LIBRO SEGUNDO

Aspecto positivo de la vida cristiana

2 2 3 . Examinado el aspecto negativo de la vida cristiana, o sea,
todo aquello que hay que rechazar o rectificar en nuestra marcha
hacia la perfeccin, veamos ahora el aspecto positivo, o sea, todo lo
que hay que practicar y fomentar para llegar a las cumbres ms altas
de la unin con Dios.
No todos los medios tienen la misma importancia ni se requie-
ren con idntico rigor. El siguiente esquema muestra, en sinttica
visin de conjunto, la jerarqua de esos valores y, a la vez, el camino
que vamos a recorrer en las pginas siguientes:
. Medios funda
mentales para el
aumento y des-"
arrollo de la vida
de la gracia
fA) Ex opere opera-
to: Los sacra-
mentos
Penitencia.
Eucarista. .
_ J Sacramento.
I Sacrificio.
B) Ex opere operan-
tis.
\
Voluntad.
El ejercicio de las virtudes
infusas y dones del Es-
pritu Santo.
La vida de oracin.
rPresencia de Dios,
f Entendimiento. . . J Examen de concien-
L cia.
'Psicolgicos. . .\ ("Natural: Energa de carcter.
Deseo de la per-
feccin.
^^t, Co n f o r mi d a d
f INTERNOS. -! bobrenatu-^ c o n h ^ ^
tad de Dios.
Fi deli dad a la
gracia.
Fisiolgico: Mejora del propio temperamento.
Plan de vida.
Lectura espiritual.
Amistades santas.
El apostolado.
Direccin espiritual
Sobrenatu-,
rales. . . .
EXTERNOS .
. Apndice.El discernimiento de los espritus.
L. I I . C. I . LOS SACRAMENTOS 415
/. MEDIOS FUNDAMENTALES PARA EL
AUMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA
DE LA GRACIA
Son de dos rdenes: los sacramentos, que aumentan la gracia
ex opere operato, y la prctica de las virtudes y dones, juntamente
con el desarrollo progresivo de la vida de oracin, que producen su
efecto santificador ex opere operantis.
Examinemos ampliamente cada una de estas cosas.
C AP I T ULO I
Los s ac r ame n t o s
S. TH . , 111,84-90; Suppt. 1-16; SCARAMELLI, Directorio asctico 1,8; RIBET, Vasctique
chrtiennec.45; MAHIEU, Probatio charitatis n. 124-28; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II-13 ;
TANQUEREY, Teologa asctica n. 262-69; SCHRIJVERS, Principios... II p. 2. *c.6 a. 3 ; COLUMBA
MARMION, Jesucristo, vida del alma 4; Jesucristo, ideal del monje 8; BEAUDENOM, Prctica pro-
gresiva de la confesin yde la direccin; PHI"LIPON, LOS sacramentos en la vida cristiana (Buenos
Aires 1950).
2 2 4. Remitimos al lector a las breves nociones sobre la teora
general sacramentara que hemos dado ms arriba (n. 102). Aqu va-
mos a insistir nicamente en los dos sacramentos que reciben con-
tinuamente los fieles: la penitencia y la Eucarista. Tres de los otros
cincoel bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotalno pue-
den recibirse ms que una sola vez en la vida por razn del carcter
permanente que imprimen. Y los otros dos, ordinariamente, no se
reciben tampoco ms que una sola vez; aunque en absoluto podran
recibirse en distintos peligros de muerte (extremauncin) o en pos-
teriores nupcias, roto o disuelto el vnculo anterior por la muerte de
uno de los cnyuges (matrimonio).
Veamos, pues, la manera de sacar el mximo rendimiento posi-
ble de la digna recepcin de esos dos grandes sacramentos que pue-
den reiterarse infinitas veces a todo lo largo de la vida cristiana: la
penitencia y la Eucarista.
416 r. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ARTICULO i
E L SACRAMENTO DE LA P E NI T E NCI A
Omitimos aqu todo lo relativo al modo de obtener el perdn de los
pecados graves, al precepto eclesistico que obliga a su recepcin anual y
otras cosas semejantes, cuyo estudio pertenece ms bien a los moralistas.
Nos fijamos nicamente en la confesin sacramental como medio de ade-
lantar en la perfeccin.
i . Va lor s ubs t a nt i vo del s a c r a me n t o de la pe ni t e nc i a
2 2 5 . Er r or funesto sera pensar que la confesin sacrament al
se or dena ni cament e a la absoluci n de las faltas comet i das o a una
si mple di sposi ci n previ a para mej or reci bi r la Eucari st a. El sacra-
ment o de la peni t enci a t i ene en s mi smo, e i ndependi ent ement e de
los dems, u n gr an valor substantivo y una eficacia extraordinaria en
or den al aument o y desarrollo de la vi da cristiana.
Como es sabi do, los sacramentos aumentan la gracia (si la encuen-
t r an ya en el alma) con eficacia de suyo infalible (ex opere operato).
En este sent i do, como i nst r ument os de Di os aplicativos de los m -
ritos de Cri st o, los sacrament os t i enen vi r t ud ilimitada para sant i -
ficar a los hombr es . Per o de hecho, en la prctica, la medi da de este
efecto santificador est en pr opor ci n con las disposiciones (ex opere
operantis) del que reci be el sacr ament o. No por que estas di sposi ci o-
nes sean concausa de la pr oducci n de la gracia (que pr ovi ene exclu-
si vament e de Di os), si no por que act an como previ a disposicin ma-
terial i; de maner a semej ant eadvi er t e un t elogo cont empor -
neo 2
a
como, en el or den fsico, el sol calienta ms el met al que
el barro, por que el met al es mej or conduct or del calor. De ah que
i nt erese gr andement e en Teolog a espi ri t ual el est udi o de estas di s-
posiciones, que admi t en en la prct i ca grados vari ad si mos, con el
fin de lograr el mxi mo r endi mi ent o santificador en la recepci n de
los sacrament os.
2 . Di s pos i c i one s p a r a r eci bi r lo f r u c t u o s a me n t e
2 2 6. Las disposiciones para reci bi r con el mxi mo fruto el sa-
cr ament o de la peni t enci a son de dos clases: habituales y actuales.
A) Di s pos i c i one s ha bi t ua le s . La s pri nci pales son t res, que
coi nci den con el ejercicio de las t res vi r t udes teologales:
a) ESP RI T U DE FE. El t r i bunal de la peni t enci a es el tribunal
de Cristo. H emos de verle a El en la per sona del confesor, ya que
1
Quasi dispositio materialis, dice expresamente Santo Toms (cf. IV Sent. d-4 q.2
a. 3 q.*2 ad 1).
Cf. BILLOT, De Ecclesia Sacramentis (Roma 1900) t. i p.Q2.
L. I I . C. I . LOS SACRAMENTOS 417
est en su lugar y ej erci endo los poder es que de El ha reci bi do ( lo. 2 0,
2 2 -2 3 ). Te n a n r azn los fariseos al deci r que slo Di os puede per -
donar los pecados ( Le. 5,2 1). De donde hemos de est ar pr ont os a
acept ar los sant os consejos del confesor como si provi ni eran del mi s -
mo Cri st o. El confesor, por su par t e, r ecuer de la subli me di gni dad
de su mi ni st eri o y ejrzalo con el t emor y reverenci a que exige su
condi ci n de legado de Cri st o: pro Christo ergo legatione fungimur
(2 Cor . s, 2 0).
b) M XI MA CONFI ANZA. Es el tribunal de la misericordia, el
ni co en el que siempre se absuelve al reo con tal de que est si nce-
r ament e ar r epent i do. Por eso, al confesor no se le llama j uez, si no
padre. De donde el confesor debe revest i rse, como Cri st o, de entra-
as de misericordia, y el peni t ent e ha de acercarse a l con el corazn
di lat ado por la confianza ms absolut a y filial.
c) AMOR DE DI OS. Ca d a vez ms i nt enso, que excluya el afec-
t o a cualqui er pecado por m ni mo que sea y excite en nuest r as almas
sent i mi ent os de ver dader a contricin por los que hemos t eni do la
desdi cha de comet er.
B) Di s pos i c i one s act uales . Ant e t odo, hemos de acercarnos
al t r i bunal de la peni t enci a en cada caso como si aqulla fuese la l-
t i ma confesin de nuest r a vida, como pr epar aci n i nmedi at a para
el vitico y el j ui ci o de Di os. H ay que combat i r con energ a el esp-
ritu de rutina, no confesndose por mer a cost umbr e de hacerlo cada
t ant os das, si no poni endo el mxi mo empeo en consegui r, con la
gracia de Di os, una ver dader a conversi n y renovaci n de nuest r a
alma.
Exami nemos ahor a las di sposi ci ones fundament ales en cada uno
de los moment os o condi ci ones que se r equi er en para hacer una bue-
na confesin.
a) ELEXAMEN DE CONCIENCIA. Hay que hacerlo con la mxima sin-
ceridad y humildad, con el nimo sereno e imparcial, sin excusar nuestros
defectos ni empearse escrupulosamente en ver faltas donde no las hay.
El tiempo que hay que dedicarle es muy vario, segn la frecuencia de
las confesiones, la ndole del alma y el grado de perfeccin en que se en-
cuentra. Un medio excelente de simplificar este trabajo es hacer todos los
das el examen de conciencia, anotandocon signos convencionales que
prevengan las indiscrecioneslo que haya de someterse al tribunal de la
penitencia. Hacindolo as, bastan unos momentos para hacer el resumen
mental antes de acercarse al confesor. Este procedimiento tiene, adems,
la ventaja de descargar la memoria durante la semana y suprimir la inquie-
tud que el olvido de algo que no recordamos nos podra acarrear.
Pero tngase especial cuidado en no perderse en una multitud de deta-
lles nimios. Ms que el numero exacto de las diatracciones en la oraci&i,
interesa averiguar cul es la causa de haber estado tan distrado. Son las
torcidas disposiciones del alma las que urge enderezar; y esto se consigue
mucho mejor atacando directamente sus causas que averiguando el nmero
7'coi. de la Pctfec 14
418 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
exacto de las manifestaciones exteriores de aquel fallo
3
. Esto se entiende,
naturalmente, de las faltas veniales; porque, tratndose de pecados graves,
habra que precisar su nmero con toda exactitud o con la mxima aproxi-
macin posible.
b) LA CONTRICIN DE CORAZN. Es la disposicin fundamental, jun-
to con el propsito de enmienda, para sacar el mayor fruto posible de la
recepcin del sacramento. Su falta absoluta hara sacrilega la confesinsi
fuera con advertenciao hara invlida la absolucinpor falta de materia
prximaaun recibida de buena fe
4
. Entre personas piadosas que se con-
fiesan casi siempre de faltas leves, es ms fcil de lo que se cree la invalidez
de la absolucin por falta de verdadero arrepentimiento, ocasionado por la
misma insignificancia de esas culpas y el espritu de rutina con que se con-
fiesan de ellas. Por eso, en orden al valor de la absolucin, es preferible
no acusarse de las faltas ligeras de las que no se tenga valor de evitarlas a
todo tranceya que no es obligatoria la acusacin de las faltas veniales,
y serla irreverencia y gran abuso acusarse sin arrepentimiento ni propsito
de enmienda, haciendo recaer el dolor y propsito sobre algn pecado
grave de la vida pasada del que se vuelva a acusar o sobre alguna falta ac-
tual de la que se duele de verdad y trata seriamente de no volverla a co-
meter.
La intensidad del arrepentimiento, nacido sobre todo de los motivos
de perfecta contricin, estar en razn directa del grado de gracia que el
alma recibir con la absolucin sacramental. Con una contricin intenssima
podra obtener el alma no solamente la remisin total de sus culpas y de la
pena temporal que haba de pagar por ellas en esta vida o en el purgatorio,
sino tambin un aumento considerable de gracia santificante, que la hara
avanzar a grandes pasos por los caminos de la perfeccin. Tngase muy
presente que, segn la doctrina del Anglico Doctor, al recobrar la gracia
el pecador en el sacramento de la penitencia (o fuera de l, por la perfecta
contricin con propsito de confesarse), no siempre la recibe en el mismo
grado de antes, sino en igual, mayor o menor segn sus disposiciones actua-
les
5
. Es, pues, de la mayor importancia procurar la mxima intensidad
posible en el arrepentimiento y contricin para lograr recuperar el mismo
grado de gracia o quiz mayor que el que se posea antes del pecado. Y esta
misma doctrina vale tambin para el aumento de la gracia cuando el alma se
acerque al sacramento ya en posesin de la misma. Nada, pues, ha de procurar
con tanto empeo el alma que quiera santificarse como esta intensidad de
contricin nacida del amor de Dios, de la consideracin de su infinita bon-
dad y misericordia, del amor y sufrimientos de Cristo, de la monstruosa
ingratitud del pecador para con un Padre tan bueno, que nos ha colmado
de incomprensibles beneficios, etc. Pero bien persuadida de que esta gracia
de la perfecta e intensa contricin es un don de Dios que slo puede impe-
3
Relanse a este propsito las excelentes pginas de TISSOT en su preciosa obra La vida
interior simplificada p. 3 . * 1.2 c.6-10, que recogemos, en parte, en otro lugar de esta obra
(cf. n.486).
4
Sabido es quecomo ensea Santo Toms (111,84,2)la materia prxima del sacra-
mento de la penitencia no son los pecados del penitente (materia remota), sino los actos con
que los rechaza (contricin, confesin ysatisfaccin). Las formas sacramentaras recaen di-
rectamente sobre la materia prxima, no sobre la remota. De donde, cuando falta la materia
prximaaunque sea inculpablemente, no haysacramento.
5
fie aqu sus propias palabras: Acontece, pues, que h ntt'-mu !.J< i <U) ai. phIunto
fk ptateme es, a veces, proporcionado a una mayurgacia que'aquella de ia que cay por e!
pecado; a veces, a igual; y a veces, a menor. Y por lo mismo el penitente se levanta a veces
con mayor gracia que la que tena antes; a veces, con igual; y a veces, con menor. Y lo mismo
hay que decir de las virtudes que dependen ysiguen a la gracia (111,89,2).
L. I I . C. I. LOS SACRAMENTOS 419
trarse por va de oracin, se humillar profundamente ante la divina Majes-
tad, implorndola con insistencia por intercesin de Mara, Mediadora de
todas las gracias.
c) ELPROPSITO FIRME. Por falta de l resultan invlidascuando
menosgran nmero de confesiones, sobre todo entre gente devota y ru-
tinaria. Hay que poner suma diligencia en este importante punto. Para
ello no nos contentemos con un propsito general de no volver a pecar,
demasiado inconcreto para que resulte eficaz. Sin excluir ese propsito
general, tomemos, adems, una resolucin clara, concreta, enrgica, de po-
ner los medios para evitar tal o cual falta o adelantar en la prctica de una
determinada virtud. Hagamos recaer sobre esa resolucin una mirada es-
pecial en el examen diario de conciencia y dmosle cuenta al confesor,
en la prxima confesin, de nuestra fidelidad o flaqueza. Cuntas con-
fesiones de gente piadosa resultan invlidas o poco menos que intiles por
no tener en cuenta estas cosas tan elementales!
d) LA CONFESIN DE BOCA. Santo TomsSuppl. 9,4examina y
justifica las diecisis cualidades que sealaban los antiguos a la perfecta acu-
sacin de los pecados, contenidas en los siguientes versos:
La confesin sea simple, humilde, pura, fiel,
frecuente, clara, discreta, voluntaria, sin jactancia,
ntegra, secreta, dolorosa, pronta,
fuerte, acusadora y dispuesta a obedecer.
No todas estas condiciones revisten la misma importancia, aunque
ninguna de ellas deja de ser til. Las principales en orden al mximo rendi-
miento santificador son las siguientes:
1.
a
Profundamente humilde. El penitente ha de reconocer rendida-
mente sus miserias, y ha de empezar a repararlas aceptando voluntaria-
mente la propia abyeccin ante los ojos del confesor. De ah que cometen
una gran torpeza y equivocacin las personas que, al caer en una falta humi-
llante, buscan otro confesor para que el propio y ordinario no sospeche
nada ni pierdan prestigio ante l. Es imposible que con este proceder tan
humano e imperfecto reporten el debido fruto de la absolucin sacramental.
Jams darn un paso en la perfeccin almas que conserven todava tan arrai-
gado el amor propio y andan tan lejos de la verdadera humildad de corazn.
Muy al contrario obran los que desean santificarse de veras. Sin faltar a
la verdad, exagerando voluntariamente la calidad o el nmero de sus pe-
cadoslo que sera una verdadera profanacin del sacramento, procuran
acusarse de ellos de la manera ms vergonzosa y humillante posible. No so-
lamente no los van coloreando por que no parezcan tan malos, lo cual
ms es irse a excusar que a acusarcomo lamenta San Juan de la Cruz
en ciertos principiantes
6
, sino ms gana tienen de decir sus faltas y
pecados, o que los entiendan, que no sus virtudes; y as se inclinan mas
a tratar su alma con quien en menos tiene sus cosas y su espritu
7
. Sin
estos sentimientos de profunda y sincera humildad, apenas se puede con-
seguir verdadero fruto de la confesin sacramental en orden a la perfec-
cin cristiana.
2. * Integra.No nos referimos aqu a la integridad en la acusacin de
la especie y nmero de los pecados mortalesabsolutamente indispensable
Cf. Noche obscura 1,2,4- Debe leerse ntegro este magnfico captulo acerca de la soberbia
de los principiantes/
' Ibid., n.7.
420 1'. III. DfiSAKROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA
para no convertir la confesin en sacrilegio, sino a la inquisicin de las
causas y motivos que han determinado esos pecados, para que el confesor
aplique el conveniente remedio y pueda prevenir las recadas.
No basta, pues, una vaga acusacin que nada descubra al con-
fesor, tal como sta: he tenido distracciones en la oracin. Se ha de
decir: he estado distrado por negligencia en tal o cual ejercicio de
piedad, por haberlo comenzado mal, sin ningn recogimiento, o por
no haber combatido las distracciones originadas en un pequeo ren-
cor, o en una afeccin sensible, o en el estudio. Se le deben recordar
igualmente las resoluciones hechas anteriormente y si se han cum-
plido o no. As se evitar la rutina y la negligencia
s
.
3 .
a
Dolorosa.Hay que acusarse en trminos que pongan de mani-
fiesto el arrepentimiento sincero de que est embargada el alma, procu-
rando excitar ms y ms los sentimientos interiores de contricin a me-
dida que se van refiriendo los pecados y miserias.
4.
a
Frecuente.Para que la confesin resulte un ejercicio altamente
santificador es menester que sea frecuente. El Cdigo Cannico urge a los
ordinarios de lugar la obligacin de procurar que todos sus clrigos puri-
fiquen frecuentemente sus conciencias en el sacramento de la penitencia
(en. 12 5). Y, hablando de los religiosos y seminaristas, concreta expresa-
mente que esa confesin debe ser, al menos, semanal: semel saltem in
hebdmada (en. 595 y 1367). No importa que apenas se tengan nuevas
faltas voluntarias que acusar; siempre habr materia en algn episodio la-
mentable de la vida pasada, sobre el que se haga recaer nuevamente el dolor
y justifique una nueva absolucin, que nos aumentar considerablemente
la gracia. Santos hubotales como San Vicente Ferrer, Santa Catalina de
Sena, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Borja, San Carlos Borromeo
y San Alfonso Mara de Ligorioque se confesaban todos los das; no por
escrpulos ni ansiedades de conciencia, sino porque tenan sed de Dios,
y saban que uno de los medios ms eficaces para adelantar en la perfeccin
era la humilde y contrita recepcin del sacramento de la penitencia. El
alma que aspira seriamente a santificarse no se dispensar jams al menos
de la confesin semanal.
e) LA SATISFACCIN SACRAMENTAL. Adems de la finalidad vindi-
cativa para restablecer el orden conculcado, la satisfaccin sacramental
tiene un doble valor: el remisivo de la pena temporal debida por el pecado
y este efecto lo produce ex opere operato, pero en grados muy distintos
segn las disposiciones del penitentey el medicinal, preservando del pe-
cado futuro y sanando las heridas por la aplicacin de los remedios opor-
tunos. Por eso hay que cumplir la penitencia impuesta por el confesor
cuanto antes y con el mximo fervor posible.
Teniendo en cuenta la gran benevolencia hoy vigente en la imposicin
de la penitencia sacramental, son de alabar los penitentes que ruegan a
sus confesores una penitencia ms grave; puesto que, como ensea Santo
Toms, el valor satisfactorio de las obras impuestas como penitencia sa-
cramental es mucho mayor que si se realizan por propia iniciativa, ya que
forman parte completiva del sacramento y reciben su fuerza del poder de
las llaves ' .
8
GARRIGOU-LACRANGE, Tres edades II, 13.
9
He aqu las palabras mismas del Anglico Doctor: Como la satisfaccin impuesta
por el sacerdote es una parte de la penitencia, es manifiesto que en ella obra el poder de las
llaves, de suerte que vale ms para expiar e! pecado que si e hombre realizara la misma obra
por su propio arbitiio (Quodl. 3 a.28).
L. I I . C. J. LOS SACRAMKNIOS
42 1
3 . Ef ect os d e la conf es i n s a c r a me nt a l
2 2 7. No cabe duda que la confesin, realizada en estas condi -
ci ones, es un medi o de altsima eficacia santificadora. Por que en ella:
a) La sangr e de Cr i st o ha ca do sobr e nuest r a alma, puri fi cn-
dola y santificndola. Por eso, los sant os que hab an reci bi do luces
vivsimas sobre el valor infinito de la sangr e r edent or a de Jess t e-
n an verdadera hambr e y sed de reci bi r la absoluci n sacrament al.
b) Se nos aument a la gracia ex opere operato, aunque en gra-
dos di ferent si mos segn las di sposi ci ones del peni t ent e. De ci en
per sonas que hayan reci bi do la absoluci n de las mi smas faltas, no
habr dos que hayan reci bi do la gracia en el mi smo gr ado. Depende
de la i nt ensi dad de su ar r epent i mi ent o y del grado de humi ldad con
que se hayan acercado al sacr ament o.
c) El alma se si ent e llena de paz y de consuelo. Y esta di spo-
sicin psicolgica es i ndi spensable par a correr por los cami nos de la
perfecci n.
d) Se r eci ben mayores luces en los cami nos de Di os. Y as, por
ej emplo, despus de confesarnos compr endemos mej or la necesi dad
de per donar las injurias, vi endo cuan mi seri cordi osament e nos ha
per donado el Seor; o se advi ert e con ms clari dad la malicia del pe-
cado venial, que es una mancha que afea y ensuci a el alma, pr i vn-
dola de gr an par t e de su brillo y her mos ur a.
e) Aume nt a consi der ablement e las fuerzas del alma, pr opor ci o-
nndole energ a par a vencer las t ent aci ones y fortaleza par a el per -
fecto cumpli mi ent o del deber . Clar o que estas fuerzas se van debi -
li t ando poco a poco, y por eso es menest er aument ar las ot ra vez con
la frecuente^confesin.
4. La vi rt ud de la peni t enci a y el esp ri tu de c o mpunc i n
2 2 8. La recepci n del sacr ament o de la peni t enci a es de una
eficacia santificadora ext raordi nari a, per o se t r at a de u n act o t r an-
si t ori o que no puede repet i rse cont i nuament e. Lo que ha de per ma-
necer habi t ualment e en el alma es la virtud de la penitencia y el es-
pritu de compuncin, que mant endr n en nosot ros los frut os del sa-
cr ament o
1 0
. En gracia a la br evedad, vamos a r esumi r en unos
cuant os punt os las ideas fundament ales que convi ene t ener si empr e
pr esent es
n
:
i. La virtud de la penitencia es un hbito sobrenatural por el que
nos dolemos de los pecados pasados con intencin de removerlos del alma
12
.
Lleva, pues, implcito el deseo de expiarlos.
2 .
0
Esta virtud ha de manifestarse por los actos que le son propios;
pero en s misma es una actitud habitual del alma que nos mantiene en el
10 Cf. 111,84,8-0.
U No conocemos nada mejor sobre esta importante materia que las preciosas pginas
de DOM COLUMBA MARMION en Jesucristo, vida del alma e.4 3-6, y en Jesucristo, ideal del
monje c.8, cuyas principales ideas resumimos nosotros aqu.
12 Cf. 111,85,1.
\''l V. III DKSAWK0M.0 NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
pesar de haber ofendido a Dios y en el deseo de reparar nuestras faltas.
Este espritu de compuncin es necesario a todos los que no han vivido en
una inocencia perfecta; o sea, ms o menos, a todos los hombres del mundo.
3 .
0
G uando es profundo y habitual este sentimiento de contricin,
proporciona al alma una gran paz, la mantiene en la humildad, es un exce-
lente instrumento de purificacin, le ayuda a mortificar sus instintos desor-
denados, la fortifica contra las tentaciones, la impulsa a emplear todos los
medios a su alcance para reparar sus pecados y es una garanta de perseve-
rancia en el camino de la perfeccin.
4.
0
Muchas almas experimentan instintiva repugnancia a todo lo que
signifique penitencia y renunciamiento. Pero ese movimiento instintivoque
tiene su origen en las races ms hondas de la psicologa humana, que rehuye
naturalmente el dolorno es obstculo para que se posea y practique la
virtud de la penitencia, que, en cuanto tal, reside en la voluntad y nada
tiene que ver con las rebeldas del instinto.
S.
u
El espritu de compuncin es propio de todos los santos; todos
se sentan pecadores ante Dios. Y la misma Iglesia ha sembrado su liturgia
de frmulas de contricin, sobre todo en el rito del santo sacrificio de la
misa, en el que se multiplican de manera impresionante y con verdadera
profusin (Confteor...; aufer a nobis...; Kyrie...; qui tollis peccata mundi,
miserere nobis...; pro innutnerabilibus peccatis rneis...; et in animo contrito...;
redime me et miserere mei...; ab aeterna damnatione nos eripi...; nobis quoque
peccatoribus...; dimitte nobis, debita nostra...; agnusDei...; ab mnibus iniqui-
tatibus meis...; Domine non sum dignus...; ut in me non remaneant scelerum
macula...). Este es el espritu que anima a la Iglesia, esposa de Cristo,
mientras realiza en este mundo la accin ms sublime y ms santa.
6. La penitencia nos hace participantes de los sufrimientos y mritos
de Cristo. La unin a Cristo en nuestros sufrimientos, adems de condicin
indispensable para su valor, es una fuente inefable de consuelos. Los san-
tos no acertaban a vivir sin cruz. En el fondo del alma, todos repetan el
grito sublime de Santa Teresa: O padecer o morir.
7.
0
Siguiendo el pensamiento y la intencin de la Iglesiamanifes-
tados en la frmula que acompaa a la absolucin sacramental, hemos de
referir, por una intencin explcita, los actos de la virtud de la penitencia
al sacramento mismo. Esta prctica es de singular eficacia para la remisin
de nuestros pecados, para el aumento de la gracia y del premio de la vida
eterna: quidquid boni feceris et mali sustinueris sit tibi in remissionem
peccatorum augmentum gratiae et praemium vitae aeternae.
8. Los principales medios para adquirir el espritu de penitencia y
de compuncin son: a) La oracin, ya que se trata de un don de Dios alta-
mente santificador. 1 misal trae una preciosa frmula pro petitione lacry-
marum que los antiguos monjes recitaban con frecuencia 1
3
. El Miserere
es tambin una frmula bellsima, b) La contemplacin de los sufrimientos
de Cristo a causa de nuestros pecados y su infinita misericordia en acoger
al pecador arrepentido, c) La prctica voluntaria de mortificaciones y aus-
teridades realizadas con espritu de reparacin en unin con Cristo.
13
Hela aqu, traducida al castellano: Dios omnipotente y misericordioso, que para el
pueblo sediento hiciste brotar de la piedra una fuente de agua viva; haz que broten de
nuestro corazn endurecido lgrimas de compuncin, a fin de que podamos llorar nuestros
pecados ymerezcamos obtener su remisin por tu misericordia (cf. Misal Romano, entre las
oraciones ad diversa).
L. I I . C. I . LOS SACRAMENTOS 4 2 3
ARTICULO 2
LA EUCARISTA, FUENTE DE SANTIFICACIN
S. TH -, 111,73-83; RIBET, L'asctique chrtienne 46; MAHIEU, Probatio chaiitatis 11.129-32;
TANOUEREY, Teologa asctica n. 277-88; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II,15; 111,25;
SAUV, Intimidades de la Eucarista; HUG N, La Sainte Eucharistie; MAKMION, Jesucristo,
vida del alma c. 8; BERNADOT, De la Eucarista a la Trinidad; GOMA, La Eucarista y la vida
cristiana; ANTONIO HERNNDEZ, G . M. F. , Por la Eucarista a la santidad.
i . Ec a c i a s ant i f i cador a d e la Euc a r i s t a
2 2 9 . Ent r e t odos los ejercicios y prct i cas de pi edad, ni nguno
hay cuya eficacia santificadora pueda compar ar se a la di gna r ecep-
ci n del sacr ament o de la Eucari st a. En ella reci bi mos no solament e
la gracia, sino el Manant i al y la Fuent e mi sma de donde br ot a. Ella
debe ser, en su doble aspect o de sacr ament o y de sacrificio, el cen-
t r o de convergenci a de t oda la vi da cristiana. Toda debe girar en
t or no a la Eucari st a.
Omi t i mos aqu una mult i t ud de cuest i ones dogmt i cas y mor a-
les relativas a la Eucari st a. Recor demos, no obst ant e, en forma de
breves punt os, algunas ideas fundament ales que convi ene t ener si em-
pr e muy present es:
i .
a
La sant i dad consi st e en part i ci par de una maner a cada vez
ms plena y perfecta de la vi da di vi na que se nos comuni ca por la
gracia.
2 .
a
Est a gracia br ot acomo de su Fuent e ni ca par a el hom-
br edel Cor azn de Cri st o, en el que resi de la pleni t ud de la gracia
y de la di vi ni dad.
3 .
a
Cr i st o nos comuni ca la gracia por los sacrament os, pr i nci -
palment e por la Eucari st a, en la que se nos da a s mi smo como ali-
ment o de nuest r as almas. Pero, a diferencia del ali ment o mat eri al,
no somos nosot ros qui enes asi mi lamos a Cri st o, si no El qui en nos
di vi ni za y t r ansf or ma en s mi smo. En la Eucari st a alcanza el cris-
t i ano su mxi ma cristificacin, en la que consi st e la sant i dad.
4.
a
La comuni n, al dar nos ent er ament e a Cri st o, pone a nues-
t ra di sposi ci n t odos los t esoros de sant i dad, de sabi dur a y de cien-
cia encerrados en El. Con ella, pues, reci be el alma un t esoro ri gu-
rosa y absolut ament e infinito que se le ent rega en pr opi edad.
5.
a
Junt ament e con el Ver bo encar nadocon su cuer po, alma
y di vi ni dad, se nos dan en la Eucari st a las ot ras dos personas de
la Sant si ma Tr i ni dad, el Padr e y el Esp ri t u Santo, en vi r t ud del
inefable mi st er i o de la circuminsesin, que las hace i nseparables. Nu n -
ca t an perfect ament e como despus de comulgar el cri st i ano se con-
vi ert e en t emplo y sagrario de la Di vi ni dad. En vi r t ud de est e di vi no
e inefable cont act o con la Sant si ma Tr i ni dad, el almay, por r e-
dundanci a de ella, el mi smo cuer po del cri st i anose hace ms sa-
gr ada que la cust odi a y el copn y an ms que las mismas especies
42 4 V. 111. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
sacramentales, que cont i enen a Cri st oci ert ament e-, per o sin t o-
carle si qui era ni reci bi r de El ni nguna influencia santificadora.
6.
a
La uni n eucarstica nos asocia de una maner a misteriosa,
per o realsima, a la vi da nt i ma de la Sant si ma Tr i ni dad. En el alma
del que acaba de comulgar, el Padr e engendr a a su H i j o uni gni t o,
y de ambos pr ocede esa corri ent e de amor, ver dader o t or r ent e de
llamas, que es el Esp ri t u Sant o. El cri st i ano despus de comulgar
deber a caer en xtasis de adoraci n y de amor, li mi t ndose ni ca-
ment e a dejarse llevar por el Padr e al H i j o y por el H i j o al Padr e en
la uni dad del Esp ri t u Sant o. Nada de devoci onari os ni frmulas
rut i nari as de accin de gracias; un sencillo movi mi ent o de abrasa-
do amor y de nt i ma y ent r aable adoraci n, que podr a t raduci rse
en la si mple frmula del Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto...
7.
a
De esta forma, la uni n eucarstica es ya el cielo comenzado,
el cara a cara en las tinieblas (sor Isabel de la Tr i ni dad) . En el cielo
no har emos ot ra cosa.
Est as ideas son fundament ales, y ellas solas bast ar an, bi en me-
di t adas, par a dar nos el t ono y la nor ma de nuest r a vida cristiana,
que ha de ser esenci alment e eucarstica. Per o para mayor abunda-
mi ent o preci semos un poco ms lo relativo a la preparaci n y accin
de gracias, que t i ene i mpor t anci a capi t al para obt ener de la Euca-
rista el mxi mo r endi mi ent o santificador.
2 . Di s pos i ci ones para c o mu l g a r
2 3 0 . H ay que di st i ngui r una doble preparaci n: remota y pr-
xima.
A) Preparaci n remota.-El gr an pontfice San P o X, por
el decret o Sacra Tridentina Synodus, de 2 0 de di ci embr e de 1905,
di ri mi par a si empr e la cont roversi a hi st ri ca sobre las di sposi ci o-
nes r equer i das para reci bi r la sagrada comuni n. El papa det er mi na
que par a reci bi r la comuni n frecuent e y aun diaria se r equi er en
t an slo las si gui ent es condi ci ones: a) est ado de gracia; b) recta i n-
t enci n (o sea, que no se comulgue por vani dad o rut i na, sino por
agradar a Di os); c) es muy conveni ent e estar li mpi o de pecados ve-
niales, per o no es absolut ament e necesari o: la comuni n ayudar
a vencerlos; d) se r ecomi enda la di li gent e preparaci n y accin de
gracias; e) debe pr eceder se con el consejo del confesor. A nadi e que
r ena est as condi ci ones se le puede pri var de la comuni n frecuent e
y aun di ari a I
4
.
De t odas formas, es evi dent e que las personas que qui er an ade-
lant ar ser i ament e en la perfeccin cri st i ana han de pr ocur ar i nt en-
x
* Para remediar los abusos que de la comunin frecuente ydiaria podan originarse en
colegios, seminarios, comunidades religiosas, etc. , donde existe el peligro de que alguien se
acerque. a comulgar en. malas condiciones por no llamar la atencin de sus compaeros o .su-
periores, dio la Sagrada Congregacin de Sacramentos, con fecha 8 de diciembre de 193.
una prudentsima Instruccin reservada a los Ordinarios del lugar ya los Superiores mayores
de religiones clericales, que no se public en Acta Apostolicae Sedis. Puede verse un amp
extracto de la misma en el comentario al cn. n7de la edicin del Cdigo Cannico publicada
por la BAC.
L. I I . C. I . I.OS SACRAMENTOS
42 5
sificar hast a el mxi mo estas condi ci ones. Su preparaci n r emot a ha
de consi st i r en llevar una vi da di gna del que ha comulgado por l
a
maana y ha de volver a comulgar al d a si gui ent e. H ay que insistir
pr i nci palment e en desechar todo apego al pecado venial, sobre t odo
al plenament e deli ber ado, y en combat i r el modo tibio e imperfecto
de obrar, lo cual supone la perfect a abnegacin de s mismo y la t en-
denci a a la prct i ca de lo ms perfecto para nosotros en cada caso, h
a
_
bi da cuent a de t odas las ci rcunst anci as.
B) Preparaci n pr xi ma. Cua t r o son las pri nci pales di spo-
siciones pr xi mas que ha de pr ocur ar excitar en s el alma fervi ent e
i mplor ndolas de Di os con humi lde y per sever ant e insistencia:
a) F E VIVA. Cristo la exiga siempre como condicin indispensable
antes de conceder una gracia aun de tipo material (milagro). La Eucarista
es por antonomasia el mysterium fidei, ya que en ella nada de Cristo perci-
ben la razn natural ni los sentidos. Santo Toms recuerda que en la cruz
se ocult solamente la divinidad, pero en el altar desaparece incluso l
a
humanidad santsima: Latet simul et humanitas. Esto exige de nosotros
una fe viva transida de adoracin.
