. Qu ms natural sino que el gran
cantor (aspecto suyo que ni aun K ern puede reducir a un texto rfico origi
nario) tuviera poderes mgicos, o que el hroe-sacerdote de Pen Apolo estu
viera versado en profeca y medicina? (En cuanto a esto ltimo, no debe olvi
darse la creencia en el poder curativo de la msica.) Hemos mencionado algunas
maneras en que las funciones de Apolo y Orfeo eran semejantes, y acude a
nuestra mente el coro de la Alcestis (965 y s.) :
, ,
,
[Nada ms fuerte que la Necesidad encontr, ni de ella hay ningn remedio en
las tablillas tracias que escribi Orfeo melodioso ni en cuantos Febo a los As-
clepadas dio remedios... (trad. A. Tovar)].
29 Sobre la costumbre del tatuaje entre las mujeres tracias, cf. tambin los
Dissi lgoi (Diels-Kranz, Fr. der Vorsokr.5 I I , 408, ln. 14):

[para los tracios, que las muchachas sean tatuadas es adorno;
para otros, esas marcas son castigo para el que delinque].
30 Plut. Ser. n u m . v i n d . 557 d = Kem, test. 77 fin.; la costumbre est
tambin mencionada por Fnodes, Kern, ib., y en algunos vasos las mujeres
atacantes aparecen tatuadas. Cf. supra, n. 10, n? V I I I y (especialmente) I X.
31 Honestamente, debe mencionarse la bien fundada tesis de que la
70
terminacin -us pertenece a nombres prehelnicos, y la obvia posibilidad de
que el nombre de un hroe prehelnico haya sido helenizado en su raz y dotado
en la antigedad posterior de una derivacin griega. (Vase M. P. Nilsson,
Homer and hlycenae, Methuen, 1933, pp. 81, 65.) Aunque no tenemos mucha
fe en el poder de la etimologa para dar ciertos resultados, creemos que aqu,
si en alguna parte, radica la solucin del problema del origen del nombre
Orfeo.
32 El principio que trato de aplicar aqu es esencialmente el que el
profesor Cornford ha formulado en estos trminos: "Me parece un hecho evi
dente que el contenido de cualquier figura divina, semidivina o heroica es, en
todo o en parte, una proyeccin de la mente del grupo que celebra el culto.
La nica cuestin, en cualquier caso particular, es si existi o no existi una
nica persona histrica importante que sirviera de ncleo en torno del cual
la proyeccin pudiera cristalizarse.
33 Las etimologas son sin fin. Crope significa de ojos resplandecientes.
Gruppe (en Roscher, 3, 1112) dice que por ende ha de ser el perro del "caza
dor solitario (Eagro), y por lo tanto aparentemente su padre (!). Maass (Orph.
153 n. 46) relaciona el nombre con Caronte y, as, con Hades. (El nombre
aparece en Homero como el de un troyano, II. 11. 426, y era tambin un epteto
de Hracles.) [La adicin (sobre la hiptesis de L inforth) que en el original
figura referida a esta nota, ha sido pasada a la nota 2, que es donde le corres
ponde. (N. del T.)].
71
CAPITULO IV
LA CREACIN Y LOS DIOSES SEGN ORFEO
Omnis sermo apud Graecos, qui de antiquitatis
origine conscribitur, cum alios multos, tum duos
praecipue auctores habet, Orpheum et Hesiodum.
Horum ergo scripta in duas partes intelligentiae di
viduntur, id est, secundum litteram et secundum
allegoriam, et ad ea quidem quae secundum litteram
sunt, ignobilis vulgi turba confluxit. Ea vero quae
secundum allegoriam constant, omnis philosopho
rum et eruditorum loquacitas admirata est. (La entera
suma de los escritos que han surgido entre los griegos
sobre el tema de los remotos orgenes del mundo se
atribuye a muchos autores, pero dos nombres sobre
salen, Orfeo y Hesodo. Ahora bien; los escritos de
stos se dividen en dos partes, segn el modo en que
se los interpreta, literal o alegricamente. Las partes
que se toman literalmente han atrado las bajas men
tes del vulgo, pero aquellas cuyo valor radica en su
alegora han suscitado siempre el admirado comen
tario de la filosofa y la erudicin.) Rufino (O. F.,
p. 133).
Entre las tribus ms inferiores hallamos habi
tualmente, lo mismo que en l a antigua Grecia, la
creencia en un Padre, "Hacedor inmortal, y tam
bin la multitud de mitos humorsticos, obscenos,
fantasiosos, que estn en contradiccin flagrante con
el carcter religioso de esa creencia... Por el momento,
solo podemos decir que la concepcin religiosa surge
del intelecto humano en un estado de nimo, el de
la ms seria contemplacin y sumisin; mientras que
las ideas mticas surgen de otro estado, el de jugue
tona y peregrina fantasa. Estos dos estados son cons
picuos incluso en el cristianismo. El primero, el de la
seria y sumisa contemplacin, se manifiesta en las
plegarias, los himnos y la tenue luz religiosa de las ca
tedrales. El segundo estado, el de la juguetona y
peregrina fantasa, es conspicuo en las bufoneras de
las piezas de milagros, en los Mrchen, esos cuentos
burlescos populares acerca de nuestro Seor y los Aps
toles, y en las horribles y grotescas esculturas de
ciertos edificios sagrados. Los dos estados de nimo
estn presentes, y en conflicto, a travs de toda la
historia religiosa del gnero humano. Se hallan tan
prximos uno de otro, y tan en extremo apartados,
como ej .amor v la lujuria. Andrew Lang,
73
Hemos visto que Orfeo era de todos conocido como fundador
de una religin basada en la palabra escrita. La parte ms impor
tante de esta Biblia rfica es la que cuenta sobre la Creacin. Orfeo
era clebre por muchas cosas, pero ms que nada, quiz, como el
thelogos, uno ele los ms famosos, si no el ms. No es sino lo que
cualquiera esperara el que, cuando Apolonio en su poema le pone
un canto en los labios, el tema de este canto sea cosmognico.
Empero, los textos sobre estos temas que le son atribuidos han sido
objeto de interminables comentarios y controversias. Ello, no prima
riamente acerca de la cuestin, independiente, del contenido y sen
tido de los poemas, bien que stos hayan recibido su parte de ex-
gesis tambin. Las diferencias de opinin han surgido principalmente
porque, despus de citarse a Orfeo como autor de tales o cuales
versos cosmognicos, uno no puede sino poner mentalmente el
nombre entre comillas y admitir que hay todava mucho que decir
antes de que se sepa quin escribi realmente esos versos, o aun en
qu fecha aproximada se compusieron. Muchos puntos que uno
quisiera ver aclarados debern permanecer en duda para siempre.
sta es una admisin que lo escaso de las reliquias hace inmediata
mente necesaria. Convendr decir algo acerca de la ndole de las
dificultades con que nos enfrentamos.
La curiosidad sobre los orgenes del universo fue una carac
terstica nunca ausente de la mentalidad griega. Ella encontr ex
presin en dos maneras, la mitolgica y la filosfica. La mitologa,
naturalmente, apareci primero, y despus, en el siglo vi a. C., sur
gi la primera escuela ele filsofos, quienes, por lo menos a sus
propios ojos, eran gente ilustrada, que haba liberado su inteligencia
de la irrazonada aceptacin del mito. En aos posteriores la acti
tud de la filosofa con respecto a la mitologa vari, y los dos puntos
de vista por ella adoptados se ven del modo ms neto posible en
Platn y Aristteles, respectivamente. Platn hablaba de los poetas
teolgicos como de hombres divinos o hijos de dioses, de quienes
cabe esperar que conozcan la verdad acerca de sus propios padres,
es decir, como de hombres inspirados, a quienes ha sido concedido
un conocimiento ms que humano (cf. infra, p. 242). Si no utiliza
ban la razn, era porque les haba sido concedida una facultad que
la trascenda. La verdad encerrada en esto podra fcilmente ser
que el filsofo lea en los poemas teolgicos un sentido filosfico
que nunca pudo estar en la intencin de los autores. Si este proceso
se ve en su mejor aspecto en Platn, se lo ve, en cambio, en su
aspecto peor en los neoplatnicos, sus comentaristas. Un ejemplo evi
dente de l en Platn es el pasaje del Fedn donde establece la
comparacin entre el verdadero filsofo y el iniciado en los miste
rios. Cuando dicen que los no iniciados tendrn una suerte poco
grata en el otro mundo, los maestros religiosos hablan en enigmas.
74
L A CREACIN Y LOS DIOSES SEGN ORFEO
En verdad, no son maestros tan indignos como la gente cree quienes
tratan de inculcar un sentido literal en sus doctrinas. Porque los
iniciados no son otros, en mi opinin, que quienes han sido verda
deros filsofos. Desgraciadamente, la suave irona de Platn falta
enteramente en sus pretendidos seguidores (cf. infra, p. 244).
El otro punto de vista est representado por las palabras de
Aristteles: Pero lo que se nos da en forma de sofistera mstica
no merece la atencin de un pensador serio. El mito es innecesa
rio para el filsofo y no puede sino confundir los problemas.
La razn de que haya parecido conveniente mencionar las acti
tudes filosficas con respecto al mito radica en que la fuente de
nuestro conocimiento de los mitos es, muy a menudo, el texto de un
filsofo, y la naturaleza de su referencia al mito bien puede ser
afectada por la concepcin que de l sustente. Es tiempo de volver
a las teogonias, por las cuales entendemos aqu los relatos mitolgi
cos sobre los orgenes del universo, qu haba en el principio, cmo
surgieron los dioses, cules eran sus mutuas relaciones en esos tiem
pos remotos y cmo lleg a ser creado el mundo que conocemos.
De estas teogonias hay muchas, pero solo una, la de Hesodo, sub
siste hoy. Antiguos autores hablan de otras, y ocasionalmente citan
breves fragmentos de ellas. As, sabemos de teogonias compuestas
por Acusilao de Argos, Epimnides de Creta, Fercides de Sir.
Puede tenerse por seguro que esos hombres vivieron y escribieron,
aunque en torno de sus nombres se acumularon las leyendas, y no
es forzoso admitir que las citas de ellos en autores de la era cristia
na sean genuinas. Epimnides y Fercides son figuras reconocida
mente autnticas del siglo vi a. C., y el segundo mereci unas pala
bras elogiosas de Aristteles por haber sostenido una concepcin
ms filosfica que la mayora de los escritores de su especie (Met .
1091 b 9).
Algunas de las dificultades que se presentan en la investigacin
de los antiguos theolgoi (para darles su denominacin griega)
comienzan a aparecer. Con excepcin de Hesodo, nuestro conoci
miento de ellos depende de informacin que es cuando menos de
segunda mano, o de breves citas cuya autenticidad no puede acep
tarse a la ligera. Por la informacin y las citas, a menudo, tenemos
que acudir a autores cuyo tema era el mismo, pero cuyas concepcio
nes acerca de l eran por entero diferentes. La objetividad de su
relacin, por lo tanto, est bajo sospecha. A esto debemos aadir
que Platn y Aristteles, cuya autoridad sera inestimable, hablan,
con enloquecedora frecuencia, en trminos vagos. Cuando citan un
relato mitolgico, prefieren referirlo en general a los theolgoi
ms bien que mencionar por su nombre a un autor.
Entre los muchos nombres a quienes se vinculaban textos teog-
nicos y cosmognicos, dos, segn seala con exactitud el apologista
75
cristiano, sobresalen: Orfeo y Hesodo. Los otros autores que hemos
citado fueron siempre conocidos como posteriores a Hesodo, a quien
se consideraba, a veces, como el padre de ese gnero de composicin.
Herdoto lo crea as, y otros tambin haba que dudaban de la
autenticidad de la teogonia de Orfeo. Con todo, ello no quitaba la
gravitacin de ese antiguo nombre, y esto ha de haber sugerido a
muchos que, si no los poemas, por lo menos las historias que ellos
relataban pertenecan a una poca anterior a Hesodo y al mismo
Homero. sta fue una de las razones por las cuales la teogonia
rfica se mantuvo. Otra fue que, indudablemente, tena rasgos
peculiares. En Platn encontramos una o dos citas de un poema de
con tenido teognico, que se atribuye a Orfeo (cap. I I , n. 2), aero
el peso de la prueba directa acerca de la teogonia rfica nos proviene
de autores de poca muy posterior. En los tardos neoplatnicos
encontramos numerosas referencias a uno o varios poemas sobre el
origen del universo, los dioses y las criaturas mortales, y citas de ellos,
sealadas como de Orfeo o de los rcos. Estas referencias y
citas son incomparablemente ms abundantes que las que se encuen
tran en escritores ms tempranos. Ms de una consideracin permite
dar cuenta de esa liberalidad. No haba duda de que Platn, el
hroe si no el maestro de la escuela, haba hecho uso de los textos
rficos. Encontraba que sus ideas acerca de las relaciones entre el
hombre y Dios coincidan en muchos puntos con las doctrinas ms
ticas del theolgos, al cual, por lo tanto, no vacil en introducir
en ciertos pasajes de su obra. Era la tendencia natural de los neo-
platnicos acentuar (si podemos emplear, por el momento, trmino
tan moderado) el aspecto mstico de la filosofa del maestro, pues
la de ellos era tan enteramente mstica y queran suponerlo un
legtimo desarrollo del platonismo puro. Por ende, en sus comenta
rios, no dejaban de ilustrar una sentencia de Platn, en cuanto
podan, con una cita de los poemas rficos.
Haba otra razn, en algunos an ms poderosa, para esa prc
tica. Los neoplatnicos tardos se encontraban entre los ltimos
defensores de la cultura helnica pagana contra el dominio, en
rpido avance, del cristianismo. Era demasiado tarde para emplear
un mtodo tan crudo como el de atacar simplemente al cristianismo
y decir todo lo malo posible de l. La mejor esperanza radicaba enton
ces en cuestionar su originalidad, diciendo: Lo que vosotros creis
representa una verdad profunda y vlida, pero es una verdad que
nos ha sido conocida a nosotros, los griegos, desde el alba de nuestra
historia. En su intento de demostrarlo, no tenan mejor material
ce propaganda que los poemas rficos. En ellos se expresaban no
meras relaciones externas entre el hombre y Dios, sino una relacin
capaz de interpretacin altamente mstica, un verdadero parentesco
espiritual, en oposicin a la relacin de seor a siervo o, como
76
LA CREACIN Y LOS DI OSES SEGN ORFEO
en las genealogas homricas, de paternidad y filiacin fsicas. Las
doctrinas rficas incluan una creencia en el pecado original, basada
en una leyenda acerca del origen del hombre; en la neta separacin
entre cuerpo y alma; y en lina vida postuma que para los puros
sera mucho mejor que la vida terrena. Los propios mitos en los
cuales esa doctrina encontraba expresin eran a menudo rudos e
inelegantes, pero el ardor alegorizante de los neoplatnicos no se
desanimaba fcilmente.
La inmensa mayora de las citas rficas de los neoplatnicos,
en razn de su tema, debe naturalmente adscribirse a una nica
serie de textos, que daran cuenta del origen del universo, los dioses
y los hombres y quiz procederan a describir la vida religiosa y las
recompensas y castigos que nos esperan segn cultivemos o no el
elemento divino en nuestro ser; pues todo esto es el resultado directo
de los dogmas acerca de nuestro origen y nuestra ubicacin en el
esquema cosmolgico. Si el orfismo fuese una filosofa, diramos que
era una filosofa cuya tica dependa, naturalmente, de su metafsica.
Encontramos una o dos referencias por nombre (si nombre puede
llamarse) a una serie de poemas de este tipo, y con toda probabili
dad esta serie es la utilizada habitualmente por los neoplatnicos.
Damascio (O. F. 60) dice que describir la teologa de las llama
das rapsodias rficas, y, una vez hecho, concluye: sta es, pues,
la teologa rfica usual. Suidas (Iern, test. 223), en una lista de
los escritos de Orfeo, incluye discursos sagrados en veinticuatro rap
sodias (esto es, parte o cantos) ( ').
Los estudiosos modernos los llaman generalmente la Teogonia Rap
sodica. 1 Otra versin, que difiere de sta en varios puntos, est
presentada (O. F. 54-59) como la teogonia rfica segn J ernimo y
Helnico.
Los neoplatnicos crean que el Orfeo cuyos poemas estudiaban
era el Orfeo de la leyenda griega, el cantor que haba vivido en la
edad heroica. Por lo tanto, para ellos era, por supuesto, el mismo
que Platn conoca, citaba ocasionalmente ele modo expreso y se
gn la interpretacin neoplatnica utilizaba constantemente. La
cuestin, pues, en su forma ms cruda y simple es la siguiente: la
Teogonia Rapsodica, de la cual los neoplatnicos nos han conser
vado muchos fragmentos, ;era una obra del siglo vi a. C. o ante
rior, e idntica a la que Platn lea, o fue compilada en alguna fecha
tarda, y, entonces, cundo? Otros autores entran en consideracin
cuando muestran por un giro lingstico o un pensamiento alguna
familiaridad con la literatura rfica en los siglos vi a iv a. C. Entre
stos figuran Esquilo, Aristfanes y los filsofos Empdocles y He-
rclito. Las relaciones de estos pensadores con la doctrina rfica
merecern particular consideracin en un captulo ulterior, de modo
77
OKFEO Y LA RELI GI N GRIEGA
que solo se mencionar aqu lo necesario para nuestro propsito
inmediato.
Esperar una respuesta completa y definida para el problema
de la datacin de las teogonias rficas sera mostrar injustificado
optimismo; pero igualmente verdadero es que intentar una discusin
de su contenido sin dejar clara antes nuestra actitud con respecto
a ese problema sera provocar una confusin en las ideas. Tanto se
ha escrito acerca de ello, que cualquier cosa que se diga no puede
ser sino, en gran parte, un sumario y estimacin de la controversia,
en que los protagonistas, despus de Lobeck, han sido O. Gruppe y
O. K ern.2 Hemos preferido partir de los argumentos de Gruppe
porque, como quiera se aprecien sus conclusiones, l ms que nin
gn otro investigador tiene un mtodo bien definido que ofrecer,
y esto, aparte de que hace ms fcil seguir su curso de pensamiento,
da la mejor esperanza de llegar a una conclusin razonable. Tanto
mayor es nuestra tentacin de proceder as, cuanto que autores
posteriores (Rohde, Gomperz), aun reconociendo la importancia de
su obra, han llevado argumentos particulares suyos a conclusiones
que estaban fuera de su intencin.
Gruppe comienza por mencionar las versiones de la teogonia
rfica que nos son conocidas por diversas fuentes. El neoplatnico
Damaselo habla de tres, a una de las cuales llama la teogonia rfica
que est en Euclemo (siglo iv a. C.; el discpulo de Aristteles);
a otra, segn J ernimo y Helnico; y la tercera es la Teogonia
Rapsodica, de la cual dice que es la usual o acostumbrada entre los
rficos. Se esperara, pues, que sta fuera la versin de la cual citan
los dems neoplatnicos en general, y en efecto as lo confirman los
fragmentos. Ms o menos divergentes con respecto a estas tres son
la teogonia puesta en boca de Orfeo en el poema de Apolonio de
Rodas y la teogonia rfica citada por Alejandro de Afrodisias. Final
mente, Gruppe menciona una teogonia en Clemente Romano, que
no est nombrada como rfica, pero pertenece al mismo crculo
de ideas, y que tambin muestra diferencias con el resto. Con las
obvias pero necesarias palabras de precaucin, en el sentido de que
no se puede confiar en la exactitud de un testimonio nico, Gruppe
concluye, razonablemente, que hay un grupo de teogonias rficas
ntimamente emparentadas, las cuales deben tratarse como una clase,
puesto que separarlas es imposible.
En este grupo, ve Gruppe una doctrina central, que puede muy
bien resumirse en las palabras en que se la adjudica a Museo, el
discpulo de Orfeo (Dig. Laerc., proern 3)
, ' , todo llega a ser a partir
del Uno y se resuelve en el Uno. En un tiempo Fanes, en otro
Zeus, contena las simientes de todos los seres dentro de su propio
cuerpo, y de este estado de mezcla en el Uno surgi la totalidad de
78
L A CREACIN y l o s d i o s e s s e g n o r f e o
nuestro mltiple universo, y toda la naturaleza animada e inani
mada. Esta idea central, de que todo existia junto al comienzo en
una masa confusa, y de que el proceso creador era un proceso de
separacin y divisin, con el corolario de que el fin de nuestra era
ser un retorno a la confusin primitiva, se repite con diversos
grados de coloracin mitolgica en muchas religiones y filosofas
religiosas. El ejemplo ms conocido es nuestra propia Biblia: La
tierra estaba sin forma... y Dios dividi la luz de las tinieblas...
y Dios hizo el firmamento y dividi las aguas que estaban bajo el
firmamento de las aguas que estaban sobre el firmamento... Y Dios
dijo: que las aguas de bajo el cielo se junten en un lugar, y que
aparezca la tierra seca; y as fue hecho. El punto que ha de sealarse
en seguida es que, en cuanto se refiere al pensamiento griego, esa
idea fundamental aparece en dos edades diferentes. En primer lugar,
es la tnica de las filosofas de los siglos vi y v a.C. Los sistemas pura
mente fsicos de los milesios se basan en ella, as como las cosmolo
gas, ms msticas, de Empdocles y Herclito. Este aserto exige la
reserva de que, como los estoicos tomaron de Herclito la doctrina
fsica de su sistema, esa primera forma reapareci en una poca
posterior. La segunda aparicin de la idea ocurre en la era cristiana,
en los movimientos mstico-religiosos como el neopitagorismo y el
gnosticismo, y culmina en el neoplatonismo. En esta ltima forma, la
idea est vinculada con nociones altamente abstractas acerca de
la emanacin del mundo sensible a partir del inteligible, cosa, por
supuesto, por completo ausente en las cosmologas tempranas. La
argumentacin de Gruppe contina luego su curso admirablemente
metdico inquiriendo si los fragmentos examinados parecen perte
necer al primero o al segundo mundo de ideas. Por supuesto, si
tomamos tal cual las aserciones de los neoplatnicos, sera imposible
asignar esos fragmentos a la fase temprana, pues dichos filsofos
sostienen encontrar en esos textos todo lo que ellos mismos profe
saban. Pocos, empero, negarn que solo logran su objeto forzando
hasta distorsionarlo el sentido literal de los fragmentos. Despus de
esta justificada crtica, Gruppe expresa su creencia de que los frag
mentos teognicos conservados estn por entero en concordancia con
el primer estadio de pensamiento. Hablan de un orden csmico
primitivo, del cual fue creador Fanes, y que fue devorado junto con
su creador por Zeus, a partir del cual se cre el segundo orden cs
mico, en el cual vivimos. Segn la interpretacin neoplatnica, la
edad de Fanes es el mundo inteligible de las Ideas platnicas, y
la edad de Zeus el mundo de la materia y los sentidos. En verdad,
empero, nada hay en los fragmentos que sugiera la anttesis platnica
de lo inteligible y lo sensible, pero s mucho que indique que el
mundo de Fanes est concebido en todas sus partes como no menos
material que el nuestro, solo que anterior en el tiempo. Entrando en
79
los detalles (donde podemos seguirle en una conexin diferente),
Gruppe ve notables semejanzas entre esa concepcin y el pensa
miento de Herclito y Empdocles.
Concedido que las teogonias rficas muestren una estrecha
relacin de ideas con los filsofos de los siglos vi y v a. C., el paso
siguiente es responder a la pregunta de si los filsofos tomaron sus
ideas clel poeta rfico, o si ste de aqullos. Si lo ltimo, entonces
los poemas surgieron probablemente en crculos estoicos, en los cua
les estaba de moda la reviviscencia de Herclito. Gruppe no ve razn
para dudar que el contenido de los poemas pertenece al primero
de los dos perodos de pensamiento que ha establecido, el corres
pondiente a los comienzos del siglo v o antes. Ideas contenidas en
ellos y que se han llamado estoicas, las encuentra Gruppe en el
siglo v, por ejemplo, la ele los cuatro elementos, que se encuentra
en Aristteles, atribuida por l a Empdocles. Al contrario, halla
contradicciones entre los textos rficos y las creencias estoicas, por
ejemplo el aserto rfico de que la textura primordial del mundo fue
creada en el tiempo. La tesis est corroborada por la cita de para
lelos entre las versiones ele Apolonio, y la teologa rfica posterior
tiene sus orgenes en tiempos anteriores a Herclito. Contra el argu
mento ex silentio (falta de referencia a esta teologa en poca clsi
ca), el cual, por supuesto, nunca puede ser concluyente, Gruppe
pone de relieve la crudeza de los mitos rficos, que ofenda al refi
nado gusto de los contemporneos ele Pericles y Platn, y sugiere
que el carcter secreto () de gran parte de su contenido
puede haber contribuido muy bien al mismo resultado. (Otra razn
se sugiere infra, p. 203.) Finalmente, la presencia de elementos orien
tales en los mitos se invoca como confirmacin suplementaria de su
data temprana, pues aqullos, segn Gruppe, se deben a influjos
antiguos y no helensticos. El mismo hecho, por supuesto, ha sido
utilizado para probar la tesis opuesta por los que sustentan la opi
nin de la fecha tarda de los mitos.
Tal, en breve resumen, es la lnea argumental de Gruppe.
Hemos omitido la tesis de que la teogonia homrica (II. 14) es rfica,
as como la de que la teogonia utilizada por Platn era idntica a
ella, y de que ninguna de las dos es la misma que la versin habi
tualmente empleada por los neoplatnicos; pues estos puntos son
irrelevantes para el problema de origen de las versiones tardas. El
argumento de Gruppe de que la Teogonia Rapselica no fue utili
zada por Platn ha siclo retomado por estudiosos posteriores como
prueba ele que aqulla no exista en tiempos clel filsofo, y por eso
vale la pena repetir aqu el definido aserto de Gruppe mismo
(Suppl. 742) ele que el no conocimiento de nuestras Rapsodias por
parte de Platn no es clara prueba en contra de su antigedad.
As, pues, la conclusin ele Gruppe acerca de los poemas rficos
80
citados por los neoplatnicos es que la fecha en que fueron compila
dos no puede decirse, pero que las doctrinas principales que contie
nen pertenecen al siglo iv a. C. Llama nuestra atencin hacia dos
cosas: primero, que la literatura rfica sigui componindose desde
su poca de origen, en el siglo vi o antes, hasta la era cristiana mis
ma; segundo, que dentro de esa literatura exista una tradicin tan
vigorosa, en lo que se refiere al contenido, que siempre mantuvo el
clima cie pensamiento del perodo en que se origin (el siglo vi a. C.).
Si parece presentar elementos estoicos, por ejemplo, stos resultan ser
aquellos elementos que el estoicismo tom de la filosofa primitiva,
La Teogonia Rapsdica misma no es sino una tentativa de reunir
todos los estratos anteriores de la tradicin rfica, reconciliados en
la medida de lo posible. No se interesa en la coherencia de ideas,
por ejemplo en presentar un sistema unitario de filosofa pantesta,
y la conciliacin intentada es puramente externa. No contiene ras
tros demostrables de doctrinas posteriores, y la fecha cie su compila
cin no puede sino permanecer oscura. (Los estudios de lengua y
mtrica, seala, hasta el momento, no han ayudado a decidirla.)
Platn muestra familiaridad con una forma diferente, pero ello no
es prueba de fecha tarda para la otra.
El poder mitopoytico estaba prcticamente extinguido en la
era helenstica. Estas palabras son cie Gomperz, pero la idea, con
muy poca diferencia incluso cie expresin, es el trasfondo del
argumento aqu expuesto.
Hemos citado las conclusiones de Gruppe porque parecen las
ms razonables, y sus argumentos porque parecen los ms conducen
tes. La obra de Kern sobre el tema est enderezada a probar que el
conjunto de la Teogonia Rapsdica es una obra del siglo vi a. C.
mismo. Si no hemos citado sus argumentos, no es tanto porque
aserciones como simpliciorem fabulam antiquiorem esse per se patet
[es evidente que el relato ms simple es el ms antiguo] o inter
omnes viros doctos constat Hieronymi theogoniam aetatis Alexandri
nae signa prae se ferre [entre todos los eruditos consta que la teo
gonia de J ernimo muestra ostensiblemente rasgos de la edad
alejandrina] son nada convincentes en s mismas, como porque son
inconducentes, en cuanto cierran el camino para toda discusin
ulterior. Kern es apoyado por Gomperz, quien al defender la anti
gedad de las Rapsodias, exclama con indignacin: La supuesta
prueba cie Gruppe ele que Platn desconoca la Teogonia Rap
sdica me parece un completo fracaso como si Gruppe hubiese
tratado ele utilizar esa prueba para atacar la antigedad cie las
Rapsodias. Rohde sita la data de stas ms tarde, sosteniendo,
en oposicin tanto a Gruppe como a Kern, que en los muy pocos
pasajes en que existe real coincidencia entre las Rapsodias y Fer-
cides, Herclito, Permnicles o Empdocles, el poeta cie las Rapsodias
81
es el deudor, no el acreedor. Alaba a Gruppe por apoyar su punto
de vista con la prueba de que Platn desconoca las Rapsodias. 3
Una vez metidos en este oscuro y tortuoso laberinto, a qu
hilo hemos de asirnos para hallai el camino de retorno donde haya,
por lo menos, un rayo de luz en que podamos fijar la vista en medio
de la tiniebla circundante? En primer lugar, las diferencias reales
entre los puntos de vista que hemos citado pueden fcilmente exage
rarse, y de heclio, para el investigador de la doctrina rfica en gene
ral, son por cierto muy pequeas. Vista a plena luz dice generosa
mente G o m p e r z , la diferencia entre Rohde y yo se reduce a un
mnimo. Kern arguye que los poemas mismos son antiguos; 4 Grup
pe dice que no podemos determinar en qu fecha se compusieron,
pero que consisten en lo principal en una mezcla de elementos de
una tradicin ms antigua, tradicin nteseen que la tendencia
conservadora era el rasgo dominante. Rohcle cita este punto de vista
con plena aprobacin.5
La leccin importante que ha de aprenderse de esta controver
sia es la que nos da Gruppe, de que la fecha de la Teogonia, o aun
de tal o cual teogonia, ser forzosamente la fecha de compilacin
ms que la de composicin, y sin duda alguna esto es algo que reduce
considerablemente la importancia del problema. Lo importante es
considerar cada rasgo o elemento particular de la teogonia (y cada
uno de ellos se repetir probablemente en varias versiones), y,
si podemos, decir algo acerca de sus afinidades y acaso sobre la
fecha probable de su incorporacin. Una ojeada a la historia del
monstruo alado Crono-Hracles, a la historia de Fanes surgiendo del
huevo o devorado por Zeus, o el lugar de principios como Tiempo
y Noche en las teogonias rficas, tiene muchas mayores probabilida
des de conducir a interesantes resultados que una tentativa de deter
minar la fecha en que esos poco poticos versos, donde algunas de
esas historias estn atesoradas, han sido puestos por escrito.
Lo primero que ha de hacerse es dar un bxeve resumen ele la
teogonia. La versin que Damascio menciona como de Eudemo
(O. F. 28) tendra especial inters, pues Eudemo vivi en el siglo iv
a. C. Desgraciadamente, Damascio no nos dice nada acerca de ella,
salvo el simple hecho ele que tomaba la Noche como principio
primero. En esto difera ciertamente ele la teologa rfica habitual
de los neoplatnicos, segn la cual la Noche tena varias generacio
nes de antepasados, pero concuerda, segn Damascio, con la teogonia
a que alude Homero (II. 14), aunque debe admitir que Eudemo
mismo negaba esta concordancia. La supresin de los principios
superiores de la Teogonia Rapsdica es explicada por Damascio
al moclo neoplatnico, con el argumento de que, por pertenecer al
mundo inteligible, las omite Eudemo como enteramente inefables
e incognoscibles.
82
De la teogonia segn J ernimo y Helnico debe decirse, con
Gruppe (Kulte unc Mythen, 633), que Damascio no la llama expre
samente rfica. Ha prometido exponer las teogonias griegas, no
la i'fica en particular, y aunque comienza con la ele las llamadas
rapsodias rficas, no es forzoso suponer que cuando sigue con la
de J ernimo y Helnico la considere rfica tambin. Que per
tenece al crculo rfico se infiere por otra fuente, el apologista cris
tiano Atengoras, que atribuye a Orfeo una doctrina casi idntica.
Segn estas versiones, primeramente existi el agua y (presumible
mente) alguna materia slida, de la cual se form un linio o lodo
que, finalmente, hubo de endurecerse en forma de tierra. 6 Siendo
imposible para un neoplatnico concebir el universo como remon
tndose a dos principios ltimos en lugar de un Uno indiviso,
Damascio agrega que el principio Uno antes de los dos se omite
en razn de ser enteramente inefable. Del agua y la tierra naci
una figura monstruosa, una serpiente con cabeza de toro y len y
el rostro de un dios en medio; y el nombre de la figura era Crono
(Tiempo) y Hracles. J unto con l, narra Damascio, estaba la Nece
sidad, idntica en naturaleza a Adrastea, que vigila sobre la totali
dad del universo, alcanzando hasta sus ltimos confines. La teogonia
de las Rapsodias empieza con el Tiempo, y, para dar cuenta de la
ausencia de un principio anterior, Damascio da la misma razn
neoplatnica que cuando hablaba de Eudemo: las Rapsodias omiten
los dos principios anteriores (y el anterior a ellos que se haba deja
do en silencio) y comienzan por el tercero por ser el primero que
contiene algo de lo cual pueda hablarse y sea conmensurado al odo
humano (O. F. 54-59).
Hemos entrado ahora en los lmits de las Rapsodias y, hasta
donde llega la versin de J ernimo, no hay mucha diferencia entre
ambas.7De Crono nacieron ter con Caos y rebo, o, como lo dicen
las Rapsodias, ter y un gran abismo hiante [Caos], y tinieblas [re
bo] por sobre el todo. Despus, Crono forma en ter un huevo. El
huevo se parte en dos y surge Fanes, el primer dios nacido (Prot-
gono). Y al nacimiento de Fanes el nebuloso abismo debajo y el
ter sin viento fueron desgarrados (O. F. 72), En la versin de Ate
ngoras, las dos mitades del huevo forman respectivamente el cielo
y la tierra, pero en las Rapsodias stos no aparecen hasta un estadio
posterior. Fanes es el creador ele todo, de quien el mundo ha tenido
su primer origen. (Esta expresin, en apareciencia redundante, es
necesaria porque en la narracin rfica hay, como veremos, un segun
do comienzo ele todas las cosas, en la edaci de Zeus.) Se lo concibe
como maravillosamente bello, una figura de resplandeciente luz, con
ureas alas en los hombros, cuatro ojos y las cabezas de varios ani
males. Es andrgino, pues ha ele crear por s solo la raza divina,
portando dentro de s la venerada simiente ele los dioses {0.1'.
83
ORFEO Y LA RELI GIN GRI EGA
85). Como en su descripcin de Crono, la versin jeronimiana es
ms selecta y pintoresca. En adicin a las alas ureas, le da cabezas
de toro que crecen a los costados, y sobre la suya una monstruosa
serpiente, que aparece en todas las maneras de formas de animales.
Los fragmentos no permiten formarse una idea coherente de la
creacin realizada por Fanes. Hizo una residencia eterna para los
dioses y fue el primer rey de ellos. Los versos que describen la
creacin del sol y la luna (que es un mundo situado en los cielos
y contiene muchas montaas, muchas ciudades, muchas mansiones)
(O.F. 91) deben de referirse a l. Tambin hay seres humanos en
la era de Fanes (O. F. 94), pero no son de nuestra raza. Como vere
mos, todo esto pertenece a una era desaparecida, y los hombres del
tiempo de Fanes, se nos dice, eran los de la Edad de Oro.
Fanes gener una hija, Noche, a quien tom como asociada
confirindole gran poder. Ella lo asisti en la obra de creacin, y
l finalmente le cedi su cetro, de modo que Noche lleg a ser la
segunda en el orden de los regentes del universo. Como seal de la
posicin preeminente que mantendra despus indisputada, Fanes
le dio el don de profeca. Ella daba sus orculos desde una caverna,
a cuya entrada estaba la nebulosa y abstracta diosa rfica Adrastea
(lo mismo que , Necesidad) , cuya solemne tarea era legis
lar para los dioses.
Noche concibi de Fanes a Gea y Urano (Tierra y Cielo), quie
nes, a su vez, fueron los progenitores de los Titanes, Crono, Rea,
Ocano, Tetis [] y el resto. Noche cedi a Urano el poder
supremo. Siguen despus las historias griegas comunes sobre los Tita
nes, la supremaca de Crono, la mutilacin de su padre Urano (con
el nacimiento de Afrodita'), su casamiento con Rea, la deglucin de
sus propios hijos y el ardid por el cual Rea salv la vida de Zeus
y devolvi a los otros a la luz. Los Curetes aparecen como los guar
dianes de Zeus. En la versin rfica, la posicin nica de Noche se
pone de relieve constantemente. Cada dios que est destinado a
suceder a otro en el poder supremo del universo parece deber algo a
la proteccin de esta divinidad. En esta generacin. Sobre todos los
otros ella cuidaba a Crono, y le quera (O. F. 129).
Nos acercamos as a la era de los hombres actuales. Zeus no es
simplemente el supremo rector, sino adems el creador de nuestro
mundo. Cmo puede ser esto, pues todo haba sido creado antes
que l naciera? No hay sutileza en la respuesta. Zeus devor a
Fanes y con Fanes, que es el primer nacido y el origen ce todo,
puede considerarse que introdujo en s mismo todo lo existente: As,
pues, devorando el poder de Ericepeo, el Protgono (Zeus), retuvo el
cuerpo de todas las cosas en el hueco de su vientre; y entremezcl en
sus propios miembros el poder y la fuerza del dios. De modo que, jun
to con l, todas las cosas dentro de Zeus fueron creadas de nuevo, la
84
brillante altura clel amplio ter y el cielo, la sede del no cultivado
mar y la noble tierra, el gran ocano y las profundidades bajo tierra,
y los ros y el mar sin lmites y todo lo dems, todos los inmortales
y bienaventurados dioses y diosas, todo lo que entonces era y todo
lo que llegara a ser, todo estaba all, mezclado como corrientes en el
vientre de Zeus (O. F. 167).
Para la obra que ha de realizar, Zeus busca el consejo de Noche,
que no ha perdido nada de su dignidad como el ser de suprema
sabidura y de poderes profticos, hacia cuya opinin aun los ms
altos ele los dems dioses han de mostrarse deferentes. Ella fue quien
desarroll un plan para domear a Crono, cuyo lugar haba de
usurpar Zeus, y a ella se dirige ste, en los trminos ms respetuosos,
cuando necesita ayuda para la creacin del mundo nuevo. Madre
le dice (con un trmino de respeto, que no implica parentesco) ,
t, la ms alta de las divinidades, Noche inmortal, cmo he de esta
blecer mi altivo dominio entre los Inmortales? (O. F. 164). Y le
plantea lo que para un griego era el eterno problema suscitado por
la formacin de un universo: Cmo puedo hacer que todas las
cosas se mantengan unas y otras separadas?. Y Noche responde:
Rodea todas las cosas con el inefable ter, y en medio establece el
cielo, y en el medio la ilimitada tierra, en el medio el mar, y en
el medio todas las constelaciones de que est el cielo coronado
(O.F. 165).
Una vez recreadas todas las cosas, Zeus llega a ser, en el cle
bre verso, el comienzo, el medio y el fin ele todo (O. F. 21, 168). 8
Como en la mitologa griega comn, de su cabeza nace Atena,
resplandeciente ele armas, una gloria de bronce a la mirada (174)
y se convierte en la ejecutora de su voluntad [la de Zeus] (176).
Los Cclopes, que son ante todo artfices, forjan para Zeus el trueno
y el rayo. De Rea (identificada en el poema rfico con Demter:
Anteriormente era Rea, pero cuando lleg a llamarse madre de
Zeus se convirti en Demter [145]), Zeus tiene una hija, Core-
Persfone, la doncella destinada a ser raptada por su padre mismo
y luego llevada por Plutn. De Plutn tuvo a las Furias; de Zeus, a
Dioniso, el ltimo en reinar sobi-e los dioses. (Vase apndice 2,
infra, pp. 134 y ss.) A ste entreg Zeus el poder, aunque era joven,
solo un goloso infante (207). Lo puso en su trono y le coloc en la
mano su propio cedro, y dijo a la nueva generacin de dioses:
Prestad odo, oh dioses; a ste he hecho vuestro rey (208). Pero
los Titanes, quienes, por supuesto, tambin haban recibido nueva
mente la vida en el nuevo orden creado por Zeus (210), estaban
celosos del nio y conspiraron contra l. Segn algunas autoridades,
fue por instigacin de Hera, la esposa legtima de Zeus, presta a
atacar al hijo de otra madre. Con un espejo y otros juguetes distra
jeron al nio, y mientras jugaba le mataron y descuartizaron. Sus
85
miembros, por orden de Zeus, fueron recogidos por Apolo y condu
cidos a Delfos (210, 211). El corazn fue salvado por Atena, que lo
llev a Zeus para que ste por medio de ese rgano hiciera renacer
a Dioniso. Vivo de nuevo, Dioniso queda para los rficos como el
supremo objeto de culto. Recordamos tambin que el mismo Fanes
era llamado igualmente Dioniso, de modo que en realidad el dios
existi desde el comienzo de todo; un dios tres veces nacido: Dioniso-
Fanes, Dioniso-Zagreo (como a veces aunque no frecuentemente en
los textos conservados, se lo llama como vctima de los Titanes) y
Dioniso el resucitado.
As, en la dinasta divina de la teogonia rfica se presentan seis
generaciones que se suceden en el gobierno supremo del universo:
Fanes, Noche, Urano, Crono, Zeus y Dioniso, y se cumple as el man
dato del poeta, ese mandato que se expresa en una de las pocas y
preciosas lneas atribuidas a Orfeo por Platn mismo: Y en la
sexta generacin pon fin al orden de tu canto (Filebo, 66 c). 9
Empero, la historia no est por entero acabada, y en lo que sigue
tenemos el vnculo entre todas esas guerras celestes, aparentemente
asuntos domsticos de los Inmortales, y nuestra propia vida religiosa.
Falta todava relatar la parte ms abominable del crimen titnico.
Una vez que dieron muerte al infante Dioniso, comieron de su
carne. En su clera por el ultraje, Zeus los fulmin con un rayo,
y de los restos humeantes de los Titanes surgi una raza que esa
eclad no haba conocido: la raza de los mortales. As, nuestra natu
raleza es doble. Somos nacidos de los Titanes, los malvados hijos de
Tierra, pero hay en nosotros algo tambin de naturaleza celeste,
puesto que en nuestra formacin entraron fragmentos del cuerpo
de Dioniso, hijo de Zeus Olmpico, de quien los Titanes haban hecho
su festn impo. De modo que ahora dedicamos plegarias y sacrificios
a Dioniso en todas las estaciones del ao, como lo dice el texto
sagrado, anhelando que se nos libere de nuestra ascendencia cul
pable (232; infra, p. 215). Dioniso puecle hacerlo, y por eso le
llamamos el Liberador, Dioniso el inmortal, el resucitado, de cuya
naturaleza hay una partcula en todos y cada uno de nosotros.
Sabiendo todo esto, qu otro fin podemos tener en la vida sino
purificarnos hasta donde sea posible del elemento titnico y exaltar
y fomentar el clionisaco? En este punto, por el momento, debemos
detenernos. La historia de la creacin ha terminado, y ms tarde
encontrar su lugar adecuado el resto: cmo ha de cumplirse esa
purificacin, y qu recompensa hay para el puro y qu castigo para
el indiferente, aqu o en la vida futura. Nuestra tarea actual es reto
mar la historia que ha sido referida desnuda y sin crtica, y ver si
se puede completar la imagen por medio de nuevas descripciones
o comentarios de las diversas figuras y elementos que en ella han
aparecido.
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La relacin que acabamos ele exponer ha sido compuesta direc
ta y nicamente con los fragmentos de los hieri lgoi y la versin
de J ernimo, segn la compilacin de Kern. Todas las luces indirec
tas obtenibles ele otras fuentes han sido deliberadamente evitadas
para no dar sino el puro esquema ele la historia. La pregunta que
obviamente ha de formularse antes de ir ms adelante es hasta qu
punto esta teogonia puede llamarse rfica en el sentido de que fuera
peculiar y diferente del trasfondo mitolgico comn herencia de
todo griego. Una comparacin an Hesodo y Homero muestra que
gran parte del trasfondo mitolgico es el mismo, pero que las dife
rencias son, en la materia, muchas y notables, y en espritu tan vastas
que apenas sera posible exagerarlas. El poeta estaba imbuido de
mitologa griega y quera escribir en trminos de ella, pero solo
para transformarle la significacin. Aparecen los mismos dioses, pero
se les clan nuevas funciones y deberes; se insertan versos y hemisti
quios ele Hesodo y Homero, pero se les da un uso enteramente
nuevo. Una ojeada al comienzo de la versin hesidica puede servir
para poner en evidencia estos puntos. Primero fue Caos, despus
Tierra ( Trj) y Trtaro en las profundidades ele la tierra (/B v),
y Eros. No se dice cmo estas figuras llegaron a la existencia. De
Caos nacen rebo y Noche, y ele Noche, ter y Da. Tierra da a luz
a Cielo, que ms tarde es su cnyuge. Todos stos son principios
iniciales en las teogonias rficas tambin, y aunque sus relaciones
mutuas puedan no ser enteramente las mismas, no es cosa de gran
importancia. I gualmente en las historias de Crono, ele cmo atac a
su padre Urano para ser luego pagado con la misma moneda y tra
tado del mismo modo, tan poco filial, por su propio hijo Zeus, a
quien haba procurado en vano destruir apenas nacido, tenemos ms
ejemplos de historias relatadas por el poeta rfico por ser parte del
fondo griego comn de narraciones acerca ele las dinastas celestes.
Las diferencias aparecen ms bien en lo que est presente en las
versiones rficas, pero falta en Hesodo. En ste no hay Huevo cs
mico, y aunque Noche tiene su lugar en la genealoga no hay indicio
ele la posicin nica que presenta en la teogonia rfica como protec
tora y consejera de los sucesivos rectores del universo. Se menciona
a Eros como uno ele los principios ms antiguos y el Fanes rfico
se identifica con l, pero a Hesodo le basta con citar el nombre,
con el epteto de el ms bello entre los dioses inmortales. Eros no
es all la resplandeciente aparicin de ureas alas que vemos en el
poema rfico, ni cosa ms importantees tampoco el Protgono,
fuente de tela viela futura y supremo objeto de culto para quienes
lo conocen. No hay Crono en Hesodo, ni nada acerca de ese curioso
recomienzo ele todas las cosas dentro del cuerpo de Zeus, ni, sobre
tocio, ninguna historia de Dioniso y los Titanes. De esto se sigue
que el inters humano, motivo con el cual el poema rfico termina,
87
falta por completo en Hesodo, y que su teogonia est divorciada
de las ideas de bien y mal. La narracin hesidica nos mantiene en
una atmsfera de clara y fra luz diurna: es una narracin directa
de puros hechos, as sea prodigiosos. Los poemas rficos estn com
penetrados de un sentido del misterio y la paradoja de la vida, desde
su preocupacin por el problema eterno cmo ser todo uno y sin
embargo cada cosa aparte? hasta su culminacin, donde revelan
nuestra naturaleza mitad divina mitad terrena, con el completo cam
bio de perspectiva, las nuevas obligaciones y las no soadas aspira
ciones que esa revelacin implica. En suma, la diferencia fundamen
tal entre los dos sistemas radica en esto: el uno nunca pudo ser base
doctrinal de una vida religiosa; el otro pudo y de hecho lo fue.
Las dos vei'siones: a) las Rapsodias, y b) el Orfeo de Atengo-
ras y del J ernimo y Helnico de Damascio, pertenecen a los
estadios tempranos de la teogonia rfica, y por lo tanto las diferen
cias entre ambos es lo que naturalmente suscitar primero la curio
sidad del lector sistemtico. Es hoy costumbre considerar como
idnticas las dos ltimas, a las que he agrupado juntas, aunque Lobeck
(Agl. 493) considera el pasaje de Atengoras como ms dependiente
de las Rapsodias. Ciertamente hay puntos de diferencia entre ellos,
particularmente el modo en que, en el Orfeo de Atengoras, las dos
mitades del huevo del cual ha nacido Fanes van a constituir el Cielo
y la Tierra. En Damascio nada de esto se dice, y Tierra ya ha sido
formada en un estadio desusadamente temprano para cualquier cos
mogona. 10 El punto ele semejanza ms importante, y de comn
diferencia con las Rapsodias, es la descripcin de Crono. En vista
de esta descripcin, que constituye el rasgo distintivo, el problema de
la data posible de esta vei'sin tiene cierto inters general, pues
abre la discusin acerca de si los griegos estaban habituados en poca
temprana (en los perodos clsicos ele los siglos vi y v a. C.) a con
cebir sus dioses, y en particular un principio tan abstracto como el
tiempo, en la forma de monstruos, lo que a primera vista sugiere
ms bien la extravagancia ele la imaginacin oriental que la tradi
cional calma y cordura ele la mente helnica. Nadie dudar del largo
alcance que puede tener la respuesta a esta pregunta, despus de
leer la cadena ele razonamientos en Wcltenmantel and Himmclszelt,
de Robert Eisler, que es como sigue: El tiempo nunca fue concebido
por los griegos como un dios, excepto en la tradicin rfica; por lo
tanto, si un poeta griego se aventura tanto en la metfora que habla,
como Sfocles, de , elei tiempo como un
dios complaciente, para indicar que l cura los pesares, o, como
Pindaro, del tiempo padre de todo, debe suponerse en toda oca
sin (ausschliesslich) que tena la deidad rfica en su pensamiento.
Eisler no menciona en ningn momento 11 que hay otra autoridad
acerca elei Crono rfico, que sta es la que menciona Damascio como
la teogonia rfica habitual y que, hasta donde sabemos, en ella
88
no se dan al dios eptetos ms exticos que sin edad, grande,
cuyos designios nunca perecen.
No podemos saber mucho sobre la lecha de la versin jeroni-
miana basndonos en la mencin de sus autores o narradores. J er
nimo es, fuera de esto, desconocido. Si es el mismo J ernimo del
cual J osefo dice que escribi la antigua historia de Fenicia, ello no
hara sino explicar obscurum per nihilominus obscurum. Con He-
lnico no estamos en mejor posicin.12 En todo caso, el modo de
referencia ele Damascio es un tanto desalentador. Segn J ernimo
y Helnico no significa que l mismo haya encontrado los textos
en los escritos de esas dos autoridades. Lo que clice es: La teogonia
que se cita como de J ernimo y Helnico, si en realidad no son una
misma persona.
Asegurmonos ele que una cosa quede clara. Al confrontar las
dos versiones rficas no discutimos por el momento la presencia del
Tiempo como divinidad en la teogonia rfica, ya que en ambas apa
rece, sino simplemente su descripcin. sta es, en la versin adju
dicada a J ernimo y Helnico en Damascio, como sigue: Es una
serpiente con cabezas de toro y de len que le crecen encima, y en
el meclio el rostro de un dios; y tiene adems alas en los hombros,
y se le llama el Tiempo sin vejez y tambin Hracles. La discusin
acerca de la fecha se centra habitualmente en el tono oriental de la
descripcin. Sobre esto hay poco desacuerdo. Un acrrimo defensor
del origen de los mitos helnicos en suelo griego (en poca helnica
o prehelnica) no estara falto de argumentos. No faltan constan
cias de la presencia en la mitologa griega, desde poca temprana,
tanto de monstruos como de criaturas aladas, para las cuales no es
necesario buscar un origen oriental. Sin ponernos abstrusos, pode
mos recordar la Victoria () con alas o sin ellas, los caballos
alados de Plops, que Pausanias vio grabados en el cofre de Cpselo
en Olimpia y que Pndaro describe, y la extraa criatura que fue
puesta en la Acrpolis donde an puede vrsela en poca anterior
al Partenn: una serpiente enroscada, con tres cabezas humanas.
Algunas, aunque importadas, lo fueron en alta poca. La Quimera
licia figura en Homero. En cuanto a las alas, acude a la mente un
ejemplo atractivamente sucinto. En las Aves de Aristfanes, Pistetero
trata de convencer a las aves de que son realmente dioses, y de que
deberan tratar de persuadir a los hombres a que las adoraran como
tales. Las aves objetan: ;Y cmo han de creer los hombres que
somos dioses, y no grajos, cuando usamos alas y vamos revolotean
do? Tonteras dice Pistetero; vaya, Hermes vuela y tiene alas,
aunque es un dios, y lo mismo una cantidad de otros dioses. Adems
est Victoria, que vuela con alas de oro, s, por Zeus, y Eros tambin.
Y Hera, al menos as clice Homero, se pareca a una paloma silves
tre. Empero, aun cuando se haya mencionado todo esto y muchas
criaturas ms de origen ms o menos dudoso en favor ele la misma
89
teora, la descripcin del Tiempo mismo en esta forma tiene corres
pondencias con la religin oriental, y en particular con la persa,
correspondencias demasiado detalladas y exactas como para pasarlas
por alto. Es ste un campo que ha sido trabajado a fondo por auto
ridades ms competentes, y no necesitamos reelaborarlo aqu.13 Po
dra apartarnos demasiado de nuestro asunto. Menos an necesitamos
reabrir la discusin sobre la posibilidad general a priori de un con
tacto entre la mentalidad griega y la oriental en alta poca. Esto
tambin ha sido tratado con frecuencia, y quiz del modo ms jDinto-
resco por Gomperz (Pensadores griegos, I, p. 126). El profesor
Cornford (From Religin to Philosophy, p. 176) lo resume as, en
cuanto referido al pensamiento rfico: Aceptemos o no la hiptesis
de un influjo directo de Persia sobre los griegos de J onia en el
siglo vi, ningn estudioso del pensamiento rfico y pitagrico puede
dejar de ver que las similitudes entre ste y la religin persa son lo
bastante estrechas para justificar que se los considere como expre
siones de la misma concepcin de la vida y se utilice un sistema para
interpretar al otro. Cuando el hecho que se considera es la seme
janza del , o Tiempo sin vejez, de los rficos,
en su representacin mitolgica, con el Zrvn Akarana, o Tiempo
sin fin de los persas, semejanza no solo general sino llevada al de
talle, entonces aun la hiptesis de un influjo directo se hace difcil
de eludir.14
Tal, muy en sntesis, es la posicin con respecto al influjo orien
tal. Qu efecto tendr ello sobre nueva evaluacin de la data de
Crono, la serpiente monstruosa, como figura de la mitologa griega?
Nos sentimos esclarecidos si leemos las opiniones de uno de los eru
ditos. Cuando comparamos sus conclusiones con las que otros infie
ren a partir de los mismos hechos, vuelve a rodearnos la oscuridad.
Gntppe dice que los elementos orientales de la versin jeronimiana
no pueden explicarse como prstamos de la edaci helenstica y que
los ms importantes de ellos eran ya conocidos de los filsofos pre-
socrticos. Kern advierte que la descripcin de Crono en las Rap
sodias es mucho ms simple que la de la versin jeronimiana, y
concluye que la historia ms simple es evidentemente la ms antigua.
La versin de J ernimo, dice, lleva indesconociblemente los rasgos
de la poca alejandrina, opinin que se contenta con adscribir vaga
mente a omnes viri dodi. Siguiendo una lnea de pensamiento ms
general, uno se inclina a respetar y ciar amplia aplicacin a la obser
vacin de J ane Harrison, de que era lo ms natural para el arte
griego mostrarse ms susceptible a influencias forneas cuando es
taba an en paales; cuando lleg a su vigorosa madurez individual,
las rechaz. Sin duda, si esto se aplica al arte podr aplicarse a la
mentalidad helnica en general. Mientras jugamos con esta idea,
Gomperz nos sale al paso: A medida que las antiguas tradiciones
90
nativas (de los griegos) iban dejando de satisfacer su incesante
curiosidad y sed de conocimiento, cada vez ms liberalmente se bus
caron fuentes extranjeras, en una edad de agudo vigor intelectual y
de progreso. Formular alguna nueva sugerencia no parecera otra
cosa que poner una ms en una enorme pila de teoras que se des
truyen mutuamente y desalientan al observador. Con todo, el tema
es digno de discusin, y la misma multitud de teoras indica que es
tiempo de volver atrs para tomar distancia y recobrar, si es posible,
algo de esa penetracin en los rasgos generales de la cultura helnica
que debera ser el producto ele una educacin clsica, hallando as
un fundamento para mediar dentro de lo posible entre opiniones
opuestas y tratar de construir una sntesis que incorpore los resul
tados ms slidos.
Nuestra propia solucin estara ms bien en la lnea de Gruppe,
y constituira en cierto modo un paralelo con las observaciones de
J ane Harrison sobre el desarrollo del arte griego. La mente helnica
en su momento ms vigoroso debe ser diferenciada tanto del estado
receptivo de su influencia como de la indiscriminada bsqueda de
novedades que seal su declinacin. En ese perodo de madurez,
que cubre aproximadamente desde fines del siglo vi hasta el iv a. C.,
era menos susceptible a nuevos influjos externos y se ocupaba ms
en modificar los que ya haban entrado en su mundo para hacerlos
ms conformes a su propia pauta. No gustaba de monstruosidades
ni en pensamiento ni en arte. sta fue la edad que vio el nacimiento
del racionalismo en filosofa, el cual propugnaba el rechazo de los
mitos como incongruentes con la razn. Por otra parte, entre aque
llos que permanecan leales a las tradiciones religiosas, se dio una
purificacin de los mitos que los despoj de mucha de su antigua
crudeza. Las representaciones idealistas de los dioses en el arte fue
ron de la mano con el elevado tono moral y la exaltada belleza de
los mitos en la literatura de un Pnclaro o un Sfocles. Una compa
racin entre los monumentos escultricos clel siglo vn, que constitu
yen lo que los arquelogos denominan el perodo orientalizante del
arte griego, y los de la era clsica esclarece inmediatamente el
desarrollo de la mentalidad helnica, desele una imitacin servil de
los tipos orientales hasta la intuicin de su propia contribucin
peculiar al arte y la cultura mundiales. La diferencia entre ambos
ha sido bien sintetizada por un autor alemn. El antiguo arte asi
tico, escriba J ulius Langbehn, est sealado por un carcter abs
tracto (begrifflich) que encuentra su expresin en el simbolismo, el
cual a su vez, para hablar ms concretamente, se muestra en la pro
duccin de tipos mixtos humano-animales y toda suerte ele criaturas
aladas. En suma, es completamente opuesto al realismo. Algunas
criaturas aladas, segn hemos sealado, son autctonas ele Grecia, y
la diferencia entre las unas y las otras ha sido formulada por Lang-
91
behn con una concisin tan poco germnica, que hemos de citarla
tal cual: diese fliegen, jene ni cht . 1' 0 Por otra parte, el arte griego
estaba fundado en la poesa, y definido a este propsito por su sen
sibilidad a la experiencia (Ernpfindung) natural, aunque, debe aa
dirse, a lo ms elevado y ms perfecto ce esa experiencia. En oposi
cin al simbolismo sin vida del arte asitico, Grecia clsica ofrece
un idealismo basado en el realismo, es decir, la representacin de los
rasgos ms bellos de la naturaleza.
Para ilustrar el estado de la cultura griega en los siglos vm
y vn a. C. ha de elegirse el campo del arte, porque en la historia
de la literatura ese perodo es casi una pgina en blanco. Del arte,
en cambio, hay especmenes, principalmente en bronce, y muestran
que no faltaban criaturas como esfinges o grifos, que tenan alas
pero ciertamente no podran haber volado. Por ejemplo, una ojeada
al captulo sobre el perodo arcaico temprano (orientalizante) ,
en la obra Greek and Romn Bromes ele la seorita Lamb (Methuen,
1929), nos da en seguida ejemplos ele tipos alados y terioantropo-
mrficos. Una figurilla espartana (siglo x) representa un len con
una serpiente por cola; la plancha grabaela Tyszkiewicz (siglo vn;
Lamb, lm. 18 b) muestra figuras con cabeza humana, cuerpo ele
len y alas, y otros ejemplos incluyen esfinges y grifos. Creta fue
un importante centro del arte griego en esa poca, y una fecunda
trasmisora ele tipos orientales. Ms importante an es que su arte
religioso ha de haber influido directamente sobre los rficos, pues
stos tomaron elementos de Creta en el ncleo mismo de su doctrina
(cf. infra, pp. 110 y ss., y, sobre los Curetes, pp. 119 y ss.). Esto hace
particularmente til para nuestro propsito observar el tmpano de
bronce ele la Caverna de Ida, lugar de nacimiento clel Zeus cretense
(Cook, Zeus, 1, p. 644 y lm. XXXV), que muestra al dios cretense
con su cortejo de Curetes, pero con un tipo puramente asirio.
Volvemos ahora al tema mismo ele esta discusin. Estamos ante
dos versiones de un mito, en una de las cuales el Tiempo se repre
senta como una criatura alada y multiforme a la cual se ve clel modo
ms natural, si uno se forma una clara imagen mental ele ella, en la
forma ele un relieve asirio o persa, y no ciertamente en ninguna
ele las formas que hubiese modelado un escultor helnico ele la era
clsica. En la otra versin, despojado de sus atributos monstruosos,
aparece casi en la forma en que un filsofo racionalista griego del si
glo vi lo hubiera concebido ele haber dado forma potica a su sistema:
sin vejez, grande, de infalibles designios. Que el tiempo siempre fue;
que el tiempo tiene gran poder para bien o para mal; que por el
tiempo todo puecle cumplirse; stos son, sin duela, sentimientos que
pueden caber en la mentalidad ms filosfica. El relato ms simple
debe ser el ms antiguo, deca Kern. Pero simple es una palabra
ambigua. Quin tiene una mente ms simple: el que concibe al
tiempo como una criatura de grotesca forma mitolgica, o el que
92
ha aprendido a pensarlo sin esos pintorescos y concretos atributos?
Sugerimos que el segundo muestra un estadio ms alto cie civiliza
cin, y que por lo tanto, por los propios argumentos de Kern, de
que la versin ms simple ha de ser la ms antigua, hemos de poner
la grotesca como anterior, y considerar a la otra como un refina
miento de ella producido en una edad ms cultivada.
Est bien tomar en cuenta el hecho cie que el orfismo se mantuvo
en cierto modo separado de la corriente principal de la cultura
griega, y de que en la corriente subterrnea puecle haber sobrevivido
una crudeza que haba sido purificada en los niveles superiores. Si
la nica descripcin rfica clel Tienrpo fuese la oriental, esa consi
deracin podra tener seso para nosotros. Pero cuando se nos pre
sentan las clos versiones, es por lo menos razonable suponer que el
desarrollo se produjo en la direccin que hemos sugerido, y no a
la inversa. Sera absurdo imaginar que todo el que est.aba imbuido
ele tradiciones rlicas quedaba enteramente separado ele la corrien
te ele pensamiento dominante en su medio. Podramos sentirnos
dispuestos a cluclar de que exista constancia alguna de la presencia
clel tiempo en la cosmogona griega antes de la edad helenstica.
Contra esto habla la posicin prominente clel tiempo en la cosmo
gona de Fercicles as como en la atribuida a Orfeo. Empero, al
hecho de la relativa separacin cie las ideas rficas con respecto a la
corriente principal clel pensamiento griego estamos tentados de atri
buir otra cosa: la supervivencia de Fanes en su forma brbara en
las Rapsodias, a las cuales, en esta suposicin, consideramos pro
ducto ele por lo menos los comienzos ele la edad ilustrada, digamos
la era de Pisistrato.5ti Estaba naciendo la filosofa, y por lo tanto
un principio como el tiempo, que para el pensador racional es una
pura abstraccin, no poda conservar enteramente su ropaje mito
lgico. Pero Fanes no es la proyeccin en la mitologa de algn
fenmeno conocido clel mundo externo. Es un clios y nada ms, y
si sus devotos no abandonan la creencia en su existencia real, no hay
la misma necesidad, ni la oportunidad siquiera, de modificar su
carcter mitolgico originario.
Nos hemos visto llevados a formular una o dos observaciones
generales sobre el clima intelectual y religioso de Grecia clsica, y
ellas podrn ayudarnos cuando nos encaminemos a indagar, como
los argumentos de Eisler exigen que lo hagamos, cules han sido
probablemente las opiniones de los poetas. Cmo pudo Sfocles,
por ejemplo, haber considerado ese tipo de doctrina religiosa al
componer sus propios versos? Ha ele cuidarse no exagerar. El primer
impulso ele un entusiasta es decir que Sfocles no miraba el mundo
con los ojos de un maestro religioso ni de un filsofo, sino con los
ele un poeta. Empero, esto no es verdad. Lo sera si lo modificra
mos en el sentido de que Sfocles miraba el mundo con ojos primero
93
de poeta y despus con los de maestro religioso o de filsofo, y
esto ya significa mucho. Significa, en nuestra opinin, que no crea
en que el Tiempo, el dios complaciente, fuese una serpiente mons
truosa. Pero los poetas de Grecia no por eso dejaban de ser ms
que poetas. Las piezas de Sfocles se representaban en los grandes
festivales religiosos, ante un auditorio formado por toda la ciudad
reunida para honrar a Dioniso, y tenan un mensaje que transmitir;
de modo que sera errneo descartar a priori la posibilidad de in
flujos religiosos, incluyendo los del orfismo, sobre su pensamiento y
su obra. Hallaremos buenas pruebas de que el orfismo ejerci gran
atraccin sobre Pndaro, de mentalidad tan flexible, y por lo tanto
a la vez receptiva e independiente. Y, sin embargo, Pndaro perma
nece como el ejemplo clsico de un gran talento ansioso de purgar
los elementos burdos de las tradiciones religiosas de su pas, solo
por el amor que profesa a esas mismas tradiciones. La argumen
tacin de las pginas anteriores se ha enderezado a mostrar que
cuando atribuimos a Sfocles el rechazar de su pensamiento reli
gioso las concepciones fantsticas orientales no por eso le atribuimos
un altivo aislamiento potico de la religin de sus contempor
neos. Fue una de las mentes directrices del helenismo clsico, a la
cual repugnaba lo fantstico. Puede ser que la descripcin potica
que Pndaro hace del tiempo como seor de los dioses revele
familiaridad con la teogonia rfica, e incluso, si se quiere, con
la teogonia, ms cruda, que los autores de las Rapsodias mismas
haban rechazado. Con todo, es una observacin mucho ms impor
tante el que Pndaro suprimi todas las partes burdas.17
La comparacin entre las dos descripciones del tiempo en las
versiones de la teogonia rfica nos ha dejado poco que decir ahora
sobre el asunto general de la presencia ele esa entidad en ellas. La
posicin del tiempo en los comienzos clel mundo podra sugerir
un origen ms filosfico de los mitos, a no ser por la probabilidad
de que sea solo un trasplante de ideas religiosas persas modificadas
en su momento por el genio transformador de la mentalidad helena
clsica. Solo como un teora sugerimos que ste haya sido el pro
ceso, pero el argumento de los orientalistas sobre este punto (que
solo podemos juzgar por las pruebas que ellos nos ponen delante)
parecen difciles de descartar.ls Con todo, aun concedida la teora
de un prstamo desde Persia, no podemos dar por definitivamente
demostrado que ese prstamo haya ocurrido en poca arcaica y no
en la edad helenstica. Nada mejor puede hacerse que formular el
punto de vista que parece ms verosmil y sealar las pruebas en
que reposa. Estas pruebas no estn en modo alguno incluidas total
mente aqu, pues no hemos considerado propio que se permitiera
a la cuestin de las fechas dominar la ordenacin del libro. Por
ejemplo, en el ltimo captulo diremos lo que podamos acerca de
la relacin entre el orfismo y las filosofas griegas. Solo podemos
94
LA CREACIN Y LOS DIOSES SEGN ORFE
sugerir que, si alguien quiere hacer de este esbozo el punto de par
tida de su propia investigacin, lea el conjunto antes de proceder
a sacar conclusiones.
El huevo del cual surgi Eros-Fanes tiene la distincin, rara
por cierto para el dogma rfico, de hallarse citado en un pasaje
lamoso ele la literatura clsica. La raza ele las aves, en la comedia
aristofnica de este nombre, est ansiosa de demostrar, como muchos
lo han hecho desde entonces, que el poder de que entonces gozan
por la fu-erza les es realmente propio por antiguo derecho. Por lo
tanto, ante un sumiso auditorio de seres humanos, recitan una nueva
versin ele los orgenes del mundo, destinada a mostrar que la raza
ele las aves es ele ms antiguo linaje que la de los dioses. Esto,
como no es sino natural, implica cierta distorsin de los relatos
usuales, y aun el escoliasta elel pasaje reconoce que no es forzoso
referir la cosmogona ele las aves a ninguno ele los theolgoi cono
cidos en particular. Salvo, empero, por el verso que habla del naci
miento de las aves mismas, la historia ha sido construida, de modo
bastante evidente, reuniendo materiales preexistentes. Dice as (Aves,
693 y ss. Kern, O.F. 1) :
Caos era, y Noche, y el negro Erebo al comienzo y el ancho
Trtaro, pero no haba ni tierra ni aire an ni cielo. Entonces en
el infinito seno de Erebo dio nacimiento Noche, primero de todos
los de negras alas, a un huevo sembrado por el viento, elel cual en
el ciclo de las estaciones sali Eros el muy deseado, resplandeciente
la espalda con dos gemelas alas de oro, rpidas como el torbellino
de los vientos. l, mezclndose en el ancho Trtaro con el alado y
oscuro Caos, empoll nuestra raza y por primera vez nos trajo a
ver la luz. Antes de ello no haba raza ele Inmortales, hasta que
Eros lo mezcl todo junto. Entonces, ele esa mutua mezcla, nacieron
Cielo y Ocano y Tierra y la raza inmortal ele los dioses bienaven
turados. As, somos nosotros con mucho ms antiguos que los
dioses. . .
En el estudio elel dogma rfico, es muy afortunado, en muchos
respectos, tener bajo nuestros pies varios estratos ele bibliografa
moderna sobre el tema. La labor ele los otros nos ha evitado mucha
investigacin inconducente. El caso elel Huevo es tpico. El primer
paso era elaborar una teora acerca de su origen basada en el des
cubrimiento de concepciones paralelas en la mitologa de otros pue
blos. El Huevo como smbolo ele la creacin: quin fue el primero
en concebir esta profunda alegora? Empez la caza, y los ejemplos
se multiplicaron asombrosamente. El Huevo fue exhumado en I ndia,
en Persia, en Asiria, en Egipto, trado, de hecho, desde el Oriente
ms extremo y aun desde las heladas regiones de Siberia y Kam
chatka. No es ya para nosotros seguirlo hasta all. No es ya para
nosotros siquiera dar lo que lgicamente constituye el siguiente paso;
aunque grandes mentes lo han visto muchos aos atrs, para algunos
ni an ahora ha hecho descartar la idea de una cadena ce prstamos.
Ese paso es considerar que, al tomar el Huevo como smbolo del
comienzo de la vida, los hacedores de mitos, al l'in y al cabo, hadan
algo muy simple y natural, y que, si ello es comn a las historias
que muy diversos pueblos elaboraron acerca de los orgenes del
mundo, eso no es en realidad sorprendente, y no es necesario en
absoluto suponer que se transmitieron de uno en otro ese gran
pensamiento.1!l
Si hemos de creer a los neoplatnicos, el Huevo csmico era
un rasgo prominente de las teogonias atribuidas a Orfeo, y hoy
se lo designa en general, directamente, como el Huevo rfico. Todas
las razones inducen a considerar que el nombre est justificado.
Segn una frase que figura en Damascio y cuyo sentido solo es
claro en parte (la preocupacin neoplatnica por las tradas y el
mundo inteligible oscurece parte ele el l a), el Huevo cc')smico era
tambin un rasgo ele la cosmogona de Epimnides ele Creta. Si es
as (y Damascio cita a Eudemo), ello fue probablemente porque
Epimnides lo encontr en la tradicin rfica, con toda verosimilitud
ms antigua que l. Se trata, empero, de un asunto sobre el cual
no cabe dogmatizar. En esa primera parte ele su cosmogona, Arist
fanes bien puede haber tenido presente a Epimnides, puesto que
segn ambos la Noche existi antes del Huevo y aparece produ
cindolo. En el Orfeo ele los neoplatnicos, el Huevo fue producido
por Crono, al cual ni Aristfanes ni (hasta donde sabemos) Epi-
mnides mencionan, y Noche es la hija del dios que emerge de l.
Se ha construido una tesis, empero, suponiendo una versin anterior
de la teogonia rfica misma en que la Noche ocupaba esa posicin
inicial. Esto ser tomado en consideracin cuando hablemos de
la Noche. En vista ele que el desarrollo clel problema ele la data de
las Rapsodias se ha convertido en uno de los duendes de la filo
loga moderna, se nos excusar si repetimos los pocos hechos cono-
Fic. 10. El Huevo r
fico. Esta pequea
cornelina muestra a
Eros sentado en un
huevo que se ha par
tido en dos.
96
ciclos acerca del Huevo de un modo minucioso, destinado a aclarar
una vez ms el criterio que aqu seguimos. Despus de eso, podremos
quiz ser un poco menos minuciosos en nuestra expresin. El Huevo
csmico, que es un rasgo de las cosmogonas del Orfeo neoplatnico,
aparece en el siglo v en una cosmogona citada por Aristfanes, y
es atribuido tambin a Epimmdes, que vivi a fines del siglo
vii a.C. Por lo tanto, puede segurselo hasta un estadio preclsico
del pensamiento griego. Luego, estamos autorizados a decir que esta
parte ele las Rapsodias se remonta a poca preclsica, pues, si de
cimos en cambio: al hablar ele un Huevo csmico, .el autor o los
autoresde las Rapsodias, cualquiera fuere el tiempo en que trans
curri su vida, se fundaba en una tradicin que se remontaba a
poca preclsica, no vemos qu se gana con la sutileza.
Antes de dejar el Huevo csmico, se nos abre una interesante
va de pensamiento por el epteto que Aristfanes le aplica. Lo llama
<!mr|Vpiov, palabra cuyo sentido primero es llevado por el viento. 21
La frase S ov itrjvpiov poda tambin significar un huevo de aire,
un huevo estril, que no produce pollo. Sin duda Aristfanes lo
saba, y la incongruente yuxtaposicin de sentido y contrasentido
que la asociacin sugiere est muy de acuerdo con su sentido del
humor. Pero hay otro significado que sera principal. Segn Aris
tteles, son huevos de aire aquellos producidos por la gallina sola,
sin empolladura, y Luciano dice que Hera clio a luz a Hefesto como
nio de aire (Ttr]vptLOv TtoctScc), sin recurrir a su marido
(Arist., hist. anim. . 2. 559 b 20; Luc. de sacrif. 6). El Huevo,
pues, del cual naci Eros, creador ele dioses y hombres, fue puesto
por la Noche sin ayuda ele compaero, y esto lo expresa Aristfanes
diciendo que fue trado por el viento. La iclea de fonclo es que el
alma, el principio vital, es ella misma aire o, siendo de una sustancia
anloga, es conducida por los vientos e introducida en el cuerpo al
nacimiento. El hlito es la vida. La palabra latina anima (alma)
significa tambin hlito, y la historia de la palabra griega psique
es la misma. El vocablo Ttqvpiov se iba convirtiendo en lugar co
mn, como lo muestran las citas anteriores, y podran multiplicarse
los ejemplos de filsofos y poetas antiguos que ilustran tanto la
creencia de que nuestra alma es aire insuflado desde fuera como la
creencia complementaria de la fecundacin de una mujer por el
viento.22 Las ramificaciones de estas ideas son fascinantes, y a veces
(como cuando las trata Virgilio) son bellas, pero lo que nos inte
resa particularmente aqu es que fueron incorporadas a las doctri
nas ele Orfeo (aunque sin duda no originarias de ellas). Donde
quiera se originaran, quedaron establecidas desde antiguo como doc
trinas rficas, pues como tal las cita Aristteles. Ms clefinidamente,
la teora que ste adscribe a los poemas llamados rficos es que
el alma viene a nosotros desde el espacio cuando respiramos, trada
por los vientos (de an. 1. 5. 410 b 28). La misma teora es atribuida
9 7
por Cicern (de nat. deor. 1. 11. 27) a los casi aliados de los ricos,
los pitagricos. La teora de la fecundacin por el viento era acep
tada con toda seriedad por Aristteles, y probablemente estaba en
su pensamiento disociada de la otra (hist. anirn. 6. 2. 560 a 6). Los
Tritoptores ticos, 23 que ciertamente haban sido espritus de la
naturaleza de los vientos (Rohcle, Psique, cap. 5, n. 124), encontraron
lugar en un poema rfico como porteros y guardianes de los vien
tos (Suidas, s.v. Tritoptores; Harrison, Prol. a 179, n. 2).
Del huevo puesto por Noche, dicen las aves, sali Eros. Es
ste el mismo que el Fanes de las Rapsodias, llamado Eros tambin?
Conoca Aristfanes que se lo llamaba Fanes, y lo denomin Eros
simplemente por ese extrao pudor que parece haber hecho a todos
los escritores de la era clsica referirse a las cosas rficas en su
forma menos especficamente rfica? Qu puede hacernos pensar
que pudiera tratarse del dios rfico? En Aristfanes, es uno de los
que apareci en el comienzo mismo de las cosas, no el joven hijo
de Afrodita en que se convirti en poca clsica. Pero eso podra
provenir directamente de Hesodo. Tiene alas de oro, como en las
Rapsodias, y as se lo invoca en su himno rfico. Las alas mismas
nada prueban, pues la figura de Eros como nio alado era ya un
lugar comn del arte y la literatura. Con toda probabilidad, Eros
siempre tuvo alas. Se advertir que en esta cosmogona Caos tambin
aparece alado, circunstancia que no tiene paralelo, y para la cual
no puede sugerirse mejor motivo que el natural anhelo de los
pjaros por introducir entre los supremos principios el mayor n
mero posible de criaturas aladas. En cuanto al epteto ureo o de
oro, no era tambin un lugar comn, y de lo ms natural? Si una
criatura alada es un dios, es acaso inevitable que se imaginen sus
alas formadas por la preciosa y brillante materia. En efecto, en la
misma pieza, pocas lneas antes, uno de los personajes de .Aristfanes,
al hablar de la Victoria alada, le atribuye tambin gemelas alas
de oro, exactamente con las mismas palabras, inclusive en el mismo
nmero dual. (En todo caso, era una frase til para los tetrmetros
anapsticos en que hablan los personajes.) La descripcin se hace
un poco ms significativa cuando advertimos, en conjuncin con las
alas de oro, el epteto resplandeciente (a'tA.gcDv). I nvoluntaria
mente acuden a la memoria los versos de las Rapsodias: Y todos los
dems se maravillaron cuando vieron la inesperada luz en el ter;
tan plenamente resplandeca (apstilbe) el cuerpo de Fanes inmor
tal. Siempre con duela, volvemos nuestra mente hacia el resto de
lo que Aristfanes tiene que decirnos sobre su Eros. Naci de un
huevo y es el creador del mundo y de los dioses. Se torna cada
vez ms difcil negarse a aceptar: por nuestra parte, estamos dis
puestos a abandonar la lucha y afirmar que al describir a Eros
como lo hizo, Aristfanes hubo de jugar con las frases de un poema
ubicado dentro de la tradicin rfica. No vemos oportunidad alguna
98
de aplicar aqu el ingenioso argumento de invertir las cosas, por el
cual, si se nota una correspondencia entre las Rapsodias y un autor
clsico, el oponente da la vuelta y responde: S, pero el autor de
los poemas rficos citados por los neopltnicos evidentemente tom
eso del clsico.
La literatura clsica conservada no ofrece ninguna otra des
cripcin de Eros similar a la de Aristfanes, y ni una sola mencin
del nombre de Fanes, que, habramos de concluir, basndonos en
la autoridad de los neopltnicos, era el ttulo caractersticamente
rfico del dios. Por fortuna, estamos precisamente liberados de de
pender enteramente de los neopltnicos o de sus contemporneos
en lo que a ese nombre se refiere. Diodoro, que vivi durante el
reinado de Augusto y, por lo tanto, unos tres siglos antes de Proclo
(vase tambin infra, n. 37), cita un verso de Orfeo segn el cual
el dios egipcio Osiris es denominado tambin Fanes y Dioniso.
sta es la ms antigua mencin conocida del nombre, a menos, daro
est, que se halle incluido en la mezcolanza de deidades invocadas
en la confusa e ininteligible inscripcin de la tablilla de oro exhu
mada en el sur de I talia y conocida como tableta Timpone Grande
(b) (O.F. 47). Esto nos dara un punto de apoyo tres o cuatro siglos
anterior, pero ha de quedar dudoso. Nada mejor puedo hacer que
referir a la clara y razonable discusin del profesor Murray al
respecto en el apndice a J ane Harrison, Prolegomena 3 (p. 664).