Pero no slo en este sentidoasentimiento vivo al misterio eucarstico-
la fe es absolutamente indispensable, sino tambin en orden a la virtud
vivificante del contacto de Jess. Hemos de considerar en nuestras almas
la lepra del pecado y repetir con la fe vivsima del leproso del Evangelio:
Seor, si t quieres, puedes limpiarme (Mt. 8,2); o como la del ciego de
Jericmenos infortunado con la privacin de la luz material que nosotros
con la ceguera de nuestra alma: Seor, haced que vea (Me. 10,51).
b) HUMILDAD PROFUNDA. Jesucristo lav los pies de sus apstoles an-
tes de instituir la Eucarista para darles ejemplo (lo. 13,15). Si la Santsima
Virgen se prepar a recibir en sus virginales entraas al Verbo de Dios
con aquella profundsima humildad que la hizo exclamar: He aqu la es-
clava del Seor (Le. 1,38), qu deberemos hacer nosotros en semejante
coyuntura? No importa que nos hayamos arrepentido perfectamente de
nuestros pecados y nos encontremos actualmente en estado de gracia. La
culpa fu perdonada, el reato de pena acaso tambin (si hemos hecho la
debida penitencia), pero el hecho histrico de haber cometido aquel pecado
no desaparecer jams. No olvidemos, cualquiera que sea el grado de san-
tidad que actualmente poseamos, que hemos sido rescatados del infierno,
que somos ex presidiarios de Satans. El cristiano que haya tenido la des-
gracia de cometer alguna vez en su vida un solo pecado mortal debera estar
siempre anonadado de humildad. Por lo menos, al acercarse a comulgar, re-
pitamos por tres veces con sentimientos de profundsima humildad y viv-
simo arrepentimiento la frmula sublime del centurin: Domine, non sum
dignus. . .
c) CONFIANZA ILIMITADA. Es preciso que el recuerdo de nuestros pe-
cados nos lleve a la humildad, pero no al abatimiento, que sera una forma
disfrazada del orgullo. Jesucristo es el gran perdonador, que acogi con infi-
nita ternura a todos los pecadores que se le acercaron en demanda de per-
dn. No ha cambiado de condicin; es el mismo del Evangelio. Acerqu-
monos a El con humildad y reverencia, pero tambin con inmensa confianza
en su bondad y misericordia. Es el Padre, el Pastor, el Mdico, el Amigo
divino, que quiere estrecharnos contra su Corazn palpitante de amor. . La
confianza le rinde y le vence: no puede resistir a ella, le roba el Corazn. . .
<12G ]'. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
d) HAMBRE Y SED DE COMULGAR. Es sta la disposicin que ms direc-
tamente afecta a la eficacia santificadora de la sagrada comunin. Esta ham-
bre y sed de recibir a Jesp sacramentado, que procede del amor y casi se
identifica con l, ensancha la capacidad del alma y la dispone a recibir la
gracia sacramental en proporciones grandsimas. La cantidad de agua que
se coge de la fuente depende en cada caso del tamao del vaso que se lleva.
Si nos preocupramos de pedirle ardientemente al Seor esta hambre y
sed de la Eucarista y procurramos fomentarla con todos los medios a
nuestro alcance, muy pronto seramos santos. Santa Catalina de Sena, Santa
Teresa de Jess, Santa Micaela del Santsimo Sacramento y otras muchas
almas santas tenan un hambre y sed de comulgar tan devoradoras, que se
hubieran expuesto a los mayores sufrimientos y peligros a trueque de no
perder un solo da el divino alimento que las sostena. Hemos de ver preci-
samente en estas disposiciones no solamente un efecto, sino tambin una
de las ms eficaces causas de su excelsa santidad. La Eucarista recibida
con tan ardientes deseos aumentaba la gracia en sus almas en grado incalcu-
lable hacindolas avanzar a grades pasos por los caminos de la santidad.
En realidad, cada una de nuestras comuniones debera ser ms fervorosa
que la anterior, aumentando nuestra hambre y sed de la Eucarista. Porque
cada nueva comunin aumenta el caudal de nuestra gracia santificante, y
nos dispone, en consecuencia, a recibir al Seor al da siguiente con un amor
no slo igual, sino mucho mayor que el de la vspera. Aqu, como en todo
el proceso de la vida espiritual, el alma debe avanzar con movimiento uni-
formemente acelerado; algo as como una piedra, que cae con mayor rapidez
a medida que se acerca ms al suelo " .
3 . La acci n de gr aci as
2 3 1 . Para el grado de gracia que nos ha de aument ar el sacra-
ment o ex opere operato es ms i mpor t ant e la pr epar aci n que la ac-
cin de gracias. Por que ese gr ado est en relacin con las di sposi -
ciones actuales del alma que se acerca a comulgar, y, por consi gui en-
t e, t i enen que ser ant eri ores a la comuni n
16
.
De t odas formas, la accin de gracias es i mpor t ant si ma t am-
bi n. No perdi s t an buena sazn de negociar como es la hor a des-
pus de haber comulgado, deca con r azn a sus monj as Santa T e -
resa de Jess
17
. Cri st o est pr esent e en nuest r o corazn, ynada desea
t ant o como llenarnos de bendi ci ones.
La mej or maner a de dar gracias consiste en identificarse por el
15
Lo recuerda hermosamente Santo Toms: El movimiento natural (v.gr., ei de una
piedra al caer) es ms acelerado cuanto ms se acerca al trmino. Lo contrario ocurre con el
movimiento violento (v.gr., el de una piedra arrojada hacia arriba). Ahora bien: la gracia
inclina al modo de la naturaleza. Luego los que estn en gracia, cuanto ms se acercan al
fin, tanto ms deben crecer (n epist. ad Hebr. 1,25).
16
Telogos hay que afirman que el sacramento puede producir nuevos aumentos de
gracia ex opere operato todo el tiempo que permanecen incorruptas las_ especies sacramentales
en el interior del que ha comulgado (s se producen nuevas disposiciones por su parte).
Pero esta teora tiene muypocas probabilidades. Es muchsimo ms teolgico decir que el
efecto ex opere operato lo produce el sacramento una sola vez, en el momento mismo de re-
cibirse (cf. III,8o,8 ad 6). Lo que si cabe son nuevos aumentos de gracia ex opere operantis
(intensificando las disposiciones), pero esto ya nada tiene que ver con el efecto propio de
los sacramentos (que es el ex opere operato), ypuede producirse tambin independientemente
de ellos por cualquier acto de virtud ms intenso que el hbito de la misma que actualmente
se posee. Este acto ms intenso supone, naturalmente, una previa gracia actual ms intensa
tambin, que es quien lo hace posible.
17
Cf. Camino 3 4,to.
L. I I . C. I . IOS SACRAMENTOS 42 7
amor con el mismo Cristo y ofrecerle al Padr e, con t odas sus infinitas
ri quezas, como oblaci n suav si ma por las cuat r o finalidades del
sacrificio: como adoracin, reparacin, peticin y accin de gracias.
H ablar emos i nmedi at ament e de esto al t r at ar del sant o sacrificio de
la mi sa, y all r emi t i mos al lector.
H ay que evitar a t odo t r ance el espritu de rutina, que esteriliza
la mayor par t e de las acciones de gracias despus de comulgar. Son
legin las almas devot as que ya t i enen pr econcebi da su acci n de
graci asa base de rezos y frmulas de devoci onari oy no quedan
t r anqui las si no despus de reci t arlas t odas mecni cament e. Na da
de cont act o nt i mo con Jess, de conversaci n cordi al con El, de
fusin de corazones, de pet i ci n humi lde y ent r aable de las gra-
cias que necesi t amos hoy, que acaso sean complet ament e di st i nt as
de las que necesi t aremos maana. Yo no s qu deci rle al Seor,
cont est an cuando se les i nculca que abandonen el devoci onari o y
se ent r eguen a una conversaci n amor osa con El. Y as no i nt ent an
si qui era salir de su r ut i nar i o f or muli smo. Si le amar an de ver dad
y se esforzasen u n poqui t o en ensayar u n dilogo de amistad, silen-
cioso, con su amant si mo Cor azn, bi en pr ont o exper i ment ar an
r epugnanci a y nuseas ant e las frmulas del devoci onari o, compues -
t as y escritas por los hombr es . La voz de Cri st o, suav si ma e i ncon-
fundi ble, resonar a en lo ms hondo de su alma, adoct ri nndolas
en el cami no del cielo y est ableci endo en su alma aquella paz que
sobrepuja t odo ent endi mi ent o (Phi l. 4,7).
Otro medio excelente de dar gracias es reproducir en silencio algunas
escenas del Evangelio, imaginando que somos nosotros los protagonistas
ante Cristo, que est all realmente presente: Seor, el que amas est en-
fermo (las hermanas de Lzaro: lo. 11,3); Seor, si quieres, puedes lim-
piarme (el leproso: Mt . 8,2); Seor, haced que vea (el ciego de Jeric:
Me. 10,51); Seor, dadme siempre de esa agua (la samaritana: lo. 4,15);
Seor, aumntanos la fe (los apstoles: Le. 17,5); Creo, Seor; pero ayuda
t a mi poca fe (el padre del luntico; Me. 9,24); Seor, ensanos a orar
(un discpulo; Le. 11,1); Seor, mustranos al Padre, y esto nos basta
(el apstol Felipe; lo. 14,8); Seor, a quin iremos? T tienes palabras
de vida eterna (el apstol San Pedro: lo. 6,68). Cmo gozar Nuestro Se-
or viendo la sencillez, la fe y la humildad de los nuevos leprosos, ciegos,
enfermos e ignorantes, que se acercan a El con la misma confianza y amor
que sus hermanos del Evangelio! Cmo ser posible que deje de atender-
nos, si El es el mismo de entoncesno ha cambiado de condiciny nos-
otros somos tan miserables y an ms que aquellos del Evangelio? Nada
hay que conmueva tanto su divino Corazn como un alma sedienta de Dios
que se humilla reconociendo sus llagas y miserias e implorando el remedio
de ellas.
DUR ACI N. Es conveni ent e prolongar la accin de gracias me-
dia hora por lo menos. Es una suer t e de i rreverenci a e i ndeli cadeza
par a con el di vi no H us ped t omar la iniciativa de t er mi nar cuant o
ant es la visita que se ha di gnado hacer nos. Con las per sonas del mu n -
do que nos mer ecen algn respet o no obr amos as, si no que espe-
r amos a que den ellas por t er mi nada la ent revi st a. Jess prolonga
42 8 !>. n i . DESARROLLO NORMAL t)F. LA VIDA CRISTIANA
su visita a nuestra alma todo el tiempo que permanecen sin alterar-
se substancialmente las especies sacramentales, y aunque no pueda
darse sobre esto regla fijadepende de la fuerza digestiva de cada
uno, puede sealarse una media hora como trmino medio en una
persona normal. Permanezcamos todo este tiempo a los pies del
Maestro oyendo sus divinas enseanzas y recibiendo su influencia
santificadora. Slo en circunstancias anormales y extraordinariasun
trabajo o necesidad urgente, etc. preferiremos acortar la accin de
gracias antes que prescindir de la comunin, suplicando entonces
al Seor que supla con su bondad y misericordia el tiempo que aquel
da no le podamos dar. En todo caso, no debe desayunarsesi pue-
de hacerse sin grave incomodidadsino despus de media hora
larga de haber recibido la sagrada comunin
18
.
4. La comuni n espiritual
2 3 2 . Un gran complemento de la comunin sacramental que
prolonga su influencia y asegura su eficacia es la llamada comunin
espiritual. Consiste esencialmente en un acto de ferviente deseo de
recibir la Eucarista y en darle al Seor un abrazo estrechsimo como
si realmente acabara de entrar en nuestro corazn. Esta prctica pia-
dossima, bendecida y fomentada por la Iglesia, es de gran eficacia
santificadora y tiene la ventaja de poderse repetir innumerables ve-
ces al da. Algunas personas la asocian a una determinada prctica
que haya de repetirse muchas veces (v. gr. , al rezo del avemaria al
dar el reloj la hora). Nunca se alabar suficientemente esta excelente
devocin; pero evtese cuidadosamente la rutina y el apresuramiento,
que lo echan todo a perder.
5. La visita al Santsimo
2 3 3 . Es otra excelente prctica que no omitirn un solo da
las personas deseosas de santificarse. Consiste en pasar un ratito
repetido varias veces al da si es posiblea los pies del Maestro,
presente en la Eucarista. La hora ms oportuna es el atardecer,
cuando la lamparita del Santsimo empieza a prevalecer sobre la luz
de la tarde que se va I
9
. En esta hora misteriosa, todo convida al
recogimiento y al silencio, que son excelentes disposiciones para or
la voz del Seor en lo ms ntimo del alma. El procedimiento mejor
para realizar la visita es dejar expansionarse libremente el corazn
en ferviente coloquio con Jess. No hace falta tener letras ni elo-
cuencia alguna para ello, sino nicamente amar mucho al Seor y
18
Es intolerable la prctica de ciertas personas que salen de la iglesia casi inmediata-
mente despus de comulgar. Sabido es que San Felipe Neri mand en cierta ocasin que
dos monaguillos con cirios encendidos acompaasen por la calle a una persona que sali de
la iglesia apenas terminar de comulgar. Si en algn caso excepcional nos visemos obligados a
interrumpir antes de tiempo nuestra accin de gracias, procuremos conservar un buen rato el
espritu de recogimiento y oracin aun en medio de nuestras ocupaciones inevitables. . . ,
1 9
Como es obvio, se trata de un detalle accidental que puede variarse segn las nece-
sidades u obligaciones del que practica la visita al Santsimo.
L. I I . C. I . LOS SACRAMENTOS
429
tener con El la confianza y sencillez infantil de un nio con su padre
amantsimo. Los libros pueden ayudar a cierta clase de espritus
2 0
,
pero de ningn modo podrn suplantar jams la espontaneidad y
frescura de un alma que abra de par en par su corazn a los efluvios
de amor que emanan de Jesucristo sacramentado.
ARTIC ULO 3
LA SANTA MISA COMO MEDIO DE SANTIFICACIN
GARUIGOU-LAGRANGE, Tres edades 11,14; 111,24; TANQUEREY, Teologa asctica n. 271-6;
XIARMION, Jesucristo, vida del alma c. 7; JUNGMANN, El sacrificio de la misa (ed. BAC); Rojo,
La misa y su liturgia; MONETA, La misa vivida; ARAMI, Vive tu vida c. 21.
i. Nociones previas
2 3 4. Recordemos en primer lugar algunas nociones dogm-
ticas.
i .
a
La santa misa es substancialmente el mismo sacrificio de
la cruz, con todo su valor infinito: la misma Vctima, la misma obla-
cin, el mismo Sacerdote principal. No hay entre ellos ms que una
diferencia accidental: el modo de realizarse (cruento en la cruz, in-
cruento en el altar). As lo declar la Iglesia en el concilio Triden-
tino
2 1
.
2 .
a
La santa misa, como verdadero sacrificio que es, realiza
propsimamentc las cuatro finalidades del mismo: adoracin, repa-
racin, peticin y accin de gracias (Denz. 948 y 950).
3 .
a
El valor de la misa es en s mismo rigurosamente infinito.
Pero sus efectos, en cuanto dependen de nosotros, no se nos aplican
sino en la medida de nuestras disposiciones interiores.
2. Fi nes y efectos de la santa misa
2 3 5. La santa misa, como reproduccin que es del sacrificio
redentor, tiene los mismos fines y produce los mismos efectos que
el sacrificio de la cruz. Son los mismos que los del sacrificio en ge-
neral como acto supremo de religin, pero en grado incomparable-
mente superior. Helos aqu:
1, ADORACIN. El sacrificio de la misa rinde a Dios una ado-
racin absolutamente digna de El, rigurosamente infinita. Este efec-
to lo produce siempre, infaliblemente, ex opere operato, aunque cele-
bre la misa un sacerdote indigno y en pecado mortal. La razn es
porque este valor latrutico o de adoracin depende de la dignidad
infinita del Sacerdote principal que lo ofrece y del valor de la Vc-
tima ofrecida.
2
*> Los hay excelentes, sobre todo el de San AU'onso Mura de Ligono.
2 1
Una enirn eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui se
ipsum tune in cruce obtulit, sola offerendi ratione diversa (Denz. 940).
43 0- ]'. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Recur dese el ansia at or ment ador a de glorificar a Di os que ex-
per i ment aban los sant os. Con una sola mi sa pod an apagar par a
si empr e su sed. Con ella le damos a Di os todo el honor que se le debe
en r econoci mi ent o de su soberana grandeza y supr emo domi ni o;
y esto del modo ms perfecto posible, en gr ado r i gur osament e infinito.
Por razn del Sacerdote principal y de la Victima ofrecida, una
sola misa glorifica ms a Dios que le glorificarn en el cielo por toda
la eternidad todos los ngeles y santos y bienaventurados juntos, in-
cluyendo a la misma Santsima Virgen Mara, Madre de Dios.
En r et or no de esta i ncompar able glorificacin, Di os se inclina
amor osament e a sus cri at uras. De ah pr ocede el i nmenso valor de
santificacin que enci erra para nosot ros el sant o sacrificio del altar.
Consecuencia. Qu tesoro el de la santa misa! Y pensar que muchos
cristianosla mayor parte de las personas devotasno han cado todava
en la cuenta de ello, y prefieren sus prcticas rutinarias de devocin a su
incorporacin a este sublime sacrificio, que constituye el acto principal de
la religin y del culto catlico!
2. REPARACI N. De s pu s de la adoraci n, ni ngn ot ro deber
ms apr emi ant e par a con el Cr eador que el de reparar las ofensas que
de nosot ros ha reci bi do. Y t ambi n en este sent i do el valor de la
sant a mi sa es absolut ament e i ncomparable, ya que con ella ofrece-
mos al Padr e la reparacin infinita de Cristo con t oda su eficacia r e-
dent or a.
En el da, est la tierra inundada por el pecado; la impiedad e inmo-
ralidad no perdonan cosa alguna. Por qu no nos castiga Dios? Porque
cada da, cada hora, el Hijo de Dios, inmolado en el altar, aplaca la ira de
su Padre y desarma su brazo pronto a castigar.
Innumerables son las chispas que brotan de las chimeneas de los buques;
sin embargo, no causan incendios, porque caen al mar y son apagadas por
el agua. Sin cuento son tambin los crmenes que a diario suben de la tierra
y claman venganza ante el trono de Dios; esto no obstante, merced a la virtud
reconciliadora de la misa, se anegan en el mar de la misericordia divina. . .
2 2
Claro que este efecto no se nos aplica en t oda su pleni t ud i n-
finita (bast ar a una sola misa para reparar, con gran sobr eabundan-
cia, t odos los pecados del mundo y li berar de sus penas a t odas las
almas del purgat ori o), sino en grado li mi t ado y finito segn nues-
t ras disposiciones. Per o con t odo:
a) Nos alcanzade suyo ex opere operato, si no le ponemos
obstculos-la gracia actual, necesaria para el ar r epent i mi ent o de
nuest ros pe c a dos
2 3
. Lo ensea expr esament e el concilio de T r e n-
te: H uius qui ppe oblat i one placat s Domi nus , graiiam et donum
paenitentiae concedens, cri mi na et peccat a et i am i ngent i a dimittit
( Denz. 940).
2 2
ARAMI, Vive tu vida c. 2 1.
2 3
Ntese bien que nos referimos a la gracia actual, no a a habitual, que es fruto de
arrepentimiento perfecto y de la absolucin sacramental.
L. II. C. I. LOS SACRAMENTOS 43 1
Consecuencia.Nada puede hacerse ms eficaz para obtener de Dios la
conversin de un pecador como ofrecer por esa intencin el santo sacrificio
de la misa, rogando al mismo tiempo al Seor quite del corazn del pecador
los obstculos para la obtencin infalible de esa gracia.
b) Remi t e si empre, i nfali blement e si no se le pone obst culo,
part e al menos de la pena t empor al que hab a que pagar por los
pecados en este mundo o en el ot ro. De ah que la sant a mi sa apr o-
veche t ambi n a las almas del pur gat or i o ( Denz. 940 y 950). El gr ado
y medi da de esta remi si n depende de nuest r as disposiciones 24,
Consecuencias.Ningn sufragio aprovecha tan eficazmente a las almas
del purgatorio como la aplicacin del santo sacrificio de la misa. Y ninguna
otra penitencia sacramental pueden imponer los confesores a sus penitentes
cuyo valor satisfactorio pueda compararse de suyo al de una sola misa ofre-
cida a Dios. Qu dulce purgatorio puede ser para el alma la santa misa!
3 .
0
PETI CI N. Nues t r a i ndi genci a es i nmensa; necesi t amos
cont i nuament e luz, fortaleza, consuelo. T o d o esto lo encont r amos
en la mi sa. All est, en efecto, Aquel que dijo: Yo soy la luz del
mundo, yo soy el cami no, yo soy la ver dad, yo soy la vida. Veni d a
m los que sufrs, y yo os aliviar. Si alguno vi ene a m , no lo r e-
chazar
2 5
.
Y Cr i st o se ofrece en la sant a mi sa al Padr e par a obt ener nos,
por el mr i t o infinito de su oblaci n, t odas las gracias de vi da di -
vi na que necesi t amos. All est semper vi vens ad i nt er pellandum
pr o nobis ( H ebr . 7,2 5), apoyando en sus mri t os infinitos nuest ras
spli cas y pet i ci ones. Por eso, la fuerza i mpet r at or i a de la sant a
mi sa es i ncompar able. De suyo ex opere operato, infalible e i nme-
di at ament e mueve a Di os a conceder a los hombr es t odas cuant as
gracias necesi t en, si n ni nguna excepci n; si bi en la colacin efec-
t i va de esas gracias se mi de por el gr ado de nuest r as di sposi ci ones,
y hast a puede frust rarse t ot alment e por el obst culo volunt ari o que
le pongan las cri at uras.
La razn es que la influencia de una causa universal no tiene ms lmites
que la capacidad del sujeto que la recibe. As, el sol alumbra y da calor lo
mismo a una persona que a mil que estn en una plaza. Ahora bien: el sa-
crificio de la misa, por ser substancialmente el mismo que el de la cruz, es,
en cuanto a reparacin y splica, causa universal de las gracias de ilumina-
cin, atraccin y fortaleza. Su influencia sobre nosotros no est, pues, limi-
tada sino por las disposiciones y el fervor de quienes las reciben. As, una
sola misa puede aprovechar tanto a un gran nmero de personas como a una
sola; de la misma manera que el sacrificio de la cruz aprovech al buen ladrn
lo mismo que si por l solo se hubiese realizado. Si el sol ilumina lo mismo
a una que a mil personas, la influencia de esta fuente de calor y fervor espi-
2 4
AI menos en lo relativo a las penas debidas por los pecados propios. Porque, en lo
relativo al grado de descuento a las almas del purgatorio, es lo ms probable que ex opere
operato dependa nicamente de la voluntad de Dios, aunque ex opere operantis ayude tam-
bin mucho la devocin del que dice la misa o del que la encarg (cf. 111,79,5; Suppi.71,9
d 3 et s)-
2
* Dou COLUMBA MAEU IOH. /uiriito. vUa M alma c.y D 4.
43 2 P. III. DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA
ritual como es Ja misa, no es menos eficaz en el orden de la gracia. Cuanto
es mayor la ft". confianza, religin y amor con que HC asiste a ella, mayores
son los frutos que en las almas produce
2 6
.
Al incorporarla a la santa misa, nuestra oracin no solamente
entra en el ro caudaloso de las oraciones litrgicasque ya le dara
una d
;
jnidad y eficacia especial ex opere operantis Ecclesiae-, sino
que se confunde con la oracin infinita de Cristo. El Padre le escu-
cha siempre: Ego autem sciebam quia semper me audis (lo. 11,42),
y en atencin a El nos conceder a nosotros todo cuanto necesi-
temos.
Consecuencia.No hay novena ni triduo que se pueda comparar a la
eficacia impetratoria de una sola misa. Cunta desorientacin entre los
fieles en tomo al valor objetivo de las cosas! Lo que no obtengamos con la
santa misa, jams lo obtendremos con ningn otro procedimiento. Est
muy bien el empleo de esos otros procedimientos bendecidos y aprobados
por la Iglesia; es indudable que Dios concede muchas gracias a travs de
ellos; pero coloquemos cada cosa en su lugar. La misa por encima de todo.
4.
0
ACCIN DE GRACIAS.-Los inmensos beneficios de orden na-
tural y sobrenatural que hemos recibido de Dios nos han hecho con-
traer para con El una deuda infinita de gratitud. La eternidad entera
resultara impotente para saldar esa deuda si no contramos con
otros medios que los que por nuestra cuenta pudiramos ofrecerle.
Pero est a nuestra disposicin un procedimiento para liquidarla
totalmente con infinito saldo a nuestro favor: el santo sacrificio de
la misa. Por ella ofrecemos al Padre un sacrificio eucaristico, o de
accin de gracias, que supera nuestra deuda, rebasndola infinita-
mente; porque es el mismo Cristo quien se inmola por nosotros y
en nuestro lugar da gracias a Dios por sus inmensos beneficios. Y, a
la vez, es una fuente de nuevas gracias, porque al bienhechor le
gusta ser correspondido.
Este efecto eucaristico, o de accin de gracias, lo produce la santa
misa por s misma: siempre, infaliblemente, ex opere operato, inde-
pendientemente de nuestras disposiciones.
*
Tales son, a grandes rasgos, las riquezas infinitas encerradas
en la santa misa. Por eso, los santos, iluminados por Dios, la tenan
en grandsimo aprecio. Era el centro de su vida, la fuente de su espi-
ritualidad, el sol resplandeciente alrededor del cual giraban todas
sus actividades. El santo Cura de Ars hablaba con tal fervor y con-
viccin de la excelencia de la santa misa, que lleg a conseguir que
casi todos sus feligreses la oyeran diariamente.
Pero para obtener de su celebracin o audicin el mximo ren-
dimiento santificador es preciso insistir en las disposiciones nece-
sarias por parte del que la celebra o la oye.
** OAiiiaoD-LaAMa. Tri liadit 11,14.
L. II. C. I. LOS SACRAMENTOS 433
3 . Disposiciones para el santo isa nfkii de la misa
2 3 6. Alguien ha dicho que para celebrar u or dignamente
una sola misa haran falta tres eternidades: una para prepararse, otra
para celebrarla u orla y otra para dar gracias. Sin llegar a tanto como
esto, es cierto que toda preparacin ser poca por diligente y fervo-
rosa que sea.
Las principales disposiciones son de dos clases: externas e in-
ternas.
a) Externas.Para el sacerdote consistirn en el perfecto cum-
plimiento de las rbricas y ceremonias que la Iglesia le seala. Para
el simple fiel, en el respeto, silencio, modestia y atencin con que
la debe or.
b) Internas.-La mejor de todas es identificarse con Jesucristo,
que se inmola en el altar. Ofrecerle al Padre y ofrecerse a s mismo
en El, con El y por El. Esta es la hora de pedirle que nos convierta
en pan, para ser comidos por nuestros hermanos con nuestra entre-
ga total por la caridad. Unin ntima con Mara al pie de la cruz;
con San Juan, el discpulo amado; con el sacerdote celebrante, nue-
vo Cristo en la tierra (Cristo otra vez, gusta decir un alma ilumi-
nada por Dios). Unin a todas las misas que se celebran en el mundo
entero. No pidamos nunca nada a Dios sin aadir como precio in-
finito de la gracia que anhelamos: Seor, por la sangre adorable de
Jess, que en este momento est elevando en su cliz un sacerdote
catlico en algn rincn del mundo.
No cabe duda que la santa misa celebrada u oda con estas dis-
posiciones es un instrumento de santificacin de primersima ca-
tegora.
# * *
Despus de los sacramentosfuente primaria de nuestra vida
cristiana que aumenta la gracia ex opere operatoes preciso exa-
minar los medios fundamentales para su desarrollo ex opere operan-
tis. Tales son, principalmente, el ejercicio cada vez ms intenso de
las virtudes infusas, perfeccionadas por la actuacin de los dones
del Espritu Santoactuacin que, si bien no depende de nosotros,
podemos hacer mucho disponindonos para que el divino Espritu
los mueva, y el incremento gradual y progresivo de la vida de
oracin. He ah los grandes medios que vamos a examinar seguida-
mente con la mxima extensin que nos permita la ndole de nues-
tra obra.
43 4 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
C A P I T U LO I I
La prctica de las virtudes cristianas
y de los dones del Espritu Santo
Exami nada ya en la segunda par t e de nuest r a obr a la teora gene-
ral sobre las vi r t udes infusas y los dones del Esp ri t u Sant o, veamos
ahora el modo de practicar las vi rt udes cada vez con mayor i nt en-
si dad y perfecci n y lo que por nuest r a par t e podemos hacer par a
di sponer nos a la act uaci n de los dones del Esp ri t u Sant o.
Insi st i remos, sobr e t odo, en las siete vi r t udes pri nci pales (teolo-
gales y cardi nales), aunque si n omi t i r algunas i ndi caci ones relativas
a sus deri vadas y anejas. A cont i nuaci n de cada vi r t ud est udi ar e-
mos el don del Esp ri t u Sant o cor r espondi ent e, como hace Sant o
Tom s en la Suma Teolgica.
A. LAS VIRTUDES TEOLOGALES
Son las vi r t udes ms i mpor t ant es de la vi da cristiana, base y
f undament o de t odas las dems. Su oficio es unirnos ntimamente a
Dios como Ver dad infinita, como Bi enavent ur anza supr ema y como
s umo Bi en en s mi s mo. Son las ni cas que di cen relacin inmediata
a Di os; t odas las dems se refieren i nmedi at ament e a cosas di st i nt as
de Di os. De ah la supr ema excelencia de las vi rt udes teologales.
Vamos a exami narlas por separ ado.
ARTICULO i
L A V I R T U D D E LA F E
S. TH . , H - I I , I - I 6; SCARAMELLI, Directorio asctico t. 4 a. i; MONS. GAY, Vida y virtudes
cristianas t. i tr. 3 ; CH . DE SMET, Notre vie sumar, t. i p. 170-221; JANVIER, Carmes g n
y 1912; BARRE, Tractatus de Virtutibus tertia para; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 111,17;
V,io; TANQUEREY, Teologa asctica n.1169-89; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis
I 11.478-532.
2 3 7. i . Noci ones . Recor demos en pr i mer lugar algunos
punt os fundament ales de la teologa de la fe:
i. La fe es una virtud teologal infundida por Dios en el enten-
dimiento, por la cual asentimos firmemente a las verdades divinamente
reveladas por la autoridad o testimonio del mismo Dios que revela.
En estas palabras estn recogidos todos los elementos esenciales que
deben entrar en una buena definicin: el gnero prximo (virtud teologal
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELE. S. 435-
infusa); la diferencia especifica (asentimiento intelectual) a diferencia de la
esperanza ycaridad, por las que la voluntad ama con amor de concupiscen-
cia o de amistad); objeto material yformal quod (Dios sobrenaturalmente
conocido como Verdad primera y todas las verdades reveladas en orden a
Dios); objeto formal quo (por la autoridad del mismo Dios, que no puede
engaarse ni engaarnos).
2 .
0
Al revelarnos su vi da nt i ma y los gr andes mi st eri os de la
gracia y la gloria, Di os nos hace ver las cosas, por deci rlo as, desde
su punto de vista divino, t al como las ve El. Nos hace perci bi r ar mo-
nas del t odo sobr enat ur ales y di vi nas que j ams hubi er a podi do
llegar a perci bi r nat ur alment e ni nguna inteligencia huma na ni an-
glica.
Hace cincuenta aosescribe el P. G arrigou-Lagrange 1, quien no
hubiera conocido an la telegrafa sin hilos, hubiera quedado no poco sor-
prendido al escuchar que un da se podra or en Roma una sinfona ejecu-
tada en Viena. Mediante la fe infusa omos una sinfona espiritual que tiene
su origen en el cielo. Los perfectos acordes de tal sinfona se llaman los mis-
terios de la Trinidad, de la encarnacin, de la redencin, de la misa, de la
vida eterna.
Por esta audicin superior es conducido el hombre hacia la eternidad,
y deber suyo es aspirar con ms alma cada da hacia las alturas de donde
procede esta armona.
3 .
0
El asent i mi ent o a las ver dades de la fe es de suyo firmsimo y
ciertisimo, f undado en la aut or i dad de Di os que revela. Per o como las
ver dades reveladas per manecen par a nosot ros obscur as e i nevi den-
t es, ha de i nt erveni r la volunt ad, movida por la gracia, par a i mponer
al ent endi mi ent o aquel asent i mi ent o firmsimo; no por la evidencia
i nt r nseca de que carecen para nosot ros aquellas verdades, si no ni -
cament e por la aut or i dad infalible de Di os, que no puede engaarse
ni engaar nos. En este sent i do, el act o de fe es libre, sobrenatural y
meritorio.
4.
0
La fe es i ncompat i ble con la visin i nt elect ual o sensible.
De suyo es de non visis
2
. Por eso en el cielo desaparecer la fe, al
ser subst i t ui da por la visin facial.
5. La fe es la pr i mer a vi r t ud cristiana, en cuant o fundamento
positivo de t odas las dems (sin ella no puede existir ni nguna, como
si n f undament o no puede haber edificio)
3
. Si bi en la cari dad es ms
excelent e que la fe y que t odas las dems vi r t udes infusas, en cuant o
que dice relacin a Di os de modo ms perfect o y en cuant o forma
de t odas ellas
4
. Sin la cari dad, ni nguna vi r t ud puede ser perfect a
5
6. El concilio de Tr e nt o dice que la fe es el comienzo, funda-
mento y raz de la justificacin, y que sin ella es i mposi ble agradar
1
Tres edades 1,3.
2
. Cf. 11-11,1,4. De donde se deduce que las visiones yrevelaciones privadas, sobre todo
si son claras ydistintas, ms bien sirven de estor1->o que t.\e ayuda a la p r.urrt, como rsrpli. a
hermosamente San Juan de la Cni/ {. . .SUMI.I II y I ).
3 Cf. It-11,4,7 c H ail 4.
* Cf. II-II.23.fi-H.
' Cf. 11-11,23,7.
43 6 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
a Dios y llegar a formar parte del nmero de sus hijos
6
. Es el co-
mienzo, porque establece el primer contacto entre nosotros y Dios,
en cuanto autor del orden sobrenatural; lo primero es creer en El.
Es el fundamento, en cuanto que todas las dems virtudesincluso
la caridadpresuponen la fe y en ella estriban como el edificio so-
bre sus cimientos positivos: sin la fe es imposible esperar o amar.
Y es la raz, porque de ella, informada por la caridad, arrancan y
viven todas las dems.
7.
0
La fe informada por la caridad produce, entre otros, dos
grandes efectos en el alma: le da un temor filial hacia Dios que le
ayuda mucho a apartarse del pecado, suma desgracia que le priva-
ra de aquel inmenso bien, y le purifica el corazn, elevndolo hacia
las alturas y limpindole del afecto a las cosas terrenales
7
.
8. Conviene tener ideas claras sobre las distintas formas de fe
que suelen distinguirse en Teologa. La fe puede considerarse, en
primer lugar, por parte del sujeto que cree (fe subjetiva) o por el
objeto credo (fe objetiva). La subjetiva admite las siguientes sub-
divisiones:
a) Fe divina, por la que creemos todo cuanto ha sido revelado por
Dios, y fe catlica, por la que creemos todo lo que la Iglesia nos propone
como divinamente revelado.
b) Fe habitual, que es un hbito sobrenatural infundido por Dios en el
bautismo o justificacin del infiel, y fe actual, que es el acto sobrenatural
procedente de aquel hbito infuso (v.gr., el acto sobrenatural por el que
creemos hic et nunc que Dios es uno y trino).
c) Fe formada (o viva), que es la que va unida a la caridad (estado de
gracia) y es perfeccionada por ella como forma extrnseca de todas las virtu-
des, y fe informe (o muerta), que es la que est separada de la caridad en un
alma creyente en pecado mortal.
d) Fe explcita, por la que se cree tal o cual misterio concreto revelado
por Dios, y fe implcita, por la que se cree todo cuanto ha sido revelado por
Dios, aunque lo ignoremos detalladamente (fe del carbonero).
c) Fe interna, si permanece en el interior de nuestra alma, y fe externa,
si la manifestamos al exterior con palabras o signos.
A su vez, la fe objetiva se subdivide de la siguiente forma:
a) Fe catlica, que est constituida por las verdades reveladas y pro-
puestas por Dios a todos los hombres para obtener la vida eterna (o sea todo
lo contenido en la Sagrada Escritura o en la Tradicin explcita o implcita-
mente); y fe privada, que est constituida por las verdades que Dios ma-
nifiesta, a veces, sobrenaturalmente a una persona determinada (v.gr., a
Santa Teresa). La primera obliga a todos; la segunda, slo a la persona que
la recibe directamente de Dios.
b) Fe definida, que afecta a aquellas verdades que la Iglesia propone
explcitamente a la fe de los fieles bajo pecado de hereja y pena de excomu-
nin (v.gr., el dogma de la Inmaculada Concepcin), y fe definible, que se
refiere a aquellas verdades que todava no han sido definidas por la Iglesia
6
Fides est tiuimnae salutis nitiuni. fundurnentum et radix omnis iustincutionis,
sin' tiua l'mpo'.M'M/* er-t \>Uu:tir /Vr l-hr. I f/') et ad iliorum eitis consmtitirn pt-rvrnire
(IX-nz. 801}.