La derivacin de ese nombre del verbo pavco [brillar, apa
recer] es universal en las autoridades antiguas. Se le llam Fanes
porque fue el primero que apareci brillando surgi en un esta
llido de luz o, alternativamente, porque hace visible el resto de la
creacin, dndole luz. A veces se le llama directamente "luz, o, por
una leve y muy natural transferencia, se lo identifica con el sol,
aunque esta fusin no se produca probablemente en la narracin
rapsdica, que parece haber sido de notable coherencia, y segn la
cual, por supuesto, Fanes exista antes del sol, el cual fue creado
por primera vez por l. Si el nombre es antiguo, entonces, con toda
probabilidad, segn se ha sugerido, la etimologa popular no es la
verdadera; pero hasta que podamos proponer otra, esa sugerencia
no nos lleva muy lejos, y en todo caso la etimologa popular de un
nombre religioso es invariablemente ms importante que la verdadera.
A veces asociado con Fanes a modo de epteto, a veces como
nombre suyo independiente, aparece el vocablo Protgonos, primer
nacido'. Encontramos por primera vez este nombre en un fragmento
mutilado de Eurpides, que ciertamente no era extrao a los verbosos
escritos de Orfeo (O.F. 2). Est rodeado por fragmentos de palabras,
todas torturadora mente incompletas. Una luz deslumbrante...
ter... Eros... Noche. Pueden ser stas, pero las palabras estn
lo bastante mutiladas para hacer posibles otras restauraciones, por lo
menos las tres ltimas. La suerte ha sido aqu poco generosa,
99
OHFEO Y L A RELI GIN GRIEGA
y no podemos hacer ms. Tambin, la recin mencionada tablilla
suditlica comienza: A Protgono Gea la Madre. . . Apenas puede
sostenerse que se trate de la mencin de un dios Protgono separada
mente. La palabra, de modo mucho ms natural, puede tomarse
como epteto de Gea: Tierra, la primer nacida. Esto nos recuerda
que Protogneia era el nombre de una hermana de Pandora e hija
de Erecteo, el hroe ctonio de tica. Protgonos, como epteto, se
aplicaba tambin a la diosa ctonia Core-Persfone. La aplicacin
del epteto a Fanes, unida a sus poderes creadores, llam la aten
cin del autor cristiano Lactancio. Este telogo sustentaba la tesis de
que muchos de los autores paganos, con que solo hubieran perma
necido fieles a lo que sentan cuando se dejaban guiar por la natu
raleza y la razn, se habran encontrado poseedores de la misma
doctrina que los cristianos. Halla un sealado ejemplo en Orfeo,
quien ense acerca de ese dios primer nacido, a quien adjudica el
primer lugar y que era el poder supremo y hacedor del cielo y de
la tierra (O.F. 88, 89).
Un tercer nombre de Fanes es Metis (Sabidura o Designio) .
No requiere comentario el que Fanes, siendo lo que es, se apropiara
de este ttulo. En Hesodo, la primera de las muchas esposas de
Zeus se llama Metis, y su destino fue, como el de Fanes, ser devo
rada por l. Metis estaba entonces a punto de dar a luz a Atena, y
Zeus adopt esa actitud porque le haba sido profetizado que,
despus de Atena, su esposa dara nacimiento a un hijo destinado
a usurpar el poder de su padre. Zeus tom a su cargo traer al mundo
a Atena, y el resultado fue el clebre fenmeno de cefalogona. Hay,
ciertamente, poca semejanza entre la diosa hesidica y el Fanes
rfico, aunque una confusin y fusin de ambos en la mente de
alguien puede haber sido la causa de la segunda y distorsionada
versin ele cierto verso en una invocacin rfica a Zeus. Al describir
todo lo que se halla mezclado en el cuerpo de Zeus creador, este
himno enumera el fuego, el agua, la tierra y el ter, la noche y el
da, y a Metis, el primer padre, y Eros, de muchos deleites (O.F.
168). Este verso est repetido por Siriano en la forma (O.F. 169):
Y a Metis, la primera madre, y Eros, de muchos deleites.
Pero un cuarto ttulo de Fanes en los Orphikd de los neopla-
tnicos es Ericepeo [3HpiKTratoq], nombre no griego, para el cual
no se ha encontrado interpretacin cierta.24 No se menciona ni
una vez en la literatura ms antigua, y nuestros testimonios acerca
de l perteneceran enteramente a la era cristiana, de no ser por el
reciente descubrimiento de un papiro, datado por los expertos en
el siglo ni a. C. En este fragmento, se ha querido ver, con buen
fundamento, la aparicin del nombre en la forma Irikepaigos. El
fragmento en conjunto tiene cierto sabor rfico, con su mencin
de Dioniso Uno y de los juguetes (peonzas, tabas, espejo) con que
se seduce al dios nio. (Cf. infra, pp, 122 y ss.) El conjunto parece
100
haber sido una pgina de instrucciones para una ceremonia inici-
tica, con indicaciones para el sacrificio, frmulas para repetir, etc
tera (O.F. 31; publicado por primera vez en 1921).
Los tres nombres, Fanes, Metis y Ericepeo, fueron utilizados
por Gruppe en sostn de una teora sobre el lugar de origen del mito
de Funes. Ser interesante mencionarla aqu, en la medida en que
se refiere a esos tres nombres, en razn de la notable prueba con
firmatoria que la sigui. No necesitamos detenernos por el momento
en su tesis principal, segn la cual la clase de mitos que hablan
de muerte o absorcin y renovacin cie la vida (y simbolizan, en la
concepcin ele Gruppe, la renovacin peridica clel universo), a
la cual clase pertenece el mito de Fanes, apareci en su forma ori-
ginaria en Babilonia. De aqu se habra difundido por el Cercano
Oriente y arraigado particularmente en Siria y Asia Menor. Los
dioses ele Babilonia misma no habran sido exportados, pero el mito
habra sido vinculado a las deidades locales de las regiones por
donde se difundi. De esta manera surgiran, por ejemplo, los mitos
de Atis y Adonis. Asia Menor, con la preeminencia del culto de
Cibeles y Atis, se convirti en el centro y punto de convergencia de
estos mitos, y a este centro asigna Gruppe el origen clel mito cie Fanes.
Volvemos ahora a nuestros tres nombres. En un pasaje de J uan
Malals (historiador ele Antioqua del siglo vi d.C.) aparecen estas
palabras: Y l hizo conocer que la Luz, abriendo el ter, ilumin
la tierra y la creacin entera... y el nombre de la Luz, el mismo
Orfeo, habindolo odo por su clon de profeca, declar que era
Metis, Fanes, Ericepeo; lo que, interpretado en la lengua comn,
es Designio, Luz, Dador de vida. 25 Por qu, arguye ingeniosa
mente Gruppe, estimara Malals deber traducir la palabra Me
tis? La consideramos una palabra griega bien conocida, un tanto
potica quiz, pero seguramente familiar a todos los que hablaban
la lengua comn. Parece creer que los tres nombres estn a la par,
y empero uno de ellos, Ericepeo, no nos sugiere en absoluto una
palabra griega. Quiz, entonces, en la poca de Malals, estaban
los tres nombres a la par, teniendo igualmente su origen en una
de las lenguas perdidas, de diverso grado de parentesco con el griego,
que se hablaban en lugares como Tracia y las regiones minorasi-
ticas. En esas lenguas era posible encontrar, unas junto a otras,
palabras de forma idntica a la griega y otras sumamente diferen
tes. 20 Para quien conociera esas lenguas (como ciertamente se las
conocera an en el siglo vi ), todas esas palabras seran igualmente
extranjeras. Probablemente, pues, los tres nombres, los que sonaban
como griego al igual de los que no, proceden igualmente ele Asia
Menor. Fanes aparece en Herdoto (3. 4) como nombre ele un
nativo de Halicarnaso, y tambin en una moneda anatolia acuada
probablemente en feso (Head, Hist. Nurn.- 471; C. T. Seltman,
i '01
Grcck Coins, 1933, p. 27, y lm. 1, fig. 19; Head nota que es la ms
antigua moneda con inscripcin). En cuanto a Ericepeo dice
Gruppe, debe admitirse que hasta el momento no han aparecido
rastros de un culto suyo en Asia Menor. Estas palabras se publi
caron en 1909, y Gruppe no deba de conocer lo que era entonces
un recentsimo descubrimiento hecho en Lidia por los austracos Keil
y von Premerstein. Se trataba de un altar, con la dedicatoria; A
Dioniso Ericepeo. 27 La aparicin en Anatolia de deidades cono
cidas por lo dems solo en el ciclo rfico constituye una interesante
y prometedora lnea de investigacin, y para quienes se interesan
principalmente en la cuestin de los orgenes puede resultar un
campo fructfero. -s
El nico punto que uno objetara en esa interesante lnea ar
gumentativa ele Gruppe es su eleccin, como punto de partida, del
hecho de que Malals considerara las tres palabras igualmente ne
cesitadas de traduccin. Quienquiera se haya sumergido en las obras
de ese tonto autor, sabe que est dotado de un infalible celo por
explicar cosas que no necesitan explicacin alguna. El lector de los
Orphicorum Fragmenta tiene un ejemplo a mano. El fr. 62 es otra
cita de Malals, en que toma cinco hexmetros griegos y los
traduce todos, sustituyendo por , por
, y por .-9El argu
mento mismo, empero, no queda perjudicado por ello, y la fcil
traduccin de Ericepeo, palabra carente de sentido para el lector
griego de la poca, es en s misma interesante. En la versin de
Malals, contendra la idea de vicia, y o la de
dar. (El nombre del dios aparece como Ericepeo y como Ericapeo;
vase Gruppe, Suppl. 740.) Acerca de la segunda parte del nombre,
Gruppe lo compara, pertinentemente, con el nombre de la ciudad
de Panticapeo en el Quersoneso Turico, y haba un ro Pantcapes
(dador ele tocio) en Sarmatia europea. En cuanto a la primera
parte del nombre, no tenemos paralelos tan convincentes, y Gruppe
puede sugerir solamente como una posibilidad el Er del mito plat
nico en la Repblica. A. B. Cook, empero, compara con el ro mtico
Erdano, cuyo nombre, segn esa analoga, traduce hipotticamente
como ro de riela' (Zeus, 2, I I , 1025). Si queremos otros ejemplos,
aparte de Malals, de la bsqueda ele una interpretacin de Metis,
quiz valga la pena referir al pasaje alegrico-etimolgico de un
autor cristiano en O.F. 56 (p. 135) : Zeus ,
[extrae (animtai) el hlito divino, al cual
llamaron Metis]. Esto es tan malo, que alguien puede sospechar que
no ha ele haberse tratado de una tentativa etimolgica, pero el
contexto deja poco lugar a dudas, pues, cacla vez que se menciona
el nombre de un dios, se hace un esfuerzo similar. Aqu vemos a
alguien que ofrece su propia interpretacin ele una palabra griega
102
LA CREACION Y LOS DIOSES SEGN ORFEO
perfectamente conocida y se considera autorizado para proponer
una significacin enteramente diversa de la habitual.30
Hasta ahora nos hemos referido a los nombres de Fanes que le
eran peculiares o casi peculiares. Superficialmente considerados, poca
huella muestran de sincretismo. Sincretismo (trmino, por desgracia,
demasiado conveniente para prescindir de l) es el fenmeno reli
gioso por el cual personalidades divinas antes consideradas distintas
se fusionan y se hacen indistinguibles. Se lo ha definido sucintamente
como la identificacin de deidades de funcin parecida (H. J . Rose,
Hdbk. Gr. Myth., p. 149). El fenmeno no est por entero ausente
ele Grecia clsica, pero su predominio data de la poca helenstica.
Sobre las causas de ello tendremos ms que decir luego, pero pode
mos mencionarlo brevemente ya que es el concomitante natural de
una tendencia hacia el monotesmo. Los muchos dioses del Olimpo
se convierten en el nico dios de muchos nombres. Despus de lo
que ya sabemos sobre los textos rficos, 110 nos sorprender que
estn caracterizados por el sincretismo desde los mismos comienzos,
hasta donde podemos juzgar. Se trataba de un sistema que, por el
lado doctrinal, enseaba la absorcin de todas las cosas, incluidos
los dioses, en un nico dios y el renacimiento de ellas del seno de
l, y, por el lado de la prctica religiosa, enseaba, complementa
riamente, la idea de la adoracin de un nico dios por sobre tocios
los dems.
Esta mencin preliminar del sincretismo sirve nicamente aqu
como breve preparacin para introducir algunos de los otros nom
bres que encontramos acumulados en torno de Fanes: Eros, Zeus,
Dioniso. Poco ms hay que decir acerca de ellos, ya que a la luz
de la teogonia se explican por s mismos. Fanes es Eros, porque el
sustituto comn de la evolucin en la mitologa griega no era sim
plemente la creacin, sino la procreacin. La vida nace del Amor,
y as Amor tiene que estar presente antes de la vida, para proveer
la fuerza vital que conjugar o desposar a dos seres de modo que
nuevos seres se produzcan. Evidentemente, el clios prosigue la misma
actividad en cada hoy, de modo que la existencia simultnea de dos
concepciones gemelas: figura csmica primordial o creador primero,
y apuesto doncel o travieso nio que ancla entre los mortales con
su arco y flechas, es cosa simple, que no contiene en realidad con
tradiccin. Fanes es tambin Zeus, o, ms bien, Zeus se convirti
en Fanes por el proceso de devorarlo y finalmente Fanes es Dioniso
porque en esa forma renaci de Zeus. Probablemente la Teogonia
Rapsdica no le daba otros nombres, permaneciendo as estricta
mente coherente, y este hecho puede inclinarnos a prejuzgar en
general en favor de su data temprana. En la literatura posterior,
el dios rfico comparti el destino de los dems y el espritu de la
poca lo sumergi en un mar de apelativos indiscriminadamente
aplicados.
m
Se consideraba que Fanes reuna en s las caractersticas de
ambos sexos. Los seres andrginos gozaban de particular favor en la
mitologa oriental, pero ciertamente eran conocidos en Grecia cl
sica. La razonable mentalidad helnica no gustaba de contarlos en
sus mitos sin dar motivo para su presencia. Si se haban insinuado
en ellos por naturales vas populares, entonces o se descubra o se
inventaba tina historia para dar razn de su forma, y con frecuencia
se los introduca deliberadamente para trasmitir cierta idea o robus
tecer un argumento.31 Cosa diferente ocurri en poca tarda, en la
decadencia del politesmo. Por todas partes se hicieron tentativas de
describir al nico y supremo dios, que realmente era exaltado tanto
por sobre el resto de la creacin hasta tornarse indescriptible. Este
inarticulado esfuerzo en busca de expresin se manifest de muchas
maneras, una de las cuales, la acumulacin en la deidad suprema
de los nombres y poderes de todo el panten antiguo, ha sido men
cionada ya. Otra manera fue mostrar que en l se reconciliaban todas
las oposiciones, y el resultado es una descripcin superficial y sin
sentido, en que los eptetos ms contradictorios se aplican simple
mente por ser contradictorios. La tendencia era la misma, ya se
tratara de un filsofo neoplatnico en lucha con la inefabilidad
del Uno que est por sobre el ser y el pensamiento, o de un devoto
cristiano en busca de expresar a un mundo pagano el poder infinito
de Dios. Ello quita significacin a descripciones como la de Sinesio
(Hymn. 2. 63 = O.F., p. 206) : T eres Padre, t eres Madre, t
eres Macho y eres Hembra, t eres Voz y eres Silencio. . .
Volviendo a Fanes, era andrgino porque l tena que iniciar
por s solo el proceso de creacin, y no poda hacerlo, en la manera
en que se la representaba mticamente, a menos que tuviera en su
propia persona con qu compensar la falta de pareja. No hembra
y macho, sino hembra y padre, dice el verso citado por Proclo
(O.F. 81). Se lo describa como macho y hembra, dice Lactancio
(O.F. ib) , quod aliter generare non quiverit [pues de otro modo
no habra podido generar]. Anlogamente, en la versin jeronimiana
de la diosa Adrastea, que exista desde el comienzo con Ciono, se la
representa andrgina, como signo de que fue causa del nacimiento
de todas las cosas (O.F. 54): El verso Con cuatro ojos mirando
de un lado y de otro (O.F. 76) puede ponerse en conexin con esa
caracterstica de Fanes. En todos los sentidos, era biforme. 32 A un
impulso similar, el impulso de unir en el creador, que al comienzo
de las cosas estaba necesariamente solo, los diversos poderes de las
criaturas, puede atribuirse del modo ms natural la coleccin de
cabezas animales que se adjudicaba a Fanes. Segn Proclo ( O.F. 81,
cf. fr. 82), el theolgos lo model con las cabezas de un carnero,
un toro, un len y una serpiente. Era en verdad, para traducir
literalmente el adjetivo que Proclo le aplica, un muy entero ser
viviente. De dar a un dios la fuerza de un len y la astucia de tina
104
serpiente hay solo un paso a imaginarlo como efectivamente com
puesto de esos animales. Que se d ese paso o no, depende de la
mentalidad de cada cual. Hay quienes prefieren tratar a un smil
como smil, y otros que prefieren verlo expresado de un modo ms
inmediato para el ojo, que es la va del simbolismo. Ya hemos sea
lado que esta ltima es particularmente la va de los orientales, y
el profeta Ezequiel, en su captulo primero, ofrece un conocido
ejemplo.
Es notable la posicin de la Noche en la Teogonia Rapsodica.
Fanes es el creador y primer rey de los dioses. Posteriormente pasa
el cetro a su hija Noche, que gobierna en lugar suyo. El dios se
retira, y todo lo que sabemos de l es la disposicin indicada en
O.F. 105, segn la cual se aposenta en lo profundo de una caverna
de Noche. sta permanece en el centro, profetizando a los dioses, y
a la entrada se encuentra Adrastea, que les hace las leyes. Fanes
permanece ocioso y no toma ya parte en los sucesos. Noche, a su,
vez, cede el pocler a su hijo Urano, pero, al contrario de Fanes, no
se retira como si su obra estuviese cumplida. Ella sigue ejerciendo
gran influjo, dando consejos oraculares a sus sucesores, que acuden
a ella en busca de ayuda y la miran con temor reverencial. Des
empea este papel activo a travs de los reinados ele Urano, Crono
y Zeus, durante los cuales Fanes est como si nunca hubiese existido.
ste nos parece el argumento ms slido en pro de una teora que
ha sido propuesta con otros fundamentos, y que est acorde con
la opinin de Grappe sobre las Rapsodias como una compilacin
de diferentes estratos tradicionales: la teora de que existi una ver
sin ms antigua de la teogonia rfica, en la cual faltaba Fanes y
la Noche tena el lugar supremo. Nunca se menciona a Fanes antes
de la era helenstica, y el Huevo csmico aparece solo una vez, en
Aristfanes; pero el libro XI V de la Ilada sabe que la Noche es
un tremendo poder superior a los dioses, tal como aparece en las
Rapsodias. Hipno narra cmo incurri una vez en el desfavor de
Zeus, que quiso arrojarlo de los cielos al mar, .de no haberme sal
vado Noche, la dominadora de dioses y hombres. A ella llegu en
mi huida, y Zeus detuvo la mano pese a toda su clera. S, l tema
ejecutar lo que desagradaba a la rpida Noche. Como sostn de una
teora sobre una teogonia rfica temprana, en que la Noche tena
el primer lugar y no exista Fanes, el pasaje es, por supuesto, un
dbil aliado. En primer lugar no est explcitamente adjudicado a
Orfeo, y, en segundo lugar, provee simplemente de un argumento
ex silentio. La nota llamativa en l es la semejanza que muestra con
las Rapsodias acerca de la posicin de la Noche, y la ausencia de
Fanes podra explicarse mejor en ese caso por el hecho evidente de
que no tena nada que ver con el relato. As, es un argumento que
no podra mantenerse solo, pero se hace interesante a la luz de la
105
fuerte sospecha que suscita en nuestro pensamiento la composicin
de las Rapsodias mismas, de que contengan dos diferentes estratos
mticos. Lo mismo puede decirse de la referencia aristotlica a los
theolgoi que hacen derivar tcdo de la Noche (Metaf. 1071 b 27).
No podemos menos de preguntarnos si entre ellos incluye a los rfi-
cos, pero no hay manera de decidirlo. Existe otro pasaje en que
Aristteles formula la misma objecin contra los theolgoi. Cuando
habla sobre los que derivan el mundo de la Noche, los utiliza para
ejemplificar la clase de autores que, en contradiccin con la filo
sofa que ] sustenta, hacen a lo potencial anterior a lo actual en el
tiempo, es decir, ponen antes lo imperfecto y confuso que lo acabado
y completo. Acerca de tales autores habla de nuevo en 1091 b 4,
y aqu su comentarista Alejandro de Afrodisias entiende que se
refiere a Orfeo.3:! Alejandro ilustra el pasaje con un sumario paixial
de la genealoga de los dioses en Orfeo, el cual es un tanto confuso.
Da dos listas; la primera, de generaciones en orden de nacimiento,
y la segunda, de reyes divinos en orden de sucesin, sin que las dos
coincidan. Hablando de las generaciones, dice: Primero, segn Or
feo, lleg a ser el Caos, despus Ocano, tercera la Noche, cuarto
Urano, y despus Zeus, el rey de los dioses inmortales. La sucesin
de reyes es: primero Ericepeo, despus Noche, luego Urano. Uno
creera que las generaciones mencionadas en una teogonia, donde
para cada una se cita un solo nombre, representan la sucesin de
dioses supremos, de modo que ambas listas deberan ser iguales.
Empero, la primera no menciona a Ericepeo ni la segunda a Ocano.
La segunda es como la teogonia de las Rapsodias, la habitualmente
citada por los neoplatnicos, y la primera no. En este punto, otro
hecho viene a cobrar importancia. La primera lista es dada por
Alejandro en breve y seca prosa; la segunda se cita en hexmetros.
Esto puede ser accidental, pero, por otra parte, puede significar
que Alejandro tom la segunda lista de los poemas corrientes en su
poca, mientras que la primera era objeto de una tradicin que
los comentaristas, convencidos de la unidad de Orfeo, crdulamente
imaginaban no contener nada esencialmente incompatible con los
poemas que conocan. (El pasaje de Alejandro est citado en
O.F. 107.)
Debemos arriesgar una anticipacin citando una teora que en
cuentra excepcional corroboracin en ese pasaje de Alejandro, aun
que las pruebas aqu aportadas no han sido utilizadas hasta ahora
en defensa de ella. Crea Gruppe que la teogonia rfica empleada
por Platn no era la Rapsdica. sino otra enteramente diversa, en
la cual Ocano es padre ele los dioses y Fanes no existe. Los detalles
de la argumentacin son difciles, pues, por ejemplo, no es fcil
determinar exactamente qu pasajes teognicos de Platn tienen
como fuente poemas rficos. Por otra parte, esos detalles carecen de
importancia, pues, cualquiera fuere el orden de las generaciones
106
dentro de la teogonia, el hecho de que hiciera a Ocano el padre
de dioses y hombres y no conociera a Fanes sera suficiente para
mostrar que era de tipo fundamentalmente diferente de la Raps-
clica. Es evidente, sin ms argumentacin, que la existencia de pol
lo menos esos dos tipos de teogonia rfica queda vigorosamente
corroborada por el pasaje de Alejandro al que nos hemos referido.
La teogonia de las Aves es de gran valor como testimonio de
la existencia de un creador nacido de un huevo y portador del nom
bre de Eros ya en el siglo v a. C. Sera imprudente empearse en
sacar ms de l. Muestra a la Noche como existente con anteriori
dad al dios nacido del Huevo y no como su hija, segn aparece en
las Rapsodias, y puede interpretarse que esto representa un estadio
intermedio. Pero, en el estado fragmentario de nuestros conocimien
tos acerca de las teogonias antiguas, es igualmente probable que
Aristfanes haya usado la justa prerrogativa de un poeta cmico,
de hacer una mezcolanza con los relatos a los cuales parodiaba, e
inclusive de inventar una nueva ordenacin.
Hemos sealado que las historias acerca de los Titanes y de
cmo Zeus fue salvado de su padre Crono, cuyo trono usurpara, se
narran en la Teogonia Rapsdica prcticamente del mismo modo
que en Hesodo. El punto que atraer ahora nuestra atencin es
la deglucin de Fanes por Zeus, con todo lo que eso significa. Por
qu esta extraa fantasa de un recomienzo de las cosas? Por qu,
cuando se ha presentado a un creador que lleva en s las simientes
de todo lo que ha de ser y que ha dado nacimiento a tocio, surgira
otro dios que engolfa al creador y la creacin dentro de su cuerpo,
solo para darlos de nuevo a luz como eran antes?
Hemos dicho hace un momento que, si Gruppe estaba en lo
cierto al suponer una teogonia rfica en que Ocano tuviera el lugar
ms alto y no hubiera Eros ni Fanes, entonces, aparte de todo lo
que pudiera decirse acerca de ella, deba ser de un tipo fundamen
talmente diferente del de las Rapsodias. En esto radicara la di
ferencia fundamental: en la representacin de la creacin como un
simple rbol genealgico y en la ausencia de todo rastro de la idea
ele absorcin ele todas las cosas en una y ele su segunda emergencia
de lo uno a la pluralidad. Cmo podr ser todo uno, y sin em
bargo ser cada cosa aparte? El poeta de las Rapsodias tena presente
este problema, pero no as el autor de una teogonia cuyo primer
dios fuera Ocano, Este otro autor, ms probablemente, habr sido
afn a Homero y Hesodo, ninguno de los cuales concibi la crea
cin como problema en la forma que despus se hizo tpica clel pen
samiento griego. Homero, por supuesto, no se planteaba el proble
ma ele la creacin. Quin, pues, lo suscit en esa forma? Dos clases
ele gente muy diversas, o al menos dos clases de gente que se crean
muy diversas entre s. Fue suscitado por los primeros filsofos, en
107
ORFEO Y LA RELI GI N GRI EGA
J onia, quienes estaban convencidos de que el mltiple universo
deba haberse desarrollado a partir de una nica materia primitiva,
y pensaban que el nico problema por resolver consista en deter
minar cul haba sido ese material originario. Fue suscitado tambin
por algunos espritus religiosos cuyos pensamientos tomaron un giro
mstico y sentan una oscura conciencia de que ellos mismos parti
cipaban de la naturaleza del dios dador de vida al cual adoraban.
Plantearon el problema en la forma: Cmo puedo yo, separado y
aislado en un cuerpo material, llegar a ser uno con l?" Los filsofos
comenzaron a formularse sus preguntas en el siglo vi a. C. Los otros
haban venido formulndose las suyas, aunque a veces vagamente
y de un modo apenas consciente, quiz desele el momento en que
el hombre tuvo uso de razn, pero sabemos que, al lado de la espe
culacin jnica, tambin ese espritu estaba cobrando conciencia y
arraigndose en la vida religiosa de una gran proporcin del pueblo.
Qu significacin podemos atribuir a este parentesco entre los
mitos rficos y esas dos corrientes de pensamiento, la una que ob
servaba desinteresadamente al macrocosmo, la otra que se absorba
en los problemas, ms ntimos, del microcosmo, es cosa que puede
dejarse para un captulo ulterior. Por el momento, tenemos que
sopesar otra consideracin: la de que, si bien ese parentesco de ideas
puecle revelar el mundo de pensamiento en que tuvo origen el poema
rfico y del cual tom su particular colorido, el motivo que le dio
su primer impulso segn esa lnea de ideas puede, con todo, haber
sido un a cosa diferente.
Ms de un estudioso ha pretendido haber puesto el dedo en
una idea de los poemas rficos que pudiera llamarse originaria. Es
un procedimiento temerario, pero nosotros haremos una tentativa
ms y diremos que la concepcin que, a nuestro parecer, ms derecho
tiene a ser llamada una idea rfica es la de un creador.34El supremo
regidor del universo tiene que ser a la vez su creador, un ser que
en su modo de operar se parece ms al Dios del Gnesis que a los
dioses ele Hesoclo. Admitido un deseo de expresar ele ese moclo la
naturaleza de la deidad (y ese deseo, sin eluda, puede haber surgido
en algn momento entre los helenos tan naturalmente como surgi
entre los hebreos), qu haba de hacerse? El heleno era un incu
rable conservador, por lo menos en cuanto a la forma. Poda intro
ducir las teoras ms revolucionarias, pero, si haba alguna posibili
dad, las ajustara al antiguo marco con el aire de no haber hecho
en realidad nada nuevo. No deba producirse ninguna erradicacin
en masa de los dioses tradicionales ni sustitucin de ellos por dioses
extraos. Los dioses ele Homero y Hesodo deban respetarse, y tam
bin quiz los de la ya existente teogonia de Orfeo. Esos theolgoi
declaraban unnimemente que el regidor de nuestro mundo era
Zeus, y todo ciudadano de Atenas estaba dispuesto a dar fe de esta
verdad. Un hombre religioso no poda desconocerla; tan mal hu
108
biese quedado como los filsofos ateos de quienes se burla Arist
fanes quien dijera: Zeus ya no existe, pero en lugar suyo... ahora
Fanes es rey. Sin duda, habra sectarios que aceptaran natural
mente en su fuero ntimo la supremaca de Fanes-Dioniso sobre
todos los dioses, pero deba encontrarse una manera de que Zeus
quedara formalmente como divinidad suprema, no solo para evitar
la condenacin del mundo externo que no haba adoptado a Orfeo
como seor, sino tambin porque habra muchos que anhelaran la
creencia mstica en Fanes-Dioniso pero estuvieran tanto ms satis
fechos si pudieran decirse a s mismos que no cometan deslealtad
alguna para con los dioses nacionales, pues en el nuevo credo no se
disminua en absoluto a Zeus. El problema estaba en que los anti
guos poetas en cuyos textos haba cobrado forma y se haba conver
tido en rgida tradicin el carcter de Zeus nunca lo haban conce
bido como creador. Por consiguiente, resultaba poco apto para des
empear ese papel. Entonces, Fanes debe quedar a cargo del trabajo
duro de la creacin, pero cuando todas las cosas estn hechas y
derechas dejamos que Zeus las asuma en s y las produzca de nuevo.
Al asimilarse la naturaleza de Fanes, esto es, ele Eros, el principio
de vida, Zeus adquiere el poder creador en adicin a su carcter
regio.33Enfrentado con el problema de utilizarlo, no tiene en mente
ningn plan, sino que ha de ser ayudado a cada momento. Habiendo
cumplido el necesario paso preliminar, se apresura a acudir a Noche,
el infalible soporte de los dioses jvenes, y, en efecto, dice: Qu
he de hacer ahora? (O.F. 164, 165). Incluso Proclo teme que pueda
haber algo chocante en esta idea: El Hacedor de todo, se dice que
acudi al orculo de Noche antes de toda la creacin, y que all
fue colmado de planes divinos y aprendi los principios de la
creacin y encontr una salida de todas sus dificultades, si no es
blasfemo expresarse as (O.F. 164).
El episodio de la deglucin, que para el poeta de las Rapsodias
sirve como recurso por el cual se cumple esa transformacin mara
villosa, no fue, por supuesto, invento de su imaginacin. Ello no
hubiese estado acorde con el espritu conservador de los griegos. No
solo se saba que Crono haba devorado a todos sus hijos menos
Zeus, que fue salvado por un ardid, sino que Zeus mismo, en He-
soclo, haba devorado a Metis (cf. supra, p. 100), personalidad cuyo
nombre era compartido por Fanes. Cuanto ms observamos el in
genio de la mente griega para cambiar por completo la significa
cin de una historia, tanto menos nos sorprende que, no obstante
todo el progreso realizado por su pensamiento, hubiera tan poco
cambio en el material mtico clel cual aqul tomaba su expresin.30
Llegamos ahora a lo que ha de haber sido para un creyente
el punto central ce la historia rfica: los relatos de Dioniso, hijo
de Zeus, y sus sufrimientos. Los encontramos establecidos y abundan
temente citados como parte del corpus rfico por los neoplatnicos,
109
y atribuidos por San Clemente de Alejandra a un poema de Orfeo.
El estudioso Pausanias, que probablemente era contemporneo de
San Clemente y unos ciento cincuenta aos anterior a nuestras auto
ridades neoplatnicas, formula la interesante observacin que sigue:
Los Titanes fueron introducidos primeramente en la poesa por
Homero, quien dijo que eran dioses habitantes de un lugar subte
rrneo llamado Trtaro. Onomcrito recogi de Homero el nombre
de los Titanes y fund ritos en honor de Dioniso, haciendo de
aqullos los autores de los sufrimientos de ste (Paus. 8. 37. 5 =
Kern, test. 194). sta es una de las ms notables evidencias externas
que poseemos sobre el origen en el siglo vi de gran parte del
orfismo tal como lo conocemos. (Sobre Onamcrito, cf. supra, p. 14.)
El cuidadoso aserto de Pausanias suena a fidedigno, y no tenemos
por qu dudar de l fundndonos en que nuestras dems autoridades,
contemporneas o posteriores con respecto a Pausanias, refieren di
rectamente a Orfeo la historia de Dioniso y los Titanes. Esto ni
siquiera implica forzosamente ignorancia por parte de los otros de
las actividades de Onomcrito. Se saba sin duda que haba editado
los poemas de Orfeo, as como en la misma poca se editaban igual
mente en Atenas los poemas de Homero. Sin duda, tambin en la
epopeya homrica se practicaron interpolaciones, pero el corpus en
conjunto qued como homrico paxa la inmensa mayora de los
griegos. Ciertamente, las interpolaciones a Orfeo, a juzgar por ese
aserto de Pausanias, no eran pequeas, pero debe tenerse en cuenta
la credulidad de los ms piadosos. Onomcrito era para ellos un
[hombre divino], un inspirado, y la certeza de que lo
que haba aadido estaba acorde con el espritu de verdad y pro
feca determinara un estado de indiferencia en el cual la lnea de
demarcacin entre la teologa originaria y la reformada acabara
pronto por borrarse. El resultado est bien ilustrado en una frase
de Sexto Emprico, que no ve objecin en citar como autoridad a
Onomcrito sobre los Orphik (test. 191).
Aparte de las referencias neoplatnicas, notemos sta de Dio-
doro (cf. supra, p. 99) : :T Este Dios (Dioniso) dicen que naci de
Zeus y Persfone en Creta, y Orfeo, en sus escritos religiosos, lo
presenta como habiendo sido despedazado por los Titanes (O.F.,
p. 391). Tambin Plutarco se refiere a la historia (de csu carn. 1.
996 c O.F. i b) , y antes de que sigamos considerando su significa
cin vale la pena traducir por extenso la larga relacin de Frmico
Materno (poca de Constantino y su sucesor) en la obra Sobre los
errores de as religiones paganas. Ser mejor presentar su relato por
entero, y las partes que no pertenecen directamente a nuestro tema
constituyen un ejemplo de evemerismo demasiado bueno para de
jarlo escapar (cap. 6, p. 15, Ziegler = O.F.; p. 234). Se da a los
dioses sus nombres romanos, de modo que Dioniso pasa a ser Lber:
Lber era el hijo de J ove, un rey de Creta. Considerando que
110
liaba nacido fuera clel matrimonio, las atenciones ele su padre
hacia l fueron excesivas. La esposa de J ove, cuyo nombre era J uno,
llena de una clera de madrastra, busc todos los medios para lo
grar con engaos la muerte del nio. Una vez el padre se dispona
a salir de viaje, y porque conoca el secreto disgusto de su esposa,
y a fin de impedirle actuar traidoramente en su furia, confi el cui
dado del hijo a guardianes que en su opinin eran de confianza.
J uno, contando as con un momento oportuno para su crimen, y
atizada su clera porque el padre, a su partida, haba delegado en
el nio el trono y el cetro, primeramente corrompi a los guar
dianes con regias larguezas y regalos, luego estacion a sus secuaces,
llamados Titanes, en lo interior del palacio, y con ayuda de sonajeros
y un espejo de ingeniosa construccin de tal modo distrajo la aten
cin del nio, que ste dej el asiento real y fue conducido al lugar
de la emboscada, llevado por el irracional impulso de la infancia.
All llegado, fue cogido y muerto, y, para que ningn rastro del
crimen pudiera descubrirse, la banda de secuaces le cort los miem
bros en trozos y se los repartieron entre ellos. Despus de esto,
aadiendo crimen sobre crimen, debido al extremo temor que tenan
de su amo, cocieron los miembros del nio en diversas maneras
y los consumieron, nutrindose de carne humana, hasta entonces
nunca visto festn. El corazn, que haba tocado a J uno, fue salvado
por la hermana del nio, cuyo nombre era Minerva, la cual haba
ayudado en el crimen, con el doble propsito de valerse de ello
como inequvoca prueba al delatar a los otros, y de tener algo con
que mitigar la clera paterna. Al retorno de J ove, su hija le expuso
el relato del crimen. El padre, al enterarse del fatal desastre del
asesinato, qued agobiado por su amargo dolor. En cuanto a los
Titanes, provey a su ejecucin tras varias formas de tortura. En
venganza de su hijo no dej sin probar forma alguna de tormento
o castigo, sino que agot, en su furia, toda la escala de penas, uniendo
a los sentimientos de padre el incontrastado podero de un dspota.
Luego, como no poda soportar ya los tormentos de su apenado
corazn ni consuelo alguno lograba aliviar el dolor de la separacin,
hizo construir por arte de modelador una estatua de yeso del mu
chacho y el corazn (el instrumento por el cual, cuando trado por
la hermana, se haba descubierto el crimen) fue colocado por el es
cultor en aquella parte de la estatua donde estaban representados
los lincamientos del pecho. Hecho esto, construy un templo en vez
de tumba, y design al ayo del nio (cuyo nombre era Sileno) como
sacerdote. Para suavizar los transportes de su tirnica ira, los cre
tenses hicieron del da de la muerte una fiesta religiosa y fundaron
un rito anual con una dedicacin trienal, representando en su orden
todo lo que el nio haba hecho y padecido en su muerte. Descuarti
zaban con los dientes un toro vivo, recordando el cruel festn en
la conmemoracin anual, y lanzando disonantes gritos por lo pro
111
fundo de los bosques imitaban los delirios de una mente en desorden,
a fin de que pudiera creerse que el crimen atroz no haba sido co
metido por astucia sino por demencia. Delante se llevaba el cofre
conde la hermana haba hurtado secretamente el corazn, y con
sonido de flautas y percusin de cmbalos imitaban las matracas
con que se haba engaado al nio. As, para rendir honor a un
tirano, un populacho obsequioso convirti en dios a quien no haba
podido hallar sepelio. 3S
Ya hemos tenido oportunidad de sealar algo que encuentra aqu
nueva confirmacin y cuya importancia nunca podra subrayarse
demasiado a lo largo de nuestras indagaciones. Ha sido la experien
cia de muchos estudiosos comenzar un examen de la literatura
griega con el objeto de diferenciar y aislar elementos rficos y en
contrar, al avanzar la investigacin, que los rastros de todo cuanto
pueda llamarse orfismo se disuelvan uno tras otro en puro aire. Y
seguir sta siendo la experiencia de quienes confinan su investiga
cin a fenmenos tan concretos como mitos rficos o ritos rfi
cos. Ciertamente, puede quedar un pequeo residuo, pero su insig
nificancia constituir una decepcin para el investigador y adems
no representar eso en moclo alguno la contribucin del pensamien
to rfico al desarrollo de la religin griega. Difcilmente quienes te
nan un mensaje que predicar en Grecia pensaran en hacerlo in
ventando nuevos mitos o ritos y enajenndose as de entrada las
mentes conservadoras ele aquellos sobre quienes quisieran influir. El
cambio se cumpla por infusin de un nuevo sentido a los mitos
y ritos existentes. Por lo tanto, nuestra atencin no debe concentrarse
primariamente en el mito de Fanes ni en los sufrimientos de Dio-
nso, sino en las doctrinas de un creador y del parentesco divino
de la humanidad. Hemos de decir algo ah oa de cierto ritual cre
tense, porque fue absorbido por los rficos como otros elementos
religiosos aptos para sus fines. Se lo practicaba en Atenas, donde sin
duela Orfeo era el nombre bajo cuyo patronazgo se introdujo all.
Pero no era un ritual rfico en el sentido de que hubiese sido
inventado por los sacerdotes de Orfeo o porque en su forma origi
naria tuviese nada que ver con ellos. No podremos tener bases
seguras para emprender con provecho una investigacin hasta que
nos hayamos puesto en claro sobre la concepcin de la religin
rfica como satisfecha con un material eclctico, pero singular y
original en el pensamiento subyacente.
El aserto de Diodoro establece el hecho de que Dioniso, cuya
historia y ritos alcanzaron tan prominente lugar en la doctrina y la
prctica rficas, era el Dioniso cretense. Huelga sealar que Dioniso
era venerado en otros sitios adems de Creta, o que su origen, aun
que oscuro, est ms probablemente en el norte de Grecia que en
el sur; y podemos decir, casi con igual seguridad, que el dios de
los creteneses no se llamaba originariamente Dioniso. Haba muchos
112
L A CREACIN Y LOS DIOSES SEGN ORFE
Dionisos. Uno de los que dialogan en el ele natura deorum (3. 23)
de Cicern enumera cinco en apoyo de sus argumentaciones. El dios
en cuyo honor se considera que se ejecutan los ritos rficos ocupa
en la lista, con los dems, el cuarto lugar. Los cretenses, por cierto,
y al menos en poca posterior, podan sealar sus prstamos de ritos
a los griegos del continente y basar en ello la pretensin del origen
cretense ele todas las ceremonias rituales. A esta pretensin extrava
gante presta Diodoro seria consideracin en un interesante pasaje
(5. 77): He narrado las historias que cuentan los cretenses sobre
los dioses que se dice nacieron entre ellos. Ahora bien, para sos
tener que el homenaje a los dioses y los sacrificios y las iniciaciones
msticas fueron introducidos desde Creta en el resto del continente,
ste es, en su opinin, el testimonio de mayor peso que invocan:
las ceremonias iniciticas de los atenienses en Eleusis, que son, creo,
las ms magnficas de todas, y las de Samotracia, y las de Tracia
entre los ccones (la patria de Orfeo el iniciador), todas stas,
dicen, estn divulgadas en forma de misterios, pero en Cnoso de
Creta es la costumbre, y lo ha sido desde antiguos tiempos, dejar
que todos participen abiertamente de esos ritos. Lo que en otros
pases se divulga bajo compromiso de secreto, nadie en el pas de
ellos lo oculta de nadie que desee saber acerca de esas cosas.
Sin duda, el rito cretense existi desde tiempos muy antiguos,
y aunque sus elementos deben de haber sido comunes tambin a
muchos otros pueblos, no hay otra razn para dudar de que fue en
su forma cretense como lo adoptaron los rficos. Por el momento,
esto de verdad podemos admitir que haya contenido la jactancia de
los cretenses. Debemos tratar de determinar de modo ms preciso
qu era este rito cretense y qu creencias religiosas tendra como
trasfondo.
El rito ha sido minuciosamente descripto y comentado por J ane
Harrison (Prol. cap. 10), de modo que bastar un breve resumen.
Frmico es nuestro principal testigo. Precisamente lo inadecuadas
que son ciertas partes del ritual que describe, para cumplir el pro
psito que l mismo enuncia en el contexto anterior, constituye
buena garanta acerca de lo genuino de l. Un toro vivo (es decir,
crudo; Prol.,3485, 486) es descuartizado y comido por los adorado
res, quienes se lanzan a los bosques en frentica y estruendosa pro
cesin. La msica orgistica de flautas y cmbalos se agrega al ruido,
y se portan ciertos objetos sagrados que Frmico por lo menos supone
ser reliquias.
La era clsica proporciona una notable ilustracin del rito as
descripto en el fragmento de los Cretenses de Eurpides citado por
Porfirio (de abstin. 4. 19), el cual reza como sigue.39 El coro,
dice Porfirio, se dirige a Minos:
Hijo de los prncipes fenicios, retoo de Europa tilia y el
gran Zeus, 40 que riges sobre Creta la de cien fortalezas: heme aqu,
113
que vengo de la santidad de templos techados de vigas cortadas en
nuestro bosque natal, sus fieles junturas de ciprs ensambladas con
hacha calibea y cemento del toro. Pura ha sido mi vida desde el da
en que me convert en un iniciado de Zeus Icleo y pastor 41de Zagreo
que ambula en la noche, y, cumplidos los speros festines y sostenidas
en alto las antorchas hacia la Madre de la Montaa, las antorchas,
s, de los Curetes, fui elevado a la condicin sagrada y designado
Baco.
La primera conclusin que puede extraerse de este pasaje es
que Zeus Ideo (del monte Ida, en Creta) y Zagreo son uno mismo,
y que este dios no era olmpico. Pertenece a la otra de las dos divi
siones mayores de dioses griegos. Sus adoradores no estaban con
respecto a l en una relacin puramente externa, en que los sacri
ficios se ejecutan con espritu contractual, como a un seor cuyos
buenos dones pueden esperarse si se reconoce su exigencia de su
misin. Se trataba, en cambio, de ceremonias de msticos, cuya
finalidad es nada menos que asimilarse al objeto del culto, como lo
indican claramente las ltimas palabras. stas mismas muestran
tambin que ese mismo dios cretense, Zeus-Zagreo, se llamaba adems,
en el siglo y, Baco o Dioniso. Tenemos, pues, un ritual ctonio que
asegura la comunin con el dios, al parecer en la ms primitiva de
las formas. Esa comunin se alcanzaba comiendo carne cruda, y
podemos dar suficiente crdito a Frmico para agregar que esa carne
era de toro. La cista conducida en procesin, a la cual el mito haca
receptculo del corazn, ha de explicarse, del modo ms natural,
como un ejemplo del pecho mstico universal del Dioniso ctonio.
L a serpiente que vive en cavidades de la tierra se consideraba sa
grada, como smbolo del espritu de la tierra y la fertilidad, y en
esta forma poda llevarse al dios, en viva imagen, en la procesin
de sus fieles. Tmese cualquier moneda minorasitica desde fines del
siglo ni a. C. en adelante, y las mayores probabilidades son que se
encuentre grabada la sagrada cista con la serpiente asomando de
ella. El cistforo se convirti en un tipo de representacin corriente
en toda la pennsula, y en Creta misma (Head, Hist. Num. 534,
479). Finalmente, tenemos el hecho de que el acto central de una
ceremonia de comunin, ms o menos alegorizado segn el grado de
civilizacin alcanzado por los participantes, consiste en la absorcin
del dios mismo en alguna forma fsica o smbolo visible, simult
neamente con lo cual el fiel cree adquirir el espritu del dios, su
fuerza, o su santidad, o cualquiera de sus caractersticas que ms
desee. 42
Podemos ahora tratar de representarnos de modo un poco ms
claro la naturaleza de ese dios mistrico cretense. Era Zeus Ctonio,
es decir, constitua un ejemplo del gran dios que vive en la tierra.
Estas deidades del suelo son tan antiguas como la agricultura, y el
dios ctonio de Creta ha de haber sido adorado aun antes que los
114
dioses homricos, con su ndole antropomrfica y contrastantes per
sonalidades, se establecieran en el Olimpo. Entonces Zeus qued
inevitablemente vinculado en la mentalidad de los griegos y sus
vecinos con la idea de un supremo dios, y as la gente simple, al
hablar del dios ctonio, encontraba perfectamente natural decir el
Zeus de la tierra. Etimolgicamente, los empleos del nombre Zeus
se produjeron en este orden: general-particular-general. Histrica
mente, si la suprema deidad ctonia de Creta es denominada Zeus
en el siglo v, ello se debe, lo ms probablemente, a que el nombre
se ha tomado del supremo dios de los helenos. No podemos saber
con certeza cul era su nombre en tiempos del rey Minos, pero lo
ms probable es que haya sido el luego helenizado en la forma
Zagrus. Es un nombre cuyo origen solo podemos conjeturar, y que,
dondequiera se lo encuentra, corresponde claramente a una deidad
puramente ctonia. En la que se supone ser la ms antigua referen
cia conservada se lo invoca junto a Gea, y, en un fragmento de
Esquilo, junto al Hospitalario (Hades; la autoridad a quien de
bemos la cita dice que Esquilo lo llamaba hermano de Hades), y
Calimaco lo denomina hijo de Persfone. 43 En cuanto al nombre
mismo, la teora ms convincente sobre sus orgenes (ms convin
cente, quiz, que las ms de las etimologas) es la que lo supone
un gentilicio derivado de Zagro, montaa entre Asira y Media (G.
Davis, citada en Zeus, 1, 651).44 Era un nombre oriental que lleg
a Grecia a travs de Eenicia. La etimologa de los griegos lo haca
significar 'gran cazador (Etym. magn., s.v.). Lo que importa para
nuestros fines es que era cretense antes de ser griego, hecho con el
cual se compadece la teora de la seorita Davis. Las escasas refe
rencias por s mismas no proporcionan clave alguna, y podemos
ajustarnos ms bien a lo que establecen fuera de toda duda: el
carcter enteramente ctonio del dios a quien el nombre perteneca.
Que Zagreo fuera el nombre original de una deidad ctonia local de
Creta, a cuyo nombre y ritual circunstancias ulteriores dieron fama
ms amplia, puede quedar como una mera aunque atractiva teora,
aunque podemos aadir que el ttulo original del dios cretense
ciertamente no est representado por ninguno de los otros nombres
con los cuales lleg a denominarse en su mezcla con una civilizacin
ms amplia. La sugerencia puede considerarse adems como una
protesta contra la costumbre ce esconder nuestra ignorancia tras
la frmula: se era su nombre rfico, con lo cual se significa
el nombre rfico de Dioniso. Ninguna referencia a la historia r-
fica de los sufrimientos del dios, ya sea en los neoplatnicos mismos
o en autores anteriores, habla de l como Dioniso o Baco. Para
encontrar el nombre Zagreo en esta conexin, hemos de esperar
hasta Nonno o el pseudo-Nonno. (Referencias literarias a Zagreo se
hallarn en O.F., p. 230.)
Desde los tiempos de Homero, el culto orgistico de Dioniso,
115
un clios tracio, haba ido difundindose por Grecia, frente a la cal
ma y racional religin de los Olmpicos. Dar aqu una descripcin
detallada de ese culto sera simplemente repetir, deteriorndolo, el
captulo VI I I de Psique de Rohde. En todo caso, la ndole de las
Bacantes es lo bastante familiar a todos nosotros para suscitar en
seguida las asociaciones de ideas adecuadas. Pueden mencionarse al
gunos puntos que sirvan a los efectos de la comparacin. Las ado
radoras van danzando por las montaas, empleando diversos medios
para provocar en s la condicin deseada, esto es el furor o xta
sis. Lanzan agudos gritos, taen flautas y hieren cmbalos. Llegadas
a la culminacin del frenes, destrozan y comen cruda una vctima
animal. Dioniso se les aparece en la forma de un toro. El fin ltimo
era la unin con el dios por medio del xtasis y la comida sagrada,
lo que permita a cada cual convertirse en un Baco. 45 Es sorpren
dente que en una edad sealada por los movimientos de colonizacin
griega y por un vivo inters en la religin el dios cretense se haya
convertido en Dioniso y se haya considerado que los cretenses ado
raban la misma divinidad de los tracios y, ya por entonces, de
muchos entre los griegos? No tratamos de pasar por alto o de negar
el parentesco racial de tracios y frigios, el carcter similar de los cultos
dionisacos tracios y los cultos asiticos, la posibilidad de que los
cretenses fueran de origen sudanatolio, con la conclusin de que
los rituales tracios y cretenses hayan podido ser, por su origen
prehistrico, una misma cosa nacida en un mismo sitio. Estas in
dagaciones son ajenas a la historia del orfismo, para la cual el hecho
importante es que en opinin de los griegos histricos los dos rituales
estaban separados: uno en el norte y otro en el sur, y que aqullos
no podan menos de observar las semejanzas y extraer sus propias
conclusiones.
Los testimonios tanto de Eurpides como de Frmico proceden
de pocas en que se consideraba como hecho establecido la unidad
del culto dionisaco comn con el cretense. Los mistos de Zeus Ideo
se convertan en Bacos. Eurpides mismo manifiesta sin reserva estar
fascinado por el imponente culto del dios tracio, de modo que su
pieza Las Bacantes es nuestra fuente de informacin ms rica acerca
de ese culto. Por lo tanto, esos testimonios pueden considerarse poco
fiables como fuente de informacin sobre la forma cretense original
del rito. Pero, al recibir el influjo de la Hlade, o de Tracia por
medio de la Hlade, la religin cretense se vio obligada a adap
tarse y conformarse a l, o simplemente absorbi en sus antiqusi
mas prcticas los nombres de los dioses extranjeros? Hay fuertes
razones a priori en favor de la segunda alternativa. La grande y
antigua civilizacin de Creta fue la maestra ms bien que la discpula
de su joven sucesora continental. Si el culto orgistico de los tracios
era recibido con oposicin, como lo fue en muchas partes de Grecia,
tal oposicin estaba en gran parte alimentada por sentimientos de
116
menosprecio hacia los tracios mismos, quienes, a los ojos de los
griegos, eran brbaros y, por ende, del cercado ajeno. En cambio,
los griegos miraban muy de otra manera a los cretenses: Creta era'
la patria y morada del propio Zeus. La incongruencia de suponer
que el Olmpico hubiese nacido all nunca indujo a los griegos a
la hertica tentacin de suponer que el dios cretense era otro, el
dios de un pueblo diferente, que haba tomado el nombre del dios
griego. Lo sagrado y universal del supremo dios de Creta era cosa
demasiado firmemente arraigada entre ellos, y como Zeus rein
aqul indisputaclo desele los tiempos de Hesodo. Qued para autores
posclsicos, como Calimaco, jugar con la idea de diferentes patrias
de Zeus, y el tema de su origen cretense suscit graves recelos entre
aquellos antiguos que por primera vez intentaron formular la ciencia
de la mitologa. Es probable, pues, que el ritual de los mistos cre
tenses no sufriera mucha alteracin al identificarse con los misterios
del Dioniso continental, sino que la unin se realizaba fcilmente
por una inicial similitud. Esto est confirmado en un punto notable.
El Dioniso tracio era imaginado en la forma de un toro. El culto
de un clios de la misma forma parece claramente indicado por los
ritos cretenses. Tomaron los cretenses esta imagen de la de Dio
niso? Las historias ele Pasfae, del Minotauro, de Europa, dan la
respuesta.
Es tiempo de apartarnos ele este confuso asunto ele las religiones
tracia y cretense, en que corremos riesgo de perder de vista nuestro
tema, los rficos. Partimos del supuesto de que la religin rfica
cobr forma en el siglo vi. sta es una impresin que se forma y se
fija en la mente cuando se cavila sobre el pensamiento y las prc
ticas clel orfismo. Es difcil de reunir una masa de testimonios con
cretos para probarlo, pues en gran parte es asunto del clima ideo
lgico al cual esa religin parece pertenecer elei modo ms natural,
aunque la probabilidad de que Onomcrito fuese uno de los fun
dadores del movimiento presta mucho color a la idea, y otros tes
timonios aparecern a medida que prosigamos (cf., por ejemplo,
infra, p. 128, y Apndice 2. p. 135). Podemos aadir, incidental
mente, que es un punto de vista que no excluye en modo alguno
la posibilidad de la existencia en siglos anteriores de poemas ya
corrientes bajo el nombre de Orfeo. De no ser as no es fcil
ver por qu los reformadores del siglo vi, como Onomcrito, eligieron
ponerse a s mismos y a sus escritos bajo el patronazgo de ese nom
bre. Lo importante de recordar es que esos antiguos poemas de Orfeo
no eran rficos, usando este trmino en el sentido que se habr
hecho claro cuando hayamos alcanzado el final del captulo. As,
pues, en el siglo vi, digamos, un nuevo espritu fue introducido en
la religin por personas que tomaron a Orfeo como profeta y el
culto de Dioniso como centro de su vida religiosa. Por las activi
dades de Onomcrito, presumimos que Atenas fue el centro del
117
movimiento. Pero en Atenas, en tiempo de Onomcrito, el culto
orgistico de Dioniso era ya tan conocido como en la Tracia ori
ginaria. Dos pasajes de Aristfanes (Ranas, 357; Nubes, 985) hacen
claro que el rito de comer el toro era familiar a su auditorio, aun
que uno de ellos implica que ya no se practicaba. 46 En efecto, el
culto de Dioniso era ya universal en Grecia, pero haba ya muchos
Dionisos, y el dios cretense mismo, podemos estar seguros, se haba
convertido para entonces en Dioniso por contacto con la forma
helenizada de los tracios.
Para los rficos, pues, que queran poner su vino nuevo en los
viejos odres, ajustar sus pensamientos nuevos al marco del culto y
el mito ya existentes, estaba a mano el fenmeno de la religin
clionisaca, que se desarrollaba en torno ele ellos, sin duda con
variantes de culto y mito segn las localidades y segn la naturaleza
de los dioses cuyo culto en diversos lugares Dioniso haba usurpado
o compartido. Solo podemos indagar qu forma en particular escogi
el orfismo para convertirla en intrprete de su pensamiento, siempre
con la caucin de que el entusiasmo religioso no diferencia con aca
dmica precisin entre las variantes que el culto y el mito de un
dios pueda haber asumido en su difusin por el tiempo y espacio.
El ritual ha siclo objeto de una mencin incidental en este
captulo, cuyo objeto, empero, es dilucidar la mitologa de los
rficos. Hemos visto pruebas de que el mito en cuestin, el de los
sufrimientos de Dioniso, estaba basado en fuentes cretenses. El
problema que debemos encarar es el de qu material mitolgico
cretense encontr a mano Onomcrito (nombre que puede servir
como cualquier otro para representar a los reformadores del siglo vi ).
Dicho brevemente y grosso modo, hemos encontrado una fusin del
Zeus cretense con Dioniso. El antiguo culto ctonio segua practicn
dose como siempre, pero la mitologa cretense deba haber experi
mentado una conmocin por la invasin de deidades extranjeras
con funciones semejantes pero nombres diferentes. Cuando Onom
crito volvi los ojos a Creta y escribi su poema sobre los sufrimien
tos ele Dioniso, reinara ya en Creta la situacin, descripta ms
tarde por Eurpides, de que los mistos de Zeus Ideo se iniciaban a
la vez en el de Zagreo y anhelaban identificarse con Baco.
Esta asercin podemos formular: en la poca en que los rficos
introducan sus nuevas ideas, ocurra en Creta una absorcin de la
religin clionisaca por la antigua religin cretense, con la consi
guiente identificacin entre el antiguo dios cretense y Dioniso. Si
procedemos a sugerir con ms detalles un posible orden de acon
tecimientos, que incluya la adopcin de esos elementos por los
rficos, solo podr ser despus de advertirse que es solo una tenta
tiva de reconstruccin posible. Con todo, la autoridad de Platn
nos apoya si decidimos que elaborar una explicacin posible y
razonable no es nunca una prdida de tiempo. En este caso, acla
118
rar nuestras ideas e inclusive puede ayudarnos a comprender las
complicadas interacciones de los dos elementos de la religin: el
culto y el mito. He aqu la explicacin.
Haba tres rasgos prominentes en el antiguo ritual de Creta:
la procesin que conduca el emblema serpentino del dios ctonio,
la muerte y manducacin del toro, y una danza, como un mimo de
lucha, ejecutada por los jvenes guerreros, durante la cual hacan
chocar sus anuas. Esto no cuenta como prueba directa, pero reposa
en la suposicin de que la historia de los Curetes es un mito etiol-
gico. Es uno de los casos ms transparentes, y nadie, hasta donde
sabemos, ha cuestionado la validez de la inferencia. La danza misma
ha sido explicada diversamente: como magia pluvial, como magia
apotropaica, como ceremonia inicitica, como saludo al sol matinal,
y como pura alegra del ruido y el movimiento corpreo. Puede
decirse que el culto de esos antiguos cretenses estaba dirigido a un
dios, el ubicuo y supremo espritu de la Tierra.
Pero luego los imaginativos helenos entran con sus propios dio
ses en la escena de esa antigua civilizacin cuyas ruinas haban here
dado. El supremo dios de Creta queda identificado con el Zeus
griego. De este contacto proviene la historia del nacimiento de Zeus
que encontramos en Hesodo y en otros textos. Solo estos trminos
generales, por insatisfactorios que sean, podemos aplicar al hablar
de causas, pues, quin podr pronunciarse con exactitud sobre el
cmo, el dnde y el quin de tales mitos? La historia es la siguiente.
Rea haba dado varios hijos a Crono, el cual, habiendo odo que uno
de ellos usurpara un da su reino, se apresur a devorarlos. Rea, en
su dolor, acudi en busca de consejo a la madre Tierra, y cuando
estaba por dar a luz otro hiio, aqulla la envi a Creta. All Rea
dio a luz a Zeus y lo escondi en una caverna del monte Ida. Los
dimoncs cretenses llamados Curetes danzaron en torno del nio,
entrechocando sus escudos para que los llantos de aqul no se oyeran.
Este relato, tan inadecuado para el Zeus olmpico de Homero, obtuvo
universal asentimiento como parte del canon de la mitologa griega.
La danza armada de los guerreros cretenses se consider entonces
como un rito conmemorativo del salvamento de Zeus. Su religin
sigui siendo ctonia. Ouien realizaba los ritos se converta al punto
en un nuevo Cures, y se daba al dios el ttulo de Koros. Este
trmino significa simplemente mancebo, y de la danza de los
koroi o mancebos de Cnoso surgi la historia de los Curetes. 47
Entretanto, el culto orgistico de Dioniso ha bajado a Grecia,
con sus frenticas procesiones de adoradores noctmbulos embria
gados y portando antorchas. Combatido al principio, se ha abierto
paso y compenetrado la vida del pueblo por su llamado a los sen
timientos, su satisfaccin del instinto de dejarse llevar y la exalta
cin del individuo ms all de su propia naturaleza, hasta el rapto
en la naturaleza de un ser ms alto y universal. Alcanza Creta, donde
119
encuentra que una religin similar ha sido practicada desde hace
siglos, y el Zeus Icleo se convierte en Dioniso. En adelante, son uno.
Pero, si Dioniso, para sus adoradores cretenses, se identificaba con
Zeus Ideo, entonces tambin en honor de l se ejecutaba la danza
guerrera. l tambin, por lo tanto, deba haber sido salvado, recin
nacido, por un crculo de dimones amigos. Por qu, si no, habra
de ejecutarse una danza conmemorativa en su honor? Otra circuns
tancia ayud a la transferencia. Exista otra clase de dimones au
xiliares estrechamente semejantes a los Cure tes, llamados los Cori-
bantes. Estas figuras eran probablemente nordanatolias,48 y estaban
vinculadas originariamente con la Gran Madre frigia, cuyo culto era
del mismo tipo exttico que el ele Dioniso. El verbo griego kory-
bantiein significaba estar en un estado ele xtasis o divina locura,
en que eran posibles alucinaciones. Naturalmente, pues, esos ser
vidores de la cliosa frigia se vincularon en poca temprana con
Dioniso, en vista de que gente de raza tracia emigr a Frigia, lle
vando su religin, en algn momento del segundo milenio a.C.
Dioniso, para entonces, tena ya dimones auxiliares, y para un
cretense era fcil suponer que se trataba de los Curetes. Esto es
teora, aunque plausible. Esto otro es un hecho: desde el momento
en que la literatura griega surge para nosotros de la edad oscura,
o sea alrededor del siglo vi cuando ms tarde, encontramos que
Curetes y Coribantes estn ya identificados. Son idnticos para S
focles y para Eurpides. Elementos orgisticos coribnticos se intro
ducen en el culto de los Curetes, cuyos simples y primitivos mis
terios estaban probablemente exentos, en su origen, de tales ele
mentos. Cosa ms importante para nosotros, los custodios de Dio
niso, llmeseles Curetes o Coribantes, se representan ahora haciendo
entrechocar las espadas con los escudos en torno elel dios en forma
ele ni o.49 (Cf. fig. 11.)
Fig. 11. Dioniso nio ro
deado por figuras armadas
que saltan y entrechocan es
padas con escudos. Moneda
de Magnesia jonia.
120
Todo lo que hemos tomado en cuenta hasta ahora ocurri sin
asistencia de los rficos. Las tpicas orgas de Dioniso nada tenan
que ver con influjos rficos, los cuales constituyen en muchos im
portantes respectos un contraste con ellas, segn lo descubriremos
cuando pasemos de los mitos a las prcticas rficas. De la religin
clionisaca en lo que podramos llamar su forma ms cruda no
tenemos mejor testimonio que Las Bacantes de Eurpides. Los mis
terios de los rficos, secretos, de los cuales no deba hablarse, y que
estn aludidos en algunas de sus otras piezas (infra, p. 239), estn
aqu eliminados en beneficio de la salvaje libertad del culto tracio
intacto. Empero, en Las Bacantes se unen todos los elementos de
los que hemos hablado. Una duda subsiste. Si Dioniso se conceba
ahora como rodeado en su infancia por dimones protectores, saban
los adoradores cretenses de qu estaba as protegido? Es altamente
improbable que la mentalidad religiosa, aun aceptando en general
la naturaleza nica de Zeus I deo y Baco y haciendo que los custo
dios del uno lo fueran tambin, y de la misma manera, del otro,
transfiriera enteramente a Dioniso el conocido mito del nacimiento
de Zeus. La misma Hlade haba hecho a Dioniso hijo de Zeus,
y eso facilitaba la asimilacin ele sus respectivas naturalezas y ser
vidores. Pero la imaginacin vacilaba en hacer a Dioniso un hijo
ele Crono, o aun en atribuir a Zeus, por criterio de coherencia, la
deplorable actitud hacia sus hijos que su padre haba mostrado con
respecto a l. De esto nunca omos ni alusin. Haba tambin otras
versiones sobre el nacimiento de Dioniso, que ciertamente le daban
un carcter ms dramtico, pero ninguna de ellas haca necesaria
ni aun posible la presencia de guardianes armados. Ahora bien,
es harto improbable que la incoherencia implicada en convertir en
uno el servicio prestado a dos dioses: Zeus Ideo y Dioniso, apare
ciera al devoto en la manera intelectual que se impone al fro
investigador. Si preguntamos qu razn imaginaba un cretense de
comienzos del siglo vi para que el nio Baco necesitara tal proteccin,
la respuesta ms probable es que ni saba ni le importaba. No es
una respuesta indudablemente exacta. No sabemos. Deba de haber
algn mito del desmembramiento de Dioniso etiolgicamente vin
culado con el desmembramiento ele la vctima animal por los ado
radores, y este mito puede haber sido el mismo que engalan Ono-
mcrito en la manera en que nos lo presenta en una poca tarda
el atrevido aserto de Pausanias, de que dicho personaje hizo de
los Titanes los autores cie los sufrimientos del dios. En todo caso,
hemos trado nuestro relato hasta el punto en que deben de haber
intervenido los rficos. Intervinieron porque tenan una nueva re
ligin que predicar, una norma de conducta basada en una teora
del origen ele la humanidad, y necesitaban una estructura mtica en
que proponerla. En el estudio de la religin griega, los investiga
dores protestan a menudo, con toda justificacin, contra quienes
121
conciben el origen de un mito o de un rito de un modo que lo
presenta como la produccin de un comit o de un individuo se
alado para que lo inventara. No es ste el modo en que los mitos
y los ritos nacen. Pero el surgimiento del fenmeno conocido como
orfismo presenta un problema enteramente distinto del de cual
quier mito o rito particular, trtese de los utilizados por los rficos
o no. Todas las constancias apuntan a mostrarlo como producto ori
ginariamente de unas cuantas mentes individuales durante un lapso
limitado. Por lo tanto, no tenemos por qu dudar en referirnos de
ese modo a los rficos, y podemos concluir que meditaron sobre los
elementos religiosos que hemos mostrado existan en su tiempo, y o
bien inventaron para sus propsitos una historia que explicara la
imagen de Baco nio rodeado por dimones saltaiines y ruidosos,
o por lo menos remodelaron una historia ya existente. Ellos dijeron
que el nio haba sido atacado por los Titanes, que la guardia
result insuficiente y que los Titanes mataron al dios y comieron
de su carne. Si haba ya en existencia un relato etiolgico sobre la
muerte del dios, la manducacin de su carne formaba sin duda parte
de ella, puesto que era una de las acciones de las Bacantes. (Vase
injra, Apndice 1, pp. 132 y ss.) Lo esencial es que los rficos
agregaron los Titanes. Cuando Zeus combati a los Titanes, como
todos lo saban por Hesodo, sus armas fueron el rayo y el relm
pago. Con stos quem la tierra en torno de ellos, y el humo ardiente
los quem, derrotndolos. Era, naturalmente, el objetivo de los
rficos contar en su historia con el mayor nmero posible de ele
mentos familiares, y aqu haba uno que serva admirablemente
a ese propsito. Zeus ataca a los Titanes, a raz del crimen cometido,
con sus conocidas armas. Quemados, de las cenizas surge la raza
de los hombres. El clmax es original, es rfico (y a esto todas las
constancias confluyen), porque contiene el pensamiento peculiar
mente rfico de que nuestra naturaleza es mixta: terrena y celeste.
Aqu, pues, hemos de terminar nuestra razonable explicacin, como
Timeo, con una plegaria a todos los dioses y diosas para que no
resulte a ellos ingrata ni a nosotros inconsistente.
Antes ele dejar la historia del crimen de los Titanes, debemos
decir unas palabras sobre los juguetes por medio de los cuales, segn
el mito, distrajeron aqullos al dios nio para lograr sus propsitos.
San Clemente de Alejandra proporciona la siguiente relacin del
hecho (Protr. 2. 17. 2 18. 1 = O.F. 34) : Los misterios ele Dioniso
son simplemente brbaros. Siendo l apenas un nio, los Curetes
danzaban y saltaban armados en torno de l, pero los Titanes se
introdujeron con engaos, lo sedujeron con juguetes infantiles y lo
desgarraron miembro a miembro, infante indefenso como era, segn
dice el poeta de los misterios, Orfeo el tracio:
Peonzas varias, muecos articulados y bellas,
ureas manzanas de las Hesprides de claro acento.O
122
Los smbolos de este misterio son objetos sin inters, pero puede
tenerlo el presentarlos a vosotros: una taba, una pelota, peonzas,
manzanas, un espejo, un copo ele lana.
Hace un siglo Lobeck, en un pasaje de asombrosa erudicin
(Ag. 699 y ss.), estaba dispuesto a mostrar que, pese a las tentati
vas de vincular a esos objetos un significado originariamente ms
tico, todos ellos no eran en su origen sino lo que la historia dice
que eran: juguetes infantiles. El argumento ms fuerte en pro de
la teora contraria es la presencia en los dos versos rficos citados,
de las palabras knos y rombos [que se han traducido aqu como
peonzas valias]. La primera significa una pia, y los adoradores
llevaban Dias en el extremo de sus varas o tirsos, durante las
procesiones dionisacas. La segunda significa una especie de chu-
ringa, instrumento que, al hacerlo girar en torno de la cabeza,
produce un sonido vibrante, y ha sido y es empleado en las cere
monias religiosas de pueblos primitivos en muchas regiones. Ocurre,
empero, que ambas palabras significan tambin peonza, 51y Lobeck
lleg hasta descubrir un pasaje en cierto autor griego, donde se
explica exactamente la diferencia entre ambas, pues todo nio, al
parecer, saba que un knos no era lo mismo que un rombos. El
uno era del tipo que se hace girar con un latiguillo, y el otro no.
Pronto daremos con alguna prueba, desconocida para Lobeck, de
que en la historia del nio divino se trataba efectivamente de
peonzas. Las tabas, la pelota y los muecos articulados hablan por
s mismos. Estos ltimos son, literalmente, juguetes que pliegan los
miembros, bonito detalle, que sugiere que el autor, pese a todos
sus polvorientos lugares comunes hesidicos, no haba olvidado su
propia infancia. El ltimo artculo en la lista de San Clemente,
un montn de lana cruda, se desliz en el texto, en opinin de
Lobeck, por alguna corrupcin, aunque no tiene enmienda que
proponer. Su argumentacin es que todos los artculos citados por
San Clemente como smbolos de los misterios recuerdan simple
mente los juguetes ofrecidos al nio. Por lo tanto, echa por baranda
la lana con las palabras: quid enim puer hidibiindus lana snccida
facere possit? [pues, qu puede hacer con lana crucla un nio que
juega?]. Esto es, sin duda, una peticin de principio, en cuanto es
parte de una argumentacin destinada a probar que las cosas men
cionadas son todas juguetes y no objetos de significacin originaria
mente religiosa. Cuando el mismo Lobeck nos cita pasajes de los
Etymologik donde se muestra que a la lana se vinculaba una sig
nificacin religiosa (se usaba, dice Focio en el Etym. Magn., en
ceremonias iniciticas y en hechizos, y especficamente en Atenas),
su propia erudicin nos lleva a dudar de su aserto acerca de que
todos los objetos mencionados son, sin excepcin, juguetes infan
tiles. La duda crece cuando encontramos que en toda la seccin
especial que dedica a la consideracin de esos objetos no se men
123
cionan ni el espejo ni las ureas manzanas de las Hesprides, cosas
que no es fcil acomodar junto con la pelota, los muecos, las
peonzas y las tabas como parte del fondo habitual de una jugue
tera. San Clemente, inmediatamente despus del pasaje citado,
procede a revelar los contenidos de los cofrecillos sagrados o cistas
que se empleaban en los misterios dionisacos. La lista consiste en
parte en diferentes clases de toras sacrificiales, en parte en plantas
sagradas: hiedra, frula, granadas; y tambin se menciona una
serpiente. Sin duda sta es, como Lobeck consideraba, una extensin
de la lista precedente, la de los juguetes de Dioniso, y San Clemente
quiere significarnos que stos tambin eran guardados y exhibidos
en las cistas msticas. stos, pues concluye Lobeck, eran los
famosos misterios de las cistas, en parte modelos y recuerdos de
los juguetes con que Baco jugaba en su temprana infancia, en parte
varias especies de tortas sagradas. Este autor mantiene hasta el fin
la distincin entre ambas series, pero sin duda alguna lo nico que
podemos afirmar con seguridad por las palabras de San Clemente
es que las dos clases de objetos sagrados, los que eran originaria
mente simples juguetes introducidos a los fines de la historia y los
que eran originariamente smbolos, no se mantenan separados, sino
confundidos. Menciona los juguetes e inmediatamente los llama
smbolos de los misterios, y luego da a entender que stos y ciertas
otras cosas que no eran juguetes se guardaban igualmente en los
cofrecillos msticos. En tales circunstancias, no hay razn para negar
que en la lista de juguetes citados en la historia de Dioniso nio
algunos eran juguetes simplemente, mientras que otros eran objetos
sagrados incluidos en la historia a causa ele su carcter sagrado ya
establecido. En realidad, no es forzoso agruparlos todos juntos. De
bemos recordar de nuevo, empero, que la historia, en su forma ela
borada, con el dios nio como rey supremo, los Titanes malvolos
y la lista de juguetes, no es producto de la imaginacin mitopoy-
tica de gente primitiva, sino, con mucho mayor probabilidad, la
produccin artificial de un grupo de espritus reformadores en con
dicin civilizada. Nada podra estar ms acorde con los mtodos de
este grupo que la insercin, entre los juguetes exigidos por el relato,
de uno o ms objetos a los cuales vinculaban una significacin ms
profunda. El espejo puede ser un ejemplo de ello. Ciertamente, los
neoplatnicos vean en l una alegora de la naturaleza humana, y
tan buena, que el propio Plotino se dign tomarla en cuenta, aun
que en otras partes, al contrario de sus seguidores, mantiene un
constante silencio acerca de la teogonia rfica (O. F. 209). Proclo,
por supuesto, cuando ve en la escena de Dioniso mirndose al espejo
una imagen ele la oposicin entre el eterno mundo inteligible y el
mundo irreal del nacimiento y la muerte, introduce nociones plat
nicas que no podan haber estado en la intencin de los creadores
de la historia (O. F.; ib.). Empero, stos tambin tenan una doc
124
trina religiosa que proponer, y bien puede que en esa misma escena
se intentara ofrecer un preanuncio de la doble naturaleza del hom
bre: su naturaleza celeste, que es su ser real, y su naturaleza humana
o titnica, que no es sino una sombra. Hasta este punto puede
llegar nuestra conjetura, aun admitiendo sin reservas que un espejo
habra servido mejor que la mayora de los dems objetos para el
simple propsito ele distraer la atencin de un nio. Si no pudiera
en primer lugar hacer esto, la historia quedara arruinada. Las
mismas ideas surgen acerca de las manzanas de oro de las Hespri-
des. Nada, admitimos, atraer mejor a un nio que un regalo de
manzanas de oro, pero parece un poco extravagante mandar a los
ltimos confines del mundo por un tesoro mtico cuando el mismo
fin, al parecer, podra haberse logrado con muecos y tabas. Quiz,
entonces, podemos permitirnos recordar que las manzanas de las
Hesprides eran smbolos de inmortalidad, y que Dioniso estaba
destinado a renacer despus de su asesinato, as como que su muerte
iba a asegurar la esperanza de inmortalidad para la raza de los
seres humanos que le siguieron.
Los descubrimientos arqueolgicos han arrojado una luz ines
perada y ms directa sobre el nio divino y sus juguetes.52 Le en
contramos en el santuario de los Cabiros en Tebas de Beocia, exca
vado por los alemanes en la dcada del 1900. Estos Cabiros son dio
ses de origen incierto, posiblemente fenicios, pero no menos posible
mente indgenas de suelo griego, cuya sede principal en los tiempos
clsicos era la isla de Samotracia. (El locus classicus es Herdoto
2. 51) .r>3 Se trataba de dioses benvolos, dadores de los frutos de la
tierra y protectores de los labriegos, y se los veneraba en la isla por
celebraciones mistricas, en las cuales Herdoto muestra haber sido
iniciado. Hay pocos testimonios literarios acerca de su culto en
Grecia continental, aunque Herdoto insina que pueda haber al
canzado Samotracia desde Atenas, siendo originariamente un culto
de los pelasgos ticos. Aparte de esto, poseemos solo una escueta
mencin de que se los veneraba en Tebas y de que el culto all
haba sido fundado por un ateniense nativo (Paus. 4. 1. 7). Acerca
de este culto, las excavaciones han proporcionado una riqueza de
informacin, esa informacin fascinante de primera mano que es el
don peculiar de la arqueologa. Aparece el Cabiro (uno solo) ve
nerado al lado clel nio Dioniso, y los exvotos sugieren que en la
concepcin de la poblacin campesina de Beocia el nio divino era
el ms importante. Se encontraron setecientas figurillas de terracota
que representan muchachitos, y solo cincuenta estatuillas del Cabiro
reclinado. En una pintura de vaso del siglo iv a.C. se nos muestra
al Cabiro reclinado en un lecho con el Nio de pie frente a l
(fig. 12). Ambos tienen ttulos sobreescritos: KABIROS sobre la fi
gura reclinada, y sobre la cabeza del nio simplemente la palabra
Nio: PAIS. Lo realmente notable del Cabiro es su exacta simi
125
ORFEO y LA RELI GI N GRI EGA
litud con el Dioniso que aparece en vasos de estilo tico. Es un
hombre barbado en posicin reclinada, la cabeza coronada de hiedra
y un jarro de vino en la mano. De no tener nombre escrito, uno no
dudara un momento en identificarlo con el dios. Nadie ignora, por
supuesto, que Tebas, la escena de Las Bacantes de Eurpides, hon
raba a Dioniso como su deidad principal, y parecera que el Cabiro,
al ser trasplantado a esa ciudad, se hubiera identificado con el dios
mismo. A la luz de este descubrimiento, comienza a vislumbrarse
la posible significacin de una nota perteneciente a uno de los tan
vilipendiados escoliastas, hasta ahora descartada como mero producto
de la confusin de una mente semierudita. El escoliasta de Apo-
lonio ele Rodas (acl 1. 917) declara: Otros dicen que haba otrora
dos Cabiros; el mayor, Zeus, y el menor, Dioniso. Ciertamente hay
confusin en este aserto, la cual empero deba probablemente su
Fig. 12. Fragmento de vaso del Kabirion tebano.
origen a la existencia de este culto en que la veneracin de Cabiro,
Dioniso y el Nio se haban mezclado. Con este pasaje concuerda
uno de Cicern, de nat. deor., que hemos ya tenido ocasin de
citar (supra, p. 113). En la lista de los multi Dionysi que all
se ca, el tercero es Cabiro patre [con Cabiro por padre].
Lo ms interesante de los descubrimientos llega ahora. Entre
los montones de ofrendas votivas halladas en el santuario haba una
cantidad de objetos, los unos de bronce y los otros de arcilla, que
son inconfundiblemente peonzas (fig. 13), y otros aun en forma de
tabas. Aunque stos son los ejemplos ms notables, hay otros obje
tos cuya identificacin como juguetes es apenas ms dudosa: copas
y jarras diminutas y cuentas de vidrio. Tambin sali a luz una
lista de objetos dedicados, que incluye cuatro tabas, una peonza
y un latiguillo.