1 Cf. 11-11,7.
L. n . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DEL E. S. 4 3 7
como dogmas de fe, pero que pueden ser definidas por encontrarse explcita
o implcitamente contenidas en el depsito de la divina revelacin (tales eran
todos los dogmas catlicos antes de su definicin).
c) Fe necesaria con necesidad de medio, que afecta a aquellas verdades
cuya ignorancia, aun inculpable, impide en absoluto la salvacin del alma
8
,
y fe necesaria con necesidad de precepto, que est constituida por todas aque-
llas verdades que la Iglesia propone a la fe de los fieles, pero cuya ignorancia
inculpable no compromete la salvacin eterna (o sea todos y cada uno de los
dems dogmas catlicos).
2. Pecados contra la fe.Segn Santo Toms de Aquino,
los pecados que se oponen a la fe son: la infidelidad o paganismo
(II-II,io), que cuando es voluntario es el mayor de los pecados des-
pus del odio a Dios (a. 3); la hereja, que niega algn dogma reve-
lado en particular o duda voluntariamente de l (ibid. 11); la apos-
tasa, que es el abandono total de la fe cristiana recibida en el bau-
tismo (ibid. 12); la blasfemia (ibid. 13), sobre todo la que va contra
el Espritu Santo (ibid. 14), y la ceguera del corazn y embotamiento
de los sentidos, que se oponen al don de entendimiento (ibid. 15,1-2),
y proceden, sobre todo, de los pecados de la carne (ibid. 3 ). El es-
tudio detallado de estos pecados pertenece a la Teologa moral.
2 3 8. 3 . El creci mi ent o en la fe. La fe, tanto objetiva como
subjetiva, puede crecer y desarrollarse en nuestras almas hasta al-
canzar una intensidad extraordinaria. El santo llega a vivir de fe:
iustus ex fide vivit (Rom. 1,17). Pero es preciso entender recta-
mente esta doctrina. Nadie la ha explicado mejor que Santo Toms
en un artculo maravilloso de la Suma Teolgica
9
. le aqu sus pa-
labras, a las que aadimos entre parntesis algunas pequeas expli-
caciones para ponerlas al alcance de los no versados en Teologa:
La cantidad de un hbito puede considerarse de dos modos: por parte
del objeto o de su participacin en el sujeto. (En nuestro caso, la fe objetiva
y la subjetiva.)
Ahora bien: el objeto de la fe (las verdades reveladas, fe objetiva) puede
considerarse de dos modos: segn su razn o motivo formal (la autoridad
de Dios que revela) o segn las cosas que se nos proponen materialmente
para ser credas (todas las verdades de la fe). El objeto formal de la fe (la
autoridad de Dios) es uno y simple, a saber, la Verdad primera. De donde
por esta parte la fe no se diversifica en los creyentes, sino que es una espe-
cficamente en todos (o se acepta la autoridad de Dios o no; no hay trmino
medio para nadie). Pero las cosas que se nos proponen materialmente para
creer son muchas (todas las verdades de la fe) y pueden conocerse ms o
menos explcitamente (el telogo conoce muchas ms y mejor que el simple
8
Cules sean concretamente estas verdades es cuestin discutida entre los telogos. Todo-
estn conformesya que la doctrina contraria est condenada por la Iglesia (Denz. 1172)
en que se requiere, al menos, la fe en la existencia de Dios remunerador, o sea. premiador
de buenos y castigador de malos. Algunos telogos exigen todava el conocimiento (siquiera
sea imperfecto y rudimentario) del misterio de la Santsima Trinidad y el de Cristo Reden-
tor. Santo Toms parece decir esto mismo (cf. 11-11,2,7-8), pero sin exigir para los infieles
una fe explcita, sino nicamente implcita en la divina Providencia: credentes Deum essr
llberatorem haminum -.ecundum nmits sibi placiuis et secnmdum qttod alnuilHis veritafem
cognoscentibus pse revelasset (Ibid. a.7 ad "U.
9
Cf. 11-11,5,4: Si la fe puede ser en uno mayor que en otro.
43 8* P. I I I . . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
fiel). Y segn esto puede un hombre conocer y creer explcitamente ms co-
sas que otros. Y as puede haber en uno mayor fe segn la mayor explicita-
cin de esa fe.
Pero si se considera la fe segn su participacin en el sujeto (fe subje-
tiva), puede acontecer de dos modos. Porque el acto de fe procede del en-
tendimiento (es el que asiente a las verdades reveladas) y de la voluntad (que
es la que, movida por Dios y por la libertad del hombre, impone ese asenti-
miento a la inteligencia). En este sentido puede la fe ser mayor en uno que
en otro; por parte del entendimiento, por la mayor certeza y firmeza (en ese
asentimiento), y por parte de la voluntad, por la mayor prontitud, devocin
o confianza (con que impera a la inteligencia aquel asentimiento).
Nada se puede aadi r subst anci alment e a esta magnfica doc-
t ri na. Per o es conveni ent e sealar el modo con que las almas deben
intensificar su fe a t odo lo largo del proceso de la vida cristiana.
i. Los PRINCIPIANTES. A semejanza de lo que ocurre con la caridad
incipiente
10
, el principal cuidado de los principiantes con relacin a su fe
ha de ser nutrirla y fomentarla para que no se pierda o corrompa. Para ello:
a) Convencidos, ante todo, de que la fe es un don de Dios completa-
mente gratuito que nadie puede merecer n, pedirn al Seor en oracin
ferviente que les conserve siempre en sus almas esa divina luz que nos en-
sea el camino del cielo en medio de las tinieblas de nuestra ignorancia.
Su jaculatoria favorita, repetida con fervor muchas veces al da, ha de ser
aquella del Evangelio: Creo, Seor; pero ayuda t a mi poca fe (Me. 9,23).
b) Rechazarn con energa, mediante la divina gracia, todo cuanto pue-
da representar un peligro para su fe: a) las sugestiones diablicas (dudas,
tentaciones contra la fe, etc. ), que combatirn indirectamentedistrayn-
dose, pensando en otra cosa, etc. , nunca directamente, o sea, enfrentndose
con la tentacin y discutiendo con ella, buscando razones, etc. , que ms bien
aumentaran la turbacin del alma y la violencia del ataque enemigo; b) las
lecturas peligrosas o imprudentes, en las que se enjuician con criterio anti-
cristiano o mundano las cosas de la fe o de la religin en general; y c) la
soberbia intelectual, que es el obstculo ms radical e insuperable que puede
oponer el desgraciado incrdulo a la misericordia de Dios para que le con-
ceda el don divino de la fe, o el camino ms expedito para su prdida en
los que ya la poseen, segn aquello de la Escritura: Dios resiste a los so-
berbios y da su gracia a los humildes (lo. 4,6; 1 Petr. 5,5).
c) Procurarn extender y aumentar el conocimiento de las verdades
de la fe estudiando los dogmas catlicos con todos los medios a su alcance
(catecismos explicados, obras de formacin religiosa, conferencias y sermo-
nes, etc. ), aumentando con ello su cultura religiosa y extendiendo sus conoci-
mientos a mayor nmero de verdades reveladas (crecimiento extensivo de la
fe objetiva).
d) En cuanto al crecimiento de la fe subjetiva, procurarn fomentarlo
con la repeticin enrgica y frecuente de los actos de fe y con la prctica de
las sapientsimas reglas para sentir con la Iglesia que da San Ignacio de
Loyola en sus Ejercicios Espirituales. Repetirn con fervor la splica de los
apstoles al divino Maestro: Seor, aumntanos la fe (Le. 17,5).
2 .
0
LAS ALMAS ADELANTADAS se preocuparn del incremento de esta vir-
tud fundamental hasta conseguir que toda su vida est informada por un
10 Cf. 11-11,24,0.
11 Pues de gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don
de Dios (Eph. 2,8).
L. I I . C. 2 . US VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 4 3 9
autntico espritu de fe, que las coloque en un plano estrictamente sobre-
natural desde el que vean y juzguen todas las cosas: iustus ex fide vivit
(Rom. 1,17). Para ello:
a) Hemos de ver a Dios a travs del prisma de la fe, sin tener para
nada en cuenta los vaivenes de nuestro sentimiento o de nuestras ideas
antojadizas. Dios es siempre el mismo, infinitamente bueno y misericor-
dioso, sin que cambien su naturaleza los consuelos o arideces que experi-
mentemos en la oracin, las alabanzas o persecuciones de los que nos ro-
dean, los sucesos prsperos o adversos de que se componga nuestra vida.
b) Hemos de procurar que nuestras ideas sobre los verdaderos valo-
res de las cosas coincidan totalmente con las enseanzas de la fe, a despecho
de lo que el mundo pueda pensar o sentir. Y as hemos de estar ntimamente
convencidos de que en orden a la vida eterna es mejor la pobreza, la manse-
dumbre, las lgrimas del arrepentimiento, el hambre y sed de perfeccin,
la misericordia, la limpieza de corazn, la paz y el padecer persecucin
(Mt. 5,3-10) que las riquezas, la violencia, las risas, la venganza, los place-
res de la carne y el dominio e imperio sobre todo el mundo. Hemos de ver
en el dolor cristiano una autntica bendicin de Dios, aunque el mundo no
acierte a comprender estas cosas. Hemos de estar convencidos de que es
mayor desgracia cometer a sabiendas un pecado venial que la prdida de la
salud y de la misma vida. Que vale ms el bien sobrenatural de un solo indi-
viduo, la ms insignificante participacin de la gracia santificante, que el
bien natural de todo el universo
12
. Que la vida larga importa mucho menos
que la vida santa; y que, por lo mismo, no hemos de renunciar a nuestra
vida de mortificacin y de penitencia aunque estas austeridades acorten un
poco el tiempo de nuestro destierro en este valle de lgrimas y miserias.
En fin: hemos de ver y enjuiciar todas las cosas desde el punto de vista de
Dios, a travs del prisma de la fe, renunciando en absoluto a los criterios
mundanos e incluso a los puntos de vista pura y simplemente humanos.
Slo con la fe venceremos definitivamente al mundo: Haec est victoria quae
vincit mundum, fides nostra (1 lo. 5,4).
c) Este espritu de fe intensamente vivido ser para nosotros una
fuente de consuelos en los dolores y enfermedades corporales, en las amargu-
ras y pruebas del alma, en la ingratitud o malquerencia de los hombres, en
las prdidas dolorosas de familiares y amigos. Nos har ver que el sufrir
pasa, pero el premio de haber sufrido bien no pasar jams; que las cosas
son tal como las ve Dios y no como se empean en verlas los hombres con
su criterio mundano y antojadizo; que los que nos han precedido con el signo
de la fe nos esperan en una vida mejor (vita mutatur, non tollitur) y que
despus de las incomodidades y molestias de esta noche en una mala po-
sadaque eso es la vida del hombre sobre la tierra, en frase genial de Santa
Teresa
13
nos aguardan para siempre los resplandores eternos de la ciudad
de los bienaventurados: et dissoluta terrestris huius incolatus domo, aeterna
in caelis habitatio comparatun (prefacio de la misa de difuntos). Cunta
fortaleza ponen en el alma estas luces divinas de la fe para soportar el dolor
y hasta abrazarlo con alegra, sabiendo que las tribulaciones momentneas
y leves de esta vida nos preparan el peso abrumador de una sublime e in-
comparable gloria para toda la eternidad! (cf. 2 Cor. 4,17). Nada tiene de
extrao que los apstoles de Cristoy en pos de ellos todos los mrtires,
encendida en su alma la antorcha de la fe, caminaran impertrritos a las
crceles, suplicios y muertes afrentosas, gozosos de padecer aquellos ultra-
jes: por el nombre de Jess (Act. 5,41).
n Cf. 1-11,113,9 ad a.
1
' Gf. Camina 40,9.
440 V. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VJDA CRISTIANA
3 .
0
E N LAS ALMAS PERFECTAS, i lumi nada p o r los dones de ent endi mi ent o
y de ci enci a, alcanza la fe su mxi ma i nt ensi dad, llegando a emi t i r r es plan-
dor es vi v si mos, que son el pr eludi o y la aur or a de la vi si n beatfica. Per o
est o r equi er e pr r af o apar t e.
El d o n de e n t e n d i mi e n t o
Damos aqu una breve nota bibliogrfica para que el lector pueda completar su infor-
macin sobre el funcionamiento de los dones en particular. S.TH.,11-11,8.9.19.45.52.121.139;
IOAN. A SANCTO THOMA, Cursus Theplogicus in I-II d. 18; I. G. MEN NDEZ-REIGADA, LOS
dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana; Necesidad de los dones del Espritu Santo;
GARDEIL, LOS dones del Espritu Santo en los santos dominicos; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres
edades; Perfection et contemplation; TANQUEREY, Teologa asctica n.1307-1358; ARINTERO,
Evolucin mstica p. r. * c. 3 ; PHUJPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c. 6;
MARTNEZ (arzobispo de Mjico), El Espritu Santo II; SAVRESE, "1 Espritu Santificador
XXV-XXXII; BARRE, Tractatus de virtutibus... p. i. * c.2 a. 4; POTTIER, Vie et doctrine spirituelle
du P. L. Lallemant (Pars 1924) princ. 4 c. 3-4; MESCHLER, El don de Pentecosts.
2 3 9. i . Nat uraleza.Puede definirse el don de ent endi -
mi ent o como un hbito sobrenatural infundido con la gracia santifi-
cante por el cual la inteligencia del hombre, bajo la accin iluminadora
del Espritu Santo, se hace apta para una penetrante intuicin de las
verdades reveladas especulativas y prcticas y hasta de las naturales en
orden al fin sobrenatural.
Expli quemos un poqui t o la definicin:
a) Es un HBITO SOBRENATURAL INFUNDIDO CON LA GRACIA SANTIFICAN-
TE. . . Estas palabras expresan la razn genrica de los dones del Espritu
Santo (hbitos sobrenaturales) y la raz de donde brotan, que es la gracia
santificante. Por eso, en cuanto hbitos, poseen los dones del Espritu Santo
todas las almas en gracia y crecen todos a la vez juntamente con ella
I 4
.
b) . . . POR ELCUAL LA INTELIG ENCIA DELHOMBRE. . . El don de en-
tendimiento reside en el entendimiento especulativo (sujeto in quo), a quien
perfeccionapreviamente informado por la virtud de la fepara recibir
connaturalmente la mocin del Espritu Santo, que pondr el hbito donal
en acto.
c) . . . BAJO LA ACCIN ILUMINADORA DELESP RITU SANTO. . . Slo el
divino Espritu puede poner en acto los dones de su mismo nombre. Sin
su divina mocin, los hbitos dnales permanecen ociosos, ya que el hombre
es absolutamente incapaz de actuarlos ni siquiera con ayuda de la gracia.
Son instrumentos directos e inmediatos del Espritu Santo, que se constituye,
por lo mismo, en motor y regla de los actos que de ellos proceden. De ah
proviene necesariamente la modalidad divina de los actos dnales (nica
posible por exigencia intrnseca de la misma naturaleza de los dones). El
hombre no puede hacer otra cosa con ayuda de la gracia que disponerse
para la divina mocinremoviendo los obstculos, permaneciendo fiel a
la gracia, implorando humildemente esa actuacin santificadora, etc. y se-
cundar libre y meritoriamente la mocin del divino Espritu cuando se pro-
duzca de hecho.
d) . . . SE HACE APTA PARA UNA PENETRANTE INTUICIN. . . Es el objeto
formal del don de entendimiento, que seala la diferencia especfica entre
" Cf. 11-11,8.4; 1-11,68,6.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELE. S. 4 4 1
l y la virtud de la fe. Porque la virtud de la fe proporciona al entendimiento
creado el conocimiento de las verdades sobrenaturales de una manera im-
perfecta, al modo humano, que escomo vimos en su lugar correspondiente
el propio y caracterstico de las virtudes infusas, mientras que el don de
entendimiento le hace apto para la penetracin profunda e intuitiva (modo
sobrehumano, suprarracional) de esas mismas verdades reveladas 1'. Es, sen-
cillamente, la contemplacin infusa, que consiste en una simple y profunda
intuicin de la verdad: simplex intuitus veritatis
16
. El don de entendimien-
to se distingue, a su vez, de los otros dones intelectivos (sabidura, ciencia
y consejo) en que su funcin propia es la penetracin profunda en las verda-
des de la fe en plan de simple aprehensin (sin emitir juicio sobre ellas),
mientras que a los otros dones intelectivos corresponde el recto juicio sobre
ellas. Este juicio, en cuanto a las cosas divinas, pertenece al don de sabidu-
ra; en cuanto a las cosas creadas, al don de ciencia, y en cuanto a la aplica-
cin a las obras singulares, al don de consejo 1
7
.
e) . . . DE LAS VERDADES REVELADAS ESPECULATIVAS Y PRCTICAS Y HASTA
DE LAS NATURALES EN ORDEN ALFIN SOBRENATURAL.Es el objeto material
sobre el que versa o recae el don de entendimiento. Abarca todo cuanto
pertenece a Dios, Cristo, el hombre y las criaturas todas, con su origen y
su fin; de tal modo, que su objeto material se extiende primariamente a las
verdades de la fe y secundariamente a todas las dems cosas que tengan cierto
orden y relacin con el fin sobrenatural l
8
.
240. 2 . Neces i dad.Por muc ho que se ejercite la fe al
modo huma no o di scursi vo (va asctica), j ams podr llegar a su
plena perfeccin y desarrollo. Par a ello es i ndi spensable la influen-
cia del don de ent endi mi ent o (va m st i ca).
La r azn es muy sencilla. El conoci mi ent o huma no es de suyo
discursivo, por composi ci n y divisin, por anlisis y sntesis, no por
si mple i nt ui ci n de la ver dad. De est a condi ci n general del cono-
ci mi ent o huma no no escapan las vi r t udes infusas al funci onar bajo
el r gi men de la r azn y a nuest r o modo humano (asctica). Per o,
si endo el obj et o pr i mar i o de la fe la Ver dad pr i mer a mani fest ndose
(Ventas prima in dicendo)
19
, que es simplicsima, el modo di scur -
sivo, complej o, de conocerla no puede ser ms i nadecuado ni i m-
perfect o. La fe es de suyo u n hbi t o intuitivo, no di scursi vo
2 0
; y
por eso, las verdades de la fe no pueden ser capt adas en t oda su li m-
pieza y perfeccin ( aunque si empr e en el clarobscuro del mi st eri o)
ms que por el golpe de vista intuitivo y penetrante del don de en-
t endi mi ent o. O sea, cuando la fe se haya li berado ent er ament e de
1 5
El don de entendimiento recae sobre los primeros principios del conocimiento gra-
tuito (verdades reveladas), pero de otro modo que la fe. Porque a la fe pertenece asentir a
ellos; y al don de entendimiento penetrarlos profundamente (11-11,8,6 ad 2).
' Cf. II-II,i8o,3 ad 1.
" Cf. 11-11,8,6.
Cf. 11-11,8,3.
19
A Dios se le puede considerar como Verdad primera en un triple sentido: in esscndot
"> cognoscendo et in dicendo. Se llama Verdad primera in essendo la misma deidad en cuanto
distinta de las deidades falsas (Deus Verus); in cognoscendo, la infinita sabidura de Dios,
que no puede engaarse; in dicendo, la suma veracidad de Dios, que no puede engaamos.
n el. primer sentido (in essendo Deus Verus) constituye el objeto formal quod de la fe,
y en el segundo ytercero, o sea, la autoridad de Dios revelante, que procede de su sabidura
(in cognoscendo) yveracidad, (in dicendo), es el objeto formal quo, o propiamente especificativo
de la misma fe (cf. ZUBIZARRETA, Tieoogia Dostmalico-Scholaslica vol.3 n.357-8),
2 0
Cf. 11.433.
442 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
t odos los element os discursivos que la i mpuri fi can y se convi ert a en
una fe contemplativa. Ent onces se llega a la fe pura, t an i nsi st ent e-
ment e r ecomendada por San J uan de la Cr uz como ni co medi o
pr opor ci onado para la uni n de nuest r o ent endi mi ent o con Di os 2 1.
Hermosamente supo explicar un autor contemporneo en qu consiste
esta fe pura: Entindese por fe pura la adhesin del entendimiento a la
verdad revelada, adhesin fundada nicamente en la autoridad de Dios,
que revela. Excluye, pues, todo discurso. Desde el momento en que entra en
mego la razn, desaparece la fe pura, porque se mezcla con ella un elemento
ajeno a su naturaleza. El raciocinio puede preceder y seguir a la fe, pero
no puede acompaarla sin desnaturalizarla. Cuanto ms haya de discurso,
menos hay de adhesin a la verdad por la autoridad de Dios, y, por consi-
guiente, menos hay de fe pura
2 2
.
Lstima que el aludido autor no supiera sacar las consecuencias de esta
hermosa doctrina! Porque ella lleva inevitablemente a la necesidad de la
contemplacin mstica (causada por el don de entendimiento) para llegar a
la/ e pura, sin discurso, de que habla San Juan de la Cruz; y, por consiguien-
te, a la necesidad de la mstica para la perfeccin cristiana.
2 41. 3 . Ef ect os. Son admi r ables los efectos que pr oduce
en el alma la act uaci n del don de ent endi mi ent o, t odos ellos per -
fecci onando la vi r t ud de la fe hast a el gr ado de i ncre ble i nt ensi dad
que lleg a alcanzar en los sant os. Por que les manifiesta las verda-
des reveladas con tal claridad, que, si n descubri rles del t odo el mi s-
terio, les da una seguri dad i nquebr ant able de la ver dad de nuest ra
fe. Est o se ve exper i ment alment e en las almas msticas, que t i enen
desarrollado est e don en gr ado emi nent e; est ar an di spuest as a creer
lo contrario de lo que ven con sus propios ojos ant es que dudar en lo
ms m ni mo de alguna de las verdades de la fe.
Est e es un don t i l si mo a los t elogosSant o Tom s lo t en a en
gr ado ext raordi nari opara hacerles penet r ar en lo ms hondo de
las verdades reveladas y deduci r despus por el di scurso teolgico
las conclusi ones en ellas i mpl ci t as.
El Doct or Angli co seala seis modos diferentes con que el don
de ent endi mi ent o nos hace penet r ar en lo ms hondo y mi st eri oso
de las verdades de la fe
2 3
.
1) NO S HACE VER LA SUBSTANCIA DE LAS COSAS OCULTA BAJO LOS
ACCIDENTES.
En virtud de este instinto divino, los msticos perciben la divina realidad
oculta bajo los velos eucarsticos. De ah su obsesin por la Eucarista, que
llega a constituir en ellos un verdadero martirio de hambre y sed. En sus
2 1
Otras razones para probar la necesidad de que la fe .sea perfeccionada por el don de
entendimiento las expone magistralmente el P. I. G. MENNDEZ-REIGADA en su preciosa
obra Los dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948) C5 p.427-48.
.' -
,2
P. CRISGON, Compendio de Asctica y Mstica p.2.* 02 a.3 p.104 (1.* ed.).
2
VCf. 0-11,8,1: tunt atem multa genera eorurn quae nterius latnt, ad quae eportet
c'cgnitiohem hominis Quasi intrnsecus penetrare. Nam sub accidentibus latet natura reruxn
substantialis, sub verbis latent signieata verborum, sub smilitudinibus et figurs latet veritas
figurara: res etiam intelligibiles sunt quodammoclo interiores respectu rerum sensibilium
quae titerius scutiuntur, et in causis latent cffectus et e converso.
L. II. C. 2- LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DEL E. S. 443
visitas al sagrario no rezan, no meditan, no discurren; se limitan a conten -
piar al divino Prisionero del amor con una mirada simple, sencilla y pe-
netrante, que les llena el alma de infinita suavidad y paz: Le miro y me mira,
como dijo al Cura de Ars aquel sencillo aldeano posedo por el divino
Espritu.
2 ) NOS DESCUBRE EL SENTIDO OCULTO DE LAS DIVINAS ESCRI-
TURAS.
Es lo que realiz el Seor con sus discpulos de Emas cuando les
abri la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (Le. 24,45). Todos
los msticos han experimentado este fenmeno. Sin discursos, sin estudios,
sin ayuda alguna de ningn elemento humano, el Espritu Santo les descubre
de pronto y con una intensidad vivsima el sentido profundo de alguna sen-
tencia de la Escritura que les sumerge en un abismo de luz. All suelen
encontrar su lema, que da sentido y orientacin a toda su vida: el cantar
eternamente las misericordias del Seor, de Santa Teresa (Ps. 88,1); el
si alguno es pequeito, venga a m, de Santa Teresita (Prov. 9,4); el ala-
banza de gloria, de sor Isabel de la Trinidad (Eph. 1,6)... Por eso se les
caen de las manos los libros escritos por los hombres y acaban por no en-
contrar gusto ms que en las palabras inspiradas, sobre todo en las que
brotaron directamente de los labios del Verbo encarnado
M
.
3 ) NOS MANIFIESTA EL SIGNIFICADO MISTERIOSO DE LAS SEME-
JANZAS Y FIGURAS.
Y as, San Pablo vio a Cristo en la piedra que manaba agua viva para
apagar la sed de los israelitas en el desierto: petra autem erat Christus
(1 Cor. 10,4). Y San Juan de la Cruz nos descubre, con pasmosa intuicin
mstica, el sentido moral, anaggico y parablico de multitud de semejan-
zas y figuras del Antiguo Testamento que alcanzan su plena realizacin en
el Nuevo, o en la vida misteriosa de la gracia.
4) NOS DESCUBRE BAJO LAS APARIENCIAS SENSIBLES LAS REALI-
DADES ESPIRITUALES.
La liturgia de la Iglesia est llena de simbolismos sublimes, que es-
capan en su mayor parte a las almas superficiales. Los santos, en cambio,
experimentaban gran veneracin y respeto a la menor ceremonia de la Igle-
sia
2 5
, que les inundaba el alma de devocin y ternura. Es que el don de
entendimiento les haca ver, a travs de aquellos simbolismos y apariencias
sensibles, las sublimes realidades que encierran.
5) NOS HACE CONTEMPLAR LOS EFECTOS CONTENIDOS EN LAS
CAUSAS.
Hay otro aspecto del don de entendimiento particularmente sensible
en los telogos contemplativos. Despus de la dura labor de la ciencia hu-
mana, todo se ilumina de pronto bajo un impulso del Espritu. Un mundo
2 4
Yo apenas encuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta
(SANTA TERESITA DEL NIO JESS; Novissima Verba 15 de mayo).
2 5
Contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o pot
cualquier verdad de la Sagrada Escritura, me pondra yo a morir mil muertes (SANTA TK-
ii. Vida 33,5).
444 1'. III. DliSAlUiOLLO NORMAL Di; LA VIDA CRISTIANA
nuevo aparece en un principio o en una causa universal: Cristo-Sacerdote,
muco Mediador del cielo y de la tierra; o bien el misterio de la Virgen corre-
dcntora, llevando espiritualmente en su seno todos los miembros del Cuerpo
mstico, o en fin, el misterio de la identificacin de los innumerables atri-
butos de Dios en su soberana simplicidad y la conciliacin de la unidad de
esencia con la trinidad de personas en una Deidad que sobrepasa infinita-
mente las investigaciones ms secretas de toda mirada creada. Otras tantas
verdades que profundizan el don de entendimiento sin esfuerzo, sabrosa-
mente, en el gozo beatificante de una vida eterna comenzada en la tierra
a la luz misma de Dios
2 6
.
6) NOS HACE VER, FINALMENTE, LAS CAUSAS A TRAVS DE LOS
EFECTOS.
En sentido inverso, el don de entendimiento revela a Dios y su todos
poderosa causalidad en sus efectos, sin recurrir a los largos procedimientoo
discursivos del pensamiento humano abandonado a sus propias fuerzas, sinn
por simple mirada comparativa y por intuicin a la manera de Dios. Eu
los indicios ms imperceptibles, en los menores acontecimientos de s-
vida, un alma atenta al Espritu Santo descubre de un solo trazo todo el
plan de la Providencia sobre ella. Sin razonamiento dialctico sobre las
causas, la simple vista de los efectos de la justicia o de la misericordia de
Dios le hace entrever todo el misterio de la predestinacin divina, el ex-
cesivo amor (Eph. 2,4) con que persigue a las almas para unirlas a la beati-
ficante Trinidad. A travs de todo: Dios conduce a Dios
27
.
Tales son los principales efectos que produce en el alma la ac-
tuacin del don de entendimiento. Ya se comprende que, perfec-
cionada por l, la virtud de la fe llega a alcanzar una intensidad
vivsima. No se rompen jams en esta vida los velos del misterio
(Videmus nunc per speculum in aenigmate: 1 Cor. 13,12); pero
sus profundidades insondables son penetradas por el alma con una
vivencia tan clara y entraable, que se acerca mucho a la visin in-
tuitiva. Es Santo Toms, modelo de ponderacin y de serenidad en
todo cuanto dice, quien escribi estas asombrosas palabras: En esta
misma vida, purificado el ojo del espritu por el don de entendimien-
to, puede verse a Dios en cierto modo
2 8
. Al llegar a estas alturas,
la influencia de la fe se extiende a todos los movimientos del alma,
iluminando todos sus pasos y hacindola ver todas las cosas a travs
del prisma sobrenatural. Estas almas parece que pierden el instinto
de lo humano para conducirse en todo por el instinto de lo divino.
Su manera de ser, de pensar, de hablar, de reaccionar ante los me-
nores acontecimientos de la vida propia o ajena, desconciertan al
mundo, incapaz de comprenderlas. Dirase que padecen estrabismo
intelectual para ver todas las cosas al revs de como las ve el mun-
do. En realidad, la visin torcida es la de este ltimo. Aqullos han
tenido la dicha inefable de que el Espritu Santo, por el don de en-
20
P. PHILIPN, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.7.
27
P. PHLIPON, ibid., bid.
25
In hac etiam vita, purgato oculo per donum intellectus, Deus quodammodo vkler
potes (1-11,69,2 ad 3).
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL I!. S. 445
tendimiento, les diera el sentido de Cristo: Nos autem sensum Chris-
t habemus (1 Cor. 2,16), que les hace ver todas las cosas a travs
del prisma de la fe: Iustus ex fide vivit (Rom. 1,17).
2 42 . 4. Bi enavent uranzas y frutos que de l se deri van.
Al don de entendimiento se refiere la sexta bienaventuranza: Bien-
aventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios
(Mt. 5,8). En esta bienaventuranza, como en las dems, se indican
dos cosas: una, a modo de disposicin y de mrito (la limpieza del
corazn), y otra, a modo de premio (el ver a Dios); y en los dos sen-
tidos pertenece al don de entendimiento. Porque hay dos clases de
limpieza: la del corazn, por la que se expelen todos los pecados y
afectos desordenados, realizada por las virtudes y dones, que per-
tenecen a la parte apetitiva; y la de la mente, depurndola de los
fantasmas corporales y de los errores contra la fe, y sta es propia
del don de entendimiento. Y en cuanto a la visin de Dios es tam-
bin doble: una perfecta, por la que se ve la misma esencia de Dios,
y sta es propia del cielo; y otra imperfecta, que es propia del don
de entendimiento, por la que, aunque no veamos qu cosa sea Dios,
vemos qu cosa no es y tanto ms perfectamente conocemos a Dios
en esta vida cuanto mejor entendemos que excede todo cuanto el
entendimiento puede comprender
29
.
En cuanto a los frutos del Espritu Santo-que son, como vimos
en su lugar, actos exquisitos procedentes de los dones, pertenecen
al don del entendimiento, como fruto propio, la fides, o sea la cer-
teza de la fe; y como fruto ltimo y acabadsimo, el gaudium (gozo
espiritual), que pertenece a la voluntad
3 0
.
2
43 - 5- Vicios contrarios al don de entendimiento. Santo
Toms dedica una cuestin entera al estudio de estos vicios 31. Son
dos: la ceguera espiritual y el embotamiento del sentido espiritual. La
primera es la privacin total de la visin (ceguera); la segunda, un
debilitamiento notable de la misma (miopa). Y las dos proceden de
los pecados carnales (gula y lujuria), por cuanto nada hay que im-
pida tanto los vuelos del entendimientoaun naturalmente hablan-
docomo la vehemente aplicacin a las cosas corporales que le son
contrarias. Por eso, la lujuria-que lleva consigo una ms fuerte
aplicacin a lo carnalproduce la ceguera espiritual, que excluye
casi por completo el conocimiento de los bienes espirituales; y la
gula produce el embotamiento del sentido espiritual, que debilita al
hombr e par a ese conoci mi ent o de maner a semej ant e a como un obj e-
t o agudo y punzant e, v. gr. , un clavo, no puede penet r ar con facili-
dad en la par ed si t i ene la punt a obt usa y r oma
3 2
.
Esta ceguera de la mente es la que padecen todas las almas tibias; por-
que tienen en s el don de entendimiento, pero, engolfada su mente en las
2
Cf. 11-11,8,7.
-
1
Cf. IUII.8.8.
3 1 Cf. Ii-II,n.
" Cf. 11-11,15,3.
446 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
cosas de aqu abajo, faltas de recogimiento interior y espritu de oracin,
derramadas continuamente por los caos de los sentidos, sin una conside-
racin atenta y constante de las verdades divinas, no llegan jams a des-
cubrir las claridades excelsas que en su obscuridad encierran. Por eso las
vemos frecuentemente tan engaadas al hablar de cosas espirituales, de las
finezas del amor divino, de los primores de la vida mstica, de las alturas de
la santidad, que tal vez cifran en algunas obras externas cubiertas con la
roa de sus miras humanas, teniendo por exageraciones y excentricidades
las delicadezas que el Espritu de Dios pide a las almas.
v Estos son los que quieren ir por el camino de las vacas, como se dice
vulgarmente; bien afincados en la tierra, para que el Espritu Santo no pueda
levantarlos por los aires con su soplo divino; entretenidos en hacer mon-
toncitos de arena, con los que pretenden escalar el cielo. Padecen esa ce-
guera espiritual, que les impide ver la santidad infinita de Dios, las mara-
villas que su gracia obra en las almas, los herosmos de abnegacin que El
pide para corresponder a su amor inmenso, las locuras del amor por Aquel
a quien el amor condujo a la locura de la cruz. Los pecados veniales los tienen
en poco, yslo perciben los de ms bulto, haciendo caso omiso de lo que lla-
man imperfecciones. Son ciegos, porque no echan mano de esa antorcha
que alumbra un lugar caliginoso (2 Petr. 1,19), y muchas veces con presun-
cin pretenden guiar a otros ciegos (Mt. 15,14). . .
El que padece, pues, esa ceguera o esa miopa en su vista interior, que
le impide penetrar las cosas de la fe hasta lo ms mnimo, no carece de
culpa, por la negligencia y descuido con que las busca, por el fastidio que
le causan las cosas espirituales, amando ms las que le entran por los sen-
tidos 33.
H e aqu los pri nci pales modos de di sponerse:
244. 6. Me di os de f oment ar este don. La act uaci n de los
dones depende ent er ament e del Esp r i t u Sant o. Per o el alma puede
hacer muc ho de su par t e disponindose, con ayuda de la gracia, para
esa di vi na act uaci n
3 4
.
a) LA PRCTICA DE UNA FE VIVA CON AYUDA DE LA GRACIA ORDINARIA.
Sabido es que las virtudes infusas se perfeccionan ydesarrollan con la prc-
tica cada vez ms intensa de sus propios actos. Y aunque es verdad que
sin salir de su actuacin al modo humano (va asctica) no podrn jams
alcanzar su perfeccin, es disposicin excelente para que el Espritu Santo
venga a perfeccionarlas con los dones el hacer todo cuanto est de nuestra
parte por los procedimientos ascticos. Es un hecho que, segn su provi-
dencia ordinaria, Dios da sus gracias a quien mejor se dispone
3 5
.
3 3
P. I. MEN NDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.o
n. T p.593-4-
3 4
Aunque en esta obra que hace el Seor no podemos hacer nada, mas para que su
Majestad nos haga esta merced, podemos hacer mucho disponindonos* (SANTA TERESA, Mo-
radas quintas 2,1). Habla la Santa de la oracin contemplativa de unin, efecto de los dones
de entendimiento y sabidura.
3 5
Lo dice hermosamente de rnuchas maneras Santa Teresa de Jess: Como no quede
por n habernos dispuesto, no hayis miedo se pierda vuestro trabajo (Camino 18,3). Linda
disposicin es (el ejercicio de las virtudes) para que las haga toda mercedi (Moradas terceras
I
,5)- |Oh, vlgame Dios, qu palabras tan verdaderas ycmo las entiende el alma que en
esta oracin lo ve por sil |Y cmo las entenderamos todas si no fuese por nuestra culpa. . . !
Mas, como faltamos en no disponernos..., no nos vemos en este espejo que contemplamos (Mo-
rada* stimas 2,8).
U. II. C. J. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL S. S. 447
b) PERFECTA PUREZA DE ALMA Y CUERPO. Al don de entendimiento,
como acabamos de ver, corresponde la sexta bienaventuranza, que se re-
fiere a los limpios de corazn. Slo con la perfecta limpieza de alma y cuer-
po se hace el alma capaz de ver a Dios: en esta vida, por la iluminacin
profunda del don de entendimiento en el clarobscuro de la fe, y en la otra,
con la clara visin de la gloria. La impureza es incompatible con ambas
cosas.
c) RECOG IMIENTO INTERIOR. El Espritu Santo es amigo del recogi-
miento y de la soledad. Slo all habla en silencio a las almas: la llevar al
desierto y le hablar al corazn (Os. 2,14). El alma amiga de la disipacin
y del bullicio no percibir jams la voz de Dios en su interior. Es preciso
hacer el vaco a todas las cosas creadas, retirarse a la celda del corazn para
vivir all con el divino Husped hasta conseguir gradualmente no perder
nunca la presencia de Dios aun en medio de los quehaceres ms absorben-
tes. Cuando el alma haya hecho de su parte todo cuanto pueda por reco-
gerse y aislarse, el Espritu Santo har lo dems.
d) FIDELIDAD A LA GRACIA. El alma ha de estar siempre atenta a no
negar al Espritu Santo cualquier sacrificio que le pida: hodie si vocem eius
audieritis nolite obdurare corda vestra (Ps. 94,8). No solamente ha de evitar
cualquier falta voluntaria, que, por pequea que fuera, contristara al Es-
pritu Santo, segn la misteriosa expresin de San Pablo: Guardaos de en-
tristecer al Espritu Santo de Dios (Eph. 4,30), sino que ha de secundar po-
sitivamente todas sus divinas mociones hasta poder decir con Cristo: Yo
hago siempre lo que es de su agrado (lo. 8,29). No importa que a veces los
sacrificios que nos pida parezcan superar nuestras fuerzas. Con la gracia
de Dios, todo se puedeTodo lo puedo en aquel que me conforta (Phil, 4,
13), y siempre nos queda el recurso de la oracin para pedirle al Seor
por adelantado eso mismo que quiere que le demos: Dadme lo que man-
dis y mandad lo que queris 3
6
. En todo caso, para evitar inquietudes y
zozobras en esta fidelidad positiva a la gracia, contemos siempre con el con-
trol y los consejos de un sabio y experimentado director espiritual.
e) INVOCAR ALESP RITU SANTO. Pero ninguno de estos medios po-
dremos practicar sin la ayuda ygracia preveniente del mismo Espritu Santo.
Por eso hemos de invocarle con frecuencia y con el mximo fervor posible,
recordndole al Verbo encarnado su promesa de envirnoslo (lo. 14,16-17).
La secuencia de Pentecosts (Veni Snete Spiritus), el himno de tercia
(Veni Creator Spiritus) y la oracin litrgica de esta fiesta (Deus qui corda
fidelium...) deberan ser, despus del Padre nuestro, las oraciones predilectas
de las almas interiores. Repitmoslas muchas veces hasta obtener aquel rec-
ta sapere que nos ha de dar el Espritu Santo. Y, a imitacin de los apstoles
cuando se retiraron al cenculo para esperar la venida del Parclito, aso-
ciemos a nuestras splicas las del Corazn Inmaculado de Mara (cum
Maria matre Iesu: Act. 1,14), la Virgen fidelsima 3
?
y celestial esposa del
Espritu Santo.
3
SAN AGUST N, Confesiones l. io 02 0.
3 7
La preciosa invocacin de la letana de la Virgen: Virgo fidelis, ora pro nobk, debera
ser una de las jaculatorias predilectas de las almas sedientas de Dios. El divino Espritu se
l?s comunicar en la medida de su fidelidad a la gracia: yesta fidelidad la liemos de obtener
por medio de Mara, Mediadora universal de todas las gracias.
P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
El don d e ci enci a
S. Tu., 11-11,9. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.230.
Algunos autores asignan al don de ciencia la misin de perfeccionar la
virtud de la esperanza. Pero Santo Toms lo adjudica a la fe, asignando a
la esperanza el don de temor
3 8
. Nosotros seguimos este criterio del Doctor
Anglico, que se funda, nos parece, en la naturaleza misma de las cosas.
245. 1. Nat uraleza.El don de ci enci a es un hbito sobrena-
tural infundilo con la gracia por el cual la inteligencia del hombre, bajo
la accin iluminadora del Espritu Santo, juzga rectamente de las cosas
creadas en orden al fin sobrenatural.
a) Es UN HBITO SOBRENATURAL INFUNDIDO CON LA GRACIA...No
se trata de la ciencia humana o filosfica, que da origen a un conocimiento
cierto y evidente de las cosas deducido por el raciocinio natural de sus
principios o causas prximas; ni de la ciencia teolgica, que deduce de las
verdades reveladas las virtualidades que contienen valindose del discurso
o raciocinio natural, sino de cierto sobrenatural conocimiento, procedente de
una ilustracin especial del Espritu Santo, que nos descubre y hace apre-
ciar rectamente el nexo de la cosas creadas con el fin ltimo sobrenatural.
Ms brevemente: es la recta estimacin de la presente vida temporal en or-
den a la vida eterna. Es un hbito infuso, sobrenatural, inseparable de la
gracia, que se distingue esencialmente de los hbitos adquiridos de la ciencia
y de la teologa.
b) . . . POR ELCUALLA INTELIGENCIA DELHOMBRE...El don de cien-
cia como hbito reside en el entendimiento, lo mismo que la virtud de la fe,
a quien perfecciona. Y es primariamente especulativo y secundariamente
prctico 39.
c) . . . BAJO LA ACCIN ILUMINADORA DELESPRITU SANTO...Es la
causa agente que pone en movimiento el hbito sobrenatural del don. En
virtud de esa mocin divina, diferentsima de la gracia actual ordinaria que
pone en movimiento las virtudes, la inteligencia humana aprehende y juzga
las cosas creadas por cierto instinto divino, por cierta connaturalidad, que el
justo posee potencialmente, por las virtudes teologales, con todo cuanto
pertenece a Dios. En virtud de este don, el hombre no procede por racioci-
nio laborioso, sino que juzga rectamente de todo lo creado por un impulso
superior y una luz ms alta que la de la simple razn iluminada por la fe.
d) . . . JUZGA RECTAMENTE. . . Esta es la razn formal que distingue al
don de ciencia del don de entendimiento. Este ltimo, como ya vimos, tiene
por objeto captar y penetrar las verdades reveladas por una profunda intui-
cin sobrenatural, pero sin emitir juicio sobre ellas (simplex intuitus verta-
tis). El de ciencia, en cambio, bajo la mocin especial del Espritu Santo,
i !
Cf. Il-H,y
v
i . , .
3 9
11-11,9,-t: Donum scientiae primo qudem et principater respicit speculahonern,
inquantum sdlicet homo scit quid fide tenere debeat. Secundario autem se extendit etiam ad
operationem, secundum quod per scicntiam crcdibilium, et eorum quac ad crcdibilia
coitiequuntur, dirigimu in agendis.
L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DEL E. S. 449
juzga rectamente de las cosas creadas en orden al fin sobrenatural. Y en esto
se distingue tambin del don de sabidura, cuya funcin es juzgar de las
cosas divinas, no de las creadas
40
.
La sabidura y la ciencia tienen algo de comn. Las dos hacen
conocer a Dios y a las criaturas. Pero cuando se conoce a Dios pol-
las criaturas y cuando nos elevamos del conocimiento de las causas
segundas a la causa primera y universal, es un acto de ciencia. Cuan-
do se conocen las cosas humanas por el gusto que se tiene de Dios
y se juzga de los seres creados por los conocimientos que se tienen
del primer Ser, es un acto de sabidura
41
.
e) . . . DE LAS COSAS CREADAS EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.Es el
objeto material sobre el que recae el don de ciencia. Comprende todas las
cosas creadas en cuanto tienen relacin con el fin sobrenatural. Y como las
criaturas pueden relacionarse con el fin ya sea impulsndonos a l, ya tra-
tando de apartarnos del mismo, el don de ciencia da al hombre justo el
recto juzgar en ambos sentidos
42
. Ms an: el don de ciencia se extiende
tambin a las cosas divinas que se contemplan en las criaturas procedentes
de Dios para manifestacin de su gloria
43
, segn aquello de San Pablo: Lo
invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las
criaturas (Rom. 1,20).
Este recto juzgar de las criaturas es la ciencia de los santos; y se
funda en aquel gusto espiritual y afecto de caridad que no descansa
solamente en Dios, sino que pasa tambin a las criaturas por Dios,
ordenndolas a El y formando un juicio de ellas segn sus propieda-
des; esto es, por las causas inferiores y creadas; distinguindose en
esto de la sabidura, que arranca de la causa suprema, unindose a
ella por la caridad
44
.
2 46. 2 . Neces i dad.El don de ciencia es absolut ament e
necesario par a que la fe pueda llegar a su plena expansi n y des-
arrollo en ot ro aspect o di st i nt o del que ya hemos visto con relacin
al don de ent endi mi ent o. No bast a aprehender la ver dad revelada
aunque sea con esa penet r aci n pr of unda e intuitiva que pr opor -
ciona el don de ent endi mi ent o; es preci so que se nos d t ambi n un
instinto sobrenatural para descubrir y juzgar rectamente de las rela-
ciones de esas verdades divinas con el mundo natural y sensible que nos
rodea. Sin est e i nst i nt o sobrenat ural, la mi sma fe peligrara: por que,
at ra dos y seduci dos por el encant o de las cosas creadas e i gnor ando
el modo de relacionarlas con el mundo sobrenat ural, fcilmente
errar amos el cami no, abandonandoal menos prct i cament elas
luces de la fe y arroj ndonos, con una venda en los ojos, en brazos
de las cri at uras. La experi enci a di ari a confirma demasi ado t odo esto
para que sea menest er insistir en cosa t an clara.
\'A don de ciencia prest a, pues, i nest i mables servicios n la fe,
J
i Cf. XI-U,S,u.
41
P. LALLEMANT, La dxtiine *;nmn<W p-nc-j c.4 a. ;; cf. 11-11,4,2 ad 3.
Cf. 11-11,9,4-
Cf. H-11,9,2 ad 3.
4 4
JUAN DE SANTO TOMS, In l-H d. iS a.4 3 n. io. Cf. REIGADA, LOS Jones del Espritu
Sania y la perfeccin crisiuua p.505.
Teol. ie la Perlec.
w
45( P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
sobre t odo en la prct i ca. Por que por l, bajo la moci n e i lust ra-
ci n del Esp r i t u Sant o y por ci ert a afinidad y connat ur ali dad con
las cosas espi ri t uales, j uzgamos r ect ament e, segn los pri nci pi os de
la fe, del uso de las cri at uras, de su valor, ut i li dad o peli gros en
or den a la vi da et erna; de t al maner a que del que obr a bajo el influjo
de est e don puede deci rse con mucha pr opi edad y exact i t ud que ha
reci bi do de Di os la ciencia de los santos: dedit illi sci ent i am sanc-
t orum (Sap. 10,10).
2 47. 3 . Ef ect os. Son admi r ables y vari ad si mos los efectos
que pr oduce en el alma la act uaci n del don de ciencia, t odos ellos
de alto valor santificante. H e aqu los pri nci pales:
1) NO S ENSEA A JUZG AR RECTAMENTE DE LAS COSAS CREADAS
EN ORDEN A DI O S .
Es lo propio y especfico del don de ciencia. Bajo su impulso, un doble
movimiento se produce en el alma: la experiencia del vaco de la criatura,
de su nada; y tambin a la vista de la creacin, el descubrimiento de la
huella de Dios. El mismo don de ciencia arrancaba lgrimas a Santo Do-
mingo al pensar en la suerte de los pobres pecadores, mientras que el es-
pectculo de la naturaleza inspiraba a San Francisco de Ass su famoso
Cntico a] sol. Los dos sentimientos aparecen en el conocido pasaje dei
Cntico espiritual, de San Juan de la Cruz, donde el Santo describe el alivio
y al mismo tiempo el tormento del alma mstica a la vista de la creacin,
cuando las cosas del universo le revelan el paso de su Amado, mientras que
El permanece invisible hasta que el alma, transformada en El, le encuentre
en la visin beatfica
4S
.
El primer aspecto haca exclamar a San Ignacio de Loyola al contem-
plar el espectculo de una noche estrellada; Oh, cuan vil me parece la
tierra cuando contemplo el cielo!; el segundo haca caer arrobado a San
Juan de la Cruz ante la belleza de una fuentecilla, de una montaa, de un
paisaje, de vina puesta de sol, o al escuchar el silbo de los aires amorosos.
La nada de las cosas creadas, contemplada a travs del don de ciencia, haca
que San Pablo las estimase todas como basura con tal de ganar a Cristo
(Phil. 3,8); la belleza de Dios, reflejada en la hermosura y fragancia de las
flores, obligaba a San Pablo de la Cruz a decirlas entre transportes de amor:
Callad, florecitas, callad. . . Y este mismo sentimiento es el que daba al
Poverello de Ass aquel sentido sublime de fraternidad universal con todas
las cosas salidas de las manos de Dios; el hermano Sol, el hermano Lobo, la
hermana Flor. . .
Era tambin el don de ciencia quien daba a Santa Teresa aquella facili-
dad extraordinaria para explicar las cosas de Dios valindose de compara-
ciones y semejanzas tomadas de las cosas creadas.
2 ) No s G U A CERTERAMENTE ACERCA DE LO QUE TENEMOS QUE
CREER O NO CREER.
Las almas en las que el don de ciencia acta intensamente tienen ins-
tintivamente el sentido de la fe. Sin haber estudiado Teologa ni tener letras
de ninguna clase, se dan cuenta en el acto si una devocin, una doctrina, un
P. PHIMPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidaa c.S n. 6,
L. I I . C. 2, LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DEI. E. S. 4 5 1
consejo, una mxima cualquiera est de acuerdo y sintoniza con la fe o est
en oposicin con ella. No les preguntis las razones que tienen para ello, pues
no las saben. Lo sienten asi con una fuerza irresistible y una seguridad in-
quebrantable. Es admirable cmo Santa Teresa, a pesar de su humildad y
rendida sumisin a sus confesores, nunca pudo aceptar la errnea doctrina
de que en ciertos estados de oracin conviene prescindir de la consideracin
de la humanidad adorable de Cristo
46
.
3 ) NOS HACE VER CON PRONTITUD Y CERTEZA EL ESTADO DE
NUESTRA ALMA.
Todo aparece transparente y claro a la penetrante introspeccin del don
de ciencia; nuestros actos interiores, los movimientos secretos de nuestro
corazn, sus cualidades, su bondad, su malicia, sus principios, sus motivos,
sus fines e intenciones, sus efectos y consecuencias, su mrito y su dem-
rito'*
7
. Con razn deca Santa Teresa que en pieza adonde entra mucho
sol no hay telaraa escondida (Vida 19,2).
4) NOS INSPIRA EL MODO MS ACERTADO DE CONDUCIRNOS CON
EL PRJIMO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA.
En este sentido, el don de ciencia, en su aspecto prctico, deja sentir
su influencia sobre la misma virtud de la prudencia, de cuyo perfecciona-
miento directo se encarga el don de consejo, como ensea Santo Toms.
Un predicador conoce por este don lo que debe decir a sus oyentes
y cmo debe apremiarles; un director conoce el estado de las almas que dirige,
sus necesidades espirituales, los remedios de sus faltas, los obstculos que
se oponen a su perfeccin, el camino ms corto y seguro para conducirlas;
cundo hay que consolarlas o mortificarlas; lo que Dios obra en ellas y lo
que deben hacer de su parte para cooperar con Dios y cumplir sus designios.
Un superior conoce de qu manera debe gobernar a sus subditos.
Los que participan ms del don de ciencia son los ms esclarecidos en
todos sus conocimientos. Ven maravillas en la prctica de la virtud. Descu-
bren grados de perfeccin que son desconocidos por los otros. Ven de una
simple vista si las acciones son inspiradas por Dios y conformes a sus desig-
nios; tan pronto como se desvan un poco de los caminos de Dios, lo perci-
ben en el acto. Sealan imperfecciones all donde los otros no las pueden
reconocer y no estn sujetos a engaarse en sus sentimientos ni a dejarse
sorprender por las ilusiones de que el mundo est lleno. Si un alma escrupu-
losa se dirige a ellos, sabrn lo que es necesario decirle para curar sus es-
crpulos. Si ha de dirigir una exhortacin a religiosos o religiosas, les acu-
dirn a la mente pensamientos conformes a las necesidades espirituales de
estas personas religiosas y al espritu de su Orden. Si se les proponen difi-
cultades de conciencia, las resolvern excelentemente. Pedidles la razn de
su respuesta y no os dirn una sola palabra, puesto que conocen todo esto
sin razn, por una luz superior a todas las razones.
G racias a este don predicaba San Vicente Ferrer con el prodigioso xito
que leemos en su vida. Se abandonaba al Espritu Santo, ya fuera para pr e-
parar los sermones, ya para pronunciarlos, y todo el mundo sala impre-
4 6
... y aunque me han contradecido en ella y dicho que no lo entiendo, porque son
caminos por donde lleva Nuestro Seor, y que cuando ya han pasado de los principios es
mejor tratar en cosas de la Divinidad y huir de las corpreas, a mi no me harn confesar que es
buen camino (Moradas sextas 7,5; cf. Vida c.22.23 y 24, donde explica ampliamente su pen-
samiento).
*' P. LALLUIANT, La doctrine sphituellt princ. 4 c.4 a. 3 .
4 5 2 1\ I I I . DKSARROIJ. O NORMAL DE I, A VIDA CRISTIANA
sionado. Era fcil ver que el Espritu Santo hablaba por su boca. Un da que
deba predicar ante un prncipe, crey que deba aportar a la preparacin de
r.u sermn un mayor estudio ydiligencia humana. Lo hizo as con extraor-
dinario inters; pero ni el prncipe ni rl resto del auditorio quedaron tan
satisfechos de esta predicacin tan estudiada como de la del da siguiente,
que hizo, como de ordinario, segn el movimiento del espritu de Dios. Se
le hizo notar la diferencia entre esos dos sermones. Esrespondique
ayer predic Fr. Vicente y hoy ha sido el Espritu Santo
4S
.
S) N O S DESPRENDE DE LAS COSAS DE LA TI ERRA.
En realidad, esto no es ms que una consecuencia de aquel recto juzgar
de las cosas, que constituye la nota tpica del don de ciencia. Todas las cria-
turas son como-si no fueran delante de Di os
49
. Por eso hay que rebasarlas
y trascenderlas para descansar en slo Dios. Pero nicamente el don de
ciencia da a los santos esa visin profunda sobre la necesidad del despren-
dimiento absoluto que admiramos, por ejemplo, en San Juan de la Cruz.
Para un alma iluminada por el don de ciencia, la creacin es un libro abierto
donde descubre sin esfuerzo la nada de las criaturas y el todo del Creador.
El alma pasa por las criaturas sin verlas, para no detenerse sino en Cristo. . .
El conjunto de todas las cosas creadas, merece siquiera una mirada para
aquel que ha sentido a Dios aunque no sea ms que una sola vez?
50
.
Es curioso leer el efecto que produjeron en Santa Teresa las joyas que
le ense en Toledo su amiga doa Luisa de la Cerda. He aqu el texto
teresiano con toda su inimitable galanura:
Cuando estaba con aquella seora que he dicho, me acaeci una vez,
estando ya mala del corazn (porque, como he dicho, le he tenido recio,
aunque ya no lo es), como era de mucha caridad, hizome sacar joyas de oro
y piedras, que las tena de gran valor, en especial una de diamantes que apre-
ciaba en mucho. Ella pens que me alegraran. Yo estaba rindome entre m
y habiendo lstima de ver lo que estiman los hombres, acordndome de lo que
nos tiene guardado el Seor, ypensaba cuan imposible me sera, aunque yo
conmigo misma lo quisiese procurar, tener en algo a aquellas cosas si el
Seor no me quitaba la memoria de otras. Esto es un gran seoro para el
alma, tan grande que no s si lo entender sino quien lo posee; porque es el
propio y natural desasimiento, porque es sin trabajo nuestro. Todo lo hace
Dios; que muestra Su Majestad estas verdades de manera que quedan tan
impresas, que se ve claro no lo pudiramos por nosotros de aquella manera
en tan breve tiempo adquirir (Vida 38,4).
6) N O S ENSE A A USAR SANTAMENTE DE LAS CRI ATURAS.
Este sentimiento, complementario del anterior, es otra derivacin na-
tural y espontnea del recto juzgar de las cosas creadas propio del don de
ciencia. Porque es cierto que el ser de las criaturas nada es comparado con
el de Dios, pero no lo es menos que todas las criaturas son meajas que
cayeron de la mesa de Dios 51, y de El nos hablan y a El nos llevan cuando
sabemos usar rectamente de ellas.
Esto es cabalmente lo que hace el don de ciencia. Los ejemplos son in-
numerables en las vidas de los santos. La contemplacin de las cosas creadas
4 8
P. LALLEMANT, .C.
4 9
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 1,4.
so Cf. P. PHILIPON, l.c.
51 SAN JUAN UE LA CRUZ , Subida 1,6,3 .
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONliS DKL 1. S. 4 5 3
remontaba sus almas a Dios, del que vean su huella en las criaturas. Cual-
quier detalle insignificante que pasa inadvertido al comn de los mortales
impresiona fuertemente sus almas levndolas a Dios.
7 ) N O S LLENA DE CONT RI CI N Y AR R EPENT I MI ENT O DE NUES -
TROS PASADOS ERRORES.
Es otra consecuencia natural e inevitable del recto juzgar de las cria-
turas. A la luz resplandeciente del don de ciencia descubre el alma la nada
de las criaturas: su fragilidad, su vanidad, su escasa duracin, su impoten-
cia para hacernos felices, el dao que el apego a ellas puede acarrearle al
alma. Y, al recordar otras pocas de su vida en las que acaso estuvo sujeta
a tanta vanidad ymiseria, siente en lo ms ntimo de sus entraas un viv-
simo arrepentimiento, que estalla al exterior en actos intenssimos de con-
tricin y desprecio de s mismo. Los patticos acentos del Miserere bro-
tan espontneamente de su alma como una exigencia y necesidad psico-
lgica, que le alivia ydescarga un poco del peso que le abruma. Por eso co-
rresponde al don de ciencia la bienaventuranza de los que lloran, como
veremos en seguida
52
.
Tales son, a grandes rasgos, los efectos pri nci pales del don de
ciencia. G raci as a l la vi r t ud de la fe, lejos de encont r ar obst culos
en las cri at uras par a r emont ar se hast a Di os, se vale de ellas como
palanca y ayuda par a hacerlo con ms facilidad. Perfecci onada por
los dones de ent endi mi ent o y de ciencia, la vi r t ud de la fe alcanza
una i nt ensi dad vivsima, que hace present i r al alma las di vi nas cla-
r i dades de la visin et erna.
2 48. 4. Bi enavent uranzas y frutos que de l se deri van.
Al don de ciencia corresponde la tercera bienaventuranza: Bienaven-
turados los que lloran, porque ellos sern consolados (Mt. 5,5).
Y ello tanto por parte del mrito como del premio. Por parte del m-
rito (las lgrimas), porque el don de ciencia, en cuanto importa una
recta estimacin de las criaturas en orden a la vida eterna, impulsa
al hombre justo a llorar sus pasados errores e ilusiones en el uso de
las criaturas. Y por parte del premio (la consolacin), porque, a la
luz del don de ciencia, se estiman rectamente las criaturas y orde-
nan al bien divino, del cual se sigue la espiritual consolacin, que
comienza en esta vida y alcanzar su plena consumacin en la otra
53
.
En cuanto a los frutos del Espritu Santo, corresponden al don
de ciencia los mismos que a los dones de entendimiento y sabidu-
ra, ya que los tres tienen por objeto lo verdadero en orden al fin
ltimo sobrenatural. Por lo mismo, produce en el entendimiento
esa certeza especial acerca de las verdades sobrenaturales que se
llama fides; y en la voluntad, por redundancia, cierto gusto, deleite
y fruicin que es el gaudium o gozo espiritual
54
.
2 49. 5. Vicios contrarios al don de ciencia. -Santo Toms,
en el prlogo a la cuestin relativa a los pecados contra el don de
Cf. 11-11,9,4 ad 1.
5
J
Cf. H-H,Q,4 c et ad 1.
' s< Cf. IT-IT.S.8 c et ad 3 .
454 l\ 111. DESA-ROUO NOU11U, I.IK LA VIDA CRISTIANA
ent endi mi ent o ( I I - I I , 15), alude a la ignorancia como vicio opuest o
al don de ciencia, remi t i ndose a lo que de ella hab a ya di cho en
ot ro lugar (1-11,76).
1 don de ciencia es i ndi spensable par a desvanecer complet a-
ment e, por ci ert o i nst i nt o di vi no, la mult i t ud de errores que en
mat eri a de fe y de cost umbr es se nos infiltran cont i nuament e a cau-
sa de nuest r a i gnoranci a y debi li dad ment al. No solament e ent r e
per sonas i ncult as, sino aun ent r e telogos de not aa pesar de la
si nceri dad de su fe y del esfuerzo de su est udi o, cor r en mult i t ud
de opi ni ones y pareceres di st i nt os en mat eri a dogmt i ca y moral,
que forzosament e t i enen que ser falsos a excepci n de uno solo,
por que una sola es la verdad. Qui n nos dar u n criterio sano y
cert ero par a no decli nar de la ver dad en ni nguna de esas i nt ri nca-
das cuest i ones ? En el or den per sonal y subj et i vo
5 5
, est o es algo
que super a las fuerzas humanas aun del mej or de los telogos; slo
el Esp r i t u Sant o, por el don de ciencia, nos lo puede pr opor ci onar
a modo de i nst i nt o di vi no. Y as se da el caso de per sonas humana-
ment e si n cult ur a y hast a analfabetas que asombr an a los mayores
telogos por la seguri dad y pr of undi dad con que penet r an las ver-
dades de la fe y la facilidad y aci ert o con que resuelven por i nst i nt o
los ms i nt ri ncados pr oblemas de mor al. En cambi o, cuntas ilu-
siones padecen en las vas del Seor los que no han si do i lumi nados
por el don de ciencia! Todos los falsos m st i cos lo son pr eci sament e
por la i gnoranci a, cont rari a a este don.
Est a i gnoranci a puede ser culpable y const i t ui r u n ver dader o
vicio, en cuant o puede ser volunt ari a. Y lo puede ser ya sea por ocu-
par nuest r o esp ri t u en cosas vanas o curiosas, o aun en las ciencias
humanas sin la debi da moder aci n (dej ndonos absor ber excesi va-
ment e por ellas y no dando lugar al est udi o de la ciencia ms i mpor -
t ant e, que es la de nuest r a pr opi a salvacin o santificacin), ya p o r
vana pr esunci n, confiando demasi ado en nuest r a ciencia y n u e s -
t ras pr opi as luces, poni endo con ello obst culo a los j ui ci os que ha -
b amos de formar con la luz del Esp r i t u Sant o. Est e abuso de la hu -
mana ciencia es el pri nci pal mot i vo de que abunden ms los msticos!
ent r e per sonas sencillas e i gnorant es que ent r e los i nt elect uales y
sabi os. Mi ent r as no r enunci en a su volunt ari a ceguera y s ober -
bi a i nt elect ual, no es posi ble que lleguen a act uar en sus almas los;
dones del Esp ri t u Sant o. El mi smo Cr i st o nos avisa en el Evange-
lio: G racias t e doy, Padr e, Seor del cielo y de la t i erra, porqu-
ocult ast e estas cosas a los sabios y pr udent es y las revelaste a los;
pequeuelos ( Mt . 11,2 5).
De maner a que la i gnoranci a, cont rari a al don de cienciaqcne
puede darse y se da muchas veces en gr andes sabios segn el mu n -
do, es i ndi r ect ament e volunt ari a y culpable, const i t uyendo, por
lo mi smo, un verdadero vicio cont ra el d o n
5 6
.
5 5 Otra cosa muydistinta es en el orden universal yobjetivo, en virtud del Magisterio
de la Iglesia, criterio infalible de verdad.
56 Cf. P. I. G. MEN NDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana*
c. n. T p.506-600.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELE. S. 455
250. 6. Me di o s de f oment ar est e don. Apa r t e del recogi-
miento, fidelidad a la gracia, invocacin del Espritu Santo, etc. , que
son medi os comunes de foment ar los dones del Esp ri t u Santo en
general, podemos sealar algunos ms especiales, que se refieren
par t i cular ment e al don de ciencia. H e aqu los pri nci pales:
a) CONSIDERAR LA VANIDAD DE LAS COSAS CREADAS. Nunca, ni con
mucho, podremos con nuestras pobres consideracioncillas
57
acercarnos
a la penetrante intuicin del don de ciencia sobre la vanidad de las cosas
creadas; pero es indudable que podemos hacer algo meditando seriamente
en ello con los procedimientos discursivos a nuestro alcance. Dios no nos
pide en cada momento ms que lo que entonces podemos darle; y a quien
hace lo que puede de su parte, no le niega jams su ayuda para ulteriores
avances
58
.
b) ACOSTUMBRARSE A RELACIONAR CON DI OS TODAS LAS COSAS CREA-
DAS. Es otro procedimiento psicolgico para irse acercando poco a poco
al punto de vista en que nos colocar definitivamente el don de ciencia.
No descansemos en las criaturas; pasemos a travs de ellas hasta Dios.
Acaso las bellezas creadas no son un plido reflejo de la divina Hermosura?
Esforcmonos en descubrir en todas las cosas la huella y el vestigio de Dios,
preparando los caminos a la accin sobrehumana del Espritu Santo.
c) OPONERSE EN RGICAMENTE ALESP RITU DELMUNDO. El mundo,
como vimos en su lugar, tiene el triste privilegio de ver todas las cosas
desde el punto de vista sobrenaturalprecisamente al revs de lo que son.
No se preocupa ms que de gozar de las criaturas, poniendo en ellas su feli-
cidad, completamente de espaldas a Dios. No hay, por consiguiente, otra
actitud ms contraria al espritu del don de ciencia, que nos hace despreciar
las criaturas o usar de ellas nicamente por relacin a Dios y en orden a El.
Huyamos de las reuniones mundanas, donde se lanzan y corren como mo-
neda legtima falsas mximas totalmente contrarias al espritu de Dios. Re-
nunciemos a espectculos y diversiones tantas veces saturados o al menos
influidos por el ambiente malsano del mundo. Andemos siempre alerta para
no dejarnos sorprender por los asaltos de este enemigo artero, que trata de
apartar nuestra vista de los grandes panoramas del mundo sobrenatural.
d) VER LA MANO DE LA PROVIDENCIA EN ELGOBIERNO DELMUNDO Y
EN TODOS LOS ACONTECIMIENTOS PRSPEROS O ADVERSOS DE NUESTRA VIDA.
Cuesta mucho colocarse en este punto de vista, y nunca lo conseguiremos
del todo hasta que lo haga en nosotros el don de ciencia y, sobre todo, el
de sabidura; pero esforcmonos en hacer lo que podamos. Es un dogma
de fe que Dios cuida con amorossima providencia de todos nosotros. Es
nuestro Padre, que sabe mucho mejor que nosotros lo que nos conviene
y nos gobierna con infinito amor, aunque no acertemos muchas veces a
descubrir sus secretos designios en lo que dispone o permite sobre nosotros,
sobre nuestros familiares o el mundo entero.
e) PREOCUPARSE MUCHO DE LA PUREZA DE CORAZN. Este cuidado atrae-
r la bendicin de Dios, que no dejar de darnos los dones que necesitamos
5 7
La expresin, de una fuerza realista insuperable, es de Santa Teresa fcf. Vida 15,14)
5 8
Puede ayudar en esta labor la lectura de ciertas obras sobre este mismo asunto. El
Venerable P. Granada escribi pginas admirables en varias de sus obras, y Fr. Diego de
Estella compuso su famoso Tratado de la vanidad del mundo, que nq ha perdido todava su
frescura y actualidad.
456 P. IU- DESAKU0U.0 NORMAL UK LA VIDA CRISTIANA
para lograrla del todo, si somos fieles a su gracia. Hay una relacin muy
estrecha entre la guarda del corazn y cumplimiento exacto de todos nues-
tros deberes y las iluminaciones de lo alto: Soy ms entendido que los an-
cianos, si guardo tus preceptos (Ps. 118,100).
ARTICULO 2
LA VIRTUD DE LA ESPERANZA
S. TH . 11-11,17-22; SCARAMEI I, Directorio asctico t. 4 a. 2 ; MONS. G AY, Vida y virtudes
cristianas t. i tr. 5; Cu. DE SMEDT, afre vie surnat. t. i p. 272-364; BARBE, Tractatus de Virtu-
tibus tertia pars c. 2; JANVZER, Carene 1913; GARRICOU-LAGRANGE, Tres edades III, 18; I V, n;
TANQJJEREY. Teologa asctica n. ngo-12 06; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I n. 533-
550; RAMREZ, O. P. , La esencia de la esperanza cristiana (Madrid 1960).
2 51. i . Noci ones . 1) La esperanza es una virtud teologal
infundida por Dios en la voluntad por la cual confiamos con plena cer-
teza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella
apoyados en el auxilio omnipotente de Dios.
El objeto material primario de la esperanza es la bienaventuranza eterna,
y el secundario, todos los medios que a ella conducen. El objeto formal quoJ
es el mismo Dios, en cuanto bienaventuranza objetiva del hombre, conno-
tando la bienaventuranza formal o visin beatfica. Y el motivo formal de
esperar (objeto formal quo) es la omnipotencia auxiliadora de Dios, conno-
tando la misericordia y la fidelidad de Dios a sus promesas.
2 ) La esperanza reside en la voluntad, ya que su acto pr opi o es
ci ert o movi mi ent o del apet i t o raci onal hacia el bi en, que es el obj e-
t o de la volunt ad
1
.
3 ) La cari dad y la fe son ms perfectas que la esperanza
2
. En
absolut o, la fe y la esperanza pueden subsistir sin la cari dad (fe y
esperanza informes), per o ni nguna vi r t ud infusa puede subsi st i r sin
la fe 3.
4) La esperanza tiende con absoluta certeza a su obj et o
4
. Ello
qui er e deci r que, aunque no podamos estar ciertos de que conse-
gui r emos de hecho nuest r a et erna salvacina menos de una r e-
velacin especial ( Denz. 3 05), podemos y debemos t ener la cer-
t eza absolut a de que, apoyados en la omnipotencia auxiliadora de Dios
(mot i vo formal de la esperanza), no puede sali mos al paso ni ngn
obst culo i nsuper able para la salvacin; o sea, que por par t e de Di os
no quedar , aunque puede quedar por nosot ros. Se t rat a, pues, de
una cert eza de inclinacin y de motivo, no de previ o conoci mi ent o
infalible ni de event o o ejecucin i nfrust rable
s
.
5) Los bi enes de este mundo caen t ambi n bajo el objeto se-
cundario de la esperanza, pero ni cament e en cuant o puedan sernos
1 Cf. 11-11,18,1.
2 Cf. H-IIi7,7-8.
3 Cf. 1-11,65,4-5.
< Cf. IT-11,18,4. Cf. Denr. 806.
5
Cf. KAMR;:, De ccrtilndiie spei chriAiauac (Salamanca iojy).
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL 1!. S. 457
tiles para la salvacin. Por eso dice Santo Tom s que, fuera de la
salvacin del alma, no debemos pedi r a Di os ni ngn ot ro bi en a no
ser en or den a la mi s ma salvacin
6
.
6) La esperanza teologal es i mposi ble en los infieles y herejes
formales, por que ni nguna vi r t ud infusa subsi st e si n la fe. Pueden
t enerla ( aunque informe) los fieles pecadores que no hayan pecado
di r ect ament e cont r a ella. Se encuent r a pr opi ament e en los j ust os
de la t i erra y en las almas del pur gat or i o. No la t i enen los condena-
dos del infierno (nada pueden esperar) ni los bi enavent ur ados en
el cielo (ya est n gozando del Bi en infinito que esper aban) . Por
esta lt i ma razn, t ampoco la t uvo Cri st o ac en la t i erra (era bi en-
avent ur ado al mi smo t i empo que viador)
7
.
7) El acto de esperanza ( aun el i nforme) es de suyo honest o y
vi rt uoso (cont ra Calvi no, Bayo, j anseni st as y Kant , que afi rman que
cualqui er acto de vi r t ud realizado por la esperanza del pr emi o et er no
es egosta e i nmoral). Const a expr esament e en la Sagrada Escr i t ur a
8
y puede demost r ar lo la razn teolgica, ya que la vi da et er na es el
fin lt i mo sobr enat ur al del hombr e: luego obr ar con la mi r a puest a
en este fin no slo es honest o, sino necesario. La doct r i na cont rari a
est condenada por la Iglesia ( Denz. 13 03 ).