Encontramos, pues, que los testimonios literarios de la teogonia
rfica acerca de la creencia en un nio divino estn ilustrados del
126
modo ms notable por la existencia de un culto efectivo que toma
al Nio como centro y hace que sus adoradores le traigan como
ofrendas el tipo de dones que del modo ms natural se supone han
de complacerle, es decir, juguetes. Difcilmente podemos suponer
que no haya conexin entre ambas cosas, pero es importante consi
derar si existe alguna evidencia que explique cul era probable
mente esa conexin. Casi todo lo que sabemos del culto tebano de
los Cabiros, independientemente de los descubrimientos arqueol
gicos, est contenido en el pasaje de Pausanias ya mencionado (4.
1. 7). Este pasaje es, por extenso, como sigue: Mtapo era ate
niense de raza y fue el fundador de misterios y cultos orgisticos
de toda suerte. (Era, aparte del caso presente, fundador de los mis-
Fi g. 13. Peonza de arcilla
encontrada en el Kabrion
tebano.
terios de los Cabiros para los tebanos.) Erigi adems una imagen
en el santuario de los Licmidas, con una inscripcin que dice. . .
El objeto de Pausanias es demostrar cierto punto por medio de esta
inscripcin, y la referencia al culto tebano es simplemente un aparte
para ilustrar el carcter de Mtapo. La informacin que da para
nuestros fines es, por lo tanto, escasa, pero nos dice que el culto fue
fundado por un ateniense. Es tambin significativo el hecho de
que ese personaje estuviera en relacin con el culto practicado por
los Licmidas, y en verdad, puesto que se lo consideraba persona
apta para erigir una imagen con inscripcin en el santuario de esa
familia, l mismo era probablemente un Licmida. Los Licmidas
eran una antigua familia tica que haca remontar su origen al rey
Pandin, y Pausanias dice de ella en otro lugar (9. 30. 12 = O. F.
304) que conocan los himnos de Orfeo y los cantaban en sus cere
monias religiosas. Este testimonio literario acerca de la existencia
127
de un origen tico de los cultos tebanos est corroborado por e]
carcter de esos descubrimientos, cuyo estilo artstico tiene estrecho
parentesco con el tipo tico. Consideraciones arqueolgicas sealan
tambin el siglo vi como fecha probable de la introduccin del culto,
pues los cimientos del templo ms antiguo del yacimiento son del
siglo vi o v. Por lo tanto, no parece ser uno de los cultos autctonos
de Tebas, ni siquiera uno introducido en algn momento de la edad
oscura, como el culto de Dioniso pudo haberlo sido, sino artificial
mente implantado en tiempos histricos. (Estamos obligados a valer
nos de inferencias ele este tipo, pues desgraciadamente nada se sabe
sobi'e la fecha de Mtapo.) Siendo as, extraemos las siguientes con
clusiones. El mito de Dioniso nio y sus juguetes fue presentado
en Atenas en el siglo vi, segn hemos encontrado razn para supo
nerlo a partir de la referencia de Pausanias al papel desempeado
por Onomcrito en su composicin. Era un mito rfico, en el ms
cabal sentido: el de haber sido compuesto bajo el nombre de Orfeo
por personas que predicaban en su nombre una nueva doctrina reli
giosa. Este mito y los misterios rficos eran familiares, junto con
otras muchas tradiciones msticas, a un ateniense llamado Mtapo,
que fue el primero en introducir en Beoda el culto de los Cabiros.
Un hombre de quien pudo decir Pausanias que era fundador de
misterios y cultos orgisticos de toda clase sustentaba probablemen
te la creencia, bastante fcil para todos los devotos de este tipo ele
religin, de que los dioses adorados bajo nombres diferentes y en
diferentes lugares, pero del mismo modo, eran en realidad solo dife
rentes manifestaciones de un nico clios. No dudara l en identifi
car clos de esos dioses o en transferir los mitos de uno al culto del
otro. La identificacin del Cabiro y Dioniso en Tebas se hizo par
ticularmente fcil por el hecho de que Dioniso y sus misterios ya
estaban all establecidos. As, ocurre que, introducido cesele tica
en poca simultnea o posterior a la obra reformadora de los rficos,
el culto de los Cabiros adopta un colorido rfico. Hemos dicho
antes que el factor certeza tiene menos lugar en este libro que en la
mayora de las obras, pero aqu por lo menos contamos con una
reconstruccin razonable que se adeca a los pocos hechos disponi
bles, y por lo menos hemos evitado decir de un culto como se ha
dicho de muchos que muestra influjo rfico sin asegurarnos de
qu entendamos por esa frase.
Hemos expuesto la teogonia rfica ele modo llano y sin comen
tario. Solo hemos comentado diversos puntos de detalle, uno por
vez y separadamente. Pero an no nos hemos detenido a considerar
la teogonia como un todo, su naturaleza, cunto contiene de pen
samiento religioso o filosfico, y de qu clase. Ser mejor no intentar
un tratamiento pleno de estos puntos aqu, pues tendrn mejor lugar
cuando lleguemos a considerar la relacin del pensamiento rfico
con otras manifestaciones religiosas y filosficas griegas, asunto que
128
L A CREACIN Y LOS DIOSES SEGN ORF
evidentemente debe ser pospuesto hasta que hayamos completado la
descripcin del orfismo con los captulos de su escatologa y sus
prcticas religiosas.
Hay, empero, ciertos problemas preliminares a los cuales este
captulo debe aportar aclaraciones. Antes de terminarlo, podemos
indicarlos brevemente, pues son del tipo hacia el cual debemos ado>
tar una actitud definida antes de emprender la tarea de comparar
las ideas riicas y las dems vigentes en Grecia. Acabamos de refe
rirnos a la pregunta de cunto contiene la teogonia de pensamiento
religioso o filosfico, y de qu clase. La primera de las dos cuestio
nes es lo que entendemos por un problema preliminar, y corresponde
a este captulo el por lo menos plantear, more Aristotlico, el pro
blema y sus condiciones.
Puede sonar a perogrullada decir que toda tentativa ele compa
rar el orfismo con el resto de la religin griega se ve impedida a
menos que sepamos previamente cules elementos de la religin
griega son rficos y cules no. Empero, aun un mnimo ele lecturas
sobre el tema pone a uno en contacto con comparaciones realizadas
bajo las limitaciones de ese impedimento, y, si somos francos, hemos
de confesar que ste no es fcil de eliminar. La dificultad puede
ilustrarse con un caso extremo: la religin ele poca grecorromana.
Se conviene en general en que los neoplatnicos vean en la poesa
rfica ideas que les eran propias y en realidad nada tenan que ver
con el orfismo. Aun esto, aunque difcilmente podra llamarse una
asercin precipitada, requiere el sostn de una descripcin ms
exacta clel sentido en que se emplea el trmino orfismo. Haba
an una religin rfica (un autor cristiano dice que sacra Dionysi,
etiam nunc Orphica nominantur [los ritos de Dioniso an ahora se
llaman rficos] y un mitgrafo de la era cristiana habla de las
creencias ele los discipuli Orphei, Kern, test. 99, y O.F. 213), y si
no hemos de llamar orfismo a las creencias de quienes en cierta
poca se proclamaban seguidores ele Orfeo, es difcil ver qu sentido
haya de adjudicarse al trmino. Pero la creencia atribuida a los
discipuli Orphei es que Baco desmembrado era el alma del mundo.
Tambin J mblico (ele anima, Kern, O.F. pp. 96 y s.) califica de
rfica la creencia en una nica alma del mundo que se multiplica
en los seres vivientes. Era el orfismo de su poca, y debemos to
mar en cuenta cundo el orfismo de esa poca es el tema de la
discusin. A los ojos clel estudioso, puede parecer cosa muy diferente
de la religin rfica de ochocientos o novecientos aos antes, pero,
despus de todo, las diferencias ciertamente no seran mayores que
las que pareceran existir entre el cristianismo ele hoy y el de los
cristianos primitivos si pudiramos contemplar con la misma mirada
objetiva una religin viviente y una muerta. Puede ser que cuando
el mitgrafo habla de los discipuli Orphei pensara en los neoplat-
nicos, cuyas frecuentes referencias a la autoridad de los poemas rfi-
129
RFEO y LA RELI GIN GRIEGA
eos bien pudiera llevar a los contemporneos a creer que merecan
tal nombre. No nos cabe ninguna duda de que los neoplatnicos
no hubiesen protestado, y poca de que algunos de ellos estuvieran
electivamente iniciados en los misterios rficos.
ste, empero, segn hemos dicho, es un caso extremo y suscita
dificultades suplementarias propias, que encontrarn su lugar ade
cuado en la investigacin. El problema principal con que nos en
frentamos es la relacin del orfismo con el pensamiento de la era
clsica, y la necesaria preparacin para ello es indagar qu era el
orfismo en su forma originaria. Sobre este punto, las investigaciones
del presente captulo han enseado una leccin que no debemos
permitirnos olvidar. Toda argumentacin cuya base sea que el orfis
mo era una forma de religin primitiva est de antemano convicta
de falsedad. Los rficos se mostraron verdaderamente geniales en
transformar la significacin ele su material ritual o mitolgico (no
habran sido griegos si no), y a veces vean la oportunidad de predi
car su religin por medio de smbolos que eran originariamente de
lo ms crudos y primitivos. Cuando tales smbolos se hicieron rfi
cos, cambiaron; y si estamos interesados en el pensamiento rfico
nunca ser excesivo el cuidado que pongamos en distinguir entre el
carcter prei'fico de un mito o de un rito, que puede ser entera
mente ajeno al orfismo, y su carcter como parte de la religin
rfica. Pocos negarn esta descripcin del oxfismo ni la exigencia
que nos plantea, pero sin embargo la preexistencia de gran parte del
material invita a confusiones, y esta invitacin no ha sido siempre
en modo alguno resistida. Por ejemplo, a ello se debe que un erudito
tan agudamente perceptivo como cualquiera de la espiritualidad y
el genio transformador de los rficos 110 haya evitado usar el trmino
orfismo primitivo, que no puede sino inducir a ideas confusas.
El carcter artificial del orfismo nos ha siclo revelado por indi
cios tanto internos como externos referentes a la teogonia. Esco
gemos aquel epteto porque expresa mejor que otro ninguno el
contraste entre el cuidadoso pensamiento que evidentemente fue
aplicado por los autores rficos a su material mtico y el modo natu
ral y espontneo en que parecen nacer los mitos de un pueblo; pero
ha de entenderse que lo utilizamos sin el sentido peyorativo que
hoy en da le est comnmente asociado. Internamente, ese carcter
artificial se ha mostrado en la ingeniosa combinacin de mitos,
calculada para suscitar una significacin que nunca haban conte
nido en su forma primitiva. Esto se ha impuesto notablemente a
nuestra atencin en los relatos de la deglucin de Fanes y de los
sufrimientos de Dioniso, el uno al esclarecernos la nocin de un dios
creador, y el otro la de la mezcla de un elemento divino en el ser
humano. Externamente, el mismo hecho est sealado por la ten
dencia de los testimonios a concentrarse en el siglo vi como el pe
rodo probable al cual asignar los comienzos de esta religin, y en
130
Atenas como el centro ms probable de su desarrollo temprano. La
Atenas del siglo vi no era una comunidad primitiva, sino una
colmena de actividad intelectual, el lugar al que, aun sin evidencia
externa, uno habra asignado naturalmente los orgenes de un com
plicado sistema de la naturaleza del que nos presenta la teogonia
rfica. As, los indicios externos e internos convergen, aun recono
cindose que los testimonios de ms peso se centran en lo interno,
al menos hasta donde nuestra investigacin nos ha llevado hasta
ahora. Externamente, poca gua hemos tenido hasta ahora salvo las
tradiciones acerca de Onomcrito y la fundacin ateniense clel culto
cabrico en Tebas. Otras pruebas entrarn en consideracin en su
debido lugar. Tales sern la reaparicin de Orfeo en las tradiciones
ticas (infra, p. 220) y quiz el modo mutuamente inextricable en
que se nos presentan orfismo y pitagorismo, considerados por los
antiguos como dos aspectos del mismo sistema filosfico-religioso.
En la masa de bibliografa moderna existente sobre el tema,
uno vuelve una y otra vez a las expresiones de Otto Gruppe, aliviado
e iluminado por el claro pensamiento y la coherente argumentacin
que en ellas se despliega. l nos trae la imagen de los autores rficos
como gente que tenan una idea filosfica que expresar, pero estaban
trabados en su expresin por los mitos preexistentes a los cuales la
haban vinculado. En esto reside la respuesta a algunos de los mu
chos problemas perturbadores que siempre han asediado al estu
dioso del orfismo, y ms an al estudioso de temas afines que quiere
saber qu es el orfismo pero no puede dedicarle un perodo de
estudio especializado. Qu es un mito rfico? Podemos suponer
que mitos tan crudos como los que encontramos en los textos rficos
eran entendidos por sus autores en un sentido espiritual? Por su
puesto que no, si suponemos que los autores rficos eran ellos mis
mos los inventores de los mitos. S, si suponemos que recogieron el
material trasmitido por una edad ms primitiva y lo remodelaron
para servir a sus propias concepciones, como los hemos visto hacer.
Por qu se molestaban en remodelarlo en vez de liberarse de sus
trabas? Sobre este punto tambin hemos dicho ya algo (supra,
p. 108), y en este resumen prefiero simplemente replicar a la pre
gunta con otra: por qu la historia de J ons y la ballena sigue
recitndose en las iglesias del ilustrado siglo xx?
Cuando Gruppe argumenta que la teogonia rfica estaba desti
nada por sus autores a expresar una idea filosfica, est dispuesto
tambin a decir lo que, en su opinin, era esa idea. En esto trata
remos de seguirlo, segn hemos indicado, en un lugar ulterior de
este libro. Pero no cenamos este captulo sin haber obtenido cierta
luz sobre una cuestin que tiene su importancia, considerada como
preliminar a ese lugar ulterior: la cuestin de qu fundamentos
tenemos para creer a priori que la teogonia rfica contena efectiva
mente un pensamiento filosfico.
m
A p n d i c e d el c a p t u l o IV
1. E l desmembramiento de Dioniso. (Ver p. 133.)
Hemos dado en el texto el resumen del modo ms breve y sencillo posible
en beneficio de la claridad. Sobre el tema del desmembramiento de Dioniso
nio hay ms testimonios que considerar. Ante todo, los presentaremos.
(I) En el Museo Britnico hay un vaso tico de figuras rojas que data pro
bablemente de comienzos del siglo iv a. C en el cual est pintada la escena.
(B. AI. Cat. Vases, 3. 188, n? E. 246; JHS 11, 1890, 343 y s.; A. B. Cook, Zeus,
1, 654 y s.; vase fig. 14.) En el centro est de pie una figura barbada, en ropas
tracias, sosteniendo en el brazo izquierdo el cuerpo desnudo e innime de un
nio. Con la diestra se lleva a la boca un miembro de la criatura que le ha
arrancado del cuerpo. A la izquierda est Dioniso, reconocible por la larga ca
bellera ondulada coronada de pmpanos o de hiedra y por el tirso en la diestra.
Extiende la siniestra hacia la figura central. A la derecha un alto tracio bar
bado, que porta un cayado, huye corriendo, lanzando una mirada por sobre el
hombro. La interpretacin de los ademanes y las expresiones faciales en los
vasos griegos est en gran medida a merced de impresiones subjetivas, pero no
podemos dudar que Dioniso, con su mirada y su gesto, expresa consternacin
y protesta, y que el tracio de la derecha manifiesta alarma y repugnancia. (To
mamos estas notas con el vaso a la vista.)
(II) Las Leneas eran el festival de invierno de Dioniso en Atenas, as
llamado por Atvcx = Mnades. (Hesiquio, \.t]Vcx |3i<xai, y vanse otros
testimonios en Cook, op. cit. 1, 667, n. 4.) El escoliasta de Aristfanes (Schol.
Rav. Ar. ran. 479) dice que la ceremonia inclua el grito de llamada al dios,
proferido por el pueblo a instancias de un sacerdote, y sin duda a esto segua
su epifana. San Clemente de Alejandra (Protr. 1.2. 1 y c., p. 3, 26 y ss. Stahlin)
llama a los poetas trgicos leneos (Xr| v oci l o vtocc;) , y su escoliasta comenta as
la palabra: Un canto rstico, cantado sobre el lagar, el cual inclua el des
membramiento de Dioniso. Sobre las Leneas, vase M. Tierney, The Parodos
in Aristophanes Frogs", Proc. R. I rish Acad. 1935. 199 y s.
Para tomar primero el segundo testimonio, si este canto iba acompaado
por una ejecucin mmica, un mimo de la pasin, entonces bien puede re
presentar el origen de la tragedia tica, como arguye Cook (op. cit. 1. 678; con
tra la teora de Cook, vase A. W. Pickard-Cambridge, D i thyr amb, Tragedy
and Comedy, Oxford, 1927, 208 y ss.). La tragedia se representaba en homenaje
a Dioniso, y es sorprendente el nmero de piezas que trataban sobre el des
membramiento de hroes, algunos de ellos estrechamente afines al dios. Cook.
nota que, aparte de Las Bacantes de Eurpides, haba piezas de Tespis sobre
Penteo y Pelias (este ltimo haba sido descuartizado y heido en una caldera
por sus hijas, en la creencia de que as le devolveran la juventud), dos de
Esquilo sobre el tema de Penteo, y otras ms por Yofn y otros. Podemos aadir
las Bassardes de Esquilo, que narraban el desmembramiento de Orfeo (s up m,
p. 33).
Ms relevante para nuestros fines actuales es el canto "que inclua el des
membramiento de Dioniso, y sobre el cual este claro testimonio es de mximo
valor. Ciertamente, debe de haber contenido el germen del hiers lgos rfico
sobre el tema, jy quin sabe si para el siglo v podra haberse adoptado el
lgos de Onomcrito mismo para ser cantado en las Leneas por un rapsoda?
Esto no es afirmar que todos cuantos tomaban parte en el festival fueran rficos
en el sentido pleno. Nadie mejor que los rficos mismos saban que haba mu
chos que participaban en ritos similares, pero pocos que estaban en plena co-
132
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munin (itoWol [lv vccp9r]K0<)p0i, itaOpoi 8 te Pkxoi ; vase infra, p.
197). Aquellos que merecan el titulo rfico de puros haban emprendido
una va ms exigente y abnegada, pero los dogmas contenidos en la literatura
orfica eran conocidos de un crculo ms amplio.
L a interpretacin del vaso es asunto ms difcil. En primer lugar, tenemos
la seguridad de que confundimos las cosas innecesariamente si suponemos que
alguna de las figuras deba representar a los Titanes de la historia rfica. El
acuchillamiento y manducacin del dios en forma de nio era reliquia del
feroz ritual de una poca anterior y ms oscura, que no haba desaparecido
de la memoria de un pueblo para el cual el pensamiento de efectuar tal sacri
ficio hubiese sido repelente. (Para ms testimonios de supervivencias del antiguo
sacrificio humano, vase, por ejemplo, la seccin de Zeus sobre homofagia hu
mana, 1. 651 y ss., y comprese con el culto de Zeus Liceo, ib. 654 y el sacrificio
de nios en Tnedos, ib. 675.) Sobre el sacrificio humano a Dioniso Omestes
antes de la batalla de Salamina, considerado como accin aterradora pero no
obstante efectuada, vase Plutarco, Temistocles 13, citado en Zeus, 1, 657, n. 1.
Aun en la religin tracia, en poca temprana la vctima humana fue sustituida
por una animal, y los atenienses se conformaban con cantar un canto que
describa el hecho cuya conmemoracin se adscriba al ritual, y acaso eso se
acompaaba con una ejecucin mmica. Empero, no estaba olvidada la forma
originaria del rito, y en verdad probablemente ejerca, con todo su horror, una
especie de supersticiosa fascinacin, como que era despus de todo el real
procedimiento; y para su representacin en esa forma en un vaso no haba
la misma objecin que hubiese suscitado la comisin del acto mismo. Lo que
se representaba era un rito, no un mito. Huelga sealar que no implica inco
herencia la presencia del dios en las orgas de sus devotos. stos crean firme
mente que l estaba all. Hay, empero, una como sugestin de mscara en la
levemente grotesca cabeza de Dioniso, lo cual puede significar que la figura
representa a un devoto asumiendo la parte del dios en un drama sagrado.
Si los atenienses haban perdido el gusto por los sacrificios humanos, stos
eran an ms repelentes para los verdaderos rficos, como esperamos mostrar
ms adelante. As, pues, si hemos de buscar huellas de influjo rfico en esa
pi ntura (y nada ms probable en una escena dionisiaca pintada en Atenas en el
siglo rv), nos inclinaramos a verlo en la actitud de protesta del dios y en
el horrorizado alejamiento del segundo tracio. Orfeo enseaba a los suyos que
adoraban a los dioses verdaderos de una manera falsa. Dioniso parece estar di
ciendo, como J ehov por boca de Ams: Aunque me ofrezcis ofrendas ardientes
y vuestras ofrendas de carne, no las aceptar. Para sealar esta moraleja, un
rfico pintara naturalmente el rito en la forma atroz que haba sido haca
tiempo abandonada, pero la cual el adorador de Dioniso estaba lgicamente
obligado a confesar que consideraba la autntica forma. Los rficos no negaban
el desmembramiento del dios nio, pero inculcaban la leccin de que no era
ni ms ni menos que un crimen abominable.
2. Core.
Haba dos mitos rficos de Core: la historia de su violacin por su padre
Zeus y la de su rapto al mundo inferior por Plutn. Solo la primera encaja en
la teogonia y la antropogona, por lo cual la narracin de la segunda ha sido
hasta ahora dejada a un lado. L a primera es un eslabn esencial en el mito de
la creacin principal y caractersticamente orfico, y su presencia no necesita
justificacin. El motivo de una versin rfica del conocido rapto de Core por
Plutn no es tan claro. Bien puede haber sido la competencia con Eleusis, en
la forma de una tentativa o bien de obtener aceptacin en el santuario o bien
de capacitar al sistema rival para competir en el mismo terreno con los miste
rios ticos ya establecidos. Constituye, adems, un hecho sorprendente, en virtud
de sus evidentes afinidades cretenses y anatolias, que en la religin rfica, hasta
donde alcanzamos a ver, ningn lugar importante se acuerde a la diosa Madre
m
o Virgen, a ninguna figura correspondiente en naturaleza a la "rtemis efesia
o a Cibeles. La adopcin de la historia de Demter y Core puede deberse en
parte a la conciencia de esta falta en el ciclo mtico sobre el cual se fundaba
el cuerpo principal de la doctrina. Veremos en un momento que las modifica
ciones introducidas por los rficos en la narracin homrica consisten principal
mente en importaciones del culto anatolio.
Core, cuyo nombre significa simplemente la "Doncella, se identifica en
todas las tradiciones conocidas con Persfone, la hija de Demter y Zeus. Siendo
hija de la tierra fructfera, o de la diosa del grano, tena probablemente doble
funcin en la imaginacin popular: como reina de los muertos y como diosa
de la fertilidad. Esto facilitara ms el surgimiento del doble juego de leyendas
a que hemos de referirnos. Segn la narracin ms comn, sobre la cual se
fundaban los ritos eleusinos, fue raptada por Hades (Plutn) para ser su
esposa entre los muertos. En la teogonia rfica, es violada por su propio padre
Zeus, de donde se hace madre de Dioniso. La unin contradice la tradicin
griega usual, y por lo tanto parece ser una versin caractersticamente rfica,
pues se ajusta a la totalidad de la curiosa historia del crimen de los Titanes y
al nacimiento y la consecuente doble naturaleza del gnero humano. La versin
rfica del rapto de Core por Plutn, que difiere de la eleusina en ciertos de
talles significativos, parece al mismo tiempo formar un mito separado, dentro
del ciclo rfico, del de su unin con Zeus y las consecuencias de ella. La tra
dicin corrobora nuestra conjetura de que no se trataba de una parte de la
teogonia, sino de un poema diferente. No es forzoso que entre ambos existiera
una rigida conexin intelectual, pues aun en sus formas originales no es nece
sario suponerlos obra de un mismo autor ni siquiera de autores pertenecientes
a una misma comunidad. La tendencia rfica al sincretismo mstico facilitaba su
coexistencia. Hades y Dioniso eran lo mismo, y era Zeus, despus de todo, muy
diferente? Un himno rfico (aunque reconocidamente de poca posterior) describe
a las Eumnides como las puras hijas de Zeus Ctonio y de la hermosa doncella
Persfone (O. H. 70. 2 y s.). El padre de ellas, era Zeus o Plutn?
Todo esto resultaba enigmtico para los neoplatnicos, que aborrecan
dejar nada inexplicado y gastaron en ello algo de lo mejor de su jerga. As,
dice Proclo (Theol. Plat.' 6, 11, p. 370 = O.F. 198): El orden de Core es doble,
estando manifestado el primero en la esfera supramundana, donde, segn
omos, est ella unida a Zeus, y junto con l da nacimiento al creador nico
del mundo dividido (o sea, Dioniso); el segundo dentro del mundo, y sta es
la Core que se dice fue raptada por Plutn. Tambin (O. F. 195): Por lo
tanto, el telogo dice que los dos dioses extremos (es decir, Zeus, dios del
mundo superior, y Plutn, del infierno) crean con Core las primeras cosas y
las ltimas, pero el dios del medio (o sea, Poseidn, dios del mar), sin el l a...
Por esta razn dicen que Core es, ya violada por Zeus, ya raptada por Plutn.
En otro momento, lo que le parece ms curioso es el contraste entre lo eleusino
y lo rfico (O.F. 195): Pues en verdad la palabra de los telogos que nos han
trasmitido los sagrados misterios de Eleusis dice que Core vive en primer lugar
arriba, donde est en casa de su madre, que su madre le dispuso en un sitio
remoto alejado del mundo, y en segundo lugar abajo, donde ella reina con
Plutn sobre los del mundo subterrneo. Hasta aqu tenemos simplemente el
mito eleusino, segn el cual Core permanece la mitad del ao sobre la tierra,
con su madre, y la otra mitad con Plutn, abajo. "Por eso, cabria preguntarse
cmo Core puede ser la consorte a la vez .de Zeus y de Plutn, de los cuales,
segn los mitos, uno viol a la diosa y el otro la rapt.
La prueba de que la historia rfica de la violacin es originariamente
una obra tica del siglo vi a. C. ha sido elaborada por L. Malten, junto con
un anlisis de los testimonios, para ver en qu puntos muestran diferencias con
la versin homrica. Su artculo ("Altorphische Demetersage, Arch. Rel.-wiss.
1909, 417 y ss.) es convincente y ha hallado general aceptacin. L a prueba,
por lo tanto, no necesita ser expuesta aqu, pero pueden mencionarse uno
135
o dos puntos de especial inters. Un largo papiro descubierto unos treinta
aos atrs (O. F. 49) est lo bastante bien preservado para mostrar que
se trata de una versin o parfrasis de la violacin de Core, atribuida por el
escritor a Orfeo, y para dar alguna idea de su contenido. stos se corresponden
con la versin rfica que trae San Clemente de Alejandra (O . F . 50, 52), y hacen
remontar la historia al siglo i a. C. Utilizando el testimonio del papiro, Malten
muestra que el coro de la Helena de Eurpides (130 y ss.) tiene como fuente
la versin orfica. La misma versin est pictricamente representada en el altar
de J acinto en Amidas, que los arquelogos datan a fines del siglo vi. stos
son los puntos clave, pero estn corroborados por una multitud de testimonios
menores y por la prueba general de la actividad de los autores rficos en Atenas
en el siglo vi, gran parte de la cual ha encontrado ya lugar en este libro.
Las diferencias importantes entre el relato rfico y el del Himno hom
rico a Demter son las siguientes. En la versin homrica, Demter, durante
sus peregrinaciones, es enterada por el Sol de la verdad sobre el rapto. Cuando
llega a Eleusis, la hospedan Cleo, rey del lugar, y su esposa Metanira, cuya
hija Y ambe, con sus gracias jocosas, hace a la diosa olvidar hasta tal punto su
dolor que acepta reconfortarse bebiendo el kukecov. El hijo del rey y de la
reina, a quien cri Demter, era Demofn. En la versin rfica, la escena del
rapto era Eleusis. Demter, en busca de su hija, es hospedada por un hombre
pobre, Disaules ("mal-alojado'') v su esposa Baubo en su humilde cabaa, y
los hijos de stos, Triptlemo y Eubleo, la enteran del rapto, que ellos mismos
han presenciado mientras guardaban el rebao. Clemente aade a stos Eumolpo,
el fundador de los misterios eleusinos, que por lo tanto, en algn momento
que no podemos determinar, fue incorporado de ese modo al relato rfico. La
hazaa de hacer a la diosa sonrer y beber el kukecv pertenece aqu a Baubo,
y la forma de diversin que inventa con ese fin es obscena. Es probable que
Eubleo sea una adicin tarda, pero Triptlemo bien puede pertenecer a la
versin original del siglo vi (Malten, pp. 440 y ss.; sobre Eubleo, cf. infra, p.
180 y s.i. Malten nota como caracterstica la diferencia de tono religioso entre
Cleo el rey y Disaules el pobre. Sobre el contenido del presente prrafo, cf.
M. P. Nilsson, Die Eleusinischen Gottheiten (A r c h . Rel.-wiss. 1935, 79 y ss.,
especialmente p. 88). [En la primera edicin del libro, la segunda oracin de
este prrafo deca: En la versin homrica, Persfone fue raptada en Sicilia. En
las notas adicionales de la segunda edicin, corrige el autor: Es falso, y un
lamentable lapso, decir que la escena del rapto de Persfone ya es Sicilia en el
Himno homrico a Demter. (Cf. E. A. Freeman, Hi s t . of Sicily, voi. I , 1891, pp.
175 y s.) (iV. del T.) ].
Baubo es una figura interesante. Tiene todas las caractersticas de una
criatura de la primitiva imaginacin popular, una especie de duende, y en
tiempos posteriores qued naturalmente asociada a la temida Hcate (Hytrm.
Mag., Abel, Orphica, p. 289; cf. O.F. 53). Dieterich ha mostrado ms all de toda
duda que su nombre significaba originariamente lo que ella mostr (a Dem
ter), o sea la contraparte femenina de un emblema flico. Una inscripcin de
Paros muestra que tena all un culto junto con Demter. Core y Zeus Eubleo,
y Malten supone que de all los rficos la tomaron. Gruppe dice, ms razona
blemente, que fue a la inversa. (La versin rfica del rapto parece haber te
nido ms amplio influjo que los dems textos rficos, sin duda a causa de su
tentativa de ganarse a Eleusis, lo cual alcanz xito al menos parcial, en la
medida en que su mitologa tuvo algn efecto sobre la eleusina; cf. Malten,
p. 441.) Concedido esto, cobra importancia otro testimonio que ha sido casi
universalmente ignorado por los .investigadores de Baubo (Kem, en efecto,
comienza su articulo Baubo en Pauly-Wissowa con estas palabras: Der K u l t
der B . begegnet uns allein a u f der Insel Paros" [El culto de B. se nos presenta
solamente en la isla de Paros].) Se la menciona en una inscripcin de Galacia
(CIG 4142), en la forma Bab. (B aboi , dativo, es la forma usada en la inscrip
cin paria.) No dependemos de esta nica prueba. Est tambin la inscripcin
136
que luego mencionaremos (II. iii), y Asclepades de Trgilo (siglo iv a. C.) deca
que Baubo y Disaules eran los padres de Mise, conocida como figura de un
culto anatolio as como en la tradicin rfica. Vase, por ejemplo, Dieterich en
Philologus, 52, 1 y ss., Kern en Genethl. f r Robert, Halle, 1910, Nachtr., y
especialmente Gruppe, Gr. M y t h . u. R e . 1437, n. 2. Este ltimo considera pro
bable que Baubo, Mise y Disaules tuvieran todos origen en la religin frigia,
pero nadie ms parece haber tomado nota de la sugerencia, ni de CIG 4142,
que Gruppe menciona precisamente en el curso de una larga nota (ib. 1542,
n. 1). Est tambin la tablilla de oro de Turios (O . F . 47), utilizada por Malten
como parte de la prueba para su reconstruccin de la versin rfica del rapto,
que trae a Demter y Core directa y netamente al crculo de Cibeles. En el
examen de la teogonia nos encontramos ms de una vez obligados a mirar hacia
Anatolia por el origen de los mitos rficos. La exactitud de esta orientacin
est seguramente corroborada por las pruebas que aqu presentamos.
Nota. Los testimonios antiguos acerca de Baubo pueden catalogarse, grosso
modo, como sigue:
I. Literarios
(i) Miguel Pselo, O.F. 53.
(ii) Himno Mgico a Hcate, Abel, Orphica, p. 289, v. 2.
(iii) Hesiquio, s. v. Baubo.
(iv) San Clemente de Alejandra, O.F. 50, 52.
(v) Pap. Berol. 44 = O.F. 49, v. 81.
(vi) Asclepades de Trgilo ap. Harpocracin, s . v . Dysaules.
Para la etimologa:
(vii) Herondas, 6. 19.
(viii) Empdocles ap. Hesiquio, s . v . Baubo. Vase tambin Dieterich en
Philol. 52, 3 y s. = Kl. Schr. 127.
I I . Epigrficos
(i) I nscripcin de Paros, siglo i a. C. 1G 12. 5. 227 = Bechtel, Gr. Dial.
Inschr. 3. 2. 590 y s., n? 5441, texto tambin en Cook, Zeus, 1, 669, n. 2.
(ii) I nscripcin de Galacia, poca romana imperial. CIG 4142, mencionada
por Gruppe, Gr. M y t h . u. R e . 1542, n. 1.
(iii) Kern, Insch. v. Magnesia, 215 b', W. Quandt, De Baccho in Asia Min.
culto, Halle, 1913, 162 y s. Habiendo sido milagrosamente descubierta en Mag
nesia del Meandro una imagen de Dioniso, la ciudad consult a Delfos y se
orden fundar un culto. Tres Mnades se trajeron de Tebas, una de las cuales
tena por nombre Baubo. La fecha del orculo se pone en el siglo m o i i a. C.
Puesto que no puede caber duda de que la Mnade recibi ese nombre por
el de la diosa o la Balicov, esto nos muestra a Baubo en tierra anatolia y
en fecha anterior a l a inscripcin de Paros.
I I I . Artsticos
(i) Una estatuilla de Priene (Wiegand y Schrader, Priene, p. 161) fue
identificada como de Baubo por Diels, Poct. pililos, fragg. sobre Empdocles,
fr. 153.
(ii) Una terracota de I talia est considerada por Cook como imagen de
Baubo (Zeus, 2, 131 y s., fig. 79) , aunque Kern en Paulv-Wiss., niega la atri
bucin.
Bibliografa sobre opiniones modernas da Cook en Zeus, 2, 131, n. 5. A
esta amplia lista solo agregaremos Rohde, Psyche (trad. ing.), 591, y Kern en
Hermas, 1S90, p. 8, quien compara los rasgos de Baubo con algunas de las
pinturas de vasos del Cabirio tebano (supra, pp. 125 y ss.), sealando que la
caricatura es un elemento de la literatura y los monumentos rficos. R. M.
Dawkins, en Journ. H e l l . Stud. 26 (1906) nota que el nombre ha persistido hasta
nuestros- das. En una farsa carnavalesca o pieza ritual de Tracia moderna,
Babo. (palabra de uso local general con el significado de anciana) es el
nombre de la vieja que lleva a un nio en una cuna en forma de cesta, todava
137
llamada Ukno. Para ms bibliografa moderna sobre el tema, vase tambin
Nilsson, Gesch. Gr. R e . I , 1941, 110, n. 4.
3. Agregamos una versin de los fragmentos mtricos atribuidos por Kern
a la Teogonia Rapsdica, numerados como en Orphicorum Fragmenta. En cada
caso, sigue al nmero la autoridad en cuyos escritos se encuentra la cita.
61. Aristcrito el Maniqueo. (El poeta habla a Museo.) "Estas cosas guarda
en tu mente, hijo querido, y en tu corazn, conociendo bien todas las cosas de
antao, aun desde Fanes.
62. Malals. Seor, hijo de Leto, el que enva lejos sus dardos, poderoso
Febo, omnividente, t que riges sobre mortales e inmortales, Helio, nacido en
lo alto sobre alas de oro, sta es ahora la duodcima voz de aquellas que oigo
de ti. T eras quien lo dijo, y a ti mismo, que envas lejos tus dardos, har yo
mi testigo."
63. Etymogicum Magnum. A stos dicen Gigantes por nombre entre los
dioses bienaventurados, porque nacieron de Tierra (Ge) y de la sangre de
Cielo (Ourans).
(Estos fragmentos estn puestos por Kern al comienzo porque en ellos
o en su contexto se indica el nmero del hieras lgos del cual se han tomado,
" n e quis me reliquias ordine genuino disponere ausum esse opi nel u r [no sea
que alguien crea que me he atrevido a disponer las reliquias en un orden
(supuestamente) genuino].)
66. Proclo. De este Crono, el sin vejez, cuyos designios nunca perecen,
naci ter y un gran abismo liiante de este y el otro lado: y no haba lmite
para l, ni fondo ni fundamento.
67. Proclo. (Todas las cosas estaban confundidas) a travs de la tiniebla
nebulosa.
70. Damascio. "Entonces el gran Crono form en el divino ter un huevo
de plata.
71. Proclo. (a) Y se mova sin cesar en un vasto crculo.
(6) Y comenz a moverse en un crculo maravilloso.
72. Proclo. Y al nacimiento de Fanes el abismo nebuloso debajo y el
ter sin viento desgarrronse.
73-74. Lactancio. El Protgono, Faetn, hijo del alto ter.
Proclo cita este hemistiquio con la variante bello por "alto.
75. Ety m . Magn. A quien llaman Fanes... porque fue el primero que
apareci en el ter.
76. Hermias. (Sobre Fanes.) Con cuatro ojos mirando de este lado y
del otro.
78. Hermias. (Sobre Fanes.) Con ureas alas movindose de este lado
y del otro.
79. Proclo (Sobre Fanes.) Profiriendo la voz de un toro y de un len
resplandeciente.
81. Proclo. Hembra y Padre el poderoso dios Ericepeo.
82. (a) Proclo. Olimpiodoro. "Amando en su corazn al veloz y ciego
Eros.
(6) Proclo. (Sobre Fanes.) La clave de la I nteligencia.
83. Proclo. (Sobre Eros-Metis.) "Un gran siempre siguindoles los
pasos.
85. Proclo. Un tremendo , Metis, que porta la venerada simiente
de los dioses, a quien los bienaventurados del elevado Olimpo acostumbraban
llamar Fanes, el Protgono."
86. Hermias y otros. El Protgono a nadie vio con sus ojos, sino solo a
la sagrada Noche. Pero todos los dems maravillronse cuando surgi a sus
miradas la inesperada luz en el ter; tal resplandeca el cuerpo del inmortal
Fanes.
138
LA CREACIN y l o s d i o s e s SEGN ORFEO
89. Lactancio. (Sobre Fanes.) Construy para los I nmortales una morada
imperecedera.
91. Prodo. "Y proyect otro mundo, inmenso, al cual los I nmortales llaman
Selene y los habitantes de la Tierra, Mene (ambos nombres significan Luna"),
un mundo que tiene muchas montaas, muchas ciudades, muchas mansiones.
92. Proclo. (Sobre la Luna.) Para que pueda girar en un mes tanto
como el Sol en un ao.
94. Proclo. Destin a los mortales una sede que habitaran aparte de los
I nmortales, donde el curso del Sol en el medio vuelve sobre si mismo, ni
demasiado fro por sobre las cabezas ni ardientemente clido, sino un trmino
medio entre ambas cosas.
(Cf. Virgilio, Gerg. 1, 237-9.)
95. Proclo. Y las venerables obras de la naturaleza son constante e ilimi
tada eternidad.
96. Proclo. (Sobre Fanes.) "Y l le hizo (al Sol) guardin y le otorg
seoro sobre todo.
97. Proclo. Estas cosas hizo el Padre en la nebulosa oscuridad de la
caverna.
98. Proclo. (Sobre Fanes.) "l mismo rob a su hija la flor de su virginidad.
101. Proclo. (Sobre Fanes.) Su esplndido cetro puso l en manos de la
diosa Noche, para que tuviera el honor del poder real.
102. Alejandro de Afrodisias. (Sobre Noche.) Sosteniendo en las manos
el noble cetro de Ericepeo.
103. Hermias. l le concedi (a Noche) tener el don de profeca infali
blemente verdadera.
105. Hermias. (a) "L a bella I de y su hermana Adrastea.
(b) Dio (l?, ella?) en las manos a Adrastea cmbalos de bronce.
106. Proclo. Aya de los dioses es la ambrosa Noche.
108. Siriano. l tom y dividi entre dioses y mortales el universo en
tonces existente, sobre el cual rein primero el famoso Ericepeo.
109. Hermias. (Sobre Noche, aunque el verso 2 est citado en otro lugar
como si se refiriera a Fanes.) Ella a su vez dio nacimiento a Gea y al ancho
Urano; y sac a luz a aquellos que eran invisibles, y de qu raza eran.
111. Alejandro de Afrodisias. (Sobre Urano.) Quien primero tuvo poder
sobre los dioses, despus de su madre Noche.
114. Proclo. (Tierra dio a luz) "siete bellas hi j as... y siete regios hi j os...
hi j as... a Temis y a la amable Tetis y Mnemosine de profunda cabellera y a
la feliz Tea [Theia], y a Done ella pari, de extremada belleza, y a Febe y
Rea, la madre de Zeus el rey. (Sus hijos eran en igual nmero), Ceo [Koos]
y Cro [Cr/] y el poderoso Forcis y Crono y Ocano e Hiperin y J peto.
115. Eustacio. Y el crculo del infatigable Ocano de bello fluir, que va
dando vueltas y envuelve a la tierra con sus arremolinadas corrientes."
119. Proclo. Titanes de malvados designios, de arrogantes corazones.
120. Proclo. (Los Titanes fueron derrotados por los Olmpicos.) Pues,
poderosos como eran, se haban levantado contra un enemigo ms potente,
a causa de su insolencia fatal y temerario orgullo.
121. Proclo. (Sobre Urano.) Con sus inexoiables corazones y prepotente
espritu, los arroj l al Trtaro, en lo hondo de la tierra.
127. Proclo. Los genitales (de Urano) cayeron en el mar, y en torno de
ellos, mientras flotaban, se arremolinaba la blanca espuma. Luego, en el ciclo
de las estaciones, el Ao produjo (as Kern, en el ciclo de las estaciones del
ao, produj eron..., Platt; cf. fr. 183) una tierna doncella, y los espritus de
Rivalidad y Engao-seductor la tomaron juntos en sus brazos tan pronto hubo
nacido.
129. Proclo. Pero por sobre todos los dems a Crono ms cuidaba y
quera Noche.
135. Proclo. En ese tiempo Ocano se mantena en sus moradas, deba
139
tiendo consigo mismo de qu lado se inclinara su designio: si mutilara el
poder de su padre y le infligira algn dao, conspirando con Crono y sus
otros hermanos que haban obedecido el mandato de su madre, o si les aban
donara y permanecera dentro en paz. L argamente medit, luego permaneci
sentado en sus moradas, porque estaba encolerizado con su madre y ms an
con sus hermanos.
142. Proclo. Bajo Zeus hijo de Crono (Por Zeus hijo de Crono, Lobeck)
tener vida inmortal, con clara mej i l l a... hmedos rizos fragantes, no tocados
por el blanco brote de dbi l ... sino densa barba lujuriante. (Para diversas
restauraciones, vase Kern. Cualquiera fuere el sentido de las primeras palabras,
el pasaje en el cual Proclo introduce la cita muestra que sta se refiere a la
suerte feliz de los hombres en el pasado bajo el reino de Crono.)
144. Proclo. "Hasta que Rea diera un hijo a Crono, en amor.
145. Proclo. "Anteriormente ella era Rea, pero cuando lleg a ser madre
de Zeus se convirti en Demter.
148. Proclo. Entonces Crono, despus, cuando hubo comido el alimento
que se le haba dado engaosamente, se tendi y ronc fuertemente.
149. Clem. Alej. "Se tendi con su robusto cuello vuelto a un costado,
y el sueo que todo lo vence lo domin.
152. Proclo. (Sobre Adrastea.) Cogiendo los cmbalos de bronce y el
tmpano de piel de cabra (?).
154. Porfirio. (Noche habla a Zeus.) Cuando quiera le veas bajo las
encinas de alto follaje, embriagado con la obra de las zumbantes abejas, en
tonces talo (a Crono).
155. Proclo. (Zeus a Crono.) "Establece nuestra raza, ilustre .
157. Proclo. (La longitud del cetro de Zeus.) De veinte y cuatro medidas.
158. Proclo. Y J usticia, que trae la retribucin, le atenda (a Zeus), apor
tando a todos socorro.
164. Proclo. (Habla Zeus.) Madre, la ms alta de las deidades, Noche
inmortal, cmo lie de establecer mi orgulloso dominio sobre los I nmortales?
165. Proclo y otros. (Zeus habla con Noche.) Cmo puedo hacer que
todas las cosas sean una y sin embargo separadas unas de otras? Rodea todas
las cosas con el inefable ter, y en el medio de ello pon el cielo, y en el medio
la tierra ilimitada, en el medio el mar, y en el medio todas las constelaciones
de que est el cielo coronado.
166. Proclo. (Noche a Zeus.) Pero cuando tiendas un fuerte vnculo en
torno de todas las cosas, ajustando una urea cadena procedente del ter.
167. Proclo. As, pues, devorando el poder de Ericepeo, el Protgono,
Tetuvo l el cuerpo de todas las cosas en lo hueco de su vientre; y mezcl en
sus propios miembros el poder y la fuerza del dios. Por lo tanto, junto con l
todas las cosas en Zeus fueron nuevamente creadas, la resplandeciente altura
del ancho ter y el cielo, la sede del no cultivado mar y la noble tierra, el
gran Ocano y las ms bajas profundidades subterrneas, y los ros y el mar
ilimitado y todo el resto, todos los inmortales y los bienaventurados dioses y
diosas, todo o que entonces era y todo cuanto ira a suceder, todo estaba all,
mezclado como corrientes en el vientre de Zeus.
168. Porfirio y otros. Himno a Zeus, que comienza: Zeus fue primero,
Zeus el del brillante relmpago ltimo. Zeus es cabeza, Zeus medio, y de Zeus
todas las cosas tienen su ser. Zeus se hizo macho, Zeus fue doncella inmortal.
Zeus es fundamento de la tierra y del estrellado cielo. Zeus es rey y Zeus mismo
primer Padre de todo.
Omitimos aqu el resto (son en total 32 versos), que puede considerarse
como una elaboracin pormenorizada de la nocin pantesta del fr. 167.
170. Proclo. (Sobre Fanes fueron desde el principio) el gran Bromio y
Zeus omnividente.
174. Proclo. (Atena.) Resplandeciente de armas, una gloria de bronce a
la mirada.
140
175. Proclo. (Atena.) Se la llama con el noble nombre de .
176. Proclo. (Atena.) Para que pudiera ser para l (Zeus) la realizadora
de glandes hazaas.
177. Proclo. (Atena.) Porque fue hecha temida realizadora de la voluntad
del hijo de Crono.
178. Proclo. (Atena.) Porque es la mejor de todas las diosas inmortales
en usar el telar y proyectar los trabajos de hilado.
179. Proclo. (Los Cclopes.) Que hicieron el trueno para Zeus, y fabri
caron el rayo, los primeros artfices, y ensearon a I lefesto y Atena todos los
hbiles trabajos que contiene el cielo.
183. Proclo (que lo presenta como la descripcin del nacimiento de la
segunda Afrodita; cf. fr. 127). . ..y el mar recibi la simiente del gran Zeus.
As, cuando el ao complet su curso cclico, en la estacin de bellas plantas
florecientes l engendr a la suscitadora de la risa, Afrodita, nacida de la
espuma.
187. Proclo. (Sobre Artemis.) Soltera y sin experiencia en parto, ella decide
su resultado [el de los partos].
18S. Proclo. (Los rficos llaman Hcate a Artemis.) Ella, pues, la divina
Hcate, hija de I .eto la de bellas trenzas, dejando all el cuerpo del nio parti
hacia el Olimpo.
189. Proclo. (Sobre Demter.) Ella estableci los servidores y los cortejos
de auxiliares y acompaantes; ella estableci la ambrosa y la fragancia (?&
en Kern; conjeturamos ) del rojo nctar; ella estableci las esplndidas
obras de las zumbantes abejas.
193. Tzetzes. "Usando el telar, trabajo inconcluso, florido.
194. Pxoclo. (Demter habla a Core.) Pero subiendo al frtil lecho de
Apolo, tendrs esplndidos hijos, con semblante de llameante fuego.
197. Proclo. (Core da a luz) nueve hijas de ojos grises, que producen
flores.
199. Proclo. (Sobre Dioniso.) Y fue llamado dulce hijo de Zeus.
200. Proclo. (Nombres de la Luna.) Plutona y Eufrosina y poderosa
Bendis.
207. Proclo. (Zeus hace rey a Dioniso) aunque era jovencito, apenas un
goloso infante.
20S. Proclo. (Habla Zeus.) Prestad odo, oh dioses; a ste he hecho
vuestro rey.
210. Proclo, (a) Solo el corazn, sede de la inteligencia, dejaron.
(b) Siete partes del nio en total se dividieron entre ellos.
215. Proclo. Pero Atlas sostuvo el ancho cielo bajo el peso de la ardua
necesidad, en los confines de la tierra.
216. Proclo. (Dioniso a menudo es denominado Vino por los theolgoi
a causa de sus dones.)
(a) "En vez de un Vino pusieron tres en su lugar.
(b) "Recoged en orden todos los miembros de Vino y traedlos a m.
(c) Celosa como estaba de Vino, el hijo de Zeus.
218. Proclo. Zeus, pues, el padre, regia todas las cosas, pero Baco rigi
despus de l.
219. Clem. Alej. (Se dice que los frigios llamaban bed al agua.) Y gotea
bed de las Ninfas, salpicando agua. (No sabemos por qu Kern atribuye
esto a las Rapsodias.)
222. Proclo. "Y todos los que viven con pureza bajo los rayos del sol tan
pronto como mueren tienen un camino llano en un bello prado junto al
Aqueronte que fluye en lo profundo, pero quienes han hecho el mal bajo
los rayos del sol, los insolentes, son conducidos bajo el Cocito a los helados
horrores del Trtaro.
223. Proclo. (La suerte de las almas de los animales es diferente de la
de las nuestras.) Las almas de las bestias y de los pjaros alados, cuando se
141
han ido volando y la sagrada vida abandona a la criatura, ninguna de ellas
es conducida a la morada de Hades, sino que cada una aletea intilmente
donde est, hasta que alguna otra criatura la arrebata al mezclarse con las r
fagas del viento. Pero cuando es un hombre el que abandona la luz del sol,
entonces las almas inmortales son conducidas por Hermes Cilenio a la vasta
parte oculta de la Tierra.
224. Proclo y (versos 1-2) Olimpiodoro. (Las almas entran por vez en
cuerpos diferentes.) () "Padres e hijos en las moradas son lo mismo, y pul
cras amas de casa y madres e hijas: todos salen unos de los otros en las gene
raciones sucesivas.
(b) ...pues el alma de los hombres en los crculos del tiempo va por
turno entre animales, ahora ste, ahora aqul. Una vez un caballo, despus se
convierte en... de nuevo una oveja, luego un pjaro, una visin de espanto,
de nuevo la forma de un perro de profundo ladrido, y la raza de las fras ser
pientes que se arrastra sobre la tierra brillante.
225. Plutarco. Una criatura tan longeva como la joven palmera de cima
plumosa.
226. Clem. Alej. (La primera linea est corrupta, pero el sentido ha de
haber sido el que le damos; vanse conjeturas en Kern.)
El agua es muerte para el alma, y el alma para el agua. Del agua viene
la tierra y de la tierra el agua de nuevo, y de all el alma, dejando la vastedad
del ter.
( Versus Orphicos ad Heracliti exemplum fictos esse apparet [parece que
los versos rficos estn compuestos sobre el modelo de Herclito]. Kern.)
227. Clem. Alej. (Corrupta la primera lnea por lo menos.) "De todas
las hierbas que brotan y con las cuales tienen que ocuparse los mortales en
la tierra, ninguna tiene un destino inmutable impuesto sobre ella, pero todas
deben andar el crculo completo, y no es legtimo detenerse en parte alguna,
sino que cada rama se atiene a una justa participacin en el curso, tal como
lo empez. (La referencia es al empleo de ramas jvenes sostenidas por los
adoradores de los dioses. San Clemente dice que significan ia muerte y el na
cimiento y la rueda de la existencia en general, segn Orfeo, y cita como pa
ralelo el uso de ruedas en el culto egipcio; c. infra, p. 210.)
228. Vetio Valente. (a) El alma del hombre se origina del ter.
(b) Al inspirar el aire acumulamos en nosotros alma divina."
(c) El alma es inmortal y sin vejez, y procede de Zeus.
(id) El alma de todos es inmortal, pero los cuerpos son mortales.
229. 230. Proclo y Simplicio. "Abandonar el circulo y hallar alivio del
mal.
232. Olimpiodoro. Los hombres realizarn hecatombes enteras en todas las
estaciones del ao y cumplirn los ritos msticos, anhelando liberarse de su
culpable ascendencia. Entonces t, pues tienes poder en estas cosas, liberars
a quien quieras del afligente dolor y del infinito aguijn de las pasiones.
(La lnea 3 debe traducirse as y no, como Farnell y otros: para liberar
a sus antepasados culpables, con referencia a las doctrinas del purgatorio y
de las plegarias por los muertos. Kern est acorde con la traduccin aqu dada,
Orpheus, 1920, p. 46.)
233. Malals y Kedrens. Bestias y aves y pecadoras tribus de mortales,
lastres para la tierra, imgenes fingidas, ignorantes de todo, sin inteligencia
para percibir la cercana del mal ni para evitar de lejos el desastre, ni hbiles
cuando el bien est a mano para arrepentirse y hacerlo suyo, sino vanos y
necios e imprvidos.
234. Clem. Alej. Pues no hay peor ni ms terrible cosa que una mujer.
235. Olimpiodoro. Muchos son los portadores de vara, pero pocos los
Bacos.
142
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L mi na 1. Orfeo. De una pintura murai de Pompeya.
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IV
L mi na 7. a, b. Estatua de Orfeo. Descubierta en el Esquilmo; actualmente en
el Museo Capitolino, Roma. c. Monumento de una corporacin de flautistas.
Descubierto en el mismo lugar, v hecho de la misma piedra volcnica en bruto
VI II
L mi na 9. Cajita y cadena de oro donde se guardaba la tablilla de Petelia.

(ver lmina 8). Escala: 1:1.
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XI V
L mi na 14. Entrada al santuario de Demter en Prgamo. Los altares que flan
quean la escalinata estn dedicados, respectivamente, a y ,
y a ' [es decir, Virtud y Sabidura, Fe y Concordia].
XV
L ami n a 15. Pixis de raarfil, de Bobbio. Se dice que fue el presente de
Gregorio a san Columbano.
XVI
N o t a s d el c a p t u l o IV
1 Hablar de Teogonia como ttulo formal para la coleccin es una inno
vacin moderna. Los tratados tenan cada uno su propio ttulo, de los cuales
Teogonia era uno. Otros eran, por ejemplo, La desaparicin de Dioniso, Sobre
Zeus y Hera (O.F. 206 y p. 141) . El nmero de cantos es el de los libros de
la Iliada y la Odisea. Se lo escogi por comodidad de remisin, pues hay vein
ticuatro letras en el alfabeto griego, y por lo menos algunas de las divisiones
son por consiguiente arbitrarias.
2 Grappe, (a) Orphische Theogonien" en Griech. Cuite und Mythen,
Leipzig, 1887, pp. 612-74; (6) Die Rhapsodische Theogonie u. s.w." en Jahrb.
fr Class. Philol. 17er. Suppl., 1890, pp. 687-747. Kern, De Orphei, Pherec.,
Epimen. Theogoniis quaestt. crit., Berln, 1888. Cf. adems Kern, Orpheus,
Berln, 1920, pp. 38-50, y Rohde, Psyche (trad. ingl.), Apndice 9, La gran
Teogonia rfica.
3 Kern, De theogoniis, pp. 28 y 34. Gomperz, Greek Thinkers, I , p. 539;
Rohde, Psyche, Apnd. 9. . -
i Esto es, en De theogoniis. Ms recientemente, parece haber modificado
esta opinin, pues en su edicin de los fragmentos rficos (1922), p. 141, dice:
"Quo tempore hoc magnum carmen varios Orphicorum comprehendens
compositum sit, obscurum est. Quod quam vis multo ante Neoplatoicorum
aetatem factum esse negem, tamen veterum carminimi vestigio in e 'conser
vata esse mihi extra omnem dubitationem positum est [Es oscuro en qu
poca se haya compuesto este gran poema que comprende varios lgoi rficos.
Pues aunque niego que date de mucho antes de los neoplatnicos, empero
para m est fuera de toda duda que en l se conservan vestigios de poemas
antiguos].
5 Ni la opinin de K ern ni la de Gruppe excluiran, por supuesto, la
posibilidad de interpolaciones aisladas en los hieroi lgoi. O. F. 226 (141, p.
infra) puede servir de ejemplo.
6 ... , [agua... y materia, de la que
se consolid la tierra] (Damasdo).
... dot [agua... y del agua el limo] (Atengoras).
Vase Kern, De theogoniis, 28.
7 Los fragmentos (en sentido estricto) de las Rapsodias estn traducidos
en el Apndice 3, supra, pp. 137 y ss.
S Comprese Milton, P . L . 5, 165: "Him first, Him last, Him midst and
without end" [A 1 primero, a l ltimo, a l medio, y sin fin].
9 Gruppe, como parte de su argumento de que Platn lea una teogonia
rfica diferente de la rapsodica, dice que en la sexta generacin cese el orden
de vuestro canto significa: no vayis ms all de la quinta. No podemos
estar de acuerdo. Ni tampoco lo est A. E. Taylor, cuyo objeto es solamente
comprender el pasaje del Filebo. Vase su nota ad loc. en Plato (1926), p. 433,
n. 2. Hasta donde entendemos la complicada argumentacin de Gruppe, ella
lo lleva incluso a contradicciones. En C. und M. 623 enumera sus cinco gene
raciones as: Urano, Ocano, Crono, Zeus, los hijos de Zeus. Al describir la
misma teogonia, en Suppl. 703, dice que hemos de entender que Noche pre
cedi a Urano y contarla como una generacin. Con ella son seis. Sobre el
asunto del uso o no de las Rapsodias por Platn no abrimos juicio aqu.
143
lu Que el Tiempo llegue a la existencia despus de la Tierra, y adems
nazca de la Tierra y el Agua, es por lo menos curioso y hace seguro que la
historia fue complicada por un cronista no fidedigno (Eisler, Weltenmantel und
Hi mmels zelt, p. 393, n. 1). Esta observacin, aun cuando indica una fecha
tarda para la compilacin, no puede, naturalmente, prejuzgar en modo alguno
sobre la cuestin de la fecha de origen de ninguno de los elementos intervi-
nientes, por ejemplo, la figura de Crono en la teogonia.
11 La nica mencin que trae Eisler sobre el asunto de la fecha se con
tiene en estas palabras ( Welt. u. H i m m . 424): Hoy, cuando estudiosos como
J Diels y Gomperz defienden la teora de Lobeck y Kern sobre la alta antigedad
de las cosmogonas rfi cas..." Citaremos las palabras de Gomperz y Kern,
Gomperz, Pens. gr. (trad. esp.), 1, p. 12o: ''Tampoco demoraremos ai iector
en la tercera versin. En efecto, quienes la relatan la oponen estrechamente
a la doctrina rfica corriente, mientras los rasgos que la distinguen de sta
no llevan en modo alguno caractersticas de mayor antigedad, y ella es trans
mitida adems por dos autoridades (J ernimo y Helnico) de vaga personalidad
y dudosa ubicacin cronolgica; Kern, De theogoniis, 34: I n t e r omnes viros
doctos constat eam (se. H i e r o n y m i theogoniam) aetatis Ale xandrinae signa prae
se ferre. Uno no sabe qu comentario hacer.
Quiz merezca la pena anticipar una duda posible del lector, sealando
aqu que en Damascio la Teogonia Kapsdica se describe inmediatamente antes
de la jeronimiana. De ser al contraro, habra podido sospecharse que Damascio
hubiese eliminado de las Rapsodias la descripcin de Crono porque era la
misma que en J ernimo; aunque, de hecho, no es Damascio nuestra rdea
autoridad acerca del Crono rapsdico.
12 Quien se interese en ello encontrar conjeturas sobre la identidad de
ambos en Eisler, Welt. u. H i m m . 393, n. I , y en Gruppe, C. un d . M., 656 y s.
13 Vase Gruppe en C. un d . M. y Eisler en W el t . u. H i m m . , vol. 2. An
logamente, no consideramos necesario, dada la ndole de este libro, entrar en
una digresin sobre Hracles, quien en la versin jeronimiana est identificado
con Crono (p . 79). Algunos testimonios interesantes ha n sido compilados re
cientemente por G. R. Levy, "The Oriental Origin of Herakles, en Journ.
H e l l . St ud . 1934, pp. 40-53. Esta autora habla de los textos rficos en pp.
44 y s.
14 Sobre las afinidades de Zrvn con ciertos aspectos de la especulacin
mitolgica griega, cf. A. D. Nock, A Vision of Mandulis Aion, en H a n . Theol.
R e v . 1934, 53 y ss.
15 J ulius Langbelin, Flgelgestalten in der ltesten griechischen Kuns t,
Munich, 1881, p. 40:
Wenn man sich den K o p f zerbricht
bers orphische Gedicht,
k o m m t ein Satz, der Trost verspricht
Diese fliegen, jene nicht.'
Es ist, als scheint ein neues L i c h t
dem m d e n Leser ins Gesicht,
wenn so k n a p p ein Deutscher spricht
Diese fliegen, j en e n i c h t .
Macht nicht viel das Sinnengewicht.
Gengt der Ausdruc k, wunderschlicht
zeigt Gelehrten ihre Pfl i c h t
Diese fliegen, jene ni ch t .
[Cuando uno se rompe la cabeza / sobre la poesa rfica, / viene una
frase que promete consuelo: / stas vuelan, sas no. / / Es como si brillara
una nueva luz / al fatigado lector en el semblante, / cuando tan escueto habla
un alemn: / i stas vuelan, sas no. / / Mucho no hace el ponderoso meditar. /
144
Basta la expresin, maravillosamente simple / ensea a los eruditos su
deber: / ' stas vuelan, sas no.]
16 Cuando hablamos de la poca de las Rapsodias, debe estar claro ya
que entendemos el aserto extendido solo a la versin rapsdica del mito o de
los mitos objeto inmediato de la discusin. No hablamos de la Teogonia Rap
sdica en conjunto, porque nos parece lo ms probable que lo de la Teogonia
Rapsdica en conjunto sea una frase carente de significacin. No hay motivo
para suponer que una coleccin difundida bajo el nombre de historias sa
gradas en veinticuatro rapsodias sea el producto de una nica poca, ni
en su forma ni en su contenido. Sobre la datacin de Fanes mismo, no ha de
suponerse que con la conjetura aqui formulada como tal est dicha la ltima
palabra.
l< Sera ciertamente audaz negar que Pindaro y Platn tuvieran cono
cimiento de 1-anes y del Crono monstruoso, despus de las nuevas observa
ciones de Eisler en Orpheus (Teubner, 1925), 72 y ss. La semejanza entre el
/bestia policfala] de R e p . 588 c y la figura de Fanes
es uno de esos hechos notables que parecen evidentes tan pronto como un
ingenio de erudito los seala. Admitido esto, el mejor comentario sobre la
descripcin del Tiempo como dios en los trgicos se encuentra en las si
guientes citas, que hemos tomado de Murray, Five stages o f Greek Religin
(Oxford, 1925), p. 27 [hay trad. esp.]:
[el buen suceso, se es entre los
mortales un dios], Esq. Cof. 60;
[pues tambin el reconocer ami
gos es un dios], Eur. H el . 560;
[el buen criterio es un gran dios], Sf.,
fr. 836. 2 (Nauck).
No es difGil encontrar pasajes similares. Vase tambin Wilamowitz, Der
Glaube der Hellenen, 1, 18 y s.
1S . P. Nilsson resulta extraamente insatisfactorio en Hi s t . Gr. Re.
1925, p. 216 [trad. esp.: Hi s t . de la re. gr., p. 269]. Refirindose a la cosmo
gona rfica, dice: el nico rasgo original es que se convierta al Tiempo en
el primer principio. Considera a los otros elementos el material comn de
cuentos folklricos, aunque no especifica cules son stos, ni en ese lugar ni
en ningn otro del libro. Luego se manifiesta incompetente para juzgar de
si el tiempo fue tomado o no por los rficos de la religin persa. Resulta
difcil ver qu sentido ha de daise all a la palabra original, pues es claro
que no es el de independientemente desarrollado por los rficos.
19 Quienes se interesen en buscar ejemplos paralelos en la mitologa
de diferentes lugares pueden encontrar tiles, para comenzar, las siguientes
referencias. Gomperz, Gr. T h i n k . , 1920, I , [trad. esp., p. 62] pp. 93 y ss.; Gruppe,
C. und Ai., p. 658, n. 54; Budge, T h e Gods o f the Egyptians (Londres, 1904),
2, p. 95. La sugerencia de una posible independencia del Huevo csmico en
diferentes pueblos es vieja, y est bien expresada por G. Zoega, a quien cita
Kern, De theogoniis, 10 y ss. Kern (ib. 11) sugiere que sera ms til buscar
paralelos dentro de la mitologa griega misma, pero los que l cita no son
de mucha ayuda. Nosotros preferiramos el dato de un Huevo cosmognico,
as sea egipcio, ms bien que la remisin a la historia de L eda y el cisne
solo por el hecho de ser griega (a pesar de Harrison, Prol.s 648).
20 Cf. sobre este punto la interpretacin de Kern del pasaje de Damas-
cio, De theogoniis, 68.
21 Cf. el empleo de anemiaion ['lleno de viento, huero] en Platn, Te e t .
151 e.
22 Adems de las referencias a las teoras rficas y pitagricas indicadas
en el texto, pueden confrontarse las siguientes. Anaximenes ap. Aecio, Plac. 1.
145
3. 4 (RP 24), Digenes de Apolonia ap. Simplic. ad Arist. Fis. 152. 11 (RP
210), Herclito ap. Sext. Mat. /, 129 (RP 41). Dig. Laerc., en su relacin sobre
Pitgoras, dice (8. 30): [(sostiene) que
las palabras son hlitos del alma'], y al referirse a los pitagricos nos Tecuerda
la razn aegada para la prohibicin de comer habas: t
[porque, siendo flatulentas, participan
ms bien de lo anmico] (id. 9. 24). Tambin es interesante el modo de naci
miento de los habitantes de la L una en la Vera historia de L uciano (I. 22);
nacen sin vida, y les dan vida tendindoles fuera con la boca abierta hacia
los vientos". I gualmente Demcrito puede considerarse representante de la
teora del alma como aire (Arist., de respir. 4, 472 a 7). Sobre la fecundacin
por el viento, tenemos Homero, II. 16. 149 y ss.; Virgilio, Georg. 3. 271 y ss.;
Plinio, N. H . 8. 67; Plutarco, Qiiaest. conviv. 8. 1. 3. El tema est tratado por
P. Saintyves, Les Viergcs Mres, Pars, 1908. Para volver a la literatura rfica
misma en un estadio tardo, cf. el modo en que el Himno rfico 81 se dirige
a los Cfiros, llamndolos arai pantogeneis [hlitos que todo lo generan'].
En la versin del pasaje del de anima dada en el texto, la traduccin de
t hlon por espacio es de Rohde.
23 Wilamowitz, con cierta arbitrariedad, negaba que los tritoptores fue
ran espritus de los vientos (Der Glaube, I . 266 n.). Para una completa discu
sin de los testimonios, vase Cook, Zeus, I I I (1940), 112 y ss.
24 Kern (De theogoniis, 21 y s.), al argir contra el origen egipcio u
oriental de Ericepeo, adopta la sugerencia de Diels de que el nombre es griego
y significa tempranamente devorado ( (, Kctirrco). Grappe rechaza esto en
S uppl. 740. En C. u n d M . 658, n. 53, presenta diversas etimologas propuestas
a parti r de lenguas orientales, y cita tambin la antigua interpretacin (Malals
y Suidas) de dador de vida o vida. Segn Eisler en Welt. u . H i m m . 475,
el nombre sera arameo, con e significado de cara larga.
25 No debe olvidarse que debemos la restauracin de estos nombres en
el texto de Malals ante todo al inagotable genio de Richard Bentley. L a en
mienda, que hoy salta a la vista, no era en modo alguno obvia en el siglo xvii.
Deben leerse sus notas, en Epist. ad M i li , ab initio. (Migne, Patrol. Gr. 97, 717
y ss.)
26 Quien haya visto las reliquias de la lengua frigia tal como aparecen
en lpidas anatolias de la era cristiana, durante el perodo de reviviscencia del
paganismo, estar familiarizado con esta mezcla. Kakon y e i t o u (por )
aparecen en la misma frase, junto con vocablos como knoumanei, titetikmenos,
addaket. Hay una palabra frigia en un verso de Orfeo citado por San Clemente
de Alejandra (O.F. 219; cf. Chr. Petersen, D e r geheime Gottesdienst bei den
Griechen, Hamburgo, 1848, n. 117). Un pasaje de Platn (Crtilo 410 a) ilustra
tanto el conocimiento que tena del frigio el griego cultivado como la similitud
entre algunas palabras frigias y griegas.
2T En vista de las creencias rficas sobre el destino postumo del alma
(cap. V), quiz importe mencionar la opinin de Sir William Ramsay de que
la deificacin de los muertos era una costumbre anatolia, ilustrada por las
estrechas relaciones entre las frmulas o ceremonias dedicatorias y sepulcrales.
Vase, por ejemplo, Ramsay, Studies in t h . . . Eastern Roman-Provinces (Ager-
deen, 1906), 237 y ss.: La antigua costumbre anatolia consideraba al muerto
como fusionado en la deidad, y la piedra sepulcral como una dedicacin al
di os... En Grecia, al contrario, la ofrenda dedicatoria o votiva era enteramente
diferente de la lpida." Cf. J . G. C. Anderson en /. f . S. 899, 127.
28 Keil-Premerstein, Bericht iiber eine Reise in L ydien, Denkschr. der
wiener Aka d. 1908, 54, n? 12; Wilh. Quandi, De Bacche in Asia Min o re culto.
Halle, 1913, p. 181; Kern, O.F. p. 103 y Genethl. f r K. R o b e r t , Halle, 1910,
p. 93. Este ltimo artculo es particularmente de recomendar por sus ilustra-
146
dones sobre el modo en que la investigacin arqueolgica minorasidca con
tribuye a la elucidacin de problemas rficos.
29 Un divertido paralelo se hallar en el libro de ejerdeios escolares pu
blicado por E. Ziebarth, A u s der antiken Schule, Bonn, 1913 (I deine Texte),
p. 13. Se toman versos de Homero y los vocablos de la lengua heroica se ponen
en columnas paralelas con sus equivalentes en griego vulgar.
30 Cf. infra, pp. 158, 163, y cap. Y, n. 9.
Si L a contraparte persa de Fanes, Zrvn, era bisexuado. Eisler, W. und. H ,
414. Sobre el culto griego de Hermafrodito y figuras emparentadas (por ejemplo
la Afrodita masculina de Chipre; el culto dr Hermafrodito mismo parece haber
aparecido por primera vez en Atenas en la ltima parte del siglo v), vase
Preller-Robert, Gr. M y t h A (1894), 1. 2. 509 y s. Seres andrginos introducidos
para puntualizar una argumentacin: Platn, Symp. 81 c (Afrodita Pandemo),
ib. 90 b (la luna).
32 Cf. O. F. [con partes puden
das atrs, junto a las nalgas]. De hecho, era, en cuanto antropomrfico, una
criatura exactamente como las descriptas por Aristfanes en Platn, Symp.
33 Son dignas de dtar las palabras de la clsica historia de la literatura
griega sobre este hombre, que vivi a comienzos del siglo in d. C.: Alejandro
es el mejor exponente, porque su sola ambicin era la del estudioso, de com
prender enteramente a su autor sin ninguna mezcla de opiniones personales,
y sin conceder lugar alguno a las tendencias msticas de su poca" (Schmidt-
Stahlin, Gesch, Gr. L i t e 1920, 2. 833).
34 Consideramos justificado emplear la palabra original para una idea
que era ajena a todas las creencias que los rficos pudieran probablemente
conocer. Sin embargo, es interesante notar que, segn las ms recientes inves
tigaciones antropolgicas, fue probablemente la ms antigua de todas las con
cepciones religiosas. Parece hoy que el culto de los pueblos ms primitivos
estaba y est dirigido no a una anima que habite cada palo o piedra, ni
a un ttem, ni a ninguna otra cosa de las supuestas por los autores del pasado
siglo, sino a una deidad verdaderamente monotesta, explcitamente dotada de
poder creador. Vase el cap. 16 de la interesante obra del P. W. Schmidt, T h e
Origin and Growth o f Religin (Methuen, 1931) especialmente pp. 272 y s.
35 Una idea similar puede encontrarse en Harrison, Prol.s 649 y s. La
gnesis del pasaje de nuestro texto es la siguiente: habamos empezado por
tomar una nota: Zeus creador, idea rfica?, entre una lista de sugerencias
que esperaban confirmarin y amplificacin, o lo contrario. Ms tarde le el
pasaje de J . Harrison y vi en l lo que me pareci la lnea de pensamiento ms
probable segn la cual desarrollar la breve anotacin.
36 Sin duda el episodio de la deglucin era originariamente un viejo
cuento folklrico, y quizs es ste un ejemplo de lo que Nilsson quiere signi
ficar (vase supra. n. 18) al decir que todos los principios de la teogonia
rfica excepto el Tiempo son material comn de cuentos folklricos. Prestando
ms atencin a la forma del mito que al sentido extrado de l por los rficos
podra perderse la parte ms notable y original de toda la teogonia.
3 El mismo Diodoro menciona sus fuentes para esta parte de su obra.
Utiliz una compilacin de textos ms antiguos que inclua algunos del theolgos
Epimnides.
38 No son de tomar en cuenta los tiempos verbales, ni en la versin ni
en el original. El presente se utiliza para describir las acciones rituales de los
cretenses, pero tambin aparece en la narracin previa mezclado con el perfecto
y el imperfecto, de modo que no es posible sacar conclusiones de ello. Aun
despus de un presente, Frmico pone habitualmente en las subordinadas cual
quier subjuntivo que pueda ser regido por aqul.
147
30 Se encuentran traducciones en verso de este importante pasaje, hechas
por Gilbert Murray, en Harrison, Pro/.3 479, y por Cook en Zeus, 1, 648. Por
nuestra parte hemos preferido en todos los casos realizar traducciones en que
la mayor importancia se diera a la mxima aproximacin posible al original
griego. I ndudablemente se puede sufrir as una grave prdida del exaltado valor
lrico del original, y esperamos que los lectores remediarn este defecto recu
rriendo a las otras traducciones. Para ms consideraciones sobre el fragmento,
vase infra, pp. 202 y s.
40 La forma en Eurpides es Zaiws. El culto de Zan puede ser seguido re
trospectivamente, con toda claridad, hasta Creta, Cook, Zeus, 2. 34, donde
se ven las pruebas.
41 Leemos o , como lo pone Kern en O.F. p. 230 siguiendo
a Diels y Wilamowitz. Los MSS. de Porfirio traen , que Cook y Murray
retienen. Hay otros testimonios de personas al servicio de Dioniso que se llaman
a s mismas "pastores (vase infra, p. 264) lo cual da fundamento a esa
lectura, pero no es necesario basar las argumentaciones sobre el uso posible de
la palabra en ese contexto; la hemos aceptado principalmente por desconfianza
ante el zeugma que resultara de leer:
. Adems, presta mayor naturalidad a los k i y te del texto. Cualquiera
sea el sentido del pasaje, no podemos seguir a Murray cuando considera el
genitivo subordinado a .
12 El dios de Creta como toro. Cf. p. 117, y la notable variante del epitafio
que se dice Pitgoras grab en la tumba de Zeus I deo cuando visit la isla
(Porfirio, Vita Py t h . 17). En Porfirio, el primer verso del epitafio dice:
<5 , , aqu yace muerto Zan, a
quien (los hombres) llaman Zeus, y en la Antologa Palatina (7. 746),
, etc., aqu yace el gran Zan, etc. Pero al margen de uno
de los MSS. de la Antologa est anotada la siguiente variante:
, aqu yace el gran toro, etc. A. B. Cook (Zeus, 2. 345) compara
con los famosos versos de Esquilo: [un
gran buey se ha asentado sobre mi lengua'], que ahora parecen contener lina
frmula mstica cretense. El epteto megas [grande] parece haber sido constante;
cf. Aristf. Aves 570: [truene ahora el gran
Zan'], y el fragmento de Cretenses.
43 Estos pasajes son todos fragmentarios. En tal medida, no dan indicio
de que el nombre Zagreo estuviese en especial conexin con el mito rfico. El
que se considera generalmente ms antiguo se atribuye a la Alk maionis , poema
pico escrito probablemente en el siglo vi (Wilamowitz, H o m . Unters. = Philol.
7, p. 73, n. 2 y p. 214). Pero la atribucin reposa sobre una referencia nica
en lina de las compilaciones lexicogrficas medievales. Es, reconocidamente, una
de las ms tempranas y mejores (el Ety mologic um Gaudianum), pero sin em
bargo no fue compuesta antes del siglo xo, y el experimento de leer el verso en
voz alta me ha hecho por lo menos suponer que no ha sido escrito hasta despus
de la era clsica. El verso dice:
[oh soberana Tierra y Zagreo, el ms alto de todos los dioses]. L a
palabra panyprtatos es homrica, pero un sonsonete como el de la ltima parte
del verso no se da en ninguna de las epopeyas conservadas.
44 Wilamowitz (Glaube, I , 250) no hace referencia a la teora de que
Zagreo est vinculado con el monte Zagro, y acepta como originaria la etimologa
agrus [cazador]. Aprueba (ib. n. 1) la restauracin que hace Hermann del
verso de Esquilo, segn la cual Zagreo es hijo del [hospitalario].
45 Para autoridades, vanse las notas de Rohde.
46 Sobre sacrificio de toros en Atenas, cf. tambin A. B. Cook, Zeus, 1,
715, n. 6.
148
*" Los iniciados de Zeus I deo se llamaban , Estrabn, -168
(Rolide, Psique, cap. 9, n. 114). Zeus es invocado como mgiste Kore [mximo
Koros] en el himno que se descubri inscripto en piedra en Palecastro (Creta).
(poca romana imperial; publicado en Ann. Brit. Sch. Ath. 9, 1908-9, 339 y ss.,
con lm. 20.) Sobre el Zeus cretense en general, Nilsson, Minoan-Mycenean Re
ligin, cap. 16, y AVilamoivitz, Dar Glaube der Hellenen, 1, 132 y ss.
8 Septentrional a causa del , si se acepta la etimologa [cima,
cabeza']. Wilamowitz la ha negado, sobre el nico fundamento de que el nombre
coribante no es griego (Glaube, I, 129). Pero, sin duda pertenece a una
lengua estrechamente emparentada?
-so Curetes y Coribantes identificados desde el siglo vi: cf. la ,
fr. 3 Kinkel. El primer coro de Las Bacantes est lleno de nombres que re
cuerdan el culto asitico de Dioniso, y los versos 119-25 hablan de Curetes y
Coribantes como unidos en el culto cretense y ponen a ambos en estrecha rela
cin con los stiros, quienes eran y siguieron siendo siempre servidores de
Dioniso exclusivamente. Estrabn dice que para los griegos los Coribantes eran
una especie del gnero Curetes. que se dividan en dos clases: los cretenses y
los frigios; estos ltimos se llaman tambin Coribantes (Estrabn, 10. 469).
El mismo autor dice (468) que el culto de Zeus en Creta era met'orgiasmo
[con celebracin de ritos orgisticos]. En arte, comprese el relieve del teatro de
Atenas que muestra a Dioniso nio con una figura armada a cada lado; Gruppe,
Gr. Myth. . Re. 820, n. 5 (y mejor ilustrado en Zeus, 1, sobre el final del
volumen). "Das ist aus der Zeus-sage bertragen [Esto est trado de la leyenda
de Zeus], dice Gruppe. La escena que figura en monedas anatolias de poca
romana imperial: Quandt, De Baccho in A. M. culto, pp. 234, 165. El tipo
procedente de Seleucia cilicia puede interpretarse como Zeus (Gruppe, 6.), pero
en las monedas de Magnesia jonia (fig. 11, p. 120, la identificacin es segura
por la presencia de la cista bquica. (Ambos tipos estn ilustrados en Zeus, 1,
152 y s figs. 126-128.)