8) Por lo mi smo, no hay en esta vi da ni ngn est ado de perfec-
cin que excluya habi t ualment e los mot i vos de la esperanza. Ta l
fu el error de qui et i st as y semi qui et i st as, condenados respect i va-
ment e por la Iglesia ( Denz. 12 2 7. 12 3 2 . 13 2 7SS).
El error de los jansenistas y quietistas al afirmar que el obrar por la
esperanza es inmoral o imperfecto estriba en imaginarse que con ello de-
seamos a Dios como un bien para nosotros, subordinando a Dios a nuestra
propia felicidad. No es eso. Como explica el cardenal Cayetano (In 11-11
17,5 n. 6): aliud est concupiscere hoc mihi, et aliud concupiscere propter me.
Deseamos a Dios para nosotros, pero no a causa o por razn de nosotros, sino
por El mismo. Dios sigue siendo el fin del acto de esperanza, no nosotros.
En cambio, cuando deseamos una cosa inferior (v. gr. , el alimento material),
la deseamos para nosotros y por nosotros: nobis et propter nos. Es completa-
mente distinto.
2 . Pe c a d o s c ont r a la es per anza. Sant o Tom s explica que
a la esperanza se oponen dos vicios: uno, por defecto, la desespera-
cin, que consi dera i mposi ble la salvacin et erna, y provi ene pr i n-
ci palment e de la acidia (pereza espiritual) y de la lujuria; y ot ro por
exceso, la presuncin, que reviste dos formas pri nci pales: la que con-
sidera la bi enavent ur anza et erna como asequi ble por las propi as
fuerzas, si n ayuda de la gracia (presunci n heretical), y la que espe-
ra salvarse si n ar r epent i mi ent o de los pecados u obt ener la gloria
sin mr i t o alguno (pecado cont ra el Esp ri t u Sant o). La pr esunci n
suele proveni r de la vanagloria y de la soberbia
9
.
<> Cf. 11-11,17,2 ad 2.
7
Cf. 11-11,18,2-3.
8
Vanse, por ejemplo, los siguientes textos: Mt. 19,21 y 29: 1 Cor. 9,24; 2 Cor. 4,17;
Eph. 1,18; Col. 3,24, etc. , etc.
Cf. 11-11,20-21.
4>8 l\ [Ii . DESARROLLO NORMA!. T)R I,A VIDA CRISTIANA
2 52 . 3 . El c r e c i mi e n t o d e la e s pe r a nz a . La esperanza,
como t oda ot ra vi rt ud, puede crecer y desarrollarse cada vez ms .
Veamos las pri nci pales fases de su desarrollo a t ravs de las dife-
rent es et apas de la vida espi ri t ual.
A) LOS PRINCIPIANTES
1) ANTE TODO EVITAR TROPEZAR en alguno de los dos escollos con-
trarios a la esperanza: la presuncin y la desesperacin. Para evitar el primero
han de considerar que sin la gracia de Dios no podemos absolutamente nada
en el orden sobrenatural: isine me nihil potestis facer (lo. 15,5), ni siquiera
tener un buen pensamiento o pronunciar fructuosamente el nombre de Je-
ss (1 Cor. 12,3). Tengan en cuenta que Dios es infinitamente bueno y
misericordioso, pero tambin infinitamente justo, y nadie puede rerse de
El (G al. 6,7). Est dispuesto a salvarnos, pero a condicin de que coopere-
mos voluntariamente a su gracia (1 Cor. 15,10) yobremos nuestra salvacin
con temor ytemblor (Phil. 2,12).
Contra la desesperacin y el desaliento recordarn que la misericordia
de Dios es incansable en perdonar al pecador arrepentido, que la violencia
de nuestros enemigos jams podr superar al auxilio omnipotente de Dios
y que, si es cierto que por nosotros mismos nada podemos, con la gracia de
Dios seremos capaces de todo (Phil. 4,13). Hay que levantarse animosa-
mente de las recadas yreemprender la marcha con mayores bros, tomando
ocasin de la misma falta para redoblar la vigilancia y el esfuerzo: Todas
las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios, dice el apstol San
Pablo (Rom. 8,28); y San Agustn se atreve a aadir: netiam peccata: hasta
los mismos pecados, en cuanto que son ocasin de que el alma se torne
ms vigilante y precavida.
2) PROCURARN LEVANTAR SOS MIRADAS ALCIELO:
a) Para despreciar las cosas de la tierra.Todo lo de ac es sombra, va-
nidad y engao. Ninguna criatura puede llenar plenamente el corazn del
hombre, en el que ha puesto Dios una capacidad infinita. Y aun en el caso
de que pudieran satisfacerle del todo, sera una dicha fugaz y transitoria,
como la vida misma del hombre sobre la tierra. Placeres, dinero, honores,
aplausos; todo pasa y se desvanece como el humo. Tena razn San Fran-
cisco de Borja: No ms servir a seor que se me pueda morir. En fin de
cuentas: Qu le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su
alma para toda la eternidad? (Mt. 16,26).
b) Para consolarse en los trabajos y amarguras de la vida.La tierra es
un lugar de destierro, un valle de lgrimas y de miserias. El dolor nos acom-
paa inevitablemente desde la cuna hasta el sepulcro; nadie se escapa de
esta leyinexorable. Pero la esperanza cristiana nos recuerda que todos los
sufrimientos de esta vida no son nada en comparacin de la gloria que ha
de manifestarse en nosotros (Rom. 8,13) y que, si sabemos soportarlas san-
tamente, estas momentneas y ligeras tribulaciones nos preparan el peso
eterno de una sublime e incomparable gloria (2 Cor. 4,17). Qu consuelo
tan inefable experimenta el alma atribulada al contemplar el cielo a travs
del cristal de sus lgrimas!
c) Para animarse a ser buenos.Cuesta mucho la prctica de la virtud.
Hay que dejarlo todo, hay que renunciar a los propios gustos y caprichos
y hay que rechazar los continuos asaltos del mundo, demonio y carne.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELE. S. 459
Sobre todo al principio de la vida espiritual se hace muydura esta lucha
continua. Pero qu aliento tan grande se experimenta al levantar los ojos
al cielo! Vale la pena esforzarse un poco durante los breves aos del des-
tierro a fin de asegurarse bien la posesin eterna de la patria. Ms ade-
lante, cuando el alma vaya avanzando por los caminos de la unin con Dios,
los motivos del amor desinteresado prevalecern sobre los de la propia feli-
cidad; pero nunca se abandonarn del todo (error quietista), y aun los san-
tos ms grandes encuentran en la nostalgia del cielo uno de los ms podero-
sos estmulos para seguir adelante sin desmayo en la va del herosmo y de
la santidad.
B) LAS ALMAS ADELANTADAS
A medida que el alma va progresando en los caminos de la perfeccin,
procurar cultivar la virtud de la esperanza intensificando hasta el mximo
su confianza en Dios y en su divino auxilio. Para ello:
i) No SE PREOCUPAR CON SOLICITUD ANGUSTIOSA DEL DA DE MAA-
NA. Estamos colgados de la divina y amorossima providencia de nuestro
buen Dios. Nada nos faltar si confiamos en El y lo esperamos todo de El:
a) Ni en el orden temporal: Ved los lirios del campo. . . ; ved las aves
del cielo. . . ; cunto ms vosotros, hombres de poca fe? (Mt. 6,25-34).
b) Ni en el orden de /a gracia: Yo he venido para que tengan vida y
la tengan abundante (lo. 10,10). Segn las riquezas de su gracia que super-
abundantemente derram sobre nosotros (Eph. 1,7-8). Por eso:
2) SIMPLIFICAR CADA VEZ MS SU ORACIN. Cuando orareis no ha-
blis mucho. . . , que ya sabe vuestro Padre celestial las cosas que necesitis
antes de que se las pidis (Mt. 6,7-13). La frmula del Padre nuestro, ple-
garia incomparable, que brot de los labios del divino Maestro, ser su
predilecta, junto con aquellas otras del Evangelio tan breves y llenas de
confianza en la bondad y misericordia del Seor: Seor, el que amas est
enfermo. . . ; si t quieres, puedes limpiarme. . . ; haced que vea. . . ; ensanos
a orar. . . ; aumntanos la fe. . . ; no tienen vino. . . ; mustranos al Padre, y esto
nos basta. Cunta sencillez y sublimidad en el Evangelio y cunta com-
plicacin y amaneramiento en nosotros! El alma ha de esforzarse en conse-
guir aquella confianza ingenua, sencilla e infantil que arrancaba milagros
al corazn del divino Maestro.
3) LLEVAR MS LEJOS QUE LOS PRINCIPIANTES su DESPRENDIMIENTO
DE TODAS LAS COSAS DE LA TIERRA. Qu valen todas ellas ante una sonrisa
de Dios? Desde que he conocido a Jesucristo, ninguna cosa creada me ha
parecido bastante bella para mirarla con codicia (P. Lacordaire). Ante el
pensamiento de la soberana hermosura de Dios, cuya contemplacin nos
embriagar de felicidad en la vida eterna, el alma renunciar de buen grado
a todo lo terreno: cosas exteriores (desprendimiento total, amor a la po-
breza), placeres ydiversiones (hermosuras falaces, goces transitorios), aplau-
sos y honores (ruido que pasa, incienso que se disipa), venciendo con ello
a triple concupiscencia, que a tantas almas\iene sujetas a la tierra impidin-
dolas volar al cielo (1 lo. 2,16).
4) AVANZAR CON GRAN CONFIANZA POR LAS VAS DE LA UNIN CON
DIOS. Nada podr detenerla, si ella quiere seguir adelante a toda costa.
Dios, que la llama a una vida de Intima unin con El, le tiende su mano
10 r. I I I . DKSARKOLLO NOKMAL DE LA VIDA CKiillANA
divina con la garanta absoluta de su omnipotencia, misericordia y fidelidad
a sus promesas. El mundo, el demonio y la carne le declararn guerra sin
cuartel, pero los que confan en el Seor renuevan sus fuerzas, y echan
alas como de guila, y vuelan velozmente sin cansarse, y corren sin fati-
garse (Is. 40,3 1). Con razn deca San Juan de la Cruz que con la librea
verde de la esperanza se agrada tanto al Amado del alma, que es verdad
decir que tanto alcanza de l cuanto ella de l espera
10
. El alma que, a
pesar de todas las contrariedades y obstculos, siga animosamente su ca-
mino con toda su confianza puesta en Dios, llegar, sin duda alguna, a la
cumbre de la perfeccin.
C) LAS ALMAS PERFECTAS
Es en ellas donde la virtud de la esperanza, reforzada por los dones del
Espritu Santo, alcanza su mxima intensidad y perfeccin. H e aqu las
principales caractersticas que en ellos reviste:
1) OMN MODA CONFIANZA EN DIOS. Nada es capaz de desanimar a
un siervo de Dios cuando se lanza a una empresa en la que est interesada
la gloria divina. Dirlase que las contradicciones y obstculos, lejos de dis-
minuirla, intensifican y aumentan su confianza en Dios, que llega con fre-
cuencia hasta la audacia. Recurdese, por ejemplo, los obstculos que tuvo
que vencer Santa Teresa de Jess para la reforma carmelitana y la seguridad
firmsima del xito con que emprendi aquella obra superior a las fuerzas
humanas, confiando nicamente en Dios n. Llegan, como de Abraham
dice San Pablo, a esperar contra toda esperanza (Rom. 4,18). Y estn
dispuestos en todo momento a repetir la frase heroica de Job: aunque me
matare, esperar en El (Iob 13,15). Esta confianza heroica glorifica in-
mensamente a Dios y es de grandsimo merecimiento para el alma.
2) PAZ Y SERENIDAD INCONMOVIBLES. Es una consecuencia natural de
su omnmoda confianza en Dios. Nada es capaz de perturbar el sosiego de
su espritu. Burlas, persecuciones, calumnias, injurias, enfermedades, fra-
casos. . . , todo resbala sobre su alma como el agua sobre el mrmol, sin
dejar la menor huella ni alterar en lo ms mnimo la serenidad de su espritu.
Al santo Cura de Ars le dan de improviso una tremenda bofetada y se limita
a decir sonriendo: Amigo: la otra mejilla tendr celos. San Luis Beltrn
bebi inadvertidamente una bebida envenenada y permaneci completa-
mente tranquilo al enterarse. San Carlos Borromeo contina imperturbable
el rezo del santo rosario al recibir la descarga de un arcabuz, cuyas balas
pasaron rozndole el rostro. San Jacinto de Polonia no se defiende al verse
objeto de horrenda calumnia, esperando que Dios aclarar el misterio. Qu
10 Noche II,2 i,8.
1
1
He aqu algunas expresiones admirables de la Santa en las que muestra su confianza
inquebrantable en el Seor: Todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza
de nosotros, no la ponemos en Dios (Vida 8,12); pona toda mi confianza en Dios (Ibid.,
0. 3); yaunque la hacienda era poca, algo se haba de fiar de Dios (Ibid., 32,17); ... no
puede faltar Dios a quien le sirve (Relaciones 2 p. 14); Hasta ahora. . . tena ms confianza
en ayudas del mundo: ahora entiendo claro ser todos unos palillos de romero seco (Ibid., 3,1):
tena muycredo que no haba de faltar el Seor a las que no traan otro cuidado sino en cmo
contentarle (Fundaciones 1,2); el nimo no desfalleca, ni la esperanza (Ibid., 2. 6); para
hacer muchos monasterios de pobreza sin renta, nunca me falta confianza (Ibid., 20,13):
la confianza que suelo tener en Nuestro Seor no se me quitaba (Ibid., 25,1): s tenis
confianza en El. . . , no hayis miedo q\ie os falte nada (Ibid., 27,12); la confianza del buen
suceso no se mepierde un punto (Cartas 242,1); fe de Dios, que es verdadero amigo
(Ibid., 325.1).
\ L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELE. S. 4 61
paz, qu serenidad, qu confianza en Dios suponen estos ejemplos heroicos
de los santos! Dirase que sus almas han perdido el contacto de las cosas
de este mundo y permanecen inmviles y tranquilas como si estuvieran
ya en la eternidad (sor Isabel de la Trinidad).
3) DESEO DE MORIR PARA TROCAR ELDESTIERRO POR LA PATRIA. Es
una de las ms claras seales de la perfeccin de la esperanza. La natura-
leza siente horror instintivo a la muerte; nadie quiere morir. Slo cuando la
gracia se apodera profundamente de un alma comienza a darle una visin
ms exacta y real de las cosas y empieza a desear la muerte terrena para
comenzar a vivir la vida verdadera. Es entonces cuando lanzan el morior
quia non morior, de San Agustn, que repetirn despus Santa Teresa y San
Juan de la Cruzque muero porque no muero, y que constituye uno
de los ms ardientes deseos de todos los santos. El alma que contina ape-
gada a la vida de la tierra, que mira con horror a la muerte que se acerca,
muestra con ello bien a las claras que su visin de la realidad de las cosas
y su esperanza cristiana es todava muy imperfecta. Los santostodos los
santosdesean morir cuanto antes para volar al cielo.
4) ELCIELO, COMENZADO EN LA TIERRA. Los santos desean morir para
volar al cielo; pero, en realidad, su vida de cielo comienza ya en la tierra.
Qu les importan las cosas de este mundo? Como dice un precioso res-
ponsorio de la liturgia dominicana, los siervos de Dios viven en la tierra nada
ms que con el cuerpo; pero su alma, su anhelo, su ilusin, est ya fija en e
cielo
12
. Es, sencillamente, la traduccin de aquel nostra autem conversa-
tio in caelis est (Phil. 3,20), que constitua la vida misma de San Pablo.
El don de t e mo r
S. TH . , I I - I I . I O. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.230.
Las di sposi ci ones subli mes de los sant os que acabamos de r e-
cor dar son efecto manifiesto de la act uaci n sobr ehumana de los
dones del Esp r i t u Sant o. Las vi rt udes, abandonadas a s mi smas,
nunca llegan a estas alt uras. La regla de la pobr e razn, aun i lumi -
nada por la fe, es demasi ado i mperfect a para perci bi r estos mat i -
ces exqui si t os; eso es cosa del Esp r i t u Sant o somet i endo al alma al
r gi men de sus dones.
Segn Sant o T om s de Aqui no, el don encargado de perfeccio-
nar la vi r t ud de la esperanza es el de temor. Vamos a est udi arlo br e-
vement e.
253. 1. Nat uraleza.El don de t emor es un hbito sobrena-
tural por el cual el justo, bajo el instinto del Espritu Santo, adquiere
docilidad especial para someterse totalmente a la divina voluntad por
reverencia a la excelencia y majestad de Dios, que puede infligirnos
un mal.
Para entender esta doctrina es menester plantear un problema previo,
como hace Santo Toms en el artculo primero de esta cuestin: Es posible
12
Quoniam in hae perec inatione soh coiiujre constitntu*., cogitatione et aviditate in illa
aeterna patria conversatus est (Responsorio tercero del primer nocturno del comn de con-
fesores en el Breviario Dominicano).
462 P. I I I . DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA /
que Dios sea temido? Y contesta diciendo que Dios en si mismo, corri su-
prema e infinita Bondad, no puede ser objeto de temor, sino de amor. Pero,
en cuanto que en castigo de nuestras culpas, puede infligirnos un mal, puede
y debe ser temido. Y al contestar a una objecin armoniza el tejnor y la
esperanzaque a primera vista parecen incompatibles, diciendo que en
Dios hay justicia y misericordia, la primera de las cuales excita en nosotros
el temor, y la segunda la esperanza. Y as, por diversas razones, Dios es
objeto de temor y de esperanza 13.
Per o es menest er exami nar la nat uraleza de ese t emor , por que
hay muchas clases de t emor, y no t odos son dones del Esp ri t u San-
t o, ni si qui era honest os. Es lo que hace Sant o Tom s en los ar-
t culos si gui ent es, un r esumen de los cuales ofrecemos aqu :
El temor se divide en mundano, servil, filial e inicial (a. 2).
El temor mundano es aquel que no vacila en ofender a Dios para evitar
un mal temporal (v. gr. , apostatando de la fe para evitar los tormentos del
tirano que la persigue). Este temor es siempre malo, ya que pone su fin en
este mundo, completamente de espaldas a Dios (a. 3 ). Huye de la pena tem-
poral, cayendo en la culpa ante Dios.
El temor seruil es aquel que impulsa a servir a Dios y a cumplir su divina
voluntad por los males que de no hacerlo as caeran sobre nosotros (castigos
temporales, infierno eterno). Este temor, aunque imperfecto, es bueno en su
substancia (a. 4); pues, en fin de cuentas, nos hace evitar el pecado y se ordena
a Dios como a su fin, no considerando la pena como el mal nico (si as fuera,
sera malo y pecaminoso) (a. 6). Huye de la culpa para evitar la pena
14
.
El temor ./tai (llamado tambin reverencial o casto) es el que impulsa a
servir a Dios y a cumplir su divina voluntad, huyendo de la culpa slo por se r
ofensa de Dios y por el temor de ser separado de El. Se llama filial porque es
propio de los hijos temer la prdida y separacin de su padre. Este temor,
como es claro, es bueno y perfecto. Huye de la culpa sin tener para nada en
cuenta la pena.
El temor inicia! ocupa un lugar intermedio entre los dos ltimos. Es
aquel que huye de la culpa principalmente en cuanto ofensa de Dios, pero
mezclando en esa huida cierto temor a la pena. Este temor es mejor que el
servil, pero no tanto como el filial.
Ahora bien: cul de estos temores es don del Espritu Santo?
Es evidente que ni el mundano ni el servil pueden serlo. El mundano,
porque es pecaminoso: teme ms perder al mundo que a Dios, a quien aban-
dona por el mundo. Y tampoco el servil, porque, aunque de suyo no es
malo, puede darse tambin en el pecador mediante una gracia actual que le
13 Cf. II-II,i9,i c et ad 2.
14
La recta inteligencia de la moralidad del temor servil ofrece alguna dificultad. Para
disiparla tngase en cuenta que el miedo a la pena puede influir de tres maneras en el que
realiza una buena accin o deja de cometer un pecado: a) como causa nica; v.gr., Cometera
el pecado si no hubiera infierno. En este sentido se le llama temor servilmente servil, y es
malo y pecaminoso, porque, aunque de hecho evita la materialidad del pecado, incurre for-
malmente en l por el afecto que le profesa; no le importara para nada la ofensa de Dios si
no llevara consigo la pena, b) Como causa remota sobreaadida a la prxima y principal;
v.gr., No quiero pecar, porque es ofensa de Dios y adems redundara en perjuicio moi.
Es claro que en este sentido es bueno y honesto (es el llamado temor inicial), c) Como causa
prxima, aunque sin excluir otra razn suprema; v.gr., No quiero cometer este pecado,
porque me llevara al infierno, adems de ser ofensa de Dios. Este es el llamado temor sim-
plemente servil; imperfecto sin duda alguna, pero honesto en el fondo, puesto que, aunque
sea ms remotamente (por esto es imperfecto), rechaza tambin como razn suprema la ofenda
de Dios en cuanto tal. No hay inconveniente ninguno en que un fin prximo inferior se re^
lacione y subordine a otro fin remoto superior: son dos cosas perfectamente compatibles;
k
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S. 463
i al dolor de atricin por el temor de la pena. Este temor es ya una
de Dios que le mueve al arrepentimiento, pero todava no est co-
nectado con la caridad ni, por consiguiente, con los donen del Espritu
Santo. \
Segn Santo Toms (a. 9), slo el temor filial o casto entra en el don
de temor, porque se funda en la caridad y reverencia a Dios como Padre y
teme separarse de El por la culpa. Pero como el temor inicial no difiere
substancialmente del filial (a. 8), tambin aqul entra a formar parte del don
de temor, aunque slo en sus manifestaciones incipientes e imperfectas.
A medida que crece la caridad, se va purificando este temor inicial, perdien-
do su modalidad servil, que todava teme la pena, para fijarse nicamente en
la culpa en cuanto ofensa de Dios.
En la Sagrada Escritura se nos dice que el temor de Dios es el princi-
pio de la sabidura (Ps. 110,10). Pero esto hay que entenderlo no en cuanto
a la esencia de la sabidura especulativacuyos primeros principios son los
artculos de la fe, sino en cuanto a la sabidura prctica, cuyo primer efec-
to es sujetar los subditos a la ley de Dios, que se consigue imperfectamente
por el temor servil y con toda perfeccin por el temor filial (a. 7).
El don de temor, como todos los dems, permanecer en el cielo. No
en cuanto servilen este sentido no es don del Espritu Santoni en cuanto
inicial, ya que ninguna pena ser entonces posible, sino slo en cuanto
filial. Y nicamente en su aspecto reverencial ante la Majestad de Dios; no
en su aspecto de temor de la ofensa divina, que ser completamente impo-
sible por la impecabilidad intrnseca a la bienaventuranza (a. 11).
2 54. 2 . Ne c e s i d a d . La necesi dad de los dones, en general,
se t oma de la i mperfecci n con que sin ellos pract i camos las vi r-
t udes infusas al somet erlas a la regla de la razn humana aunque
sea i lumi nada por la fe.
Tr e s son las pri nci pales vi rt udes que necesitan ser reforzadas
por la regulaci n di vi na del don de t emor : la esperanza, la t emplan-
za y la humi ldad
l s
.
a) LA ESPERANZA. El hombr e si ent e nat ural pr opensi n a
amarse desor denadament e a s mi smo, a pr esumi r que algo es, algo
vale y algo puede en or den a consegui r su bi enavent uranza. Es el
pecado de pr esunci n, cont r ar i o a la vi r t ud de la esperanza, que
ni cament e arrancar de raz el don de t emor al dar nos u n sent i -
mi ent o sobrenatural de nuest r a i mpot enci a absolut a ant e Di osni
si qui era el nombr e de Jess podemos pr onunci ar conveni ent ement e
si n el auxilio di vi no (1 Cor . 12 , 3 ), que t raer como consecuenci a
el apoyarnos ni cament e en la omni pot enci a auxiliadora de Di os,
que es cabalment e el mot i vo formal de la esperanza. Sin el don de
t emor , esta lt i ma nunca llegar a ser del t odo perfecta
16
.
b) LA TEMPLANZA. Sant o Tom s di ce que el don de t emor
mi r a pr i nci palment e a Di os, cuya ofensa nos hace evitar, y en est e
sent i do per t enece a la vi r t ud de la esperanza, como ya hemos di cho.
Per o secundar i ament e puede mi rar a cualqui er ot ra cosa de la que
15 Cf. I. G. MENNDEZ-REIGADA, Los dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana
(Madrid 1948) c.8 n.S p.575-84-
" Cf. n-ll.tg,o ad 1 et 3; w.t >d 3.
464 P. III. DESARROLLO NORMA! DE LA VIDA CRISTIANA
el hombr e se apar t e para evitar la ofensa de Di os. Y en este sent i do
cor r esponde al don de t emor corregi r la t endenci a ms desordena-
da que el hombr e experi ment ala de los placeres car nales- / , r e-
pri mi ndola medi ant e el t emor di vi no, ayudando y reforzando la
vi r t ud de la t emplanza
, 7
. /
c) LA H UMI LDAD. Escuchemos a un telogo cont empor neo
expli cando esta doct ri na:
Ama el hombre, ante todo, su grandeza, dilatarse y ensancharse ms
de lo que le corresponde, lo cual constituye el orgullo, la soberbia; mas la
humildad le reduce a sus debidos limites para que no pretenda ser ms de
lo que es segn la regla de la razn. Y sobre esto viene a actuar el don de
temor, sumergiendo al alma en el abismo de su nada ante el todo de Dios,
en las profundidades de su miseria ante la infinita justicia y majestad divi-
nas. Y as, penetrada el alma por este don, como es nada delante de Dios y
no tiene de su parte ms que su miseria y su pecado, no intenta por s misma
grandeza ni gloria alguna fuera de Dios, ni se juzga merecedora de otra
cosa que de desprecio y castigo. Slo as puede la humildad llegar a su per-
feccin; y tal era la humildad que vemos en los santos, con un desprecio
absoluto de s mismos
18
.
Al lado de est as t res vi rt udes fundament ales, el don de t emor
deja t ambi n sent i r su influencia sobre ot ras varias, relaci onadas de
algn modo con aqullas. No hay ni nguna vi r t ud mor al que, a t r a-
vs de alguna teologal o cardi nal, deje de reci bi r la influencia de
algn don. Y as, a t ravs de la t emplanza el don de t emor act a
sobr e la castidad, llevndola hast a la delicadeza ms exquisita; s o-
br e la mansedumbre, r epr i mi endo t ot alment e la ira desor denada; so-
br e la modestia, supr i mi endo en absolut o cualqui er movi mi ent o des-
or denado i nt eri or o exterior; y combat e las pasi ones que j unt ament e
con la vanagloria son hijas de la soberbi a: la j act anci a, la pr es un-
cin, la hipocresa, la pert i naci a, la di scordi a, la rplica ai rada y la
desobedi enci a
19
.
2 55. 3 . Ef ect os. Son i napreci ables los efectos santificadores
que pr oduce en las almas la act uaci n del don de t emor , con ser el
lt i mo y menos perfect o de t odos
2 0
. H e aqu los pri nci pales:
1) U N VIVO SENTI MI ENTO DE LA G RANDEZA Y MAJESTAD DE DI O S ,
QUE LAS SUMERG E EN UNA ADORACIN PROFUNDA, LLENA DE REVEREN-
CIA Y DE H UMILDAD.
Es el efecto ms caracterstico del don de temor, que se desprende de su
misma definicin. El alma sometida a su accin se siente transportada con
fuerza irresistible ante la grandeza y majestad de Dios, que hace temblar a
Jos mismos ngeles: tremunt potestates. Delante de esa infinita majestad
" Cf, IMI. Hi. i ad 3.
18
P. 1. G. MENENDEZ-REIGADA, le, P.79-80; cf. II-II,i9,g ad 4.
1 Cf. 11-11,132,5-
Cf. 11-11,19,9.
. 1,. 11. c. a. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DEL K. S. 465
se siente nada y menos que nada, puesto que es una nada pecadora, Y se
apodera de ella un sentimiento tan fuerte y
;
penetrante de reverencia, sumi-
sin ^acatamiento, que quisiera deshacerse y padecer mil muertes por Dios.
Entonces es cuando la humildad llega a su colmo. Sienten deseos inmen-
sos de padecer y ser despreciados por Dios (San Juan de la Cruz). No se
les ocurre tener el ms ligero pensamiento de vanidad o presuncin. Ven tan
claramente su miseria, que cuando les alaban les parece que se burlan de
ellos (Cura de Ars). Santo Domingo de G uzmn se pona de rodillas a la en-
trada de los pueblos, pidiendo a Dios que no castigase a aquel pueblo donde
iba a entrar tan gran pecador. Llegados a estas alturas, hay un procedimien-
to infalible para atraerse la simpata y amistad de estos siervos de Dios: in-
juriarles y llenarles de improperios (Santa Teresa de Jess).
Este respeto y reverencia ante la majestad de Dios se manifiesta tam-
bin en todas las cosas que dicen de algn modo relacin a El. La iglesia
u oratorio, el sacerdote, los vasos sagrados, las imgenes de los santos. . .
todo lo miran y tratan con grandsimo respeto y veneracin. El don de
piedad produce tambin efectos semejantes; pero desde otro punto de vista,
como veremos en su lugar correspondiente.
Este es el aspecto del don de temor, que continuar eternamente en el
cielo
2 1
. All no ser posibledada la impecabilidad del bienaventurado
el temor de la ofensa de Dios, pero permanecer eternamenteperfeccionada
y depurada-la reverencia y acatamiento ante la infinita grandeza y majes-
tad de Dios, que llenar de estupor la inteligencia y el corazn de los santos.
2) U N G RAN H ORROR AL PECADO Y UNA VIV SIMA CONTRI CI N
POR H ABERLO COMETIDO.
Iluminada su fe por los resplandores de los dones de entendimiento y
ciencia y sometida la esperanza a la accin del don de temor, que la enfrenta
directamente con la majestad divina, el alma comprende como nunca la mali-
cia en cierto modo infinita que encierra cualquier ofensa de Dios por insigni-
ficante que parezca. El Espritu Santo, que quiere purificar el alma para
la divina unin, la somete a la accin del don de temor, que le hace experi-
mentar una especie de anticipo del rigor inexorable, con que la justicia di-
vina ofendida por el pecado la ha de castigar en la otra vida si no hace en
sta la debida penitencia. La pobre alma siente angustias mortales, que al-
canzan su mxima intensidad en la horrenda noche del espritu. Le parece
que est irremisiblemente condenada y que ya nada tiene que esperar. En
realidad es entonces cuando la esperanza llega a un grado increble de heros-
mo, pues el alma llega a esperar contra toda esperanzacomo Abraham
(Rom. 4,18)y a lanzar el grito sublime de Job: aunque me matare, esperar
en l (Iob 13,15).
El horror que experimentan estas almas ante el pecado es tan grande,
que San Luis Gonzaga cay desmayado a los pies del confesor al acusarse
de dos faltas veniales muy leves. San Alfonso de Ligorio experiment se-
mejante fenmeno al or pronunciar una blasfemia. Santa Teresa de Jess
escribe que no poda haber muerte ms recia para m que pensar si tena
ofendido a Dios (Vida 34,10). Y de San Luis Beltrn se apoderaba tal t em-
blor al pensar en la posibilidad de condenarse, perdiendo con ello eterna-
mente a Dios, que los cristales de su habitacin retemblaban como cuando
pasa por la calle cercana un camin.
Su arrepentimiento por la menor falta es vivsimo. De l procede el
ansia reparadora, la sed de inmolacin, la tendencia irresistible a cruci-
al Cf. n-11,19,11.
4G P. H I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ficarse de mil modos que experimentan continuamente estas almas. No stn
locas. Es una consecuencia natural de las mociones del Espritu Santo a
travs del don de temor. j
3) UNA VIGILANCIA EXTREMA PARA EVITAR LAS MENORES OCA-
SIONES DE OFENDER A DlOS. /
Es una consecuencia lgica del efecto anterior. Nada temen ^anto estas
almas como la menor ofensa de Dios. Han visto claro, a la luz contempla-
tiva de los dones, que en realidad es se el nico mal sobre la tierra; los
dems no merecen el nombre de tales. Qu lejos estn estas almas de me-
terse voluntariamente en las ocasiones de pecado! No hay persona tan apren-
siva que huya con tanta rapidez y presteza de un enfermo apestado como
estas almas de la menor sombra o peligro de ofender a Dios. Esta vigilancia
extrema y atencin constante hace que esas almas vivan, bajo la mocin es-
pecial del Espritu Santo, con una pureza de conciencia tan grande, que a
veces hace imposiblepor falta de materiala recepcin de la absolucin
sacramental, a menos de someter a ella alguna falta de la vida pasada, sobre
la que recaiga nuevamente el dolor y arrepentimiento.
4) DESPRENDIMIENTO PERFECTO DE TODO LO CREADO.
Ya vimos al don de ciencia producir este efecto en el alma, pero desde
otro punto de vista. Es que los dones estn mutuamente conectados entre
s y con la caridad y se entrelazan e influyen mutuamente
2 2
.
Se comprende perfectamente. El alma que a travs del don de temor ha
vislumbrado un relmpago de la grandeza y majestad de Dios, ha de estimar
forzosamente como basura y estircol todas las grandezas creadas. Hono-
res, riquezas, podero, dignidades... todo lo considera menos que paja, con.o
algo indigno de merecer un minuto de atencin. Recurdese el efecto que
produjeron en Santa Teresa las joyas que le ense en Toledo su amiga
doa Luisa de la Cerda; no le caba en la cabeza que la gente pueda sentir
aprecio por unos cuantos cristalitos que brillan un poco ms que los co-
rrientes y ordinarios (cf. Vida 38,4).
Teniendo en cuenta este efecto, relaciona Santo Toms el don de temor
con la primera bienaventuranzapobreza de espritu, como vamos a ver
seguidamente.
256. 4. Bi enavent uranzas y frutos que de l se deri van.
Segn el Doctor Anglico, con el don de temor se relacionan dos
bienaventuranzas: la primeraBienaventurados los pobres de es-
pritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt. 5,3)y la ter-
ceraBienaventurados los que lloran, porque ellos sern consola-
dos (Mt. 5,5). La primera es la que corresponde directamente al
don de temor, ya que, en virtud de la reverencia filial que nos hace
sentir ante Dios, nos impulsa a no buscar nuestro engrandecimiento
ni en la exaltacin de nosotros mismos (soberbia) ni en los bienes
exteriores (honores y riquezas); todo lo cual pertenece a la pobreza
de espritu, ya se la entienda del aniquilamiento del espritu sober-
bio e hinchadocomo dice San Agustn, ya del desprendimiento
de todas las cosas temporales por instinto del Espritu Santo, como
dicen San Ambrosio y San Jernimo 23,
11
Cf. 1-11,68,5.
" Cf. H-H,iB,ia.
\ L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DEL K. S. 467
\ Indirectamente, ex consequenti, se relaciona tambin el don de
terrier con la bienaventuranza relativa a los que lloran
2 4
. Porque
del Conocimiento de la divina excelencia y de nuestra pequenez y
miseria se sigue el desprecio de todas las cosas terrenas y la renun-
cia a las delectaciones carnales, con llanto y dolor de los pasados
extravos.
Por donde se ve claro que el don de temor refrena todas las pa-
siones, tanto las del apetito irascible como las del concupiscible.
Porque, por el miedo reverencial a la majestad divina ofendida por
el pecado, refrena el mpetu de las irascibles y rige y modera el de
las concupiscibles. Es, pues, un don de valor inapreciable, aunque
ocupe jerrquicamente el ltimo puesto entre todos.
De los frutos del Espritu Santo pertenecen al don de temor la
modestia, que es una consecuencia de la reverencia del hombre ante
la divina majestad, y la continencia y castidad, que se siguen sin es-
fuerzo de la moderacin y encauce de las pasiones concupiscibles,
efecto propio del don de temor 25,
257- 5- Vicios opuestos. Al don de temor se opone princi-
palmente la soberbia, segn San G regorio 26, pero de modo ms pro-
fundo que a la virtud de la humildad. El don de temorcomo he-
mos vistose fija ante todo en la eminencia y majestad de Dios,
ante la cual el hombre, por instinto del Espritu Santo, siente su pro-
pia nada y vileza. La humildad se fija tambin preferentemente en
la grandeza de Dios, en contraste con la propia nada, pero a la luz
de la simple razn iluminada por la fe, y con una modalidad humana
e imperfecta 27. De donde es manifiesto que el don de temor excluye
la soberbia de un modo ms alto que el de la virtud de la humildad.
El temor excluye hasta la raz y el principio de la soberbia, como dice
Santo Toms 28. Luego la soberbia se opone al don de temor de
una manera ms profunda y radical que a la virtud de la humildad.
Indirectamente se opone tambin al don de temor el vicio de
la presuncin, que injuria a la divina justicia al confiar excesiva y
desordenadamente en la misericordia. En este sentido, dice Santo
Toms que la presuncin se opone por razn de la materia, o sea,
en cuanto que desprecia algo divino, al don de temor, del que es
propio reverenciar a Dios 29.
2 58. 6. Medi os para f oment ar este don. Aparte de los
medios generales para atraerse la mirada misericordiosa del Espritu
Santorecogimiento, pureza de corazn, fidelidad exquisita a la
2" Cf. 11-11,19,12 ad 2.
25 Cf. IMI, i 9, i 2 ad 4.
z Cf. SAN GREGORIO, I Mor. c.32; ML 75,547 AB; cf. S. TH . , 1-11,68,6ad 2.
27 Cf. II-II,l6,I-2 .
2* Cf. 11-11,19,9 ad 4; 161,2 ad 3.
2 9
No cualquier clase de presuncin es un pecado contra el Espritu Santo, sino nica-
mente aquella por la cual se desprecia a la divina justicia por una desordenada confianza en
la divina misericordia. Y tal presuncin, por razn de la materia, o sea, en cuanto que por
ella se desprecia algo divino, se opone a la caridad, o ms bien, al don de temor, a quien
pertenece reverenciar a Dios (11-11,130,2 ad 1; cf. ibid. , 21,3).
4 68 I'. 111. DESARROLLO NORMAL Di: LA VIDA CRISTIANA
gracia, invocacin frecuent e del di vi no Esp ri t u, et c. , he aqu
ganos medi os relacionados ms de cerca con el don de t emor:
a) MEDITAR CON FRECUENCIA EN LA INFINITA GRANDEZA Y MAJESTAD
DE Dios. Nunca, ni con mucho, podremos llegar a adquirir con nuestros
pobres esfuerzos discursivos el conocimiento contemplativo, vivsimo y pe-
netrante que proporcionan los dones del Espritu Santo 3. Pero algo podemos
hacer reflexionando en el poder y majestad de Dios, que sac todas las cosas
de la nada (G en. i , i ). que llama por su nombre a las estrellas y acuden en
el acto temblando de respeto (Bar. 3,33-36), que es ms admirable e impo-
nente que el mar embravecido (Ps. 92 ,4), que vendr sobre las nubes del
cielo con gran poder y majestad a juzgar a los vivos y a los muertos (Le. 21,27)
y ante el que eternamente temblarn de respeto los principados y potes-
tades: tremunt potestates.
b) ACOSTUMBRARSE A TRATAR A Dios CON CONFIANZA FILIAL, PERO LLENA
DE REVERENCIA Y RESPETO. No olvidemos nunca que Dios es nuestro Pa-
dre, pero tambin el Dios de terrible grandeza y majestad. Con frecuencia,
las almas piadosas se olvidan de esto ltimo y se permiten en el trato con
Dios familiaridades excesivas, llenas de irreverente atrevimiento. Es incre-
ble ciertamente hasta qu punto lleva el Seor su confianza y familiaridad
con las almas que le son gratas, pero es preciso que tome El la iniciativa.
Mientras tanto, el alma debe permanecer en una actitud reverente y sumisa,
que, por otra parte, est muy lejos de perjudicar a la dulce confianza e inti-
midad propia de los hijos adoptivos.
c) MEDITAR CON FRECUENCIA EN LA INFINITA MALICIA DEL PECADO Y
CONCEBIR UN GRAN HORROR HACIA L. Los motivos del amor son de suyo
ms poderosos y eficaces que los del temor para evitar el pecado como
ofensa de Dios. Pero tambin stos contribuyen poderosamente a detener-
nos ante el crimen. El recuerdo de los terribles castigos que Dios tiene
preparados para los que desprecian definitivamente sus leyes seria muy
bastante para hacernos huir del pecado si lo meditramos despacio y con
prudente reflexin. Es horrendodice San Pablocaer en las manos de
Dios ofendido (Hebr. 10,31). Hemos de pensarlo con frecuencia, sobre todo
cuando la tentacin venga a poner ante nosotros los halagos del mundo o
de a carne. Hay que procurar concebir un horror tan grande al pecado, que
estemos prontos y dispuestos a perder todas las cosas, y aun la misma vida,
antes que cometerlo. Para ello nos ayudar mucho la huida de las ocasiones
peligrosas, que nos acercaran al pecado; la fidelidad al examen diario de con-
ciencia, para prevenir las faltas voluntarias y llorar las que se nos hayan es-
capado; y, sobre todo, la consideracin de Jesucristo crucificado, vctima pro-
piciatoria por nuestros crmenes y pecados.
d) PONER ESPECIAL CUIDADO EN LA MANSEDUMBRE Y HUMILDAD EN EL
TRATO CON ELPRJIMO. El que tenga conciencia clara de que el Dios de
la infinita majestad le ha perdonado misericordiosamente diez mil talentos,
cmo osar exigir con altanera y desprecio los cien denarios que acaso
pueda deberle un consiervo hermano suyo? (cf. Mt. i8,23-3S)- Hemos de
perdonar cordialmente las injurias, tratar a todos con exquisita delicadeza,
con profunda humildad y mansedumbre, tenindolos a todos por mejores
3tJ
"Meditar en el infierno, por ejemplo, es ver un lean pintado; contemplar el infierno
es ver un len vivo' (P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ. 7 c.4 a.5). Sabido es que la
contemplacin es efecto de ios dones del Espritu Santo.
\
' I. . 11. C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONF. S DELB. S. 4 69
que nosotros (al menos en cuanto que probablemente no hubieran resistido
a la gracia tanto como nosotros si hubieran recibido los dones que Dios nos
ha dado con tanta abundancia y prodigalidad). El que haya cometido en su
vida algn pecado mortal, ya nunca podr humillarse bastante: es un res-
catado del infierno, y ningn lugar tan bajo puede haber fuera de l que no
sea demasiado alto y encumbrado para el que mereci un puesto eterno a
los pies de Satans.
e) PEDIR CON FRECUENCIA AL ESP RITU SANTO EL TEMOR REVERENCIAL
DE DIOS. En fin de cuentas, toda disposicin perfecta es un don de Dios
que slo por la humildad y perseverante oracin podremos alcanzar. La
liturgia catlica est llena de frmulas sublimes: confige timore tuo carnes
meas; a iudiciis enim tuis timui (Ps. 118,120); statue servo tuo eloquium
tuum in timore tuo (Ps. 118,38), etc. , etc. Estas y otras frmulas parecidas
han de brotar frecuentemente de nuestro corazn y nuestros labios, bien
convencidos de que el temor de Dios es el principio de la sabidura (Eccli. 1,
16) y de que es menester obrar nuestra salvacin con temor y temblor
(Phil. 2,12), siguiendo el consejo que nos da el mismo Espritu Santo por
medio del salmista: servite Domino in timore, et exultate ei ctim tremore
(Ps. 2 , 11).
ARTICULO 3
LA VIRTUD DE LA CARIDAD
S . T H . , 11-11,2 3 -46; SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios; SCARAMEI. LI,
Directorio asctico t. 4 a. 3 - 5; MO NS . G AY, Vida y virtudes cristianas t. 2 t r . 12 ; C H . DE SMEOT,
Nofre vie surnat. t . l p. 3 65-493 ; BARRE, Tractatus de virtutibus t ert i a pars c. 3 : JANV ER, Ca-
renes 1015-16; G ARRI G OU- LAG RANG E, Tres edades I I I , i a- 2 o; VI . I 2 ; TANQUEREY, Teologa
asctica n. 12 07- 61: PR MMER, Manuale Theologiae Moralis I n. 551-62 4: MAH I EU, Probatio
charitatis (5. * ed. ; Brugis 1949): MASSOULI , Traite de l'amour de Dieu (1703 ).
Hemos tratado ampliamente en otro lugar (n. 109-117) de las ntimas
relaciones existentes entre la perfeccin cristiana y la caridad. Pero es pre-
ciso tratarsiquiera sea brevementede los dems aspectos de esta virtud
fundamental, la ms importante y excelente de todas. Seguiremos el orden
admirable de Santo Toms en la Suma Teolgica. Para no multiplicar las
llamadas, daremos entre parntesis la cita o referencia correspondiente, cosa
que seguiremos haciendo en todo este tratado de las virtudes.
259. 1. La c andad e n s mi s ma.1. Comi enza Sant o
T o m s di ci endo que la cari dad es una amistad ent r e Di os y el hom-
br e. Como t oda ami st ad, i mpor t a necesari ament e una mut ua bene-
volencia, f undada en la comunicacin de bienes (11-11,2 3 ,1). Por eso,
la cari dad supone necesari ament e la gracia, que nos hace hijos de
Di os y her eder os de la gloria.
El hombre, que por naturaleza no pasa de sterw del Creador, llega a
ser, por la gracia y la caridad, hijo y amigo de Dios. Y si ya aquella servi-
dumbre le ennoblece tanto (servir a Dios es reinar), quin podr medir la
altura a que nos eleva la caridad de Dios, que se ha difundido en nues-
tros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado! (Rom. 5,5).
A ti, que debieras permanecer siervo, te admite Dios como amigo. Digni-
dad incomprensible del cristiano!
470 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA /
2 . " La cari dad es una reali dad creada, un hbi t o sobr enat ur al
i nfundi do por Di os en el alma (a. 2 ). Puede definrsela di ci endo que
es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la que
amamos a Dios por s mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al pr-
jimo por Dios.
a) El objeto material sobre que recae la caridad lo constituye prima-
riamente Dios, y secundariamente nosotros mismos y todas las criaturas
racionales que han llegado o pueden llegar a la eterna bienaventuranza;
y aun, en cierto modo, todas las criaturas, en cuanto son ordenables a la
gloria de Dios.
b) El objeto formal quodllamado tambin objeto material prima-
rioes el mismo Dios como Sumo Bien, o sea, la bondad increada de Dios
en s misma considerada, abarcando la esencia divina, todos los divinos
atributos y las tres divinas personas.
c) El objeto formal quo, o sea, el motivo del amor de caridad es Dios
como amigo, o sea, el Sumo Bien como objeto de su bienaventuranza y de
la nuestra (a. i y 4).
La caridad, como hbito infuso, reside en la voluntad, ya que se trata
de un movimiento de amor hacia el Sumo Bien, y el amor y el bien consti-
tuyen el acto y el objeto de la voluntad (2 4,1). Y es una virtud sobrenatural,
que Dios infunde en la medida y grado que le place, sin tener para nada en
cuenta las dotes o cualidades naturales del que la recibe (2 4,2 -3 ).
3 .
0
La cari dad es vi r t ud especficamente una, con especie at o-
na (2 3 , 3 -5). Por que, aunque su objeto mat eri al recaiga sobre obj e-
t os t an varios (Di os, nosot ros y el prj i mo), el motivo del amorque
es la razn formal especificativaes ni co: la divina Bondad en s
mi sma y en cuant o comuni cada a nosot ros y al pr j i mo.
De donde se sigue que, cuando nos amamos a nosotros mismos o al
prjimo por algn motivo distinto de la bondad de Dios, no hacemos un
acto de caridad, sino de amor natural, filantropa, etc. , o acaso de puro
egosmo (por las ventajas que nos puede traer). Cuntos actos que parecen
de caridad heroica estn muy lejos de serlo! El herosmo puramente humano
no vale nada en el orden sobrenatural; es como moneda falsa que no circula
en los bancos del cielo.
4.
0
La cari dad es la ms excelent e de t odas las vi rt udes. No
solament e por su pr opi a bondad i nt r nseca (es la que ms nos une
con Di os), si no por que sin ella no puede ser perfect a ni nguna ot ra vi r-
t ud, ya que es la forma de t odas las dems vi rt udes infusas (2 3 , 7-8).
Ya hemos explicado en otro lugar (n. 111) en qu sentido la caridad es
la forma de todas las virtudes. Su excelencia intrnseca proviene de ser la
virtud que ms nos une con Dios, ya que descansa en El tal como es en s
mismo, por su sola divina bondad. Las nicas virtudes que podran discu-
tirle la primaca son las otras dos teologales (fe y esperanza), pero la caridad
las supera con mucho. Porque la fe, que es un conocimiento intelectual,
achica y empequeece a Dios al traer su divina grandeza a la pequenez de
nuestro entendimiento, mientras que por la caridad la voluntad sale de s
misma y descansa en Dios en toda su infinita grandeza. Adems, el conoci-
miento de la fe es obscuro, mientras que la caridad ama a Dios tal como es
n s. Y en cuanto a la esperanza, es un deseo de la divina Bondad, cuya
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL . S. 4 7 1
posesin real nos la da la caridad: imperfectamente en esta vida y perfectsi-
mamente en la otra (2 3 ,6-8).
La excelencia y superioridad de la caridad sobre las' otras dos virtudes
teologalesy, por consiguiente y a fortiori, sobre todas las demses un
dato de fe que pertenece al depsito de la revelacin. Lo dice expresamente
el apstol San Pablo: Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza
y la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad (1 Cor. 13,13).
5. Por el acto pr opi o de la cari dad, la volunt ad sale de s mi s-
ma par a descansar en Di os t al como es en s mi smo (2 3 ,6).
Esta profundsima doctrina de Santo Toms, completada con lo que dice
en el ad primum de este mismo artculo, nos da la clave para la solucin de
la tan debatida cuestin sobre si el entendimiento es superior a la voluntad
o al revs. La voluntad en s misma no cabe duda que es inferior al entendi-
miento, porque la voluntad es potencia ciega, y no puede producir su acto
si el entendimientoque es luzno le pone delante el objeto apetecible.
Luego el entendimiento antecede y gua a la voluntad, que sin l nada po-
dra amar (nadie ama lo que no conoce). Pero la operacin del entendimiento ^
es completamente distinta de la de la voluntad. Porque el entendimiento
atrae a s las cosas, vacindolas, por decirlo as, en su propio molde intelectual.
De donde, cuando conoce los seres inferiores a l (v. gr. , las cosas materia- .
les), los ennoblece y dignifica, hacindoles ascender al orden intelectual; pero,
cuando conoce los seres superiores a l (Dios, los ngeles, las verdades so-
brenaturales), los empequeece y achica, obligndoles a entrar en sus mol-
des intelectuales inferiores.
Con la voluntad ocurre exactamente lo contrario. En virtud de su acto
el amor, la voluntad sale de s misma para descansar en el objeto amado
tal como es en s. De donde, si ama a los seres inferiores a ella (v. gr. , las
cosas de la tierra), se empequeece y degrada, rebajndose a su nivel inferior;
pero, si ama a los seres superiores (Dios, los ngeles, etc. ), se engrandece
y sublima, elevndose hasta el nivel de aquellos seres superiores en los que
descansa por el amor tal como son en s mismos. Por eso deca profundsi-
mamente San Agustn: Si amas la tierra, tierra eres; pero si amas a Dios,
qu he de decir sino que eres Dios? 1.
De donde hay que concluir que aunque en s mismocomo potencia
naturales ms perfecto el entendimiento que la voluntad, en esta vida,
y por la naturaleza misma de la operacin, es ms perfecto amar a Dios con
la voluntad que conocerle por el entendimiento. Hay telogos que saben
muchas cosas de Dios, pero de una manera fra, puramente intelectual; y
hay almas sencillas y humildes que apenas saben nada de Teologa, pero
aman intensamente a Dios. Esto ltimo es mejor.
De esta sublime doctrina se desprende otra consecuencia prctica de
gran importancia. La nica manera de no envilecernos y rebajarnos con
el amor de las cosas creadas inferiores a nosotros es amarlas en Dios, por
Dios y para Dios; o sea, por el motivo formal perfectsimo de la caridad. De
donde se sigue que la caridad es como la varita mgica que convierte en
oro todo cuanto toca, incluso las mismas cosas inferiores a nosotros, que,
como hemos dicho, pueden ser referidas y ordenadas al amor y gloria
de Dios.
2 . El aume nt o de la cari dad.A. PRI NCI PI OS. Ya hemos
hablado de esto en ot ro lugar de nuest r a obr a (cf. n. i 03 , i o.
a
) . Pero
dada la i mport anci a de la mat eri a, vamos a insistir un poco ms.
1
Cf. S. AUGUST. , In epist. Ioannis tr.2 n.14: ML 35,1907.
472 |>. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
260. i. La cari dad puede aument ar en esta vi da (2 4,4). Por-
que si endo un movi mi ent o de t endenci a a Di os como lt i mo fin,
mi ent ras seamos viajeros es posi ble' acercarse cada vez ms al t r-
mi no; y este mayor acercami ent o se veri nca' prcci samcnt c por el i n-
cr ement o de la cari dad.
En este creci mi ent o, la cari dad no puede encont r ar t ope en esta
vida; puede crecer in infinitum (2 4,7). Lo cual no es obst culo para
que pueda llegar a ser relat i vament e perfect a en esta mi sma vi da
(2 4,8). H emos hablado largament e de esto en ot ros lugares, donde
r emi t i mos al lector (cf. n. 116 y 12 3 ).
2 .
0
La car i dadcomo t odos los dems hbi t osno crece por
adi ci n de forma a forma, sino por una mayor radicacin en el su-
j et o (2 4,5).
No puede crecer por adicin, porque esto es posible nicamente en las
cosas cuantitativas, pero no en las cualidades, como son los hbitos. La razn
es porque para que una cosa pueda unirse por adicin a otra es necesario
que se distinga realmente de ella (v. gr. , el trigo que se aade a un montn
es realmente distinto del que ya exista); en cuyo caso, ms que de unin,
hay que hablar de reunin (ya que el trigo sobreaadido no se ha unido in-
trnsecamente al otro, sino que se ha colocado al lado de l). Pero esto es
imposible en las formas cualitativas (v. gr. , la blancura no puede sumarse a
la blancura, la caridad no puede sumarse a la caridad). Slo cabe un aumento
por mayor radicacin en el sujeto. El almaen este caso, la voluntadva
participando cada vez ms de la caridad, en cuanto que cada vez se va
arraigando y penetrando ms profundamente en ella.
3 .
0
La cari dadlo mi smo que las dems vi r t udesno aumen-
t a por cualqui er acto, sino slo por los actos ms intensos que el h-
bi t o que act ualment e se posee (2 4,6).
Es una consecuencia inevitable de lo que acabamos de decir. S la ca-
ridad creciera por adicin, cualquier acto de la misma, por dbil y remiso
que fuera, la aumentara cuantitativamente; y as, el que teniendo, verbi-
gracia, 100 grados de caridad habitual hiciera un acto de amor de Dios
como de dos o tres (flojsimo, como se ve), se le aadira a los 100 y empe-
zara a tener 102 103, con lo cual, en poco tiempo, y a base nicamente de
multiplicar en gran escala los actos tibios e imperfectos, el termmetro de
su caridad habitual alcanzara una altura fabulosa, superior a la de los ma-
yores santos. A tales absurdos y aberraciones conducen las teoras falsas!
Muy otra es la verdadera naturaleza del crecimiento de la caridad. Como
forma cualitativa que es, slo puede crecer por una mayor radicacin en el
sujeto, y esto es imposible sin un acto ms intenso que los anteriores. El ter-
mmetro no puede marcar un nuevo grado de calor si la temperatura del
medio ambiente no aumenta efectivamente en un grado. Si juntamos dos
termmetros, uno que est marcando 30 grados y el otro 15, no reunimos
45 grados de calor, sino nicamente 30; porque los 15 grados de calor del
segundo nada pudieron aadir a los 30 del primero. Para que tengamos 31 es
preciso que aumente el calor hasta ese grado. Esto exactamente ocurre con
el crecimiento de la caridad y de las dems virtudes.
Consecuencia prctica importantsima.'Si vivimos con flojedad y tibieza,
podemos tener completamente paralizada nuestra vida cristiana, aun en el
supuesto de vivir habitualmente en gracia de Dios y practicar multitud de
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONBS DEL E. S. 4 73
buenas obras imperfectas. El grado esencial de caridady, por consiguien-
te, el de gracia y el de todas las dems virtudes, puesto que crecen todas
a la vez juntamente con la gracia y la caridadestar paralizado a pesar
de aquella multitud de obras buenas imperfectas
2
.
Esta consecuencia, que no es ms que un corolario inevitable de los
principios que acabamos de sentar, adquiere en la experiencia de cada da
una plena y total confirmacin, que viene de rechazo a demostrar tambin
la verdad y solidez de aquellos principios. Vemos, en efecto, multitud de
almas buenas que viven habitualmente en gracia de Dios, que acaso llevan
cuarenta o cincuenta aos de vida religiosa en un monasterio sin haber
cometido en todos ellos una sola falta grave, y habiendo practicado infinidad
de obras y actos de sacrificio, etc. , etc. , y que, sin embargo, estn muy
lejos de ser santas. Si se las molesta o contrara, se enfadan; si les falta algu-
na cosa, ponen el grito en el cielo; si los superiores ordenan alguna cosa
que no les agrada, murmuran y refunfuan o, al menos, lo llevan interior-
mente a mal; que nadie les critique o les humille, si no quiere enemistarse
con ellos, etc. , etc. Todo esto muestra bien a las claras que estn muy lejos
todava de haber alcanzado la perfeccin cristiana. Ahora bien: cmo se
explica este fenmeno despus de tantas buenas obras practicadas durante
aquellos largos aos de vida cristiana, religiosa o sacerdotal? La explicacin
teolgica es muy sencilla: han practicado multitud de buenas obras, es ver-
dad; pero de una manera floja y tibia, no con actos cada vez ms fervientes,
sino, al contrario, acaso ms remisos e imperfectos. El resultado ha sido
que el termmetro de su caridady, por consiguiente, el grado de gracia
y de las dems virtudesha permanecido completamente parado en lo esen-
cial. Son tan tibios e imperfectos como al principio de su conversin o de
su vida religiosa.
Pero se dir: Entonces tanta multitud de obras buenas, aunque imper-.
fectas, no les han valido para nada? O en trminos ms cientficos: Los
actos flojos y remisos, inferiores al grado habitual del hbito, son comple-
tamente intiles y estriles?
A esto respondemos que esos actos remisos no son completamente intiles
y estriles. Sirven para dos cosas, una en esta vida y otra en la gloria. En esta
vida sirven para que no se enfren del todo las disposiciones del alma, que
la pondran en trance de cometer un pecado mortal, que destruira por com-
pleto toda su vida cristiana. Es cierto que el que no realiza un acto ms
intenso que el hbito que posee, no lograr jams hacerlo crecer en s mismo;
pero, si se mantiene en una zona templada, no muy alejada de l, logra por
lo menos que no se le pierda del todo. Porque, como dice Santo To-
ms (24,10), el grado de caridad alcanzado nunca disminuye en s mismo
Bunque se viva muchos aos en la tibieza practicando actos inferiores o
menos intensos; a no ser que se cometa un pecado mortal, en cuyo case-
no slo disminuye, sino que se destruye totalmente: baja bruscamente a
cero (24,12). Ocurre algo as como con los termmetros que usan los mdi-
cos para tomar la fiebre a los enfermos: suben (si aumenta el grado de fiebre),
pero no bajan, a no ser a base de una brusca y violenta sacudida (pecado
mortal). La razn de no disminuir es clara: el grado de intensidad, una vez
adquirido, lleva consigo el derecho a un premio eterno, que el alma nunca
pierde, aunque ya no vuelva en toda svi vida a merecer un aumento ms.
Aquel derecho permanece delante de Dios, y Dios jams se vuelve atrs. Pue-
de perderlo todo por el pecado mortal; pero, si no se produce ese pecadt >,
los mritos adquiridos ante Dios tendrn su correspondiente premio en la
2 Cabe, no obstante, un aumento por la virtud ex opere opcralo de los sacramentos, como
explicaremos en seguida.
474 1'. III. DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
vida eterna. No es pocoen esta vidaque con esos actos remisos el alma
haya logrado mantenerse en una zona templada, que, al menos, la ha man-
tenido en gracia de Dios y le ha conservado el grado esencial de mritos
contrados, aunque no haya logrado hacer subir la escala termomtrica un
solo grado ms.
Pero hay ms todava. En la otra vida, esos actos flojos y remisos no
quedarn tampoco sin premio ninguno. Es cierto que, por muchos que
hayan sido, no tienen fuerza suficiente para aumentar un solo grado de
gloria esencial (visin beatfica), que corresponde exactamente al grado habi-
tual de gracia y de caridad alcanzado en este mundo. Pero, adems de ese
premio esencial, en el cielo hay otras muchas clases de premios accidentales.
Cada uno de aquellos actos remisosque, en fin de cuentas, fueron actos
buenos y meritorios, puesto que fueron realizados en estado de gracia y
bajo la influencia de la caridadtendr su correspondiente premio acciden-
tal de entre aquella variedad infinita de premios secundarios (del alma y del
cuerpo) que constituyen la gloria accidental de los bienaventurados. Luego
los actos remisos no son del todo intiles ni en esta vida ni en la otra.
De todas formas, la diferencia entre los actos ms intensos y los flojos
o remisos es inmensa en orden a la vida eterna. Como dice Bezel gran
comentarista de Santo Toms, cuya doctrina acabamos de resumir en estas
pginas
3
, a los actos ms intensos les corresponde un aumento de gloria
esencial (premio del Bien infinito), mientras que a los flojos y remisos les
corresponde un aumento de gloria accidental (premio de bienes creados,
limitados y finitos). [Prdida inmensa la que se ha acarreado la tibieza, que
ya no tendr remedio por toda la eternidad!
2 61 . Exami nemos ahora algunas objeciones que se pueden
poner a esta doct ri na, cuya soluci n cont ri bui r a compr ender la
en t oda su ver dad y gr andeza.
OBJECIN i .
a
Si esa teora fuera cierta, sera de peor condicin el
santo que el tibio. Porque el santocuyo grado de caridad vamos a suponer
que sea 100para llegar a un grado ms tendra que hacer un esfuerzo in-
menso (como de 101), mientras que al tibio (que tiene, v. gr. , 5 grados) le
es muy fcil hacer un acto un poco mayor (como de 6 7).
RESPUESTA. Tan fcil y ms le resulta al santo hacer un acto de 101
como al tibio el de 6 7. El objetante ha olvidado que el crecimiento de la
gracia y de la caridad va aumentando al mismo tiempo la capacidad y fuerzas
del alma. Aun en e! orden puramente humano, un nio pequeito no puede
resistir una carga de cinco kilos, y el mozo de cuerda se carga tranquila-
mente un saco de 80. Y si en este orden corporal puede haber un lmite in-
franqueablepor la limitacin de las fuerzas humanas, esto no tiene lugar
en el crecimiento de la gracia, que va aumentando en cada caso las fuerzas
del alma, cuya capacidad obediencial en manos de Dios es absolutamente
inagotable. Los santos hacen actos de amor de Dios de una intensidad in-
creble con gran dulzura y facilidad.
OBJECIN 2 .
a
Supongamos a un santo que hace un acto de amor de
Dios como 50; inferior, con todo, al grado de su caridad habitual. Y a su lado,
un alma tibia hace un acto de 2 5, superior al grado habitual que ya posea,
3
Cf BEZ, Defide, spe et charitate in q.24 a.6 (Salmanticae 1584), en la que demuestra
ser sta la verdadera doctrina de Santo Toms; y Relectio de mrito et augmento charitatis
(ibid., 1590), en la que contesta a lay objeciones que se le hicierop.
1. 11. C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS V IONES DKI. B. S. 4 75
Esta ltima recibe por su acto de 25 un aumento esencial de gracia y de gloria,
y el santo nada recibe por su acto de 50. Luego es de peor condicin el
santo.
i, I\C,PUEE>IA. ludo cb lelativo^en^este mundo. Este santo que hace el
acto de 50, obra iioja y remisamente en relacin con lo que podra hacer
con su grado superior de caridad habitual; est muy puesto^en^razn que
no se le recompenseal menos con el premio esencialpor su voluntaria
falta de disposicin. Mientras que el alma imperfecta que logr un acto ms
intenso merece un aumento esencial por el esfuerzo y ervor con que realiz
ese acto. Hemos olvidado que el Seor en_el Evangelio exigi cinco talentos
al siervo que haba recibido otros cinco, y nicamente dos al que slo haba
recibido dos? (el. Mt . 2 5,14-2 3 ). En todo caso, el acto imperfecto del santo
no ser del todo intil, ya que, ademas de mantener su alma en una atms-
fera templada, no demasiado alejada del acto ms intenso, tendr en el cielo
su correspondiente premio accidental.
OBJECIN 3 .
a
El concilio de Trento defini que el justo por sus bue-
nas obras merece el aumento de la gracia y de la gloria (Denz. 842 ). Nada
dice del acto ms o menos intenso de esas buenas obras. Luego no es nece-
sario que sea ms intenso.
RESPUESTA. Tres siglos antes de que la Iglesia definiese esa doctrina, ya
se la propuso como dificultad y dio la solucin Santo Toms de Aquino,
He aqu sus propias palabras (24,6 ad 1): A los primero hay que decir que
cualquier acto de caridad merece la vida eterna, pero no para que se le d
en seguida, sino a su tiempo. De semejante manera, cualquier acto de cari-
dad merece el aumento de la caridad, pero cuando se disponga para este au-
mento (sed quando aliquis conatur ad huiusmodi augmentum), o sea, cuando
hace el acto ms intenso, como ha explicado en el cuerpo del artculo. Ocu-
rre aqu exactamente lo mismo que con la vida eterna. El justo la merece
con sus buenas obras, pero no se les da en seguida, sino a su tiempo, o sea,
cuando muere en gracia de Dios. Pero podra ocurrir que muriera en pe-
cado mortal y perdiera para siempre la vida eterna a pesar de haberla me-
recido con sus anteriores buenas obras. De semejante manera, cualquier
acto de caridad, aun los menos intensos, merecen el aumento de la gracia
y de la caridad habitual, pero no se le dar de hecho ese aumento hasta que
se produzca la disposicin fsica indispensable para ello, o sea, el acto ms
intenso. Y si ese acto no se produce, el acto remiso tendr un premio acci-
iental, pero en nada aumentar el premio esencial, como ya hemos explicado
4
.
OBJECIN 4.
a
De hecho, es de fe que los sacramentos aumentan la
gracia ex opere operato sin necesidad de un acto dispositivo ms intenso; basta
simplemente no ponerles obstculosnon ponentibus obicem, dice el
concilio de Trento (Denz. 849). Luego lo mismo puede ocurrir con el
crecimiento de la caridad fuera de los sacramentos.
RESPUESTA. Niego en absoluto la paridad. Los sacramentos producen
o aumentan la gracia por su propia virtud intrnseca (ex opere operato),
cosa que no ocurre con el crecimiento de las virtudes por va de mrito, que
4
No nos convence la teora, que defienden incluso muchos tomistas, de que ei alma
al entrar en el cielo har un acto intenssimo de caridad, que ser la disposicin fsica inme-
diata para que se le d el aumento merecido en la tierra por todos aquellos actos remisos.
Aparte de que esta afirmacin es completamente gratuita dnde consta todo eso?, es
mucho ms lgica y profunda la doctrina de Bez, que exige la disposicin fsica en esta vida.
4.76 r. ni . DI:SU I;OU,O NOIMAL DI: I,A VIDA CRISTIANA
se produce nicamente por el esiuerzo del que ka practica con ayuda de
la gracia (ex opere operantis). Es diferentsimo el caso. Por eso en los^sacra-
mentos no se requiere otra disposicin que la puramente negativajie no
ponerles obstculos, lo cual supone nicamente el estado de gracia en los
sacramentos de vivos o la atricin sobrenatural en los de muertos; pero en
el crecimiento de la gracia por va de mrito extrasacramental se requiere
la disposicin fsica ms intensa para que el aumento pueda producirse de
hecho.
Tngase en cuenta, adems, que, aun en la recepcin de los sacramentos,
el grado de gracia que en cada caso confieren vara infinitamente segn las
disposiciones del que los recibe. De dos personas que comulguen una al
lado de la otra, es posible que la primera haya recibido la gracia como 10
y la otra como ioo. Es porque el efecto ex opere operato de los sacramentos
se conjuga y combina con las disposiciones ex opere operantis del que los
recibe en orden al grado de gracia que se le ha de dar. El efecto mnimo
ex opere operato que el sacramento lleva en si mismo lo producir en todos
igual, con tal que no se le ponga obstculo alguno; es el caso de los nios
que se les bautiza sin que ellos lo sepan: reciben todos ex opere operato
el mismo grado de gracia que lleva consigo el sacramento
5
; pero el mayor
o menor grado de gracia que hayan de recibir los adultos ex opere operantis
depende en absoluto de las disposiciones del que los recibe
6
.
OBJECIN 5.
a
Cmo un acto ms intenso puede salir de un hbito
menor? Es que el efecto puede ser mayor que su causa?
RESPUESTA. Ya se comprende que ese acto ms intenso no puede salir
del hbito menor a no ser que le empuje una previa gracia actual ms in-
tensa tambin. Sin la gracia actual preveniente, el hombre no podra hacer
absolutamente nada en el orden sobrenatural, y sin una gracia ms intensa
es imposible el acto ms intenso, como ya explicamos en su lugar corres-
pondiente (cf. n. 93 y 103 ,10.
a
). Esa gracia actual ms intensa no se puede
merecer (sera contradictorio); pero puede impetrarse infaliblemente, aunque
a ttulo gratuito o de limosna, por la oracin revestida de las debidas con-
diciones (cf. n. i o3 , i 2 .
a
y 105).
Expuest os ya los pri nci pi os y resuelt as las pri nci pales objecio-
nes, saquemos ahor a algunas consecuenci as de i mpor t anci a capi t al
en la prct i ca. No sern si no sencillas aplicaciones o corolarios de
los pri nci pi os que acabamos de sent ar.
2 62 . B. CONSECUENCI AS PRCTICAS. i .
a
Vale ms un acto
intenso que mil tibios o remisos.
Razn.El acto intenso aumentar nuestro grado habitual de caridad,
mientras que los tibios sern absolutamente impotentes para ello. Vale,
pues, infinitamente ms una sola avemaria rezada con ardiente devocin qvie
un rosario entero rezado distradamente y con rutinaria languidez. Por eso
es conveniente no cargarse demasiado de rezos voluntarios o devociones par-
ticulares. Lo que interesa es la devocin, no las devociones
7
.
' Cf. 111,69,8.
6
Cf. Denz. 799, donde el concilio de Trento, hablando de la justificacin, dice que cada
uno la recibe' en la medida ygrado que el Espritu Santo quiere ysegn sus propias disposi-
ciones: secundujn mensuram quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult (1 Cor. 12 ,n)
el seeundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem. Esto mismo exactamente
hay que decir de los sacramentos (cf. 111,69,8).
7
Cf. H-11,83,14, donde Santo Toms pregunta si la oracin ha de ser muy larga; y con-
testa que ha de durar tanto como sea til para excitar el deseo interior del fervor o devocin;
1-, t t . C\ 3 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONIS DKLI!. S. 477
2 .
a
Un justo perfecto agrada ms a Dios que muchos tibios e im-
perfectos
s
.
Ri:.-,'in.- Porque si un acto ardiente de caridad vale ms delante de
Dios que mil actos imperfectos, el justo, que realiza continuamente esos
actos, tiene que ser ms grato a Dios que los otros mil imperfectos.
Esto mismo se puede probar por parte del mismo Dios. Como el amor
de Dios a sus criaturas no es solamente afectivo, sino efectivoes decir, que
produce en ellas el bien que les desea, como explica profundsimamente San-
to Toms (1,20), hayque concluir que Dios ama ms a los ms perfectos,
ya que derrama sobre ellos esas gracias actuales ms intensas, que valen
mil veces ms que las gracias menos perfectas.
3 .
a
La conversin de un pecador a una gran perfeccin agrada
ms a Dios y le glorifica ms que la conversin de muchos pecadores
a una vida tibia e imperfecta 9.
Razn.Es un sencillo corolario de los principios que acabamos de
sentar.
4.
a
Agrada ms a Dios y le glorifica ms el predicador o maes-
tro espiritual que convierte a un solo pecador llevndolo hasta la per-
feccin cristiana, que el que convierte a muchos, pero dejndolos tibios
e imperfectos
l0
.
Razn.Otra consecuencia natural de los principios sentados, que debe
servir de gran consuelo y estmulo a los directores de almas que carezcan
de dotes de elocuencia para el pulpito. En el silencio de un confesonario
pueden hacer mayor bien y glorificar muchsimo ms a Dios que los gran-
des predicadores de campanillas, que acaso se buscan a s mismos en sus
aparentes triunfos oratorios.
2 63 . 3 . Ob j e t o d e la car i dad. Sant o Tom s dedi ca al
obj et o de la candad una preci osa cuest i n di vi di da en doce art cu-
los (11-11,2 5). H e aqu u n br eve r es umen de los mi smos:
i. La cari dad no se refiere ni cament e a Di os, sino t ambi n
al pr j i mo. Por que el amor a Di os nos hace amar t odo aquello que
per t enece a Di os o en donde se refleja su bondad. Y es evi dent e
que el prj i mo es u n bi en de Di os y part i ci pa o puede part i ci par
de la et erna bi enavent uranza, f undament o de nuest r a ami st ad so-
br enat ur al. Por eso, el amor de cari dad con que amamos al prj i mo
es exact ament e el mi s mo especficamente con que amamos a Di os.