Sobre los Curetes, vase nuestro The Greeks and their Gods, 1950, 42 y ss.,
49, n. 3.
30 ,
' .
si Para una relacin detallada sobre los significados de rombos, vase A.
S. F. Gow, , ,RHOMBUS, TURBO en Journ. Hell. Stud.
54 (1934), pp. 5 y ss. Considera nuestras lneas rficas en p. S, n. 19.
Lo que sigue se basa en los informes de las excavaciones, en Ath. MUI.
12 y 13, y en particular en el importante artculo de Kern en Hermes, 25 (1890),
pp. 1 y ss. Entre las pruebas acerca del dios nio jugando, no debemos omitir la
inscripcin [t] fa Dioniso jugando], hallada en Eleusis,
sobre la cual vase Kern, Orpheus, 1920, pp. 53 y s. (poca romana imperial.)
3 Sobre los Cabiros en general, vase ahora Bengt Hemberg, Die Kabiren
(Upsala, 1950). O. Kern rene pruebas para el origen anatolio (frigio) de esos
personajes, en Rcl. d. Gr. I (1926), 235. E. Lapalus ha escrito sobre los vasos
cabricos en Rev. Arch. 1935, 8.
149
CAPTULO V
Eine orplische Seelenlehre sol erst einer nach
weisen" [Uno debera antes probar (que existe) una
teora rfica del alma]. Wilamowitz.
Debemos siempre mantener una firme creen
cia en las antiguas historias sagradas, aquellas que
proclaman que nuestra alma es inmortal, y tiene jue
ces, y paga plena compensacin por sus acciones, tan
pronto como un hombre ha dejado atrs el cuerpo.
Platn, Carta VII.
LA VI DA F UTURA SEGN ORFEO
No todos creen que esta vida sea un valle de lgrimas y la
muerte una bien venida liberacin. Con este aserto podemos deter
minar al punto el gnero a que pertenecen los rficos, aunque la
especie pueda ser algo ms difcil de descubrir. Los rficos pertene
can a aquellos que as lo crean. La historia de la civilizacin
griega ofrece ejemplos de ambas especies de gente. Aquellos de
quienes cantaba Homero pertenecan a la otra. Estaban en el polo
opuesto a los rficos. Mostraban una creencia en dioses que eran
como una clase regente superior, y cuyas relaciones con los hombres
deban ser puramente externas, lo cual iba de la mano con un vivo
inters por esta vida y una casi total indiferencia a todo lo que
pudiera ocurrir despus de ella, salvo la conviccin de que, en cual
quier caso, la privacin de las buenas cosas de aqu no poda ser
sino una calamidad. Es evidente que las creencias sustentadas por
una sociedad sobre la vida futura deben ser por lo menos en parte
resultado del modo de existencia que le ha sido dado llevar en el
presente. Las creencias que. acabamos de mencionar son las caracte
rsticas de una clase aristocrtica y materialmente rica, cuyas circuns
tancias materiales la han inducido a la predileccin por la buena
vida y a una visin prctica de la existencia y sus problemas. Esa
sociedad estaba basada en la esclavitud, y es natural conjeturar que
las opiniones de los siervos sobre esos mismos puntos fueran muy
diferentes de las de los amos. Sus divinidades ctonias locales esta
ban probablemente siempre junto a ellos, y mucho ms prximas
151
de lo que las olmpicas pudieran estar de nadie. Nos vemos reduci
dos a conjeturas, porque un rasgo del carcter aristocrtico del cual
y para el cual cantaba Homero es la completa falta de inters en los
pensamientos y acciones de las clases inferiores; pero podemos decir
as: cuando Aquiles se profesa ms dispuesto a ser siervo de un hom
bre pobre en la tierra que el supremo rey entre los muertos, es
seguro que esa afirmacin se fundaba en un muy escaso conocimiento
de lo que era la existencia del siervo de un hombre pobre.
Puede verse el reflejo de una sociedad similar en los poetas de
las ricas y prsperas colonias jnicas diseminadas en la costa asitica
y las islas durante el siglo vu a.C. Estos poetas se hallaban en la
cresta de una ola de expansin comercial y prosperidad y pertenecan
a la sociedad que la haba producido, sociedad de lujo e indiferen
cia, cuyo lema era comer y beber porque maana moriremos y nada
hay para los muertos. Hay belleza y patetismo en su poesa, y tal
es el ncleo de ella.
Qu vida hay, qu placer, sin la urea Afrodita? Muera yo al
punto cuando sus encantos ya no me retengan. Citas secretas, dones
de amantes y unin de amantes: stas son las nicas flores dignas de
recoger para hombres y mujeres en la flor de la edad... Semejante?
somos a las hojas que trae la florida primavera, cuando con presteza
crecen fuertes bajo los rayos del sol. Como ellas, gozamos por un
lapso las flores de la juventud, no sabiendo del bien ni del mal a
manos clel Cielo. Pero a nuestro lado estn las Parcas vestidas de
negro, y una tiene en la mano el trmino de la dura vejez, y la otra
el de la muerte. Breve es el fruto de la juventud, no ms duradero
que el derramarse de la luz solar sobre la tierra; pero cuando esa
primavera de la vida ha pasado, entonces, en verdad, mejor es la
muerte que la vida, pues muchos son los males que invaden el co
razn. . .
A Titn conden Zeus a una vejez eterna, condena an ms
terrible que la penosa muerte.. .
Complace a tu propio corazn. . .
La misma concepcin de la vida se refleja en un suceso muy
distinto: el surgimiento de la filosofa racionalista en esas mismas
ciudades jonias, y en la misma poca. El filsofo que vaca la pala
bra thes [dios] de todo su contenido religioso, como trataron de
hacer los pensadores de la escuela milesia, es un producto de las
mismas circunstancias y de la misma visin clel mundo que el poeta
Mimnermo, con sus elogios del amor y clel vino y su horror ele la
vejez. En Homero, la nocin generalmente aceptada es que la muerte
es la negacin de todos los atributos que hacen la vida digna de
vivirse. Los muertos existen ciertamente, pero son inanes, fantasmas
sin entendimiento, que lanzan dbiles gritos incorpreos mientras
revolotean por aqu y por all en la sombra mansin de Hades; por
cierto, una pobre existencia para la mente robusta y belicosa del
152
LA VI DA FUTURA SEGN ORFEO
guerrero aqueo. Las mismas ideas parecen haber dominado entre
los escritores del perodo colonizador, y solo en el siglo vi, hasta
donde podemos apreciar, empieza a aflorar y cobrar voz un nuevo y
diferente espritu. El otro estaba arraigado con demasiada firmeza
y era demasiado connatural al temperamento prctico del heleno
medio para quedar avasallado, pero ya desde entonces no impera
sin rival. Para usar la terminologa de un ensayista contemporneo,
terminologa que compensa en nitidez lo que le falta en elegancia,
debemos disponernos en adelante a encontrarnos con dos tipos de
religin: la de chillido-y-farfulla, y la de arpa-y-clamor. 1 Esta
ltima est representada por las religiones mistricas, que prometen
una vida de bienaventuranza en el otro mundo a quienes hayan sido
iniciados. Una forma de stas, los misterios de Eleusis, llegaron a
ser reconocidos, junto al culto de los Olmpicos, como uno de los
cultos oficiales de Atenas. A este surgimiento de las religiones mis
tricas en el curso de la historia se refieren quienes hablan de la
gran reviviscencia religiosa en el siglo vi. En adelante, las dos co
rrientes fluyeron paralelas, y la eleccin de una u otra fe qued
como asunto de temperamento individual, hasta que el triunfo final
y universal de una religin nica hizo obligatoria la creencia en
recompensas y castigos, podra decirse, en nombre de Cristo. Hasta
entonces no haba sentimiento popular acerca de la necesidad de
hacer a los hombres confesar una determinada fe porque tal fuera
lo justo, e inclusive esa poca de inquietud espiritual, la grecorro
mana, cuando el mundo ele cultura griega se inund de cultos mis
tricos nativos e importados, en pugna por satisfacer las aspiraciones
del alma, incluso esa jnoca presenci una especie de reviviscencia del
antiguo espritu jnico en algunos de los epigramas de la Antologa,
y, testimonio ms notable an, en los reflejos de ellos que algunos
grababan en sus tumbas. Goza de tu juventud, querido corazn.
A su tiempo otros nacern, y en cuanto a m, yo estar muerto y
convertido en negra tierra. Yo no era: nac; yo fui: ahora no soy.
sta es la suma. Si alguien dice otra cosa, miente. No ser. Tam
bin esto hemos visto grabado en la tumba de un griego asitico
O O O
del Imperio Romano: Yo no era: nac. No soy. Nada hay para m.
Viajero, adis."
Huelga decir que no se necesitaba la promulgacin de un com
plejo sistema de dogmas como el rfico para suscitar otra disposicin
mental que sta. Entre las clases dominantes de las civilizaciones
micnica o jnica, la aspiracin del hombre a una inmortalidad que
en cierta medida compense de las imperfecciones de esta vida puede
haber quedado sumergida por debajo del nivel de nuestra percep
cin; con todo, es una aspiracin que surge a la superficie de modo
natural y espontneo, pues en la mayora de los corazones constituye
un germen nativo, no implantado aunque s pueda ser fomentado
por alguna determinada formacin religiosa. El orador tico Hipe-
153
lides manifestaba cosas que encontraran una respuesta instintiva
en el corazn de su pueblo o de otro cualquiera cuando deca:
Pero si hay vida consciente en el reino de Hades, y proteccin di
vina, entonces es razonable esperar que quienes han muerto defen
diendo el honor de sus dioses patrios se encontrarn con la amorosa
benevolencia del poder divino despus de la muerte.2 Cuando S
crates, al comienzo del Fedn, expresa, Tengo buena esperanza de
que algo hay para los muertos y, como se ha dicho desde antao,
algo mucho mejor para los buenos que para los malvados simple
mente refleja, en la medida en que formula de ese modo genrico,
una esperanza popular. Solo que, siendo filsofo, no se ha permitido
sustentarla hasta que su propia razn pudo persuadirlo de la ver
dad de ella.
Podemos echar aqu una breve ojeada a algunas ideas griegas
sobre la vida futura que parecen ms prximas a lo rfico que a
las concepciones de la aristocracia homrica, y algunas de las cuales,
podemos estar seguros, los rficos ms celosos adoptaron y adaptaron
para su propio uso en el modo que les era peculiar. Ser entonces
ms fcil decidir qu elementos de esa creencia eran contribuciones
del sistema rfico, y nuestras respuestas tendrn, para decirlo con
prudencia, un mayor grado de probabilidad.
La concepcin del Elseo aparece una vez en la Odisea (4, 561
y ss.). All Menelao relata a Telmaco lo que el dios marino Proteo
le ha profetizado con las siguientes palabras: Pero en cuanto a ti,
Menelao, progenie de los dioses, no est dispuesto que mueras en
Argos criadora de caballos, ni encuentres all tu destino; sino que
a la llanura Elsea y a los ms remotos confines de la tierra te en
viarn los inmortales, donde habita Radamante de hermosa cabelle
ra, donde la vida es ms fcil para el hombre. All no hay nieve, ni
dura tormenta, ni aun lluvia, sino siempre Ocano enva las brisas
de claro hlito del Cfiro. All te enviarn porque tienes a Helena
por esposa y eres a los ojos de los dioses el yerno de Zeus.
Este cuadro se aparta lo menos posible de la concepcin hom
rica usual de la vida futura. Teniendo en cuenta que representa
algo concedido a Menelao como especial privilegio, porque los dioses
le han aceptado como pariente por alianza, podemos, si queremos,
decir que no hay en ello inconsistencia alguna. El hombre ordinario
muere, y su alma, separada del cuerpo, vive como lina especie de
plida imagen de su forma corprea, sin sangre ni fuerza. Para
Menelao y sus pares est reservado, no un destino postumo diferente,
sino el privilegio de rehuir la muerte misma. Esto se lo dice llana
mente Proteo. No ir al Hades, como las muchas poderosas almas
que la clera de Aquiles despach al ms all, sino que ser trans
portado por los dioses a un lugar bienaventurado en los confines
de la tierra. Permtasenos anticiparnos por un momento, y sealar
qu diferente sentido puede atribuirse a frases muy similares segn
154
L a VIDA FUTURA SEGN ORFEO
las creencias de la comunidad que las emplea. Elseo permaneci
como el nombre de la morada de los bienaventurados, y la entrada
en ella qued reservada para la clase privilegiada. Ms an, aquellos
que se consideraban con derecho a ello seguan basando ese derecho
en un parentesco con los dioses. Pero, qu era este parentesco, y
cmo se lograba? No ya, ciertamente, por matrimonio con una bella
mujer cuyo nacimiento haba sido resultado de la visita a la tierra
de una deidad amorosa con pasiones humanas. Podemos decirlo
brevemente as: si un hroe homrico poda adjudicarse parentesco
divino, ello se deba a la humanidad de los dioses. Edades posterio
res aprendieron a basarlo en la divinidad del hombre.
Por el lenguaje de Aristfanes, podemos juzgar que en el siglo v
era usual referirse a los muertos como los bienaventurados, frase
que implica acerca de ellos una creencia diferente de la que presenta
Homero (cf. especialmente Kock, Com. Att. Fr. [1880], 1, p. 517).
L. R. Farnell, en su Fiero Cults, observa tambin que al comienzo
de la Repblica de Platn el anciano Cfalo habla como si la per
sona ordinaria, cuando goza de salud, desdeara lo que se dice sobre
la retribucin postuma y los terrores del mundo subterrneo, pero
cuando se acerca a su fin empezara a tomarlo en serio. Que se
hablaba de retribucin postuma nadie puede dudarlo. La creencia
en ella nunca se haba extinguido del todo. Los mitos de los grandes
pecadores Titio, Ssifo, I xin y su castigo haban encontrado sitio
en Homero y seguan narrndose. En Homero era cosa sobreenten
dida que tal destino no corresponda al hombre comn, pero (para
tomar un nico ejemplo de cmo puede haberse infiltrado una idea
diferente) qu aya, con historias as tan a mano, resistira la tenta
cin de contarle a un chiquillo travieso esos casos ejemplares de la
suerte que aguardaba a los impenitentes? Los fuertes se sacudiran
de encima tales creencias. Los ms tmidos, podan quedar incmo
damente sugestionados, especialmente a medida que la edad les
acercaba las sombras de la muerte. Despus de todo, era razonable
esperar.. Radamante, con su nombre no griego, el antiguo rey y
legislador de Creta a quien se crea hijo de Zeus y Europa, parece
ser, en el citado pasaje de la Odisea, simplemente uno entre los
casos de individuos que ya haban obtenido la beatitud que Menelao
estaba tambin destinado a compartir; pero en el siglo v ciertamente
corran mitos que le hacan continuar en el reino de los muertos los
oficios de legislador y juez que le haban hecho famoso durante su
vida terrena. Entronizado con su hermano Minos, dispona el tor
mento o la beatitud, y cada alma, decan los mitos, deba prepararse
a comparecer ante l. Las claras expresiones de Cfalo acerca de
mitos de los que estn en el Hades, acerca de que el hombre que
ha hecho el mal aqu debe all pagar la pena suenan como si la
idea de Radamante hiciera incmoda, por lo menos para algunos,
la proximidad de la muerte. Quiz la creencia en un tribunal ps-
155
tumo fuera un mito rfico. De ser as, no nos cabe duda de que
no fue invencin de los rficos, sino algo recogido por ellos de vagas
creencias populares. Otra explicacin posible de las palabras de
Cfalo es que el conocimiento de los mitos rficos no estuviera redu
cido al crculo de los iniciados, y que un hombre que en la flor de
la edad hubiese desdeado aceptar como seor a Orfeo se senta
empero asaltado por dudas al acercarse a su fin. Cfalo mismo,
ciertamente no habla como un rfico.
Nos vamos acercando a una concepcin de lo que el orfismo ha
significado y provedo. Fuera del orfismo, no haba dogma sobre
esas cuestiones. Los rficos tenan sus dogmas establecidos y fijados
en el molde de una masa de poesa religiosa. Algunas personas ha
ban tomado decididamente el camino a travs de las movedizas
arenas de la creencia popular y por donde iban dejaban una huella
de modo que otros de mentalidad anloga pudieran seguir el mismo
rumbo. Para estos otros, la creencia estaba fijada e impartida por
una autoridad. No podan, como el resto del mundo, dudar, ora con
mofa, ora con temor, ora con esperanza. Los escritores rficos haban
tomado de la mitologa popular lo que les resultaba conveniente.
Haban agregado algo al material y mucho a su significado. Era
una cristalizacin en torno de un nuevo centro que era la historia
de Dioniso desmembrado, la venganza de Zeus sobre los Titanes,
y el nacimiento del hombre de las cenizas de ellos.
Ni aun el ms breve sumario de las creencias escatolgicas de
Grecia clsica, aparte del orfismo, puede prescindir de los misterios
de Eleusis.3 Empero, debo disculparme ante los doctos por no hacer
aqu sino mencionarlos. Existen muy buenas exposiciones de las
constancias y testimonios acerca de ellos y de las conclusiones que
pueden derivarse sobre la naturaleza de esas fiestas; y aadir una ms
a ellas resultara, en primer lugar, ocioso para quien nada nuevo
tiene que aportar, y' en segundo lugar, en nuestra opinin, sera
rrelevante. Las leyendas de Core y la mitologa de Eleusis no eran
ajenas a los textos rficos. Incluso es probable, pues los represen
tantes de Orfeo ensearon en Atenas y cualquier ateniense (o cual
quier griego) poda iniciarse en Eleusis, que muchos iniciados eleu-
sinos lo fueron rficos tambin. No haba cuestin de intolerancia,
y estando sta ausente el hombre cauto poda adoptar el buen
criterio de procurarse un seguro extra. (El efecto de la participacin
en los misterios eleusinos era muy semejante a un seguro contra
accidentes en el otro mundo.) Era por lo menos posible una consi
guiente contaminacin, y ser necesario volver a referirnos a Eleusis
en diferentes puntos de la exposicin sobre las creencias rficas.
Empero, la religin eleusina sigui siendo fundamentalmente dife
rente de la de Orfeo. Primero y sobre todo, el orfismo, como vere
mos en el prximo captulo, era un modo de vicia, que impona un
rgimen asctico que cumplir en las acciones diarias. Eleusis no tena
156
tal exigencia. Su idea matriz est ms prxima a la magia. Realcese
el ritual correcto, vanse las correctas imgenes, dganse las palabras
correctas, y se est asegurado de la Droteccin ele la gran diosa, y
con ello de una vida bienaventurada en el ms all. Esta seguridad
parece haber sido vlida cualquiera fuera la conducta del iniciado
en la vida privada. Sfocles escribi: Tres veces felices los mortales
que ven esos ritos antes de partir al Hades; pues solo a ellos es ciada
la verdadera vida allende. Para los otros, todo all es mal; a lo cual
Digenes el cnico se dice que replic: Cmo! Patecin el ladrn
tendr mejor suerte despus de la muerte que Epaminondas, por
solo haber siclo iniciado? (Plutarco, de and. post. 21 F ). La con
traparte cmica de esos versos sofocleos se encuentra en La Paz de
Aristfanes. Hermes, consternado, dice al hroe, Trigeo, que lo que
proyecta es algo que Zeus mismo ha declarado punible de muerte.
Debo realmente morir?', dice Trigeo (v. 372). Ciertamente.
Bien, prstame tres dracmas para comprar un cerdo. Debo iniciar
me antes de morir. (El cerdo era el sacrificio hecho a Demter.)
Adems, la doctrina rfica de la degradacin del cuerpo y de todo
lo corporal parece no haber existido en Eleusis. Apenas puede ha
blarse de doctrina en conexin con los misterios eleusinos. En ellos,
el hierofante era, literalmente, alguien que muestra, no que ensea.
El efecto ele Eleusis era convencer al iniciado de la presencia de
las deidades y de su parte personal en la salvacin por la evidencia
inmediata de los sentidos. La diosa y su hija se le aparecan ante
los ojos (epiphaneis). El iniciado era presa de temor reverencial
por los sonidos y ofuscado por las visiones. Luces, color y msica
combinaban sus efectos sobre l en un clmax de la eppteia [con
templacin]. Cmo poda cludar de que era un hombre cambiado
y salvado? Haba mirado a la divinidad. El maestro rfico actuaba
de otro moclo. Ciertamente, tena sus iniciaciones. Y en verdad, tan
importantes eran que Orfeo representaba para los atenienses el re
velador de teleti [ritos iniciticos] por excelencia. ste es un
punto en que se siente agudamente la insuficiencia de los testimonios
conservados, y por lo tanto se ha de tratar con cautela. Empero,
podemos estar seguros de que el rasgo ms notable y distintivo de
esta religin era, para los antiguos, una cantidad de libros. El
mito central ele Dioniso y los Titanes contena material tan apro
piado para su presentacin en forma cie drama sacro como los mitos
ele Demter y Core, que en la misma o en otra forma eran presen
tados ante el iniciado eleusino. Pero, si el rfico haba de conver
tirse en un bkkhos en el sentido ms elevado y pleno, se necesitaba
ms: cleba ensersele el significado profundo subyacente a todo
eso, y tal significado se le revelaba en los textos sagrados.
En la primera mencin de los misterios eleusinos ha parecido
prudente formular una advertencia contra la posible confusin entre
ellos y el orfismo. Pero esto nos ha alejado momentneamente de
157
ORFSO Y L A RELI GIN GRIEGA
nuestro objetivo presente, que no es sino enumerar algunas de las
ideas griegas corrientes sobre la inmortalidad a fin de evitar injusti
ficables confusiones con ellas cuando pasemos a tratar las creencias
propiamente rficas. En esta enumeracin, los misterios eleusinos
deben recibir un lugar importante, y debemos realizar un breve in
tento de decir qu clase de inmortalidad representaban.4 Segn lo
vemos nosotros, se trataba de un desarrollo, y no de una completa
contradiccin, con respecto a las creencias homricas. En stas, el
alma no tiene nada que pueda llamarse propiamente vida, ya que
est privada de todos los placeres vitales y de fuerza e intelecto. Sin
embargo, sigue existiendo, y las almas que Odiseo ve acudir a l
desde el Hades son capaces de absorber vidamente el alimento fsico
que es la sangre vertida en lo profundo. Habindola bebido, las
almas reconocen al hroe. Nociones similares, con contenido quiz
levemente ms definido, han de haber sustentado las prcticas fune
rarias y las ofrendas sepulcrales que siguieron practicndose en po
ca clsica. Lo que no puede sorprender, considerando la amplitud
del influjo de Homero. Empero, incluso para ste, la idea del Elseo
para unos cuantos espritus privilegiados no era cosa desconocida.
Y estaba difundindose por toda Grecia, oscurecido un tiempo por el
inmenso influjo de Homero pero resurgido ya en el siglo vi, el culto
de los dioses ctonios. De algn modo (aunque bien puede ser que
no hayamos alcanzado an la verdadera razn de ello), la gente
vinculaba con ese culto sus propias esperanzas de una vida postuma
ms plena. El culto eleusino era originariamente de esta suerte.
Demter, la Madre Tierra, y su hija Persfone, la consorte del Rey
de los Muertos, eran las principales deidades. Este culto fue adop
tado por la altamente civilizada Atenas, saturada de tradicin ho
mrica, y ocurri una fusin de ideas. La existencia postuma de
tipo homrico, nebulosa y apenas consciente, sigui siendo el destino
del hombre ordinario despus de la muerte. Pero, en adelante, el
hombre ordinario se identific con el no iniciado, y el privilegio
del Elseo, ahora transferido de la superficie de la tierra al reino
de los muertos como parte de ste, fue reservado, no para los hijos
o cuados de Zeus, sino para los iniciados. La misma imagen del
Elseo y de las ocupaciones que los bienaventurados desarrollaban
all se ampliaron e hicieron ms concretas y variadas por la imagi
nacin de los poetas. Es probable que al describir el paraso que
haba de ser su objetivo inmediato los rficos tuvieran mucho en
comn con las nociones sustentadas por el resto de los atenien
ses, aunque dieron mayor definicin al infeliz estado de los impuros.
La diferencia fundamental radica en su teora sobre la naturaleza del
hombre, y, dependientes de sta, en los medios por los cuales haba
de asegurarse la salvacin.
La escatologa rfica hubo de estar estrechamente vinculada
tanto con los dogmas rficos expuestos en el captulo anterior como
158
La v i d a f u t u r a s e g n o r f o
con las prcticas rficas de que hablaremos en el prximo. Los
principios de salvacin estn en cada uno de nosotros, pues son idn
ticos al germen de divinidad propio de nuestra naturaleza en cuanto
seres humanos. Empero, de ello no se sigue que todos y cada uno
puedan tener la seguridad de un futuro bienaventurado simplemen
te por razn de su origen. Por una vida de adikia, de pecado, el
elemento divino puede sofocarse y aflorar en nosotros nuestra natu
raleza titnica (Platn, Leyes 701 c; Plutarco la llama nuestra
parte irracional y desordenada y violenta, ele csu carn. 996 c ) . La
condicin de quienes han dejado que esto suceda es mucho peor que
si hubieran sido simplemente terrn finito y acabado, al cual no
inquiet chispa. Usar mal de lo divino es usarlo para nuestra
propia condenacin. De aqu que el creyente tratara de llevar la
vida rfica, sobre la cual hablaremos luego, y que aspirara a la exal
tacin y purificacin de nuestra naturaleza dionisaca para que al
fin sacudamos los ltimos obstculos de nuestra naturaleza terrenal
y lleguemos a ser en acto lo que potencialmente somos: dioses y
no mortales.
El rfico era un asceta, es decir, crea que la fuente del mal
radicaba en el cuerpo con sus apetitos y pasiones, que por lo tanto
deban ser dominados si haba de alcanzarse las alturas que est
en nosotros alcanzar. Esto es precepto, pero, como todos los precep
tos rficos, se basa en clogma. La creencia subyacente es que la vida
terrena es para el alma el castigo de un pecado anterior, y el castigo
consiste precisamente en eso, en estar sujeta a un cuerpo. Esto es
para ella una calamidad, y se la compara a veces al encierro en
una prisin, a veces al yacer en una tumba. La doctrina est citada
por Platn, y podemos estarle eternamente agradecidos de que por
una vez tuviera la ocun'encia de adscribirla, no vaga y misteriosa
mente a los sabios o a los antiguos autores sagrados, sino expre
samente a los rficos. En el Grtilo (400 c) discute la etimologa
del vocablo soma, cuerpo, y su posible conexin con sema, que
significa: (a) signo, marca; (b) , tumba (lo construido para
marcar el sitio) ,5 Se expresa as: Algunos dicen que el cuerpo
(sma) es el sema del alma, como si, en su presente existencia, estu
viese enterrada; y adems porque por medio de l el alma da sea
de lo que quiere expresar, pues tambin de esta manera pretenden
que est adecuadamente nombrado a partir de sema. En mi opinin,
a los seguidores de Orfeo principalmente debe atribuirse el haberle
dado ese nombre, pues sostienen que el alma sufre castigo por una
u otra razn, y tiene esa cscara en torno, como una prisin para
impedirle que escape. Esta doctrina central de los rficos ejerci
sobre Platn una fascinacin tremenda y, est uno a veces tentado
de decir, infortunada. Algunas de las ms bellas partes de los dilo
gos dan la impresin, no de que despreciara el cuerpo, sino de que,
si bien el alma es el principio ms alto y debe mantener el dominio,
159
alma y cuerpo pueden obrar juntos en armona; pero ese antinatural
dualismo de los rficos, que separa ambas cosas tan netamente y
hace del cuerpo un mero impedimento, la fuente del mal, del cual
el alma debe purificarse largamente, compenetra todo el Fedn,
junto con una gran parte de la terminologa tomada ele los inicia
dores. Llegaramos incluso hasta a sealar a los rficos como nno
por lo menos de los influjos que concurrieron a formar la parte
ms caracterstica del platonismo: la rgida separacin entre el mun
do inferior de los sentidos y el mundo celestial de las Ideas. A me
nudo resulta desconcertante ver cmo esta doctrina, que por s
misma lleva naturalmente a una falta de inters por el mundo sen
sible y a la concentracin en el mundo superior, parece en lucha
con la innata tendencia de Platn a intervenir efectivamente en los
asuntos prcticos. Creemos, en efecto, que en Platn la enseanza
de los liicrbi lgoi pone los pies del filsofo en el camino ascenden
te de la Caverna a la Luz solar, mientras que la voz de su propio
corazn le impone severamente volver para ayudar a sus compaeros
de encierro an encadenados en la oscuridad de la Caverna. La mis
ma idea rfica atrajo a Aristteles en su platnica juventud. En el
Protrptico la adscribe a los relatores de teleti, y la ilustra ade
ms con el vivido smil de la tortura infligida por los piratas etruscos,
que ataban sus vctimas cara a cara con cadveres (Arist. fr. 60 Rose).
Este smil ha encontrado eco, sin eluda por alusin consciente, en la
literatura inglesa, aunque el objetivo era diferente cuando Mlton
lo us en sus Divorcc Tracts diciendo que un matrimonio desgra
ciado es como si un alma viva estuviese ligada a un cuerpo muerto.
Para volver al asunto, la vida terrenal era en s misma un cas*
tigo. Era, adems, un pei'odo de prueba. J unto con los castigos
sufridos por los impuros en el Hades, formaba as el ciclo de prueba
y purgatorio por el cual el alma pocla purificarse finalmente. Segn
las acciones del hombre en la tierra, as era su destino en el Hades:
dicha o castigo. Para ilustrar este punto, escogeremos primeramente
un pasaje que quiz no es una narracin circunstanciada y porme
norizada del juicio y castigo postumos, pero que, aparte de dejar
bien en claro que tales cosas existan, rene tambin las inestimables
ventajas de ser tan antiguo como Platn y de atribuir la doctrina
expresamente a los escritos de Orfeo y Museo. Tambin nos ilustra
sobre otro punto. El lenguaje que hasta ahora hemos empleado en
este captulo para referirnos al orfismo ha tendido a presentarlo
como una religin de tono uniformemente espiritual y elevado. Pero,
evidentemente, una religin que ensea la existencia de ritos y dioses
capaces de liberarnos del castigo postumo tiene que formular un
llamado especial a los malos. stos ciertamente no podran asimilar
la totalidad del orfismo, pues ste enseaba, adems de la realiza
cin de ritos purificatorios, la sujecin del cuerpo de por vida, fun
dada en la creencia ele que ste no es sino la oscura pi-isin del
160
L A VI DA FUTURA SEGN ORFEO
alma; empero, enseaba tambin las doctrinas de la pureza ritual y
de dioses de liberacin (lysioi thei), y as pareca abierto para
los individuos ms carnales un atajo hacia la salvacin. El cristia
nismo, que comparte con el orfismo ambas caractersticas, ha cono
cido abusos similares. La venta de indulgencias acudir en seguida
a la memoria de quien lea el pasaje aqu citado.
Tal pasaje es Repblica, 363 y ss. [II, vi-vii]. Adimanto habla
del modo burdo en que se consideran habitualmente el bien y el
mal, y los indignos motivos por los que se los procura. Acaba de
citar las tentadoras recompensas materiales que Homero y Hesodo
(muy a la manera de algunos de los Salmos) asignan a los justos, y
prosigue: Pero Museo y su hijo 6 conceden a los justos ms atrac
tivas bendiciones que stas de parte de los cielos. Habindoles lle
vado, en sus escritos, a la morada de Hades, les hacen reclinar en
un convite de justos que han preparado, y los presentan pasando
todo el tiempo en beber, con guirnaldas en las cabezas, pues en su
opinin la mejor i'ecompensa de la virtud es una perpetua embria
guez. Hay otros que ofrecen, como otorgadas por los dioses, recom
pensas an ms amplias; pues dicen que el hombre justo y el que
es fiel a sus juramentos deja hijos de hijos y una estirpe que lo
suceda. sta es la manera en que presentan para alabanza la justicia.
Pero a los malvados e injustos los sumergen en una especie de cieno
en el Hades y les hacen transportar agua en un cedazo... (364 b).
Y hay charlatanes y adivinos que frecuentan las puertas de los ri
cos y les persuaden de que tienen a su disposicin una gracia otor
gada por los dioses, la cual opera por medio de sacrificios y encan
tamientos, si un hombre o uno de sus antepasados ha cometido
alguna falta, para remediar el asunto en una atmsfera de placer
y festn; y si un hombre quiere hacer un dao a algn enemigo, por
un pequeo honorario puede daarlo, sea el hombre justo o mal
vado, por medio ele encantamientos y ligadores hechizos, pues pre
tenden poder persuadir a los dioses a que les hagan su voluntad.
Para todas estas pretensiones, presentan a los poetas como testigos.
Siguen luego citas de Hesodo y Homero, y despus: Y presentan
una cantidad de libros de Museo y Orfeo, hijos, segn dicen, de la
Luna y las Musas, segn cuyas recetas ejecutan sus sacrificios. De
este modo persuaden no solo a individuos sino a ciudades7 de que
hay medios de redencin y purificacin del pecado por medio de
sacrificios y amenos entretenimientos, vlidos tanto para los vivos
como para los que han muerto ya. Llaman teleti a estas ceremonias
que nos liberan de las turbaciones del otro mundo, y si no ejecuta
mos sus sacrificios un terrible destino nos espera.
Aqu vemos al orfismo en su peor aspecto, y se nos recuerda que
Orfeo era el maestro no solo de una real religin sino tambin de la
magia y los hechizos. El perezoso y cobarde stiro del Cclope de
Eurpides quiere recitar un encantamiento rfico para hacer que
161
ORFEO y L A RELI GI N GRIEGA
la estaca ardiente salte por s misma al ojo del Cclope, y la venta
de hechizos rficos escandalizaba a los cristianos todava unos ocho
cientos aos despus (supra, p. 19). El uso de "ligadores hechizos
(katdesmoi) es una prctica primitiva, puramente mgica, de la
cual la arqueologa ha sacado a luz muchos ejemplos tanto en Gre
cia como en Italia. El mtodo usual consista en escribir en una
tablilla el nombre de la persona a quien se quera daar, junto con
una frmula apropiada, y traspasar la tablilla con un clavo. Muchas
de las tabletas de plomo se han preservado y descubierto.8 La Biblia
rfica, como la nuestra, no era una unidad sino una coleccin de
libros, que evidentemente variaban grandemente en cuanto a conte
nido espiritual. Suidas menciona uno llamado Teleti y otro
llamado Ceremonia sacrificial (). Idntico o no al
corpus de himnos conservados, este libro debe de haber sido una
coleccin similar, pues los himnos de nuestro corpus estaban desti
nados a cantarse durante los sacrificios y cada uno est encabezado
por la indicacin de la ofrenda apropiada.
La pulla acerca de que el privilegio de los justos en el Hades
fuera una eterna embriaguez est citada por Plutarco (comp. Cimon.
et Lucull. 1, p. 521), quien dice que Platn la dirige simplemente
contra los rficos (tos peri ton Orpha). Grupos de gente que
adoptaban la religin de Dioniso, aun si reformndola, difcilmente
podan escapar a ello. Dioniso era el dios del vino, y en el culto
tracio, antes que lo tocara el influjo del delicado Orfeo, la embria
guez era ciertamente uno de los medios empleados para alcanzar ese
sentimiento de xtasis que se interpretaba como posesin por el dios
y unin con l. Fue la idea de unin con el dios, capaz, como lo
era, de un alto grado de espiritualizacin, lo que atrajo al reforma
dor rfico y lo que ste puso al frente mismo de su doctrina. Pero
suponer que hubiese alentado la embriaguez en procura de ella es
incompatible con lo que sabemos sobre los textos rficos. Hubieron
de existir, empero, quienes continuaran atenindose a la interprer
tacin ms burda. Una vez ms se ofrece por s mismo un paralelo
tentador. El acto de beber vino es una parte esencial del sacramento
de comunin cristiana y San Pablo tuvo necesidad de reprender a
sus congregaciones corintias por convertir el culto divino en una
orga de ebrios. Sin duda, haba en Corinto filsofos paganos que
formularon sobre los cristianos observaciones similares a las de Platn
sobre los rficos.
A los malvados, dice Adimanto, siempre con ideas rficas en la
cabeza, sumergen en una especie de lodo pegajoso ( )
en el Hades. Sabemos que sta era una forma particulai'mente r
fica de castigo. En el Fedn (69 c) dice Scrates: "Parece que quie
nes tambin han establecido ritos de iniciacin para nosotros no
hayan sido nada insensatos, pues hay un sentido oculto en sus ense
anzas cuando se dice que quienquiera llega no iniciado (
162
Kal oct Xeo t o c ;) al Hades yacer en el lodo, pero el purificado e
iniciado (kekatharmnos te ki tetelesmnos) cuando llega all mo
rar con dioses (supra, pp. 74 y s.). Sobre este pasaje de Platn el
comentai'ista neoplatnico Olimpiodoro da la informacin siguiente
(O.F. 235): Adapta la sentencia rfica de que quienquiera de
nosotros es no iniciado yacer en el Hades como en lodo. En nin
gn caso habra razones para dudar la atribucin de Olimpiodoro a
los rficos, y una comparacin con el pasaje de la Repblica la hace
segura. Es interesante notar que al citar las opiniones de los rficos
Adimanto no hace que el castigo se aplique primariamente a los no
iniciados como tales (lo cual no habra servido para su argumenta
cin) sino a los moralmente malos. La palabra ansios puede ser
un trmino tcnico para designar al no iniciado, como hsios signi
ficaba iniciado (por ejemplo en el fragmento de Cretenses, supra,
p. 113), pero su sentido habitual era moralmente malo, y su unin
en el pasaje con dikos, injusto, as como las exigencias de la argu
mentacin, muestran que Adimanto lo usa en ese sentido ordinario.
Esto deja fuera de duda algo que a menudo resulta difcil de probar:
que las enseanzas rficas tenan un aspecto definidamente tico.
En las Ranas de Aristfanes, se dice de los que viajan a la regin
infernal que llegarn a una masa de lodo y suciedad siempre en
aumento, donde yacen todos los violadores de la moralidad tradi
cional griega: los que han faltado a un husped, raptado un nio,
golpeado a padre o madre, o cometido perjurio. No se menciona el
haber omitido tomar la precaucin de iniciarse. Aristfanes, por
supuesto, no es el hombre ideal para traer como testigo, pues se nos
re en la cara todo el tiempo y no se le ocurre obligar a su musa
cmica a tomar todo el material de un mismo cuerpo de creencias.
(Al final de su lista de pecadores pone este frvolo agregado: o
quienquiera haya hecho copia de un discurso de alguna tragedia de
Mrsimo, un-,autor aburrido y sin inspiracin.) Empero, lo del lodo
lo tom del Hades rfico, y ocurre que la clase de personas a las
cuales pone en l es precisamente la que podra esperarse encontrar
all por las palabras de Adimanto, Aun en los ritos eleusinos (y,
en general, en todas las ceremonias oficiales atenienses) se excluan
los homicidas, y ello no por una consideracin moral, sino simple
mente porque se estimaba anexa a ellos una impureza ritual erradi-
cable. Empero, hay un aspecto moral en el homicidio, para quienes
quieren verlo. Adems, la impropiedad de conceder un mejor futuro
a ladrones por el solo hecho de haber sido iniciados debe de haber
chocado a otros aparte de Digenes. Era un paso bien corto y natu
ral vincular la iniciacin con la rectitud moral, haciendo depender
la una de la otra, y los rficos lo dieron. (Sobre este punto, cf.
infra, pp. 203 y s.)
Esos mismos, deca Platn, hacen que los malvados transporten
ggua en un cedazo. Vuelve a referirse a este castigo en el Gorgias,
i m
en un contexto que ahora sabemos rfico. Clicles, quien sostiene
contra Scrates la moral de la inmoralidad, arguye que la mejor vida
es la del hombre que deja sus pasiones desarrollarse lo ms frenti
cas e insaciables posible y cuida de tener siempre presentes los me
dios de satisfacerlas. La vida de un hombre que no tiene deseos
insatisfechos es como la existencia de un cadver. Scrates replica
que es la concepcin de la moralidad sustentada por Clicles mismo
la que se parece a la vida de los muertos, por lo menos segn ciertos
relatos que ha odo. Porque yo mismo he odo (493 a) a cierto
hombre sabio decir que en la vida estamos muertos, y que nuestro
cuerpo es una tumba, y la parte de nuestra alma en que residen
los deseos es de tal naturaleza que fcilmente es seducida y trastor
nada. Esta idea fue recogida por algn ingenioso hacedor de mitos,
de Sicilia o I talia tal vez, que hizo un juego de palabras con ella,
y porque era a una vez persuadible (pithann) y persuasiva la
llam una jarra (pthos) . A los insensatos llam no iniciados, y esa
parte del alma del insensato donde residen los deseos, su parte indo-
meable y no retentiva, era, dijo, como una jarra que pierde, siendo
el punto de comparacin la imposibilidad de ser llenada o satisfe
cha. Ese alegorizador, Clicles, demuestra exactamente lo opuesto
que t, es decir, que de los que estn en el Hades (al cual inter
pret como lo no-visto) los ms infelices son esos no iniciados y,
dijo, su destino es llevar agua a la jarra que pierde, en un cedazo
que no pierde menos. Por el cedazo entenda (as me cont mi
informante) significar el alma, y comparaba el alma del insensato
a un cedazo porque, por as decirlo, perda, ya que no lograba
retener nada debido a su falta de fe y a su carcter olvidadizo. Aho
ra bien; admito que todo esto suena ms bien absurdo, pero destaca
lo que quera hacerte claro, para, si puedo, hacer que cambies de
opinin y en vez de la vida insaciada y sin templanza elijas la vida
de moderacin y de satisfaccin con lo que se tiene. 9
No debemos el conocimiento de esta forma de castigo a Platn
solo. Hay una interesantsima ilustracin de ella en la descripcin
que trae Pausanias de una famosa pintura del siglo v en Delfos. Era
la escena, o ms bien la serie de escenas, pintada por Polignoto en
los muros de la sala de los cniclios. Representaba el descenso de Odi-
seo al Hades y daba una completa imagen del mundo inferior y
de los personajes con que lo haba poblado la imaginacin popular
y literaria. La pintura, por supuesto, se ha destruido, pero la re
lacin de Pausanias es en extremo cuidadosa y detallada. Los pasa
jes pertinentes son stos (Paus. 10. 31. 9, 11): Las mujeres que
estn encima de Pentesilea se hallan ocupadas en llevar agua en
cacharros rotos, y una de ellas est pintada bella, la otra como avan
zada en aos. No hay inscripcin aparte sobre cada una de las
mujeres, pero una inscripcin comn sobre ambas dice que son de
aquellos que no han sido iniciados... Hay tambin en la pintura
164
una jarra, y un anciano, otro que es muchacho an, y mujeres, y un
joven sobre la roca, y junto al anciano uno de la misma edad que
l. Todos excepto la mujer vieja, estn acarreando agua, pero ella,
puede uno suponer, ha roto su cntaro. El agua que queda en la
parte rota, la vaca ella en la jarra. Inferimos que estas personas
eran tambin de aquellas que no haban puesto el pensamiento en
las ceremonias de Eleusis; pues los helenos de esos das consideraban
a la iniciacin eleusina tan por encima de todas las dems prcticas
devotas como lo estn los dioses sobre los hroes.
Pausanias consideraba que la inscripcin no iniciados se refe
ra a la iniciacin eleusina, y sin duela tena razn. El castigo de
llevar indefinidamente agua en vasos que perdan (atribuido en
alguna poca incierta, pero sin duda posclsica, a las Danaides)10
era una antigua supersticin popular, y, aunque adoptada por los
rficos, evidentemente no les era exclusiva11 (cf. fig. 15, e infra,
Apndice, p. 191). Aadieron el tormento del entierro en suciedad,
que les era ms particulai'mente propio y muy posiblemente invento
suyo. Ntese, sin embargo (para volver a un punto ya establecido),
que cuando quiera el castigo de transportar agua se menciona en
conexin con el orfismo encontramos que se introduce la alegora
y que la idea ele iniciacin se junta con la ele bondad moral. No fue
Scrates mismo, sino el ingenioso hacedor de mitos, de Sicilia o
I talia tal vez, quien ense la ecuacin: no iniciado = insensato,
sensual e intemperado.
Despus de lo visto en el ltimo captulo, probablemente no
tengamos reparo en adjudicar a los rficos un hbito mental aleg
rico. Cuando Scrates manifestaba la posibilidad de que la inter
pretacin alegrica del mito de los que transportan agua en el
Hacles se debiera a algn autor sculo o itlico, era sin duda sincero
(esos lugares eran centros de orfismo y una de las fuentes de textos
rficos, cf. infra, p. 220). El tormento del entierro en suciedad ha
de haber tenido tambin un sentido alegrico para los rficos. Nin
gn autor clsico ofrece explicarlo, pero la interpi-etacin ele Ploti-
no (1. 6. 6, Rohcle, Psychc, tracl. ingl., cap. 7, n. 15) es razonable y
probable. El estado bueno estaba representado para los rticos por
la pureza. sta no poda alcanzarse sin una iniciacin unida a la
prctica ele una vicia rfica, que, como hemos visto, inclua la bon
dad moral. stos eran los medios; el fin era llegar a ser puro o
limpio (kathars; cf. el lenguaje de Fedn, supra, p. 162). As, el
no iniciado e inmoral era impuro. No haba sido purificado, y por
lo tanto estaba adecuadamente destinado a la suciedad que le co
rresponda.
El orfismo era una religin con una creencia en la inmortali
dad y en recompensas y castigos postumos. Hasta aqu hemos lle
gado. Pero tena una doctrina ms individual todava. Estaba tam
bin la doctrina del crculo del nacimiento, o ciclo de nacimientos,
165
y la posibilidad de escapar definitivamente de la reencarnacin
alcanzando el estado de divinidad perfecta. Platn hace uso del ciclo
de los nacimientos al comienzo de las argumentaciones en pro de la
inmortalidad, en el Fedn, y podemos partir de ellas. Algunos de
los lectores, esperamos, tendrn la misma propensin escptica que
nosotros y preguntarn al comienzo por qu llamar rfico a este
pasaje platnico. Ello resultar ms claro a medida que avancemos.
Fcdn, 70 c (habla Scrates): Pongamos la cuestin de esta
manera: cuando los hombres han muerto, sus almas existen en el
Hades o no? Hay un antiguo relato (de nuevo la acostumbrada
Fie. 15. Escena del Hades. Almas vaciando cntaros en una gran jarra semi
enterrada.
vaguedad) que siempre nos vuelve a la memoria, de que salen de
aqu y existen all, y de que vuelven aqu de nuevo y nacen de los
muertos. El relato sagrado es luego sometido a prueba por argu
mentos de carcter ms propiamente filosfico, y juzgado satisfacto
rio. Estrechamente vinculada con esta creencia est en los dilogos
platnicos la teora de que lo que los hombres llaman aprender en
esta vida no es sino un proceso de reminiscencia, pues el alma, en su
camino a travs de las edades y a travs de diferentes existencias
terrenas, as como en el otro mundo (donde ha alcanzado efectiva
mente una vislumbre de la verdadera realidad, inmaterial, como se
dice en el Fedr) , ha visto y aprendido todo. La reencarnacin
en un cuerpo mortal, con sus imperfecciones y pasiones, le ha embo
tado la sensibilidad y hecho olvidar mucho de lo que sabe, pero
necesita solo que se lo recuerden, y no aprender nada que no haya
166
conocido antes. Esta creencia depende, como es obvio, de la otra,
segn Cebes se lo recuerda inmediatamente a Scrates en el Fedn,
y ambas se afirman juntas en el Menn, donde tambin es someti
da a prueba a fondo la teora de la reminiscencia. Veamos cmo
se la introduce.
Menn, 80 c: Scrates. Entiendo lo que quieres decir, Menn.
No ves que traes un argumento contencioso: que un hombre no
puede buscar conocimiento ni de lo que sabe ni de lo que no sabe?
No buscara lo que sabe, porque lo sabe, y sabindolo no necesita
de la bsqueda; ni tampoco lo que no sabe, pues entonces no sabe
siquiera lo que est buscando.
Menn. Bien, no crees que el argumento est bien planteado,
Scrates?
S. No lo creo.
M. Puedes decirme en qu consiste tu objecin?
S. S puedo. Algo he odo de labios de hombres y mujeres
sabios en la ciencia sagrada.
M. Cul era su discurso?
S. Uno verdadei'o, me parece, y bello.
M. Qu era, y quines son los que lo relatan?
S. Quienes lo relatan son hombres y mujeres sacerdotales, de
aquella clase cuya tarea es poder ofrecer un discurso [o una razn]
acerca de lo que ponen por obra. (De paso, podra haber mejor
descripcin de la que hemos visto ser la ms peculiar caracterstica
de los rficos?) Pndaro tambin lo dice, y muchos otros de los
poetas divinamente inspirados. En cuanto a lo que relatan, es esto.
Mira si te parece que hablan con verdad. Dicen que el alma clel
hombre es inmortal, y que en un tiempo llega a su fin lo que
ellos, como el resto de los hombres, llaman muerte y en otro tiem
po renace, pero nunca es definitivamente exterminada. Por estas
razones es necesario vivir una vida lo ms sin pecado posible. Pues
aquellos de quienes Persfone recibe compensacin por antigua
condena, ella al noveno ao devuelve nuevamente sus almas arriba,
al sol. De ellos provienen reyes gloriosos y varones raudos en fuerza
y los ms grandes en sabidura, y despus los llaman los hombres
hroes sin tacha.12 El alma, pues, siendo inmortal y a menudo rena
cida, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de aqu como las
del Hades, ha aprendido todo cuanto hay.
La antigua condena (o calamidad primordial) , en razn
de la cual debemos dar satisfaccin a la reina del Hades si nuestra
condicin ha de elevarse, no puede ser sino el pecado original que,
debido a nuestra ascendencia titnica, es parte de nuestra naturaleza
de mortales. Decir que pagamos la compensacin por una calami
dad (poinn pntheos), ms bien que por una culpa, es una frase
curiosa, pero expresa bien la idea rfica de que la necesidad de
167
castigo y purificacin es consecuencia de nuestro origen y no, en
ltima instancia, culpa del individuo. sta es la frase que pone
definitivamente fuera de duda la atribucin al sistema rfico de las
creencias consideradas. Le estn expresamente atribuidas por los co
mentaristas neoplatnicos, pero ya que stos, segn es sabido, son
tan malos como los eruditos modernos cuando se trata de poner
rtulo de rfica a cualquier doctrina mistrica flotante que no
pueda clasificarse de otro modo, vale ms descartar la sospecha con
fiando en primer lugar en una fuente ms antigua.
Proclo, en su comentario al Timeo (ecl. Diehl, vol. 3, p. 296,
O.F. 229) dice: La nica va de salvacin ofrecida por el Creador
del alma (en el Timeo) es sta, que la libera del crculo del naci
miento y de todas sus peregrinaciones y de una vida estril, y en
la pgina siguiente habla del alma como trada a la vida de beati
tud, desde sus peregrinaciones en la regin del devenir, a esa vida
por la cual ruegan aquellos que, con Orfeo como patrono, son ini
ciados en los misterios de Dioniso y Core: liberacin del crculo
y reposo del mal.
Comprese Simplicio, en su comentario al de celo de Aristte
les (ecl. Helbig, p. 377 = O. F. 230): Y que por el dios creador que
asigna a todas las cosas su debida suerte est atada a la rueda del
destino y el nacimiento, de la cual es imposible escapar, segn Orfeo,
salvo propicindose aquellos dioses a quienes Zeus ha impuesto
como tarea dar liberacin del crculo y alivio del mal.
Estos pasajes nos han dado la doctrina en trminos generales.
Si insistimos en pormenores, probablemente hallaremos que nuestras
autoridades no son del todo concordantes. Resultara sorprendente
que lo fueran, considerando la ndole de los autores que deben
servirnos de fuentes. Los libros rficos a los cuales estamos aqu
atribuyendo algo as como una exposicin sistemtica se han perdi
do, salvo uno o dos tristes fragmentos cuya autenticidad es dudosa,
puesto que solo han sido trasmitidos en las obras de filsofos reli
giosos de la era cristiana. Para una versin de la doctrina en la era
clsica dependemos de autores de sealada y vigorosa individualidad,
cuya filosofa, aunque pueda tomar muchos de sus elementos de
creencias y pensamientos anteriores, es, considerada en conjunto,
creacin propia de ellos. La mayora de nuestra informacin clsica
proviene de Platn y Empdocles. De la originalidad de Platn sera
imposible y excusado hablar aqu; y Empdocles, aunque por el
lado religioso estaba saturado de nociones rficas y pitagricas, fue
empero el origen de una filosofa natural concebida para resolver
el dilema en que haba puesto recientemente al pensamiento griego
el razonamiento rgidamente abstracto de Parmnides. En ambos
pensadores, la grandeza potencial de las concepciones rficas produjo
una impresin inerradicable. Decimos potencial deliberadamente,
pues a ambos esas concepciones solo se les aparecieron en su verda
LA VIDA FUTURA SEGN ORFEO
dera grandeza cuando asimiladas como parte de sus propios esquemas
filosficos. sta es una introduccin necesaria, y no debemos olvi
darla cuando tratemos de extraer de los textos de tales autores la
doctrina de los rficos. Es natural preguntarse hasta qu punto esas
doctrinas que encontramos en los filsofos eran objeto de creencia
general. Si dependiramos solamente de fuentes tan altamente lite
rarias, sera imposible decidirlo; pero, afortunadamente, nos es dado
ver las mismas creencias tambin desde una perspectiva por completo
diversa. Para ello debemos esperar hasta el fin del captulo. Vol
vamos a Platn.
La doctrina de la reencarnacin y de la liberacin de ella est
dada con el mayor detalle en el Fedro, y sta es, en compendio, la
materia pertinente: El alma es de una nica naturaleza, ya perte
nezca a hombres, ya a dioses, y existe al comienzo en la suprema
regin del cielo. Pero no todas las almas son perfectas, y algunas
no pueden permanecer a tal altura. stas caen, hasta entrar en
contacto con lo slido (corpreo), y entonces se ven forzadas a asu
mir cuerpos materiales y habitarlos. El conjunto formado por alma
y cuerpo es lo que llamamos un ser viviente, y la habitual distincin
entre mortal e inmortal es en realidad la distincin entre aquellas
almas que se han atado a un cuerpo y aquellas que han permanecido
en el cielo, incontaminadas de materia. Estas ltimas son los dioses,
y cmo son solo podemos imaginarlo. De aqu que nos los repre
sentemos como vivientes, cuerpos con almas, pero inmortales. A la
primera encarnacin, es una ley que las almas entren en el cuerpo
de un hombre y no de un irracional; pero se convierten en dife
rentes tipos de hombres, superiores o inferiores, segn el tiempo que
han conseguido antes permanecer en las regiones celestes y la canti
dad de verdades que han visto all, nico lugar donde puede vr
selas. Una vez cada, el alma no puede retornar a su verdadera
patria, el cielo supremo, hasta despus de diez mil aos, divididos
en diez perodos de mil aos cada uno; cada perodo representa una
encarnacin y la etapa de castigo o beatitud que debe seguirla. Se
gn Platn, hay una excepcin nica a esta regla: el alma del fil
sofo, que en su vida terrena ha amado la sabidura y la belleza. ste
es liberado al final clel tercer perodo de mil aos, si ha elegido el
mismo gnero de vida tres veces consecutivas.
En el curso ordinario, las almas, despus de su primera vida,
son juzgadas, y algunas van a prisiones subterrneas, otras al cielo,
a una vida adecuada a la vida que han vivido mientras estaban en
la forma humana. Ya hemos visto algo acerca de los castigos y
recompensas y de su suerte durante este perodo.
Cuando se han cumplido los mil aos, es dado a las almas esco
ger una segunda vida, y se echan suertes para determinar el orden
en que han de escoger. En este punto, el alma de un hombre puede
convertirse en la de una bestia y la de una bestia en la de un hom
169
bre, con la reserva ya mencionada de que tiene que haber sido la
primera vez un alma humana. La razn de ello es enteramente
platnica, y la reserva probablemente tambin.
En la Repblica se agregan ms detalles sobre el procedimiento
de eleccin de vidas. Se hace bien claro a las almas que su eleccin
es propia de ellas. Aun quien ha elegido en ltimo lugar tiene
posibilidad de elegir una buena vida que puede contentarlo, y aun
el que elige primero debe usar de gran discrecin si no quiere enga
arse. El mismo dilogo menciona una clase especial de hombres,
cuyos pecados se consideran insanables. No se les da oportunidad
de reencarnar, sino que estn condenados a permanecer para siem
pre en el lugar de tormento, para servir de terrible ejemplo a los
dems que hayan de pasar por l. sos, las nicas almas que se
condenan a castigo eterno, son nuevamente mencionados en el Gor-
gias, donde tambin se nombra a los jueces: Minos, Radamante y
aco, hijos de Zeus. Esa condenacin excepcional de un corto n
mero de archipecadores se debe a que los autores rficos queran
evitar desautorizar a Homero, al cual se menciona expresamente en
el Gorgias como la autoridad en que se basa el conocimiento del
eterno castigo infligido a Tntalo, Ssifo v Titio.
El lugar del juicio se dice en el Gorgias que est en un prado,
donde se halla la encrucijada de que parten los dos caminos, uno
a las Islas de los Bienaventurados, el otro al Trtaro. Lo mismo se
dice en la Repblica, donde el camino que toman los justos despus
del juicio lleva a la derecha y hacia arriba a travs del cielo, }
el otro a la izquierda y hacia abajo. En el Fedn, las regiones de
los muertos forman parte de una descripcin de lo que Scrates
supone ser el conjunto de la Tierra, y se da al cuadro un colorido
cientfico. Nadie sino Platn cre esa totalidad, aue se nos aparece
maravillosamente imaginativa; pero incorpor a ella las nociones de
los rficos, como estamos dispuestos a admitir teniendo en cuenta
que est precedida por una referencia al juicio de las almas y a la
reencarnacin. Hay adems otra alusin: que el camino al Hades
tiene muchas ramificaciones y encrucijadas, idea que veremos reapa
recer desde otra direccin muy diferente. La Tierra, en ese mito
de Scrates, es esfrica, y el Trtaro, el abismo sin fondo, se repre
senta en esa geografa mtica como un canal que atraviesa la esfera
de lado a lado. Esta concepcin es platnica, pero la idea del Tr
taro, que el filsofo prefiri explicar de esa manera, es rfica, y
seguramente Platn lo da a entender utilizando el vocabulario rfico
para describirlo. Es un gran abismo (mega khsma), y no tiene
ni fondo ni fundamento. Cf. los hexmetros rficos citados por
Proclo (O.F. 66; traducidos supra, p. 138):
' ' .
, > , ,
170
L A VI DA FUTURA SEGON ORFEO
(Las palabras de Platn son: pyt hmna. . . onde bsin [ (ni) fon
do... ni fundamento].) Platn observa que el Trtaro ha sido
citado por Homero y muchos otros poetas. Nos parece que podemos
decir qu escuela de poetas tena presente sobre todo en su des
cripcin de l.
Los Katharmi de Empdocles eran un poema religioso, del
cual se conservan unos cuatrocientos cincuentas versos. Como lo
implica el nombre [purificaciones], trataba sobre la cada del alma
y los medios por los cuales alcanza la pureza necesaria si ha de
retomar a su primitivo estado de beatitud. El alma es un ,
un ente divino, que ha pecado y en consecuencia est condenada
por tres veces diez mil estaciones (es decir, quiz diez mil aos,
como en Platn; vase Frutiger, Les mythes de Platn, p. 253, . 1),
a vagar lejos de los bienaventurados. Entre tanto, debe pasar por
toda clase de formas mortales, no solo las de hombres y animales,
sino incluso de plantas, a las cuales tambin se concibe como ani
madas. Empdocles habla mucho en primera persona, lamentando
el duro hado que le ha enviado a vagar por estas regiones no fami
liares, cuando su verdadera patria es en lo alto. De qu honor, y
de qu altura de beatitud vengo, habiendo salido para ambular
aqu, entre seres mortales. Tambin: Lloro y gimo cuando veo
el pas ajeno, donde moran el crimen y la ira y huestes de otros
infortunios, y enfermedades ardientes y corrupcin e inundacio
nes.13 En otros momentos acenta el otro lado, la divinidad que
es su ser real, como cuando exclama: Os digo que soy un dios
inmortal, no ya un mortal,14 y concluye la relacin de la cada
del alma y sus transformaciones con estas palabras: De ellos ahora
soy uno tambin yo, un desterrado de entre los dioses y peregrino,
porque puse mi confianza en la locura de la lucha.
Para sus ltimas encarnaciones antes del retorno, las almas
nacen como los tipos ms elevados de hombres, de los cuales Emp
docles menciona profetas, sacerdotes, mdicos y gobernantes: des
pus de eso surgen como dioses, los ms altos en honra, compartien
do con los otros inmortales hogar y mesa, libres de los dolores del
hombre, en que no tienen parte, no turbados de fatigas. Esto suena
igual que la creencia expresada en los versos de Pndaro citados
por Scrates en el Menn. No .parece que haya nada correspon
diente al noveno ao de esa cita, si ha de tomrselo literalmente;
pero, por otra parte, el nmero nueve tambin viene al caso, pues
el ltimo perodo comienza con el fin de la novena encarnacin, o
ciclo de mil aos.
Ser conveniente mencionar aqu qu ms tiene que decirnos
Pndaro cuando introduce tales nociones en sus poemas. Le encon
tramos en la O limpien I I hablando de alguien que dicta sentencia
bajo tierra y otorga a los buenos y a los malos una suerte conforme
a sus mritos. Se refiere tambin a la reencarnacin con estas pala
171
bras: Pero tantos cuantos se han sostenido por tres veces en uno
u otro estado manteniendo sus almas completamente aparte de la
injusticia, sos viajan por el camino de Zeus a la torre de Crono.
All las brisas del Ocano flotan en tomo de las Islas de los Biena
venturados, y pasa a describir con ms detalle los deleites de este
sitio. Da la impresin de que sus fuentes fueran las mismas que las
de la promesa platnica para aquellos que han elegido tres veces
sucesivas la vida del amante de la sabidura y la belleza. Pero en
Platn las Islas de los Bienaventurados son el sitio de beatitud tem
poraria, adonde todos van cuando han llevado una vida buena.
Difieren de la patria ltima del alma que ha alcanzado el trmino
de sus peregrinaciones y escapado a la rueda del nacimiento. Aqu
lla es para Platn el cielo supremo y la regin ms all, un lugar
que ningn poeta ha cantado aqu nunca, ni nunca cantar digna
mente. La descripcin de este lugar como asiento de las Ideas es,
por supuesto, propia de Platn, pero haba de existir algo que co
rrespondiera a l en la doctrina de la Rueda, que manifiestamente
no es platnica. Si Pndaro parece confundir ese lugar con una
forma ms elevada de las Islas de los Bienaventurados homricas
como patria final de los hroes (indica que Peleo, Cadmo y Aquiles
habitan all), eso se debe probablemente a que su conocimiento de
las creencias rficas era en gran parte de segunda mano, y se traa
a colacin solo para realzar el efecto potico. Su poesa, en general,
no sugiere el tipo de mentalidad que profundizara en una religin
mistrica.15 En un fragmento de uno de los Thrnoi encontramos
tambin una bella y potica descripcin de la vida de quienes han
alcanzado las Islas de los Bienaventurados, o el Elseo, o como quiera
le llamara; all no se da el nombre.
Por ltimo, podemos citar la referencia a la doctrina de la reen
carnacin en Herdoto (2. 123), quien declara que los griegos la
tomaron de Egipto: Los egipcios fueron los primeros tambin en
introducir la doctrina de que el alma del hombre es inmortal, pero
que a la muerte del cuerpo entra en un animal despus de otro,
cuando nacen. Entonces, cuando ha dado la vuelta de todas las
criaturas de mar o tierra o aire, entra de nuevo en el cuerpo de un
renacido hombre. Este ciclo se cumple en tres mil aos. Ahora bien;
algunos de los griegos han hecho uso de esta doctrina, unos antes y
otros ms tarde, como si les fuera propia. Conozco sus nombres
pero no los escribo. (A veces parecera como si los griegos conspi
raran adrede para hacer ms difcil la tarea del investigador.) Solo
podemos conjeturar si la doctrina conocida por Herdoto inclua o
no como culminacin el retorno del alma a un estado divino tras un
reingreso final en forma humana, pero por lo menos nada de lo que
dice es incompatible con esta conclusin. No se menciona la elec
cin de vidas, y el definido aserto de que el alma, humana al co
mienzo, debe reencarnarse por tres mil aos en cuerpos de anima
172
les antes ele recobrar forma humana, es una adicin que no hemos
encontrado en ninguna otra parte. No es incompatible con nada de
lo que dice Empdocles. No es necesariamente incompatible con las
palabras de Pndaro acerca de los que se han sostenido tres veces
en uno u otro estado evitando la injusticia, ya que el poeta no dice
que estas tres veces hayan de ser sucesivas. En cambio sera incom
patible con el destino de aquellos que en Platn han escogido tres
veces consecutivas la vida filosfica, lo que uno supondra constituir
una referencia a la misma doctrina expresada por Pndaro. Tanto
en Pndaro como en Platn las palabras se refieren a una forma
excepcional concedida a personas extraordinarias, mientras que la
referencia de Herdoto puede interpretarse como el curso normal
del proceso. Nos parece probable, por lo que sabemos de la ndole
de los autores rficos, que esta dispensa especial fuera un refina
miento inventado por ellos y sobreimpuesto a una creencia pre
existente en la reencarnacin, que ellos haban recogido. Pndaro la
reproduce en forma potica, y Platn la aprovecha para tener un
privilegio excepcional que otorgar a su propio hombre ideal, el ver
dadero filsofo. Esto no puede ser sino una conjetura, pues, repita
mos, no podemos esperar reconstruir en todos sus detalles un credo
religioso cuando los textos en que se expona se han perdido y solo
lo vemos transmutado por el genio original de autores como Pla
tn y Pndaro.
Decamos que contamos con una inestimable contraparte de
esas fuentes literarias acerca de las doctrinas en cuestin. Viene del
lado de la epigrafa, pues la informacin se contiene en los textos
encontrados en diminutas tabillas de oro depositadas en antiguas
tumbas en diferentes pocas, algunas en I talia y otras en Creta. Son
inscripciones de larga fama, y en torno de ellas se ha producido toda
una bibliografa.10 Las tablillas se hallaban junto a los esqueletos,
las unas cerca de la mano, las otras plegadas junto al crneo. Una,
la de Petelia, haba sido enrollada y guardada en un cilindro sujeto
a una delicada cadenilla de oro, evidentemente para utilizrsela
como amuleto. (Se encuentra en el Museo Britnico; vanse lms.
8 y 9.)
Los versos garrapateados en las tablillas muestran, por su forma,
ser extractos de un poema o de un libro de poemas, y la fecha de
algunos asegura que la composicin de la que fueron extrados era
de considerable antigedad: el siglo v a.C. por lo menos. Las ms
antiguas de las tablillas son de I talia meridional, conocida como
una fuente de textos rficos. Debe anotarse que las de Creta son
posteriores; no van ms all del siglo n a.C., y Dieterich (Nekyia,
p. 107) las hace descender hasta el siglo n d.C. Por lo tanto, y al
menos sin extrema precaucin, no pueden utilizarse como testimonio
por quienes aspiran a descubrir la patria originaria del orfismo.
La finalidad de las tablillas se desprende claramente de su con
173
tenido. Se provee al difunto con aquellas porciones de su literatura
sagrada que le instruirn sobre cmo comportarse cuando se en-
cuentre en la ruta hacia el mundo inferior. Le indican el camino
que debe tomar y las palabras que debe decir. Citan adems las
respuestas favorables que el difunto puede esperar de las potencias
de ese mundo cuando les haya recordado debidamente sus derechos
a benevolencia. En tales casos, eso puede deberse en parte a que
los amigos del difunto no consideraban de ms recordar a las dei
dades mismas lo que de ellas se esperaba. La magia no era ajena
al orfismo, y esa reliquia de ella que consiste en creer que un dios
har ms probablemente lo que uno quiere si se le anota el modo
en que debe actuar puede haber permanecido en las mentes de esos
devotos. El nivel general del lenguaje, empero, sugiere que el pro
psito principal de la adicin es ms bien animar y consolar al alma
misma en su jornada.
Lo que sigue es una traduccin de los textos de las tablillas.17
Algunos detalles permanecen inciertos, y debern probablemente
permanecer as, pues muchas han sido las dificultades con que se
enfrentaron los intrpretes. Las letras estn incisas, algunas de modo
rudo e incorrecto, sobre la delgada y brillante superficie de oro, que
ha tendido a enrollarse y hacer rayas de pliegue. Es tambin claro
que se han abreviado frases, haciendo a veces que una o dos pala
bras representaran toda una oracin cuando sta era una frmula
conocida. En general, se trata ele hexmetros, pero una o dos breves
frmulas (T te has convertido de hombre en dios, y la oracin
sobre el cabrito y la leche) estn en prosa.
1. Tablilla de Petelia, I talia del Sur, siglo iv-i i i a.C., ahora en
el Museo Britnico (lm. 8) :
Hallars a izquierda de la mansin de Hades una fuente,
y al lado de ella levantado un blanco ciprs.
A esta fuente no te aproximes.
Pero encontrars otra, del Lago de la Memoria,
fresca agua que va fluyendo, y hay guardias ante ella.
Di: "Yo soy criatura de la Tierra y del Cielo estrellado:
Pero mi raza es del Cielo (solamente). Esto vosotros lo sabis.
Pero me consumo de sed y perezco. Dadme prestamente
la fra agua que va fluyendo del Lago de la Memoria.
Y por s mismos te darn de beber de la fuente sagrada.
Y despus entre los dems hroes tendrs seoro.
2. De Eleuternas (Creta), siglo i i a.C.; ahora en el Museo Na
cional de Atenas. Las mismas frmulas se hallaron en tres tablillas:
Me consumo de sed y perezco. Pues bebe de m (o: Pero dame de beber de)
la fuente siempre fluyente de la derecha, donde est el ciprs.
Quin eres t?...
De dnde eres? Yo soy el hijo de la Tierra y del Cielo estrellado.
174
3. Tablilla de Turios, I talia del Sur, siglo iv-i i i a.C.; ahora en
el Museo Nacional de Npoles:
Mas tan pronto como el espritu ha dejado la luz del sol,
ve a la derecha tanto cuanto pueda rseos siendo en todo muy cauteloso.
Salve, t que has sufrido el sufrimiento. Esto t nunca lo has sufrido antes.
T te has convertido de hombre en dios.
Un cabrito eres, cado en la leche.
Salve, salve t, que viajas por el camino de la mano derecha,
por sagradas praderas y bosquecillos de Persfone.
4. Tres tabletas ms de Turios, de la misma fecha aproximada
que la anterior; tambin conservadas en Npoles. Algunas tienen
expresin ms plena que otras, y la reconstruccin siguiente de las
frmulas contenidas en las tres se basa en la del profesor Murray:
Vengo de la pura, la pura Reina de los de abajo,
y Eucles y Eubleo y otros dioses y dimones:
pues yo tambin confieso que soy de vuestra estirpe bienaventurada.
Y he pagado la pena por hechos impos,
o porque el Hado me puso bajo o los dioses inmortales
o. . . con el rayo de las estrellas arrojado.
He escapado del doloroso y triste crculo.
He pasado con raudo pie a la diadema deseada.
Me he hundido bajo el seno de la Soberana, la Reina del Hades.
Y ahora vengo como suplicante a la sagrada Persfone,
para que por su gracia me enve a las sedes de los Santificados.
Feliz y bienaventurado, t sers dios en vez de mortal.
Cabrito, he cado en la leche.
5. La larga persistencia de las creencias y costumbres represen
tadas por esas tablillas se muestra en otra ms, que pertenece al
siglo i i o m d.C. Se cree que se la encontr en Roma, y ahora
se halla en el Museo Britnico (lm. 10) :
Ella viene de la pura, pura Reina de los de abajo,
y Eucles y Eubleo, la criatura de Zeus.M Recibe aqu la armadura
de la memoria,20 don celebrado en canto entre los hombres.
Cecilia Secundina, ven, llegada por ley a ser divina.
Ser mucho mejor, para comprender estas inscripciones, leerlas
dos o tres veces antes de atender a comentarios o partes aisladas.
Ledas en la posicin que ocupan en el presente captulo, las doc
trinas centrales deberan resaltar claramente sin ms interpretacin.
Para comentarlas, escogeremos primero aquellos pasajes que mues
tran ms netamente su identidad con las doctrinas cuya ndole
rfica hemos ya tratado de probar.
En la tablilla N? 1 se instruye al alma para que diga: soy
criatura de la Tierra y del Cielo estrellado; pero mi raza es del
Cielo. En la N? 2, dice: Soy el hijo de la Tierra y el Cielo estrella
do, y en la N? 4: pues yo tambin confieso que soy de vuestra
estirpe bienaventurada. Estas atribuciones se fundan en el divino
175
origen del alma y en su parentesco con los dioses. Las palabras
criatura de la Tierra y el Cielo nos recuerdan que para los
rficos estas atribuciones eran ms especficas, pues se remitan a
la historia de la formacin del hombre a partir de los Titanes, que
eran conocidos para Hesodo, y para todos en general, como hijos
de la Tierra y el Cielo. Empero, el rfico sabe que, si bien los
Titanes tenan por padre a Urano, eran una raza malvada y rebelde,
y que solo debido al crimen de ellos, que permiti al ser humano
tener tambin en s algo de la naturaleza dionisaca, puede fundar
el hombre mismo, en relacin con ellos, alguna pretensin de divi
nidad. Por consiguiente, el rfico insiste en su naturaleza dioni
saca: pero mi verdadero linaje es celeste. Poda jactarse de ello
si haba vivido la vida rfica, sofocando as el aspecto titnico y
cultivando el aspecto dionisaco de su naturaleza. Las dos mitades
de esta confesin no encajan muy bien una con otra, y pueden
haber sido tomadas de poemas diferentes; pero es fcil ver que
quienes las reunieron para uso del difunto podan tener un pro
psito definido.
El alma, que ha proclamado su parentesco con los dioses, aa
de estas palabras: Y he pagado la pena por hechos impos. Esto
clebe referirse al mismo mito. Los hechos impos no son solo los
suyos propios aunque tambin por ellos tena que pagar, sino
la mancha originaria del mal, o la propensin al pecado, heredada
de sus antepasados culpables, los Titanes. (Quiz no es fantasioso
aun ver en el raro compuesto antapteisa el sentido: he pagado
la pena sustitutiva'.) El alma que est an en la prisin del cuerpo
ruega a Dioniso liberacin ele sus antepasados culpables (supra
p. 86). En la tablilla de lm. 3, si la traduccin de Murray es correc
ta, las palabras t has sufrido el sufrimiento se refieren a la misma
cosa; pero es posible que el verso signifique: Salve, t que has
sufrido algo que nunca antes habas sufrido, y refiera en conjunto
a la apoteosis expresada por el verso siguiente.
Despus de esta manifestacin, y una vez aprobada ella por las
autoridades del ms all, el difunto es acogido con estas palabras:
Te has convertido de hombre en dios; Feliz y bienaventurado,
sers dios en vez de mortal. Es la misma confianza exultante con
que Empdocles se expresa: Os digo que soy un dios inmortal, no
ya un mortal, y manifiesta que no necesita ya de nueva purificacin
por una encarnacin ms, seguida de purgatorio. Es uno de los
santos, viene de los puros, y por lo tanto est listo para entrar
en la ltima etapa de beatitud. Puede decir He escapado del dolo
roso y triste crculo. Ello porque ha vivido una vida de pureza
acorde con los preceptos rficos. Estas gentes deban de creer que
haban alcanzado la ltima de las encarnaciones necesarias, hecho
que sin eluda inferan, quiz con complacencia, de sus cualidades
personales de pureza y piedad. Empdocles y Pndaro registran la
176
creencia de que la ltima encarnacin es en la forma de los tipos
de humanidad ms altos, y quin, a ojos de los rficos, mereca
mejor esta descripcin que quien vena de los puros, esto es,
haba vivido como un rfico deba hacerlo? Es muy posible que
sta se considerara prueba suficiente, pues, tratndose de una espe
ranza personal de beatitud eterna y divina, no es probable que los
interesados insistieran demasiado en aquella parte de sus sagradas
escrituras segn la cual se necesitaban diez reencarnaciones, o, en
casos de mrito excepcional, tres, antes que pudiera alcanzarse el
fin supremo. Con todo, es posible tambin que estuvieran conven
cidos de haber pasado por encarnaciones previas, y bien dispuestos
a justificar en vida tales aspiraciones contando con eso. La gente
que ci'ee en la reencarnacin no se recata de especular sobre el
asunto, y en el caso de Pitgoras, que sustentaba en esto el mismo
credo que los rficos, se conservan registradas cuatro de sus vidas
previas (Dig. Laerc. 8. 4. 5). Empdocles tambin, en el curso de
las Purificaciones, afirma: Pues ya he sido mancebo y doncella,
arbusto, ave y mudo pez del mar.
En la tablilla 1 se dice que el alma debe evitar la fuente de la
izquierda. En la 2, se la instruye ms positivamente, dicindosele que
ha de beber de la fuente de la derecha; y en la 3 se expresa defini-
damente que si es uno de los salvos ha de tomar el camino de la
derecha. Esto nos recuerda que, como dice Scrates en el Fedn,
el camino al Hades tiene muchas ramificaciones y encrucijadas.
En el Gorgias se especifica un poco ms, establecindose que el prado
donde se celebra el juicio est en la encrucijada de donde parten
los dos caminos, el uno a las Islas de los Bienaventurados, el otro
al Trtaro; y en la Repblica, de modo tan definido como en
nuestras tablillas de oro, se insiste en que el camino que despus
del juicio toman los justos lleva a la derecha, y el de los injustos
a la izquierda.
sta es quiz la ms notable e interesante entre las muchas
pruebas de que Platn y las tablillas funerarias se servan de la
misma literatura escatolgica. Es tentador llevar ms adelante el
paralelo. El contexto del pasaje del Fedn' es ste (108 a) : Y as
la va no es como la describe Tlefo en la tragedia de Esquilo, el cual
dice: derecho es el camino que lleva al Hades; pues no creo que
sea ni simple ni nico. Si no, no habra necesidad de guas, pues
no habra apenas dnde pudiera extraviarse un hombre si existiera
un nico camino. Mas ahora parece ms bien que tiene muchas
ramificaciones y encrucijadas, como lo infiero por los sacrificios y
las prcticas que se usan en la tierra. (As Burnet; los ritos sa
grados y acostumbrados es una lectura que cuenta con la autoridad
de algunos manuscritos, y es la elegida por J . Harrison, Proi. s,
p. 599.) Por tales prcticas, entiende Scrates, especficamente, la
177
RFEO Y L A RELI GIN GRIEGA
de enterrar el cadver con tablillas cuyo texto gue al difunto en su
camino? As lo sugiere J ane Harrison, y ciertamente es probable
que Platn hubiera odo acerca de esa prctica, ilustrada por nues
tros descubrimientos arqueolgicos. Por otra parte, ntnima, acos
tumbrados, establecidos, no parece trmino apropiado para los usos
rficos, que estaban lejos de ser establecidos o universales. 21 Sera
interesante tambin si encontrramos en las tablillas algo corres
pondiente a los guas de Scrates. El mito por medio del cual
nos ha llevado a la descripcin de los diversos caminos al Hades
hablaba de que el alma del difunto era conducida por su propio
, que le ha sido adjudicado en vida, y agregaba que des
pus del juicio el alma es entregada a otro gua. Muchas de las
palabras que figuran en las tablillas son dirigidas al difunto por
personajes que no conocemos, pero que s conoceran los autores
de las tablillas, ya que los mencionaran los libros de que se toma
ban las citas. En nuestra ignorancia, es lo ms natural que las pon
gamos todas en boca de los dioses subterrneos a cuyo reino llegaba
el alma; pero es posible que algunas de esas expresiones correspon
dieran al o gua particular. Desgraciadamente, no vale la
pena gastar palabras en este asunto, pues nunca lo decidiremos con
las constancias que poseemos actualmente.
Siguiendo, pues, por la derecha, el alma llega a una fuente y
dirige a los guardianes que ante ella estn una plegaria para que le
permitan beber del agua, de la cual tiene desesperada necesidad:
Me consumo de sed y perezco. Podemos presumir que el alma
ha pasado por el camino del cual se dice en la Repblica que con
duce a la llanura de Lete, a travs de terrible y sofocante calor;
pues est desnudo de rboles y de todo fruto de la tierra. Al final
del viaje tambin se da de beber agua a las almas. Acerca de la
creencia general de que los muertos estn sedientos y con urgente
necesidad de agua, poseemos referencias que, si bien no frecuentes,
bastan para indicar que se trataba de una idea ampliamente difun
dida y no de un credo particular de los rficos. La misma plegaria
aparece en el Libro de los Muertos egipcio, y de all fue adoptada por
la religin helnica de esa misma parte del mundo, como lo mues
tran varias inscripciones sepulcrales, halladas, como las tablillas
de oro, en Italia, donde figura la frmula: Que Osiris te d el agua
fra. Sin duda el nombre de Osiris fue tomado por los griegos
porque encontraron en la religin egipcia una idea similar a la que
ellos mismos profesaban.22
La palabra psykhrn no significa simplemente fro, por su
puesto, sino tambin refrescante (ambas cosas son una misma en
los pases mediterrneos). Es de la misma raz que psique, y
Dieterich (Nekya, p. 95) compara con la palabra , que
figura en el verso rfico (supra, p. 168) y literalmente significa ser
refrescado (aliviado) del mal. El agua no es agua ordinaria: es
178
agua del lago de la Memoria, y solo al alma cuya pureza ha sido
confirmada se permite beber de ella. sta es el alma que ha esca
pado al crculo del nacimiento, o del mal, o del dolor, y est a
punto de entrar en el estado de divinidad perfecta. Por consiguiente,
no se le hace beber del agua del Olvido como a aquellas almas de
la Repblica (620 a) que se preparan para una nueva encarnacin.
En Platn se menciona el agua del Olvido; aqu, la de la Me
moria. El agua del Olvido, aunque con toda evidencia est presente
en la forma de la fuente de la izquierda, no se menciona con ese
nombre. Para encontrarlas juntas hemos de recurrir a la curiosa
y detallada descripcin de un culto local conservada en Pausanias
(9.39). Se trata del culto de la deidad ctonia beocia Trofonio, que
predeca el futuro a quien cumpliera el adecuado ritual preparatorio
y descendiera a las profundidades de su caverna. La descripcin
establece con claridad que entrar en la caverna de ese divino ha
bitante subterrneo se consideraba equivalente a descender a las
regiones inferiores. Su caverna, en efecto, se encontraba en una de
las entradas del Hades localizadas en varias partes de Grecia (por
ejemplo en Tnaro, en el extremo sur del Peloponeso). El proceso
de preparacin llevaba varios das e inclua sacrificios a varias dei
dades, pero lo ms importante era la accin que preceda inmedia
tamente al descenso. Si ste daba auspicio desfavorable, el descenso
deba posponerse cualquiera hubiere sido el resultado de los sacri
ficios anteriores; y ese acto final era el sacrificio de un carnero
en un foso: la misma vctima y el mismo modo de sacrificio uti
lizados por Odiseo cuando quiso, a las bocas del Hades, evocar la
sombra del vidente Tiresias y conversar con l (Od. 11. 35 y s.).
Debidamente cumplido el sacrificio, si las entraas no daban
signo desfavorable, el candidato era lavado por la noche en el ro
Hercina y luego ungido, despus de lo cual los sacerdotes le con
ducan no directamente a la sede del orculo, sino a unas fuentes
de agua. Estas fuentes estn muy prximas una de otra. All, deba
beber tanto del agua llamada Lete, para alcanzar olvido de todo
cuanto tena hasta entonces en la mente, como, despus, de la otra
agua, el agua de Mnemosine [Memoria], por la cual recordara
luego cuanto vera cuando bajara.
Varios puntos menores aceixa de las tablillas requieren men
cin. No se refieren a cuestiones de credo, y si, con J ane Harrison,
suponemos que lo hacen a actos rituales ejecutados en vida, debemos
admitir, como ella, que no podemos saber en qu consistan. El
mismo destino feliz del alma que se expresa por la clara enuncia
cin de que no es ya un mortal sino se ha convertido en un dios
est expresado por la frmula metafrica o simblica de que es un
cabrito cado en la leche. Las fuentes antiguas no dan paralelos
que puedan arrojar luz directa sobre esta frmula, y resulta ms
179
ORFEO y LA RELI GI N GRIEGA
bien divertido leer las opiniones de los estudiosos. Dos servirn
de ejemplo. J ane Harrison (Prol.3 594) escribi: Este pequeo
y curioso formulario es simple casi hasta la estupidez [fatuiy], y
L. R. Farnell (.Hero Cults. 376) lo considera una frmula mstica
que nadie ha explicado satisfactoriamente. Hay algo que ciertamente
parece pertinente mencionar. Existen pruebas (vase Harrison, loe.
cit.) de que entre las muchas formas en que se veneraba a Dioniso
estaba la de un cabrito, con el ttulo de riphos o Erphios, y el
punto central de la esperanza del mstico es llegar a asimilarse a
la naturaleza de su dios. En cuanto a la leche, nada mejor puede
decirse sino que la leche y la miel, as como el vino, eran los
dones favorables que sealaban la llegada de Dioniso (Eur., Baccli.
142, 708 y ss.; Harrison, op. cit. 595). Esto no significa que en esos
objetos haya nada peculiarmente dionisaco, sino, sencillamente, que
el dios es el que da a sus adoradores todas las cosas buenas, entre
las cuales la leche y la miel eran las principales para un pueblo pas
tor, como lo saban no solo los griegos sino tambin los israelitas
cuando se dirigieron hacia Canan. La interpretacin del profesor
Conway, de que decir soy como el cabrito que cay en la olla de
leche era simplemente un proverbio de pastores para indicar que
una desdicha se haba convertido inesperadamente en un gran bien
(.Bull. J. Rylands Libr. 1933, p. 76) yerra, sin duda, por el lado
del simplismo, pero quiz seala el camino hacia la verdad, o sea
que el caer en leche significaba poco ms que alcanzar en abun
dancia lo que siempre se haba deseado. La comparacin con nues
tras propias Escrituras Sagradas no es enteramente ociosa, aunque no
hace sino mostrar cmo la frmula abundante en leche y miel se
hizo proverbialmente caracterstica de la mejor tierra, la tierra pro
metida. Ms no podemos afirmar. (Pero cf. infra, cap. VI, Apn
dice 1.)
En la invocacin de las tabletas 4 y 5, se nombra a tres dei
dades: la Reina de los de abajo (Persfone), Eucles y Eubleo. 23
Eucles, el de buena fama, es Hades o Plutn, como dice Hesiquio,
probablemente llamado as por un caracterstico eufemismo. Eubleo
era un nombre usado a menudo como epteto de Zeus (Frazer, ad
Paus. 8. 9. 2), pero ciertas inscripciones muestran que se lo conoca
en Eleusis como dios independiente que se mantena junto a De-
mter y Persfone (Dittenberger, Syll.z 83, lnea 39) y como tal
se lo veneraba tambin en las islas. (Inscripciones de Paros, Amor-
gos, Dlos, M conos; vase Malten en Arch. Rel.-wiss. 1909, p. 440
y notas.) Este dios fue, por lo menos en poca tarda, identificado
con Dioniso. Se parece a ste en un relieve del siglo n d.C. (Preller-
Robert, Gr. Myth. 1, 784, n. 1 y bibliografa ibidem), y Dioniso
es llamado ms de una vez Eubleo en los himnos rficos (30. 6,
52. 4). Siendo as, quiz resulte preferible no coincidir con J . Harri
son, cuando dice (Prol.3 587): Los dos (Eucles y Eubleo) son
I SO
manifiestamente ttulos de la misma divinidad, sino ms bien
aceptar la interpretacin de Olivieri, quien ve en las tres deidades
invocadas la trinidad de madre, padre e hijo. Padre e hijo eran
a menudo, por supuesto, concebidos como uno, especialmente en
la literatura sincretista rfica (cf. supra, p. 103). Dioniso y Hades
son el mismo, deca Herclito, y Hades o Plutn, al igual que
Dioniso, es invocado como Eubleo en el himno rfico (18. 12)
donde se le llama tambin Zeus Ctonio. Malten (loe. cit. n. 5) ad
vierte que, en la forma de un joven, Eubleo no aparece en la le
yenda de Core antes del siglo iv, pero ello ofrece tanto mayor razn
para creer, como ya antes sospechbamos, que a veces se lo conceba
como el joven Dioniso y no solo como su padre Zeus Ctonio.
Hemos mencionado este punto no solo por l mismo, sino ade
ms para sugerir una interpretacin de la tablilla 5 diferente de la
usual. Habitualmente se supone que las palabras la criatura de
Zeus se refieren a Cecilia, y J . Harrison (op. cit. 586) dice: Cecilia
se atribuye ascendencia no del Zagreo rfico, sino de Zeus, el cual ...
asumi en el monotesmo popular algo de la naturaleza y funciones
de Zagreo. (De paso sea dicho, no podra menos de suponerse,
por esas palabras, que el nombre Zagreo estuviera mencionado en
las dems tablillas. Ya hemos expresado en otro lugar lo que pen
samos sobre el uso indiscriminado de ese nombre cuando quiera se
trata de creencias rficas.) Sugeriramos que la traduccin ha de
ser sta: Ella viene de la pura, pura Reina de los de abajo, y
Eucles, y Eubleo el hijo ce Zeus, y que debe adoptarse para
la oracin siguiente la versin del profesor Murray.
Despus de confesar su pureza, su parentesco con los dioses
y su feliz huida del crculo, el alma agrega estas palabras: He
pasado al (o entrado en; literal y ms naturalmente, sentado pie
en) deseado stphanos con raudo pie. 24 Por supuesto, no cabe
duda de que el sentido general de esto es: he alcanzado mi recom
pensa; pero se ha manifestado ms de una opinin acerca de la
interpretacin de las palabras en particular. El vocablo stphanos
significa habitualmente corona o guirnalda, cuyos principales usos
eran dos: galardonar a los vencedores de los juegos y ceir las sienes
de los huspedes en un banquete. Por lo tanto, hay mucho que decir
en favor de la opinin de Comparetti, que lo entiende en un sen
tido similar a la metfora de San Pablo: Tal corred, que obtengis.
El alma pura ha corrido una buena carrera (con raudo pie) y
obtenido el premio. Anlogamente, nos parece por lo menos posible
que pueda referirse al banquete de los muertos, que suscit crticas
tan sarcsticas contra la doctrina rfica sobre la vida futura. Los
presentan coronados de guirnaldas y pasando todo el tiempo en
embriaguez, deca Platn en la Repblica (363 c) , y tambin Aris
tfanes, comentando la buena vida que puede llevarse en el ms
all, indicaba que los muertos se representan coronados en seal
181
de que tan pronto como uno llega se lo sienta a beber (Kock,
Com. Att. Fr. 1, p. 517, cf. infra, n. 22). Estas interpretaciones im
plicaran un uso menos habitual, pero perfectamente posible, del
verbo epibinein [sentar pie, etc.].
La otra interpretacin que se ha sugerido se mantiene ms
prxima al sentido literal del verbo, pero adopta un sentido menos
usual de stphanos. Por el hecho de que una corona rodea, ese
trmino se usa ocasionalmente en poesa en sentido traslaticio. As,
Pndaro (OI. 8. 33) lo emplea para las murallas que rodearan
Troya, y Eurpides (Herc. Fur. 839) habla de la guirnalda [o coro
na] de bellos nios que rodea a Hracles, y a la cual en breve
tiempo destruir en su locura. De aqu Dieterich (De Hymn. Orph.
35) interpret la palabra en nuestro contexto refirindola a los
lmites de la sede de los bienaventurados, y Rohde a los del reino
de Persfone. Ahora bien, el nico uso paralelo del trmino que
Dieterich considera digno de mencionar procede de los Argonautik
rficos: Inmediatamente le apareci all el stphanos y las torvas
murallas y boscajes de (la ciudad de) Eetes (761 y s.). En nuestra
opinin, es tambin el nico paralelo cabal que poda haber citado,
y sin embargo estos versos se escribieron quinientos o ms aos des
pus de nuestras tablillas de oro. Las pocas citas clsicas (a las que
Dieterich remite en nota) muestran, nos parece, que la palabra no
haba llegado a generalizarse como para significar nada ms que
un muro circundante. Se la usa en cada caso con un fin particular,
precisamente porque trae a la mente del lector el significado pri
mario de corona. La frase de Pndaro se refiere al hecho de que
las murallas de Troya fueron construidas por los dioses, y dice: a
l el hijo de Leto y Poseidn que de lejos manda llamaron a
colaborar en la obra de los muros, cuando se propusieron hacer un
stphanos para I lion. La traduccin no es, seguramente, se pro
pusieron hacer una muralla en torno de I lion, sino se propusie
ron dar a I lion una corona de gloria. (Inferira uno, de esta
expresin: Donde Cortona eleva a los Cielos su diadema de torres,
que la palabra diadema ha llegado a significar en nuestra lengua
algo que circunda, de modo que las palabras: He pasado con
raudo pie a la diadema deseada pudieran naturalmente interpre
tarse como al recinto, o a la ciudad?) 23 Anlogamente, en
Eurpides, una guirnalda de bellos nios no es la misma cosa que
un cerco de nios: es la corona y la gloria de la vida del hroe,
y la palabra se emplea para intensificar el indecible horror de la
matanza inminente.
Preferiramos, pues, una de las interpretaciones basadas en el
sentido propio de stphanos. Si el asunto debe dejarse en duda,
seguramente no tenemos por qu sentirnos insatisfechos con el grado
de certeza que nos resta, pues sabemos que el verso significa he
182
alcanzado mi meta, y en el verso anterior se nos acaba de decir
que la meta del alma ha sido escapar del crculo de la reencarna
cin. El verso se repite despus del siguiente, con la variante de en
lugar de a. No dudamos en creer lo que el profesor Muray consi
dera probable, que sea una simple errata. Una ojeada a una copia
epigrfica de la tablilla, que muestra cun plagada est de tales
errores, elimina todo escrpulo de arbitrariedad o tratamiento
injusto.
Queda el verso: Me he sumergido bajo el seno de la Soberana,
la Reina del Hades. 20 Es tentador adherir a la opinin de
Farnell, que no ve en ello sino una expresin potico-religiosa del
hecho del entierro (.Hero Cults. p. 378.) Esta explicacin parece
simple y natural. Sin embargo, es verdad que esa expresin encuen
tra un estrecho paralelo en ciertas formas del ritual de adopcin,
practicado tanto en ocasiones seculares como en las religiones mis
tricas, donde el significado era la adopcin del iniciado por la
deidad, o su renacimiento en la familia de los dioses. El paralelismo
reside en la representacin mimtica del acto de nacimiento. (I nfor
macin y pasajes en Dieterich, Hymn Orph. 38 y s. Para un sumario
de opiniones, Olivieri, p. 7.) Con esta interpretacin, el verso cons
tituira otro argumento del alma para ser bien recibida, fundado
en un acto ritual realizado en vida debidamente. Considerando el
lugar del verso en el conjunto, creemos que esto solo es posible
si tomamos en un sentido similar los dos versos anteriores, y nos
parece ms natural tomar los tres como la expresin jubilosa del
alma por la felicidad a que se sabe acreedora en razn de ser pura
y haber pagado la pena. Luego formula a Persfone su sencillo
ruego, y tiene confirmada la promesa de inmortalidad.
Con respecto al ciprs blanco, no vemos en qu ayuda para la
explicacin decir que con l el autor significaba un chopo blanco
(as Comparetti en Laminette Orfiche, Florencia, 1910), rbol re
conocidamente comn as como en extremo bello, y adems puesto
en conexin con los difuntos. Es un rasgo notable del poema, y
esperamos que algn da nuestro conocimiento de la historia na
tural de los infiernos pueda ampliarse suficientemente para in
cluirlo. 27
La precedente discusin ha manifestado las principales fuentes
testimoniales sobre las creencias rficas acerca clel destino postumo
del alma. Ser conveniente cerrar el captulo intentando presentar
un sumario de esas creencias, en la medida en que pueda hacrselo
sin tratar de imponer una coherencia que probablemente nunca fue
perfecta (todas las analogas tienden a esta conclusin), y que si
alguna vez existi, el carcter indirecto y fragmentario de nuestros
testimonios hacen imposible de recobrar.
La creencia en una vida postuma es primariamente una espe
ranza personal. Esto significa que la parte ms razonable de cual
183
quier complejo de ideas escatolgicas es probablemente aquella que
trata de la felicidad de los electos, pues a esta clase se consideran
pertenecer los formulaclores del dogma. Describir plausiblemente
el destino del individuo comn o del positiva y clescollantemente
malvado no constituye para ellos un punto vital, pese a la tentacin
de dejar que la imaginacin corra sin freno inventando pintorescas
formas de tormento para los condenados. Por consiguiente, si hemos
de encontrar un relato que podamos seguir con alguna continuidad,
ha de ser el que describa el destino de los buenos ms bien que el
de los malos. Realicemos la experiencia.
La naturaleza de todos los hombres es compuesta. Esto es con
secuencia del pecado, no del individual, sino de un gran pecado
original y antiguo del cual el gnero humano en su totalidad es
hei'edero. Este hecho significa, empero, que cada individuo tiene
una parte propensa al pecado, la naturaleza titnica, y una parte
que, siendo de origen divino, lucha con la naturaleza titnica para
expulsarla y purificarse de ella. Depende de cada uno de nosotros
elegir qu parte triunfar en la pugna, y, consiguientemente, segn
dejemos predominar la naturaleza divina o la titnica, nuestras vidas
sern buenas o malas.
A la muerte, vamos al Hades y se nos conduce ante jueces, que
examinan nuestras vidas y nos consignan a una existencia acorde con
nuestros mritos: castigo para el malvado, felicidad para el bueno.
En este estado pasamos tanto tiempo cuanto es necesario para
completar, junto con el de nuestra previa vida terrena, un perodo
de mil aos. Cuando este perodo ha acabado, se nos retira del paraso
o del purgatorio y se nos prepara para otra vida en la tierra. Hasta
qu punto los detalles de la eleccin de vidas pertenecan al dogma
rfico y hasta qu punto se deban a la imaginacin de Platn, es
cosa difcil de decidir, pero probablemente la eleccin misma figuraba
en el primero.2S El libre albedro y la responsabilidad personal
son ciertamente partes esenciales e importantes del sistema rfico.
Una vez determinadas las nuevas vidas, se hace beber del agua
del Leteo a las almas destinadas a reencarnarse. As, solo pueden
tener una tenue y confusa reminiscencia de las verdades que sus
experiencias les han enseado, presumiblemente para que la per
sistencia en la va de salvacin no se les haga demasiado fcil en
la vida que emprenden. Empero, no podemos considerar esto sino
como una sugerencia ele explicacin (y alguna explicacin era ne
cesaria) para el hecho evidente de que en la tierra no tenemos
sino un sentimiento vago y confuso de tales verdades. (Platn da
cuenta de este hecho tambin por el contacto con las impurezas
del cuerpo idea naturalmente rfica, pero hace mucho uso del
trmino [olvido] para describirlo.) Tambin aqu hay un
interesante indicio de que el elemento de responsabilidad personal
no est ausente. Algunos, clice Platn en la Repblica, beben clema-
1 8 4
siado y lo olvidan todo. Beber lo menos posible es la actitud ms
prudente, y sabemos que la mejor de todas las cosas, concedida solo
a las almas enteramente purificadas y en el umbral de la plena
divinidad, es no beber del agua del Leteo.
Realizado todo esto, el alma reingresa en un cuerpo mortal y
nace, de modo que el crculo se completa una vez ms. Cuntas
veces tena que cumplirse antes de que fuera posible la liberacin,
no podemos decirlo con certeza. Si combinamos el aserto de Herdoto
con los de Empdocles y Pndaro, y el de Platn en la medida en
que no es incompatible con ellos, podemos conjeturar que en una
de las formas de la creencia el alma se reencarnaba una vez cada
tres como ser humano, y que despus de tres reencarnaciones huma
nas, es decir, despus de nueve reencarnaciones en total, poda es
perar liberarse. Si sta era una creencia rfica, podemos estar se
guros de que ello dependa de los esfuerzos mismos del alma, es
decir, era lo que poda obtenerse, no lo que toda alma, en virtud
de su esencia, natural e inevitablemente obtena. En trminos ms
generales, podemos admitir que exista una creencia de que pasaban
diez mil aos antes que el hombre comn pudiera esperar liberarse,
con la salvedad de que puede haberse considerado posible conmu
tarlo viviendo tres vidas sucesivas puras y santas: la dispensa que
Platn consideraba adecuado, en el Fedro, otorgar a los filsofos.
Es probable, segn hemos dicho, que un iniciado y practicante
rfico creyera estar viviendo su ltima vida antes de la liberacin
final de con el cuerpo. Los textos sagrados enseaban que la ltima
encarnacin es en la forma de los tipos ms altos de humanidad,
a los cuales el que viva una vida rfica pertenecera ciertamente.
Sin duda, pues, el rfico crea que estaba llegando al fin de su
perodo ele purgatorio o ele ese Elseo que no era sino una breve
etapa de reposo. l, a su muerte, sera arrebatado a lugares an
ms excelsos, en comparacin con los cuales las alegras del Elseo
resultaban burdas. La distincin entre el Elseo y una esfera ms alta
no siempre es fcil de mantener, pero ciertamente ha ele haber exis
tido. Es consecuencia ele una distincin que evidentemente se haca
entre la suerte del bueno que est an destinado a renacer porque
sus ciclos establecidos no estn completos (el perodo en el Elseo
puede inclusive considerarse, segn Platn, como un tiempo de
prueba, pues poela hacer al alma descuidada en la eleccin ele su
prxima vida) y la suerte ele aquel que ha obtenido la liberacin
final y se convierte en un dios. Empero, no encontramos esta dis
tincin tan claramente trazada cuando se trata de los lugares mismos
a clnele cada cual va. Debemos recordar que el Elseo (o las Islas
de los Bienaventurados: ambas expresiones se emplean a menucio
indiferentemente) era el nombre de una nica morada ele los
bienaventurados mucho antes ele que se desarrollaran los dogmas
rficos, ms elaborados y en algunos aspectos altamente espirituales.
1 8 5
Esas cosas tardan en desaparecer, especialmente, en nuestro caso,
porque la escatologa rfica sera familiar a muchos autores, y semi-
familiar a muchos ms, que ss sentan atrados por ella pero no
vean por qu haba de hacrsela ms incompatible de lo que ellos
podan evitar con las antiguas creencias populares. Pndaro cons
tituira un ejemplo, de ser verdadera esta suposicin.
As, pues, si establecemos la distincin entre el Elseo y la
patria final de las buenas almas ahora deificadas, dnde hemos de
situar esta ltima? sta es la cuestin que queda por resolver en el
presente captulo. La tendencia a usar el nombre ele Elseo indis
criminadamente hace parecer confusos los testimonios, pero no obs
tante no cabe mucha duda de a dnde iban las almas liberadas; y
es una idea que podemos entender fcilmente debido a que nos
otros mismos la hemos heredado. I ban al Cielo. El Elseo puede
haber estado en los ms distantes confines de la Tierra, e inclu
sive, como veremos, puede haber sido transportado por algunos
theolgoi hasta la misma Luna, pero perteneca propiamente al or
den sublunar, lo mismo que el Trtaro. Que el alma ira al Cielo
parece haber sido una idea familiar en el siglo v. La palabra em
pleada no es habitualmente cielo, sino ter. El era la
sustancia que llenaba las puras regiones externas del Cielo, ms
all de la impura atmsfera (el aire) que rodea la Tierra y se ex
tiende hasta la Luna. En esa pura regin moraba la divinidad, y el
ter mismo era considerado divino. En Eurpides aparece ora como
la residencia de Zeus, ora como Zeus mismo (Ear. frr. 487, 877,
Nauck). Aquellos, pues, que crean en que el alma era inmortal y
divina se inclinaban naturalmente a suponerla hecha de una apri
sionada chispa de ter, la cual, cuando liberada, volara a reunirse
con el resto de su sustancia. As Eurpides habla de la inteligencia
del muerto como algo inmortal, que se sumerge en el inmortal
ter (Hel. 1016).29 Ms especficamente, se dice que vuela a las
estrellas, o se convierte en estrella, pues el ter es la sustancia de
que las estrellas estn hechas, ya que existen en esas puras
regiones exteriores. (Cf. Aristt. de celo, libro 1.) As en La Paz
cie Aristfanes (832 y s.), cuando Trigeo, a su retorno de la morada
cie los dioses, es interrogado sobre su viaje, su esclavo le pregunta:
No es verdad, entonces, lo que dicen, que nos convertimos en
estrellas en el cielo cuando uno de nosotros muere? 30 Hay tam
bin testimonios (aunque en su mayora de poca grecorromana)
de la creencia en que la Va Lctea era la morada de las almas,
creencia, al parecer, comn a muchos pueblos. 31 Tenemos adems
este aserto de los Placita, el cual nos sugiere que los mismos rficos
consideraban a las estrellas mundos habitables (O.F. 22): Heraclides
(o sea, Heraclides del Ponto, contemporneo de Platn) y los pita
gricos dicen que cada una de las estrellas es un mundo, tierra
y aire circundante, todas en el ter infinito. Estos dogmas son co
186
rrientes en los textos rficos, pues liacen un mundo de cada una de
las estrellas.
La distincin entre Elseo, como lugar de purificacin, y la
patria final del alma purificada est ilustrada en un pasaje de la
escatologa de Virgilio, Eneida VI (743-51). En la medida en que
hace esa distincin, Virgilio sigue la misma ti'adicin que Platn
segua.32 Los versos son:
Quisque suos p a t i m u r manes, 33 exinde p e r amplurn
m i t t i m u r Elysium, et pa u ci laeta arva tenemus
doee longa dies perfecto tempore orbe
concretam e x e m it labem, p u r u m q u e re linquit
aetherium sensum at q u e aurai simplicis ignem.
Has omnes, u b i mille rotam volvere p e r annos,
L e t h a e u m ad f l u v i u m deus evocat agmine magno,
scilicet immemores supera u t convexa revisant
rursus et incipiant in corpora velle revert.
[Padecemos cada uno sus manes; despus, por el amplio
Elseo nos mandan, y pocos estos campos alegres tenemos
hasta que un largo da, cumplido el ciclo del tiempo,
ha extirpado la mcula inveterada, y ya puros
el etreo sentido dej y del simple aire el fuego.
A stas todas, despus que mil aos han vuelto la rueda,
llama un dios en gran muchedumbre al ro Leteo,
de modo que sin recuerdos revisitan la suprema bveda
y de nuevo comienzan a querer retornar a otros cuerpos.]
En el Elseo estn las almas tanto de los que han sufrido su
encarnacin final y los que estn destinados a renacer. Los primeros
obtienen la plena purificacin, y aunque Virgilio no dice expresa
mente que vuelen a una esfera an ms alta, ningn otro lugar
sera adecuado para aquello que ha quedado hecho purum. . . aethe
rium sensum atque aurai simplicis ignem. Van, pues, a las estrellas,
ter al ter, dejando las regiones del Elseo, que son las ms altas
accesibles a quienes todava tienen que sufrir renacimiento y son
designadas por Virgilio como aeris campis (887). Aer era la atms
fera menos pura, que llena el espacio entre la Tierra y la Luna, y
sin duda hay referencia a la difundida opinin de que la Luna
misma era un lugar de descanso postumo de las almas.34 Puesto
que las almas destinadas a renacer ocupan los niveles del aire, no
es sorprendente que, segn el mismo sistema de creencias, los seres
vivientes, cuando nacen, absorban con el aire su nueva vida; y Aris
tteles es testigo de que tal era la creencia rfica: que el alma nos
viene del espacio cuando respiramos, trada por los vientos (cf.
supra, p. 97). 35
En el Timeo de Platn, ciertos hilos se anudan para formar una
imagen general, y el pasaje siguiente constituye un adecuado cierre
para este captulo (Tim. 41 el y ss.).
Cuando el Creador hizo por vez primera las almas individuales,
1 8 7
ORFBO Y L A RELI GI N GRIEGA
las hizo iguales a las estrellas en nmero, y asign cada una a una
estrella, y mientras estaban an en las estrellas les ense la natu
raleza del universo y cul sera la suerte que les correspondei-a, es
decir, ser implantadas en cuerpos. Cuando hubieran sido implanta
das en cuerpos por las obras de la necesidad... ante todo la facul
tad de sensacin, la misma para todos, sera naturalmente suscitada
en ellas como resultado de impresiones violentas, y segundo el amor,
Fi g. 16. Escena del Hades, en un vaso (Munich).
mezclado de placer y dolor, y adems de ello el temor y la clera
y todas las pasiones que o bien resultan de stas o son sus contrarias.
Si dominaban esas pasiones, viviran con rectitud, pero, si eran do
minadas por ellas, de modo no recto, y la que hubiera vivido bien
su tiempo sealado, viajara otra vez para morar en su propia es
trella y vivir una vida bienaventurada segn su verdadera natu
raleza. 3G
1 8 8
A pn d i c e d el c a p t u l o V
Los vasos escatolgicos
Hay una conocida serie de vasos suditlicos de los siglos iv a m a. C
dos de los cuales se reproducen en figs. 16 y 17. Son grandes objetos, pintados
en un estilo repelente, y la idea que ha cautivado la imaginacin del pintor,
y que le ha hecho repetirla con variantes en varios vasos, es la de una repre
sentacin considerablemente detallada del otro mundo tal como se lo describa
en Homero y en la creencia popular. Parecen una mezcolanza de todo lo que
el pintor saba sobre el Hades, y no es sorprendente, considerando en particular
l a proveniencia de los vasos, que incluyera algunos rasgos de la tradicin rfica.
Aparece una serie de los moradores o visitantes bien conocidos, como Ssifo con
su piedra, Tntalo rechazando la roca, las Danaides con sus jarras, Hracles
con Crbero, Teseo y Pirtoo, y otros. All est tambin Orfeo, como lo estaba
en la pintura de Polignoto y como no poda menos de estar en toda represen
tacin de la morada de Hades. Los vasos muestran a ste y a Persfone entro
nizados en el medio, en un palacio, el rasgo ms notable del cual son las
ruedas suspendidas del techo (cf. infra, p. 210). Estn tambin los J ueces i n
fernales, nombrados en uno de los vasos Tri(o)ptlemo, aco y [Radajmante, y
Hermes el conductor de las almas. Cerca de Orfeo, en uno de los vasos (fig.
16), est un grupo de padre, madre e hijo, que no han sido identificados con
ninguna figura mitolgica y algunos han querido interpretar como una familia
de iniciados que llegan para gozar de la beatitud que les corresponde. J ane
Harrison encontraba difcil de aceptar esta interpretacin, frente al hecho de
que todas las dems figuras presentes son mitolgicas, aunque si las hubiese
aceptado le habra corroborado sin duda su punto de vista de que los vasos
fueron evidentemente diseados bajo influjo rfico. No estamos seguros de
que esta ltima observacin signifique gran cosa, pero creemos que es mucho
ms probable la interpretacin sugerida de las tres figuras dudosas. Encontrara
un paralelo en la pintura de Polignoto, donde el hecho de que todas las dems
figuras fueran mitolgicas no le impidi insertar un grupo al cual rotul sim
plemente los no iniciados, es decir, un grupo de seres humanos (supra, p.
164). Si las figuras del vaso son iniciados rficos es otra cuestin; ms probable
mente son iniciados eleusinos, y reminiscencia de la pintura de Delfos.
Mucho se ha escrito acerca de estos vasos. No hemos credo til repetir
aqu una descripcin detallada de ellos, no tanto porque nos parece cierto que
nada tienen que ver con el orfismo, como porque, muestren o no influjo rfico,
poco o nada agregan a nuestro conocimiento de esa religin. Empero, contienen
uno o dos rasgos interesantes como ilustracin de los testimonios literarios que
hemos considerado en el texto. (La presencia de Orfeo mismo est, por su
puesto, fuera de cuestin.) Los J ueces mismos son una notable adicin cuando
se comparan esas pinturas con la obra de Polignoto (siglo v), e indican una
escatologa ms prxima a la de los rficos, en cuanto se da ms peso a las
recompensas y castigos. En uno aparece una figura con espada, identificable
con la diosa (fig. 16, registro superior, junto a Teseo y Pirtoo), y en
otro una figura con fusta, cuya inscripcin ha sido plausiblemente restaurada
como (fig 17, encima de Ssifo). Ambos personajes tienen estrechas
afinidades rficas. En la parte inferior de ambos vasos reproducidos fluyen los
ros infernales, y en uno de ellos stos aparecen de un modo curiosamente
preciso, como si fuese un mapa. El conocimiento de esos ros, por supuesto,
no era exclusivo de los rficos, pero puede conjeturarse por Platn, as como
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por nuestro conocimiento general del carcter de los textos rficos, que el
poema rfico en que se describan esas cosas pona especial cuidado en dar
una descripcin minuciosa y circunstanciada de la geografa del Hades. Falta
sealar dos rasgos de particular inters, si tenemos en cuenta la descripcin de
las tabletas de tumbas itlicas as como ciertas palabras de Platn. El vaso de
fig. 16, en el extremo superior izquierdo, o sea, a la izquierda del palacio de
Plutn con respecto al observador, muestra una fuente. Echamos de menos el
misterioso ciprs de la tableta de Petelia, pero sin embargo difcilmente pueda
ser otra cosa que la fuente de Leteo, que, segn el poema rfico, debe ser evitada
por el alma purificada. En el mismo vaso, a la derecha de Hracles, hay un
objeto en forma de recipiente. Est en la misma parte del dibujo que en el
segundo vaso aqu reproducido ocupan las Danaides. En un tercer vaso de la
serie, no reproducido aqu, se ve a las Danaides en su tarea de vaciar sus cn
taros en una gran jarra hundida en tierra (como las pequeas almas de fig.
15, supra, p. 166). Parecera que el mencionado objeto de la fig. 16 tenga por
finalidad sugerir la presencia de las Danaides, omitidas porque no quedaba
espacio para ellas. Llegados a este punto, no puede sino acudir a nuestra me
moria la frase de Platn en el Gorgias sobre el destino de los no iniciados,
que es llevar agua a la j arra perforada (eq tv TEXpj^vov Tt0ov). Sobre
este castigo, vase supra, pp. 164 y ss. sta, pues, es una representacin de la
j arra perforada. Sin duda, deba tener la boca hacia arriba, y los agujeros
en el fondo enterrado; y, si el pintor pona tanto empeo en la exactitud,
cmo poda haber mostrado tales agujeros? (Sobre el Ttpr|jivo<; TtSoq en las
pinturas de vasos, vase tambin Cook, Zeus, I I I , [1940], 422.)
Estos puntos, interesantes en s, pueden tener su valor como pruebas adi
cionales de la difusin de las ideas rficas, si parecen suficientes como indicios
de influencia; pero quiz la mejor razn para no detenemos en ellos durante
nuestra presente indagacin est dada por las palabras de L. R. Farnell, las
cuales deberan inscribirse sobre el escritorio de todo arquelogo que se interese
en historia religiosa: El arte es un medio difcil para la expresin de una
escatologa avanzada.
Los vasos estn publicados en Wiener Vorlegebltter, serie E, lms. 1-7.
Vase tambin Winkler, Darstellungen der Unterwelt auf unteritalischen Vasen,
en Breslauer ph i l o l . A b h . , Bd. 3, Heft 5, 1888. Una interpretacin exagerada
mente mstica ha sido propuesta por E. K uhnert en Jahrb. des Ost. Arch. I nst.,
1893, pp. 104 y ss. y en Philologus 54 (1895), pp. 193 y ss. Fue atacado por
Vlilchhfer en Philol. 53 (1894) , pp. 385 y ss., pero ha sido seguido, por ejemplo,
por Dieterich (Nekia, p. 128). Rohde vuelve a la nota escptica en Psique, cap.
7, n. 27. En cuanto a la interpretacin de Harrison, vase Prol.3 pp. 599 y ss.
N o t a s d el c a p t u l o V
1 [The squeak-and-gibber and t he harp-and-scream.] Aldous Huxley, Music
at N i g h t , pp. 99 y ss .
2 Trad. L. R. Farnell, Her o Cults, Oxford, 1921, p. 392.
3 Sobre Eleusis, vase especialmente Nilsson, Die Eleusinischen Gottheiten,
en Arch. f . Rel.-wiss. 1935, 79 y ss.
4 Resultar evidente por lo que sigue que hemos recibido mucha luz del
captulo dedicado a Eleusis en Psique, de Rohde, al cual remitimos al lector para
informacin ms precisa. Pero no podemos seguirle enteramente. En particular,
no logramos comprender su negativa a admitir toda conexin, en la mente de
los griegos, entre las deidades ctonias como dioses del suelo y su actividad como
191
dioses del reino de las almas. Uno y otro carcter estuvieron siempre vinculados
con una misma deidad, y aun si la explicacin moderna corriente de esa vincu
lacin (analoga entre el grano y el alma humana) es deficiente, el hecho
mismo no es negable. El aserto de Rohde parece contradictorio con los conte
nidos en otras partes del libro.
s Para la objecin de L inforth a la adjudicacin del sma = sma" a
los rficos, vase su Arts of Orpheus (1941), 147, y nuestro The Greeks and
their Gods, 311, n. 3.
o Por el hijo de Museo, Platn puede significar Eumolpo (tradicional
fundador de los misterios eleusinos), a quien Suidas atribuye ese parentesco
(Kern, test. 166). Museo mismo aparece siempre en conexin con Orfeo, unas
veces como hijo y otras como discpulo. Solo Suidas dice que, pese a la tra
dicin, debi de ser anterior. Parece haber sido poco ms que un indistinto
doble de Orfeo, y se le atribuan algunas composiciones del corpus rfico. Como
a Orfeo, se le designaba tkeolgos. Muchos de los textos atribuidos al propio
Orfeo se dirigen a Museo. Para autoridades acerca del personaje, vase Kern,
testt. 166-172. Plutarco, que estaba bien informado sobre el tema de los mis
terios, dice simplemente que la pulla de Platn se dirige aqu contra los rficos
(cf. supra, p. 162).
7 Que ciudades enteras fueran sometidas a purificacin no era, por su
puesto, desusado. Ejemplos (citados por A. J . Festugire en Rev. t. Gr. 1938,
197): Atenas (por Epimnides), Platn, Leyes I , 642 d, Aristt., Ath . Pol. I ;
Halo, en Tesalia, Herdoto, VI I , 197 (por el sacrificio de tamas); Dlos, Tucd.
I I I 104.
8 Para ejemplos, vase R. Wnsch, Antique Fluchtafeln, 1912 (Kleine
Texte).
9 Hemos visto ya lo bastante para sealar que lo que puede llamarse una
filologa alegrica era un rasgo de la especulacin rfica. Al =
podemos agregar ahora = invisible (quiz, por una vez, un acierto),
y, mucho nos tememos, = [no iniciado' = ininteligente].
Es sta una nueva razn para ver tanto tentativas de etimologa como origen
rfico en los pasajes de Malals y Apin (O.F. 65, 56) citados en el captulo
anterior, pp. 101 y ss. Es quiz pertinente, con respecto a la inclinacin etimolo
gista de los rficos, recordar esta observacin de Verrall: Todo el arte de
interpretar onmata [nombres] parece haber tenido origen en Sicilia" ? (ed.
de Esq., Agam., 1889, v. 84; Verrall remite a Journal of Philology, I X, 197).
10 L a ms antigua referencia a la pena de las Danaides es, en literatura,
el Axioco (371 e) pseudoplatnico, y en arte los vasos escatologia pulos
de la segunda mitad del siglo iv a. C. Sobre los vasos, cf. supra, Apndice a
este captulo.
a Las teoras sobre su origen son irrelevantes para el orfismo. Pueden
verse en las notas de Frazer al pasaje de Pausanias, y en Harrison, Prol.3 613-23.
12 La cita es de Pndaro.
13 E. Maass (Orpheus, p. 95) refiere estas palabras al Hades.
, , . I dntico es
el final de los Versos ureos pitagricos (70 y s.):
f]v
,
[si al libre ter, dejando el cuerpo, te fueres,
ya no sers mortal, sino un dios inmortal y perenne],
Cf. Dieterch, Nekyia, p. 88, n. 2.
13 Estar claro que consideramos aqu a estos autores solo como fuentes de
informacin sobre la doctrina de la reencarnacin, que hemos encontrado ra
1 9 2
LA VI DA FUTURA SEGN ORF
zones para admitir como parte del sistema de creencias rfico. La cuestin de
cmo pensaban dichos autores y de su actitud hada el orfismo pertenece a una
parte ulterior de este libro (cap. VI I ).
16 El texto crtico ms cmodo de consultar es el del profesor Murray,
impreso como apndice a Harrison, Prolegomena. Vase tambin Olivieri, La-
mzilae Aureae Orp/iicae, Bonn, 1915 (Kleine Texte), que da (p. 3) un sumario
de la bibliografa anterior sobre el tema. Complemntese con Kern, O.F. p. 104,
donde tambin se encuentran textos ( = fr. 32).
17.La traduccin de las lminas 1-3 es la que da el profesor Cornford en
Greek Religious Tliought (Dent, 1932), pp. 60 y s., con una o dos leves altera
ciones verbales. Dicho autor manifiesta: He hecho uso de la traduccin del
profesor Murray, con unos pocos cambios para ajustarla al texto establecido
por Diels en sus Fragmente der Vorsokratiker (1912), I I , 175.
18 L ectura y sentido extremadamente dudosos. La traduccin dada en el
texto es de Diels. Vase, preferentemente, la nota de Kern, O.F. p. 108. Es afor
tunado que no necesitemos depender de estas palabras para aseverar la mencin
de la "va de la derecha en esta tableta.
19 Vase supra, p. 180.
20 El sentido aqu es muy dudoso. Diels: tkos agid, con el sentido: hija
(de Zeus) gloriosa'. Como las tabletas han sido repetidamente examinadas y
ledas por expertos, nos ha parecido intil que nosotros, principiantes en este
tipo de epigrafa, tratramos de rehacer el trabajo. Empero, hemos visto esta
tableta en el Museo Britnico y, por lo que pueda valer, registramos una nota
que tomamos, en el sentido de que solo la lectura del profesor Murray (hpla
d'khhde, [(estas) armas ten (recibe) aqu] parece dar cuenta del espado de
una letra altante en la tablilla. Esta dificultad, al parecer, fue notada por otros,
y Olivieri escribe [ ] . Vase su aparato crtico ad loe. y cf. las obser
vaciones de R. S. Conway en Bull. John Rylands Lib. 1933, 87 y s.
21 J ane Harrison no sugiri que lo fueran. Al leer ,
establece una distincin entre hsia, ritos sacrosantos para el iniciado, y n-
mima, ritos para todos en general. Por otra parte, aun si la verdadera lectura
fuera y no , no podemos evitar la impresin de que, si el texto
se refiriera a dos tipos de ritos opuestos y no aplicara simplemente un par de
adjetivos a un mismo ritual, Platn hubiese repetido el articulo ante el segundo
epteto.
22 Sobre los muertos sedientos en general, cf. Etym. Magn. s.v.
(nombre de una moneda que se pona en la boca del muerto para pagar su
pasaje por el Aqueronte; Gruppe ha impreso, por error, dneion en el lema
siguiente): , [pues los muertos es
tn muy viejos, es decir, desecados]; otras referencias en Gruppe, Gr. Myth.
831, notas 1-3. T. L. Shear, en Amer. Journ. Arch. vol. 35 (1931), p. 430, co
menta la presencia de una fuente en una tumba de Corinto. Compara con
nuestra tablillas rficas y remite al descubrimiento de jarras puestas contra los
labios de difuntos, pero su cita de Aristfanes (Kock, Com. A tt . Fr. I , p. 517) es
por completo inapropiada, pues en ella la referencia no es a la extincin de la
sed, sino a los festines y la buena vida, algo as como la [eterna
abundancia de bebida] de Platn. Un vasto complejo de ideas y ritos est
vinculado con la concepcin de los muertos sedientos. Vase adems, por ejem
plo, O. J aneiwitsch, Drstige Seelen, en Arch. Rel.-wiss. 13 (1910), pp. 627
y ss., y referencias en P. M. Schuhl, La formation de la pense grecque, Pars,
1934, p. 119, n. 2, y p. 210, n. 2. Los ejemplos de la plegaria de Osiris encon
trados en I talia estn en I. G. Ital. et Sic., ni 1488, 1705, 1782. Vase espedal-
mente A. Dieterich, Nekyia 95, y Rohde, Psyche (trad. ingl.), cap. 14, I I , n. 152.
I nteresante es la comparacin de Dieterich con el uso cristiano de refrigerium,
como en las frmulas sepulcrales in refrigerio anima tua, Dens te refrigeret, e
1 9 3
RFO Y LA RELI GIN GRI EGA
inclusive, ms notable, el paralelo con el oficio de difuntos en la Iglesia
Ortodoxa actual: ,
. . . ,
[Seor, da descanso al alma de este tu siervo di funto... en el lugar del refri

gerio, donde han cesado el dolor, la tristeza y el gemido]. Sobre
vase Cook, Zeus, I I I , 362, n. 2. Ejemplos de refrigerium estn reunidos en G.
van der Leeuw, Mnemosyne, 1935, 125. Vase adems R. Parrot, Le refrige
rium dans l au-del (Rev. Hist. Re. 1936-37), E. R. Goodenough en Jounr.
Bibl. Lit. 1938, 104 y ss., C. Marot, Refrigerium (Acta Li t t, et Scient. Reg.
Univ. Hungariensis), Szeged, 1937 (en hngaro y alemn). En el canon de la
misa catlica el sacerdote impetra diariamente para los cristianos difuntos
locum refrigerii, lucis et pacis. (A. D. Nock, en Class Rev. 1938, 146.)
-3 Sobre la individualidad de Eubleo, vase Nilsson, Arch. f. Rel.-wiss.,
1935, 84 (la trada thes, theci y Eubleo en monumentos de Eleusis).
24 Sobre el stphanos, cf. A. AV. Pickard-Cambridge, The Wheel and the
Crown, Class Rev. 1945, 52 y s.
25 Cf. con las expresiones inglesas Eur. Hcuba 910:
[arrasada est tu corona de torres (trad. Tovar-Binda) ].
Una ojeada al Liddle-Scott sugiere, de hecho que generaliza su signi
ficacin ms fcilmente que .
26 Sobre la frmula despinas hyp klpon [bajo el seno de la soberana1],
vase A. J . Festugire, Revue Biblique, 1935, 371 n. 9, y 381 y ss.
27 Hemos tenido el privilegio de ver, en pruebas, las pginas del profesor
Cook sobre el ciprs blanco del Hades, preparadas para el volumen 3 de Zeus.
Estamos plenamente de acuerdo con la conclusin a que llega despus de discutir
posibles paralelos: "en conjunto, parece ms probable que el rbol de las ta
blillas fuera un ciprs milagroso; cuya peculiaridad consistira en su asimila
cin a ese otro rbol de los confines terrestres, el chopo blanco. (Sobre las aso
ciaciones ctonias de este ltimo, vase Zeus, 2, 467 y ss.)
-S Sobre la cuestin de si la eleccin de vidas es invento de Platn, vase
W. Stettner, Die Seclenwanderung bei Griechen und Rmern (1934), 37 y 30,
con referencias, en notas, a otras opiniones.
28 A los pasajes de Eurpides adase Suppl. 533 y s.:
, [el espritu (hlito), hacia el ter; el cuerpo, a
la tierra].
so Cf. adems el verso del epitafio de los atenienses cados en Potidea en
432 a. C. (ahora en el Museo Britnico): ,
[ ?] [el ter recibi las almas; los cuerpos, la tierra?]] (I. G.
I , 442). L a idea est expresada con mayor frecuencia an en la poca grecorro
mana; cf. Rohde, Psyche (trad. ingl.), p. 541, con n. 135, y especialmente la
interesante yuxtaposicin de Elseo y Cielo, ib. n. 134.
31 Vanse referencias en Dieterich, De hymn. Orph. 37, n. 3, y Gruppe,
Gr. Myth., 1037. Dieterich se equivoca sin duda al poner en conexin esta
creencia con la frmula el cabrito en la leche, como opina el profesor A. B.
Cook (Zeus, 2, 119). ste tendera a considerar el stphanos de la tabla n9 4
como una referencia a la Va Lctea. Aunque, como hemos dicho, las pruebas
de esta creencia datan en su mayora de poca grecorromana, era atribuida por
los neoplatnicos a Heraclides del Ponto (Estobeo, I, p. 378, 12 Wachsmuth) .
32 Difiere de l en poner un perodo preliminar.de purgacin por medio
de los elementos igual para todas las almas, para liberarlas de los groseros dete
rioros a que han estado sujetas por el hecho de la encarnacin (735-42). Es
una discrepancia menor, que puede haber existido dentro de la misma tradicin,
y la purificacin preliminar por medio de los elementos se refleja en otras fuen
1 9 4
LA VIDA FUTURA SEGN ORFEO
tes, especialmente Empdocles. Cf. E. Norden, Aeneis VI, Teubner, 1926, pp.
19, 28. Puede ser de inters para el lector saber que la relacin de la escatologia
rfica presentada hasta el momento en este captulo fue redactada sin refe
rencia al libro VI de la Eneida. Si ahora se lee este libro, y en particular el
discurso de Anquises (724-52), puede resultar ms claro que antes el sentido de
la trillada frase de que la escatologia de Virgilio muestra influjo rfico. En el se
gundo verso de la cita, utilizamos una puntuacin que no hemos visto en ninguna
parte, pero sirve solo para hacer ms clara una interpretacin sostenida, por
ejemplo, por Norden.
33 Sobre los inanes en Virg. Eneida VI, 743, vase la nota de Headlam
a Esq. Agam. 1663 (Oresteia de G. Thomson, 1938, voi. I I , 157), donde se dice
que traduce "ms bien ininteligiblemente el griego.
31 Cf. Norden, op. cit., p. 23. El material es abundante, y est indicado
por Norden. El ejemplo conservado ms notable de elaborada escatologia com
puesta sobre la base de que la L una representa un estadio intermedio en el
camino ascendente del alma es el mito de Plutarco, de facie in orbe lunae. Cito
de un sumario contenido en un reciente artculo de W. Hamilton (C. voi.
28, 1934, p. 26; la distincin entre alma e intelecto no est, naturalmente, ex
presada en Virgilio): La muerte que morimos en tierra libera el intelecto y
el alma separndolos completamente del cuerpo, y ambos vuelan hacia el espacio
situado entre la Tierra y la L una, donde son castigados y purificados. La L una
recibe, despus de la purificacin, las almas de los justos; all gozan los deleites
del paraso. .. y all, finalmente, si, abstenindose de pecado, no incurren en el
castigo de la reencarnacin, ocurre la segunda muerte. El intelecto retorna al
Sol, que es su fuente. La mezcla de expresiones mitolgicas y filosficas, como
se ve en la adaptacin del antiguo Elseo a un esquema cosmolgico situndolo
en la L una, est pertinentemente sealada por Norden y en este libro se ha
mostrado, segn creemos, que es un rasgo particularmente rfico. Bastante co
mn en las escuelas filosficas de los siglos ni v siguientes, aun as puede haber
sido en primer lugar peculiarmente rfica.
35 Aqu hay otro caso de un principio del sistema rfico que no es en
modo alguno invencin propia. Entre los primeros filsofos, Anaxmenes, Her-
clito y Digenes de Apolonia por lo menos, crean que el alma era aire, y aunque
es muy posible que tuvieran buen conocimiento de los lgoi rficos, es ms
probable que hayan racionalizado una nocin popular comn y no recurrido a
fuentes especficamente rficas. Que el hlito es la vida constituye una creencia
natural y remotsima. L a hazaa que representa la construccin del sistema
rfico no me parece en absoluto disminuida por el hecho de reconocer esas
cosas.
36 Puede mencionarse una opinin opuesta, aunque solo sea para critica
de un tipo de argumentacin trivial que es de esperarse se considere hoy pasado
de moda. C. C. van Essen (Did Orphic influence on Etruscan tomb-paintings
exist?, Amsterdam, 1927) , hablando del poema llamado Ei descenso a los in
fiernos (Kern, O. F. 293-96) , dice (p. 441 : Podemos derivar en seguida un hecho
importante del ttulo de este libro (Catdbasis): que la doctrina rfica situaba
la morada de los malvados tanto como la de los buenos en el mundo inferior,
y no a ambas clases, ni a una de ellas, en el cielo. Esta conclusin le sirve de
instrumento para negar el carcter rfico de un pasaje escatolgico del Fedn
(114 b, c), en p. 47: Todo esto suena a muy religioso, pero Platn no pensaba
en la doctrina rfica, como se ve claramente por la palabra avco ['hacia arriba].
La escatologia rfica situaba el ms all debajo o en el mundo, no en los cielos.
El tratado de van Essen, en conjunto, es una curiosa mezcla de ideas slidas
estropeadas por argumentos capciosos de este tipo. ste, en particular, ha sido
infortunadamente perpetuado, como lo vemos en P.-M. Schuhl, La formation
fie la pense grecque, Pars, 1934, p. 265, n. 1,
195
d
CAPTULO VI
VIDA Y PRCTICAS DE LOS RFICOS
, .
(Muchos portan la vara, pero pocos se convierten en
Bacos.)
Es decir, hay muchos que participan de una orga dionisiaca,
pero pocos son los que llevan a cabo todo lo que los rficos conside
raban necesario para alcanzar la unin con el dios. Podemos decir
con confianza que el verso es rfico, pero, sobre todo con vistas a
establecer su linaje ms all de toda duda razonable, consideremos
el contexto en que se nos han trasmitido. En el Fedn (69 c. cf.
supra, p. 162), Platn dice: Parece que quienes tambin han esta
blecido ritos de iniciacin para nosotros no han sido nada insen
satos, pues hay un sentido oculto en sus enseanzas cuando se dice
que quienquiera llega no iniciado al Hades yacer en lodo, pero el
purificado e iniciado cuando llegue all morar con los dioses. Pues
en verdad hay, como dicen los que entienden los misterios, mu
chos que portan la vara, pero pocos que se convierten en Bacos.
Luego Platn extrae su propia moraleja y aplica el verso a sus
propios fines agregando: Ahora bien; en mi opinin, estos ltimos
no son sino aquellos que han entregado sus vidas a la verdadera
filosofa. Despus de lo que ya sabemos, no nos causa sorpresa
que el neoplatnico Olimpiodoro comente as este pasaje: Adapta
un verso rfico, y pase a comparar lo all dicho con esa parte de
nosotros que est sujeta en los grillos de la materia a los Titanes
y la parte por la cual, elevndonos por sobre aqulla, alcanzamos
a Dioniso. (Olimp. in Phaed., p. 48, Norvin = O.F. 235.)
Sabemos bastante poco sobre el tipo de vida que llevaba un
rfico, y lo que leemos suena a veces tan contradictorio que llega
a ser en extremo desconcertante. La clave de esas contradicciones
reside en ese verso, en el cual el rfico mismo nos recuerda que
su religin no prescinda de formalidades, no estaba edificada en un
vaco, sino era, en efecto, una reforma. La religin dionisiaca exista
antes del orfismo, as como el judaismo exista antes del nacimiento
197.
de J ess, y ninguno de los dos reformadores quera ser visto como
un rebelde. El rfico, como J ess mismo, prefera decir: No vengo
a abolir, sino a cumplir. Despus de la enseanza de J ess, haba
en J udea tanto quienes seguan atados por la antigua ley mosaica
y quienes haban aceptado la nueva libertad que, como su autor
haba cuidado establecer claramente, no era sino el cumplimiento
de todas las esperanzas de los profetas del propio judaismo. Sin
duda, la primera clase inclua algunos de aquellos que se contaban
nominalmente entre los discpulos de Cristo, as como existen hoy
quienes se llaman cristianos y empero creen que una observancia
dominical puramente formal y vaca es por s misma una virtud.
Anlogamente, entre quienes se llamaban seguidores de Orfeo habra
algunos que poco ms sabran de l sino que era un sacerdote
de Dioniso, al cual, por lo tanto, seguan rindiendo culto en la
antigua forma, cuidndose poco del advenimiento de lo mejor de
los textos rficos, cuyo nuevo mensaje se presentaba como la reve
lacin del verdadero sentido espiritual de ese culto. No se malen-
tienda este paralelo. Hay poca semejanza entre la religin de J udea
con su Mesas y la licencia de la religin dionisiaca antes de la
reforma rfica. El judaismo, con su limpieza de recipientes y
lavado de manos, tena probablemente mucho ms en comn con
la pureza que era la meta de los rficos mismos. Todo lo que el
smil ilustra es el hecho de que ninguna religin nace a un vaco,
y que la mayora de ellas deben llamarse, ms estrictamente, re
formas religiosas. El espritu de reforma puede ponerse en extrema
oposicin al estado de cosas no reformado, pero puede tenerse la
seguridad, empero, de que muchas de las antiguas costumbres se
continuarn bajo el nombre de las nuevas. (.Algunas observaciones
formuladas en el captulo IV, Apndice 1, son aplicables aqu.)
El objeto de estas reflexiones es sugerir que cuando encontra
mos que un estudioso (el profesor Cornford) dice que la religin
rfica hizo posible la alianza del platonismo con la religin de
Cristo y San Pablo lo cual es en verdad alto elogio, y otro
(Dieterich) habla de las licenciosas prcticas cultuales de los rfi
cos (lascive Kultgebrauche y obscoene Dinge, Philologus, 52, pp.
5, 8),1 no hay en ello nada desesperante. Si miramos la religin
rfica en su contexto histrico, no es sino natural que ambas aser
ciones sean verdaderas.
Todo esto era necesario a manera de prlogo. Si tratamos de
examinar los testimonios conservados acerca de las prcticas y cere
monias rficas, los encontramos, como era de esperar, ms escasos
que los testimonios sobre sus creencias. Las constancias indepen
dientes conservadas muestran que la prctica estaba puesta en ntima
conexin con el dogma, y as alientan a esperar que, cuando tales
constancias independientes no existen, podemos llegar a inferir de
la ndole de una creencia conocida alguna conclusin acerca d
198
VI DA r PRCTI CAS DE LOS RFICOS
un uso o rito desconocido. Quien quiera hacer esto, debe, por su
puesto, cuidarse de llevar demasiado lejos la lgica en un campo
donde no es ella en absoluto una gua infalible, esperando los m
todos racionales de la filosofa de lo que era primordialmente una
forma exttica de religin. El mtodo, en todo caso, sera ms ade
cuado para las pginas de una revista erudita que para los fines
de este libro. Las tres doctrinas que naturalmente tienen el mximo
influjo en la esfera de la conducta y estn inextricablemente entre
lazadas son el origen compuesto del hombre, la esperanza de la
apoteosis final, y la transmigracin. Esta ltima es quiz la que mejor
ilustra la ntima relacin entre creencia y prctica, y sus efectos pue
den no ser evidentes a primera vista. El razonamiento era ste. Si
el alma de un hombre puede renacer en un animal y retornar de
animal a hombre, se sigue que el alma es una, y tocias las formas
de vida estn emparentadas. De ah el ms importante de los man
damientos rficos: el de abstenerse de carne, pues toda manducacin
de carne es virtualmente antropofagia.
Para alcanzar la salvacin, dos cosas tenan que ser consideradas
propiamente como necesarias, aunque no hay eluda ninguna de que
exista una forma inferior de orfismo en que ambas se mantenan
separadas. Eran, primero, la iniciacin, y segundo, una conducta
de vida conforme con los cnones rficos de pureza. Para comenzar
con esto ltimo, por ser lo mejor atestiguado, tambin aqu Platn
nos pone en camino, aunque en este como en otros puntos perte
necientes a la religin rfica su referencia es aislada, breve, y no
est introducida por ella misma sino solo a modo de smil para
ilustrar una argumentacin del filsofo. En las Leyes (782 c = Kern,
test. 212) leemos: Vemos, en efecto, que la prctica del sacrificio
humano persiste hasta este da entre muchas razas; mientras que
en otras partes sabemos de un estado de cosas opuesto, cuando no
podamos persuadirnos a probar ni aun carne de vaca, cuando los
sacrificios hechos a los dioses no eran de animales, sino de tortas
y de frutos de la tierra baados en miel, y otras ofrendas igualmente
puras e incruentas. Los hombres se abstenan de carne en razn de
aue era impo comerla o mancillar con sangre los altares de los
dioses. Era una suerte de vida rfica, como se la llama, la que
llevaban aquellos de nuestra estirpe que vivan en ese tiempo,
abstenindose de todas las que la tenan. Segn las palabras que
tomando libremente de todas las cosas no dotadas de vida, pero
Aristfanes pone en boca de Esquilo en las Ranas, Orfeo era famoso
por dos cosas: haba revelado la va de la iniciacin y haba ense
ado a los hombres a abstenerse de matar. ste, pues, ha de haber
sido para los contemporneos el rasgo ms llamativo de la vida
rfica. Por las palabras de Aristfanes, parecera casi que en lugar
de decir al comienzo de este prrafo que las dos cosas necesarias para
la salvacin eran la iniciacin y la vida rfica, podramos haber dicho
199
OHFEO Y L A RELI GIN GRIEGA
simplemente la iniciacin y una dieta sin carne. Tambin en el
Hiplito de Eurpides la befa de Teseo a su hijo, convertido en un
rfico tragalibros, 2 se refiere al forraje sin carne en que aqul se
gloria desde que tiene a Orfeo como seor. Empdocles, cuya
escatologa ya hemos visto razones para considerar idntica a la
rfica, tambin se muestra cabalmente rfico cuando exclama: No
cesaris de matar? No veis que, en vuestra insipiencia, os devoris
unos a otros? Como el portavoz de Platn, Empdocles vuelve la
mirada a una pretrita edad urea en que an no se conceban
tales crmenes, cuando los hombres veneraban a los dioses con
pintados simulacros de animales, con muchos ungentos aromticos
y ofrendas de mirra sin mezcla y fragante incienso, vertiendo tam
bin en tierra libaciones de rubia miel; pero no se empapaba altar
con impa3 matanza de toros. Pues, en verdad, ste se consideraba
el colmo de mancilla enti'e los hombres: arrebatar la vida y devorar
nobles miembros. Empdocles pone muy de relieve las conexiones
entre esta prohibicin y la doctrina de la metempsicosis, que im
pregna la poesa de sus Purificaciones. Ello aparece en el primero
de los pasajes que acabamos de mencionar, y en otro fragmento,
que dice: El padre toma en las manos al hijo, el hijo cambiado
de forma, y le mata con una plegaria a los dioses sobre su cuerpo',
tanta es su locura. Las vctimas alzan los ojos y suplican a su ver
dugo, pero, sordo a sus gritos, l lleva a cabo la matanza y prepara
en su casa una comida de pecado. As mismo el hijo toma al padre,
los nios a la madre, les roban la vida y se nutren de carne de
parientes. 4
Tanto Platn como Empdocles remiten la edad de inocencia,
antes que el pecado de comer carne se conociera entre los hombres,
a un pasado que realmente haba existido. Lo mismo podan en
contrar en los textos rficos. La idea de los Saturnia regna, de la
Edad de Oro, cuando, antes de la llegada de Zeus al poder, viva
en la tierra una raza de hombres en plena dicha y bondad bajo el
benvolo reinado de Crono, era familiar para los griegos y les haba
sido inmortalizada por la poesa de Hesodo. Existe una tradicin de
que los rficos adoptaron la sucesin de edades y la adaptaron y
alteraron para hacerla encajar en el esquema de su doctrina. En
Hesodo viene primero la edad urea de Crono, despus la edad de
plata, la edad de los hombres de bionce, la edad de los hroes, y
en quinto y ltimo lugar la nuestra. En el esquema rfico, debido a
la supremaca de Fanes, Crono hubo de ser desalojado de la edad
de oro, como lo refiere Proclo (in Remp. 2, p. 74, Kroll = O.F. 140):
El poeta religioso (theolgos) Orfeo nos da tres razas de hombres:
primero la de oro, que dice fue fundada por Fanes, segundo la de
plata, que dice estaba regida por el poderoso Crono, tercero la
titnica, que dice fue compuesta por Zeus ele los miembros de los
Titanes. Podemos estar ciertos de que cuando Platn habla de
200
VI DA Y PRACTI CAS DE LOS RFICOS
la tradicin de una edad pretrita en que los hombres consideraban
impo comer carne u ofrecerla a los dioses, y compara este uso con
la vida rfica, se trataba de una caracterstica atribuida en algunos
textos rficos a una edad preti tnica. Esos versos rficos, hoy per
didos, encontraron un reflejo en los filsofos de la edad clsica,
y un eco ms distante de ellos persiste en la poesa de Virgilio:
A n t e et i a m s c eptrum Dictaei regis e t ante
impa quam caesis gens est epulata iuvencis,
aureus hanc v i t a m in t e n i s S a t u m u s agebat.
[Antes atrn del cetro del rey de Dicte, y antes
que una gente impa de temeros matados comiera,
esta vida presida en las tierras Saturno de oro.
(Gerg. 3. 535 y ss.)]
L a tentativa de Fanes de usurpar el reino de la edad de oro
no tuvo mucho xito. Casi ciertamente nuevo en el panten griego
(como se ha mostrado en el captulo iv, fue probablemente introdu
cido por los reformadores del siglo vi) 5su importancia permaneci
puramente esotrica, y en esta poca tarda encontramos el cetro
restaurado al viejo Saturno, pese al colorido plenamente rfico del
verso precedente. Pero no tan fcil result cortar la asociacin entre
la edad de oro y la abstinencia de carne. 5
Una segunda prohibicin rfica nos est testimoniada durante
la era clsica por una conocida frase de Herdoto (2. 81). Los
egipcios, dice, no introducen en sus templos artculos de lana, ni
son enterrados con ellos. En esto coinciden con los llamados Or-
phik o Bakkhikd, que son realmente egipcios y pitagricos. Pues
en estos ritos tambin, si un hombre participa de ellos, no les es
lcito ser enterrado con vestiduras de lana. La literatura mitolgica
es la autoridad sobre la cual reposa esa prohibicin, pues Herdoto
agrega: Acerca de ello se relata un discurso sagrado. Probable
mente, esta prohibicin estaba en estrecha relacin con la primera,
ya que se vedaba en general el uso de productos animales. Con se
guridad, era posible conseguir lana sin cometer el crimen de asesinar
a un pariente que significaba el comer cordero, pero quiz despojar a
las ovejas de su lana era considerado tambin cosa indigna del puro.
Parecera un poco absurdo querer buscar razones detrs de estas
costumbres, pero no es as en vista de la referencia de los hieri
lgoi rficos. Los dirigentes rficos eran de aquellos cuya tarea es
poder ofrecer una razn acerca de lo que ponen por obra. Esto no
altera el hecho de que, aparte de lo que dijeran los hieri lgoi, el
iniciado observara tales leves simplemente por sentir que de otro
modo ofendera los podei'es que fueren y sera peor para l. En
otras palabras, no buscaba razn aparte de la creencia en la eficacia
mgica del acto mismo, y la creencia en la magia estaba ya antes
que los reformadores se dieran a la tarea de racionalizarla.
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El fragmento de los Cretenses de Eurpides que debemos a Por
firio, denso archivo de informacin acerca de los cultos msticos de
Baco, termina con una referencia a prohibiciones rficas. Ya hemos
hecho uso de la primera parte del fragmento (supra, p. 113); los
cuatro ltimos versos dicen as:
Vestido de ropa enteramente blanca, evito el nacimiento de
hombres ni toco los atades de los muertos, y me guardo de tomar
alimento que tenga vida.
El color de las vestimentas era importante, como smbolo de
pureza, pero puede referirse tambin al material (lino). Presenciar
un nacimiento o una muerte era causa habitual de impureza, y se
dice que tal lo consideraban los pitagricos.
El fragmento en conjunto contiene muchas reminiscencias de
orfismo, y ste es quiz el mejor momento para considerar si puede
tomrselo como un perfecto documento de esa religin. Habitual
mente as se cree, debido a la referencia a la obtencin de la
santidad, sinnimo de identificacin con el dios, a la insistencia
en la idea de pureza y los medios de alcanzarla, y al acto de con
vertirse en un misto de Zagreo. Todos stos son indudablemente
elementos del orfismo, pero no por eso nos sorprenderamos de en
contrarlos mezclados con Otros no estrictamente rficos, pues, en
nuestra opinin, Eurpides pertenece a esa clase de autores ya men
cionados, que, sin ser estrictamente rficos, estn familiarizados con
algunos textos de orfismo y atrados por ellos, pero los interpretan
hacindolos lo menos incompatibles que pueden con las creencias
populares. De Eurpides en particular, sabemos que estaba peculiar
mente fascinando con la religin de Dioniso en su forma salvaje y
no reformada. Sobre el problema de hasta qu punto ese fragmento
se basa en fuentes puramente rficas no caben conclusiones sino
probables, pero creemos que Eurpides introdujo por lo menos un
rasgo del culto de Dioniso cretense en su estado prerfico: la orno-
fagia. ste representa precisamente el aspecto de la religin dioni-
saca que los reformadores rficos se propusieron expurgar. La prohi
bicin de matar no solo recaa sobre la vida diaria sino adems
se extenda en particular a los sacrificios ofrecidos a los dioses. Nos
inclinamos a creer que la prominencia dada a esa prohibicin y
la impresin profunda que caus en los dems como contribucin
peculiar de los rficos se debe precisamente a que stos trataban
de ensear un culto de Dioniso sin omofagia. La cruda idea de la
absorcin fsica del dios deba dejar el sitio a la doctrina ms espi
ritual de la unin con l alcanzada por la pureza de la vida. Hemos
visto ya suficientes constancias, en este y en otros captulos, que
hacen imposible admitir que a los ojos de los rficos una parte del
proceso de convertirse en bkkhos fuera el sacrificio y la manduca
cin en crudo de un toro. 6
Vemos, pues, que el ideal rfico de pureza es, por lo meno
202
VIDA Y PRACTI CAS DE LOS RFICOS
n gran medida, puramente formal. En lenguaje de hoy sus prohi
biciones eran supersticiosas y nada tenan que ver con la moralidad.
En la actualidad nos preguntamos, naturalmente, si no haba tam
bin un lado moral en esa doctrina. Pero, antes de tratar de dar
respuesta, debemos recordar que, si tuvisemos la oportunidad de
formularle la pregunta a un iniciado rfico, nos veramos en grandes
aprietos para traducirla al griego de modo que le resultara com
prensible. Estamos formados en una atmsfera de cristianismo, y,
quermoslo o no, las nociones cristianas de conducta se han intro
ducido en la mdula de nuestro modo de pensar y expresarnos. Para
nosotros, hay una clara distincin entre pureza ritual o formal y
bien moral; pero esta distincin no sera ni con mucho tan evidente
para un griego. La palabra dikon, que habitualmente traducimos
por lo injusto, tena ciertamente un sentido moral, pero, para el
rfico un asesinato cometido por codicia y la consumicin de carne,
contra los mandamientos de su religin, seran igualmente dika.
No que no tuviera sentido moral, con el significado que nosotros
damos a la palabra, sino que no eia activamente consciente de l,
es decir, no tena presente la distincin que implica nuestro uso del
trmino. Como lo hemos sealado antes, un homicida era consi
derado por todas las leyes religiosas de Atenas como insanablemente
impuro y maldito. No tena derecho a asociarse con sus semejantes
como un ser humano comn. Nosotros tambin lo consideramos im
puro y lo separamos de la sociedaci de sus prjimos. Decimos que la
accin de los antiguos griegos era puramente ritual, y que nosotros
estamos guiados por motivos de moralidad. Empero, el resultado es
el mismo en ambos casos, y, por real que sea la diferencia de moti
vacin que hoy percibimos, no podemos negar que el mismo acto
que nos inspira horror como moralmente malo inspiraba igual horror
al nimo de los griegos. As, puesta en forma de la pregunta por
un lado moral de la religin rfica, la indagacin ser probable
mente incapaz de conducirnos a resultados fecundos.
Ms probabilidades tiene de recibir respuesta la pregunta de
si la doctrina tica de los rficos tena un laclo positivo. Una reli
gin cuya sola motivacin es la pureza ritual puede condenar las
faltas morales tan severamente como otra religin cualquiera. Como
hemos visto en el captulo precedente, hay indicios de que los
rficos as lo hacan; por ejemplo, la introduccin de conceptos
rficos en una argumentacin platnica donde se trata de asuntos
de moral y la atribucin de un castigo rfico por Aristfanes a los
autores de hechos inmorales. Pero no es tan probable que los pre
ceptos fueran del tipo haz esto como que fueran del tipo no
hagas eso. El rasgo ms distintivo en la enseanza tica de J ess es
que a los diez mandamientos cuyo peso recae en el no hars
agreg dos de la forma haz tal cosa. ste es el real criterio por
el cual juzgar entre una religin que, dicho en nuestra imprecisa
203
jerga, predica un formalismo vaco, y otra que tiene un genuino
contenido moral, es decir, que toma a pecho el bien cie los dems
y no simplemente la salvacin eie la propia alma. J uzgado as,
estaba el rfico del lado de los ngeles? No vemos constancia ele
que as fuera, y nos sentimos aceptablemente seguros cie que no
era as. Su objeto era la salvacin ele su propia alma. Para alcan
zarla, deba abstenerse de ciertas acciones, algunas de las cuales nos
otros contaramos como pecados y otras no. No distingua entre unas
y otras, y la cuestin de si sus prohibiciones tenan un aspecto moral
habra carecido de sentido para l. Pero no podemos creer que de
biera realizar ciertas acciones morales, hacer el bien en el sentido
cristiano del trmino. Su religin era el summum del individualismo.
Toda religin que incluye la doctrina ele la transmigracin, con su
absorcin en la historia elei alma, est casi predestinada a ser
individualista, y sta es una verdad ampliamente confirmada por los
pases hindes de la actualidad. Esto, de paso sea dicho, es lo que
puede dar razn en gran medida ele la oscura posicin del orfismo
cuando Atenas estaba en la culminacin de su poder: entonces, todo
era para el Estado, y para las glorias del Estado ministraba la reli
gin oficial. Con la decadencia de la ciudad-estado y el desarrollo elei
individualismo, desde el siglo iv en adelante, las religiones del tipo
de la rfica encontraron mucho mayor libertad de accin.
Cuando hablamos de iniciacin rfica, la palabra griega a
que nos referimos es . sta era una palabra de amplio sig
nificado, como bien lo seala el Etymologicum Magnum.7 Tlete,
sacrificio de ndole mstica... Pero Crisipo dice que es propio dar
el nombre ele teleti a escritos sobre asuntos divinos... porque es
gran galardn or la verdad acerca de los dioses y ser capaz de
guardarla para uno mismo. Una tlete era tanto un acto como un
texto religioso. Presten atencin a esta advertencia quienes quieren
establecer una neta y rgida distincin entre la religin literaria y la
prctica. Ello est corroborado por el locus classicus sobre el asunto
de las teleti rficas, donde Platn da una definicin viable, aun
que poco halagadora, del trmino (Rep. 2. 364 e, traducido supra,
p. 162). Dice all acerca de los traficantes de misterios a quienes
censura que presentan una multitud de libros de Museo y Orfeo,
segn cuyas recetas realizan sus sacrificios. Las teleti que dicen
tener en venta son formas de redencin y purificacin del pecado
por medio de sacrificios y amenas diversiones, ceremonias que
nos liberan de las perturbaciones del ms all. Los rficos nada
hacan a menos que estuviese prescripto por sus libros. No es de
asombrarse si Pausanias encontraba natural decir (supra, p. 11):
quienquiera haya visto una iniciacin (tlete) en Eleusis o ledo
los textos llamados rficos. Para saber sobre una tlete rfica no era
necesario presenciar su realizacin.
Esos iniciadores profesionales, o sacerdotes mendicantes, que en
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contraban provechoso desconocer las exigencias de la vida rfica v
pretendan que las solas tcleti eran suficientes para asegurarse la
salvacin, tenan un nombre especial para designarse: orpheotelesti.
Platn no es el nico que los condena como hombres que sacan
provecho de los aspectos puramente supersticiosos del alma humana.
Teofrasto (que tena alrededor de veinticinco aos cuando Platn
muri), en su esbozo del carcter supersticioso, dice de l que
acude todos los meses a los orpheotelesti para recibir iniciacin
(Kern, test, 207). 8 Tambin Plutarco saba lo que eran, y narra
la historia de un rey lacedemonio de comienzos del siglo v que
tuvo una entrevista con uno de ellos. ste le dijo que quienes haban
sido iniciados por l se aseguraran la felicidad despus de la
muerte. El rey fij la mirada en la harapienta condicin del hom
bre, y replic: Por qu, pues, no te apresuras a morir, insensato,
y cesas as de lamentar tu miseria y tu pobreza? Si el sacerdote
ambulante hubiese sido un verdadero rfico habra hallado fcil
mente la respuesta, pero su carcter, tal como lo esbozan Platn y
Teofrasto, sugiere que no estara tan familiarizado con el resto de su
Biblia rfica, donde encontrara esa respuesta, como con sus recetas
sacrificiales.
No podemos conocer en detalle lo que eran las teleti rficas,
salvo en la medida en que nos consideremos con derecho a usar
como testimonio el corpus de himnos conservado. Se ha dudado de
que haya existido un poema con el ttulo mismo de Teleti (por
ejemplo, Grappe, Gr. Cult. u. Myth. 1, 639 y s., Kern, O.F. pp.
315 y s.), aunque est mencionado por Suidas (Kern, ibid.). La
razn para creer que nuestros himnos sean utilizables con tal prop
sito es que en algunos manuscritos llevan el ttulo: A Museo,
Teleti, y que, en efecto consisten en series de breves plegarias
a los dioses encabezadas cada una con la indicacin del sacri
ficio (incruento, por supuesto) apropiado para ejecutar al recitar
las. Contra esto ha de anotarse su fecha tarda, que hace incierto
hasta qu punto representan la literatura rfica eie la era clsica.
En la medida en que son plegarias impetratorias a los dioses acom
paadas por sacrificios, responden exactamente a la descripcin de
por lo menos algunas de las teleti mencionadas por Platn.9
Puesto que ste da descripciones en trminos solo generales y no
poseemos teleti ele su tiempo ni anteriores, no podemos establecer
hasta dnde se corresponden en contenido. Los Licmidas de Fila,
en tica, cantaban himnos a Orfeo durante sus ritos (Paus. 9. 30.
12 = O.F. 304), y los versos religiosos que podan utilizar para ello
seguramente entraran en la clase ele las teleti. As, pues, himnos,
o sea plegarias mtricas que recordaban la naturaleza y los mitos
de un dios e impetraban sus favores y se cantaban en escenas sacri
ficiales o, posiblemente, de teatro religioso, eran algunas de las
teleti reveladas por Orfeo. De stas, los himnos que poseemos
2 0 5
OfiFEO Y LA RELI GIN GRIEGA
pueden ser una reproduccin tarda y probablemente desvada (cf.
infra, cap. VIII). Sin duda, ste es un ejemplo entre muchos. Por
lo pronto, el trmino inclua acciones adems de los textos que o
eran recitados en los [actos], o ciaban las indicaciones
para realizarlos. Debemos confesar que no conocemos con certeza lo
que los rficos hacan, aparte de celebrar sacrificios con plegaria.
Deba de haber otras cosas. Estaba el procedimiento desdeosamente
designado por Platn como diversin o juego, adems de los sacri
ficios; pero no podemos sino conjeturar en qu consista. Una
conjetura es tan tentadora que no podemos decidirnos a omitirla.
En poca tarda, los adversarios cristianos de los misterios rficos
ponan muy de relieve la combinacin de horror y puerilidad que
decan ver en el relato de Dioniso nio asesinado por los Titanes
mientras su atencin estaba distrada con bonitos juguetes. stos,
como hemos visto (supra, p. 122), dice San Clemente sin duda
con razn, figuraban entre los smbolos de los misterios. El
dios nio, agrega San Clemente, fue distrado con juguetes infantiles
( ), y la frase de Arnobio, otro autor
cristiano, cuando narra el mismo mito, es puerilibus ludicris (O.F.
34). Ahora bien, volviendo a Platn, la frase que emplea:
, es curiosa. Llama la atencin, y es difcil de traducir. Su
sentido literal es: (ele) los placeres del juego infantil, y est muy
prxima a puerilibus ludicris. Las teleti, pues, son formas de re
dencin y purificacin del pecado por medio de sacrificios y los
placeres del juego infantil. Es por lo menos verosmil una referen
cia a alguna representacin del desmembramiento de Dioniso.
Estimamos probable, considerando la universal coincidencia de
los autores antiguos en que el rasgo ms caracterstico de la religin
rfica era su dependencia de textos, que la frase himnos (o quiz,
a veces, hieri lgoi) cantados en los cubra bastante bien
todo lo que comprenda un rito rfico; y, adems, que la recitacin
y el sacrificio eran lo principal, y los de la ndole ms
simple, probablemente algo de pantomima que ilustraba el tema
del recitado. Un estara vinculado con el desmembra
miento de Dioniso (cf. supra, p. 132), y otro, sin duda, con el rapto
de Core. Todo esto es conjetura, como no puede sino serlo todo
aserto sobre el ritual rfico. Orfeo como maestro religioso era fa
moso por tres cosas: como revelador de misterios (teleti), como
theolgos o cantor de los dioses, y como predicador de una forma
de vida. Solo sobre estas dos ltimas actividades podemos hablar sin
vernos reducidos a simples generalidades. Por fortuna, constituyen
con mucho la jDarte ms importante en una religin de tipo pro
ftico, como lo era la rfica. (Pero vase Apndice 1, infra, pp.