No hay dos cari dades, si no una sola, ya que el mot i vo formal de
amar al prj i mo es la bondad mi sma de Di os reflejada en l.
no ms, pero tampoco menos. De donde hay que prevenirse contra la sobrecarga, pero tam-
bin contra la tibieza y negligencia, que pueden encontrar fcil pretexto para acortar el tiem-
po destinado a la oracin.
Cf. SALMANTICENSES, De caritate d.s n.76.
' Cf. SALMANTICENSES, De caritate d.s n.8o.
1
SALMANTICENSES, De caritate d.5 n. 85. Ya se comprende que de esta doctrina no
puede sacarse la falsa consecuencia de que no tiene importancia la gravsima empresa de la
conversin de los pecadores.
478 1'. I H . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CKISI'IANA
Corolario.Luego, cuando amamos al prjimo por cualquier otro mo-
tivo distinto de Dios, no le amamos con amor de caridad. Cunto amor pu-
ramente natural que muchas veces es un verdadero egosmo!
2 .
0
Debemos amar i ncluso el hbi t o mi smo de la c a nda d (la
vi r t ud en cuant o t al). No en cali dad de amigocomo es obvi o,
sino como un bi en que quer emos para nosot ros mi smos y para nues -
t ros ami gos.
Corolario.Desearle al prjimo los bienes sobrenaturales: sej_es el
verdadero amor y la verdadera amistad.
3 .
0
Las mi smas cr i at ur asj r r aci onales pueden y deben ser ama-
das en cari dad. No como amor de amistadque supone la nat ur a-
leza raci onal y la comuni caci n de bi enes, pr i nci palment e de la
bi enavent ur anza et er na, per o si en cuant o bi enes que podemos
utilizar par a gloria de Di os y servicio del prj i mo. En este sent i do,
Sant o Tom s no vacila en aadi r: Y as el mi smo Di os las ama t a m-
bi n en caridad.
Corolario.Ahora se comprenden aquellas locuras del Pobrecito de Ass;
el hermano Lobo, el hermano Sol, la hermana Flor. . .
4.
0
Ta mbi n hemos de amar nos a nosot ros mi smos con amor
de cari dad. Por que, aunque no podemos amar nos como amigos-la
ami st ad s upone si empr e alt eri dad, somos u n bi en de Di os, capa-
ces de su gracia y de su gloria; y en este sent i do, podemos y debe-
mos amar nos.
Corolario.Cuando para proporcionarnos un placer nos permitimos con-
culcar la ley de Dios aunque sea en cosas mnimas, en realidad hacemos un
acto de odio contra nosotros mismos. Porque nos hacemos un dao y nos
procuramos un mal, que es precisamente lo contrario de la caridad. nica-
mente nos amamos de verdad cuando nos amamos en Dios, por Dios y
para Dios.
5.
0
Por la mi sma razn, hemos de amar con amor de cari dad
nuest r o pr opi o cuer po, en cuant o que por su nat uraleza es obr a de
Di os y est llamado a cooperar a la consecuci n de nuest r a bi enaven-
t ur anza et erna, que r edundar sobr e l. Si bi en, en cuant o nat uraleza
mal i ncli nada por el pecado, est mulo del mal y obst culo par a nues -
t r a salvacin, no debemos amarlo, sino ms bi en desear salir de l,
como deca San Pablo: Qui n me li brar de este cuer po de muer -
te? ( Rom. 7,2 4); y t ambi n: Deseo mor i r par a estar con Cristo
(Phi l. 1,2 3 ).
Corolario.La mortificacin cristiana, que tiene por objeto dominar las
tendencias del cuerpo y reducirle a servidumbre, no es un acto de odio
contra l, sino de verdadero y autntico amor. Pobre cuerpo modeca
San Francisco de Ass, perdname; pero sepas que te trato tan mal en
este mundo porque te quiero mucho y quiero que seas eternamente feliz.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DON1SS DEL R. $.
Y San Pedro de Alcntara, aquel hombre que por la dura penitencia a que
someti su cuerpo no tenia ms que los huesos revestidos de nervios y de
pielpareca estar hecho de races de rboles, dice Santa Teresa, que le
conoci en vida n, se apareci despus de muerto a la misma Santa Te-
resa, dicindole lleno de gozo: |Bendita penitencia, que tan grande gloria
me ha proporcionado!
12
|Esto s que es amar con verdadero amor el pro-
pio cuerpo! En cambio, el desgraciado pecador, que ahora le proporciona
toda clase de gustos y placeres pecaminosos, le est preparando un terrible
castigo en el otro mundo. Esto, que ahora parece amor al propio cuerpo, equi-
vale a un autntico y verdadero odio.
6. Los pecadores en cuanto tales no son di gnos de nuest r o
amor , ya que son enemi gos de Di os y ponen obst culo volunt ari o
a su bi enavent ur anza et erna (en cuya part i ci paci n se funda el amor
de cari dad). Per o en cuanto hombres son hechur a de Di os y capaces
de la et erna bi enavent uranza, y en est e sent i do se les puede y debe
amar .
Corolario.Santo T o
m
^
g
no vacila en aadir: De donde, en cuanto a la
culpa, que lo hace adversario de Dios, es digno de odio cualquier pecador,
aunque se trate del padre, de la madre y de los parientes, como se nos dice en
el Evangelio (Le. 14,26). Hemos, pues, de odiar en los pecadores lo que tie-
nen de pecadores y amar lo que tienen de hombres, capaces todava (por el
arrepentimiento) de la eterna bienaventuranza. Y esto es amarlos verdade-
ramente por Dios con amor de caridad (ibd. ).
Esta doctrina tiene particular aplicacin cuando los padres se oponen
ilegtimamente a la vocacin religiosa o sacerdotal de sus hijos, cometiendo
con ello un gravsimo abuso. Hay que romper con ellos si es preciso, para
obedecer a Dios antes que a los hombres.
7.
0
Los pecadores se aman naturalmente a s mi smos, en cuant o
que desean su pr opi a conservacin; per o en reali dad i ncur r en en una
gr an equi vocaci n al creer pr ct i cament e que lo mej or que hay en
ellos es su nat uraleza sensitiva, a la que, por lo mi smo, pr opor ci onan
t oda clase de placeres, en cont r a de su nat uraleza racional, que es
evi dent ement e la mej or. Si a esto aadi mos que con ello se acarrean
una gr an pr di da y desgraci a en el or den sobrenat ural, quedar bi en
claro que los pecadores, lejos de amar se ver dader ament e a s mi s-
mos, son pr eci sament e sus peores enemi gos. Ya lo dice la Sagrada
Escri t ura: Qui diligit i ni qui t at em, odi t ani mam suam (Ps. 10,6).
Corolario.El cardenal Cayetano pone a este artculo el siguiente pre-
cioso comentario prctico: Graba bien en tu corazn las conclusiones de
este artculo y de qu manera los malos, en cuanto tales, no se aman a s
mismos; y las cinco seales del verdadero amor a s mismo, que solamente
corresponde a los buenos, a saber: a) amar al hombre interior, o sea, vivir
segn la parte racional; b) querer para s el bien de la virtud; c) trabajar en
este sentido; d) conversar consigo mismo alegremente en el recogimiento
interior; e) concordar perfectamente consigo mismo por la tendencia total
i Cf. SANTA TERESA, Vida 27,18.
Cf. SANTA TEHESA, Vida 27,19; 36.20.
480 P. n i . DESAKKOLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
a la unidad y al bien. Y por estas seales examina cuidadosamente si por
ventura eres enemigo tuyo; y~medita esto con frecuencia e incluso diaria-
mente.
8. H ay que amar t ambi n por cari dad a los propi os enemi gos,
o sea, a los que nos desean, nos han hecho o t r at an de hacernos
algn mal. No preci sament e en cuanto enemigossera amar su pr o-
pi a maldad, per o s en cuanto hombres, con el amor general debi do
a t odos ellos. Y cuando nuest r o enemi go se vea necesi t ado de nues-
t r o particular amor , por que peligre espi ri t ual o cor por alment e, t ene-
mos obli gaci n de at enderle en particular como si no fuera enemi go
nuest r o. Fuer a de estos casos de necesi dad, no t enemos obligacin
de darle muest r as especiales de amor ( por que no est amos obli gados
a amar con amor particular a t odos y cada uno de los hombr es, lo
que sera i mposi ble); es necesari o ni cament e no negarle las seales
generales de afecto que son debi das a t odos nuest ros semej ant es;
v. gr. , el saludo corts y cri st i ano.
Corolario.Los santos, sin embargo, iban ms lejos. Amaban tanto a
Dios y a cualquier cosa con El relacionada, que este inmenso amor les haca
prescindir en absoluto de la mala voluntad que vean en sus prjimos. Ms
an: se sentan atrados con particular predileccin hacia los que les perse-
guan y calumniaban, como se comprob muchas veces en Santa Teresa
de Jess. Este herosmo no es obligatorio para todos, pero el alma que
quiere santificarse de veras es preciso que tienda a l con todas sus fuerzas
para ser perfecta hija de Aquel que hace salir el sol sobre buenos y malos y
llover sobre justos y pecadores (Mt. 5,45).
g. Por lo mi smo, es absolut ament e obligatorio para t odos, bajo
pecado mort al, no negar a nuest r os enemi gos los beneficios o seales
de afecto que se dan a t odos los prj i mos en comn (v. gr. , no ex-
cluirle de nuest r as oraciones generales por t odos los pecadores, etc. )
per o no es necesari o par a la salvacina no ser en la di sposi -
cin i nt eri or del ni mo, o sea, en el supuest o de que se produj era
un caso de particular necesi dadhacerles part i ci pant es de los bene-
ficios o seales especiales de amor, que no se dan a t odos los hom-
bres, sino slo, v. gr. , a los familiares y ami gos.
Corolario.Sera pecado grave excluir al enemigo de las oraciones co-
munes o de las limosnas, venta de artculos comerciales, correspondencia
en el saludo, etc. ; pero no son obligatorias las muestras de amistad especial
a no ser que por las circunstancias haya escndalo en negarlas o sea ste e
nico procedimiento para que el enemigo se convierta deponiendo su odio
o que ste haya pedido perdn o dado especiales muestras de arrepentimiento
y de afecto, pues en estos casos no corrcsponderle sera de ordinario seal
de verdadero odio
li
.
Claro que la perfeccin de la caridad exige mucho ms que esto. Con 1.1
aade Santo Toms a continuacin, el perfecto no solamente se guarda
de ser vencido por el mallo que es estrictamente obligatorio, sino que
aspira tambin a vencer al mal con el bien (Rom. 12,21); en cuanto que
'
3
C. ARRLGUI, Compendio de Teologa moral 11.139.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 4 81
no solamente evita el odio, sino que procura atraerse el amor de su enemigo
colmndole de beneficios.
i o. H ay que amar a los ngeles, a los bi enavent ur ados y a las
almas del pur gat or i o con ver dader o amor de cari dad, ya que ste
se funda en la comuni caci n de la bi enavent ur anza et erna, que nos
es c omn con t odos ellos.
Corolario.El amor a los ngeles y a los bienaventurados en cuanto
tales es seal de una caridad exquisita y perfecta. Almas hay que practican
ciertos actos penosos de virtud por amor a los bienaventurados y para pro-
porcionarles con ello una alegra accidental. Por la misma razn, es un acto
exquisito de caridad el amor y la compasin hacia las almas del purgatorio,
manifestado con la aplicacin frecuente de sufragios.
I I . No es lcito amar a los demoni os ni a los condenados con
amor de cari dad. Por que, aunque su nat uraleza de cri at uras es obr a
de Di os y ej ecut an y reflejan la j ust i ci a divina, est n obst i nados
en el mal y son i ncapaces de la et er na bi enavent uranza, que es el
f undament o del amor de cari dad. Amar los equi valdr a a odi ar a Di os
o a rechazar su infinita j ust i ci a, que es t an adorable como su mi se-
ri cordi a.
Corolario.Para que se vea la horrenda desdicha que supone la con-
denacin eterna. Esos desgraciados han perdido para siempre el derecho a
ser amados. En cuanto enemigos obstinados de Dios, tenemos obligacin de
odiarles eternamente con el mismo odio con que rechazamos el pecado,
con el que se encuentran identificados. Terrible y espantosa desgracia para
toda la eternidad!
12 . La lista general de los seres u objetos a que se ext i ende la
cari dad es, pues, la si gui ent e: en pr i mer lugar, Di os, que es la fuen-
t e de la bi enavent uranza; a cont i nuaci n, nuest r a pr opi a alma, que
part i ci pa directamente de ella; en t ercer lugar, nuest r os prj i mos
( hombr es y ngeles), compaer os de nuest r a bi enavent ur anza, y, fi-
nalment e, nuest r o cuer poen el que r edunda la gloria del almay
aun las mi smas cosas o seres irracionales, en cuant o ordenables al
amor y gloria de Di os.
Corolario.La caridad es la virtud por excelencia que abarca en toda
su inmensa grandeza los cielos ' la tierra, que caben perfectamente dentro
del corazn de Dios.
264. 4. Or d e n de la cari dad.El lt i mo art culo de la
cuest i n ant eri or es como el puent e de enlace con la si gui ent e, que
t r at a del or den de la cari dad (11-11,2 6). H e aqu u n br eve r es umen
de la mi sma:
I ) La cari dad ha de t ener un or den, ya que se ext i ende a una
serie de objetos que par t i ci pan de muy di verso modo de la et erna
bi enavent ur anza, que es el f undament o de la mi sma (2 6, 1).
2 ) En pr i mer lugar hay que amar a Di os en absolut o y sobre
TM>?. 4e la Perftc.
16
482 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
t odas las cosas, ya que es s umament e amable en s mi smo y pr i mer
pr i nci pi o de la et er na bi enavent ur anza, que consi st e esenci almen-
t e en la posesi n et erna del mi smo Di os (2 6,2 ). Por lo cual debemos
amarlo ms que a nosot ros mi smos, ya que nosot ros somos si mples
part i ci pant es de la bi enavent uranza, que se encuent r a en Di os en
t oda su pleni t ud uni versal, como pr i mer pri nci pi o y ori gen fontal,
del que se deri va a t odos cuant os par t i ci pan de ella (2 6,3 ).
Hemos de amar a Dios con todas las fuerzas y de todos los modos po-
sibles con que se le puede amar. Y as hemos de practicar:
a) El amor penitente, dolindonos de haberle ofendido en el pasado y
proponindonos no volver jams a disgustarle;
b) el amor de conformidad, cumpliendo exactamente los divinos pre-
ceptos y aceptando no slo con resignacin, sino con alegra y gratitud,
todas cuantas pruebas quiera enviarnos, por duras y penosas que sean, pi-
dindole su gracia para serle fiel en todo momento;
c) el amor de benevolencia, por el que desearamos, si posible fuera,
proporcionarle a Dios algn nuevo bien y felicidad que no tenga todava;
y como esto no es posible intrnsecamenteya que en s mismo es el Bien
absoluto e infinito, por lo menos nos esforzaremos por aumentar su glo-
ria extrnsecamente, trabajando en la salvacin y santificacin de las almas y
en extender su reinado de amor en todos los corazones. El celodice Santo
Tomsproviene de la intensidad del amor (1-11,28,4);
d) el amor de amistad, que se funda en el de benevolencia y aade la
mutua correspondencia y comunicacin de bienes. Y, sobre todo,
e) el amor de complacencia, que es el amor puro y sin mezcla alguna de
inters, por el que descansamos en las infinitas perfecciones de Dios, ale-
grndonos y complacindonos en ellas porque le hacen infinitamente feliz y
dichoso, sin tener para nada en cuenta las ventajas que de esa su dicha y
felicidad puedan refluir sobre nosotros. Este amor puro no puede darse como
estado habitual (Denz. 13 2 7)porque no podemos ni debemos prescindir
de la esperanza y deseo de nuestra propia felicidad, que encontraremos en
Dios, pero s como acto aislado y transitorio, como lo experimentaron to-
dos los santos.
3 ) En segundo lugar, debemos amar por Di os el bi en espiri-
t ual de nuest r a alma ms t odav a que el del prj i mo. Por que nues-
t r a alma part i ci pa directamente de la bi enavent ur anza, mi ent r as que
el prj i mo es t an slo nuest r o compaero en la part i ci paci n de ese
i nmenso bi en (2 6,4).
Corolario.Lo saca el mismo Santo Toms cuando escribe: Y prueba
de esto es que el hombre no debe sufrir el dao de cometer un pecadoque
contrara a la participacin de la bienaventuranza, ni siquiera para libe-
rar al prjimo del pecado (ibid. ). Tanto es as, que el hombre no debera
jams decir una pequea mentira voluntariainjuriando con ello a Dios y
acarrendose el dao de un pecado venial, aunque con ella pudiera con-
vertir a todos los pecadores del mundo, libertar todas las almas del purgato-
rio y aun cerrar eternamente las puertas del infierno para que no se con-
dene nadie ms. Y si, en vista de estas grandes ventajas, se decidiera el
hombre a cometer aquel pequeo pecado, hara una gran injuria a Dios
(estimando en ms el bien de las criaturas que el honor de Dios a quien
ofende) y se acarrearla a si mismo un dao que no podra compensarse con
L. II. C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B- S. 483
todos aquellos bienes. Tan grande es la malicia de un solo pecado venial y
tan funesto el dao que acarrea a quien voluntariamente lo comete!
4) Por la mi sma razn hay que amar el bi en espi ri t ual del pr -
j i mo ms que a nuest r o pr opi o cuer po. Por que el alma del prj i mo
part i ci pa directamente con nosot ros de la et erna gloria, mi ent r as que
nuest r o cuerpo part i ci pa t an slo indirectamente, por r edundanci a en
l de la gloria del alma (2 6,5).
Corolario.Cuando lo exige as la salvacin eterna del prjimo, colo-
cado en extrema o casi extrema necesidad (v. gr. , un nio que va a morir sin
bautismo si nosotros no se lo administramos), estamos obligados por caridad,
bajo pecado mortal, a atenderle aun con grave peligro de la propia vida.
Vale ms la vida eterna del prjimo que nuestra propia vida corporal.
Las aplicaciones de este principio son variadsimas, sobre todo en casos
de ginecologa (es un crimen el aborto voluntario, aun el llamado terapu-
tico, para salvar la vida de la madre, puesto que se sacrifica la vida eterna
del nioque muere sin bautismopor salvar la vida temporal de la ma-
dre, que vale infinitamente menos) o en la asistencia espiritual a enfermos
contagiosos, apestados, etc.
5) Au n ent r e los diversos prj i mos existe una cierta j er ar qu a
en el amor de cari dad que les debemos; por que no t odos par t i ci pan
i gualment e de la divina bondad, ni t odos nos est n uni dos con los
mi smos lazos. Y as, obj et i vament e hablando, hay que desear me-
j or es bi enes a los mej oreslos ms sant os, que est n ms cercanos
a Di os , aunque podemos amar con mayor i nt ensi dad subjetiva a
nuest r os pari ent es segn la sangre, e i ncluso desear que lleguen a
ser ms sant os que nadi e, con gozo y sin envidia de los sant os ac-
t uales. En i gualdad de condi ci ones, si empr e hay que amar ms a los
par i ent es segn la sangre; y despus de ellos, a los compat ri ot as,
compaer os de milicia o profesin, et c. (2 6, 6-8).
6) Ent r e los pari ent es, el or den objetivo reclama el pr i mer lu-
gar par a los padr es, que son nuest r o principio, al que despus de
Di os debemos el ser: y ent r e ellos es ant es el padr e que la madr e,
por que el pri nci pi o activo de la generaci n es ms excelent e que el
pasi vo. Per o esto no i mpi de que se pueda amar con mayor i nt en-
si dad subjetiva a la esposa y a los hijos que a los padr es, y a la ma-
dr e ms que al padr e (2 6, 9-11).
7) Obj et i vament e debemos amar ms a nuest ros bi enhechor es
que a los beneficiados por nosot ros, por que aqullos t i enen para
nosot ros razn de principio de los bi enes reci bi dos; per o subj et i -
vament e solemos amar ms a nuest ros beneficiados, por que en el
beneficio vemos una como prolongaci n de nosot ros mi smos (a. 12 ).
8) El or den que la cari dad seala en la t i erra per manecer en
lo subst anci al en el cielo. Per o como all ser Di os todo en t odas
las cosas (1 Cor . 15,2 8), el or den se t omar exclusi vament e con r e-
lacin a Di os, no con relacin a nosot ros. Y as, amar emos ms no
slo objetiva, sino i ncluso i nt ensi va y subj et i vament ea los ms cer-
canos a Di os (los ms sant os) que a los ms cercanos a nosot r os
4 8 4 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
(pari ent es, ami gos. . . ) , si bi en a estos lt i mos les amar emosen el
gr ado que les cor r esponda segn su cercana a Di ospor un doble
t t ulo (2 6,13 ).
265. 5. De l amor , act o pri nci pal de la cari dad.Ot r a
preci osa cuest i n, a la que Sant o Tom s dedi ca ocho artculos (II-II,
2 7). H e aqu un brev si mo ndi ce de las conclusi ones a que llega:
1) ES ms propio de la caridad amar que ser amado. Porque aunque,
como amistad que es, supone necesariamente ambas cosas, el primero es un
acto propio, y el segundo del amigo (2 7,1).
2) El amor, en cuanto acto de caridad, supone la benevolencia (desear el
bien) hacia el amigo, pero incluye, adems, la unin afectiva. Por eso, la
benevolencia es principio de la amistad (27,2).
3) Dios es infinitamente amable por s mismo, y la caridad le ama en
cuanto tal, sin ninguna subordinacin a otro fin. Pero cabe que algo dis-
tinto de Dios nos disponga para adelantar en ese amor: los beneficios que
de El hemos recibido o esperamos recibir y las penas que tratamos de evi-
tar (27,3).
4) A Dios le podemos amar de una manera inmediata aun en esta vida.
Porque, a diferencia del entendimiento, que trae las cosas a s, la voluntad
sale de s misma por el amor para descansar inmediatamente en el objeto
amado tal como es en s (27,4).
5) Dios no puede ser amado por las criaturas tanto como merece serlo
(infinitamente). Pero podemos y debemos amarle totalmente (o sea, todo
cuanto El es y todo cuanto le pertenece de algn modo) y con todo nuestro
ser, ya que, al menos habitualmente, hemos de ordenarnos y ordenar todas
nuestras cosas a El (2 7,5).
6) En el amor de Dios no puede haber tasa ni medida objetiva, ya que
de suyo es infinitamente amable. Pero puede y tiene que haberla forzosa-
mente por parte nuestra; no en cuanto a la caridad internaque cuanto ms
intensa ser mejor, sino en cuanto a sus manifestaciones externas, que no
pueden ser continuas (v. gr. , necesitamos entregarnos al sueo o a ocupa-
ciones absorbentes, estudio, etc. , que suspenden el ejercicio actual de nues-
tra vida afectiva), aunque puedan y deban recibir estas mismas la orienta-
cin a Dios de la caridad habitual y el influjo de la virtual (27,6).
7) Entre el amor al amigo y al enemigo, cul de los dos es mejor y ms
meritorio ? Hay que distinguir: si se ama al enemigo nicamente por Dios y al
amigo por Dios y por alguna otra razn humana, es mejor el primero, puesto
que tiene a Dios por exclusiva causa; si se ama a ambos nicamente por
Dios, ser ms perfecto y meritorio el amor que se practique con mayor in-
tensidad (que ordinariamente ser el amor al enemigo, puesto que para ello
se requiere mayor mpetu de amor de Dios; aunque tambin la cercana y
amistad con el amigo suelen encender con vehemencia el fuego del amor);
pero, si se les ama nicamente por Dios y con la misma intensidad, es ms
perfecto y meritorio amar al amigo que al enemigo, porque es ms meritorio
amar a los mejores, y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia
(2 7. 7).
8) De semejante manera, si se consideran separadamente el amor de
Dios y el del prjimo, sin duda ninguna es mejor el amor de Dios. Pero si
se les une, es mejor el amor del prjimo por Dios que el amor de Dios slo;
porque el primero incluye ambos amores, y el segundo slo el de Dios; y
es ms perfecto el amor de Dios que se extienda tambin al prjimo, ya que
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEt E. S. 485
hemos recibido de El el mandamiento de que quien ama a Dios, ame tam-
bin al prjimo (i lo. 4,21) (2 7,8).
266. 6. D e los efect os de la caridad.-Santo Tom s somet e
a un anlisis maravilloso los efectos que pr oduce el acto pri nci pal
de la cari dad que es el amor, No podemos det ener nos a exami nar-
los con detalle, per o vamos a recoger al menos el ndi ce de los mi s-
mos. La lect ura di rect a de la Suma (11-11,2 8-3 3 ) es de un gr an valor
format i vo.
Son de dos clases: internos y externos. Los internos son t res:
i) ELGOZO ESPIRITUAL DE Dios (2 8,1-4), que puede compaginarse con
alguna tristeza, por cuanto no gozamos todava de la perfecta posesin de
Dios, que nos dar la visin beatfica;
2) LA PAZ (2 9,1-4), que es la tranquilidad del orden, que resulta de
la concordia de nuestros deseos y apetitos unificados por la caridad y orde-
nados por ella a Dios; y
3) LA MISERICORDIA (3 0,1-4), que es una virtud especial, fruto de la
caridad aunque distinta de ella, que nos inclina a compadecernos de las
miserias y desgracias del prjimo, considerndolas en cierto modo como
propias, en cuanto contristan a nuestro hermano y en cuanto que podemos,
adems, vernos nosotros mismos en semejante estado. Es la virtud por ex-
celencia de cuantas se refieren al prjimo; y el mismo Dios manifiesta en
grado sumo su omnipotencia compadecindose misericordiosamente de nues-
tros males y remediando nuestras necesidades.
Los externos son ot ros t res:
1) LA BENEFICENCIA (3 1,1-4), que consiste en hacer algn bien a los
dems como signo externo de la benevolencia interior; y se relaciona a
veces con la justicia (cuando es obligatoria o debida al prjimo), con la mise-
ricordia (cuando sta nos impulsa a socorrerle en sus necesidades) y con
otras virtudes semejantes;
2) LA LIMOSNA (3 2 ,1-10), que es un acto de caridad preceptuada a todos
(aunque en diferentes grados y medidas), y puede ejercitarse en lo corporal
y en lo espiritual (obras de misericordia), siendo estas ltimas de suyo ms
perfectas que aqullas; y
3) LA CORRECCIN FRATERNA (3 3 ,1-8), que es una excelente limosna
espiritual encaminada a poner remedio a los pecados del prjimo. Requiere
el concurso de la prudencia para escoger el momento oportuno y los medios
ms adecuados; y pueden y deben ejercitarla no slo los superiores sobre
sus subditos, sino incluso stos sobre aqullos, con tal de guardar los debidos
miramientos y consideraciones y en el supuesto de que se pueda esperar
con fundamento la enmienda; de lo contrario, estn dispensados de corre-
gir y deben abstenerse de hecho. Lo cual no puede aplicarse a los superiores,
que tienen obligacin de corregir y de aplicar al que resiste las penas corres-
pondientes para salvar el orden de la justicia v Dromover el bien comn
mediante el escarmiento de los dems,
486 P. I I I . DESARROLLO NORMAI, DB LA VIDA CRISTIANA
267. 7. Pe c ados opues t os a lacari dad.El est udi o det allado
de los pecados opuest os a las vi rt udes per t enece a la Teolog a mo-
ral e n su aspect o negat i vo. Recor damos aqu ni cament e que los que
se oponen a la vi r t ud de la cari dad son los siguientes segn el Doc -
t or Angli co (H-11,3 4,-43 ):
1) EL ODIO, que, si se refiere a Dios, es un gravsimo pecado, el mayor
de cuantos se pueden cometer; y, si se refiere al prjimo, es tambin el que
lleva consigo mayor desorden interior, aunque no sea el que perjudique ms
al prjimo. Este ltimo suele proceder de la envidia (34,1-6);
2) LA ACIDIA (tedio o pereza espiritual, que se opone al gozo del bien
divino procedente de la caridad), que es pecado capital, yproviene del gus-
to depravado de los hombres, que no encuentran placer en Dios y consi-
deran las cosas que a El se refieren como cosa triste, sombra ymelanclica.
Sus vicios derivados son la malicia, el rencor, la pusilanimidad, la desespe-
racin, la torpeza o indolencia para observar los mandamientos y la divaga-
cin de la mente hacia las cosas ilcitas (3 5,1-4);
3) LA ENVIDIA (que se opone al gozo espiritual por el bien del prjimo)
es un feo pecado que contrista al alma por el bien del prjimo, no porque
nos amenace con ello algn mal, sino porque disminuye nuestra propia glo-
ria yexcelencia. Es de suyo pecado mortal contra la caridad, que nos man-
da alegrarnos del bien del prjimo, siendo veniales nicamente los prime-
ros movimientos indeliberados de la sensibilidad o los que recaen sobre
cosas insignificantes (parvedad de materia). De ella proceden, como vicio
capital que es, el odio, la murmuracin (casi siempre procede de la envidia),
la difamacin, el gozo en las adversidades del prjimo y la tristeza en su
prosperidad (3 6,1-4);
4) LA DISCORDIA, que se opone a la paz yconcordia por la disensin de
voluntades en lo tocante al bien de Dios o del prjimo (3 7,1-2 );
5) LA CONTIENDA O PORF A, que se opone a la paz con las palabras (discu-
sin o altercado), y es pecado cuando se hace por espritu de contradiccin,
se perjudica al prjimo o a la verdad o se defiende esta ltima en tonos
altaneros y con palabras mortificantes (3 8,1-2 );
6) ELCISMA, LA GUERRA, LA RIA Y LA SEDICIN, que se oponen a la paz
con las obras; el cisma, apartando de la unidad en la fe ysembrando la divisin
en lo religioso (grandsimo pecado) (39,1-4); la guerra entre naciones o pue-
blos, que, cuando es injusta, es, adems, un gravsimo pecado contra la
caridad por los innumerables daos ytrastornos que lleva consigo, aunque
puede ser lcita en determinadas condiciones (40,1-4); la ria, especie de
guerra entre particulares, que procede casi siempre de la ira, y que de suyo
es falta grave en el que la provoca sin legtimo mandato de la autoridad
pblica (41,1-2 ). Tiene su mximo exponente en el duelo (ria o desafo
previamente pactado a base de armas mortferas), que es castigado por la
Iglesia con la pena de excomunin, que alcanza a los protagonistas y todos
sus cmplices y espectadores voluntarios (01. 2351); y la sedicin, que con-
siste en formar bandos o partidos en el seno de una nacin con objeto de
conspirar o de promover algaradas o tumultos, ya sea de unos contra otros o
contra la autoridad y el poder legtimo (42,1 -2 );
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELE. S. 4 8 7
7) EL ESCNDALO, que muchas veces se opone a la justicia, pero que ante
todo es un grave pecado contra la caridad (como diametralmente opuesto a
la beneficencia), y que consiste en decir o hacer algo menos recto, que le da
al prjimo ocasin de una ruina espiritual (43 ,1-8).
1 don de sabi dur a
11-11,45. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n. 239.
El don encargado de llevar a su ltima perfeccin la virtud de la candad
es el de sabidura. Siendo la caridad la ms excelente de todas las virtu-
des, ya se comprende que el don de sabidura ser, a su vez, el ms exce-
lente de los dones. Vamos a estudiarlo con la atencin que se merece.
268. 1. Nat uraleza.El don de sabi dur a es un hbito sobre-
natural inseparable de la caridad por el cual juzgamos rectamente de
Dios y de las cosas divinas por sus ltimas y altsimas causas bajo el
instinto especial del Espritu Santo, que nos las hace saborear por cierta
connaturalidad y simpata.
Expli quemos despaci o la definicin par a dar nos cuent a de la na-
t uraleza de este don.
a) UN HBITO SOBRENATURAL. . . Es el gnero prximo de la de-
finicin comn a todos los dones del Espritu Santo.
b) . . . INSEPARABLE DE LA CARIDAD. . . Es precisamente la virtud que
viene a perfeccionar dndole una modalidad divina, de la que carece some-
tida al rgimen de la razn humana aun iluminada por la fe. Por esta su
conexin con la caridad poseen el don de sabidura (en cuanto hbito) todas
las almas en gracia (11-11,45,5) y es incompatible con el pecado mortal
(ibid. , 4). Lo mismo ocurre con todos los dems dones.
c) . . . POR ELCUAL JUZGAMOS RECTAMENTE. . . En estoentre otras
cosasse distingue del don de entendimiento. Lo propio de este ltimo
como ya dijimoses una penetrante y profunda intuicin de las verda-
des de la fe en plan de simple aprehensin, sin emitir juicio sobre ellas. El
juicio lo emiten los otros dones intelectivos en la siguiente forma: acerca de
las cosas divinas, el don de sabidura; de las cosas creadas, el don de ciencia;
y en cuanto a la aplicacin concreta a nuestras acciones, el don de consejo
(11-11,8,6).
En cuanto que supone un juicio, el don de sabidura reside en el
entendimiento como en su sujeto propio; pero como el juicio por con-
naturalidad con las cosas divinas supone necesariamente la caridad,
el don de sabidura causaliter tiene su raz en la caridad, que reside
en la voluntad (45,2 ). Y no se trata de una sabidura puramente es-
peculativa, sino tambin prctica, ya que al don de sabidura perte-
nece, en primer lugar, la contemplacin de lo divino, que es como la
visin de los principios; y en segundo lugar dirigir los actos huma-
nos segn razones divinas. En virtud de esta suprema direccin de
la sabidura por razones divinas, la amargura de los actos humanos
se convierte en dulzura, y el trabajo en descanso (45,3 c et ad 3 ).
4 8 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
d) . . . DE Dios. . . Esta diferencia es propsima del don de sabidura.
Los dems dones perciben, juzgan o actan sobre cosas distintas de Dios.
El don de sabidura, en cambio, recae primaria y principalsimamente sobre
el mismo Dios, del que nos da un conocimiento sabroso y experimental que
llena al alma de indecible suavidad y dulzura. Precisamente, en virtud de
esta inefable experiencia de Dios, el alma juzga todas las dems cosas que a
El pertenecen por las ms altas y supremas razones, o sea, por razones di-
urnas; porque, como explica admirablemente Santo Toms, el que conoce
y saborea la causa altsima por excelencia, que es Dios, est capacitado para
juzgar todas las cosas por sus propias razones divinas (45. 1), Volveremos
sobre esto al sealar los efectos que produce en el alma este don.
e) . . . Y DE LAS COSAS DIVINAS. . . Propiamente sobre las cosas divinas
recae el don de sabidura, pero esto no es obstculo para que su juicio se
extienda tambin a las cosas creadas, descubriendo en ellas sus ltimas cau-
sas y razones, que las entroncan y relacionan con Dios en el conjunto ma-
ravilloso de la creacin. Es como una visin desde la eternidad que abarca
todo lo creado con una mirada escrutadora, relacionndolo con Dios, en su
ms alta y profunda significacin, por sus razones divinas. Aun las cosas
creadas son contempladas por el don de sabidura divinamente.
Por aqu aparece claro que el objeto primario, u objeto formal
nquod, del don de sabidura contiene el objeto formal quod, y el
material de la fe; porque la fe mira primariamente a Dios, y secun-
dariamente a las otras verdades reveladas. Pero se diferencia de ella
por su objeto formal quo, ya que la fe se limita a creer y el don de
sabidura experimenta y saborea lo que la fe cree.
De semejante manera, el objeto primario o formal quod del don
de sabidura contiene el objeto formal quod y el material de la Teo-
loga, que miran a Dios y a todas las verdades reveladas con sus con-
clusiones. Pero se diferencian en cuanto que la Teologa toma las
verdades reveladas como primeros principios, y de ellos, a base del
raciocinio, deduce las conclusiones; mientras que el don de sabidu-
ra contempla los mismos principios con la iluminacin del Esp-
ritu Santo y no deduce propiamente las conclusiones teolgicas, sino
que las percibe intuitivamente por una especial iluminacin sobre-
natural.
Finalmente, el objeto secundario o material del don de sabidura
puede extenderse a todas las conclusiones de las dems ciencias, que
son contempladas con esa misma luz divina, que muestra su rela-
cin con el fin ltimo sobrenatural 14.
f) . . . POR SUS LTIMAS Y ALT SIMAS CAUSAS. . . Es t o e s lo p r o p i o y
caracterstico de toda verdadera sabidura. Para cuya inteligencia es de sa-
ber que hay muchas clases de sabidura que conviene tener aqu presentes.
Sabio, en general, es aquel que conoce las cosas por sus ltimas y ms
altas causas. Los filsofos definen la sabidura: cognitio certa et evidens
rerum per altissimas earum causas. El que contempla una cosa sin conocer
sus causas, tiene de ella un conocimiento vulgar o superficial (v. gr. , el aldeano
que contempla un eclipse sin saber a qu se debe aquello); el que lo contem-
pla conociendo y sealando sus causas prximas, tiene un conocimiento cien-
t/ico (v. gr. , el astrnomo ante el eclipse); el que puede reducir sus conoci-
mientos a los ltimos principios del ser natural, posee la sabidura filosfica
14
Cf. BARRJ5, Trac'.atm de vtrtitfjbus (Pars 1886) vol. l p. 2 2 9.