209 y ss.).
A menudo se plantea la cuestin de si los rficos pueden con
siderarse propiamente una secta. Usualmente se pregunta esto antes
2 0 6
V i da y p r c t i c a s d L o s r f i c o s
de hacerse un exameli coiiiplet de la ndole de esa religin. Aqu,
la formulamos al final de nuestras investigaciones, y lo que ya
hemos descubierto disminuye su importancia e incluso hace vacilar
su justificacin como problema independente. Sabemos que el or-
fismo comprenda la creencia en un dogma definido y complicado,
presentado en textos que deban estudiarse para comprendrselos.
Sabemos que, si se lo segua propiamente, implicaba la conversin
a un modo de vida. El dogma inclua una doctrina de salvacin
personal dependiente de esa conversin. stos son elementos entera
mente ajenos a la religin tradicional de la ciudad-estado griega.
Evidentemente, era inevitable que quienes seguan este camino y
crean en l se consideraran un grupo selecto, y vieran como ajeno
al resto del mundo. sta es una de las caractersticas de una secta,
y, en esta medida, los rficos eran sectarios. Por lo tanto, es bas
tante verosmil que sea ese carcter excluyente de los rficos lo que
se refleja en la inscripcin de Cumas que dice: Nadie sea enterra
do aqu que no haya sido hecho un Baco, 10 pues la religin dio-
nisaca comn no tena tan vigoroso ese sentimiento sectario y,
por supuesto, hay adems otros testimonios de la presencia del or-
fismo en Italia. No hemos de dejarnos engaar por el hecho de que
el nombre de Orfeo fuera familiar entre los griegos y hasta cierto
punto su carcter como maestro religioso e inclusive sus escritos
parezcan haber sido particularmente familiares a algunos de los ms
grandes poetas. Estar claro a esta altura que ello no afecta a la
cuestin. Muchos son los que portan vara.. .
Empero, todava queda en pie una parte del problema. Cuando
hablamos de secta, habitualmente nos referimos a un grupo de gente
que no solo sustenta las mismas creencias y vive un mismo gnero de
vida, sino que adems se congrega en una especie de organismo
colegiado. Hay pocas constancias sobre la existencia de comunida
des rficas organizadas, pero sera errneo decir que no hay ninguna,
y su escasez no es sino lo que deba esperarse de la oscura existencia
que llevaban. Antes de seguir explorando, hay algo significativo
en lo que hemos dicho ya? Encontramos difcil creer que aun vivir
una misma forma de vida fuera posible sin algn sacerdocio orga
nizado que guardara a los fieles de incurrir en deslices, puesto que
se exiga a los rficos un gnero de vida tan particular, con tantas
peculiares y arbitrarias prohibiciones. Citar por analoga el judaismo
puede parecer descaminado, porque ste era una religin nacional
y es natural que gente de la misma tribu celebre reuniones y se
organice bajo conductores. Pero, aparte de esto, es difcil creer en
la posibilidad de observar la ley si para inducir a ello hubieran
existido solo los libros de Moiss, sin sacerdotes ni sinagoga que lo
impusieran. Desgraciadamente, no podemos invocar a los orpheo-
telesti para apoyar este aserto, pues, comd est claro, stos no eran
el clero de una secta organizada, sino simplemente aventureros que,
207
con ojo alerta para la oportunidad, haban visto las posibilidades
de ganancia pei'sonal que ofreca pinchar en el punto vulnerable a
los ricos esencialmente irreligiosos.
La probabilidad (ya advertida por Kern, Orpheus, p. 5; casi se
podra llamarla ms que eso) de que las inscripciones referentes
a lugares de sepelio especiales para los iniciados de Baco corres
pondan a iniciados rficos nos inclina an ms a creer en la existen
cia de tales comunidades. Mejor testimonio todava es la existencia ele
una clase ele sacerdotes llamados boukloi [literalmente, pastores o
boyeros] que ciertamente eran oficiantes de una sociedad organi
zada de mistos, y a quienes hay buenas razones para relacionar
con los rficos. Los documentos que los mencionan, de los cuales
los principales son los Himnos rficos mismos y una serie ele ins
cripciones, son todos probablemente de poca romana imperial, y
por lo tanto deben utilizarse con cautela, pero la conexin, si la
haba, poda no ser cosa nueva. Debido a su fecha, ser ms
conveniente considerar tales testimonios en el ltimo captulo.
Con el captulo presente ponemos fin a nuestra visin pano
rmica de la religin rfica en s misma. En adelante, utilizaremos
los resultados obtenidos para una tentativa de ponerlo en relacin
con otros sistemas y con pocas posteriores. Antes, detengmonos un
momento y realicemos un inventario y una breve sntesis, sin refe
rencia a las pruebas, de lo que nuestras investigaciones nos han
mostrado acerca de su naturaleza.
Hemos visto que la religin de Orfeo dependa de una litera
tura sagrada que contena a la vez dogmas y preceptos. Los dogmas
incluan una mitologa compleja cuyos rasgos principales son un
di os que es tambin creador, una sucesin de dinastas divinas, y una
versin del origen del hombre que entraa una doctrina de pecado
original. Los preceptos se enderezan a la erradicacin del pecado
(el rfico no lo habra llamado as, sino impureza) y al esfuerzo
hacia la unin perfecta con el dios que est siempre en nosotros,
pero sofocado por los elementos impuros. Comprenden, por lo tan
to, ritos (teletdi) de purificacin y comunin, los segundos de los
cuales incluan casi con certeza presenciar una recitacin y una
representacin de los sufrimientos de Dioniso, nuestro antepasado
divino y salvador. La purificacin se alcanzaba tambin por ciertos
hbitos de vida, la esencia de los cuales era la observancia de un
conjunto de prohibiciones. El ascetismo aparece como rasgo im
portante, resultado de una actitud mental de menosprecio del cuerpo,
que a los ojos de los rficos era un simple obstculo para el alma
en su bsqueda de Dios. Volviendo al dogma, encontramos la creen
cia ele que la pureza de vida y la debida observancia de los ritos
eran recompensadas en ltima instancia con el don por el cual se
esforzaban, es decir, una inmortalidad consistente en la supresin
ele todo, salvo el elemento divino y la exaltacin del justo al Cielo
208
VI DA Y PRACTI CAS DE LOS RF1COS
como un dios. Antes de alcanzar esta perfeccin de beatitud, recor
demos que era necesario cumplir un ciclo de nacimientos y muertes
como perodo de purgacin y prueba, aunque ste puede haber
sido abreviado para el que perseveraba en la rectitud por varias
vidas. A los no iniciados e impuros aguardaban castigos, que en
algunos casos excepcionales eran eternos, de modo que los incura
blemente malvados tuvieran utilidad ejemplar.
sta era una religin de especie por entero diferente del culto
cvico al cual el griego comn profesaba adhesin. ste deca creer
en los dioses de la ciudad, pero no tena que suscribir a ningn
credo fijado y cristalizado en textos que se consideraran inspirados.
No crea, aun de haber sido iniciado en Eleusis, que su conducta
cotidiana pudiera tener mucho efecto en su vida postuma. La men
talidad helnica en general no era propensa a la experiencia de
conversin a una nueva vida, ni tampoco a la sumisin a una auto
ridad externa absoluta en materia de fe. Por estas razones, los rfi-
cos constituyeron una minora, pese al efecto de algunos aspectos
de su pensamiento sobre algunas de las ms grandes inteligencias
griegas, y, se inclinara uno a creer, se vieron casi constreidos a
organizarse en comunidades para no descorazonarse y abandonar.
En esta mirada retrospectiva, nos llaman la atencin no solo los
contrastes con el tipo de religin prevaleciente en la Grecia del
siglo v, sino adems las semejanzas con el cristianismo. Rasgos que
a primera vista parecen tener en comn son la idea de conversin,
la religin como forma de vida, el pecado original, la comunin,
y partes de la escatologa. En la medida en que la religin rfica
ayud a familiarizar al mundo griego con el llamado a conversin,
ayud tambin a prepararlo para el cristianismo. Por supuesto, no
es ste en modo alguno el origen de la conversin cristiana, pues
el llamado a arrepentimiento y a mudar el corazn era predicado de
manera mucho ms ardiente por los profetas judos, y con una finali
dad moral positiva casi enteramente ausente en el orfismo. Al hablar
de pecado original como creencia rfica, recordamos nuevamente
que usar la palabra pecado en tal contexto es ya mostrarnos des
caminados. La creencia rfica se refera a una impureza original,
que era en gran medida fsica; en la medida en que admita ele
mentos morales lo haca sin conciencia de la distincin y, por as
decirlo, accidentalmente. La idea raz ele comunin puede hallarse
entre los pueblos primitivos y en las formas ms crudamente fsicas.
Cabe decir en pro de los rficos que dieron un paso muy largo e
indesconocible hacia el desarrollo de la comunin como idea pura
mente espiritual. En estrecha vinculacin con esto se halla su esca
tologa, pues la recompensa final del puro era el eterno goce de esa
unin con Dios hacia el cual haba vuelto constantemente la mirada
a travs de sus perodos de encarnacin y de temporaria felicidad en
el Elseo. (La llamamos unin con Dios, porque es probable que el
209
orfismo, aun si no deliberadamente, lleg a ser sentido como un
influjo poderoso en la orientacin hacia el monotesmo.) Si Orfeo
en algo se aproxima a Cristo, es en esta concepcin de la comunin
en la Tierra no solo como una preparacin, sino tambin como un
pregusto de la vida eterna que es ser uno con Dios. Volveremos
sobre este tema en el ltimo captulo.
A p n d i c e d e l c a p t u l o VI
1. Algunas teoras sobre el ritual rfico.
En este captulo liemos intentado, hasta donde la naturaleza del tema lo
permite, atenernos a los puros hechos. Por consiguiente, no se hizo mencin de
las muchas conjeturas que se han formulado acerca de la naturaleza de los
misterios rficos, y as no hemos hecho debida justicia a varias, que son alta
mente probables aunque el estado fragmentario de los testimonios no permite
prueba segura. Por lo tanto, hemos reservado para un apndice la consideracin
de ellas.
Lo dicho sobre las tabletas de oro en el captulo V sugiere la posibilidad
de que algunas de las frases grabadas en ellas puedan referirse a actos rituales
ejecutados durante la vida terrena, sobre los cuales fundamentaba el alma su
impetracin del favor de los dioses del Hades. As, la frase he pasado bajo el
seno recuerda una forma de ritual significativa de adopcin. Puede ser que el
iniciado rfico se sometiera a este proceso en seal de su aceptacin en la fa
milia de los dioses (supra, p. 183) . Tambin, de las palabras "He huido de la
triste y fatigada rueda, que se explican del modo ms natural por la creencia
orfica en la rueda del nacimiento ( ), J ane Harrison deduca
como casi seguro que habla un ritual rfico de la rueda, y estaba en condi
ciones de citar ejemplos de la existencia de ruedas guardadas en templos para
uso ritual y sealar la presencia de ruedas suspendidas del templo de Persfone
y Plutn en la representacin del Hades en los vasos itlicos, donde Orfeo apa
rece tambin (Prol.fi pp. 590 y s.; cf. supra, p. 188) . Por el verso He pasado
con afanoso pie hacia (o desde) el anhelado stphanos, sobre el cual se han
dado en el cuerpo de este captulo varias explicaciones no rituales, la misma
autora considera posible que el nefito debiera entrar en un crculo (o primero
entrar y luego salir). Quiz entraba y quiz sala de alguna especie de recinto
sagrado. A. B. Cook opina de diferente modo. Su conclusin es: "Cabe conjeturar
que el iniciado rfico suba una escala a fin de asegurarse la entrada en el ca
mino del alma hacia el Elseo (Zeus, 2. 124). Este conjeturado momento del
ritual forma parte de una larga disertacin sobre la creencia en pilares lumi
nosos y en escalas que sirven como medios de comunicacin entre el Celo y la
Tierra. Sera intil tratar de reproducir aqu esa disertacin, pero puede indi
carse la naturaleza de los argumentos, aunque con la franca admisin de que
reducirlo as y seleccionar entre la riqueza de saber que muestra no puede
hacerle justicia. De los ejemplos del pilar de luz como seal de la aparicin de
un dios (ejemplos que incluyen la religin dionisiaca tracia), Cook pasa a la
creencia conexa en un camino (no todava una escala, en este estadio) de as
censo y descenso entre Cielo y Tierra (Luciano, Demst. 50; Quinto de Esmima,
sobre el alma de Aquiles: As hablando salt como rpida brisa y arrib direc
tamente a la llanura del Elseo, donde hay hecho un camino de descenso del
supremo Cielo y de ascenso para los bienaventurados I nmortales; Cook seala
que el pasaje de L uciano est complicado por una referencia al Fedro"; y el
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VI DA Y PRCTI CAS DE LOS RFICOS
de Quinto por un leve eco de la Repblica}). Cook anota despus que las mu
jeres tracias de un vaso donde se representa la muerte de Orfeo estn tatuadas
con las figuras de un cabrito y una escala, y tambin aduce como prueba un
vaso habitualmente interpretado como una escena de recoleccin de incienso de
los rboles. El cosechador est sobre una escala, y no sin probabilidad, el
cosechador subi la escala para simbolizar la naturaleza celestial de la cosecha".
Uno siente la tentacin de observar que nadie podra pintar una escena comn
de cosecha, por ejemplo de manzanas, sin introducir el mismo motivo, pues
ocurre que una escala es un modo cmodo de subir a un rbol. Empero, no
hay duda de que la escena del vaso es de contenido religioso. En este punto
Cook introduce su conclusin acerca del mencionado verso rfico, que es seguida
por ejemplos de la creencia en la escala como medio para que el alma alcance
el Cielo. stos incluyen creencias egipcias, pequeos amuletos en forma de escala
hallados en tumbas romanas, un ejemplo griego del siglo n d. C., la escala
de J acob, la observacin de San Agustn de que podemos hacer una escala de
nuestras faltas si nos sobreponemos a ellas, e inclusive marcas de agua italianas
y los himnos de J . M. Neale. Lo que el profesor Cook ha probado a plena sa
tisfaccin, en una fascinante serie de ejemplificaciones, es la universalidad de
esa creencia, lo que demuestra como imposible que los rficos no hayan estado
familiarizados con ella. Pero del uso de una escala material como parte del
ritual inicitico de una comunidad mstica queda muy poco testimonio, e in
clusive la creencia en la escala celeste solo remotamente aparece en el verso que
estamos tratando de interpretar: He pasado con raudo pie hacia la anhelada
corona".
Finalmente, tenemos la frmula: Un cabrito ha cado en la leche. J ane
Harrison, despus de ofrecer una explicacin en lneas generales anlogas a la
nuestra en este captulo, prosigue: Queda en pie la cuestin: qu era exacta
mente el ritual de caer en la leche?. No se plantea aqu la pregunta que de
bera formularse ante todo: exista un ritual as? Anlogamente, el profesor
Cook cree que tales frmulas presuponen un definido ri tual (Zeus 2. 120).
La conclusin de Harrison, empero, es negativa: Desgraciadamente, la cuestin
no puede decidirse con certeza. Sobre esto, Cook tiene ms que decir. En Zeus
(1. 676 y ss.) nota que entre ciertas tribus la carne hervida en leche, aunque
un manjar, es objeto de abstencin en las ocasiones ordinarias, por la creencia
de que el proceso daara a la vaca de la cual se ha obtenido la leche, pero que
esas tribus no vacilaran en hervir leche en ciertas solemnes ocasiones especifi
cadas". Considera posible, por lo tanto, que la ceremonia originaria tracofrigia
(dionisaca) incluyera un ritual de hervir leche. Un rito de la diosa madre
frigia ofrece un paralelo, y el alegorista Salustio habla, a este respecto, de ali
mentarse con leche, como si hubiramos nacido de nuevo. Cook prosigue: Su
pongamos, pues, que los antiguos reyes tracofrigios, los Titanes del mito, des
pus de matar a Dioniso en forma de un cabrito, lo echaron en un caldero y
io hirvieron en leche con vistas a hacerlo renacer. El mstico que aspiraba a
unificarse con el dios se sometera, o pretendera que se haba sometido, a la
misma prueba. Ha cado como un cabrito degollado en el caldero de leche: en
adelante era un dios en vez de un mortal . El votario rfico dice Cook en
otra parte . .. con toda probabilidad entraba efectivamente en un caldero para
ser fingidamente hervido (Zeus, 2. 217). Para juzgar sobre estas conclusiones
es necesario leerlas en el contexto erudito en que se encuentran (por ejemplo,
sobre el tema del caldero de la apoteosis en general, y en la religin dionisaca
en particular, Zeus, 2. 210 y ss.). Es permisible aqu formular una observacin.
El papel atribuido a los Titanes en la frase antes citada es, como lo dice clara
mente Cook, conjetural. La idea que surge naturalmente es que, si bien el cri
men de los Titanes dio por resultado final el renacimiento de Dioniso debido
a los esfuerzos de sus parientes Zeus y Atena, no hay versin del mito donde
se sugiera que los malvados gigantes abrigaban ese amable propsito o preten
dieran abrigarlo, cuando llevaron a cabo su universalmente reprobado designio.
Hemos de decidir si el mito tal como lo poseemos tiene probabilidad de ser
211
*
la reliquia distorsionada de una versin desaparecida, basada en un antiguo
rito tribal que haya sobrevivido de alguna manera modificada en las prcticas
rficas. Ciertamente, la distorsin est acorde con el carcter de la elaboracin
rfica. Est tambin el hecho de que San Clemente de Alejandra, al relatar el
mito, dice que los Titanes, despus de desmembrar al dios, pusieron cierto
caldero sobre un trpode y arrojando en l los miembros de Dioniso, primera
mente los hirvieron" (Clem. Alej. Protr. 2. 18. 1. 2; 1. 14. 16 Sthlin = O. F.
35). Solo despus de esto le pusieron en asadores. El propsito original de
hervir los miembros, de haber sido el que supone Cook, habra sido olvidado, y
el mito transformado de modo de no ser ya compatible con l. S. H. Hooke
(Origins o f Early Semitic R i t u a l , 1938, 35) pone en relacin la frmula un
cabrito ha cado en la leche con el rito cananeo de cocer en leche un cabrito;
la cosa parece dudosa.
Hay otra posihilidad que considerar: la teora de que cierta escena de
las N u b e s de Aristfanes sea una parodia de la iniciacin rfica, para la cual,
por lo tanto, pueda usarse como legtima fuente de informacin. L a sugerencia
fue formulada por primera vez por Chr. Petersen en 1848, en una nota a Der
geheime Gottesdienst bei den Griechen (Hamburgo), p. 41 (y no por Dieterich,
como supone J . Harrison, Prol.fi p. 511, n. 2). Fue plenamente desarrollada por
A. Dieterich en R h e i n . Mus. 48 (1893), pp. 275 y ss. = Kleine Schriften, 117 y
ss., y por Harrison, loe. cit. Ser mejor ante todo dar una relacin de los pa
sajes pertinentes, y luego discutir primero las probabilidades de que se refieran
a iniciaciones mistricas, y segundo de que estas iniciaciones sean rficas.
Recorriendo los pasajes en el orden en que se dan en la pieza, notamos
que desde el comienzo mismo se difunde una atmsfera mstica en tomo del
pensadero de Scrates. El viejo Estrepsades llama a la puerta, y es repren
dido por el discpulo que le abre a causa de que le ha destruido una idea que
acaba de tener. Cul era?", pregunta Estrepsades (v. 139), y recibe la impre
sionante rplica: No, no es lcito decirlo sino a los discpulos. Estrepsades:
No temas: puedes decrmelo a m. He venido al pensadero para hacerme dis
cpulo. Discpulo: "Hablar: pero estas cosas deben considerarse misterios
(vojitoai 8e xaoxa xpf) uuarripi.ee). (Estas palabras, que sin duda constituyen
una indicacin para el pblico tanto como para Estrepsades, han sido curiosa
mente pasadas por alto por Dieterich y Harrison, aunque ambos se proponen
demostrar que se trata efectivamente de misterios.) Cuando el viejo ha sido
presentado a Scrates, ocurre el siguiente dilogo (250 y ss.):
Scr. Deseas entender claramente las cosas divinas, la solemne verdad
acerca de ellas?
Estr. S, por Zeus, si es posible.
Scr. Y tener conversacin con las Nubes, que son aqu nuestras dei
dades?
Estr. Por cierto que s.
Scr. Sintate, pues, en el escabel sagrado.
Estr. Ya lo he hecho.
Scr. Ahora toma esta guirnalda.
Estr. Una guirnalda? Para qu? Oh, Scrates!, no vas a sacrificarme
como a tamas?
Scr. No; todo esto es lo que hacemos a quienes se inician.
Estr. Y qu obtendr con ello?
Scr. Te hars un perfecto orador, ruidoso hablador, escurridizo como
flor de harina. Pero, qudate quieto.
Estr. Por Zeus, te creo! Me convertir en flor de harina si sigues em
polvndome de este modo.
Scr. Guarda sagrado silencio, anciano, y atiende a mi plegaria. Oh dueo
y seor, inmensurable Aire, que mantienes la Tierra en medio del espacio, y
ter esplendente, y vosotros, reverendas diosas, las Nubes, heraldas del trueno y
del relmpago, surgid, apareced en el espacio ante los ojos del pensador.
2.12
VIDA Y PRCTI CAS DE LOS RFICOS
Estr. Todava no, todava no! Dame tiempo de cubrirme con esto por
si llego a mojarme. Oh, desdichado de m! Pensar que sal de casa sin gorro
siquiera!
Scrates, sin hacer caso de la interrupcin, contina su plegaria, y aparecen
las Nubes. Toques sucesivos nos recuerdan tambin la atmsfera de los mis
terios. Una vez que las Nubes han hablado a Estrepsades y le han prometido
tanto satisfacer su solicitud inmediata como una vida de felicidad perenne en
compaa de ellas (v. 463) si se muestra buen discpulo, el anciano es conducido
al sanctum para recibir instruccin. Antes de entrar, se le hace dejar a un lado
sus ropas, y cuando entra se atemoriza y dice: "Dame antes una torta de miel,
pues estoy tan asustado de entrar como si fuera a bajar a la caverna de Tro-
fonio (v. 506; la torta de miel era una conocida ofrenda llevada por quienes
acudan a consultar el tremendo orculo subterrneo de Trofonio en Beoda,
Paus. 9. 39. 11; otras referencias en el Aristfanes de Rogers, ad loe.; alguna
informacin sobre el descenso a la caverna de Trofonio se halla supra, pp.
119 y s.) .
No necesitamos detenernos a probar que se representa una escena de ini
ciacin, puesto que Scrates lo dice con suficiente claridad. Ello est confirmado
si se reflexiona sobre el curioso aspecto que debe de haber presentado el esce
nario en el momento de la epifana de las Nubes. Scrates est de pie, a modo
de sacerdote (de hecho, las Nubes lo llaman hierus en el v. 359), y en actitud
de plegaria, frente a Estrepsades, sentado, con una guirnalda, en un escabel
sagrado, con la cabeza cubierta. Tambin se desprende del dilogo que Scrates
le ha vertido algo encima. Salvo por la guirnalda, la escena es exactamente pa
ralela al relieve de una urna cineraria romana que muestra tres escenas del
ritual eleusino (lm. 11). Una de las escenas presenta a Demter sentada, con
Core de pie junto a ella de un lado, y del otro un hombre con una maza. ste
acaricia la serpiente de Demter, y generalmente se lo interpreta como un mstico
iniciado. Las otras dos escenas muestran etapas de la preparacin para esta
visin de la diosa; en otras palabras, una iniciacin. Una es el lavado de un
cerdo para el sacrificio (la vctima regular en Eleusis). L a otra es la escena a
que aludimos aqu, y muestra a un hombre sentado sobre un escabel, con toda
la cabeza cubierta por espeso velo. El escabel est cubierto con una piel de
camero, y Dieterich sostiene convincentemente que el escabel de Estrepsades en
las Nubes estaba cubierto tambin. Tras el hombre est de pie una sacerdotisa,
que le sostiene por sobre la cabeza un liknon [harnero]. La afirmacin de Die
terich en el sentido de que la posicin de la mano izquierda de la sacerdotisa
muestra claramente que est agitando el instrumento est sujeta a duda, pues
igualmente podra estar mantenindolo fijo. De ser como quiere Dieterich, en
tonces Scrates en el pasaje de Aristfanes puede estar imitando esa actitud.
Sobre la accin de Scrates, empero, hay ms que decir.
Ciertamente, no se necesita mayor confirmacin para la tesis de que en la
escena entre Scrates y Estrepsades, Aristfanes parodia un ritual de iniciacin
conocido. Ahora bien, considerando que el paralelo ms prximo est dado
por una escena de iniciacin evidentemente eleusina, por qu no decimos
simplemente que es una parodia de los ritos de Eleusis y lo dejamos as? Des
pus de subrayar el parecido entre el relieve eleusino y la parodia de las Nubes
para probar (lo que ya Scrates ha dicho expresamente) que esta escena repre
senta una iniciacin, los mencionados intrpretes pasan por alto enteramente
ese parecido cuando se trata de decidir qu clase de iniciacin se parodia.
Ambos dan la misma razn: la previa imposibilidad de que los ritos eleusinos
fueran objeto de pblica mofa en Atenas. Ello "difcilmente hubiese sido tole
rado por los atenienses ortodoxos. (Nos preguntamos cuntos atenienses eran
ortodoxos en el 423 a. C. y, en verdad, qu significaba ortodoxia para un
ateniense.) J . Harrison admite que Aristfanes parodia en otros lugares a los
msticos eleusinos, pero sostiene que una parodia directa de la ceremonia ini-
citica misma aparecera como algo muy diferente. No vemos que haya testimonios
2 1 3
para juzgar sobre este punto. Ciertamente, creemos que se trata de un sarcasmo
a los que iban a Eleusis en procura de iniciacin, cuando la primera reaccin de
Estrepsades a la informacin de que va a ser iniciado se manifiesta con esta
pregunta: Qu obtendr con ello?. El argumento de improbabilidad no es
en s inverosmil pero s puramente conjetural, y tiene en contra la visible seme
janza entre la escena considerada y una representacin de ritos que ms all de
toda duda razonable son eleusinos.
Dnde, pues, estn los vestigios de orfismo que podran cambiar nuestra
opinin? La guirnalda que se hace poner a Estrepsades falta en la pintura
eleusina, pero (aparte de que Estrepsades se la pone antes de cubrirse la cabeza,
y el iniciado eleusino podra haber hecho lo mismo) no hay evidencia para
relacionarla especficamente con el orfismo. Las guirnaldas se usaban a menudo en
solemnidades religiosas. Muchos cultos tenan sacerdotes llamados OTE^ocvrufiopot,
y una pintura de vaso que representa a dos mistos (as rotulados en la ins
cripcin) frente a un sacerdote los muestra con rosarios. Es imposible decidir qu
misterios representa el vaso. (Est reproducido en Harrison, Prol.3 157.) El
ponerse guirnaldas era el paso final de la iniciacin u ordenacin de hierofantes
y otros sacerdotes (Ten de Esmirna, Matkem. p. 15 Hiller, citado en Prolfi 593.)
El argumento central en pro de que los ritos sean rficos es la accin de
Scrates que suscita de Estrepsades la protesta de que lo "empolvan. El esco
liasta del pasaje dice: "Con estas palabras, Scrates frota y golpea entre s
pedazos de piedra poros, y recogiendo los fragmentos, los lanza sobre el hombre.
Estrepsades est salpicado del blanco polvo producido por frotar y golpear
entre s dos trozos de piedra. Comentando esto, Dieterich cita ante todo el pasaje
de Demstenes (de corona 259) por el cual nos enteramos de que en los ritos
de Sabazio el iniciado era purificado con arcilla. Y compara con esto una
parte del artculo que trae Harpocracin sobre trrcojlTTCOV, (literalmente, que
limpia frotando; la misma palabra que utiliza Demstenes y hemos traducido
con el verbo purificar): Algunos dan una explicacin ms minuciosa, a saber:
que pone una capa de arcilla o de brea sobre aquellos que van a ser iniciados,
como hablamos de cubrir una estatua con una capa de arcilla (para tomar un
molde). Porque acostumbraban untar a los iniciados con arcilla o con brea, a
imitacin del mito que algunos refieren, de cmo los Titanes atacaron a Dioniso
cubiertos de yeso para disfrazarse. Esa costumbre cay en desuso, pero ms tarde
se los recubra con arcilla a modo de convencin.
El mito que algunos refieren es ciertamente el mito rfico. Dieterich
sugiere que el culto del dios frigio Sabazio, que haba entrado en Atenas hacia
el siglo v, influy en los ritos rficos. stos tomaron de all el emplasto de los
iniciandos, como parte de la previa y necesaria purificacin, y ms tarde, para
dar una razn de lo que era ya su propia prctica, agregaron a la historia de
Dioniso y los Titanes el detalle del disfraz de stos. Una desventaja de esta
prueba es que para demostrar que los ritos en cuestin eran rficos parte de la
admisin de que fueron tomados por los rficos de otra religin simultneamente
en boga en Atenas. No vemos, por lo tanto, cmo se pueda distinguir cul de
las dos era objeto de la parodia aristofnica.
Ciertamente es de mucho peso la comparacin entre el himno con que
Scrates invoca a las Nubes y algunos de los himnos conservados en el corpus
rfico. Hay notables semejanzas de forma (sealadas por Dieterich). Uno no
puede evitar, particularmente, la idea de que el verso que contiene la frase:
Surgid, apareced al pensador est tomada del verso final de un himno con
servado, con la sustitucin de misto por pensador. Tambin Caos y ter se
invocan junto con las Nubes, y aqullos son principios que aparecen al comienzo
de la cosmogona rfica.
El proceso de sentar ceremonialmente al candidato para la purificacin e
iniciacin (thronisms) es comn a varios misterios. Tenemos referencias espe
cialmente para las orgas de los Coribantes y de la Gran Madre frigia (vase
Rohde, Psyche., trad. ingl., cap. 9, n. 19). Era costumbre tambin en Eleusis, y
214
sin duda igualmente entre los rficos. "Suidas", incidentalmente, menciona
poviauoi Mt]Tpot [Entronizaciones Maternas] como ttulo de un poema
rfico (Kem, test. '223 d).
Hemos visto, pues, que los elementos supuestamente rficos de la escena
no son rficos exclusivamente, aunque, tomada en conjunto, la teora de que all
se parodia a los rficos es bastante verosmil. Pero lo ms probable es que
Aristfanes haya realizado el efecto farsesco de la escena mezclando diferentes
rituales, como mezcl diferentes cosmogonas en la parodia de las Aves.
Estos comentarios han pecado sin duda por exceso de cautela. Nuestra apo
loga consistira en sealar, ante todo, que la mayora de los investigadores del
orfismo han pecado hasta ahora y algunos de ellos en extremo por el defecto
opuesto; y despus, que hemos tratado de presentar honestamente las constancias
objetivas antes de comentarlas. Terminaremos con una observacin general, para
explicar y criticar la actitud de J . Harrison y de A. B. Cook con respecto a las
tablillas de oro. Ale refiero a la actitud de previa certidumbre acerca de que
tales frmulas presuponen un ritual definido. En la medida en que reposa
sobre constancias efectivas, esa opinin est basada en una comparacin con las
frmulas repetidas por los iniciados eleusinos, que muestran notable paralelismo
formal con respecto a las de nuestras tablillas de oro e indudablemente cons
tituyen la recitacin de actos rituales debidamente consumados. Helas aqu, tal
como las conservamos por San Clemente (Protr. 2. 18): He ayunado, he bebido el
kukev, he tomado del cofre, he repuesto en la cesta y de la cesta en el cofre.
Ahora bien; cualquiera fuere el sentido de estas acciones, nadie sugerira que
no eran parte de un ritual. Por otra parte, frases como He pasado fuera de la
rueda dolorosa o He pasado con raudo pie hacia la corona deseada no su
gieren a primera vista ritual alguno, especialmente cuando sabemos que las
creencias rficas incluan la nocin de la vida como rueda dolorosa. Pero la
cuestin que se nos presenta ahora es la de la probabilidad a priori. J .
Harrison dice (Prol.z 156): Es significativo para la actitud general de la religin
griega que la confesin (del iniciado eleusino) no es una confesin de dogma
ni aun de fe, sino de actos rituales realizados. sta es la medida del abismo que
separa lo antiguo y lo moderno. Los griegos, en su gran sabidura, vean que la
uniformidad en el ritual era deseable y posible; dejaban al hombre prcticamente
libre en la nica esfera en que la libertad es de verdadera importancia, es decir,
en materia de pensamiento. Estas observaciones son justas y sensatas en la medida
en que se refieren a la religin helnica tpica. Pero J . Harrison hubiese sido la
primera en admitir que el rfico estaba muy aparte de la mentalidad helnica
comn. A los ojos de los griegos, era un disidente y un fantico (Prol?
516). No consista la diferencia principalmente en esto: que, mientras para el
griego ordinario su credo no era asunto de gran importancia, para el rfico era
la vida y alma de su religin?
2. Las plegarias p o r los d i f u n t o s como rasgo de la religin rfica.
Comnmente se da por demostrado que los rficos crean posible para los
vivientes asegurar por medio de plegarias o por la ejecucin de rituales iniciticos
u otros una suerte mejor en el otro mundo a sus parientes difuntos. (Vase, por
ejemplo, A. Dieterich, Die Untergang der antiken Religin", en sus Kleine
Schriften, 487 y s., y E. Norden, Aeneis VI, p. 7, n. 3.) De ser verdad, esto sera
de extraordinaria importancia e inters, tanto porque tal concepcin no tiene
semejante en la religin antigua antes del gnosticismo, como por el paralelo
con el uso de la I glesia cristiana (vase especialmente I Cor. 15. 29). Por lo
tanto, vale la pena sealar nuestra opinin al respecto; es decir, que los testi
monios sobre el punto, sometidos a examen, se reducen a muy poca cosa: en
realidad, a una nica frase de Platn susceptible adems de interpretacin diversa.
El testimonio habitualmente aducido consiste en un fragmento de poesa
rfica citado por el neoplatnico Olimpiodoro, al cual se supone confirmado
2 1 5
por dos frases de Platn, como prueba de que la creencia se remonta al orfismo
de la era clsica (Rohde, Psyche, trad. ingl., cap. 10, n. 66). Las palabras ci
tadas por Olimpiodoro son stas (O. F. 232) ,
. Esto es interpretado, por ejemplo por Rohde
y L. R. Farnell (Hero Cults, p. 381), como: Realizarn ritos msticos, procu
rando la redencin para aquellos de sus antecesores que han pecado. Nos
otros hemos traducido ya (supra, pp. 86, 142) del modo que nos parece es
el ms natural: anhelando liberarse de su ascendencia culpable, esto es,
de la mcula resultado de haber nacido de los soberbios Titanes. (Los Titanes,
de paso sea dicho, son designados en el Himno rfico 37 como
[antepasados de nuestros padres].)
Las palabras de Platn pertenecen al pasaje que describe las actividades
de los orpheotelesti (R e p . 364 b - 365 a). Primero est la frase: Hay char
latanes y adivinos que frecuentan las puertas de los ricos y los persuaden de que
tienen a su disposicin una gracia concedida por los dioses, que obra por
medio de sacrificios y encantamientos, si un hombre o uno de sus antepasados
ha cometido algn pecado, para enderezar la cosa en una atmsfera de placer
y f i esta... No vemos aqu referencia a ritos celebrados en beneficio del ante
pasado difunto. Se persuade al rico de que puede mejorar su propia suerte, ya
fuera su pecado propio o el de algn antepasado lo que le hubiese atrado un
mal. Los griegos no eran ajenos a la creencia de que las culpas de los
padres puedan pagarlas los hijos. Orestes bien poda rogar que fuera borrado
el pecado de Plops, sin expresar por ello ningn afectuoso inters por la
suerte actual de su tatarabuelo.
Un poco despus encontramos lo siguiente, ltimo fragmento testimonial
posible acerca de dicha prctica: De este modo persuaden no solo a individuos
sino a ciudades enteras de que hay medios de redencin y purificacin del pe
cado por medio de sacrificios y amenas diversiones, vlidos tanto para los
vivos como para los que han muer to y < ( ,
). Esto puede significar que los clientes, realizando las ceremonias
adecuadas, aseguraran redencin no solo para s sino adems para cualquier
amigo muerto a quien quisieran ayudar, y puede ser, por lo tanto, el nico
testimonio conservado de una prctica rfica de plegarias por los difuntos. Pero
igualmente puede significar que la instruccin as recibida ahora les pondra en
buen lugar no solo en esta vida sino tambin cuando murieran y llegaran al
otro mundo. Por las tablillas de oro, sabemos que eran necesarias instrucciones
sobre cmo deba proceder el alma a su llegada all. Establecido esto, las
mencionadas palabras podran traducirse as: medios de redencin y purifica
cin del pecado. .. que pueden usarse tanto ahora en la vida como despus, en
la muerte.
Si esta traduccin, que consideramos la ms probable, es correcta, entonces
el ltimo resto de prueba acerca de una creencia rfica en plegarias por los
difuntos se desvanece.
N o t a s d el c a p t u l o VI
1 Con referencia a la historia de Baubo; vase supra, p. 136.
2 M. Tierney tiene un artculo sobre el carcter rfico de Hiplito en
Proc. R . I r. Acad., 1937 (The Hippolytus of Euripides) . D. W. Lucas, Hippo-
lvtus (Class. Quart. 1946, 65 y ss.) sugiere que Eur. H i p p . 952 y ss. no significa
que Hiplito se haya hecho rfico. El sentido de la mofa es ms bien: "Eres
tal hipcrita que bien podras i r hasta el fin y convertirte en uno de esos archi-
impostores de rficos. Esto parece muy probable.
216
VIDA Y PRCTI CAS DE LOS RFICOS
3 La sugerencia de R. Eisler (Orpheus, Leipzig, 1925, p. 131, n. 5) de leer
[(por) inefables crmenes (asesinatos)] en vez de la leccin
del MSS. ['puros] es atractiva, especialmente en vista de
[y de pura mirra] dos lneas antes. Diels traduce la leccin del MS.
por lautercs Stirblut" [pura sangre de toro], lo que no viene al caso. Otra
sugerencia es puro, sin mezcla, y entonces intemperado, violento (F. M. Corn-
ford en Grcek Religious Thought, Dent, 1923, p. 70).
4 Cf. los versos rficos citados por los neoplatnicos, O. F. 224 (traducidos
supra, cap. IV, Apndice 2). La antigedad de la doctrina que all reaparece
llega claramente, pues, hasta el siglo vi o v, aun si la forma verbal de los
versos, para la poca en que Proclo los conoci, pueda deber algo al influjo
de Empdocles. Si una doctrina es comn a Platn, Empdocles y la creencia
popular (como lo muestran las tablillas de oro) y atribuidas a Pitgoras,
evidentemente no era invencin de Platn o Empdocles sino parte de su tras
fondo comn. El argumento de que el Orfeo de los neoplatnicos es sim
plemente una copia de Empdocles o de algn filsofo del siglo vi o v
tiene poco peso y, en verdad, prcticamente carece de sentido.
5 Esta idea de una edad pretrita en que los sacrificios eran incruentos
es quiz histricamente correcta, dbil reminiscencia de un estado de cosas que
existi alguna vez. Cf. el desarrollo de la palabra latina immolare (comentado
por C. Bailey, Anc. Rom. Re., Oxford, 1933, p. 83; cf. pp. 77 y s.).
6La interpretacin del vaso del sparagms que hemos sugerido (supra,
cap. IV, Apnd. 1) tiende a la misma conclusin, pero insistiramos una vez
ms en que al emplear esos documentos pictricos como fuentes de informacin
sobre costumbres religiosas nos movemos sobre terreno muy resbaladizo.
7Sobre el significado de , cf. H. Bolkestein, Theophrasts Charakter
des Deisidaimons ais religionsgeschichtliche Uilumde, en Re. Vers u. Vorarb.
XXI 2 (1929), 52 y ss.
8Esta frase muestra bien cun errneo es traducir , por nues
tras palabras iniciacin, iniciar, que implican actos a los cuales uno puede
someterse solo una vez en la vida. Hay, probablemente, una exageracin humo
rstica en las palabras todos los meses, pero no a tal extremo. Podremos, sin
irreverencia, traducir por tomar el sacramento? El paralelo es probablemente
muy exacto, y la comparacin con el cristianismo no hace sino mostrar cun
precipitado sera condenar la religin rfica en conjunto por las actividades
de los traficantes de indulgencias.
** En cuanto a los himnos como formas de tlete, cf. tambin Proclo,
Himrt. 4, v. 5, Abel, Orphica, p. 280 (sobre las almas humanas):
[purificadas por los inefables ritos (teletdt) de los
himnos'].
io Para bibliografa sobre esta inscripcin, vase Kern, Orpheus, p. 5, n. 2.
Se la considera arcaica.
217
CAPTULO VII
ORFEO Y OTROS PENSADORES RELI GI OSOS GRI EGOS
Con el final del captulo anterior, la tarea principal de este
libro ha quedado completa. Su objeto principal, en vista de la in
clinacin de los investigadores a ver influjo rfico en una doctrina
religiosa o filosfica y una fuente de las enseanzas rficas en otra, es
simplemente presentar una imagen de lo que, hasta donde sabemos,
eran los principales rasgos de la religin rfica, con la esperanza
de que quienes se interesan en la religin antigua encuentren aqu
para sus inferencias una base a priori ms segura de lo que hasta
ahora haba disponible. El asunto de las secciones siguientes ser
tratado de manera mucho ms sumaria. Consistir en gran medida
en coordinar y desarrollar la materia ya presentada explcita o impl
citamente en la parte anterior de la obra, y su intencin es servir
nada ms que como una introduccin, y a menudo solo provisional,
a aquellos cuyo inters recae primariamente en interacciones e
influencias.
Lo primero que exige consideracin es, naturalmente, la relacin
existente entre rficos y pitagricos. Una referencia, digamos, a la
transmigracin, o a la abstinencia de carne, o a otras formas de
kdtharsis [purificacin], se encuentra frecuentemente atribuida pol
las autoridades antiguas indiferentemente a los unos o a los otros,
y en poca moderna el epteto de rfico-pitagrico se considera a
menudo conveniente para calificar a esas prcticas o creencias. En la
precedente tentativa de reconstruir un sistema rfico, generalmente
no se ha tenido en cuenta el hecho de que determinado rasgo apa
rezca tambin como pitagrico, con tal que fuera atribuible a Orfeo
o sus seguidores de modo igualmente independiente. Ciertamente,
no hemos credo necesario seguir a Wilamowitz en su ltima fase
y tratar como irrelevante la mencin de los rficos y al sistema total
como puramente pitagrico (vase Der Glaube der Rellenen, vol. 2,
1932, p. 199).
Pitgoras vivi y ense en la segunda mitad del siglo vi, en
Crotona, en esa parte de I talia que ya era griega desde haca casi
219
RFO Y L A RELI GI N GRIEGA
dos centurias. En esos lugares la tradicin situaba a una serie de
autores de poemas rficos, Orfeo de Crotona (probablemente ms
antiguo que Pitgoras; cf. Kern, Orpheus, p. 3), Orfeo de Camarina,
Zpiro de Heraclea (Lucania), Brontino de Metaponto, Crcope, y
otros. De ellos, dos por lo menos eran pitagricos, y I n de Quos
(siglo v) escribi que el mismo Pitgoras haba compuesto obras
bajo el nombre de Orfeo (Kern, testt. 222, 248). Esto da una idea
de lo imposible que es diferenciar ambos sistemas por medio de
criterios externos, los cuales son igualmente inoperantes cuando en
tramos a considerar el problema conexo de si el orfismo tuvo como
pati'ia de origen I talia del sur y Sicilia o bien Atenas. Los nombres
de los itlicos en cuestin sealan al siglo vi como fecha de su acti
vidad, fecha ms all de la cual se pierde todo rastro del orfismo.
Pero es tambin la fecha lmite a la cual puecle hacerse remontar la
actividad de los rficos en Atenas, y, en efecto, el cabeza de ellos,
Onomcrito, segn el nico testimonio que poseemos al respecto,
se dice que estuvo personalmente asociado con los rficos del oeste.
Onomcrito era miembro de la comisin designada por Pisstrato
para editar el texto homrico, y entre sus colegas figuraban Orfeo
de Crotona y Zpiro de Heraclea (test. 189; el aserto es de Tzetzes;
pero hay buenos fundamentos para hacerlo remontar, a travs de
Proclo, a Asclepades de Mrlea, un gramtico del siglo n a. C.;
vase Kern, Orph., p. 3, n. 1). An ms color prestan a la idea de
que Atenas fuera la patria de los textos rficos unos versos del Reso
de Eurpides. La Musa que es madre del asesinado Reso (y, por
supuesto, ta de Orfeo) culpa a Atena por la muerte del hijo y da
fuerza a sus reproches sealando que ella y sus hermanas han sido
siempre particulares amigas y benefactoras de la ciudad de Atena
misma (941 y ss.): Y empero a tu ciudad, nosotras, las hermanas
Musas, hemos honrado siempre en especial, y hemos tratado a tu
tierra cual si fuese nuestra; y las solemnidades de los misterios se
cretos fueron reveladas a tu pueblo por Orfeo, primo de ese mismo
hombre a quien mataste. (Vase tambin supra, p. 127.)
Evidentemente, la mejor esperanza de descubrir algo sobre las
relaciones entre rficos y pitagricos radica en examinar los dos
sistemas. En primer lugar, qu rasgos tenan en comn? Ambos im
ponan cierto modo de vida, en vez de ser simplemente sistemas te
ricos de ideas o de dogmas. Si Platn, en las Leyes, pudo describir la
vida rfica, en el libro X de la Repblica pudo mencionar el modo
de vida pitagrico (600 b). Estos modos de vida eran similares,
es decir, la exigencia principal de ambos era la abstencin de carne,
y ambos proclamaban el mismo objetivo: la ktharsis o purifica
cin del alma. La nocin de ktharsis depende, para los rficos,
de la creencia en la transmigracin y el crculo del nacimiento,
y de la concepcin tajantemente dualista de cuerpo y alma, segn
la cual el primero no es sino la tumba o prisin de la segunda.
220
ORFEO Y OTROS PENSADORES RELI GI OSOS GRI EGOS
Esta base doctrinal para sus prcticas fue aceptada tambin por
Pitgoras o por sus sucesores inmediatos.1
Esto representa mucho de fondo comn, y apoya plenamente la
sugerencia, ofrecida por los testimonios externos, de una estrecha
relacin e interaccin entre ambos sistemas. Pero hay diferencias
tambin. En primer lugar, cuando se trata de pitagricos, poco a
nada se oye hablar de Dioniso o Baco. El dios de Pitgoras era
Apolo. Para el siglo vi, por supuesto, estos dioses no eran enemigos:
coexistan reconciliados en Delfos, el centro del culto apolneo, y la
misma historia rfica cuenta cmo, despus del ultraje cometido por
los Titanes contra Dioniso, fue Apolo quien, por orden de Zeus,
recogi los restos del nio divino y los llev a su propio santuario.
Segn la leyenda que trae Esquilo, el mismo Orfeo, en una poca
anterior, cuando an haba enemistad entre ambos dioses, incurri
en la clera de Dioniso al abandonarlo por Apolo. En general,
Orfeo aparece en la historia ms bien como una figura apolnea, y
los rficos deben de haberse complacido en mostrar que la reconci
liacin de ambos dioses se haba debido en parte al influjo de Orfeo
al modificar la religin dionisiaca hacindola ms aceptable para el
dios hermano. La diferencia, pues, no es una contradiccin, y no
impedira a los pitagricos aceptar o inclusive (como parece que
ocurri) originar una parte considerable del dogma rfico; empero,
es suficiente para mantener distintos ambos sistemas, fraternos pero
no idnticos. Podra compararse esto con la posicin de dos ciuda
des, en un pas donde el culto de los santos est vigorosamente desa
rrollado, que aceptan ambas el cuerpo dogmtico del cristianismo
pero tienen diferente santo patrono.
Ms importante es el hecho de que el pitagorismo era una filo
sofa tanto como una religin. En su teora del alma humana y en
sus preceptos de vida pura puede haber sido idntico al orfismo,
pero no cabe decir lo mismo de su cosmogona. La cosmogona rfi
ca es mtica, expresada en trminos de agentes personales, de matri
monio y procreacin. El mundo de Pitgoras es de origen divino,
pero l busc una explicacin de ese mundo en trminos racionales
y, particularmente, matemticos. Pitgoras fue el descubridor de la
matemtica y, como muchos iniciadores de un nuevo mundo de pen
samiento, crea que en su descubrimiento resida la clave de toda
la realidad por igual. Consiguientemente, su cosmogona se expre
saba en trminos de relaciones numricas, de la tctmktys y de la ge
neracin de los nmeros a partir de la Mnada primordial. Los
rficos no hablaban as. Que los dos sistemas son en muchos aspectos
paralelos es un hecho notable e importante. Aunque el paralelismo
no puede llevarse exactamente, pues la traduccin a trminos mate
mticos y filosficos implicaba naturalmente cierta alteracin tam
bin de las ideas, con todo, en muchos respectos, un sistema es la
contraparte mtica del otro. Sera inevitable conclusin, aun cuando
221
no estuviese abonada por otras pruebas, de que Pitgoras trabajaba
sobre un trasfondo mtico. Esto se ha dicho tambin de la escuela
milesia, pero podemos estar seguros de que Pitgoras no estaba, como
los de esa escuela, influido solo inconscientemente por un trasfondo
mitolgico que su razn haba rechazado como falso, sino que pro
curaba deliberadamente dar cuenta racional de creencias que consi
deraba en esencia verdaderas, aunque la expresin que asuman
pudiera descartarse en cuanto puramente mtica. No solo ciertos
principios del universo pitagrico pueden identificarse con los res
pectivos del sistema rfico (por ejemplo, la Mnada primordial con
el Huevo csmico), sino adems, cosa an de mayor importancia, la
cosmogona pitagrica est compenetrada de ese dualismo moral
que es tambin base de la religin rfica. El mundo es una mezcla
de los principios de forma, lmite, luz, etctera, con los de lo informe,
ilimitado, oscuro, etctera; y de ellos, la primera serie es buena, la
segunda, mala. En la medida en que el universo es bueno, lo es por
que muestra armona y orden, y el estudio de la "fsica tiene en
vista un fin moral, pues la contemplacin de la armona y el orden
del universo conduce a la implantacin de una armona y orden si
milares en el alma del individuo. No requiere explicacin el hecho
de que quienes sustentaban teoras as admitieran que las historias
rficas sobre el nacimiento del mundo a partir del caos y sobre la
mezcla del bien y mal en la naturaleza humana contenan lecciones
a la vez verdaderas y edificantes. Ya no nos asombrar que fueran
activos misioneros de la causa rfica, sin que perdieran de vista por
eso que tenan adems sus propias teoras distintivamente pitag
ricas. Pitgoras, pues, tena en su doctrina tanto un lado intelectual
como uno mstico, pero era natural que entre quienes adheran
a su escuela hubiera algunos cuyos intereses fueran principalmente
matemticos y otros a quienes atrajera con ms intensidad el aspecto
religioso; y para unos y otros haba lugar. stos eran tipos diferen
tes, y no es de sorprenderse si, segn la tradicin, se produjo una
escisin en la escuela entre los , o intelectuales, cuyo
inters se centraba en la doctrina del nmero, y los ,
as llamados por los akiismata o doctrina secreta religiosa de Pit
goras, que se atenan ms bien al aspecto mstico-religioso del
movimiento.
En verdad, Pitgoras y sus seguidores tenan buenas razones
para venerar al ms grande msico de la leyenda, que con los ricos
sones de su lira domeaba la naturaleza entera y reduca a manse
dumbre las bestias ms salvajes, y para considerarlo fundador del
credo que profesaban. Experimentos de orden musical haban lleva
do a Pitgoras a la comprensin de las relaciones numricas y de
aqu a la fundacin de la matemtica; y, en parte por esta razn,,
la msica siempre tuvo una posicin misteriosa y dominante en las
creencias pitagricas. El universo era descripto no solo como orden
222
RFEO Y OTROS PENSADORES RELI GIOSOS GRIEGOS
y observancia de debidas proporciones, sino tambin como harmo
na, o sea consonancia. sta no era una metfora, como lo atestigua
la teora de la msica de las esferas. Puesto que el alma humana
debe esforzarse por imitar el orden que reina en el universo, este
fin tambin se designa como h a r m o n a y no era sino natural, pol
lo tanto, que, segn nuestros testimonios, la msica se considerara
dotada de virtud jara la curacin de almas enfermas. Poco sorpren
der, pues, que Pitgoras contara a Orfeo entre los principales de
sus patronos. 2 Uno esperara que sus seguidores se presentaran pura
y simplemente como rficos, pero haba dos buenas razones para
que no fuera as. En primer lugar, existan indudablemente rficos
que no eran pitagricos, y aunque sin duda algunos hubiesen con
ferido prestigio a la comunidad, otros usaban el nombre ele Orfeo
de modo menos respetable. En segundo lugar, el hecho de que el
verdadero fundador era uno de los genios ms originales ele todos
los tiempos no favoreca el que se oscureciera su nombre en benefi
cio de una figura de antigua leyenda, por potente que fuera. En
cambio, Pitgoras mismo se convirti en figura legendaria. Se deca
que era hijo de Apolo, o Apolo mismo en forma humana, que tena
un muslo ele oro, que haba bajado al Hacles. Pitgoras quiz se
hubiese complacido en que le conocieran como seguidor de Orfeo;
sus discpulos no queran nada mejor que ser llamados seguidores
de Pitgoras.
Despus de lo dicho, huelga insistir en la dificultad de decidir
cul es anterior: si el orfismo o el pitagorismo. Empero, nos parece
ms probable, por el carcter de los dos sistemas, y en particular
por el hecho de que el pitagorismo asume lo rfico pero adems lo
refuerza con un sistema intelectual, que el dogma rfico ya estu
viese formulado, al menos en sus lneas generales, cuando Pitgoras
fund su comunidad. Quienes lo haban formulado no eran cierta
mente primitivas mentes irreflexivas. Trataban conscientemente de
resolver el mismo problema que Pitgoras: la generacin de lo ml
tiple a partir del Uno. Pero, por lo menos para el que esto escribe,
la conjetura ms natural es que Pitgoras tuviera presente la solu
cin mtica y, comprendiendo su valor religioso pero solicitado
tambin por las exigencias del intelecto, desarrollara como esquema
complementario su concepcin matemtica de la realidad. Una y
otra cosa estn ms prximas entre s de lo que a primera vista
parecera, y aunque la segunda fuese un tanto ms avanzada que la
primera, ambas pertenecen indudablemente a la misma poca men
tal: la poca de los primeros movimientos de la curiosidad intelec
tual acerca del origen y la naturaleza del universo.
La misma curiosidad se reflejaba- ele modo diferente en la
escuela milesia o jnica, contempornea ele los comienzos del pita
gorismo. Ahora bien, al tratar de satisfacer esa curiosidad, todo
griego, fuera theolgos rfico, matemtico pitagrico o fsico jonio,
223
RFO Y L a RELI GIN GRIEGA
parta de una misma presuposicin fundamental: deba existir una
unidad detrs o debajo de los fenmenos mltiples del mundo.
As, el problema del origen del universo se les presentaba a todos
ellos en la misma forma: la pregunta de cul era la ndole de
esa unidad primordial o subyacente, y por qu proceso se multi
plicaba a s misma para producir la multiplicidad de dioses, hom
bres y naturaleza. Cmo pueden todas las cosas ser uno y a la
vez cada una separada? Era la pregunta del Zeus rfico, y era la
pregunta de esa edad. Los rficos queran una respuesta princi
palmente para tener una fe religiosa segn la cual vivir, y se con
tentaban con una explicacin que, si bien elaborada y compleja,
permaneca mitolgica. Los pitagricos, que tambin exigan a la
filosofa ser una norma de vida, respetaban esa explicacin pero
aadieron que era la revelacin divina de algo que poda ser hecho
inteligible a la mente humana en la forma de una abstracta con
cepcin matemtica. Su respuesta peculiar se daba en trminos de
una Mnada primordial, que no era un nmero sino se hallaba
por encima y detrs de todo nmero. Ella generaba el impar y el
par y toda la serie de los nmeros, y de ellos proceda el mundo f
sico. Aun cuando concedamos que su concepcin geomtrica de la
aritmtica facilitaba la transicin especulativa del nmero abstrac
to al cuerpo slido,3 nos parece, vista la ausencia de toda tentativa
de explicacin mecnica, que la respuesta es la de un mstico ms
que la de un filsofo natural.
En tercer lugar, estaban los jnicos. Aunque planteando la
cuestin en la misma forma, rechazaban firmemente tanto la res
puesta mitolgica como la puramente racional abstracta y fueron
los primeros en buscar una explicacin a partir de la naturaleza
misma del mundo fsico. Conocida es su conclusin, de que la apa
rente variedad del mundo fsico no es sino una serie de estados o
manifestaciones diferentes de una sustancia fsica subyacente nica
y primaria. Por lo tanto, su atencin se diriga exclusivamente al
descubrimiento de lo que era esa sustancia subyacente y del pro
ceso por el cual haba llegado a manifestarse en la diversidad de
formas en que la vemos. (Estaba reservado al siglo siguiente inda
gar si nuestros sentidos no pueden engaarse.) Tales deca que esa
sustancia era el agua, y todo lo dems que tena que decir sobre el
tema est perdido para nosotros. De Anaximandro sabemos ms, y
aunque no es sta oportunidad para considerar en detalle su sis
tema, deben mencionarse ciertos puntos. Deca, bastante razonable
mente, que la sustancia subyacente no poda ser ninguno de los
cuatro cuerpos simples del mundo desarrollado (tierra, aire, fuego
o agua), sino algo diferente, de lo cual todos aqullos haban pro
cedido. Llam a ese algo lo Ilimitado, y lo consider como una masa
indiferenciada, en que las cualidades de los cuerpos sensibles exis
tan, por as decirlo, potencialmente, o en un estado de completa
2 2 4
ORFEO Y OTROS PENSADORES RELI GIOSOS GRIEGOS
fusin y, por lo tanto, neutro. En tal estado fueron primero todas
las cosas, y se llen el espacio. Cuando entra a explicar cmo co
menz el universo mltiple, Anaximandro supone la existencia, de
algn modo, en lo I limitado primordial, de un ncleo o simiente
(gnimon, o sea, generativo) que contena los opuestos (lo c
lido y lo fro, lo hmedo y lo seco) en estado de fusin incompleta,
los cuales fueron separndose cada vez de modo ms total. De este
comienzo resultan al cabo la tierra y el mar, el cielo y los cuerpos
celestes. Finalmente, por continuidad del mismo proceso de "sepa
racin de opuestos (en este caso, por efecto de la calidez solar
sobre el limo hmedo), se desarrollan criaturas vivientes. Los frag
mentos no aclaran qu era lo que iniciaba el movimiento separador
dentro de lo I limitado, y es improbable que a Anaximandro mismo
se le hubiese ocurrido indagar por una causa primera del movi
miento. La distincin entre materia inanimada y vida no estaba
formulada an, y los primeros fsicos consideraban viviente su sus
tancia primera, principalmente en el sentido de ser capaz de iniciar
su movimiento propio. (Estaba probablemente dotada tambin de
conciencia, y los jnicos la llamaron Dios. El nombre apenas puede
haber implicado otra cosa que conciencia y movimiento.)
Nuestra intencin al establecer as los puntos principales de
la cosmogona de Anaximandro ha sido sustentar la tesis (notable
mente representada por el profesor Cornford) de que, pese a sus
esfuerzos de presentar un esquema puramente cientfico, las especu
laciones de los jnicos estaban inconscientemente condicionadas y
moldeadas por las previas soluciones mitolgicas al mismo problema.
Nos endereza primeramente por esta va un fragmento de Anaxi
mandro que (a) lo muestra familiarizado con la creencia de que
el proceso de nacimiento y corrupcin es circular; y (b) cae en su
formulacin en un modo de expresin mitolgico: Las cosas sujetas
a necesidad se resuelven a la muerte en los mismos elementos de
que han nacido; porque hacen justicia y hacen compensacin unas
a otras segn las ordenaciones del tiempo (Diels-Kranz,5 fr. 1,
p. 89, reproducido en Kern, O. F. 23, ad f i n . ) . Por mucha o poca
significacin que se d a la introduccin de la justicia como prin
cipio csmico y a la por lo menos casi personificacin del tiempo
(la J usticia era para Orfeo una gran diosa y comparta el trono de
Zeus; O. F. 23 hace remontar esto al siglo iv; vase infra, p. 236).
debe concederse que tanto la idea como la terminologa del pasaje
son lo bastante llamativas para encauzar al pensamiento por deter
minada va.
Pasamos ahora al paralelismo que muestra el esquema fsico
de Anaximandro con la cosmogona mitolgica de los rficos. Es
difcil desarrollarlo exactamente debido a la ndole dudosa de nues
tra informacin acerca de la forma ms antigua de la segunda, pero
lo que hemos dicho acerca de ella ha hecho probable que la forma
2 2 5
de cosmogona ms antigua fuera la que se parece ms a la de
Anaximandro. Si admitimos que segn la versin ms antigua No
che fue la primera en aparecer y puso el huevo de que surgi Eros-
Fanes, como en la cosmogona de las Aves de Aristfanes (conclusin
que ha sido sealada como probable supra, pp. 104 y ss.), entonces
puede descubrirse entre el esquema del theolgos y el del filsofo
natural un paralelismo tan exacto como lo muestra el diagrama
siguiente:
Cosmogoni a Or f i ca
Noche
Anaximanurc
Hmiiiado
Huevo
C i e l o Er< ^ Ti e r r a
Gnimon
Cal or (s o l , e t c .) ^ ^ F r > (Ti e r r a )
Di oses y Hombr es Seres vi vos
Esto supone una versin de la teogonia rfica como la que nos ha
sido conservada por Atengoras (supra, p. 82), segn el cual las
dos mitades del huevo de que surgi Eros constituyeron el Cielo
y la Tierra. El paralelo es en otros sentidos tan notable, que cabe
hacer describir al argumento un crculo completo e inferir a partir
de Anaximandro que esa frase de Atengoras preserva efectivamen
te un fragmento del estrato ms antiguo de la teogonia. En la his
toria mtica, Amor era necesario como principio de unin y para
producir el matrimonio de Tierra y Cielo y el resto, y posibilitar el
nacimiento de los dioses ms jvenes y de los seres humanos. En
Anaximandro, el poder generativo se supone radicar en lo hmedo,
que est a medio camino entre lo clido y lo fro, de modo que lo
hmedo sirve en el filsofo a los mismos fines de mediacin que
el Amor para el thelogos.
Estos argumentos bastan, creemos, para mostrar qu indeleble
impresin haban causado, aun en los pensadores ms originales y
desprejuiciados, las cosmogonas mticas construidas en nombre de
Orfeo probablemente a comienzos del siglo vi. Tales cosmogonas
representaban sin duda el primer enfrentamiento consciente con el
problema de lo Uno y lo Mltiple. Este problema obsesion a todos
los filsofos griegos, y las ms tempranas soluciones mticas tarda
ron en morir mucho ms de lo que los griegos mismos advirtieron.
Pero esta consideracin de la filosofa jnica, por breve y parcial
que sea, no ha de concluir con esa nota. Las semejanzas han mos-
2 26
trado que el pensamiento jnico estaba inconscientemente moldeado
por sus predecesores, pero lo que suscita nuestra admiracin, empe
ro, es la medida realmente notable en que, en un mundo cargado
de mito, esos antiguos pensadores lograron eliminar la expresin
mtica y hablar el lenguaje de la ciencia. Presentaron sus sistemas
en reaccin a los mitologistas, y, pese a lo que hemos dicho, esa
reaccin obtuvo un xito sorprendente. Para comprender el logro
de Anaximandro, no hemos de detenernos en lo que su I limitado
o su gnimon pueda deber a la Noche, el Caos o el Huevo csmico
de los rficos, sino ms bien reunir ciertos puntos de detalle, por
ejemplo ste acerca de la generacin de los vivientes: Las criatu
ras vivas surgieron del elemento hmedo al ser ste evaporado por
el sol. El hombre era como otro ser viviente, es decir, un pez, en el
comienzo... Los primeros vivientes fueron producidos en lo hme
do, cada uno encerrado en una corteza espinosa... Ms adelante
dice que originariamente el hombre naci de animales de otra es
pecie. La razn que da es que, mientras los dems animales pronta
mente encuentran alimento por s mismos, solo el hombre requiere
un largo perodo de lactancia. Por eso, de haber sido originaria
mente como es ahora, nunca pudo haber sobrevivido (trad. de
J . Burnet).
Al dirigirnos ahora al siguiente en la sucesin de pensadores
griegos, Herclito de feso, conocido aun para sus antiguos comen
tadores como "el Oscuro, 4 hallamos que en aos recientes se ha
hecho una tentativa definida de interpretar sus opiniones como
enteramente construidas sobre bases rficas. Es la de V. Macchioro.
Dado el carcter fragmentario de nuestro conocimiento sobre el
Oscuro, resulta difcil dar de l una imagen coherente. Trataremos
ante todo, empero, de presentar con mucha brevedad la opinin
ms usual sobre el filsofo y unas cuantas de sus doctrinas ms
caractersticas, y confrontar luego con la versin de Macchioro, po
niendo entre parntesis los fragmentos en que principalmente se
funda cada asercin. As ser posible agregar algunas probabilida
des generales.
Herclito se representa habitualmente como un genio altivo
y solitario, que desdeaba la obra de los pensadores anteriores as
como el entendimiento del hombre comn. (Aunque esta Pala
bra es eternamente verdadera, empero los hombres son tan inca
paces de entenderla cuando la oyen por primera vez como antes
de haberla odo... Otros hombres no saben lo que hacen cuando
estn despiertos, cuando precisamente olvidan lo que hacen mien
tras duermen, fr. 2 Bywater.) Para procurar reproducir la opinin
ms ortodoxa, doy la traduccin de los fragmentos hecha por Bur
net. (Cf. Me busqu a m mismo o Busqu para m mismo,
fr. 80, y El saber muchas cosas no ensea entendimiento, si no
lo habra enseado a Hesodo y Pitgoras y tambin a J enfanes
227
OKFEO y L A RELI GIN GRIEGA
y Hecateo, fr. 16.) En particular se lanza contra Pitgoras. (Pi-
tgoras practic la indagacin ms all de todos los dems, y al
escoger estos escritos, present como sabidura propia lo que no
era sino conocimiento de muchas cosas y arte de dao, fr. 17.)
Esta oposicin est sustentada en sus doctrinas positivas, la esencia
de las cuales se expresa en las sentencias: Los hombres no saben
que lo que vara concuerda consigo mismo. Es una consonancia
de tensiones opuestas, como la del arco y la lira (fr. 45); Dis
cordia es justicia, y todas las cosas llegan a ser y se extinguen por
medio de la discordia (fr. 62); La guerra es padre de todo y rey
de todo (fr. 45); La enfermedad hace grata la salud, el mal el
bien, el hambre la hartura, el cansancio el reposo (fr. 104). La
idea central de estos fragmentos es que el ideal pitagrico de un
mundo armonioso es errneo, pues significaba un mundo todo
bondad, todo salud, todo abundancia. Desear esto es desear un
estado esttico y por lo tanto semejante a la muerte (cf. fr. 43).
Las cosas no solo se aprecian, sino tambin prosperan y existen,
simplemente en la medida en que tambin existen sus opuestos.
La verdadera armona es un equilibrio o tensin de opuestos. La
intrusin de cada elemento en otro, del fuego que devora el agua
o del agua que extingue el fuego, no es, como quera Anaximandro,
una injusticia; es algo recto y justo, pues en efecto es lo que man
tiene vivo al mundo; pues, para pasar a otra doctrina cardinal,
todas las cosas fluyen y ninguna permanece la misma dos instantes
sucesivos. El mundo puede vivir porque cambia de continuo. El
fuego vive la muerte del aire, y el aire vive la muerte del fuego;
el agua vive la muerte de la tierra, la tierra la del agua (fr. 25).
Este perpetuo proceso se denomina la va hacia arriba y hacia
abajo (fr. 69). Herclito dice tambin que el mundo siempre
fue, es ahora y ser siempre un fuego perpetuamente vivo (fr. 20).
La interpretacin ms comn es que eligi el fuego, no tanto como
una sustancia primaria en el sentido jnico (no poda haber tal
sustancia fundamental, pues todo estaba en perpetuo cambio),
cuanto como un smbolo del universo cambiante. Una llama puede
parecer fija y considerarse como una cosa constante, pero en reali
dad est en continuo movimiento y cambio.
Sobre el alma humana poseemos solo uno o dos oscuros frag
mentos. Como todo lo dems, est sujeta a la va hacia arriba y
hacia abajo, y as es susceptible de ser invadida por cada uno de
los elementos vez por vez; pero podemos presumir que su natura
leza real es afn al fuego (lo clido y seco), y que la muerte se debe
a la invasin de lo fro y hmedo (Es muerte para las almas
convertirse en agua, fr. 68; El alma seca es la ms sabia y mejor,
fr. 74). Pero, puesto que no hay tal cosa como la verdadera ex
tincin, pues la condicin de todas las cosas debe continuar alter
nando por la va hacia arriba y hacia abajo, es lo mismo en nos
2 2 8
otros lo que es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo;
los primeros cambian convirtindose en los segundos, y los segundos
a su vez cambian convirtindose en los primeros (fr. 78).
Finalmente, se dice que, como poda esperarse de su carcter
desdeoso y excluyente, menospreciaba en particular las religiones
mistricas y el culto orgistico de Dioniso. Quienes creen que es
as, traducen de esta manera los fragmentos pertinentes: Noctm
bulos, magos, sacerdotes de Baco y sacerdotisas de la cuba de vino,
traficantes de misterios (124); Los misterios practicados entre
los hombres son misterios impos (125); Pues si no fuera Dioni
so aquel para quien hacen procesin y cantan el vergonzoso himno
flico, actuaran del modo ms vergonzoso. 0Pero Hades es lo mis
mo que Dioniso en cuyo honor enloquecen y guardan la fiesta
de la cuba de vino (127).
En todo esto, poco apoyo parece haber para la teora de que
Herclito fuera un rfico. Censuraba a Pitgoras y despreciaba las
religiones mistricas. Su doctrina es altamente individual, y si parece
aludir a un ciclo de vicia, al decir que las almas muertas retornan
a la vida tan seguramente como las almas vivas mueren, y aun que
todas las cosas que vemos cuando despiertos son muerte (fr. 64),
ello es simplemente consecuencia lgica de su doctrina y no requiere
ningn otro modo de explicacin. Veamos lo que dice Macchioro
desde la posicin opuesta.
En primer lugar, pesa los testimonios. Nuestra ms rica fuente
de informacin sobre el contenido de los textos de Herclito es la
obra del apologista cristiano San Hiplito llamada Refutacin de
todas las herejas. El mtodo de refutacin que emplea consiste en
demostrar que esos heresiarcas que se autotitulan seguidores de Cris
to no hacen sino reproducir las doctrinas de los filsofos paganos.
Siguiendo este mtodo, al llegar a la doctrina de Neto (libr. 9,
caps. 7 y ss.) la compara con la del filsofo Herclito, para demos
trar que son idnticas: para poder mostrarles claramente (a los
seguidores de Neto) que no son, como creen, discpulos de Cristo,
sino del Oscuro.
Macchioro arguye que Hiplito no dispona simplemente de
compilaciones estoicas u otros extractos, sino de la obra misma de
Herclito, y, adems, que todas sus citas estn tomadas de un nico
captulo o seccin de esa obra, en el cual, como Hiplito mismo
dice, puso Herclito todo su verdadero sentir. Los argumentos
de Macchioro sobre este punto son claros y persuasivos y no dejan
lugar para duda razonable. Por lo tanto, debemos tomar los comen
tarios de Hiplito sobre sus citas con toda la seriedad que ese hecho
exige, y es por lo menos razonable suponer que efectivamente haba
semejanza entre la hereja de Neto y la filosofa de Herclito.
Como seala Macchioro, de haberse parecido la hereja a la filoso
fa estoica con sus adaptaciones heracliteas, el apologista no se
229
habra visto inducido a adjudicar a Herclito la semejanza, pues lo
otro hubiese servido igualmente para su propsito de demostrar el
origen pagano. Cul era, pues, la doctrina central de Neto, que
los ortodoxos rechazaban? Consista en la identidad de Padre e Hijo,
con su lgica consecuencia ele atribuir al primero la Pasin del se
gundo. Buscamos, pues, en las palabras de Herclito algo que fuera
o pudiera parecer idntico a tal doctrina.
Macchioro lo encuentra, lo mismo que Hiplito, en la identi
ficacin ele los opuestos. Y, en efecto, en esta doctrina y sus con
secuencias se funda primariamente la tesis de que el trasfondo de
Herclito era rfico. Entre los opuestos que Herclito identifica
estn: mortal e inmortal, creado y eterno, y, segn Hiplito, padre
e hijo. Sobre esto ltimo dice confiadamente: Nadie ignora que de
ca que Padre e Hijo son el mismo. Era necesario para el argumento
ele Hiplito que Herclito hubiese dicho que Padre e Hijo eran el
mismo, y que este Hijo fuera ele tal naturaleza que pudiera ser err
neamente identificado con Cristo. Ahora bien, dice Macchioro, es f
cil darle un nombre, pues hay solo un mito en toda la mitologa y la
teologa griegas que satisfaga ambos requisitos: el mito del Dioniso
rfico (Macchioro le llama Zagreo), nacido de Zeus y Core, descuarti
zado por los Titanes y vuelto a la vida por Zeus. Sustenta su opinin
refirindose a otro fragmento, extraa sentencia que por cierto no
haba sido satisfactoriamente explicada por otros: 7 En (era o
eternidad) es un nio que juega con fichas; el reino es del nio.
En autores cristianos y neoplatnicos se encuentra la identifica
cin de En con Dioniso, y en la mencin de las fichas ve Macchio
ro una referencia al juego de Dioniso cuando fue sorprendido por
los Titanes. (Este autor identifica las fichas, pcssi, con ciados,
astrgaloi, lo que es ciertamente errneo.) El sentido ele clicha fra
se se sigue entonces naturalmente, pues en el relato rfico el reino
fue elaclo a Dioniso nio por su padre Zeus. La debilidad clel argu
mento est en que la identificacin de Dioniso como En no solo
no se halla atestiguada antes de la era cristiana, sino adems sabe
marcadamente al peculiar sincretismo alegrico de la poca; empero,
es probable que el orfismo, cesele antigua clata, debiera mucho al
culto persa ele Zrvn (En para los griegos), en la forma ele una
asimilacin ele ste o bien a Crono o bien a Fanes-Dioniso (vase
supra, pp. 90 y ss., e infra, p. 258).
La identidad ele opuestos, en este caso de vicia y muerte, es
utilizada tambin por Macchioro como prueba de la presencia en
Herclito de la doctrina rfica de la palingenesia. Aqu, al utilizar
a Hiplito, debemos tener cuidado de diferenciar entre las palabras
mismas citadas ele Herclito y el comentario clel apologista. Hip
lito introduce un fragmento en estos trminos: Habla tambin
de la resurreccin de esta carne visible en que hemos nacido y
reconoce a Dios coriio autor ele esa resurreccin, con las palabras.. .
2 3 0
Esto bien puede ser una interpretacin subjetiva del apologista,
pero, aun si fuese exacto, implicara una real anticipacin de la
doctrina cristiana ms bien que una reproduccin de la rfica. En
todo caso, los nicos fragmentos pertinentes del filsofo mismo son
breves y corroboran su reputacin de oscuridad: I nmortales mor
tales, mortales inmortales, viviendo la muerte elei uno, queriendo
la vida del otro (fr. 67) y porque al que est aqu (?) lo levan
tan y se convierten en vigilantes guardianes de los vivos y los muer
tos (fr. 123). Esto ltimo nos parece incapaz de interpretacin
cierta en ausencia de su contexto, y lo primero, una formulacin
general de la ley csmica del cambio; cf. el fuego vive la muerte
del aire, etc., citado ms arriba. Macchioro, empero, considera que
los inmortales mortales son seres humanos parcialmente divinos y
capaces de convertirse finalmente en dioses en vez de mortales,
y que lo de mortales inmortales se refiere a Dioniso, que aun
siendo un dios fue muerto por los Titanes. Esto es forzado, pero
un pasaje de Sexto Emprico citado por Macchioro resulta cierta
mente llamativo (Hyp. Pyrrh. 3. 230; Macchioro, p. 103, n. ]) :
Herclito dice que tanto la vida como la muerte estn tanto en
nuestro vivir como en nuestro morir; pues cuando vivimos nuestras
almas estn muertas y sepultas en nosotros, pero cuando morimos
nuestras almas resucitan y viven. Basndose en esto, Macchioro
sostiene que la identidad de los opuestos tiene su origen en la doc
trina rfica, la cual, considerando al cuerpo como mera tumba del
alma, deca que la vida era muerte y la muerte vida. En primer
lugar, empero, es incierto si Herclito dijo todo lo que Sexto Emp
rico le atribuye o si la ltima parte del enunciado es una mera
interpretacin de Sexto; y, en segundo lugar, la doctrina rfica
hubiera sido en realidad un fundamento poco slido para la teora
heraclitea de la identidad de opuestos, ya que no enseaba que la
vida y la muerte son la misma cosa, sino solo que nosotros lo inter
pretamos al revs: lo que nosotros consideramos vida es en realidad
muerte, y viceversa. Las dos cosas permanecen tan distintas como
siempre. Las palabras de Eurpides: Quin sabe si la vida es muer
te, y la muerte se considera vida en el otro mundo estn ms
cerca de la concepcin rfica, y tenemos un sentido muy diferente
en la frase de Herclito Los vivos v los muertos son lo mismo
(fr. 78).
Estos pasajes constituyen los argumentos ms fuertes en pro de
la palingenesia. Herclito deca tambin: El hombre enciende para
s una llama en la noche cuando ha muerto, lo que, sin su con
texto, podra significar cualquier cosa, inclusive la palingenesia,
como lo cree Macchioro; y: cuando mueren los hombres les aguar
da lo que no esperan ni piensan, que ciertamente podi'a expli
carse con la interpretacin corriente de su filosofa.
Son interesantes las observaciones de Macchioro sobre el smil
231
ORFEO y LA RELI GIN GRIEGA
del arco y de la lira, y aun cuando no se las considere prueba de
su tesis merecen atencin como argumentos serios en favor de una
interpretacin distinta de las anteriormente formuladas. Con ese
smil, arguye Macchioro, Herclito no ilustra la necesidad de la
existencia simultnea de opuestos, sino de la sucesin de estados
opuestos en la misma cosa. Generalmente se ha visto el sentido del
smil en el hecho de que en el momento en que se tiende el arco
las dos manos empujan en direcciones opuestas al mismo tiempo.
Segn esto, se ha interpretado casi siempre el smil centrndose en
el arco, v pasando con cierto apresuramiento por sobre la lira,
pues en efecto el acto de taerla no es igual al de tender el arco. 8
Para dar un sentido que cuadre igualmente a ambas cosas, Mac
chioro lo interpreta en el sentido del tener y soltar alternativos de
la cuerda. Ambas cosas son necesarias si la flecha ha de dispararse
o la nota musical de producirse y as, en el mundo, debe haber-
una alternancia de estados opuestos. Empero, cuando considera
esto prueba de la creencia en la rueda del nacimiento rfica, se
mueve en terreno menos seguro, y aun cuando ha descubierto la
interpertacin correcta del smil, los dems fragmentos tambin
prueban fuera de toda duda que Herclito crea en la necesidad
de la existencia simultnea de opuestos para que el mundo se man
tuviese vivo. Las dos creencias son complementarias en su sistema:
(a) que todo est en cambio constante, de modo que lo que ahora
es clido y seco se convertir con el tiempo en fro y hmedo, y
luego en clido y seco otra vez; y (b) que en cada momento deben
existir algunas cosas clidas y secas y otras fras y hmedas. Si la
interpretacin de Macchioro del smil ha de reemplazar a la otra,
ello solo significar que el smil serva para ilustrar el punto (a)
en vez del punto (b), como antes se crea. Pero la suma de las
ideas de Herclito permanece la misma. Por ltimo Herclito deca
que el bien y el mal son uno, y ello puede interpretarse del modo
ms natural como la consecuencia lgica, paradjicamente expre
sada, de las doctrinas (a) y (b); pero hubiese sido extraa idea
para un rfico.
Le resta a Macchioro dar cuenta de aquellos fragmentos que se
han considerado unnimemente como prueba de que Herclito
condenaba las religiones mistricas, y los ritos dionisacos en par
ticular. Su punto de vista es que la condenacin se dirige solo con
tra la idea de una purificacin mecnica y simplemente insiste en
que la verdadera purificacin debe venir de adentro. Tambin
aqu dicho autor ha prestado un buen servicio al evidenciar el
carcter indudablemente tendencioso de las traducciones previas.
Lo de traficantes de misterios por mysti [mistos, iniciadores (o
tambin iniciados)] en la versin de Bumet es un ejemplo extre
mo. El punto de vista de Macchioro halla su mejor apoyo en un
pasaje de J mblico (de myst. 5. 15, incluido por Bywater como
2 3 2
fr. 128, pero omitido por Burnet en Aur. fil. gr.): Distingo dos
especies de sacrificio, primero aquellos de los completamente puri
ficados, tales como se encuentran aqu y all en un individuo, segn
dice Herclito, o en unos pocos fcilmente enumerables, y segundo
los materiales... tales como cuadran a quienes estn an presos
del cuerpo. En el mismo sentido interpreta Macchioro el fr. 125:
Los misterios practicados entre los hombres son misterios impos.
Herclito no condena, hemos de suponer, los misterios mismos, as
como tampoco San Pablo condena el rito de comunin cuando
reprende a algunos por comer y beber los elementos para su propia
condenacin. El fr. 127 permite igual lectura. Las procesiones e
himnos flicos seran vergonzosos a no ser por el sentido oculto
tras ellos... pero Hades y Dioniso son lo mismo, es decir, hay en
todo ello una leccin mstica. (El carcter ctonio de Dioniso era,
por supuesto, un rasgo de la creencia rfica.) Macchioro nos ha
mostrado ciertamente que, si su teora estuviera fundada en otras
pruebas, tales fragmentos en s mismos no ofreceran razones v
lidas para rechazarla. Pero, aunque l mismo no abriga dudas, lo
tenue de sus pruebas positivas ser siempre un obstculo para otros,
y, segn hemos tratado de demostrar, la teora de que la identidad
de los opuestos constituye una conclusin basada en la doctrina
rfica del sma-sma es improbable e ilgica. Los argumentos con
tra ella pueden multiplicarse, y se han multiplicado en efecto. Por
ejemplo, cmo ha de concillarse la doctrina heraclitea del flujo
universal con el vigoroso individualismo necesario para la creencia
en la transmigracin, el castigo postumo, la beatitud final, etctera? 9
El gran Parmnides no ha de detenernos mucho.10 Todo
estudioso de la filosofa griega sabe que el desafo lanzado necesa
riamente por su aguda lgica constituy un punto decisivo en la
historia de aqulla, y en ese logro probablemente no debi nada
a nadie sino a su propio genio. Con toda verosimilitud, se inici
como pitagrico, pero desarroll su pensamiento hasta descartar las
especulaciones de sus maestros, al igual que las de todos sus prede
cesores, porque confundan, como recientemente se ha dicho, el
punto de partida del devenir con el fundamento permanente del
ser. Naturalmente, estara familiarizado con las doctrinas pitag
ricas y rficas, y no hemos de sorprendernos si, como se ha seala
do, su lenguaje contiene expresiones originadas en los textos de
Orfeo. Esto es tanto ms razonable cuanto que, siguiendo la moda
de la poca, expres sus opiniones en un poema, cuya introduc
cin le proporcionaba un contexto mitolgico donde presentar
como reveladas a l por una diosa las verdades que manifestara.
Los paralelos son interesantes pero, por supuesto, no prueban
ningn influjo sobre su pensamiento.11
No es necesario tratar aqu la posicin de Empdocles, pues
al servirnos antes de l (captulo V) como fuente de informacin
2 3 3
sobre la doctrina rfica result claro que l mismo prestaba firme
adhesin a las creencias sobre las cuales escriba.12 Empdocles es
un carcter curioso pero cabal, que difcilmente hubiera podido
producirse sino en esa poca. Tena mucho de orfeotelesta, por
ejemplo en su creencia de que el conocimiento que posea era una
clave para el dominio mgico de las fuerzas naturales. Era tambin,
dice la tradicin, un poco poseur en sus exteriorizaciones, y tena
un vivo sentido de la pompa e imponencia sacerdotales. Al mismo
tiempo, los fragmentos de los Katharmi muestran que posea tan
to un conocimiento de la autntica doctrina rfica como una
ntima conviccin de su verdad, y era capaz de un alto grado de
experiencia mstica. Aparte de todo esto, ocupa su lugar en la
sucesin de los filsofos como uno de los modeladores del pensa
miento presocrtico, y fue en verdad el primero en afrontar las
dificultades suscitadas por Parmnides y en construir un sistema
destinado a salvar los fenmenos teniendo en cuenta las propo
siciones parmenideas, pero escapando a su desagradable conclusin
de que la evidencia de la percepcin sensible careca de todo con
tacto con la realidad. Aqu no nos concierne este aspecto de su
pensamiento, pero puede permitirnos observar que no hay ya
fundamento alguno para creer que Empdocles mantuviera su reli
gin y su ciencia en compartimientos estancos, predicando en su
poema religioso el orfismo y en su cosmogona un sistema fsico
que excluyera la posibilidad de un alma inmortal. Esta sospecha
de una actitud ms comprensible en la Europa del siglo xix que
en la Grecia del siglo v ha quedado hoy efectivamente desva
necida. 18
No hay huellas de orfismo en Anaxgoras, el siguiente de los
grandes filsofos que estableci un sistema fsico en oposicin a la
abstracta lgica de Parmnides. Kern lo ha clasificado como un
pensador a q uo Rhapsodiae respectae esse vicien tur" [que parece
haber tenido presentes las Rapsodias] (De theogg. 52 y s.), por el
solo hecho de haber credo habitada la Luna. Kern compara esta
opinin con el fragmento rfico citado por Proclo (O.F. 91; supra,
p. 139). Si es verdad que Anaxgoras crea la Luna habitada, la
conexin empero no puede considerarse probada por ello, y la
yuxtaposicin del aserto con los versos rficos, como si no hiciera
falta ms prueba, es un ejemplo de ese tipo de crtica que peca por
no tener en cuenta lo que sabemos sobre la actitud mental general
de un pensador, y as desacredita la tesis de una fecha temprana
de la Teogonia Rapsodica hacindola aparentemente depender de
argumentos arbitrarios y mecnicos. No podra inferirse que Ana
xgoras utilizara la Teogonia Rapsodica por la simple coincidencia
de que considere habitada la L una y que las Rapsodias digan de
ella que tiene muchas ciudades y muchas mansiones. No se podra,
porque para quienquiera est familiarizado con la mentalidad de
234
Anaxagoras ello militara contra el hecho de que este filsofo era
quiz el ms verdaderamente cientfico de los presocrticos, capaz
ce combinar la profundidad de pensamiento con mtodos experi
mentales y, hasta donde puede entreverse, enteramente exento de
preconceptos religiosos. Esto sera verdad aun cuando hubiese
dicho que haba hombres en la Luna; pero est lejos de toda
certeza que haya sido as, pues no solo el testimonio sobre el
punto es ambiguo, sino adems tal aserto es difcil de conciliar
con lo que sabemos sobre el resto de sus teoras fsicas.14
Pasando de los filsofos a los poetas, encontramos a Esquilo15
agudamente interesado en las leyendas de Orfeo y le vemos elegir
el destino del cantor como tema de una tragedia, las Bassarides
[Bacantes], donde se lo utiliza para presentar el originario con
flicto entre la religin clionisaca y la apolnea {supra, 3. 34). Esa
tragedia era un fragmento de historia religiosa, pues para la poca
ele Esquilo ambas religiones estaban reconciliadas y compartan
alternadamente el homenaje de los creyentes en Delfos. Orfeo apa
rece como campen de Apolo, lo que fuera de toda duda origina
riamente era. El tiempo en que se pusieron a la obra los telogos
rficos fue, consideramos, cuando ambas se haban reconciliado ya
o estaban en vas de hacerlo. Esos autores, deseando ensear una
forma esotrica de religin dionisaca que haba de tener muchos
rasgos peculiares, escogieron como patrono a Orfeo, el ex servidor
de Apolo, quien, como su seor, pocla considerarse reconciliado,
aunque identificado no, con su antiguo enemigo. Entre ellos, segn
hemos sugerido ya, posiblemente se complacan en atribuir la recon
ciliacin a este carcter de paz y delicadeza, pero que tal atribu
cin fuera general o que los rficos hubieran tenido gran parte en
ella resulta improbable, pues la fusin y asimilacin de los dos
cultos fue un gran movimiento popular muy difundido, mientras
que cuanto conocemos de los rficos sugiere que su religin era
obra de una minora y planteaba exigencias demasiado altas a la
inteligencia, el espritu y el cuerpo para difundir su efecto mucho
ms all de esos pocos.
Para volver a Esquilo, nuestra informacin sobre el contenido
de las Bassarides es prueba bastante clara de que se interesaba
vivamente en las leyendas de Orfeo, y ello se deba en parte a que
l mismo senta algo clel hechizo que aquella mgica figura ha
sabido siempre proyectar en todas las pocas. Lo introduce de nue
vo, en forma de un smil, en el Agamemnon (1626 y s.), donde
el enfadado Egisto dice al coro que las pullas que ste le dirige
tienen el efecto opuesto al canto de Orfeo, que atraa todas las
cosas por la dulzura de su voz. Pero, se interesaba Esquilo, no
solo en las leyendas de Orfeo, sino adems en la religin de los
rficos? En apoyo de la afirmativa, se han citado las menciones
ocasionales de las diosas (Prom. ene. 105; Kern, De
2 3 5
theogg. 45), (Prom. ene. 936; Kern, ib.) y hija
de Zeus (Siete 662, Cof. 949; cf. Ag. 383, Cof. 244, Eum. 539,
etc.; hay tambin muchos otros pasajes en que es difcil decidir
hasta qu punto est personificada). Esas potencias (dos de
ellas simples personificaciones: Necesidad y J usticia), eran grandes
figuras en la teogonia rfica utilizada por los neoplatnicos, y
[J usticia'] en particular parece haber sido erigida a una posicin
de suprema importancia por los telogos rficos. Comprese un
pasaje en el discuiso contra Aristogitn atribuido a Demstenes:
I nexorable y tremenda J usticia, de quien Orfeo, el que nos
revel los ms sagrados misterios, dice que est sentada junto al
trono de Zeus contemplando todas las acciones de los mortales. 10
Sin duda Esquilo conoc a los textos rficos, lo mismo que Sfocles
cuando escriba (Ed. Col. 1381 y s.) sobre la antigua J usticia,
que comparte el asiento de Zeus.
Hay en Cicern una extraa frase, sin apoyo de informacin
alguna en cuanto a su fuente o al pensamiento que la inspir.17
Habla de Esquilo como non poeta solum, sed etiam Pythagoreus;
sic enirn accepimus [no solo poeta, sino pitagrico; pues as se
nos ha transmitido]. Si Esquilo era un pitagrico, la tradicin,
excepto por esa breve nota ciceroniana, ha permanecido muda sobre
el punto. Ciertamente, tena relaciones con los griegos del oeste,
pues viaj a Sicilia e, incluso, muri en Gela. No habra perdido
la oportunidad de encontrarse y conversar con miembros de la
principal escuela del pensamiento religioso griego occidental, sobre
todo que el mismo fundamental problema tena en comn con
ellos: el del libre albedro y la responsabilidad por el pecado.
La escuela pitagrica ense a muchas grandes inteligencias a
pensar por s mismas, y el epteto no tiene por qu significar en
modo alguno una adhesin inmutable a las doctrinas. Basta
mencionar los nombres de Parmnides y Platn. Esquilo tena su
propio enfoque del problema del pecado y el castigo. El pecado
es una maldicin que se hereda dentro de una familia. Las culpas
de los padres las pagan los hijos, y esto se toma en sentido literal.
No se trata simplemente de que generaciones futuras del gnero
humano tengan que pagar por lo que se ha hecho en el pasado,
sino que adems lo que mi abuelo hizo ha afectado la vida y con
ducta de mi padre, y sta a su vez ha predeterminado, por lo menos
en cierto sentido, la ma propia. La maldicin familiar constituye
la tragedia esquiliana, y la sombra de la culpa que pende sobre ella
es la culpa de verter sangre de pariente: padre, hermano o hija.
Clitemnestra asesina a Agamemnn para poder disfrutar con su
amante, pero procura justificar el hecho a los ojos de los dems,
y en verdad lo justifica a los propios ojos, recordando el sacrificio
de su hija a rtemis por mano del padre mismo. Ella, a su vez,
debe ser muerta por su propio hijo Orestes. Tal es el expreso
2 3 6
mandato de Apolo. Es deber sagrado de un hijo vengar a su padre;
por lo tanto, O res tes no puede desobedecer. Pero es crimen y mcu
la de un hijo matar a su madre; por lo tanto, las Furias lo persi
guen desde la casa paterna, convirtindolo en un paria cargado de
una maldicin, hasta que encuentre el medio de purificarse. As es
cmo la antigua transgresin acostumbra engendrar nueva trans
gresin entre los mortales que pecan, y tal es el problema que
plantean las tragedias de Esquilo. Hasta qu punto es responsable
Orestes del crimen de matricidio, cuando le ha sido impuesto por
el cruel destino de su casa; cuando, en verdad, abstenerse hubiese
parecido pecado de impiedad, una desobediencia directa al man
dato del Cielo?
A primera vista, hay un paralelismo notable entre este pro
blema y el de los rficos. Cmo, preguntaba Esquilo, puede con
siderarse a Orestes responsable de su pecado, cuando ste era solo
el efecto inevitable del destino que pesaba sobre su casa desde la
originaria maldicin de Plope? Cmo, preguntaban los rficos,
podemos los seres humanos ser considerados responsables de nues
tros pecados cuando estamos predestinados a ellos por nuestra
naturaleza misma, sometida a la maldicin comn de nuestros ante
pasados primeros, los Titanes, que devoraron al dios nio, tal como
Tiestes haba devorado a sus propios hijitos? Tanto a Esquilo como
a los rficos oprima la idea de cmo el individuo est sujeto desde
que nace a una carga de pecado hereditaria, y ambos presentaban
el problema de la responsabilidad de esta manera, con la imagen
de una naturaleza predestinada al mal por la culpa de antepasados.
Empero, las diferencias entre ambas presentaciones son ms nota
bles que las semejanzas, pues reflejan dos concepciones fundamen
talmente diversas de la sociedad, y, por lo tanto, de las obligaciones
sociales y religiosas. La sociedad reflejada por los problemas ticos
de la tragedia esquiliana est an fundada en el vnculo de sangre,
cuya unidad es la casa: familia o clan. Lo que engendra culpabi
lidad es el dao causado a parientes, y as la maldicin des
ciende de padre a hijo, de A trida a A trida o de Labclcida a Lab-
dcida. El final de la Orestia, en verdad, sugiere que la solucin,
buscada en vano dentro de tal estructura, ha de hallarse en la diso
lucin de los antiguos vnculos familiares dentro de la nueva y
ms amplia unidad de la ciudad-estado, que en tiempos del poeta
iba ya alcanzando el predominio. Pero, a menos que se plantee
dentro de la antigua estructura social cinica, el problema mismo,
tal como Esquilo lo presenta, pierde todo sentido. Hay un largo
paso, sin duda, desde la formulacin del problema en estos trminos
a una formulacin que incluya la idea de unidad y, en efecto,
de parentesco de toda la humanidad por igual. Se ha dicho que
el surgimiento de las sociedades cultuales msticas, o de grupos
religiosos no sociales, parece coincidir con la ruptura, en el siglo vi,
237
de las antiguas unidades sociales basadas en la teora o el hecho
del parentesco sanguneo. Vemos en Esquilo la moralidad de esas
antiguas unidades sociales sujeta a examen y prueba. Pero de los
rficos puede decirse con verdad que no se limitaron a reflejar y
ajustarse al cambio social que ocurra en el mundo griego en
que vivan (como parecera implicar la tesis mencionada), sino
que adems se adelantaron con mucho a ese cambio promulgando
una teora religiosa, la de la fraternidad humana, que no encontr
expresin filosfica hasta el advenimiento de los estoicos, y, para su
aceptacin popular, hubo de aguardar hasta los das del cristianismo.
Con respecto a Pndaro, ya hemos aludido a lo que consi
deramos verdad (supra, p. 171). Tres casos pueden razonablemente
decirse de l. En primer lugar, era un poeta; en segundo lugar, un
acrrimo defensor de la religin olmpica tradicional; y, en tercero,
un mercenario, es decir, que sus poemas le eran encargados por
particulares, y algunas partes de ellos se escriban por lo tanto de
modo calculado para agradar o interesar a ese particular auditorio.
Mencionamos estos puntos porque creemos que, debido al primero,
se vio atrado por las oportunidades de descripcin potica que
ofrecan las nociones del Elseo y de las Islas de los Bienaventura
dos; debido al tercero, no hemos de olvidar que la Olimpica II,
nuestra principal fuente pindrica acerca ele la transmigracin y
la vida de los bienaventurados, estaba destinada a recitarse ante
un auditorio siciliano, que poda suponerse ms interesado que
otros en las creencias rfico-pitagricas, y ante un rey prximo al
fin de su vida terrena; y, debido al segundo, es improbable que
prestara plena adhesin a tales creencias. Este segundo punto
quiz requiera cierto desarrollo. A veces se considera a Pndaro
ms bien un crtico que un sostenedor de la religin ortodoxa, por
que se rebel contra algunas de las partes ms crudas y chocantes
de la mitologa corriente. Pero esta purificacin era en s misma
obra de amor. Si rechazaba indignado algunos de los relatos sobre
los dioses, se deba a que las divinidades le eran caras y quera
limpiar de calumnia sus nombres. Su crtica tiene un hlito por
entero diferente de la de Eurpides. Si los dioses hacen algo ver
gonzoso, no son dioses, clamaba Eurpides; el sentido era: vuestros
dioses hacen cosas vergonzosas y por lo tanto no son dignos de vene
racin. La actitud de Pndaro est representada por su conocido
tratamiento de la historia segn la cual Demter comi el hombro
de Plope: Me es imposible llamar glotn a uno de los dioses bien
aventurados. Las historias han de continuar, solo que debe sal
varse el honor de los Olmpicos. Eurpides se complace en repetir
las historias, pues para l lo que es falso es ese honor mismo.
Conforme a esto, el pensamiento religioso de Pndaro y toda
su filosofa de la vida refleja el punto de vista prudente y cauto
de la sabidura popular griega, con la cual el refinado abandono
238
de los rficos Dios soy, no ya mortal ofrece contraste tan
llamativo. Concete a ti mismo, deca la sabidura de los prover
bios griegos, y para los mortales, pensamientos de mortales son lo
mejor. Los dioses son celosos y por lo tanto es insensato descollar
en modo alguno, no sea que parezca uno competir con ellos; pol
lo tanto, nada en demasa. ste tambin es el espritu de Pndaro.
No trates de convertirte en dios; No trates de convertirte en
Zeus. . . , las cosas mortales sientan mejor a los mortales; Mide
todas las cosas por tu propia medida; Las mentes mortales deben
buscar lo que les es propio de manos de los dioses, reconociendo
lo que est a nuestros pies y a qu suerte hemos nacido. No te
esfuerces, alma ma, por una vida inmortal, mas haz aquello que
est en tu poder que hagas; Es propio que un hombre hable
bien de los dioses, pues as la tacha es menor. 1S Puesto que en
todo esto Pndaro no hace sino dar forma potica a algunas de las
ideas ms tpicamente helnicas, las citas muestran una vez ms
cun allende el alcance del griego ordinario estaban las ideas reli
giosas de los rficos. Pueden servir para disipar todo sentimiento
de sorpresa que pueda quedar an ante el hecho de que tales ideas
nunca alcanzaran general imperio en la mente popular hasta des
pus del ocaso de la era clsica.
Eurpides era uno de los espritus ms inquisitivos de una
poca inquisitiva. En su bsqueda de la verdad acudi a todas las
fuentes disponibles, y eran muchas. Si su pensamiento muestra del
modo ms patente el influjo de la sofstica, muestra tambin un
inters en las especulaciones fsicas de pensadores como Anaxgo-
ras y Digenes de Apolonia; muestra que conoca los textos rficos,
y podemos juzgar que experimentaba cierta simpata por el ideal
asctico que ellos sustentaban, pues en la tragedia en que Teseo
se mofa de Hiplito por hacerlos rbitros de su vida, Hiplito es
el hroe y Teseo el que ha de aparecer errado. El clebre Quin
sabe si la vida es muerte, y la muerte es considerada vida en el
otro mundo? indica tambin un conocimiento de las doctrinas
rficas, aunque es algo que en tiempos de Eurpides no era necesa
rio ir a buscar directamente en los textos de Orfeo. Pero Eurpides
era un espritu inquieto, en el sentido ms autntico de un libre
pensador. Los versos citados nada tienen que ver con la asercin
dogmtica de los rficos, la exultante certeza de las tabletas de
oro o de Empdocles. Quin sabe?, dice Eurpides, y en otro
estado de nimo, como en la Alcestis, habla en un lenguaje mucho
ms pesimista sobre los muertos, que desaparecen de la existencia.
Pero tambin para l el alma es un ente inmortal porque es afn al
inmortal ter, con el cual se rene a la muerte; nocin que, como
hemos visto, era compartida por los rficos con cierta parte de la
creencia popular. Pero las referencias de Eurpides al ter sugieren
que su concepcin sobre la naturaleza del mismo y sobre su rela
2 3 9
cin con la ndole del alma o la conciencia humana tena un fun
damento ms definidamente filosfico y haba surgido ms bien de
sus estudios sobre la escuela jnica. Eurpides podra considerarse
un eclctico, no en el sentido de que fuera un filsofo que constru
yera un sistema tomando elementos diversos del pensamiento
anterior, sino porque estudi todo ese pensamiento anterior con
avidez y deja caer alusiones ora a una, ora a otra creencia, segn
se lo sugiera su estado de nimo o su sentido de lo dramtico.
Nunca pudo ser el adherente a una religin elaborada, como la
rfica, en que era esencial una certeza dogmtica.18
La conclusin a que parecemos tender acerca de los rficos es
que constituan una minora reducida de devotos religiosos con un
mensaje que predicar original e inslito para la mayora de los
griegos, tanto dirigentes filosficos y religiosos como ordinarios
legos. Su lenguaje y algunas de sus ideas ocasionalmente cautivaron
la imaginacin de filsofos o poetas, pero en general el evangelio
que predicaban con entusiasmo y confianza era un clamor en desier
to, pues la poca no estaba an preparada para l. Por cierto, tena
subyacente la simple idea de unin con la divinidad, y de la
inmortalidad consiguiente a tal unin, lo cual deba de ser fami
liar al comn de la gente desde los tiempos ms primitivos y en
una de sus formas haba alcanzado enorme popularidad en la era
clsica por medio de los misterios de Eleusis. Pero haba muchos
modos ms simples y agradables que el rfico de alcanzar ese senti
miento de unin exttica y esa esperanza de un renacimiento
futuro. Honorar el vano humo de verbosos libros no es una
caracterstica del hombre ordinario. Los rficos exigan no solo
la ejecucin de un ritual inspirador, sino adems la observancia de
ciertos preceptos en la vida diaria; no solo la aceptacin de un
extrao y complicado mito, sino adems una comprensin de su
significado, con todas sus implicaciones de impureza primordial,
fraternidad humana, etctera. No haba lugar para una religin
as en una edacl en que los vnculos de la unidad familiar se esta
ban disolviendo para solo dejar lugar a las exigencias igualmente
rgidas y los nuevos entusiasmos de la ciudad-estado en desarrollo.
En una palabra, el orfismo era demasiado filosfico para la masa,
demasiado mitolgico para el orgullo intelectual de una filosofa
adolescente. Para hallar eco ms amplio, hubo de aguardar hasta
que las grandezas y limitaciones distintivas de la era clsica llega
ron a su quiebra.
Creemos que esta conclusin es verdadera en rasgos generales,
pero antes de dejar a los pensadores religiosos y filosficos de los
siglos vi a iv hemos de tomar an en consideracin al ms grande
de todos ellos. Platn no solo fue el genio ms grande y original
del pensamiento religioso griego, sino tambin aquel a quien ms
vigorosamente atrajo el ciclo de doctrinas rficas. La cuestin de
2 4 0
hasta qu punto crea realmente en ellas es grandemente debatida,
pero, tomando debida cuenta de los indicios que l mismo propor
ciona, no es imposible responderla. Que senta el mximo inters
posible en ellas es evidente por el trabajo que se toma en expo
nerlas por extenso, y de ello puede inferirse que no las considera
ba desprovistas de todo valor. Pero cmo se le aparecan exacta
mente? ste es solo un aspecto particular del problema de cmo
Platn quera que se entendieran sus propios grandes mitos, y
sobre esto tambin nos da indicaciones suficientemente claras.20
Lo principal es evitar generalizaciones mecnicas, como por ejem
plo tomar las palabras de Scrates en Rep. I I , cuando, al hablar
de la educacin elemental, dice: Comenzamos con los nios con
tndoles cuentos () , como una definicin general de la con
cepcin platnica sobre la funcin del mito. El resultado de tal
actitud es tomar la descripcin de esos cuentos (son en su mayora
falsos, aunque pueden encontrarse verdades en ellos) y aplicarla
a los grandes mitos del Fedn y de la Repblica X. Se ha profesado,
en efecto, tal opinin, aunque hubiese sido igualmente lgico consi
derar los grandes mitos como enteramente adecuados para nios
pequeos.
En su obra, Platn usa el mito para dos propsitos principales.
En primer lugar, tiene la costumbre de tomar un mito o puede
ser incluso un verso de Homero o una referencia a alguna creencia
popular (son, en general, lo que podemos, con Platn mismo, llamar
probabilidades) y utilizarlo para sustentar o corroborar sus
estrictas deducciones propias, como un cuerpo de peltastas tras los
hoplitas, segn lo ha expresado Werner J aeger. Empero, tomar
esto como la nica funcin del mito en Platn es hacer a un lado
la finalidad de los grandes mitos escatolgicos de la Repblica, el
Fedn y el Gorgias, que no se limitan a sustentar el resto del dilogo
sino tienen significacin independiente: ejemplifican el segundo
propsito del mito en Platn, que es dar de alguna manera cuenta
de zonas del ser en que no pueden penetrar los mtodos del razo
namiento dialctico. Que hay tales zonas, nuestro filsofo lo admite
abiertamente. Es parte de su grandeza haber confesado que hay
ciertas verdades ltimas cuya demostracin cientfica est ms all
del poder de la razn humana. Con todo, sabemos que son verdades
y hemos de explicarlas lo mejor que podamos. El valor del mito es
que provee un medio de hacerlo. Tomamos en cuenta los mitos
no porque creamos en su verdad literal, sino porque los consideramos
un medio de dar razn de cosas que sabemos que existen pero que
hemos de admitir como demasiado misteriosas para demostracin
cientfica exacta. Ejemplos de estos misterios son el libre albedro
y la divina justicia, y al hablar de estos puntos Platn utiliza liberal
mente los mitos rficos. Su actitud hacia ellos est expuesta, por
ejemplo, al trmino del mito en Fedn 114 d: Ahora bien, soste
241
ner que estas cosas son exactamente como he dicho, mal cuadrara
a un hombre de buen sentido; pero que o esto o algo similar es la
verdad acerca de nuestras almas y sus moradas, ello (puesto que se
ha demostrado que el alma es inmortal) me parece ciertamente ade
cuado, y creo que es un riesgo que merece la pena correrse por quien
como nosotros lo hacemos.
Este pasaje pone bien de manifiesto cmo en ciertos casos la
diferencia entre argumentacin dialctica y mito era una diferencia
entre campos de investigacin diversos. Platn consideraba poder pro
bar la inmortalidad del alma y dedic mucha argumentacin a esa
prueba en el cuerpo del dilogo. Esto deba llevar, consecuentemente,
a cierto modo de existencia en el otro mundo, pero al hablar de la
vida que ella vive all estamos ms all del alcance de la indaga
cin cientfica y hemos de recaer en el mito. La misma diferencia
puede observarse en el Fedro, donde la inmortalidad del alma se
somete a una breve prueba dialctica (245 c) , y los detalles de la
doctrina de la trasmigracin se exponen luego en forma mtica.
Esto est en conformidad con la teora de Platn sobre la
naturaleza de la inspiracin potica. Consideremos primero el modo
en que introduce, en el Timeo, la doctrina, en gran medida mtica, de
la creacin. Ante todo se descarta la posibilidad de un conocimiento
cientfico riguroso sobre el tema (29 c): No te asombres, pues, si
al tratar por extenso muchos asuntos, los poderes divinos y el origen
del universo todo, no hallamos posible presentar razones elaboradas
con precisin y en todas las maneras y sentidos coherentes entre
s. Cuando llega a la generacin de los dioses menores, establece
as su criterio (40 el) : Con respecto a las otras divinidades, saber
y hablar de su nacimiento es tarea que sobrepasa nuestras fuerzas,
pero hemos de dejarnos persuadir por aquellos que hablaron en el
pasado, y que eran, decan, hijos de los dioses, y ha de suponerse que
tenan un claro conocimiento de sus propios padres. Por lo tanto, no
debemos dejar de creer a los hijos de los dioses, aunque hablaban
sin demostraciones convincentes y rigurosas, sino obedecer a la cos
tumbre y tomar sus palabras como de hombres que decan contar
acerca de sus propios parientes. Los hijos de los dioses son, por
supuesto, los antiguos theolgoi, de los cuales los principales eran
Hesodo y Orfeo.
Estas palabras a veces se han interpretado como irnicas, y por
cierto hay un destello de humor en la expresin de que los poetas
deban conocer la historia de su propia familia. Pero estn de acuerdo
no solo con el procedimiento de Platn sino adems con su teora
de la inspiracin potica, expuesta en el ln y en el Fedro, y proba
blemente legado de Scrates, ya que aparece en labios de ste en la
Apologa (22 c). La poesa es una forma de mana, se dice en el
Fedro, donde se enumeran los cuatro gneros de mana principales:
la de profetas y videntes, la de los autores de ritos de purificacin e
242
iniciacin, la de los poetas, y la de los amantes. El objeto del pasaje
es mostrar que las ms grandes de todas las cosas buenas nos llegan
a travs de la mana, y que la palabra no significa locura en
el sentido ordinario, sino divina inspiracin o posesin. As se des
cribe la poesa en la Apologa y en el In, donde se compara a los
poetas con profetas y coribantes, y se dice que hablan por poder
divino. Verdad es que en estos dos ltimos dilogos el objeto de la
comparacin es sealar que los poetas no pueden tener conocimiento
de lo que escriben, en el sentido filosfico de ser capaces de explicar
lo que significan y de ensear a otros lo que ellos saben hacer. El
poeta es simplemente el portavoz de la divinidad, como la sacerdotisa
dlfica, y escribe, por as decirlo, al dictado. Esta teora de Platn ha
sido considerada como un obstculo para admitir que, cuando toma
materiales de los poetas teolgicos, entiende tomarlos en serio, pero,
de hecho, hace de ellos instrumentos ideales para el propsito a que
se los requiere. En la medida en que Platn trata asuntos en que el
conocimiento filosfico es posible, no los trae a colacin, pero cuando
el tema trasciende el conocimiento racional, no encuentra mejores
testigos que ellos. No tienen conocimiento de lo que dicen; pero
tampoco podemos tenerlo nosotros, y la verdad general de sus revela
ciones, pese a la necesaria ausencia de demostracin rigurosa, est
garantizada por el hecho de su inspiracin divina.
Adems del empleo del mito para dar una razn probable de
asuntos que no se prestan a la prueba dialctica, tenemos tambin,
segn hemos sealado, la introduccin de mitos en apoyo de una
tesis ya probada, o a punto de probarse, por la dialctica. El
efecto producido es algo as: sabemos que tal cosa es verdad, porque
podemos demostrrnosla; pero es satisfactorio saber que al creer en
ella nos encontramos de acuerdo con las palabras divinamente ins
piradas de los poetas, o bien con un artculo de fe de venerable anti
gedad. Al emplear el mito en esta forma, Platn no utiliza sola
mente las elaboradas doctrinas mticas de Orfeo o de Museo, sino
tambin la fe popular o una poesa como la homrica; mientras que
en los grandes y decisivos mitos, solo toma su material de los pri
meros. (Ejemplos de la utilizacin de Homero en esta conexin,
que no es pertinente a nuestro objeto citar aqu, son la discusin
clel alma como armona en el Fecln, con su conclusin en 95 d,
y la discusin de la relatividad en el Teeteto, 152 d y ss.) Como
ejemplos del uso de mitos rficos de la misma manera, podemos
citar ante todo la teora de la reminiscencia en el Menn (cf. supra,
pp. 167 y s.). La creencia se introduce con una referencia a hom
bres y mujeres sacerdotales y se presenta en las palabras mticas
de Pndaro; pero, antes ele aceptarla como verdadera, tenemos una
elaborada comprobacin llevada a cabo en el esclavo de Menn por
medio de un problema geomtrico, con todo su aparato de experi
mento cientfico. El mismo uso est ejemplificado tambin en el
243
Gorgias, donde la comparacin entre el alma insensata y la jarra
que pierde, obra del mitlogo de Sicilia o I talia, se introduce para
refutar la idea de que la mejor vida consiste en la continua satisfac
cin de insaciables deseos (supra, p. 164). Ello no impide que la
doctrina objetada sea sometida tambin a refutacin dialctica.
Si Platn utilizara los mitos rficos solo en el primero de los
dos modos para dar cuenta de asuntos no capaces de prueba dialc
tica alguna, cualquiera podra mostrarse recalcitrante y argir que
l solo crea en las doctrinas que trataba dialcticamente, mientras
que utilizaba los grandes mitos, so pretexto de ampliar el campo de
investigacin, como un mero ornamento o decoracin que llena un
vaco. Pero, cuando la misma doctrina aparece a la vez como tema
de un mito rfico y como objeto de prueba dialctica, resulta impo
sible evitar la conclusin de que consideraba los mitos rficos como
la expresin mitolgica complementaria de profundas verdades filo
sficas. La teoiia de la reminiscencia es el ejemplo ms notable,
pues se la muestra indisolublemente ligada con la doctrina de la
transmigracin por una parte, hasta sus mismos detalles, y por la
otra, con la caractersticamente platnica teora de las Ideas.
Es evidente, pues, que Platn consideraba las especulaciones de
los telogos rficos no solo con inters sino con un respeto muy
prximo a la reverencia. Servan para mucho ms que para ilustrar
las concepciones del filsofo, y en verdad deben de haber afectado
poderosamente la forma que asumi la religin platnica. (Cf., sobre
este punto, supra, pp. 159 y s.) Platn es el ejemplo supremo de
esa combinacin entre el agudo intelecto filosfico y la dispuesta
aceptacin de la realidad de lo divino, que haca parecer la inspira
cin directa de los profetas un fenmeno creble y natural. Empero,
la presencia de la primera de estas facultades aseguraba que el
filsofo no resignara enteramente su independencia aun en terrenos
que pudo haber considerado pertenecer ms propiamente a los
theolgoi. No vacilaba en censurar aquellos elementos de la religin
rfica que le parecan indignos, como hemos visto con motivo de
sus observaciones sobre las recompensas crudamente materiales que
se anticipaban para los buenos en el Elseo (supra, p. 160). El Pol
tico ofrece otro ejemplo (272 b-d). Si todo lo bueno otorgado a los
hombres en la edad de oro de Crono hubiera sido usado por la
gente de esa edad para la consecucin de la filosofa, santo y bueno;
eran ciertamente bendiciones. Pero si, segn dicen los relatos acei'ca
de ellos (y Orfeo era uno de los que describan la vida en la edad
urea, cf. supra, p. 200), se limitaban a hartarse de comida y bebida
y contarse cuentos, la cosa es diferente. El hecho es que Platn con
sideraba su propia filosofa y la religin rfica como doctrinas com
plementarias. Los rficos enseaban la transmigracin, e inculcaban
la gran verdad de que despus de la muerte un destino mucho mejor
aguardaba a los buenos que a los malos. Directamente de esto proce
2 4 4
de el famoso corolario de que la mejor vida consiste en la prepara
cin para la muerte. Uno de los modos en que la filosofa de
Platn complementaba la religin de Orfeo era dndole base filos
fica, vinculndola con la teora de las Ideas. Otro era aceptando la
doctrina central de que los buenos v los malos no tenan la misma
suerte pstuma, pero avanzando a la pregunta de quines son los
buenos y quines los malos, y de cul es el mejor modo de realizar
la preparacin para la muerte. Un pasaje del Fedn, al cual ya
nos hemos referido, es un testimonio inestimable de esta actitud de
Platn (69 c; cf. supra, pp. 74 y s., 162, 195) : Parece que quienes-
tambin han establecido ritos de iniciacin para nosotros no hayan
sido nada insensatos, pues hay un sentido oculto en sus enseanzas
cuando se dice que quienquiera llega all morar con los dioses.
Pues en verdad hay, como dicen los que entienden los misterios,
muchos que portan la vara, pero pocos que se convierten en Bacos.
Ahora bien; en mi opinin, estos ltimos no son sino aquellos que
han entregado sus vidas a la verdadera filosofa. Sin duda hay irona
aqu, pero no impregna la totalidad del pasaje, y no debemos dejar
nos llevar a desconocer sus lmites. Puesto de modo pobre y llano,
el sentido es: En verdad, los iniciadores tienen una leccin valiosa
que ensear, pues hacen comprender a los hombres que la suerte
postuma no es la misma para todos. En esto, se elevan muy por
encima de las concepciones del hombre comn, que cree hacer lo
mejor para s sacando de esta vida todo el provecho que puede en
placer y ventaja material. Dejmonos, pues, persuadir por sus ense
anzas, de que despus de la muerte los electos morarn con dioses
y los precitos sufrirn tormentos. Pero tengamos en cuenta tambin
que la salvacin no se alcanza por meras iniciaciones y purificacio
nes externas (la irona reside en lo de sentido oculto) , sino por el
cultivo de la verdadera filosofa.
Resumiendo, as como hemos visto en un captulo anterior razo
nes para asignar a muchos de los mitos de Platn un origen funda
mentalmente rfico, en particular las elaboradas escatologas del
Fedn, el Gorgias y la Repblica, as ahora podemos afirmar que
estos mitos estn all porque el filsofo los consideraba verdaderos.
La conclusin poco antes alcanzada acerca de la extensin del influ
jo rfico en la era clsica, excluido Platn, pudo parecer disminuir
considerablemente el inters y la importancia del movimiento; pero
podemos ahora hacer reparacin subrayando cunto dejbamos
excluido al detenernos all. El orfismo, decamos, no se adecuaba a
la poca porque, debido a su peculiar carcter, tena demasiada filo
sofa para la masa que segua la procesin en las Panateneas o se
deslumbraba en Eleusis en la epoptia [contemplacin]; y estaba
demasiado sumergido en misticismo y fervor religioso para suscitar
una adhesin general en el tono prevalecientemente racionalista de
los filsofos. Pero en Platn encontramos a alguien que combinaba
245
con el intelecto de los racionalistas una fe religiosa tan profunda
como cualquier mstico. Platn asumi el orfismo, comprendi su
valor, y lo entreteji en la urdimbre de su filosofa de esta manera
inimitable que se capta al leerlo, pero que al analizarla, de ser
ello posible, se destruira. La filosofa puede ser la urdimbre y la
religin la trama de un dilogo platnico; pero urdimbre y trama
por s solas no hacen un tapiz. Son solo el fondo sobre el cual el
artista crea su pauta de brillantes colores e intrincado diseo. ste
es un tercer ingrediente del dilogo platnico: la poesa. El influjo
que esta obra nica ha tenido en pocas posteriores, ya sea en filoso
fa, en religin o en literatura, es demasiado conocido para ser
necesario destacarlo aqu. Ella sola era suficiente para asegurar que,
aun si todos los dems canales hubiesen permanecido cerrados,
las doctrinas rficas llegaran a ser bien conocidas y ejercieran irre
sistible atraccin sobre el pensamiento religioso posterior de Europa.
Con esto culmina nuestro captulo, y quiz debiera terminar
aqu; pero es tentador considerar cules debieion de ser las reaccio
nes de Aristteles al orfismo, y hacerlo como final destacar ms
vividamente, por contraste, las caractersticas necesarias de toda filo
sofa que adopte al orfismo como contraparte religiosa.21 Con ello
desaiTollaiemos la respuesta a la cuestin con que se cerraba nuestro
captulo IV: cul era la idea filosfica subyacente al orEismo? Esta
pregunta ya ha sido respondida en uno de sus aspectos: el orfismo era,
en su modo propio, una tentativa de resolver el problema de la
unidad y la multiplicidad. Pero, en esa solucin, qu presupuestos
filosficos asuma?
La especulacin rfica tena dos doctrinas: una cosmognica y
otra psicolgica; un relato de la creacin del mundo, y otro sobre la
naturaleza del alma humana. Aristteles disenta profundamente
con ambas. No era simplemente que le desagradara su forma mitol
gica, aunque tambin es verdad. Ni tampoco porque su genio tena
una preferencia por la certidumbre, mientras que Platn se conten
taba con dejar los asuntos ms elevados donde estaban, en el domi
nio (filosficamente hablando) de la probabilidad. Demasiadamente
se ha exagerado el contraste entre los dos a este respecto. De Platn,
Frutiger dice con justicia: Nul ne sait niieux dire, quand il le faitt,
, puede ser. Pero la observacin es igualmente aplica
ble a Aristteles, como Sir Thomas Browne lo saba mejor que cier
tos intrpretes modernos. A sus ojos, Aristteles era aquel que en
asuntos de dificultad y tales que no dejaban de ser abstrusos, consi
deraba suficiente ofrecer conjeturas... l, que estaba tan familiari
zado con , y , utrum y an quia . . . , con y '
, f orlasse y plcntmque, como se observa a travs de toda su
obra (Pseudodoxia epidemica [1646], 7. 13).
La diferencia es ms profunda que todo esto. Para tomar pri
246
mero la psicologa, la teora aristotlica del alma como forma
del cuerpo excluye la transmigracin. Aristteles censura todas las
creencias que hablan de alma y cuerpo como dos entidades separadas.
No hay dos cosas, cuerpo y alma, sino una: la persona. Hablar del
cuerpo como tumba o prisin del alma resulta, naturalmente, absur
do. Dicho con sus propias palabras (de anima, 1. 3. 407 & lo): Po
demos sealar aqu otro absurdo implcito en sta como en la mayo
ra de las dems teoras acerca clel alma. Vinculan el alma al
cuerpo y la encierran en l, sin llegar a determinar por qu ocurre
esto o cul es la condicin del cuerpo. Y sin embargo parecera
requerirse alguna explicacin, ya que a causa de esa relacin la una
es agente, el otro paciente, el uno es movido, la otra el que pone en
movimiento; y entre dos cosas tomadas al azar no existen tales rela
ciones mutuas. Los sostenedores de tales teoras se limitan a tratar
de explicar la naturaleza del alma. Del cuerpo que ha de recibirla
nada ms tienen que decir; tal como si fuera posible que cualquier
alma tomada al azar pasara a cualquier cuerpo, como lo pretenden
las historias de los pitagricos. Esto es absurdo.
Por el lado cosmognico, el sistema rfico y similares entraban
en conflicto con Aristteles acerca de un punto igualmente funda
mental. Para l, el efecto de tales teogonias era hacer hasta cierto
punto evolutivo el desarrollo del mundo. Lo ms perfecto no exista
al comienzo, sino apareca en un estadio ulterior. En trminos de
Aristteles mismo, hacan lo potencial anterior en el tiempo a lo
actual, y ello era para l la mayor hereja. Para Aristteles, lo mejor
deba haber existido de toda eternidad, y el desarrollo del mundo no
es simplemente un intento de elevar su propio nivel (el nivel, en
cada momento dado, es el ms elevado en existencia), sino una
tentativa de alcanzar una perfeccin existente en acto, que est,
por as decirlo, todo el tiempo ante nuestros ojos. La diferencia
sobre este punto entre Aristteles y los theolgoi (Orfeo entre
ellos) est expuesta del modo ms claro en un pasaje de la Meta
fsica (N. 4. 1091 a 30 y ss.; citamos por la traduccin de Oxford):
Una dificultad, y un reproche a quienquiera no encuentra dificul
tad alguna, se contiene en la cuestin de cmo los elementos y
principios se relacionan con lo bueno y lo bello; la dificultad es sta:
si alguno de los elementos es tal como lo que entendemos por lo
bueno mismo y lo mejor, o si no es as, sino que stos son posterio
res en origen a los elementos. Los mitologistas parecen coincidir
con algunos pensadores del presente, que responden la pregunta
por la negativa, y dicen que tanto lo bueno como lo bello aparecen
en la naturaleza ele las cosas solo cuando esa naturaleza ha hecho
algn progreso... Y los antiguos poetas coinciden con esto en la
medida en que dicen que no los que son primeros en el tiempo,
como Noche y Cielo o Caos u Ocano, reinan y gobiernan, sino
Zeus. Estos poetas, empero, hablan as solo porque piensan a los
247
regentes del mundo como sujetos a cambio; pues, de ellos, quienes
combinan dos caracteres, en cuanto no utilizan constantemente el
lenguaje mtico, como Fercides22 y algunos otros, hacen de lo
Mejor el agente generador originario ..
Uno de los Problemas convivales de Plutarco trata sobre la
cuestin si fue primero el huevo o el ave, cuestin cuya importan
cia filosfica es considerablemente mayor de lo que pudiera pare
cer a primera vista. En apoyo de la primera teora, uno de los
comensales la refiere a una historia sagrada rfica (Plut., Quaest.
conv. 2. 3. 1), lo que no es sino otro modo de establecer la misma
idea: que, segn los rficos, la perfeccin no fue al comienzo, o,
en otras palabras, que lo potencial fue anterior en el tiempo a lo
actual. Una filosofa que invocaba la autoridad de los lgoi rficos
deba, estrictamente hablando, diferir de la aristotlica en este
punto fundamental.
N o t a s d el c a p t u l o VII
1 En la tentativa de comprender las creencias pitagricas me han ayudado
particularmente los dos artculos del profesor Cornford, Mystidsm and Science
in the Pythagorean Tradition, Class. Quart. 1922-23. Constituyen el mejor y
ms conveniente sumario.
2 Comprese sobre este punto la interesante especulacin de R. Eisler,
Orpheus, (Teubner, 1925), pp. 68 y ss., especialmente - l a cita de Tmblico (f it.
Pyth. 64), ib., p. 68, n. 5.
3 1 = punto, 2 = lnea, 3 = primera figura plana (tringulo),
4 = primer slido (pirmide triangular), etctera.
4 Sobre Herclito, vase H. Leisegang, Philosophie ais Mysterion, en
Festschrift a Poland (1932) , 245 y ss.; P.-M. Schuhl, La formation de la pense
grecque (1934), 278-84; O. Gigon, Untersuchungen zu Heraklit (1935); W.
Uathmann, Qiiaeslt. Pyth. Orph. (19S3), 88 y ss. La obra de Gigon debe leerse
con las observaciones de los recensores, por ejemplo W. Hamilton en Class. Rev.
1935.
5 V. Macchioro, Eraclito; nuovi studi sullOrfismo, 1922. Este autor ha
debilitado su posicin entre los estudiosos de habla inglesa por un infortunado
sumario de sus argumentaciones en esta lengua, en From Orpheus to Paul
(Constable, 1930), pp. 169 y ss. El sumario consiste en parte en asertos dogm
ticos, en parte en malas interpretaciones evidentes, por ejemplo de Aristteles,
Metaf. A 987 a, 29 y ss y Plutarco, de def. orac. 415. El ltimo pasaje dice:
Vemos la doctrina estoica de una conflagracin final contaminar los escritos
de Hesodo, as como ha contaminado los de Herclito y Orfeo". La obser
vacin de Macchioro es: Plutarco atribuye la destruccin final del mundo por
fuego tanto a Orfeo como a Herclito". Vale la pena sealar que en la obra
italiana el punto est sustentado con mayor sobriedad. En su recensin de la
obra de Macchioro (Class. Rev. vol. 36, 1922, pp. 30 y s.), A. W. Pickard-Cam-
bridge manifestaba la esperanza de que alguien que se haya especializado en
los primeros filsofos griegos y sobre todo en la necesaria Quellenkritik, em
246
prenda la tarea de una critica a fondo. No podemos intentarlo aqu, pero el
planteo del problema puede proporcionar una base (e incluso un incentivo) a
la investigacin futura.
6 As Burnet, pero hay graves dudas sobre el sentido del texto griego.
Vase Wilamowitz, Glaube der Hell., vol. 2 (1932), p. 209, n. 2.
7 Burnet, por ejemplo, lo trae a colacin incidentalmente as: Los vivos
y los muertos intercambian constantemente sus lugares (fr. 78) como las piezas
de un tablero de fichas con que juegan los nios (fr. 79) (Early Greek Phil.fi
p. 154) y no dice ms acerca de ello.
8 Esto, por lo menos, pretende Macchioro. Va demasiado lejos cuando dice
que una explicacin como la de Campbell es imposible (Campbell, Theaetetus,
p. 244: Cuando la flecha deja la cuerda, las manos empujan en direcciones
opuestas entre s y a las diferentes partes del arco (cf. Platn, Rep. 4. 439), y
la dulce nota de la lira se debe a una similar tensin y retensin); pero su
propia interpretacin es tal que queda mejor y ms obviamente ilustrada con
el ejemplo del arco y de la lira.
9 Para una discusin ms pormenorizada de estas objeciones, vase la
larga nota de Rohde, Psyche, (trad. ingl.), cap. 11, n. 19. Lo ms importante
de todo es que lleg a mis manos cuando este libro estaba ya en pruebas
[de la primera edicin] la ltima monografa de M. A. Delatte, Les conceptions
de lenthousiasme chez les philosophes prsocratiques, Pars, 1934. Delatte, des
pus de largas y persuasivas argumentaciones, concluye que no solo el lenguaje
de Herclito sino tambin sus ideas estn inspirados por las corrientes msticas
contemporneas, y muestra adems que no es menester para quien sostenga
esta opinin recurrir a las interpretaciones de Macchioro, ms improbables, de
los fragmentos. Las pp. 12-21 de esta monografa debern ser en adelante el
punto de partida para todo estudio sobre las relaciones del pensamiento de
Herclito con el misticismo de su tiempo. Sobre la obra citada de Delatte, en lo
que concierne a Herclito, vanse las notas crticas de W. Hamilton en Class.
Rev. 1935, 17.
10 Debe sealarse J . Drfler, Die Eleater und die Orphiker (Prog. Frei
stadt, 1911).
n Parmnides como pitagrico: Rohde, Psyche, (trad. ingl.), pp. 373 y s.
y n. 30; como crtico de los pitagricos: Cornford en Class. Quart. 1933,
196 y s. Formas de lenguaje que implican conocimiento de la religin rfica:
, Dieterich, Kl. Sehr. (Teubner, 1911), 413 (Kern, Orph. 50, De theogg.
12, O.F. p. 196; Gruppe, Suppl. 708); , E. Pfeiffer, Stud. zum Ant.
Stemgl., , 2, 1916, 126; modos de dirigirse a los mortales que tienen
paralelos en fragmentos rficos: Cornford en Class. Quart. 1933, p. 100, n. 2.
12 Sobre Empdocles, se tendrn en cuenta las opiniones de Wilamowitz
(.Sitzungsb. der Berliner Akad. 1929, 626 y ss.); vase tambin W. Kranz en
Hermes, 1935, 111 y ss., sobre Empdocles y los rficos. Es de inters el libro
reciente de Kranz, Empedokles (Zrich, 1950).
13 Por Cornford, contra la anterior opinin de Burnet y otros. Vase la
Cambridge Ancient History, vol. IV, pp. 563 y ss.
14 En ninguna parte est atestiguado que Anaxgoras dijera que hay hom
bres en la L una. Una vez, en Dig. Laerc., se le atribuye haber dicho que
haba all moradas (), pero el pasaje debe tomarse entero y compararse
con otros testimonios sobre la naturaleza de la L una. Los pasajes pertinentes
son stos (a los cuales Kern remite sin citarlos):
(I) Aecio, Plac. 2. 25 9 (Diels, Dox, 356): Anaxgoras y Demcrito dicen
que (la Luna) es un slido incandescente, con llanuras, montaas y barrancas."
(II) Hipl., Refut. 1. 8 (Dox. 562): El Sol, la L una y todas las estrellas
249
son piedras encendidas... Declaraba que la L una es de naturaleza trrea y
tiene llanuras y barrancas.
(I I I ) Dig. Laerc. 2. 8: (Deca que) la L una tiene moradas, y adems
cadenas de montaas y barrancas.
(IV) Escol. a Apol. Rod. 1. 498: El mismo Anaxgoras dice que la L una
es una tierra plana; se cree (dokei) que el Len de Nemea cay de all.
Anaxgoras, al parecer, crea que la L una estaba hecha de la misma materia
que la Tierra, pero ardiente. Seguramente, sabemos hoy que decir que la L una
es como la Tierra y tiene montaas y barrancas no es lo mismo que decir que
est habitada. Digenes, o la autoridad en que se basa, dio probablemente un
paso infundado y aadi de su propia cosecha moradas a la lista de rasgos,
aunque aun ello implica solo que era habitable, no' necesariamente que estuviese
habitada. Con toda probabilidad, empero, Anaxgoras crea a la L una demasiado
ardiente para sustentar vida, aunque no lo bastante para brillar con luz propia.
(Cf. Aecio 2. 30. 2, Diels, Dox. 361; Anaxgoras no solo saba que la L una toma
su luz del Sol, sino adems descubri la correcta explicacin de sus eclipses.)
Era bien consciente de la moderacin de temperatura necesaria para lo pri
mero. Cf. Aecio 2. 8. 1, Dox. 337; (Anaxgoras sostena que el universo en su
nacimiento se inclinaba hacia el sur) para que algunas partes del universo
se hicieran inhabitables y habitables otras, segn algunas se tornaran fras,
otras ardientemente clidas, otras templadas". Es altamente improbable que
el filsofo que escriba tales cosas tomara la idea de que la L una est habitada
de las teogonias rficas. El pasaje (IV) es utilizado por Kern para probar por
argumentos similares que Anaxgoras utiliz la teogonia de Epimnides, pues
existen unas lneas atribuidas a ste por Eliano (de nat. anim. 12. 7, Kern,
De theogg. 64, 74 y s.), donde se dice que el Len de Nemea cay de la L una.
Pero, dijo esto tambin Anaxgoras? Sugerimos que todo lo que el erudito
escoliasta le atribuye es la idea de que la L una es una tierra llana. Esto en
cuentra confirmacin en la mitologa, aade, pues existe una historia (doke)
de que el Len de Nemea cay de all. El pasaje dice, en el original:
_ ,
. (Para la traduccin de las opiniones de
Anaxgoras nos hemos valido de las versiones de T. L. Heath, Greek Astronomy,
Dent, 1932, pp. 26 y ss.)
13 M. Bock, De Aeschylo poeta Orphico et Orphico-Pythagoreo (J ena,
1914) ha sido juzgado del mejor modo por Schmidt-Stahlin en Gesch. d. Griech.
Lit.,0 con una sola palabra: unreif [inmaduro].
16 Sobre la fecha de este discurso, que probablemente no es posterior a
la era alejandrina y ciertamente muy anterior a los neoplatnicos, vase Kern,
De theogg. 37; y adems A. Dieterich, Nekyia (1893), 139, quien ve claras
huellas de estoicismo en l, y Schlafke, De Demosth. quae dicitur adv. Aristog.
orat. (Diss. Gryphiswald, 1913), quien lo hace remontar a la poca misma de
Demstenes (W. Rathmann, Quaestt. Pyth. Orph. Emped. 12, n. 6). Sobre el
pasaje, cf. Kern, ib., y Harrison, Prol.3 506, y en cuanto a como diosa
rfica vase tambin Dieterich, Kl. Schr. 412 y s.
i r Tuse. 2. 10. 23.
18 Pndaro, OI. 5. 24, st. 5. 14, Pit. 2. 34 (cf. Ist. 8. 13), 3. 59, OI. 1. 35.
Cf. J . Harrison, Prol.3 476 y s.
i Vase tambin supra, pp. 202 y s.. sobre el fragmento de Cretenses.
Para el punto de vista religioso de Eurpides es valioso Rohde, Psyche, trad.
ingl., 432 y ss.
-o Para un tratamiento completo de la naturaleza de los mitos platnicos
y su relacin con la filosofa de Platn, el excelente estudio de P. Frutiger, Les
mythes de Platon (Pars, 1930) puede recomendarse como antdoto contra
mucho de lo que se ha escrito previamente sobre el tema.
250
21 Es decir, si, al aceptar el orfismo, tal filosofa tomaba en cuenta todos
sus presupuestos, como lo hace la de Aristteles al criticarla. Esto no siempre
ocurri, especialmente en siglos posteriores.
22 Fercides de Sir era un contemporneo ms joven de Anaximandro y
reputado maestro de Pitgoras. Colocaba a Zeus con Crono y Ctonia (Tiempo
y Tierra), o a Zeus y Eros, en el comienzo de su cosmogona, de donde alcanz
la distincin que aqu se le acuerda.
251
CAPTULO Vili
ORFEO EN EL MUNDO HELENISTICO
Y GRECORROMANO
Para aproximarnos a una comprensin del desarrollo del orfis-
mo en el mundo posclsico, hasta donde sea posible, resulta nece
sario comenzar por repetir ciertas verdades generales sobre el cam
bio de condiciones en ese mundo y sus consecuencias para la
historia religiosa.1 Hemos visto que el orfismo es un sistema de
creencias con un mensaje universal, porque se diriga a cada indi
viduo en cuanto individuo, y hemos advertido que este carcter no
social determinaba su contraste con el espritu dominante de la
religin helnica, que tena sus races en la dominante concepcin
poltica de la ciudad-estado. Llegamos ahora a una edad eri que,
fuera o no capaz el orfismo de aprovecharlo, haba desaparecido
ese particular obstculo a su expansin. El hombre como animal
poltico dice nuestra mxima autoridad en materia de civilizacin
helenstica, como fraccin de la polis o ciudad-estado autnoma,
haba terminado con Aristteles; con Alejandro, comienza el hom
bre como individuo. Al tomar conciencia de su individualidad,
el hombre pide dos cosas a su filosofa o su religin: gua para
regular su vida y una nueva definicin de sus relaciones con sus
semejantes, que para l no son ya solo los parientes, ni aun los con
ciudadanos, sino el resto de los que viven en el mundo habitado
(la ecmene). Por eso, a esta edad debemos el rpido desarrollo
de las ideas de fraternidad humana y de ciudadana del mundo,
ideas que la misma autoridad atribuye al propio Alejandro.2 Estas
ideas fueron ampliadas an por los estoicos, y encontraron su
expresin quiz ms elocuente en las palabras de Marco Aurelio:
El poeta ha dicho: cara ciudad de Ccrope; y no dirs t:
cara ciudad de Zeus?
ste es uno de los cambios que el nuevo orden produjo. Pero
las conquistas de Alejandro, el establecimiento de reinos en todo el
mundo griego y en Oriente por sus sucesores, y ms tarde el surgi
miento de Roma, tuvieron otro resultado, ms importante an
253
para nuestro tema. Hasta el siglo iv_, pese a ejemplos aislados de
importacin de cultos de otros pases, generalmente por extranjeros
y para su uso propio, la tendencia de la religin griega haba sido
insular. Los griegos eran un pueblo amante del terruo, que solo
se alejaban de l cuando la guerra o el comercio lo exiga, para
regresar dando gracias a los dioses, y como su cultura haba sido
superior a la de sus brbaros vecinos se hallaban bien protegidos
por su propia robustez contra las infiltraciones de cultos y credos
extranjeros. Pero, bajo los sucesores de Alejandro, cambi entera
mente la vida de los griegos. Se requeran sus servicios, en todos
los rdenes, en las tierras orientales, servicios que les exigan pasar
el resto de sus vidas fuera de Grecia y a menudo los llevaban a
contraer matrimonio con extranjeras fundando as familias mixtas
de griegos y orientales en tierra de Oriente. Entre tanto, en Grecia
misma el rpido incremento del comercio traa consigo cada vez
ms frecuentes establecimientos de mercaderes extranjeros, que
constituan grupos organizados y celebraban el culto de sus dioses
patrios en su modo tradicional. Se vio as decuplicada la tentacin
de los curiosos griegos de interesarse primero y dejarse fascinar
despus por esos cultos extraos. En Oriente, los griegos formaban
la clase dominante, y as como su idioma se impuso en gran medida
sobre las lenguas locales, aun para los fines del culto, as tambin
los dioses orientales quedaron, superficialmente por lo menos, bajo
dominio griego. Helenizar hasta cierto punto la religin era asunto
de buena poltica, pero los griegos nunca fueron fanticos, y el
helenismo era la ms de las veces mero barniz. La vieja actividad
de identificar dioses griegos con equivalentes extranjeros, que en
la literatura ya haba sido introducida por la curiosidad de Her-
doto, se convirti en un fenmeno popular y universal. Dioniso-
Osiris fue seguido por Zeus-Helio (Baal), rtemis-Anatis, Afrodita-
Astart, etctera, y sera errneo suponer que la naturaleza origi
naria de las deidades sirias o persas se hubiese borrado por la impo
sicin de un nombre griego. As la interaccin de las religiones
griegas y orientales, resultado de la nueva expansin poltica, dio
inmenso mpetu al sincretismo, que comienza por identificar las
deidades de diferentes lugares destinadas a satisfacer aproximada
mente las mismas necesidades y termina por allanar las vas al
monotesmo, a la creencia de que los muchos dioses de la creencia
anterior no son sino un dios con diferentes nombres. El emperador
Alejandro Severo, segn su antiguo bigrafo, adoraba todas las
maanas en su lararium ante las estatutas de Apolonio de Tana,
Cristo, Abraham y Orfeo, as como a sus deificados predecesores
et huiusmodi ce teros [y de igual modo a los dems] (Kern, test.
147). En cuanto a la otra cara de la moneda, el influjo de las
deidades extranjeras en Grecia misma, encontramos que para el
siglo iv se haba dado permiso en Atenas a residentes egipcios y
254
OJ RFEO EN EL MUNDO HELENI STICO Y GRECORROMANO
chipriotas para celebrar el culto de sus deidades nativas, Isis y la
Afrodita semtica. Una dedicacin que data del siglo iii o n a. C.
registra la presencia de Isis en Eretria, y tambin Serapis fue intro
ducido en tierras griegas en el siglo i i i . En Dlos podemos seguir
el progreso de su culto desde su introduccin, a mediados del
siglo m, con carcter puramente privado, hasta su reconocimiento
como deidad pblica y oficial en el n. La Cibeles frigia haba sido,
por supuesto, conocida en Grecia continental desde mucho antes,
y para fines del siglo i i i se le haba unido all Men, otra deidad
del mismo pas. La diosa siria Atargatis alcanz tambin preemi
nencia en varias regiones griegas durante los siglos m y n a C.
Los dioses, como los hombres, se hacan cosmopolitas.3
Dos fenmenos religiosos se han advertido como concomitantes
de esta interaccin y confusin: la universalidad y el sincretismo.
Ambos eran simpticos al orfismo, el primero por razones ya
establecidas, el segundo porque el propio orfismo haba avanzado
ya largamente por la senda monotesta. De corazn, los rficos ado
raban a un nico dios: Dioniso. As, ste se convirti para ellos
en un dios de mltiples funciones y nombres: Fanes, Dioniso,
Hades. Tambin les era particularmente fcil, como siempre lo fue
para el mundo antiguo, decir a los dems: Adoris en realidad al
mismo dios, pero sin comprender su naturaleza. Tanto sa como
otras religiones mistricas enseaban, de hecho, lo mismo que San
Pablo cuando deca: Aquel, pues, a quien adoris sin conocerle, yo
os lo declarar. Adems de la universalidad y el sincretismo, haba
un tercer factor que sealaba el espritu de la nueva edad, siendo
de hecho otro producto del comienzo del hombre como individuo,
y que no menos que los anteriores contribuy a crear una atmsfera
de simpata hacia los rficos: la multiplicacin de las religiones
mistricas y la vasta adhesin que suscitaron. La conciencia que
tom el hombre de su alma individual era exactamente lo que el
orfismo haba cultivado en una edad en que intereses opuestos
haban cerrado a ello la mente de todos salvo una minora. Muchos
de esos intereses haban desaparecido entonces por la fuerza de las
circunstancias, y haban hecho al hombre volverse sobre s mismo.
En tal cambio de condiciones, era natural que afloraran a la super
ficie los anhelos hasta entonces semirreprimidos, y algunos de estos
anhelos eran tales que solo podan ser satisfechos por alguna forma
de religin mistrica, con su afirmacin de un yo ms elevado y
su promesa de una bienaventuranza futura. Aqu se requiere proba
blemente cautela. El profesor Nock ha subrayado recientemente que
la adhesin al culto de una deidad en cuyo honor se celebraban
misterios no implicaba forzosamente participacin en los mismos.
La iniciacin no era un preliminar necesario, sino un acto de devo
cin especial, y adems, en muchos casos, oneroso. Empero, pode
mos hablar sin exageracin de las religiones mistricas helensticas
2 5 5
como un rasgo destacado de la poca, y cabe admitir que no solo
satisfacan una necesidad que comenzaba a hacerse sentir, sino
que tambin, por su presencia, fomentaban el desarrollo de la misma,
listos nuevos cultos, adems, eran de ndole ms afn al orfismo que
a los misterios eleusinos de Grecia clsica, en cuanto a veces exigan
no solo la observancia de un ritual de iniciacin sino tambin la
entrega vitalicia del iniciado al servicio de la deidad. Este servicio
poda demandar un ascetismo tan estricto como el rfico.
Lo que conocemos sobre los rasgos religiosos de la poca forma
un cuadro complejo y cambiante, constantemente ampliado o modi
ficado por el descubrimiento de nuevos materiales as como por
la siempre creciente masa ele erudicin moderna. Hemos preferido
mencionar, en el ms simplificado esquema, dos o tres de esos ras
gos, que a la vez han de ser los ms indiscutiblemente establecidos
y tener cierto peso desde el punto de vista de nuestra investigacin.
Hemos visto por lo menos que muchas de las ideas ms esenciales
del orfismo, las cuales en la poca clsica eran, si no desconocidas,
en todo caso difciles de encontrar y contrarias al espritu de poca
dominante, en la nueva edad se haban convertido en parte de la
atmsfera religiosa general que envolva al hombre comn. En tales
circunstancias, poda suceder una de clos cosas: que la gente se
volcara a las enseanzas de Orfeo, descubriendo finalmente que en
ellas estaba el remedio que sus almas necesitaban, y entonces el
orfismo llegara a ser por vez primera un gran movimiento popular;
o bien, considerando la enorme variedad de cultos simultneamente
vueltos accesibles, que el orfismo quedara sofocado en la competen
cia; poda as haber llegado a ver una edad en que por fin la gente
asuma la actitud mental adecuada a la recepcin de su mensaje,
pero solo para encontrarse aplastado por rivales ms poderosos que
tenan similares privilegios que ofrecer y que en parte satisfacan
y en parte contribuan a crear esa misma necesidad en las almas.
Los testimonios sobre este punto son escasamente suficientes para
permitirnos decidir cul ele las dos alternativas es la verdadera. A
priori, la segunda parecera la ms probable, al menos si el orfismo
mantena mucho de su carcter originario, pues se fundaba en una
teologa demasiado elaborada para ejercer amplia atraccin popular.
Los misterios de Cibeles, Isis o Adonis no parecen haber presentado
las mismas exigencias al intelecto de sus seguidores ni a su capacidad
para asimilar un dogma. Pero antes de tratar de decidir la cuestin
sobre estos fundamentos generales, hay ciertos testimonios que requie
ren consideracin.
Lo ms notable es que la conspiracin del silencio ha terminado.
No nos referimos a las copiosas citas rficas de los neoplatnicos,
sobre las cuales hablaremos luego. Referencias a textos rficos, aun
que raras, aparecen en la era clsica, y Platn cita versos de Orfeo.
Lo que hemos estado tentados de llamar conspiracin se refiere a los
256
RFO EN EL MUNDO HELENISTICO Y GRECORROMANO
ritos rficos. Con la dudosa excepcin del pasaje de Herdoto
(2. 81), 4 la era clsica no ofrece ni una sola mencin explcita de
esos ritos. Ouien haya ledo los captulos precedentes recordar con
qu atormentadora frecuencia Platn, por ejemplo, habla de los
iniciados, qu trabajoso rodeo debemos hacer a veces antes de hallar
razones satisfactorias para concluir que se refiere a iniciados rficos.
Pero en los textos de la poca grecorromana encontramos referen
cias explcitas a los ritos e iniciaciones de los rficos tanto como a
sus escritos. 3 Para tomar algunos ejemplos: Plutarco, en su Vida
de Csar (cap. 9), dice al describir los ritos de la Bona Dea: Se
dice que las mujeres, a solas, realizan muchos actos parecidos a los
Orphik, Lactancio (Div. Instit. 1. 22. 15-17 = Kern, test. 99) sea
la a Orfeo como introductor de los ritos dionisacos en Grecia y
prosigue: Ea sacra etiamnunc Orphica nominantur, in quibus ipse
postea dilaceratus et carptus est [An ahora se llaman rficos esos
ritos en los cuales l mismo es luego desmembrado v descuartizado]
(l mismo es presumiblemente Orfeo, no Dioniso, pero el autor
cristiano, conocedor de la leyenda de Orfeo, puede haber entendido
mal lo que haba odo sobre el rito); Cicern (de nat. deor. 3.
58 = Kem, test. 94), pasando revista a las diversas formas de Dioni
so, habla de una cui sacra Orphica putantur confi [al cual se
consideran dedicados los ritos rficos]; al comienzo de un relato
sobre Antstenes, dice Digenes Laercio (6. 4) : Cierta vez, mientras
era iniciado en los Orphik . . . (cf. tambin supra, pp. 10 y s., y
la tablilla de Cecilia Secundina, p. 175 y lm. 10).
Estas expresiones no tienen paralelo en la literatura de los siglos
vi a iv a. C. Y hacen difcil comprender el punto de vista de Cumont
cuando dice (Religions Orientales, 1929, p. 303) : Or, lorphisme
est un mouvement mystique . . . qui, pour les contemporains dAugus
te, appartenait un pass lointain. Tambin parece extraa la
observacin del profesor Nock, de que el orfismo no era ya la
fuerza que haba sido en el siglo vi a. C.; sus actividades misionales
quedaron debilitadas y, si puede decirse, subterrneas (Essays on
the Trinity, 63). Parece ms bien que la actividad religiosa rfica,
aparte de su tradicin literaria, parece finalmente aflorar a la super
ficie despus de su existencia indudablemente subterrnea en Grecia
clsica. Reconocemos que ha de tomarse en cuenta lo que dice
Cumont inmediatamente despus: ce vieux fond de croyances a
vait t transform au coins des sicles par bien dapports trangers
son essence primitive, pero esto es difcilmente probable en lo
que se refiere a los ritos rficos, ya que en los textos conservados
ele la era clsica no se mencionan para nada. En poca grecorromana
nos son conocidos siquiera de nombre, y tenemos, por lo menos, el
aserto de un apologista cristiano, de que incluan un sparagms
[desmembramiento (ritual) ], rasgo cuya vinculacin con los Orphik
2 5 7
RFO Y LA RELI GIN GRIEGA
de la Grecia clsica, por muy confiadamente que creamos en ella,
debemos confesar que es asunto de pura inferencia.
Para pasar de las certezas a las posibilidades, una caracterstica
de la nueva edad era la difusin y la importancia creciente de socie
dades cultuales esotricas y privadas, muchas de ellas dionisacas
(Nock, Essays, 65). Ahora que hemos visto que los ritos rficos
eran bien conocidos en esta poca, es cuando menos posible que
algunas de esas sociedades fueran adeptas a los Orphik", para
traducir una frase que Plutarco emplea ms de una vez (Vit. Alex.
2, Quaest. Conv. 2. 3. 1). El pasaje de Plutarco antes mencionado
muestra que los ritos rficos an persistan, puesto que introduce
el tema del huevo en la conversacin por medio de la observacin de
uno de los huspedes, el cual, habiendo renunciado a comer huevo
por una temporada, haba sido acusado por algunos de ser adepto
del orfismo. La cuestin de la naturaleza de los ritos, lo mismo que
ocurra para la era clsica, tampoco aqu merece larga discusin,
pues tan poco es lo que se sabe de ellos. Poco provechoso sera
indagar cunto haban cambiado en el intervalo, cuando tan poca
informacin segura sobre lo que originariamente eran tenemos
como punto de partida. Una argumentacin por analoga sugiere
que probablemente permanecieron en gran medida tal como haban
sido. Pese a la similitud fundamental de las diversas religiones
mistricas que competan en el mundo helenstico, no parecen haber
tomado mucho unas de otras en lo que se refiere a los ritos mismos.
La alianza entre el culto de Mitra y el de Cibeles es un bien cono
cido ejemplo, pero haba en este caso circunstancias especiales, y
probablemente no hay mucho ms que pueda aducirse.6 Con
todo, es propio mencionar a este respecto la existencia de dos
relieves que sugieren un sincretismo entre la teologa rfica y la
mitraica. 7 El primero, del siglo il d. C., muestra un joven alado
con una serpiente enroscada en torno del cuerpo y con las cabezas
de un len, un carnero y una cabra en la cintura. Ha surgido de
un huevo, cuya parte inferior est bajo sus pies y la superior por
sobre su cabeza. En torno de l hay una banda elptica que contiene
los signos del Zodaco, y en las esquinas del relieve estn las cabe
zas de los cuatro vientos. Este relieve fue identificado por Eisler
como Fanes, y por Boulanger, quiz ms exactamente, como un
Zrvan mitraico con los atributos de Fanes. Con ste debe compararse
un relieve de Borcovicum (Housesteads, en Northumberland), que
muestra a Mitra nacido de un huevo.8 (Vanse lms. 12 y 13.)
Sea o no exacto que, pese a su proximidad, los ritos y misterios
de la poca permanecieron comparativamente incontaminados los
unos respecto de los otros, no puede ciertamente decirse lo mismo
de los textos sagrados. El sincretismo y la mezcla de tradiciones reli
giosas estaban a la orden del da. A veces los nuevos agregados no
podan vincularse, salvo por la ms evidente invencin, con ninguna
258
ORFEO EN EL MUNDO HELEN STICO Y GRECORROMANO
tradicin literaria ms antigua. La literatura hermtica, as deno
minada por el dios egipcio Thoth, a quien los autores llaman
Hermes Trismegisto y de cuyas obras pretenden estar traduciendo,
presenta una mezcla verdaderamente helenstica de religin y filo
sofa en que elementos griegos y egipcios se fusionan no solo entre
s sino adems con muchas otras tradiciones, incluyendo la hebrea
y la cristiana. En esta atmsfera toda literatura sagrada existente
estaba condenada a alteracin, y el ejemplo ms descollante de una
literatura sagrada era la rfica. Descollaba por hallarse en peculiar
armona con las ideas religiosas y filosficas de la poca. Con cierto
grado de interpretacin distorsionada por una parte y con juiciosas
interpolaciones por la otra, poda hacrsela aparecer en total con
cordancia con las ideas de cada cual, ya fuera un pantesta estoico,
un monotesta judo o un mstico de las revividas escuelas pitag
rica y, posteriormente, platnica. La tentativa vala la pena, pues
era una poca en que el linaje de un hroe o theolgos supuesta
mente antiguo no era objeto de demasiada indagacin crtica, y la
correspondencia, si llegaba a demostrarse, no era sino prueba de
que las creencias de uno podan ostentar la respetable antigedad
de un origen prehomrico. Los propios antiguos, en la poca gre
corromana, tenan conciencia de que ste era el procedimiento adop
tado por algunas escuelas de pensamiento. Cicern trae algunas
interesantes observaciones sobre la prctica del estoico Crisipo, quien,
dice (de nat. deor. 1. 15. 41), en el libro I de su obra sobre la-
naturaleza de los dioses, expona la teologa estoica misma; in
secundo autem vult Orphei, Musaei, Hesiodi Homerique fabellas
accomodare ad ea, quae ipse primo libro de diis immortalibus dixe-
rit: ut etiam veterrimi poetac, qai haec ne suspicati quidem sint,
Stoici fuisse videantur [en el segundo, quiere acomodar las fbu
las de Orfeo, Museo, Hesodo y Homero a aquello que l mismo
haba dicho de los dioses inmortales en el libro primero: para que
los ms antiguos poetas, de quienes en verdad no se sospechara tal
cosa, parezcan haber sido estoicos] (cf. Eisler, Orph. 1925, p. 75,
n. 2).
As tambin los apologistas cristianos saban de un Testamento
de Orfeo (ttulo que, significativamente, no figura en la lista de
sus escritos en Suidas) , en el cual el antiguo theolgos apareca
escribiendo una palinodia que negaba su doctrina anterior sobre
los muchos dioses del paganismo y reconoca al nico y verdadero
Dios. 9 Este poema, o al menos aquellas partes de l que le daban
su peculiar tendencia monotesta, era una falsificacin en beneficio
judo o cristiano, y result de lo ms til. En la Exhortacin a los
gentiles, atribuida a J ustino, el poema se introduce as (O. F., p.
255): Si alguna mala voluntad o antigua supersticin de vuestros
antepasados os impide an leer las profecas de los santos, por las
cuales podis aprender que hay un solo Dios (lo cual es la primera
259
seal de la verdadera religin), empero podis al menos creer a
aquel que primero os instruy en la doctrina de muchos dioses, pero
que luego consider bien hacer una provechosa y necesaria palino
dia. Podis creer a Orfeo, di go... San Cirilo, en Contra Juliano
(O. F. 245) lo expresa as: De Orfeo, hijo de Eagro, dicen que era
el ms supersticioso de los hombres y que anticip la poesa de
Homero, es decir que era anterior a ste en el tiempo, y que com
puso cantos e himnos a los falsos dioses y obtuvo con ello no
escasa gloria; que luego conden su propia enseanza, compren
diendo que haba casi dejado la ruta y se haba apartado de la
verdadera senda, y se volvi a mejores cosas y eligi la verdad en
vez de la falsedad y habl as sobre Dios..
Sobre los neoplatnicos hemos dicho ya bastante para dejar
claro que utilizaron extensamente la literatura rfica. No es ste
el lugar de entrar en el detalle de sus interpretaciones, que impli
caran una exposicin de la filosofa neoplatnica misma. La cues
tin de hasta qu punto los poemas que utilizaban pertenecan
a los estratos antiguos de la tradicin rfica probablemente nunca
quedar resuelta, y ha sido ya tratada (en el captulo IV) hasta
donde ha parecido necesario para nuestros fines actuales. En con
junto, es improbable que los poemas mismos fueran alterados o
inventados por los neoplatnicos para sustentar sus propias doctri
nas. Verosmilmente, haba pocas interpolaciones neoplatnicas del
tipo de los pasajes monotesticos insertados por judos o cristianos.
Nuestro fundamento para decirlo es la observacin de los mtodos
tan extremadamente arbitrarios y libres como ingeniosos que los
neoplatnicos empleaban habitualmente para interpretar el sentido
de los poemas que citaban. Cuando se tiene el ingenio de extraer
una referencia a la oposicin entre los mundos inteligible y sen
sible, o al inefable Uno que est allende del ser y el pensamiento,
de versos que en s mismos no contienen tales referencias para nada,
no puede experimentarse la misma necesidad de inventar nuevas
lneas que reflejen las doctrinas propias. Hay tambin una evidente
ventaja en atenerse a lo antiguo si el objeto de citar a Orfeo es
buscar la autoridad de una tradicin real o supuestamente remota.
A esta edad, casi ciertamente en fecha muy baja del perodo
imperial romano, debemos atribuir ciertos poemas o colecciones de
poemas bajo el nombre de Orfeo que nos han llegado completos.
Son los Argonautik., los Lithik (un tratado sobre las virtudes
mgicas de las piedras) y los Himnos. Los Himnos de Orfeo, que
ha sido necesario mencionar ya antes (supra, pp. 161, 205 y s., 208),
merecen que se diga algo ms sobre ellos.10 La coleccin contiene
ms de ochenta breves himnos, dedicado cada uno a una divinidad
diferente, o, en unos cuantos casos, a la misma deidad con diferente
epteto. Casi todos mencionan despus del ttulo la ofrenda que ha
de acompaarlo; es, habitualmente, algn tipo de incienso, mirra.
26Q
ORFEO EN EL MUNDO HELENSTICO Y GRECORROMANO
estoraque, amapola, etctera. Otro ttulo de la coleccin, que aparece
en algunos manuscritos, es A Museo, Teleti, y en efecto los
himnos estn precedidos de una dedicatoria a Museo en la cual
Orfeo le promete ensearle la plegaria y la , y una plega
ria a todos los dioses para que se dignen asistir a esta ltima. Ese
trmino recuerda el lenguaje de Platn cuando describe a los
charlatanes que hacen sacrificios () segn las ins
trucciones contenidas en libros de Museo y Orfeo. En el mejor
manuscrito de los himnos, la palabra [sacrificial], en
forma abreviada, se agrega al margen al comienzo de la invocacin
y plegaria introductoria, y cuando Suidas pone este nombre en su
lista de escritos de Orfeo puede ser que se refiera a nuestra coleccin
de himnos (cf. O. F., pp. 299, 318). Lo fascinante de la coleccin
consiste en la probabilidad de que sea el autntico himnario
utilizado otrora en una sociedad cultual pagana, y por lo tanto un
espcimen de algo que, por comn que pueda haber sido en la
antigedad, es en verdad actualmente muy raro. Cierto es, Lobeclc
opinaba que se trataba simplemente de un esfuerzo literario reali
zado animi causa por un erudito en su escritorio, pero esto ha sido
generalmente rechazado, en gran parte debido a las investigaciones
de Dieterich (cf. su De hymnis Orphicis, Marburgo, 1891) y Kern.
Es imposible dar ya la razn a Lobeclc. Pero, si consideramos los
himnos como escritos para una sociedad cultual viviente, podemos
decir que fuera una sociedad rfica? Antes de averiguarlo, hemos de
investigar algo ms precisamente tanto la naturaleza de los himnos
mismos como el sentido que pudo haber tenido la frase sociedad
rfica en la poca (no pudo haber sido antes del nacimiento de
Cristo) en que fueron escritos.
Resultara fructfero un estudio detallado de los himnos. Aqu
solo podemos realizar algunas observaciones introductorias. Cada
uno de ellos tiene como seccin principal una serie de eptetos o
de frases descriptivas dedicados a la deidad, y se cierra en el ltimo
verso o en los dos ltimos con una plegaria. sta generalmente
impetra bendiciones generales, abundancia, paz y salud, a veces
invita a las deidades a estar presentes benvolamente ante los mistos.
Hay gran variedad en esas plegarias. Una (61 Abel) ruega por un
buen entendimiento; pon fin a los odiosos pensamientos impos,
arrosantes y frvolos. En otra (55) el suplicante presenta sus
mritos para ser escuchado: Porque te llamo con corazn devoto
v santas palabras. La plegaria a menudo se adeca al dios. As,
Hefesto es invocado solamente nara que detenga el rabioso furor
del fuego infatigable (66), para que otorgue un destino
justo, las Gracias por riqueza, las Nubes por lluvia, e I litia por hijos.
Una clasificacin de los ttulos de los himnos, con una ojeada
al contenido de cada uno para ver qu carcter se da a la divinidad,
no ofrece mucha esperanza ele asignarlos a alguna secta religiosa o
ORFEO L A RELI GI N GRIEGA
filosfica. Con mucho, en su mayora son nombres del panten
comn de Grecia. Algunos, siendo personificaciones de fenmenos
naturales, sugieren un crculo estoico, por ejemplo los himnos a la
Naturaleza, al ter, a las Estrellas, a las Nubes, a los Vientos. Cier
tas frases sugieren tambin lo mismo; por ejemplo, se dice de
Hefesto (que en este himno nunca pierde su antiguo carcter de
dios del fuego) : t moras en los cuerpos de los mortales. Los
intereses dionisacos de los autores son evidentes, pues hay siete
himnos dedicados a Dioniso mismo en varias formas. (Le sigue
Zeus, con tres.) Una atmsfera especficamente rfica solo est
sugerida por cuatro, los dedicados a la Noche, al Protgono (tam
bin invocado como Fanes y Ericepeo), a los Titanes y a Eros, pero
los himnos a Dioniso estn, por supuesto, particularmente en su
lugar all, y no hay razn para que los dems dioses griegos no
tuvieran su sitio tambin en el culto rfico. I gualmente es muy
probable que puedan verse tendencias rficas en una media docena
de personificaciones, notablemente [J usticia],
[Espritu de justicia], [Memoria]. El resto de los
himnos seala un origen asitico, y en particular anatolio. Todos
los dioses invocados, salvo Adonis, son de la religin tracofrigia
(por ejemplo Sabazio, Smele, Coribante [Korybas], Rea, la Madre
de los Dioses) , aunque Atis no aparece. No hay himno dedicado
a ningn dios egipcio, aunque aparece una vez el nombre de Isis,
ni a ningn dios oriental salvo los frigios y Adonis.
Se trata de una sociedad mstica. Los suplicantes hablan de s co
mo mistos, e invitan a los dioses a sus sagradas teleti. Otros trmi
nos empleados son , ,
[respectivamente: misto nefito, iniciador en ritos orgisticos, sacer
dote que celebra los misterios] y bouklos. Era, pues, una sociedad
rfica por lo menos en la medida en que utilizaba el nombre de
Orfeo como patrono. Es digno de nota que la literatura del perodo
al cual ms probablemente pertenecen los Himnos contiene una refe
rencia al canto de himnos rficos en el culto de Dioniso. Filstrato,
que escribe a comienzos del siglo iii d. C., narra cmo el profeta
Apolonio de Tana reprendi a los atenienses (Filstrato mismo lo
era) por su comportamiento inconveniente en la fiesta de Dioniso.
Le escandalizaba verlos "danzar danzas lascivas al son de la flauta,
y en medio de la poesa y los himnos (theologia) 11 de Orfeo. perso
nificando ya a las Horas, va a las Ninfas, va a las Bacantes (Fit.
Apoll. 4. 21).
Es improbable que la sociedad que utilizaba nuestros himnos
fuera rfica en el sentido estricto de aceptar el corpus ntegro del
dogma. Ciertamente, en ninguna parte de los Himnos hav referencia
a las creencias rficas ms caractersticas. Esto no prueba que los
usuarios no sustentaran ideas rficas, pues esa clase de himnos no
eran el mejor lugar para una exposicin dogmtica. Empero, poda
262
esperarse que hallara sitio en la breve plegaria final la esperanza en
la inmortalidad rfica. La coleccin refleja adems, de modo consi
derablemente sealado, la tendencia general de la poca, tanto en
la universalidad con que provee invocaciones para todos los dioses
del panten como tambin quiz en el sincretismo discernible en los
eptetos aplicados a ellos. Esto ltimo ha de admitirse, aunque nosr
otros abogaramos contra la manera acrtica en que esos eptetos han
sido habitualmente descartados, por ejemplo como epiphonematum
ampullae nullo discrimine in saccum fusae [ampollas de epifonemas
metidas indiscriminadamente en el mismo saco] (R. Scholl); cf.
infra, n. 17. La sociedad era dionisaca, y Orfeo su santo patrono,
pero era hija de su poca en cuanto estaba familiarizada con las ideas
filosficas corrientes, en particular estoicas, y tena tendencia sincre-
tista. La omisin de dioses egipcios, empero, es uno entre diversos
ejemplos que podran citarse para mostrar que resisti algunas de
las ms fuertes tentaciones de perder su individualidad en la general
confusin de cultos que compenetraba el mundo grecorromano.
Dnde existi esta sociedad? Con toda probabilidad, en Asia
Menor. Chr. Petersen, refirindose a los himnos en 1868 (Philologus,
27, p. 413), citaba tres de ellos como prueba de que el autor tena
acceso a literatura rfica hoy perdida, porque las deidades a las
cuales invoca, Mise, I pta y Milnoe eran desconocidas fuera de esos
himnos. Desde esa fecha, los nombres de las tres han aparecido
(el tercero como epteto de Hcate) en inscripciones sacadas a luz
en Asia Menor. Descubrimientos epigrficos de esta clase, con los
cuales nunca pudo soar Lobeck, encauzaron el pensamiento de los
investigadores en una direccin nueva. Kern fue el primero en
llamar la atencin sobre ellos en 1910 (Genethliacon fr Robert,
89-101), formulando excelentes sugerencias inmediatamente recom
pensadas por sorprendente confirmacin en los resultados de la exca
vacin del tmenos de Demter en Prgamo. Kern, por lo tanto,
desarroll sus argumentos con un artculo en Hermes, 46 (1911),
431-6, donde sostena definidamente que los himnos haban sido
compilados y utilizados en Prgamo. La audacia de una rotunda afir
macin acerca de un punto como ste despert, naturalmente, el ins
tinto de cautela, y en el siguiente informe de los hallazgos de Prga
mo. (Ath. Mitt. 37, 1912, p. 293) se sugiri que la conexin pudiera
ser menos directa, pero "auf einer beiden gemeinsamen Sehnsucht
nach der Soteria berhaupt gegrndet [fundada en general en un
anhelo de salvacin comn a ambas (comunidades) ]. Queda en
pie el hecho de que Kern presentaba pruebas impresionantemente
definidas, mientras que vagos asertos como el que acabamos de citar
no llevan a ninguna parte. La opinin de Kern fue apoyada poco
despus por W. Quandt, De Baccho, 254 y s.
El santuario de Demter en Prgamo (lm. 14) es una amplia
terraza amurallada, y allanada en la ladera de la alta colina de la
263-
acrpolis; contiene templos, estatuas, altares, cmaras y salas, y en
una esquina una serie de asientos en hilera que parecen destinados
a espectadores de una ceremonia sagrada. Las inscripciones, que en
fecha van de los primeros Atlidas al I mperio Romano, reflejan el
culto de un notable panten. Adems de los Olmpicos, mencionan
varios dioses de Eleusis12 (lo cual podra dar cuenta de la presencia
en los himnos rficos de Demter Eleusinia, Eubleo y Disaules),
incluyendo a la Mise rfica (cf. supra, p. 134). Hay una dedicacin
a la Noche, otra a los Vientos y otra a Helio, y la compilacin rfica
est sugerida tambin por el amplio nmero de ideas abstractas per
sonificadas. Las inscripciones tampoco dejan duda de que el culto era
mstico, pues hay referencias a hierofantes, mistos y [sacer
dotes portaantorchas].
El culto mstico de Dioniso no est atestiguado en el tmenos
mismo, pero existe amplia prueba de su presencia en Prgamo. Una
inscripcin pergamena est dedicada al rey umenes por los bkkhoi
del dios de grito salvaje. Este epteto de Dioniso () es
potico y raramente se halla en inscripciones, pero en el himno
rfico 30 el dios es invocado como .13En otra, se honra a
un oficiante poroue dirigi devotamente los misterios y de modo
digno de Dioniso [Gua]. Esto nos lleva a otro punto.
El oficiante as honrado era un arkhibouklos. Estos boukloi se
mencionan en seis inscripciones de Prgamo, y en otras de J onia v el
Ponto, lo cual indica claramente que tenan algn tipo de posicin
oficial o sacerdocio entre los mistos. La palabra significa boyero,
lo que nos suena extrao, pero solo por lo poco familiar, pues no
es ms extrao que el trmino de pastores que aplicamos a nuestros
sacerdotes. (No tratamos de sugerir que ambos se usaran por una
metfora idntica ni 53 Es una reliquia de los tiempos en que
se adoraba a Dioniso en la forma de un toro. Hay indicios de que
el trmino se us en el culto dionisaco de la Atenas del siglo v,14
a donde se lo haba importado sin duda desde Tracia o Frigia; pero
en la poca grecorromana no solo todos los testimonios epigrficos
apuntan al norte y el noroeste de Asia Menor, sino adems hay en
Luciano un pasaje ciue indica lo mismo. Al hablar de la danza bqui
ca (de salt. 79), dice que los danzarines representan Titanes y
Stiros y Coribantes y boukloi, y agrega que se practica mayor
mente en J onia y el Ponto. Volviendo a los Himnos rficos, encon
tramos que dos de ellos (1 y 31) terminan con una plegaria a la
deidad impetrando que aparezca benvola al bouklos. 13
Otro hecho que revelan las inscripciones pergamenas es que
el canto de himnos era all parte importante del culto. Los
oficiantes relacionados con ello tienen varios nombres: ,
, . Son tambin conocidos en otras
partes de Asia menor,16 donde aparecen mayormente como ofician
tes del culto imperial. (Vase j . Keil en Jahrb, des Ost. Arch. Inst,
264
ORFEO EN EL MUNDO HELENI STICO Y GRECORROMANO
11, pp. 101 y ss.) Aqu, empero, son dionisacos. El efecto cumula
tivo de las pruebas es avasallador, y podemos admitir que los himnos
cultuales de Orfeo que poseemos se utilizaban en Prgamo, o, si pre
ferimos llevar la cautela hasta un punto en que su significacin se
hace realmente mnima, en una sociedad idntica en una regin
vecina de Anatolia.17
Fig. 18. (a) Esta serie de pinturas de las Catacumbas cristianas ha sido escogida
para mostrar cun fcilmente la representacin de Orfeo taendo para los
animales se diluy en la del Buen Pastor. La figura intermedia sigue siendo
Orfeo (o algunos lo pensaron como David?), pero su auditorio ha sido reducido
a ovejas.
Nos lia parecido que vala la pena detenernos un tanto en los
Himnos, porque son probablemente nuestro mejor testimonio para
decidir lo que verosmilmente significaba una sociedad cultual
rfica en la poca grecorromana. Tenemos aqu un grupo de ado
radores de Dioniso, con misterios como parte de su religin, y, al
igual que los Licmidas de tica, cantan los himnos ele Orfeo en sus
ceremonias. Los Himnos no responden a la pregunta de si tal socie
dad crea en los dogmas rficos, aunque hacen probable que no
fuera as. Sin duda, siempre haba habido gente que celebraba los
2S5
misterios de Dioniso y cantaba los himnos de Orfeo sin dominar la
doctrina de los hieri lgoi ni vivir segn sus preceptos. Los Himnos
muestran tambin que el culto de la sociedad se extenda a todos
los dioses principales de Grecia y Frigia, y tena por lo menos el matiz
del estoicismo popular en la poca, aunque posea suficiente fuerza
individual para evitar convertirse en una pura mezcolanza de todas
las religiones mistricas, orientales y egipcias, que invadan Grecia
y el Cercano Oriente.
Falta decir algo sobre una muy debatida cuestin: las relacio
nes entre orfismo y cristianismo. (Cf. tambin supra, p. 209.) No
podemos aqu intentar un estudio de las interminables especulacio
nes suscitadas por el tema. Puede perdonarse a un autor si, a esta
altura de un modesto volumen, se siente apabullado ante la inmensa
erudicin del Orpheus del doctor Eisler, con sus cuatrocientas pgi
nas sobre el pensamiento mistrico rfico-dionisaco en el cristianis
mo antiguo. De ser los resultados seguros, sera posible indicar sim
plemente las lneas generales segn las cuales afectan nuestra con
cepcin de la religin que profesamos, y el influjo que los misterios
paganos de Dioniso han ejercido sobre ella. Pero la naturaleza de esos
estudios hace imposible tratarlos con provecho sin un examen a
fondo, que est aqu fuera de cuestin. Los lectores pueden formar
2 6 6
se su propia opinin acerca de ellos, proceso generosamente recom
pensado por la riqueza de interesante y extico material en que se
los introduce. Adems, estar en conformidad con el criterio que
hemos adoptado no hacer sino rozar el tema, pues nuestro propsito
ha sido descubrir qu significa el orfismo y cunto dur, y no estable
cer largas comparaciones, para las cuales, esperamos, este libro pueda
representar el punto de partida.
No hay duda de que los antiguos cristianos, como toda la gente de
Grecia desde la poca clsica hasta el da de hoy, estuvieron profun
damente impresionados por la personalidad y las leyendas ele Orfeo.
Fi g. 18. (c).
Atestigua esto, por ejemplo, su presencia en el arte de las Cata
cumbas romanas. La lmina 15 muestra un lado de una pyxis de
marfil conservada en Bobbio. La leyenda piadosa vinculada a ella la
considera el presente hecho por San Gregorio a San Columbano, el
fundador irlands de Bobbio, con ocasin de la visita de este ltimo
a Roma para orar ante las tumbas de los santos. Las escenas graba
das en ella no tienen asociaciones especficamente cristianas. De un
lado hay una caza, del otro esa encantadora pintura de Orfeo taen
do ante una asombrosa multitud de oyentes. stos incluyen no solo
un variado surtido de animales, una oveja, una cabra, un mono (po
sado sobre la lira misma!) y otros, sino adems una seleccin de
figuras mitolgicas: un centauro, un grifo alado y un stiro o Pan.
(Bol. Arch. Crist., 1897, p. 9, y Eisler, Orpheus, 1925, p. 14.) El
estudio de dibujos paralelos en el Zeus de Cook, 1, 60 y ss., sugiere
la interesante posibilidad de que el arco semicircular bajo los pies
de Orfeo represente el cielo, y en tal caso Orfeo estara figurado
en la exaltada posicin del sumo dios. Pero quiz el artfice estaba
ms interesado en el significado artstico que en el religioso de sus
convenciones.
267
La adopcin de Orfeo por los cristianos no fue sino lina conti
nuacin de la previa adopcin por los judos. Era fcil ver en la
caracterstica imagen de Orfeo no solo un smbolo del Buen Pastor
de los cristianos (y recordamos a los boukloi rficos), sino tambin
trazar paralelos con figuras del Antiguo Testamento (fig. 18).1S
ste tena tambin, en la persona de David, su msico mgico que
taa entre las ovejas y las fieras del desierto, y la semejanza no pas
inadvertida. Las pinturas de Orfeo en que se representaban animales
salvajes y domsticos tendidos amistosamente unos al lado de otros,
todos encantados por igual por las notas de la lira, sugeran tambin
la profeca del len y el cordero tendidos juntos. Estas cosas resultan
tiles en un momento en que era prudente utilizar un simbolismo
que no suscitara comentarios en el mundo pagano. Su sentido real
estara claro para los interesados. Hay muchos ejemplos de este
simbolismo criptocristiano en los primeros tres siglos de nuestra
era, especialmente en el arte sepulcral y en las inscripciones mino-
rasiticas. Se elega para ilustrar por medio de un smbolo una expre
sin de J ess, no solo por su valor intrnseco, sino tambin por su
posibilidad de ser representada en una forma que no llamara la
atencin. En esos das, la Iglesia no buscaba notoriedad. Incluso
desapi'obaba enrgicamente a quienes la buscaban, como los monta
istas en Frigia. As vemos, por ejemplo, el simbolismo cie la via
surgir ele las palabras yo soy la Via verdadera. Otras sentencias
parecen igualmente dignas cie ilustrarse anlogamente, pero no por
eso es necesario suponer que la eleccin clel smbolo de la via repose
sobre alguna afinidad profunda con las creencias clionisiacas. Era un
smbolo de uso muy conveniente.
En esta parte de nuestro estudio corresponde mencionar un
curioso y muy debatido sello o amuleto conservado en Berln.19
El diseo del sello (fig. 19), que se data en el siglo m o iv d. C.,
muestra un hombre crucificado. Sobre la cruz hay una media luna
y siete estrellas, y abajo, transversalmente, la leyenda OROEOC
BAKK1KOC.20 Se lo ha supuesto generalmente obra de alguna secta
gnstica con sincretismo cie ideas rficas y cristianas. As como Cristo
se ve en los monumentos cristianos con los atributos de Orfeo, as
aqu, por un tributo del otro sector, Orfeo se representa en la actitud
ele Cristo. Eisler (Orpheus, 338 y ss.) ha defendido con gran ingenio
la tesis de un origen puramente pagano del dibujo. Razonando
por analoga a partir de una tradicin aislada preservada en Dio
doro (3.65), segn la cual Licurgo, el enemigo de Dioniso, fue cru
cificado por el clios, y de relatos en que Dioniso mismo y otras
figuras dionisacas aparecen atadas al rbol, sugiere que exista
tambin la tradicin antigua de una crucifixin de Orfeo. Que no
nos haya quedado recuerdo de ella se debe solo a un accidente
dentro clel naufragio de la literatura griega. El punto ms fuerte
en aro cie la tesis es que las representaciones cristianas de la Cruci
268
fixin en el arte no van ms all del siglo v o vi. Tales representa
ciones tenan que vencer, por supuesto, un tremendo prejuicio: el
fundador histrico de una religin pintado como un malhechor
comn en el cadalso! Pero, si hemos de creer que nuestra completa
ignorancia de Orfeo crucificado es un accidente, seguramente no
es demasiado creer que nuestra falta de representaciones ms anti
guas de la Crucifixin de Cristo sea un accidente tambin. Est
claro que ninguna historia de crucifixin de Orfeo o de Dioniso
era conocida de San J ustino Mrtir. ste declara (Apol. 1.54) que
la historia de Dioniso haba sido inventada por demonios para
corresponderse con cierta profeca del Gnesis (49. 10 y s.), a fin
de hacer dudar del verdadero Cristo. Por esta razn introdujeron
Fie. 19. Sello cilindrico o amuleto de hematita, del siglo i i i d. C., ahora en
Berln. (Escala: 2:1.)
en ese y en otros relatos de aquellos a quienes llamaban hijos de
Zeus, la paternidad divina, el nacimiento virginal, la pasin, etc
tera. Pero prosigue (cap. 55) nunca imitaron la Crucifixin,
ni la atribuyeron a ninguno de los hijos de Zeus; porque no la en
tendan, pues todos los discursos referentes a ella se dicen en sm
bolos. Este testimonio viene a debilitar an ms una tesis para la
cual inclusive su erudito autor no pretenda reclamar volle Sicher-
heit [seguridad plena], y no podemos considerar resuelto el
enigma del sello; pero la sugerencia misma, y el testimonio apor
tado en pro de ella, son del mayor inters, v, como mucho de la
erudicin del doctor Eisler, merece ser ms ampliamente conocida.
Sigue siendo un misterio quin tuvo la temeridad de
Quienquiera haya sido, mirar este sello y reflexionar sobre cules
pueden haber sido su religin y su estado de nimo es profundizar
e iluminar nuestra idea de las posibilidades religiosas de la poca.
score the mythic harpers name
beneath the fallen head and oustretchecl arms
[...sentar el nombre del arpista mtico
bajo la cada sien y abiertos brazos].
2 6 9
La personalidad de Orfeo, hemos dicho, produjo impresin en
los primeros cristianos y se refleja en su arte. Pero le citharde
des Catacombes ncst pas le docteur de lOrphisme, como muy
atinadamente seala Boulanger y su libro ha tratado de probar.
Para el influjo de doctrinas rficas sobre el cristianismo las pruebas
son en su mayora internas, y estn por lo tanto a merced de im
presiones subjetivas, la formacin o al menos la formulacin de
las cuales preferiramos dejar a otros. Podemos mencionar breve
mente algunos puntos. Los apologistas cristianos en general con
sideraban a Orfeo con clera y desdn, como un impostor. Cierta
mente, no le eran favorables discpulos. Orfeo aparece ms bien
como el campen del politesmo y las supersticiones. Empero, el
pasaje de J ustino, parte del cual fue citado en el prrafo anterior,
muestra que se notaba en su poca entre el mito de Dioniso y la
historia de Cristo una semejanza suficientemente estrecha para cons
tituir un peligro y necesitar una advertencia contra la confusin
entre esas dos representaciones ele un hijo de Dios sufriente.
Como conclusin, un breve sumario de las semejanzas y diferen
cias entre cristianismo y orfismo, con unas palabras de advertencia
en el sentido de que bien podemos estar cometiendo un error inicial
al considerar a uno y otro como una unidad, en vez de como un
complejo cambiante de ideas religiosas que nunca fue el mismo de
siglo a siglo. Encararemos primero ciertos puntos dentro de lo que
ya ha sido dicho por tal o cual autor, para sealar notables seme
janzas. Tanto Cristo como Dioniso eran hijos de Dios, y ambos
padecieron, murieron y resucitaron. Pero, por qu escoger el Dio
nisio rfico como comparacin con Cristo a este respecto? Son lu
gares comunes de los dioses del paganismo declinante. Valen para
Osiris y Adonis y para muchos otros dioses por lo menos tan cono
cidos en el mundo grecorromano como el Dioniso rfico, si no
ms. Si aqu el cristianismo ha tomado un prstamo, fue de la
atmsfera general de la poca, no de los rficos. Y es verdad era
inevitable que esta atmsfera en torno suyo tuviera efecto sobre
los primeros cristianos en una poca en que sus dogmas se estaban
consolidando y estableciendo.21 El proceso continu en los siglos
posteriores, hasta que casi todo el paganismo en medio del cual
haba nacido J ess retorn para insinuarse dentro del cristianismo,
y tal puede hallrselo en tal o cual parte del mundo, especialmente
en el Mediterrneo. El constante influjo de estos elementos externos
en la presentacin de Cristo en los Evangelios ha sido notable, y,
para algunos al menos, triste. Es un proceso iniciado por San Pablo,
que predic sobre todo a los griegos y cuyo helenismo contribuy
sin duda a su xito entre ellos. l no disminua la individualidad
del mensaje cristiano central, ni trataba de ganar fcil asentimiento,
como algunos han credo, adoptando el lenguaje de los misterios: 22
270
pero estaba particularmente dotado para poner su enseanza en la
forma en que los griegos pudieran entenderla ms fcilmente, y sus
palabras hicieron posible para los que le siguieron ver en ellas
un paganismo que no era del Apstol. An as, las diferencias de la
historia original permanecieron por encima y ms all del paga
nismo reabsorbido. La principal de ellas es que la muerte de J ess,
al contrario de los sufrimientos de Dioniso o de cualquier otro
dios mistrico, era un consciente y voluntario autosacrificio. Tam
bin ha de haber constituido una diferencia sealada el hecho de
que la muerte de J ess fuera un hecho histrico comparativamente
prximo. Poda mostrarse en Delfos la tumba de Dioniso pero, aun
de haber alguno que ante esa exhibicin creyera en la historia de
sus sufrimientos como un hecho histrico, ste quedaba no obstante
envuelto en nieblas de inmensurable antigedad.
Se dice que el orfismo se parece al cristianismo, en oposicin
a la religin helnica normal, en cuanto aqul era una religin con
una concepcin del origen del mundo y el hombre, que implicaba
adems la doctrina del pecado original. Puesto en estos trminos
generales es verdad, con la reserva de que los rficos entendan por
pecado algo muy distinto que los cristianos (cf. supra, p. 203).
Pero, por supuesto, toda semejanza termina cuando se entra en el
detalle. El dios muriente y resucitado, Dioniso, puede ser el medio
de salvacin de nuestra impureza hereditaria, pero su muerte es
tambin, en la extraa historia rfica, un acto necesario en el drama
originario que hizo a nuestras naturalezas as compuestas de bien
y mal. Poco de esto hay que corresponda a la leyenda hebraica de
la Cada y a la aparicin de Cristo en los tiempos histricos para
salvarnos del pecado de Adn. 23
La comunin cristiana se parece a la comunin pagana por la
manducacin del dios. Algunos han considerado rfico este rasgo,
pero ya hemos indicado nuestra opinin de que era algo que
los rficos haban abandonado. Este aspecto sacramental del rito
cristiano, que permite la comparacin, aunque a mucha distancia,
con el repulsivo rito de la omofagia, fue probablemente instaurado
por San Pablo, quien as pona ms en consonancia con las reli
giones mistricas griegas algo que haba sido entendido como un
simple acto de conmemoracin, basado en cierto Paso judo [la
Pascua] realizado en circunstancias particularmente trgicas. An
as, es improbable que el Apstol entendiera darle todo el conte
nido mstico que se le dio en poca posterior. El profesor Nock ha
presentado convincentemente la inmensa diferencia entre la cere
monia central de una comunidad cristiana primitiva y el ritual de
las religiones mistricas coetneas, aunque la comida sacramental
era ciertamente un rasgo de una y otro. (Era prominente, por ejem
plo, en el culto tpicamente helenstico de Serapis, cuyos sacerdotes
invitaban a la mesa del dios Serapis; vase Deissman, Light frorn
2 7 1
th Ancient East, 1927, p. 351, con n. 2 y 3). Podra parecerle (a
un pagano educado) como la oracin improvisada en el culto p
blico a una persona educada en la tradicin de la liturgia roma
na... El punto culminante no era sino la distribucin de pan y
vino con una frmula, tras una larga recitacin de las gracias de
Dios... An en el siglo iv, cuando la Eucarista adquiri: una digni
dad ceremonial apropiada al solemne culto de la Iglesia ahora domi
nante, no me resulta claro que fuera una copia deliberada del cere
monial de los dramas mistricos ni que el ritual representara nin
guna especial atraccin para la masa de nuevos convertidos. (Nock,
Conversin, 203 y s.; debera leerse todo el captulo.)
En el terreno de la escatologia, y quiz solo en l, encontramos
que los autores cristianos presentan dogmas que pueden haber te
nido ltimamente origen en los textos rficos. Esto, por supuesto,
no implica conocimiento de los textos mismos. Haba muchas fuen
tes intermediarias disponibles, entre las cuales las ms famosas son
Platn y Virgilio, y algunos de los ms atroces tormentos se deben
sin duda a la frtil imaginacin de los zelotes cristianos mismos.
El Apocalipsis de Pedro (siglo I; vase Boulanger, Orphe, 130 y ss.)
contiene una lista aterradora, que incluye el lago de inmundicia
rfico (cf. supra, p. 162). Parecera tambin que uno de los ms
notables e influyentes rasgos de la escatologia cristiana, la idea de
Purgatorio, tuviera su origen en la nocin rfica de un estadio in
termediario entre la vida en la tierra y la beatitud final del alma
deificada. Empero, la parte ms caracterstica de la escatologia
rfica, a la cual estaba ntimamente vinculada esa nocin de un
estado intermedio, es decir, la reencarnacin y la rueda del nacimien
to, no tiene lugar en el cristianismo ortodoxo. Esta idea est ade
ms ligada a la concepcin del cuerpo como puro mal, como lugar
de castigo y prueba para el alma. El alma no puede purificarse ente
ramente en una vida terrena y por lo tanto ha de renacer en otro
cuerpo; pero su esperanza final es liberarse del cuerpo por com
pleto, pues ste es el estado identificado por los rficos con la plena
pureza y beatitud. De paso, la idea cristiana de resurreccin de la
carne no poda ser sino repulsiva a los sustentadores de tales
doctrinas.
El cristianismo se presentaba a los paganos como un culto
cuyos iniciados proclamaban ser renacidos. Esto tambin lo situara,
para aqullos, en la categora de las religiones mistricas, cuyos
sacramentos iniciticos se consideraban habitualmente ritos de re
nacimiento. El segundo nacimiento cristiano difera en su promesa
de conferir una gracia especial que permitira al iniciado resistir
las tentaciones y vivir una vida moralmente mejor. Aqu reside
quiz la diferencia ms notable entre el cristianismo y el orfismo
o cualquiera de las religiones mistricas entre las cuales haba sur
gido: que enseaba una tica positiva y haca de ella el ncleo de
2 7 2
su mensaje. La religin rfica era puramente egosta. La insistencia
cristiana en que el amor de Dios implicaba la expresin prctica
del amor a todos los hombres debe de haberlo hecho ver ms pr
ximo en espritu a una de las escuelas filosficas que a una de las
religiones de la poca. Cuando J uliano quiso mostrar al mundo
que los dioses del paganismo eran tan dignos de adoracin como
el Dios de los cristianos, una de las cosas que hubo de hacer fue
fundar hospitales y asilos para pobres en nombre de Apolo. Luciano
escribe sobre los cristianos, como sobre todos los devotos de una
religin o una filosofa, en un espritu de mofa, pero aun l parece
compeliclo a una especie de asombro, de involuntaria admiracin,
al describir el espritu de esas comunidades. Ello aparece en rela
cin con el modo en que los cristianos trataron al inescrupuloso
Peregrino, que se instal en su comunidad y se les adhiri por ver
lo que poda sacarles. Cuando estuvo en prisin, llegaron algunos
aun de las ciudades de Asia, trados por los cristianos a expensa
comn, para asistirlo y entretenerlo y consolarlo. Es maravilloso
qu celeridad despliegan cuando se suscita algn asunto as de
comn inters. En un abrir y cerrar ele ojos lo prodigan todo. As
fue entonces con Peregrino. Una gran suma de dinero le lleg de
ellos con motivo de su prisin, de la cual hizo una rica fuente ele
ingresos; pues los pobres desdichados se han persuadido ele que son
por completo inmortales y vivirn para siempre, ele modo que
desdean inclusive la muerte y en su mayor parte se entregan a
ella de voluntad. Adems, su primer legislador les persuadi de
que son todos hermanos entre s, una vez que se han convertido y
negado los dioses de la Hlade, y veneran a ese su sofista crucificado
y viven segn sus preceptos. As miran toelo con igual desdn, y
consideran tocio hez, habiendo asumido tales doctrinas sin prueba
segura de su verdad. As, pues, si viene a ellos algn famoso mago,
alguien de algn ingenio y conocimiento ele las cosas, se hace rico
en muy breve tiempo, tomando por juguete sus simples corazones.
Parecera que por lo menos algunos de los cristianos primitivos
iban adquiriendo a los ojos del mundo la clase de reputacin que
su Maestro mismo hubiese deseado que adquirieran.
Un ltimo punto en la comparacin entre el cristianismo y el
orfismo. Cul hubiese sido la actitud ele los rficos con respecto a
la divinidad de Cristo? Evidentemente, hubieran dicho que Cristo
era divino porque la divinidad es la herencia ele todos los hombres
nacidos en la tierra, si conocen la verdadera doctrina y tienen la
sabidura de liberarla ele los elementos groseros con que se ha con
taminado. Agregaran, adems, que en tan gran profeta la divinidad
resplandeca con mucha mayor pureza, y que por lo tanto pocla
llamrselo con razn ms divino (theios) que el resto ele los hom
bres. Decir que esto se acerca a la verdadera doctrina cristiana
puecle parecer a algunos como diluir esta doctrina hasta despojarla
273
de uno de sus artculos de fe ms distintivos. En verdad, empero,
es un artculo de fe (culto del fundador) que el cristianismo com
parte con ms de una religin pagana, y hay un rechazo de ello
en los mismos Evangelios, que se acerca mucho al punto de vista
rfico. Nos referimos a la respuesta de J ess a la acusacin de blas
femia, porque t, siendo hombre, te haces Dios. J ess les repli
c: No est escrito en vuestra Ley: Yo digo: Dioses sois? Si
llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios,
y la Escritura no puede fallar, de Aqul a quien el Padre santi
fic y envi al mundo decs vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy
Hijo de Dios? (Juan, 10. 33 y ss. [trad. espaola Bover- Cantera]).
Una comparacin tan breve como la que hemos realizado no
puede ser sino inadecuada, y ser afortunado si en algunos puntos
evita ser tambin engaadora. Solo por el sentimiento de que un
libro sobre los rficos que no contuviera alguna comparacin con
los cristianos habra resultado intolerable nos hemos persuadido
a apartamos hasta este punto del principio de que el estudio aqu
encarado no era comparativo. Quisiramos cerrar este esbozo de
los rficos y su religin reiterando ese principio. Cuando pareca
que algo no ostensiblemente rfico ayudara, si resultara serlo en
realidad, a nuestra reconstruccin del sistema, hemos procurado
aportar pruebas de su origen para que ello contribuyera a ese fin.
No hemos tratado de ir ms lejos. Las cuestiones, tan a menudo
planteadas, de si la gloga I V de Virgilio es rfica, o si lo son las
pinturas de la Villa tem de Pompeya, o los estucos d: la baslica
subterrnea de la Porta Maggiore en Roma, o el Apocalipsis de
Pedro, o tanto otro monumento de las religiones antiguas, las de
jamos para que los lectores respondan como les parezca. Ser dema
siado esperar que las respuestas que por s mismas se sugieren sean
ahora un poco menos arbitrarias y caprichosas de lo que han sido
en el pasado?
N o t a s d el c a p t u l o v i i i
i En la tentativa de comprender algo del vasto y difcil campo de la
religin griega tarda, me han ayudado grandemente las obras de A. D. Nock,
especialmente Early Gentile Christianity (en Essays on the Trinity and the
Jncamalion, ed. A. E. J . Rawlinson, 1928) y Conversin (Oxford, 1933). Obras
introductorias al tema: E. G. Ch., en Essays, etc., p. 53, n. 1, y Conversin, pp.
272 y s.; son indispensables Cumont, Les religions orientales dans le paganisme
romain, Pars, 1929,* y P. Wendland, Hellenistische-rrnische Kultur, Tbingen,
1912. A. Dieterich, Der Untergang der antiken Religion (Kleine Schriften,
pp. 449 y ss.) est lleno de interesantes ideas, no todas igualmente aceptables.
Es un notable sustentador de la opinin a la que Cumont objeta, de que el
influjo del orfismo fue creciendo con los siglos y lleg a su culminacin en los
siglos ni y iv d. C.; vase Kl. Sehr., p. 479.
274
2 Vase W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation (Oxford, 1927), p. 69, y cf.
su Alexander th Great and th Unity of Mankind (Raleigh L ecture on
History to th British Academy, 1933, Proceed. Brit. Acad. voi. 19).
3 Sobre las pruebas sobre las que reposa este pargrafo, cf. Nock, Con
versin, caps. 3-4.
i Pese a las opiniones de estudiosos modernos (Maass, Orph. p. 164, n. 63,
Rohde, Psyche, trad. ingl., cap. 10, n. 8, Wilamowitz, Glaube, 2. 189), Lobeck
puede haber tenido razn, despus de todo, al considerar como masculina la
palabra clave. Esto cuadrara mejor a la construccin con homologousi.
(Plut., Csar 9) significa naturalmente
muchas cosas que se conforman a los Orphik, y, por otra parte,
( ) debe significar: los egipcios concuerdan con
los rficos". Cf. tambin Nock, Herodotus I I . 81, en Studes presented to F.
Ll. Griffith, Londres, 1932.
Sobre el orfismo en la poca romana cf. las observaciones de Nilsson en
Gesch. Gr. R e i , I I (1950), 410.
6 Sobre esta alianza, vase especialmente Cumont, Religions Orientales, p.
62, y S. Dill, Roman Society from Nero to Alarcus Aurelius (Macmillan, 1925),
pp. 555-7, con notas. Cf. Bull. Corr. Hell., 51, p. 127.
7 Sobre el sincretismo rfico y mitraico, vase tambin la dedicacin ha
llada en Roma que parece identificar explcitamente Mitra con Fanes (
[ Zeus Helio Mitra Fanes]); Cumont en Rev. Hist.
Rei., 1934, 63 y ss., Nilsson, Gesch. Gr. Rei. I I , 411, n. 1.
8 Relieve de Fanes (ahoT a en Mdena): R. Eisler, Weltenm. u. Himmelsz.
2. 400; F. M. Cornford, Greek Religious Thought, p. 56, n. 1; A. Boulanger,
Orphe, p. 62, n. 1; A. B. Cook, en Zeus, 2, Apnd. 9, acepta la identificacin
con Fanes. Sobre el consenso de opiniones vase Eisler, Orpheus, 1925, p. 2,
n. 2. Cf. adems Nilsson, The Syncredstic Relief at Modena, en Svmbolae
Osloenses, fase. 24, 1945, y Gesch. Gr. Rei. I I , 479, n. 5, cuyas referencias a la
bibliografa anterior son ms completas que las nuestras. Relieve de Mitra:
Eisler, op. cit. 2. 410 y s.
9 Kern, O.F. 245-48. A las referencias de Kern agrguese Eisler, Orpheus,
1925, pp. 5 y s. Eisler sostiene que, si bien se ha aadido el ttulo, el ncleo
del poema es echt orphisch [genuinamente rfico], y arguye que una invencin
total nunca pudo tener el influjo ejercido por unas cuantas alteraciones e inter
polaciones ingenuas en una obra ya bien conocida. Cf. Rohde, Psyche (trad.
ingl.), cap. 10, n. 24. El comienzo por lo menos procede de un antiguo poema,
pues hay alusiones literales a l en Platn, Symp. 218 b.
10 Sobre los Himnos, vase especialmente (aparte de las referencias dadas
en el texto) Lobeck, Aglaoph. 389-410, R. Scholl, Satura Philologica H. Sauppio
oblecta (Berln, 1879), 176 y ss., O. Gruppe en el Lexikon de Roscher, 3. 1149
y ss., y tambin Suppl. 728-36, L. van Liempt, De vocab. hymn, Orph. atque
aetate (Purmerend, 1930; lograda refutacin de M. Hauck, De hymn. Orph.
aetate, Breslau, 1911). Schmidt-Stahlin, Gesch. Gr. Lit.e 2. 2. 982. Adems, cf.
la minuciosa discusin por R. Keydell en Pauly-Wissowa, etc., Realenc., 36?
medio volumen, primer tercio (1942), 1321 y ss. Los himnos rficos son accesi
bles en Abel, Orphica, pero una urgentemente necesaria reedicin ha sido
hecha por W. Quandt, Orphei Hymni, 1941. [Esta ltima frase ha sido leve
mente reelaborada, para reunir la nota de la primera edicin del libro y la
adicional de la segunda. (N . del T.) ].
11 Una theologia en este sentido era un solemne recitado de alabanzas
al dios. La costumbre era comn en los ltimos das del paganismo, y los theo-
lgoi aparecen reunidos con los en una inscripcin de Prgamo
(Inschr. von P., pp. 264 y ss.). En Prgamo estos oficiantes ejecutaban los ritos
2 75
tanto en el culto imperial como en los misterios; en las dems partes de Asia
Menor eran generalmente oficiantes del solo culto imperial. Cf. Diettenberger,
Sylloge 3 1109, n. 54.
12 La sugerencia formulada en Ath. Mitt. 37 (1912), p. 288, de que la
conexin con Eleusis no era tan estrecha como Kern la supone, no invalida
esta argumentacin.
13 M. Tierney aparentemente relaciona el epteto [que lanza el
grito orgistico eucii'] con ['astro] ("The Parados in Aristophanes Frogs,
Proc. R. I. A., 1935, 214), lo cual parece improbable.
- El verso de Aristfanes (Avispas 10): cp
[me das, pues, por pasto a Sabazio mismo], aunque perteneciente
a una pieza ateniense, es una alusin a la religin frigia. Cf. tambin Eurpides,
Antiope (fr. 203, Nauck): /
[dentro de las cmaras el bouklos que adorna con hiedra
la columna del dios al que se invoca con el grito de evoh], y el pasaje de la
Ath. Pol. de Aristteles que habla del Boukleion como el lugar donde se reali
zaba un matrimonio sagrado con Demter. Cratino escribi una pieza Boukloi,
al parecer relacionada con la religin dionisaca. Estos pasajes estn tratados
por Dieterich, Hymn. Orph. pp. 10 y ss. En la baja poca imperial, boukloi
aparece en Roma; Dieterich, op. cit. 9 y s.
i s Las pruebas en que se funda el pargrafo precedente (el culto dioni-
saco en Prgamo, los boukloi) estn reunidas muy cmodamente en Quandt,
De Baccho, etc. 251-55, donde se encontrarn tambin referencias a bibliografa
moderna.
16 Hay interesantes paralelos en inscripciones de Ddima y Trales, sobre
los cuales vase Kern en Hermes, 52 (1917), 149 y s. Se dan rdenes para una
[salutacin hmnica], en un caso a Poseidn, en otro
a Apolo, y se citan algunos versos para mostrar cmo han de ser los himnos.
Presentan una acumulacin de eptetos, y por su estilo son muy similares a los
himnos rficos. Los textos que trae W. Peek, Der Isis-Hymnos von Andros, etc.
(Berln, 1930), proveen interesante material de comparacin, aunque estn ms
emparentados con las theologiai (cf. n. 11) o las aretalogiai [relatos de pro
digios] que con nuestros himnos.
17 Creemos que la defensa de la teora sobre el origen anatolio se vera
robustecida y surgira nueva luz sobre cuestiones del culto grecorromano si se
emprendiera un examen exhaustivo de las hasta ahora desdeadas listas de
eptetos de que estn en gran parte compuestos los himnos. Un examen sumario,
de carcter experimental, realizado sobre el Himno a Atena segn ese criterio
(Class. Rev. 1930, pp. 216-21) dio alguna promesa de buenos resultados.
18 Cf. Eisler, Orpheus, 11 y ss., 52 y ss.
i O. Wulff, Altchristliche Bildwerke, 1 (1909), 234, n9 1146, tabla 56.
Reproducido por Eisler, loe. cit. y Kern, test. 150. Comentado ms reciente
mente por Ti. S. Conway en Bull. John Rylands Lib. 1933, pp. 89 y s. El uso
de sellos por los cristianos primitivos, as como algunos de los smbolos em
pleados, estn ilustrados por un interesante pasaje de San Clemente de Ale
jandra (Pacdag. 3. 2. 1, p. 270, Stahlin = Kern, test. 152): Sean nuestros
sellos una paloma o un pez o una nave que se desliza rpida con viento favo
rable, o una l i r a . . . o un ancla. La lira puede ser una reminiscencia general
de Orfeo y de la paz y armona suscitadas por su msica, o puede relacionarse
con la comparacin entre el alma y una lira. Filn de Alejandra dice del Es
pritu de Dios que afina musicalmente el alma como si fuese una l ira. Para
Eusebio, el lgos toma en sus manos un instrumento musical: el hombre
(Kern, test. 153) . Sobre las ramificaciones de la idea en los autores griegos, judeo-
helensticos y cristianos, vase Eisler, Orpheus, 65 y ss.
276
20 En su recensin de este libro en Gnomon, 1935, 476, Kern se retracta
y se manifiesta convencido por la opinin de los expertos J . Reil y R. Zahn
( "A yyEX oq",en Arch. f. neutest. Zeigesch. u. Kulturkunde, 1926, 62 y ss.) de
que la gema con la inscripcin OP0E OC BA K K 1K OC es un fraude.
21 Vase especialmente, a este respecto, A. Deissmann, Light from the
Ancient East (ed. inglesa, 1927), la conclusin de Boulanger, Orphe (Orphisme
et Christianisme) y Nock, Conversion, cap. 13.
22 A. D. Nock ha sostenido que el lenguaje del Nuevo Testamento da la
impresin no de prstamo sino de deliberada evitacin de la terminologa de
los misterios. Vase The Vocabulary of the N. T ., Journal of Biblical Lite
rature, 1933, pp. 131-9.
23 Esto no significa negar la posibilidad de que algn autor gnstico haya
intentado una combinacin de ambos. Esperamos se nos perdonen las breves
generalizaciones de estas ltimas pginas, sobre un tema cuyo tratamiento su
mario est casi condenado a resultar engaoso.
2 7 7
INDICE ALFABTICO
Abraham, 254.
Acusilao, 75.
Adonis, 10, 101, 256, 262, 270.
Adrastea, 83, 84, 104, 105.
Afrodita masculina (IV, 81) , 147.
Agave, 56.
Agriope, 32.
Agustn, san, 211.
akonsmatiki, 222;
alados, dioses, 89.
Alcidamas, 41.
Alkmaionis (IV, 43) , 148.
Alejandro de Afrodisias, 78, 106, 147.
Alejandro Magno, 4, 27, 253.
Alejandro Severo, 254.
Alexis, 12.
alma como nieve (IV, 22), (V, 35), 146,
195.
Amidas, 54, 136.
Amos, 134.
Anatis, 254.
Anatolia, 38, 101, 137, 140 (IV, 53), 156
(VIII, 17) , 276.
Anaxgoras, 234, 235, 250.
Anaximandro, 224, 226.
Anaximenes, 146, 195.
Anfin, 41.
Antigono de Caristo, 3S.
Antiguo Testamento, 10, 79, 273.
Antologia Palatina (7.746), 148.
antropofagia (vase canibalismo) , 17
(II, 6) , 24.
antropogona rfica, 85, 86, 122, 156,
168, 181, 216, 236.
Aornon, 61.
Apocalipsis de Pedro, 272, 274.
Apolo, 30, 34, 40, 41, 44, 45, 69 (VIII,
16), 67, 273;
carcter proftico, 69;
dios de los pitagricos, 220, 223;
en Delfos, 44;
lleva el cuerpo de Dioniso a Delfos,
85, 86;
origen helnico de, 24, 46;
padre de Orfeo, 21 (I I I , 1) , 63;
relaciones con Dioniso, 43, 46-48, 221;
y J acinto, 54.
Apolonio de Rodas, 14, 29, 74.
libro I , 23, 37, 38;
libro IV, 29.
Apolonio de Tana, 254, 262.
Aquerusia, lago de, 22.
Aquiles, 152, 210.
Aquiles Tacio, 24.
Argonautas, 14, 16, 29, 64.
Argonnautik rficos, 16, 29, 182, 216.
Argos, las mujeres de,
enloquecidas por Dioniso, 56.
Aristeo, 32.
Aristfanes (en el Simposio), 109, 146,
155, 182, 193, 203;
Las aves, 89, 98, 109, 148, 226;
Las avispas, 276;
Las nubes, 118, 212, 262;
La paz, 157, 186;
Las ranas, (1032), 17 (II, 7), 24, 118.
Aristteles, 1, 4, 12, 13, 244 (VII, 21),
251;
actitud hacia el mito, 75;
Const. At (VI I I , 14) , 276;
De an (4076), 12 (4106, 28), 97,
186, 247;
De celo, 186;
De phil., 12, 13, 58;
Fragm., 59;
Hist. anim., 22, 97, (560 a 6) , 98;
Mat., 13, 18, 106, 247;
niega la existencia de Orfeo, 59;
Protr., 160.
Arnobio, 206.
Arturo, rey, 27.
Ascetismo, 156, 157.
Asclepades de Mrlea, 220.
Asclepades de Trgilo, 137.
Asia Menor (vase A natolia), 101, 115,
146, 263.
Astart, 254.
Atanasio, 19.
Atargatis, 255.
Atengoras, teogonia rfica en, 81, 82,
83, 226.
Atena o Atenea, 194.
Atenas, 14, 125, 131, 134, 156, 158, 204,
206, 213, 264;
2 7 8
INDICE ALFABTICO
patria del orfismo 48, 220;
relieve dionisiaco en el teatro, (IV,
51), 149;
sacrificio taurino en, 116, 148.
Ateneo, (4, 164) , 12.
Atenienses, epitafio sobre los, 194.
Atis, 10, 101.
Aurelio, M. Antonino, 253.
Baal, 254.
Babilonia, 101.
Baco, el adorador se convierte en, 45,
114, 115, 116, 197.
Bassarides, de Esquilo, 34, 45, 47, 50,
55, 177, 179, 235.
Baubo, 136, 137.
Bentley, Richard, (IV, 25) , 146.
Beocio, 47.
Bernhard), 4.
Bin, lamentacin por, 32.
bisexuales, seres, 104, 147.
Bona Dea, 257.
boukloi, 147, 208, 262, 264, 268, 276.
Boulanger, A., 10, 258, 270.
Brontino, 220.
Browne, sir Thomas, 246.
Browning, Robert, 1.
Buen Pastor, el, 22, 265.
Burnet, (VII, 9) , 249.
Cabiros, 125, 126.
cabrito en la leche, 180, 211.
caldera de apoteosis, 211.
Calimaco, 115.
Calope, (VII, 29), 60.
Calipso, (II I ) , 69.
(Calstenes) , 42.
Canan, 180.
canibalismo, 18, 24.
caos, 83, 87, 95;
(alado en Aristfanes), 98, 106.
carne, abstencin de, 16, (II, 6), 24, 219.
Carn o Caronte, 33, (I I I , 33) ,71.
Crope (o Cropa) , 61, 71.
casa, lugares de la, 257.
catacumbas, 2, 22, 265, 270.
Cecilia Secundina, tablero de, 181, 257.
Cfalo, 155, 156.
Cleo, 136.
Crbero, 32, 189.
cerdo, 157, 213.
Cibeles, 10, 101, 137, 255, 256, 258.
Cicern, N. D., 19, 46, 59, 98, 113, 236,
257, 259.
cclopes, 85.
ccones (I I I , 1), 63.
cielo, 186, 194.
ciprs blanco en el Hades, 30, 183.
Cipria, La, (I I I , 22), 69.
Cpselo, cofre de, 89.
Cirilo, san, 260.
cista mystica, 114, 124, 149.
cistophori, 114.
Clemente de Alejandra, san, 110, 122,
132, 136, 137, 206, 212, 215, (VIII,
19), 250.
Clemente Romano, 78.
Cnoso, 113.
Clquide, 30.
Columbano, san, 267.
comunin con el dios, 114.
Conn, 4;
Fab., 34, 38, 51, 55;
(traduccin), (I I I , 1), 63, (I I I , 16),
67.
consejos (vase Marchen),
conservadorismo religioso, 109.
Cook, A. B., teoras sobre el ritual or
fico, 210, 211.
Core, 8, 9, 85;
(Protgeno), 99, 134, 156, 157, 168,
181, 206, 213, 230.
Coribantes, 120, 214, 264;
identificados con los Curetes, 120, 149.
Comford, F. M 58, 71, 198, 225, 248,
249.
creador en la idea rfica, el, 109.
Creta, 92, 110, 163;
dios de, en forma de toro, (IV, 42),
148.
cribas, almas obligadas a usarlas en el
Hades, 161, 164.
Crisipo, 204, 259.
cristianismo, 8, 76, 100, 129, 153, 161,
162, 198, 203, 209, 215, 238, 266;
simbolismo criptocristiano, 268.
cristianos, autores, 15, 106, 259.
Cristo, 254, 269, 270, 273.
Crono-Hracles, 82.
Crono (Krnos) , 86, 107, (IV, 10) , 144,
(IV, 17) , 145, 230, (VII, 22), 251.
Crotcfia, 219.
Crucifixin, 268, 269.
cuentos populares (vase Mrchen) ,
Culex, (V, 291), 33.
culto imperial, 264, 275.
Cumas, inscripciones bquicas de, 207,
208.
Cumont, F., 11.
Curetes, 84, 119;
identificados con los Coribantes, (IV,
49) , 149;
sobre el tmpano de la caverna del
monte I da, 92.
2 7 9
ORFEO Y LA RELIGIN GRIEGA
Chipre, (IV, 31) , 71.
Chiusi, 37, 38.
chopo blanco, (V, 27) , 194.
Danaides, 165, 191, 192.
David, 268.
Davis, G.. 115.
Delfos, 44, 45, 235, 271;
pintura de Poiignoto en, 31, 164, 189.
Demter, 8, 9, 157, 158;
himno homrico a. 135. 136;
identificada con Rea. 84.
Democrito, (VII, 14) , 249.
Demdoco, 28.
Demofn, 136.
Demstenes, de cor, 259, 214.
(Demstenes) , in Aristog., 25.11, 236.
Didima, inscripcin de, 276.
Diels, H., 146, 192, 193, 249.
Diodoro Siculo, 11, (4-43-1) , 30; (4-25) ,
61; 99, (5-77) , 3; (IV-37) , 147; 268.
Digenes de Apolonia, (IV, 22) , 146,
239.
Digenes el Cinico, 163.
Digenes Laercio, 78, 38, (6-4) , 257,
(8-9) , 177.
Din Crisstomo, 34, 36.
Din de Macedonia, 34, 36, (I I I , 1) , 63.
dionisiaca, religin (vase religin tra
cia) , 49.
Dioniso, 9, 10, 40;
cultos asiticos de, 10, 149;
en Delfos, 44, (I I I , 20) , 68;
entronizado por Zeus, 85;
Eri fio, 180;
Eubleo, ISO, 181;
Enastes, 47;
fusin con el dios cretense, 116;
identificacin con Cabiro en Tebas,
125, 126;
identificacin con Fanes, 103;
juguetes de, 85, 111, 122, 206;
llegado tardamente a Grecia, 46;
muerto v devorado por los Titanes,
86;
relaciones con Apolo, 45, 48, 221;
resistencia a su culto en Grecia, 50,
59;
responsable de la muerte de Orfeo.
34, 36, 56;
serpentiforme, 114;
servido por los Curetes, 122, (IV, 51),
149;
tauriforme, 117;
tres veces nacido, 86;
versin de Diodoro, 62.
Dioscuros, 30.
Disaules, 137.
Eagro, 170, 189.
Edad de Oro, 81, 200.
Eetes, 30. 182.
Kfeso. 101.
Egipto, 29. 63, 172. 201. 212, 254, 259,
263.
Eisler, R.. 88. 93, 258.
eleccin de vidas, 171. 185.
Eieusis (Hracles iniciado en), 11, 62,
135, 136, 153. 156. 165, 191, 213, 240,
245, 264, 276.
Eliano,
Elseo, 154, 158. 185, 186, 209, 210, 238,
244.
embriaguez, 161.
Empdocles, 77, 78, 137, 168, 171, 173,
176, 185, 200, (VI, 4), 217, 233, 239.
emperador, culto del (vase culto im
perial) , 264, (VI I I , 11) , 275, 276.
encantamientos, 161.
En, 230.
epicreos, 59.
Epimnides, 75;
(huevo en) , 95, 96, 147, (VII, 14) ,
250.
epitafios pesimistas, 153.
rebo, 83, 87, 95.
Erecteo, 100.
Ericepeo, 84, 85, 100, 102, 106;
(etimologa) , 262.
Eros, 87, 95, 98, 100, 103. 107, 109, 226,
251, 262.
escala significacin religiosa de la, 210,
211.
Esmirna, 38.
espejo, alegora del, 125;
con cabeza de Orfeo profetizando, 37.
Esquilo. 34, 35, 47, 50, 55, 177, 199, 235;
Ag., 41, (1629), 41, 148, 235;
Bac., (I I I , 1), 63, 221, 235;
Frag., 69;
Orest., 236.
estoicismo, estoicos, 79, 80, 238, 248, 253,
259, 262.
Estrabn, 4, 34, 62, 63, (IV, 49), 149.
Estrepsadcs. 212. 213, 214.
Estrimn. rio, 33.
ter, 83, 262;
(en Hesodo) , 87, 108.
etiolgicos, relatos, 51, 52.
Etymologicum Gudianum, (IV, 43), 148.
Etymologicum Magnum, 115, 123, 204.
Eubea, 46.
Eubleo, 136. 180, 181.
eucarista, 272,
280
INDICE ALFABTICO
Elides. 181.
Eumolpo, 136, (V, 26) , 194.
Eunosto, 51.
Euridice, 32;
(como diosa subterrnea), 45, 53, 61,
(I I I , 19) , GS;
(nombre no limitado a la esposa de
Orfeo) , (I I I , 19) , 68.
Eurpides, 237, 238, (VII, 6) , 4;
Ale., 239; (ib. 357) . 33; (ib. 578) , 44;
(ib. 965) , 13; (II, 4) . 24; (I I I , 28) , 70;
line., 32, 116, 121, 126, 134, 149, (ib.
560) , 180; (ib. 70S) , 180;
Cicl., 18, 148, 161;
Cretenses (trac!.), 112, 115, 148, 163,
202;
Fragmentos varios, 44, 99, 186, 231,
(VIII, 14) , 276;
Hc., 194;
Hel., 136, (1016), 186;
Hcrc. fin., (839) , 182;
Hipl., 16. (952) . 23;
Reso, 23, (941), 226.
Europa, 113, 117, 155.
Eusebio de Cesrea, (VI I I , 19) , 276.
Evangelio segn San J uan, el, 274.
Evantes, 47.
Ezcquicl, 105.
Fancs. 78, 83, 84, 86, 93, 98;
como nombre humano, 103;
(devorado por Zeus) , 107, 145, 200,
226, 230, 255, 262;
(etimologa) , 99. 102. 106.
fango, 161, 162, 163, 165.
Fnocles, 33. 34, 38. 55. 70.
Farnell, K. R 191.
Femio, 28.
Fenicia, 89, 115.
Fercides, 75, 81;
(el Tiempo en) , 75, 248.
Filn, 276.
Filpono, J uan, 13, 59.
Filstrato,
(Im. 2.15), 30:
(Tif. A poli. 4.14), 38.
Firmico Materno (trad.) , 110. 113. 114,
116, (IV, 38) . 147.
Flaco. C. Val., 29.
Focio, 123.
Foronis, la, (IV, 49) , 149.
Frigia. 120.
frigia, lengua. 141, (IV, 26) , 146.
frigios, 116, 149.
Cea. 81, 100, 115.
Gemas que muestran la cabeza de Orfeo
profetizando, 38-40.
Gnesis, 108, (ib. 49.10) , 269.
gnsticos, 79, 268, (VIII. 23) , 277.
Gomperz, Th., 78, 82, 144.
Gran Madre (vase Cibeles) , 120;
(no importante en el orfismo) , 135,
214.
grecorromana, religin de la poca, 19,
153.
Gregorio, san, 267.
Gnippe, O., 78, 101, 106, 131.
liabas, abstencin de, 23.
Hades, (VI, 115).
Halicarnaso, 101.
Harmona, 223.
Harpocracin, 214.
Harrison, J .E., 4, 180, 189, 191, 192, 193;
teoras sobre el ritual rfico, 210.
Hebro, R., 38.
Hcate, 136, 263;
himno a, 187.
Hecateo de Mileto, 228.
Hefesto, 97, 261.
Helnico (vase J ernimo) , 77, S7.
Helicn. 60.
Helio, 45, 264.
Hera, 85, 97.
Heracles (vase Crono) , 28, 62, 189, 191.
Heraclidcs del Ponto, 13, 186, (V. 31) ,
191.
Herclito. 77, 79, 181, (V, 35), 195,
227, 248.
Hrcules (vase Heracles) ,
Herkyna, R., 179.
Hermafrodita. 147.
Hermes. 157, 189.
Hermesana, 32.
hermticos, libros, 259.
Herodas o Herondas (6.19) , 137.
Herdoto, 4, 16, 17, 24, 101, 125, 172,
185, 201, 254.
hroes 52.
Hesodo, 12, 73, 76;
(teogonia comparada con la rfica),
87, 100, 107, 117, 122, 161, 200, 227,
242.
Hcsiquio. 132. 137, 180.
Hesprides. manzanas de las, 124.
hieri logi, 15, 160.
himnos homricos (vase Homero) ,
himnos rficos (mencionados por Pla
tn) , 12, 16, 20, 146, 161, 182, 205,
214, 215. 260.
Hiperbreos. 14 (I I I , 23) , 69.
Hiperides, 153, 154.
Hipno, 105.
Hiplito, san,
281
ORFEO Y L A RELIGIN GRIEGA
Refutatio, 229.
Homero, 28, 107, 119, (IV, 22), 145,
161, 171, 189, 243;
escatologia, 152, 154, 158;
Himno a Demter, 136;
(II., I I , 426), 28, 76, 81, 105, 151;
Od., 47, 154;
redaccin de Pisstrato, 110.
Horacio,
A. P. m s., (I I , 6), 26.
homosexualidad, 33.
huevo rfico, 83, 87, 88, 95, 105, 107,
226, 258;
si anterior a la gallina, 248.
huevos, abstencin de, 258.
I bico, 1, 2, 4.
I da, caverna del monte, 92.
ideas, teora de las, 244, 245.
I litia, 261.
iniciacin (vase teleti, Tl ete),
I ofn, 132.
I on de Quis, 220.
I pta, 263.
Isis, 255, 256.
I slas de los bienaventurados, 22.
smaro, 47.
israelitas, 182.
I talia, 10, 164, 165;
patria del orfismo, 48, 207, 219, 220;
tabletas de oro halladas en, 173.
I xin, 155.
J acinto, 54, 136.
J aeger, W 241.
J asn, 50.
J ehov, 9, 134.
J enfanes, 227.
J ernimo y Helnico, teogonia de, 82,
83, 87, 88, 89, 144.
J ess, 198, 203, 26S, 271, 274.
J onia, sociedad de, 149, 264.
jnica, filosofa (vase milesia, escuela),
240.
J osefo, Flavio, 89.
judaismo, 198, 207, 209, 271.
judos, 268.
juguetes de Dioniso, 85, 112, 122, 206.
J uliano el Apstata, 273.
J ustino, 259.
J ustino mrtir, 269.
kalabseis, 54.
katbasis rfica, 193.
katdesmoi, 162.
Kern, O.,
teora sobre la fecha de las Rapsodias,
77, 81, (IV, 4), 138, (IV, 11), 144.
teora sobre Orfeo, 28, (I I I , 28) 70.
knos, 123.
Lactancio, 100, 104, 257.
lana, prohibiciones referentes a la, 16,
201.
Lang, Andrew, 73.
leche, uso ritual de la, 211.
beneas, 132.
Lesbos, 38, 67.
Leteo, agua del, 179;
llanura del, 179, 184, 191.
Lber, 110.
L ibetria, (111,1), 29, 35, 63.
Licmidas, 127, 205, 265.
Licurgo, 61, 268.
Lidia, 102.
Lido, J uan, 19.
liknon, 138, 213.
Lino, 28, 38.
Lobeck, C. A 78, 261, 263, 275.
L uciano (adv. indoct, 109 .), 38;
(Demst. 50) , 210;
(Peregr.) , 273;
(Sacrif. 6 ) , 97;
(Salt. 79), 264;
{Ver. hist. 122) , (IV, 22), 146.
luna, 84, 146, 161, 186, 187, 195, 234,
249.
Macrobio ( U S ) , 47,48.
magia, 17, 18, 22, 41.
Magnesia del Meandro, 137.
Mahoma, 27.
Malals, J uan, 101, (IV, 24), (IV, 25),
146.
mana, 242.
Marchen, 52.
Marn, 47.
Marones, 47.
Melampo, 56.
Meles, R 38, 63.
Men, 255.
mnades, 22, 35.
Menandro el retrico (cita) , 44, (I I I ,
21), 69.
Menelao, 155, 156.
Metanira, 136.
Mtapo, 127.
Metis, 83, 100, 101.
milesia, escuela, 79, 152, 223.
Miline, 263.
Mimnermo, 152.
Milton, J ohn, 38, 160.
Minerva, 111.
Minia, hijas de, 56.
minias, (I I I , 1), 64.
2 8 2
NDICE ALFABTICO
Minos, 113, 115, 155, 170.
Minotauro, 117.
Mise, 137, 263, 264.
Mithra nacido del huevo, 258.
mitos, clasificacin de los, 52.
mitrasmo,
sincretismo con el culto de Cibeles,
258.
con el orfismo, 258.
Mnemosine, 179;
agua de, 179.
mnada pitagrica, 221, 222.
monedas con representaciones de Or
feo, 21.
monstruos en el arte griego, 89.
montaistas, 268.
Murray, G. G. R., 148, 176, 181.
Musas, 1, 29, 161, 220.
Museo, 12, 13, 28, 41, 78, 160, 161, 204,
259.
msica, curacin por la 146.
neopitagorismo 79.
neoplatnicos, 12, 13;
(como fuentes para la teogonia rfi-
fica), 72, 77, 104, 260.
Nio, culto del, en Tebas, 125, 126.
Nock, A. D., 255, 257.
Noche, 85;
(en Hesodo), 87, 95, 96, 98, 105, 107,
226, 262.
Neto, hereja de, 229.
Nonno, 115.
Nyx (vase Noche), 262.
Ocano, 106, 143.
Odiseo, 29, 158, 164, 179.
drisas,
Olimpiodoro, 45, 163, 197, 215.
Olimpo, 28, 29, 63.
omofagia, 54, 202, 271.
Onomcrito, 4, 60, 110, 117, 121, 131,
220.
Orestes, 217.
Orfas, 22.
Orfeo, 24;
como heleno en Tracia, 45, 46;
como hroe, 27;
como msico, 2, 22, 24, 41, 42, 45;
como tracio, 29;
con los Argonautas, 29;
contrastado con Dioniso, 1, 43;
crucificado, 269;
de Camarina, 220;
de Crotona, 219; 220;
dios decado, (I I I , 19), 57, 68;
en el arte, 21, 23;
en el Hades, 30, 31;
en Tracia, 45, 47;
en vasos con f i guraci ones de ultra
tumba, 189, 192;
epitafio, 33, 34, 38;
estatua de, en el Helicn, descrita por
Pasanias, 60;
estatuta romana de, 44;
etimologa del nombre, 45, 55, 70;
existencia negada por Aristteles, 12,
59;
formacin de leyendas en su torno,
51, 52, 76;
historicidad de, 2, 49;
individualidad de, 40, 50; ;
misoginia de, 35, 50;
muerte, 35;
nacimiento en Macedonia, 28;
orculo de, en Lesbos, 40;
origen helnico, 47;
origen segn la teora de I ern, XV,
XVI, 28, 30;
parentesco, 29;
relaciones con Dioniso, 44;
relaciones con el mundo de ultranza,
45, (I I I , 22), 69;;
santuario de, su entrada vedada a las
mujeres, 51;
vestimenta en vasos, 46, 47, 64;
vida de, 17, 199;
vinculacin con Apolo (probablemen
te la original), 31, 34, 43, 44, 46, 49,
(I I I , 20) , 69, 235;
y Eurdice (relieve) 22, 32.
orfismo,
actitud hacia la omofagia, 134, 202;
afinidades anatolias, 134, 135, 262,
(VIII, 17), 276;
aspecto tico, 163, 166, 203;
contrastado con Eleusis, 156;
diferenciado de Orfeo, 48;
escasez de datos, 10;
filosofa, 131;
formas inferiores del, 161;
influjo sobre Platn, 160;
interaccin entre dogma y precepto,
159;
mujeres admitidas en los ritos, 51;
orgenes, 48, 50, 117, 122, 124, 131,
202, 203, 223;
supervivencia en la poca grecorro
mana 11, 129, 257;
trasciende tanto el clan como la Ciu
dad-Estado, 237, 240.
orientales, elementos, en la teogonia
rfica, 80, 89.
orientalizado, perodo, 91.
2 8 3
ORFEO Y LA RELIGIN GRIEGA
orpheotelesti, 17, 205, 207, 216.
Osiris, 99, 172, 193, 270.
Ovidio (Met., 10J-S5) , (VII, 5) , 65.
Pablo, san, 162, 181, 198;
(/ Cor. 15-29) , 215, 233, 255, 270, 271.
Pandora, 100.
Pangeo, 34, (VI I I , 1) , 274.
papiros rficos, 100, 136.
Parmnides, 168, 234.
Pares, inscripcin de, 136, 137, 180.
Pasfae, 117.
Pausanias, 4, 11, (1-37-4), 14, 22, (10-
30-6) , 31; (9-30-4) , 34; (8-37-5) , 110;
(4-1-7), 127; 128, (9, 39), 179, (10-31-
9-11) , 164, 204, 205.
Pedro, Apocalipsis de, 272.
Peirtoo, 189.
Pelias, 132.
Penteo, 34, 51, 56, 132.
Pentesilea, 164.
Peregrino, 273.
Pergamo, 263.
Persfone (vase Core) , 110, 115, 158,
167, 175, 181, 183, 189.
Persia, religin de (vase Zrvn) , 90,
(IV, 18) , 145.
Petelia, tabletas de oro de, 173, 191.
Pieria, (I I I , 1), 63.
Pimplea, (I I I , 1) , 63.
Pindaro, X I I I , 2, 88. 89, 167, 171, 182,
238, 243;
(OI., S, 35), 182;
(Pit., 4, 177) , 41, 68.
Pisistrato, 4, 14.
Pitgoras, 54 (IV, 22) , 145, (IV, 42) ,
148, 215, 227;
autor de poemas rficos, 217.
pitagrico, modo de vida, 217.
pitagorismo, 98, 201, 219, 227, 233, 236.
Platn, XI I I , 4, 106, (IV, 9) , 143, 168,
178, 186, 191, 240, 256, 259, 272;
actitud hacia el mito, 74;
alegora de la caverna, 159;
(Apol. 22 c) , 242;
(Axioco, 371 a) , 14;
(Banq., vase infra Simp.) , (II, 6) ,
24;
(Carta 7, 535 a), 151;
(Crt.) (400 c), .159, (ib. 70 c ff) ,
166, (ib. 108 a) , 177;
en la leyenda rabe, 58, 195, 241;
(Fedn), 154, 160, 166, 170;
(Fedro) , (I I I , 20), 68, 166, 169, 185,
210, 242;
(Filebo) , (66 c) , 12, (V, 2) , 192;
(Gorg.), 163, 170, 177, 191, 244;
influjo del orfismo en, 159;
(In) , 242;
(Leyes) , 12, 23, 24;
(Alenn) , 167, 171, 243;
(Polii.), (269 b), 7; (ib. 272 b-d),
244.
(Prot.) , (316 d), 41;
(Rep.), (ib. 218 b) , 155, 170, 179,
184, 185, (VI I I , 7) , 275;
(Simp.), (179 d) , 33, (ib. 181 c) , 147,
(ib. 190 b) ,147;
(Teet.) , (192 d) , 243.
teora de las ideas, 160.
( Timeo), (ib. 41 d) , 187, (29 c) , 242,
(ib. 49 d) , 242.
Plinio el Viejo,
(H. N 27, 203) , 69.
Plotino, 124, 165.
Plutarco, 19;
(Alex. 2) , 51, 258;
(Apophth. Lac. 224 c) , 17, 205;
(Caes. 9 ) , 257;
(Comp. Cim. et Luc.), 162;
(De and. poet. 21 s) , 157;
(De def. orac. 415) , (VII, 5) , 248;
(De esu earn. 996 c) , 159;
(De facie), (V, 34) , 195;
(Qiiaest. conv.), (2-3-1), 248-258;
(Ser. num. vind. 557 d) , 51, 70.
Plutn, 85;
(rapta a Core) , 85, 135, 181.
Poiignoto, 31, 164, 189.
Pompeva, 22, 274.
Porfirio,
(De abst. 4J9) , 113;
(Vit. Pyih. 17), (IV, 42), 148.
Porta Maggiore, basilica de la, 274.
Poseidn, 135, (VIII, 16), 276.
Priene, 137.
profeca, diversos tipos de, (I I I , 20) , 68.
Prometeo, 34.
Proteo, 154.
Protogenia, 100.
Protgono, 83, 99, 262.
Pselo, Miguel, 137.
purgatorio, 272.
Pyxis de Bobbio, 267.
Quinto de Esmirna, 210.
Radamantis, 154, 155, 170, 189.
Rea, 84, 85, 119, 262.
refrigerium, 194.
Rohde, E., 78, 146, 165, 182, 192.
rmbos, 123.
Rose, H. J 53, 69.
ruedas, uso ritual de las, 210.
Rufino, 73.
284
NDICE ALFABTICO
Sabazio, 10, 214, 262.
sacramento cristiano, 271.
sacrificio humano, 134, 199.
Salmos, 161.
Salustio, 211.
Samotracia, 30, 113, 125.
sanides, 13.
.Sarapis, 255, 271.
Schll, R., 263.
sed, 178, (V, 22) , 193.
sello de Berln, 24, 268.
sellos usados por los cristianos, (VIII,
19), 276.
Smele, 62.
Serapis (vase Sarapis), 255.
Servio,
(Ad. Verg. Georg. 4J24) , (I I I , 2) , 64.
Sexto Emprico, (II, 6) , 24, 110, 231.
Sicilia (escena del rapto de Core) , 134,
164, 236.
Sicione, tesoro de, 22.
silenos, 111.
sincretismo, 103;
helenstico, 254;
rfico, 103, 255.
Sinesio, 104.
Siria, 101.
Siriano, 100.
Sisifo, 155, 170, 189.
Sfocles, 157.
Cronos (Khronos) , en, 87, 244.
sma-sma, 159.
stephanoproi, 214.
stphanos, 181, 182, 194, 210.
tabletas de oro, 99, 100, 173, 191, 215,
217.
Tcito, (I I I , 20) , 68.
Tales, 224.
Tmiris, 41.
Tntalo, 170, 189.
Trtaro, 87, 95, 170.
tatuaje, 51, (I I I , 10) , 67, 211.
tauriforme, dios, 104, 105.
Tebas, 137;
el Cabirio de, 132, 137.
Telmaco, 154.
teleti, 17, 157, 160, 161, 205, 261.
Tlete (personificada) , 204.
Temistio, 42.
Tnaro, 30, 32, 45, 179.
Teofrasto,
(Caract. 16) , 17, 205.
Teogonia rapsodica, 75, 82.
Ten de Esmirna, 214.
Teseo, 12, 189.
Tespis, 132.
Testamento de Orfeo, 259.
tetrahtys, 221.
theologia, 12, 275.
theolgoi, 12, 13, 275.
Tiempo (vase Cronos-Klirnos) , 144,
145, 225.
fi erra (vase G, Gaya) , 119, 192.
Timpone Grande, tableta de, 99, 137.
Tone, 62.
Titanes, 84, 86, 110, 156, 157, 176, 206,
212, 214, 221, 262, 264.
titnica, naturaleza, 159.
Titio, 155, 170.
Ttono, 152.
toro, manducacin del, 113, 117, 119,
202;
sacrificio del, eti Atenas, (IV, 46),
148.
Tracia moderna, 137;
patria de Orfeo, 28, (I I I , 1) , 63.
tracia, lengua, 101;
religin, 34, 41, 45, 46, 48, 53, 117,
161, 162, 210, 211, 259.
tracios, 117, 121.
tragedia,
sparagms, en la, 132.
Trales, inscripcin de, (VIII, 16), 276.
Trgeo, 157, 186.
triodoi en el Hades, 178, 189.
Triptlemo, 136, 189.
Tritonis, lago, 30.
Tritoptores, 98.
Trofonio, 179, 213.
Tucdides (229), 63.
Turios, tableta de oro de, 98, 137, 175.
Tyszkiewicz, tableta de, 92.
Ulises (vase Odiseo) , 69, 158, 164, 179.
Urano, 84, 103, 106, 143.
Valerio Flaco, 29.
vasos,
de escenas de ultratumba, 22, 32;
del Cabirio tebano, 149;
figurando a Orfeo taendo ante los
tracios, 47;
figurando el descuartizamiento de
Dioniso, 133, 217;
figurando la cabeza de Oi'feo profe
tizando, 38;
figurando la muerte de Orfeo, 35, 50,
56, 65, 66, 211;
figurando la recoleccin de incienso,
211;
Orfeo en los vasos de figuras negras,
22;
significacin de las vestiduras en las
285
ORFEO Y L A RELIGIN GRIEGA
figuras de los, 46, (I I I , 1), 64,
Versos dorados (o de oro) pitagricos,
(V, 14), 192.
Va Lctea, 186, (V, 18), 193.
viento, fecundacin por el, (IV, 22),
146.
Villa Item, 274.
Virgilio, XI I I , 55, 97, 195, 201, 272;
Ecl. 4) , 274;
Hf.Eneida) , (6-743-51), 187; (ib. 887),
g e r g i c a s ) , 33 (I I I , 5), 65, 139.
-rxsZD
Wighfe. isla de, 22.
Wilppitz-Moellendorf, U. von, XI I I ,
xana, 23, 24.
yambo, 136.
Zagreo, 1, 17, 114, 115, 118, 148, 181,
202, 230.
Zagro, monte, 115.
Zn, (IV, 35), 147.
Zeus, 103, 105, 143;
creador, (IV, 35), 147;
cretense, (IV, 42), 148;
Ctonio y Olimpo, 8;
devora a Fanes, 84;
devora a Metis y da a luz a Atena,
100;
en la teogonia rfica, 77;
Eubleo, 180, 181;
himno cretense a, (IV, 47), 149;
Ideo, 114, (IV, 47), 149;;
identificado con Fanes, 103;
Koros, 119;
nacimiento de, 119;
principio, medio y fin, 24, 85;
vengador de Dioniso, 86, 156;
violador de Core, 85, 136.
Zpiro, 220.
Zrvn, 90, 174, 230, 258.
Se termin de imprimir el 20 de
noviembre de 1970 en Mauri
Hnos. Impresores S.R.L., Lama-
drid 360, Buenos Aires
tados por la figura misma de
Orfeo, contina con la expo
sicin y el anlisis de los dog
mas y las prcticas de los rfi-
cos, pasa a considerar las rela
ciones efectivas o probables
entre el orfismo y los pensa
dores clsicos griegos, y con
cluye con el estudio de la di
fusin del orfismo en poca
helenstica y grecorromana,
estableciendo particularmente
los puntos de contacto y de
divergencia con respecto al
cristianismo.
Sirve de til complemento
un cuerpo interesante de ilus
traciones .y de referencias bi
bliogrficas.
Uno de los mritos ms
sealados de la obra es el cui
dado con que el autor mantie
ne la diferenciacin entre las
que son constancias testi
moniales objetivas y las que
son interpretaciones - propias
o ajenas- de esas constancias.
W. K. C. Guthrie ha estu
diado y enseado en la univer
sidad de Cambridge. Particip
en las expediciones de la Ame
rican Society for Archaeolo-
gical Research en Asia Menor,
en 1929, 1930 y 1932. Es
autor adems de The Greek
Philosophers, The Greeks and
their Gods y A History of
Greek Philosophy, en dos vo
lmenes.
OTROS TTULOS DE
EUDEBA
Adivinos y orculos griegos -
R. Flacelire
Los gnsticos - S. Hutin
T. 1709

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[Seor, da descanso al alma de este tu siervo di funto... en el lugar del refri

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