L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES I N USAS Y DONKS DEL E. S. 4 8 9
o meramente natural (Metafsica); el que, guiado por las luces de la fe, escu-
dria con su razn natural los datos revelados para arrancarles sus virtuali-
dades intrnsecas y deducir nuevas conclusiones, posee la mxima sabidura
natural que se puede alcanzar en esta vida (Teologa), entroncada yaradi-
calitercon el orden sobrenatural (cf. S. TH . , 1,1,6). Y el quepresupuesta
la fe y a gracia-juzga por instinto divino las cosas divinas y humanas por
sus ltimas y altsimas causaso sea por sus razones divinas, posee la
sabidura sobrenatural. Esta ltima es cabalmente la propia del don de sa-
bidura. Por encima de ese conocimiento no hay ningn otro en esta vida.
Slo le superan la visin beatfica y la sabidura increada de Dios.
Por donde aparece claro que el conocimiento que proporciona al
alma el don de sabidura es incomparablemente superior al de
todas las ciencias humanas, incluyendo a la misma Teologa, que
tiene ya algo de divina
15
. Por eso se da a veces el caso de un alma
sencilla e ignorante que carece en absoluto de conocimientos teol-
gicos adquiridos por el estudio, y que, sin embargo, posee por el don
de sabidura un conocimiento profundsimo de las cosas divinas que
pasma y maravilla a los ms eminentes telogos.
g) . . . BAJO EL INSTINTO ESPECIALDELESPRITU SANTO...Es lo pro-
pio y caracterstico de todos los dones del mismo Espritu Santo, que adquie-
re su exponente mximo en el de sabidura por lo altsimo de su objeto: el
mismo Dios y las cosas divinas. El hombre no procede en ellos por lento
discurso y raciocinio, sino de una manera rpida e intuitiva, por un instinto
especial, que procede del Espritu Santo mismo. No les preguntemos a los
msticos las razones que han tenido para obrar as o para pensar o decir
tal o cual cosa, pues no las saben. Lo han sentido as con una clarividencia
y seguridad infinitamente superior a todos los discursos y raciocinios hu-
manos.
h) . . . QUE NOS LAS HACE SABOREAR POR CIERTA CONNATURAHDAD Y
SIMPAT A. Es otra nota tpica de los dones, que alcanza 'su mxima per-
feccin en el de sabidura, que es de suyo un conocimiento sabroso y experi-
mental de Dios y de las cosas divinas. Las almas que lo experimentan com-
prenden muy bien el sentido de aquellas palabras del Salmo: gustad y ved
cuan suave es el Seor (Ps. 3 3 ,9). Experimentan deleites divinos, que las
empujan al xtasis y les hacen presentir un poco las alegras inefables de la
eternidad bienaventurada.
Es admirable la precisin y profundidad con que explica Santo
Toms esta nota tpica del don de sabidura. He aqu sus propias
palabras: Como ya hemos dicho, la sabidura importa cierta rectitud
del juicio segn razones divinas. Ahora bien: la rectitud del juicio
puede acontecer de dos maneras: o segn el perfecto uso de razn
o por cierta connaturalidad hacia las cosas que hay que juzgar. Y as
vemos que por discurso de la razn juzga rectamente de las cosas
pertenecientes a la castidad el que ha estudiado la ciencia moral,
pero por cierta connaturalidad con ella juzga rectamente de la cas-
tidad el que la practica habitualmente. De semejante manera, juzgar
rectamente de las cosas divinas por el discurso de la razn pertenece
1 5
Sabido es que el hbi t o de la Teolog a es entitativamente natural, por que procede del
discurso nat ural de la razn, exami nando los dat os de la fe y extrayndoles sus virtualidades
intrnsecas, que son las conclusiones teolgicas; pero radicaliter es o se le puede llamar sobre-
natural, en cuant o que par t e de los principios de la fe y recibe su influencia i lumi nadora a
t odo lo largo del di scurso o raciocinio teolgico (cf. 1,1,6 ad 3 ).
490 P. III. DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
a la sabidura, en cuanto que es virtud intelectual; pero juzgar rec-
tamente de esas cosas divinas por cierta connaturalidad hacia ellas,
pertenece a la sabidura, en cuanto que es don del Espritu Santo;
como Dionisio dice (in 2 cap. de Div. Nom.J que Hieroteo es per-
fecto en las cosas divinas no slo porque las conoce, sino porque las
experimenta en s mismo (45,2).
269. 2 . Ne c e s i da d. El don de sabi dur a es absolut ament e
necesari o para que la cari dad pueda desarrollarse en t oda su ple-
ni t ud y perfeccin. Pr eci sament e por ser la vi r t ud ms excelente,
la ms perfect a y divina de t odas, est r eclamando y exi gi endo por
su mi s ma nat uraleza la regulaci n di vi na del don de sabi dur a. Aban-
donada a s mi sma, o sea, manej ada por el hombr e en el est ado as-
ctico, t i ene que somet erse a la regulaci n humana, al pobr e modo
humano que forzosament e t i ene que i mpr i mi r le el hombr e. Ahor a
bi en: esta at msfera humana se le hace poco menos que i rrespi rable;
la ahoga y asfixia, i mpi di ndole volar a las alt uras. Es una vi r t ud
divina que t i ene alas par a volar hast a el cielo, y se la obliga a mo-
verse a ras del suelo: por razones humanas , hast a cierto punt o, si n
compr omet er se mucho, con gr and si ma prudencia, con mezquinda-
des raquticas, etc. , et c. ni cament e cuando empi eza a reci bi r la i n-
fluencia del don de sabi dur a, que le pr opor ci ona la at msfera y mo-
dalidad divina que ella necesita por su pr opi a nat uraleza de vi r t ud
teologal perfectsima, empi eza la cari dad, por decirlo as, a respi rar
a sus anchas. Y, por una consecuenci a nat ural e inevitable, empi eza
a crecer y desarrollarse r pi dament e, llevando consigo al alma, como
en volandas, por las regiones de la vida m st i ca hast a la cumbr e de
la perfeccin, que j ams hubi er a podi do alcanzar somet i da a la at -
msfera y regulaci n huma na en el est ado asctico
16
.
De esta sublime doctrina se deducen como corolarios inevitables dos
cosas importantsimas en la Teologa de la perfeccin cristiana. Primera: que
el estado mstico (rgimen habitual o predominante de los dones) no slo no
es algo anormal y extraordinario en el desarrollo de la vida cristiana, sino
que es precisamente la atmsfera normal que exige y reclama la gracia (forma
divina en s misma) para que pueda desarrollar todas sus virtualidades di-
vinas a travs de sus principios operativos (virtudes infusas), principalmente
de las virtudes teologales, que son absolutamente divinas en s mismas. Lo
mstico debera ser precisamente lo normal en todo cristiano, y lo es de
hecho en todo cristiano perfecto. Y segunda: que una actuacin de los dones
del Espritu Santo al modo humano, adems de imposible y absurdacomo
ya demostramos en su lugar, sera completamente intil para perfeccionar
las virtudes infusas, sobre todo las teologales; porque, siendo estas ltimas
superiores a los dones por su propia naturaleza (1-11,68,8), la nica perfec-
cin que pueden recibir de ellos es la modalidad divina (propia y exclusiva
de los dones), jams una modalidad humana, que ya tienen las virtudes teo-
logales abandonadas a s mismas en el estado asctico, o sea, sometidas a la
regulacin humana de la pobre alma imperfectamente iluminada por la luz
obscura de la fe.
16
Cf. el estudio del P. T. G. MEN NDEZ-REIGADA, Necesidad de los dones del Espifitv
Santo (Salamanca 1940), donde encontrar el lector una amplia informacin sobre esta ma-
teria.
L. I I . C. 2- LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 4 9 1
270. 3 . Efect os.Por su pr opi a elevacin y gr andeza y por
lo subli me de la vi r t ud que ha de perfecci onar, los efectos que pr o-
duce en el alma la act uaci n del don de sabi dur a son ver dader a-
ment e admi rables. H e aqu algunos de los ms caractersticos:
1) LE S DA A LOS SANTOS EL SENTI DO DI VI NO, DE ETERNI DAD, CON
QUE JUZG AN TODAS LAS COSAS.
Es el ms impresionante de los efectos del don de sabidura que apare-
cen al exterior. Dirase que los santos han perdido por completo el instinto
de lo humano y que ha sido substituido por el instinto de lo divino, con que
ven y enjuician todas las cosas. Todo lo ven desde las alturas, desde el punto
de vista de Dios: los pequeos episodios de su vida diaria, lo mismo que los
grandes acontecimientos internacionales. En todas las cosas ven clarsima
la mano de Dios. Nunca se fijan en las causas segundas inmediatas; pasan
por ellas sin detenerse un instante hasta la Causa suprema, que lo rige y
gobierna todo desde arriba. Tendran que hacerse gran violencia para des-
cender a los puntos de vista con que juzga las cosas la mezquindad humana.
Un insulto, una bofetada, una calumnia que se lance contra ellos. . . , y en el
acto se remontan hasta Dios, que lo quiere o permite para ejercitarles en la
paciencia y aumentar su gloria. No se detienen un instante en la causa se-
gunda (la maldad de los hombres); se remontan en seguida hasta Dios y
juzgan el hecho desde aquellas alturas divinas. No llaman desgracia a lo
que los hombres suelen llamarlo (enfermedad, persecucin, muerte), sino
nicamente a lo que lo es en realidad, por serlo delante de Dios (el pecado,
la tibieza, la infidelidad a la gracia). No comprenden que el mundo pueda
considerar como riquezas y joyas a unos cuantos cristalitos que brillan un
poco ms que los dems
17
; ven clarsimamente que no hay otro tesoro ver-
dadero que Dios o las cosas que nos llevan a El. De qu me vale esto para
la eternidad?, deca San Luis Gonzaga; he ah el nico criterio diferencial
de los santos para juzgar del valor de las cosas.
Entre otros muchos santos, este don brill en grado eminente en Santo
Toms de Aquino. Es admirable el instinto sobrenatural con que descubre
en todas las cosas el aspecto divino que las relaciona y une con Dios. Un
acierto tan grande, tan rotundo, tan universal en todo cuanto toca, no se
explica suficientemente por una sabidura humana por muy elevada que se
la suponga; es preciso pensar en el instinto divino, propio del don de sabi-
dura
18
.
En nuestros das es admirable el caso de sor Isabel de la Trinidad.
Segn el P. Phiiiponque ha estudiado tan a fondo las cosas de la clebre
carmelita de Dijon, el don de sabidura es el ms caracterstico de su doc-
trina y de su vida
19
. Arrebatada su alma por una sublime vocacin contem-
plativa hasta el seno mismo de la Trinidad Beatsima, en ella estableci su
morada permanente, y desde aquellas divinas alturas contemplaba y juzgaba
todas las cosas y acontecimientos humanos. Las mayores pruebas, sufri-
mientos y contrariedades no acertaban a perturbar un solo momento la
paz inefable de su alma; todo resbalaba sobre ella, dejndola inmvil y
tranquila como si su alma estuviera ya en la eternidad. . .
17
Recurdese el episodio de Santa Teresa que hemos recordado ms arriba (n.247,5).
18
Cf. P. GARDEIL, LOS iones del Espritu Santo en los santos dominicos c.8 (Vergara 1907)
>' Cf. P. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n. 8.
4 9 2 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA
2 ) LE S H ACE VIVIR DE UN MODO ENTERAMENTE DI VI NO LOS MI S-
TERI OS DE NUESTRA SANTA FE.
Escuchemos al P. Philipon explicando admirablemente estas cosas: El
don de sabidura es el don real, el que hace entrar ms profundamente a las
almas en la participacin del modo deiforme de la ciencia divina. Es impo-
sible elevarse ms alto fuera de la visin beatfica, que permanece su regla
superior. Es la mirada del Verbo espirando al Amor comunicada a un alma
que juzga todas las cosas por sus causas ms altas, ms divinas, por las razo-
nes supremas, a la manera de Dios.
Introducida por la caridad en la intimidad de las personas divinas y
como en el corazn de la Trinidad, el alma divinizada, bajo el impulso del
Espritu de Amor, contempla todas las cosas desde ese centro, punto indi-
visible donde se le presentan como a Dios mismo: los atributos divinos, la
creacin, la redencin, la gloria, el orden hiposttico, los ms pequeos acon-
tecimientos del mundo. En la medida en que es posible a una simple crea-
tura, su mirada tiende a identificarse con el ngulo de visin que Dios tiene
de s mismo y de todo el universo. Es la contemplacin al modo deiforme, a
la luz de la experiencia de la Deidad, de la que el alma experimenta en s
misma la inefable dulzura: per quandam experientiam dulcedinis (I-II,
112 , 5).
Para comprender esto es preciso recordar que Dios no puede ver las
cosas ms que en s mismo: en su causalidad. No conoce las criaturas direc-
tamente en s mismas, ni en el movimiento de las causas contingentes y tem-
porales que regulan su actividad. El las contempla en su Verbo, bajo un
modo eternal, apreciando todos los acontecimientos de su providencia a la
luz de su esencia y de su gloria
2 0
.
El alma hecha participante por el don de sabidura de este modo divino
de conocer penetra con mirada escrutadora en las profundidades insonda-
bles de la divinidad, a travs de las cuales contempla todas las cosas coloreadas
de lo divino. Dirase que San Pablo pensaba en estas almas cuando escribi
aquellas asombrosas palabras: El Espritu todo lo escudria, hasta las pro-
fundidades de Dios (1 Cor. 2,10).
3 ) LES HACE VIVIR EN SOCIEDAD CON LAS TRES DIVINAS PERSO-
NAS, MEDIANTE UNA PARTICIPACIN INEFABLE DE SU VIDA TRINITARIA.
Mientras que el don de cienciaescribe todava el P. Philipontoma
un movimiento ascendente para elevar al alma desde las criaturas hasta
Dios, y el de entendimiento por una simple mirada de amor penetra todos los
misterios de Dios por fuera y por dentro, el don de sabidura, por as de-
cirlo, no sale jams del corazn mismo de la Trinidad. Todo se le presenta
en este centro indivisible. El alma as deiforme no puede ver las cosas ms
que por sus razones ms altas y divinas. Todo el movimiento del universo,
hasta los menores tomos, cae bajo su mirada a la pursima luz de la Trini-
dad y de los atributos divinos, pero ordenadamente segn el ritmo en que
las cosas proceden de Dios. Creacin, redencin, orden hisposttico, todo
se le presenta, aun el mismo mal, ordenado a la mayor gloria de la Trinidad.
Elevndose, en fin, en una suprema mirada por encima de la justicia, de
la misericordia, de la providencia y de todos los atributos divinos, descubre
de pronto todas estas perfecciones increadas en su Fuente eternal; en esta
Deidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, que sobrepuja infinitamente todas
nuestras concepciones humanas, estrechas y mezquinas, y deja a Dios incom-
2 0
P PHILIPON, ibid.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 49 3
prensible, inefable incluso a la mirada de los bienaventurados y aun a la
mirarla beatfica de Cristo; este Dios, que es a la vez, en su simplicidad sobre-
eminente, unidad y trinidad, esencia indivisible y sociedad de tres personas
vivientes, realmente distintas segn un orden de procesin que no suprime
en modo alguno su consubstancial igualdad. El ojo humano no hubiera
podido jams descubrir un tal misterio, ni el odo percibir tales armonas,
ni el corazn sospechar una tal beatitud, si por gracia la Divinidad no se
hubiera inclinado hasta nosotros en Cristo para hacernos entrar en estas
insondables profundidades de Dios bajo la direccin misma de su Esp-
ritu
2 1
.
El alma llegada a estas alturas ya no sale nunca de Dios. Si los deberes
de su estado as lo exigen, se entrega exteriormente a toda clase de trabajos,
aun los ms absorbentes, con una actividad increble; pero en el ms pro-
fundo centro de su almacomo dira San Juan de la Cruzsiente per-
manentemente la divina compaa de sus tres y no les abandona un solo
instante. Se han juntado en ella Marta y Mara de modo tan inefable, que
la actividad prodigiosa de Marta en nada compromete el sosiego y la paz
de Mara, que permanece da y noche en silenciosa y entraable contem-
placin a los pies de su divino Maestro. Su vida ac en la tierra es ya un
comienzo de la eternidad bienaventurada.
4) LLEVA HASTA EL H ERO SMO LA VIRTUD DE LA CARIDAD.
Es precisamente la finalidad fundamental del don de sabidura. Libe-
rada de sus ataduras humanas y recibiendo a pleno pulmn el aire divino
que el don le proporciona, el fuego de la caridad adquiere muy pronto pro-
porciones gigantescas. Es increble hasta dnde llega el amor de Dios en
las almas trabajadas por el don de sabidura. Su efecto ms impresionante
es la muerte total al propio yo. Aman a Dios con un amor pursimo, por sola
su infinita bondad, sin mezcla de inters o de motivos humanos. Es verdad
que no renuncian a la esperanza del cielo, sino que lo desean ms que nunca;
pero es porque en l podrn amar a Dios con mayor intensidad an y sin
descanso ni interrupcin alguna. Si, por un imposible, pudieran amar y
glorificar ms a Dios en el infierno que en el cielo, preferiran sin vacilar
los tormentos eternos
2 2
. Es el triunfo definitivo de la gracia, con la muerte
total al propio egosmo. Entonces es cuando empiezan a cumplir el primer
mandamiento de la ley de Dios con toda la plenitud compatible con las
flaquezas y miserias del destierro. . .
En el aspecto que mira al prjimo, la caridad llega, paralelamente, a
una perfeccin sublime a travs del don de sabidura. Acostumbrados a
ver a Dios en todas las cosas, aun en los ms mnimos acontecimientos, lo
ven de una manera especialsima en el prjimo. Le aman con una ternura
. profunda, enteramente sobrenatural y divina. Le sirven con una abnega-
cin heroica, llena, por otra parte, de naturalidad y sencillez. Ven a Cristo
en los pobres, en los que sufren, en el corazn de todos sus hermanos. . . , y
corren a ayudarle con el alma llena de amor. Gozan privndose de las cosas
2 1
P. PHILIPON, ibid.
22
Este sentimiento lo han experimentado gran nmero de santos. Vase, por ejemplo,
con qu sencilla ysublime delicadeza lo expone Santa Teresita del Nio Jess: Una noche,
no sabiendo cmo testificar a Jess que le amaba ycuan vivos eran mis deseos de que fuera
servido y glorificado por doquier, me sobrecogi el pensamiento triste de que nunca jams,
desde el abismo del infierno, le llegarla un solo acto de amor. Entonces le dije que con gusto
consentira verme abismada en aquel lugar de tormentos y de blasfemias para que tambirn oll
fuera amado eternamente. No poda glorificarle as, ya que El no desea sino nuestra bienaven-
turanza; pero cuando se ama, se ve uno forzado a decir mil locuras (Historia de un alma
c.5 n.23; 3. ed. Burgos 105)-
494 p. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ms necesarias o tiles para ofrecrselas al prjimo, cuyos intereses ante-
ponen y prefieren a los propios, como antepondran los del mismo Cristo,
con quien le ven identificado. El egosmo personal con relacin al prjimo
ha muerto enteramente. A veces, el amor de caridad que abrasa su corazn
es tan grande, que rebosa al exterior en divinas locuras que desconciertan
la prudencia y los clculos humanos. San Francisco de Ass se abraz estre-
chamente a un rbolcomo criatura de Dios, queriendo con ello estre-
char en un abrazo inmenso a toda la creacin universal, salida de las manos
de Dios. . .
S) PROPORCIONA A TODAS LAS VIRTUDES EL ULTIMO RASGO DE PER-
FECCIN Y ACABAMIENTO, HACINDOLAS VERDADERAMENTE DIVINAS.
Es una consecuencia inevitable del efecto anterior. Perfeccionada por
el don de sabidura, la caridad deja sentir su influencia divina sobre todas las
dems virtudes, de la que es verdaderamente forma, aunque extrnseca y
accidental, como explicamos en su lugar. Todo el conjunto de la vida cris-
tiana experimenta esta divina influencia. Es ese no s qu de perfecto y aca-
bado que tienen las virtudes de los santos, y que en vano buscaramos en
almas menos adelantadas. En virtud de esta influencia del don de sabidura
a travs de la caridad, todas las virtudes cristianas se elevan de plano y
adquieren una modalidad deiforme, que admite innumerables maticesse-
gn el carcter personal y el gnero de vida de los santos, pero todos tan
sublimes, que no se podra precisar cul de ellos es ms delicado y exquisito.
Muerto definitivamente el egosmo, perfecta en toda clase de virtudes, el
alma se instala en la cumbre de la montaa de la santidad, donde se lee aque-
lla sublime inscripcin: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios
(San Juan de la Cruz).
271. 4. B ienaventuranzas y frutos que de l se derivan.
Santo Toms, siguiendo a San Agustn, adjudica al don de sabidura
la sptima bienaventuranza: Bienaventurados los pacficos, porque
sern llamados hijos de Dios (Mt. 5,9). Y prueba que le conviene
en sus dos aspectos: en cuanto al mrito y en cuanto al premio. En
cuanto al mrito (bienaventurados los pacficos), porque la paz no
es otra cosa que la tranquilidad del orden; y establecer el orden (para
con Dios, para con nosotros mismos y para con el prjimo) perte-
nece precisamente a la sabidura. Y en cuanto al premio (sern lla-
mados hijos de Dios), porque precisamente somos hijos adoptivos
de Dios por nuestra participacin y semejanza con el Hijo unig-
nito del Padre, que es la Sabidura eterna
2 3
.
En cuanto a los frutos del Espritu Santo, pertenecen al don de
sabidura, a travs de la caridad, principalmente estos tres: la cari-
dad, el gozo espiritual y la paz
2 4
.
2 72 . 5. Vicios opuestos. Al don de sabidura se opone el
vicio de la estulticia, o necedad espiritual
2 5
, que consiste en cierto
embotamiento del juicio y del sentido espiritual que nos impide
discernir o juzgar las cosas de Dios segn el mismo Dios por con-
Cf. 11-11,45,6.
" Cf. 1-11,70,3; II-II,2 8,i y 4; 29,4 ad 1,
Cf. H-11,46.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 495
tacto, gusto o connaturalidad, que es lo propio del don de sabidura.
Ms lamentable todava es la fatuidad, que lleva consigo la incapa-
cidad \total para juzgar de las cosas divinas. De donde la estulticia
se opone al don de sabidura como cosa contraria; y la fatuidad,
como li pura negacin (46,1).
De esta estupidez adolecemos siempre: que apreciamos en algo las nade-
ras de este mundo o juzgamos que vale algo cualquier cosa que no sea la
posesin del sumo Bien o lo que a ella conduce. De ah que, si no somos
santos, tenemos que reconocer que somos verdaderamente estpidos, por
mucho que a nuestro amor propio le duela
26
.
Cuando esta estupidez es voluntaria por haberse sumergido el
hombre en las cosas terrenas hasta perder la vista o hacerse inepto
para contemplar las divinas, es un verdadero pecado (46,2), segn
aquello de San Pablo: el hombre animal no comprende las cosas
del Espritu de Dios (1 Cor. 2,14). Y como no hay cosa que embru-
tezca y animalice ms al hombre, hasta sumergirle por completo en
el fango de la tierra, que la lujuria, de ella principalmente proviene
la estulticia o necedad espiritual; si bien contribuye tambin a ella
la ira, que ofusca la mente por la fuerte conmocin corporal, impi-
dindole juzgar con rectitud (46,3 c et ad 3).
273. 6. Medi os de fomentar este don.Aparte de los medios
generales que ya conocemos (recogimiento, vida de oracin, fide-
lidad a la gracia, invocacin frecuente del Espritu Santo, humildad
profunda, etc. ), podemos disponernos para la actuacin del don de
sabidura con los siguientes medios, que estn perfectamente a nues-
tro alcance con ayuda de la gracia ordinaria:
1) ESFORZARNOS EN VER TODAS LAS COSAS DESDE EL PUNTO DE VISTA DE
DIOS. Cuntas almas piadosas y hasta consagradas a Dios ven y enjui-
cian todas las cosas desde un punto de vista puramente natural y humano,
cuando no del todo mundano! Su cortedad de vista y miopa espiritual es
tan grande, que nunca aciertan a remontar sus miradas por encima de las
causas puramente humanas para ver los designios de Dios en todo cuanto
ocurre. Si se les molestaaunque sea inadvertidamente, se enfadan y lo
llevan muy a mal. Si un superior les corrige algn defecto, en seguida le
tachan de exigente, tirano y cruel. Si les manda alguna cosa que no encaja
con sus gustos, lamentan su incomprensin, su despiste, su completa
ineptitud para mandar. Si se les humilla, ponen el grito en el cielo. A su
lado hay que proceder en todo con la misma cautela y precaucin que si se
tratara de una persona mundana, enteramente desprovista de espritu so-
brenatural. No es de extraar que el mundo ande tan mal, cuando los que
deberan dar ejemplo andan tantas veces as!
No es posible que en tales almas acte jams el don de sabidura. Ese
espritu tan imperfecto y humano tiene completamente asfixiado el h-
bito de los dones. Hasta que no se esfuercen un poco en levantar sus miradas
al cielo y, prescindiendo de las causas segundas, no acierten a ver la mano de
Dios en todos los acontecimientos prsperos o adversos que les suceden,
76
P. I. G . MEN NDEZ-RETGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana
c.9 n. T p. 595.
496 T. III. DESARROLLO NOKMAL DE LA VIDA CRISTIANA
seguirn siempre arrastrando por el suelo su pobre y penosa vida espiritual.
Para aprender a volar hay que batir muchas veces las alas hacia lo alto; al
precio que sea y cueste lo que cueste. /
/
2) COMBATIR LA SABIDURA DEL MUNDO, QUE ES ESTULTICIA Y NECEDAD
ANTE Dios. La frase, como es sabido, es de San Pablo (1 Cor, 3,19). El
mundo llama sabios a los necios ante Dios (1 Cor. 1,25). Y, por una antte-
sis inevitable, los sabios ante Dios son los que el mundo llama necios (1 Cor.
1,27; 3,18). Y como el mundo est lleno de esta suerte de estulticia y nece-
dad, por eso nos dice la Sagrada Escritura que es infinito el nmero de los
necios (Eccl. 1,15).
En efectoescribe el P. Lallemant, la mayor parte de los hom-
bres tienen el gusto depravado, y se les puede con justa razn lla-
mar locos, puesto que hacen todas sus acciones poniendo su ltimo
fin, al menos prcticamente, en la criatura y no en Dios. Cada uno
tiene algn objeto al que se apega y refiere todas las dems cosas, no
teniendo casi afeccin o pasin sino en dependencia de ese objeto; y
esto es ser verdaderamente loco.
Queremos conocer si somos del nmero de los sabios o de los
necios? Examinemos nuestros gustos y disgustos, ya sea ante Dios y
las cosas divinas, ya ante las criaturas y las cosas terrenas. De dnde
nacen nuestras satisfacciones y sinsabores? En qu cosas encuentra
nuestro corazn su reposo y contentamiento?
Esta suerte de examen es un excelente medio para adquirir la pu-
reza de corazn. Deberamos familiarizarnos con l, examinando con
frecuencia durante el da nuestros gustos y disgustos y tratando poco
a poco de referirlos a Dios.
Hay tres clases de sabidura reprobadas por la Escritura (Iac. 3,15)
que son otras tantas verdaderas locuras. La terrena, que no gusta
ms que de las riquezas; la animal, que no apetece ms que los pla-
ceres del cuerpo, y la diablica, que pone su fin en su propia exce-
lencia.
Y hay una locura que es verdadera sabidura ante Dios. Amar la
pobreza, el desprecio, las cruces, las persecuciones, es ser loco se-
gn el mundo. Y sin embargo, la sabidura, que es un don del Esp-
ritu Santo, no es otra cosa que esta locura, que no gusta sino de lo
que Nuestro Seor y los santos han gustado. Pero Jesucristo ha de-
jado en todo cuanto toc en su vida mortalcomo en la pobreza, en
la abyeccin, en la cruzun suave olor, un sabor delicioso; mas son
pocas las almas que tienen los sentidos suficientemente finos para per-
cibir este olor y para gustar este sabor, que son del todo sobrenatu-
rales. Los santos han corrido tras el olor de estos perfumes (Cant. 1,3);
como un San Ignacio, que se regocijaba de verse menospreciado; un
San Francisco, que amaba tan apasionadamente la abyeccin, que ha-
ca cosas para quedar en ridculo; un Santo Domingo, que se encon-
traba ms a gusto en Carcasona, donde era ordinariamente escarneci-
do, que en Tolosa, donde todo el mundo le honraba
2 7
.
3) No AFICIONARSE DEMASIADO A LAS COSAS DE ESTE MUNDO AUNQUE
SEAN BUENAS Y HONESTAS. La ciencia, el arte, la cultura humana, el progreso
material de las naciones, etc. , son cosas de suyo buenas y honestas si se las
encauza y ordena rectamente. Pero si nos entregamos a estas cosas con de-
*' P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a. i.
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S. 467
mkfiado afn y ardor, no dejarn de perjudicarnos seriamente; acostumbrado
nuestro paladar al gusto de las criaturas, experimentar cierta torpeza o
estulticia para saborear las cosas de Dios, tan diferentes en todo. El haberse
dejago absorber por el apetito desordenado de la cienciaaun de la sagrada
y teolgica, tiene paralizadas en su vida espiritual a una multitud de almas,
que se acarrean con ello prdida irreparable; pierden el gusto de la vida inte-
rior, abandonan o acortan la oracin, se dejan absorber por el trabajo inte-
lectual, y descuidan la nica cosa necesaria de que nos habla el Seor en
el Evangelio
2 8
. Lstima grande, que lamentarn en el otro mundo cuando
ya no tenga remedio!
Qu diferentescontina admirablemente el P. Lallemantson
los juicios de Dios de los de los hombres! La sabidura divina es una
locura a juicio de los hombres y la sabidura humana es una locura a
juicio de Dios. A nosotros toca ver con cul de estos juicios quere-
mos conformar el nuestro. Es preciso tomar el uno o el otro por re-
gla de nuestros actos. Si gustamos de alabanzas y de honores, somos
locos en esta materia; y tanto tendremos de locura cuanto tengamos
de gusto en ser estimados y honrados. Como, al contrario, tanto ten-
dremos de sabidura cuanto tengamos de amor a la humillacin y
a la cruz.
Es monstruoso que aun en la religin se encuentren personas que
no gustan ms que de lo que puede hacerlas agradables a los ojos del
mundo; que no han hecho nada de cuanto han hecho durante los
veinte o treinta aos de vida religiosa sino para acercarse al fin a que
aspiran; apenas tienen alegra o tristeza sino relacionada con esto, o,
al menos, son ms sensibles a esto que a todas las dems cosas. Todo
lo dems que mira a Dios y a la perfeccin les resulta inspido, no
encuentran gusto alguno en ello.
Este estado es terrible y merecera ser llorado con lgrimas de
sangre. Porque de qu perfeccin son capaces esos religiosos ? Qu
fruto pueden hacer en beneficio del prjimo? Mas qu confusin
experimentarn a la hora de la muerte cuando se les muestre que du-
rante todo el curso de su vida no han buscado ni gustado ms que
el brillo de la vanidad como mundanos! Si estn tristes estas pobres
almas, decidles una palabra que les proporcione alguna esperanza de
cierto engrandecimiento, aunque falso, y las veris al instante cam-
biar de aspecto; su corazn se llenar de gozo, como ante el anuncio
de algn gran xito o acontecimiento.
Por otra parte, como no tienen el gusto de la devocin, no califican
sus prcticas ms que de bagatelas y de entretenimientos de espritus
dbiles. Y no solamente se gobiernan ellos mismos por estos prin-
cipios errneos de la sabidura humana y diablica, sino que comu-
nican adems sus sentimientos a los otros, ensendoles mximas del
todo contrarias a las de Nuestro Seor y del Evangelio, del cual tra-
tan de mitigar el rigor por interpretaciones forzadas y conformes a
las inclinaciones de la naturaleza corrompida, fundndose en otros
pasajes de la Escritura mal entendidos sobre los cuales edifican su
ruina
2 9
.
4) No APEGARSE A LOS CONSUELOS ESPIRITUALES, SINO PASAR A DI OS A
TRAVS DE ELLOS. Hasta tal punto nos quiere Dios nicamente para s,
desprendidos de todo lo creado, que quiere que nos desprendamos hasta
2 Cf. Le. 10,42.
1 9
P. LALLEMANT, ibid.
4 9 8 P. 111. DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
de los mismos consuelos espirituales que tan abundantemente, a veces, pro-
diga en la oracin. Esos consuelos son ciertamente importantsimos para
nuestro adelantamiento espiritual
3 0
, pero nicamente como estmulo y alien-
to para buscar a Dios con mayor ardor. Buscarlos para detenerse en ellos y
saborearlos como fin ltimo de nuestra oracin sera francamente malo e in-
moral; y, aun considerados como un fin intermedio, subordinado a Dios, es
algo muy imperfecto, de que es menester purificarse si queremos pasar a
la perfecta unin con Dios 31. Hay que estar prontos y dispuestos para servir
a Dios en la obscuridad lo mismo que en la luz, en la sequedad que en los
consuelos, en la aridez que en los deleites espirituales. Hay que buscar di-
rectamente al Dios de los consuelos, no los consuelos de Dios. Los consuelos
son como la salsa o condimento, que sirve nicamente para tomar mejor
los alimentos fuertes, que nutren verdaderamente el organismo; ella sola no
alimenta y hasta puede estragar el paladar, hacindole inspidas las cosas
convenientes cuando se las presentan sin ella. Esto ltimo es malo, y hay
que evitarlo a todo trance si queremos que el don de sabidura comience a
actuar intensamente en nosotros.
B. LAS VIRTUDES MORALES
I nmedi at ament e despus del est udi o de las vi rt udes teologales co-
mi enza Santo Tom s el de las morales. El or den lgico lo exige as.
Rectificadas ya las potencias de nuest ra alma en or den al fin sobrena-
t ur al por las vi rt udes teologales, es preciso rectificarlas t ambi n en or-
den a los medi os para alcanzarlo. Tal es el papel de las vi rt udes mor a-
les infusas.
Como ya advert i mos en ot ro lugar (n. 59), las vi rt udes morales
son muchas, sin que pueda precisarse exact ament e su nmer o. Santo
Tom s estudia en la Suma Teolgica hast a 54, per o es muy posi ble
que no t uvi era i nt enci n de agotar en absoluto el nmer o de las po-
sibles o realment e existentes. En t odo caso, dest acan ent re t odas cua-
t ro fundament ales, alrededor de las cuales gi ran t odas las dems, como
la puer t a sobre sus goznes o quicios. Por eso se llaman cardinales (del
latn cardo, el quicio de la puert a). Tales son la prudenci a, justicia,
fortaleza y t emplanza, con las cualesy el conjunto de sus vi rt udes
anejas o deri vadasqueda rectificada t oda la vida moral con relacin
a los medi os.
Nosot ros vamos a est udi ar con alguna ext ensi n estas cuat ro vir-
t udes cardinales y algunas de sus deri vadas ms i mport ant es, limi-
t ndonos a ligeras alusiones a t odas las dems. No per mi t e ot ra cosa
la nat uraleza y ext ensi n de nuest r a obra. El lector que desee infor-
maci n ms abundant e no podr encont rar nada ms profundo y sin-
ttico a la vez que lo que ensea Santo Tom s en la segunda par t e de
su maravillosa Suma Teolgica.
3 0
Cf. P. ARI NTERO, Cuestiones msticas 1.
a
a. 6.
3 1
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Ca mclo y Noche obscura passim.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONRS DEL, E. S. *
9
ARTICULO 4
LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA
S . T H . , n-11, 47-56; SCARAMELLI, Directorio asctico t. 3 a . i ; CH . DE SMEDT, Notre vie sur-
naturelle t . i p. 1- 13 ; BARR , Tractatus de Virtutibus p. 2 . " c. i ; JANVIER, Carme 1917; T AN-
QUEREY, Teologa asctica n. 1016-3 6; G ARRI G OU- LAG RANG E, Tres edades 111,8; PR MMER, Ma-
nuale Theologiae Moralis I n. 62 5-3 6; LUMBRERAS, De prudentia.
274. i . Nat uraleza.La pr udenci a natural o adqui r i da fu
definida por Aristteles, con mucha exact i t ud y precisin, recta ratio
agibilium 1. Est a mi sma definicin vale en lo esencial para la pr uden-
cia infusa o sobr enat ur al. Per o par a mayor abundami ent o, vamos a
dar la si gui ent e definicin ms det allada: Una virtud especial infundida
por Dios en el entendimiento prctico para el recto gobierno de nuestras
acciones particulares en orden al fin sobrenatural.
Expli quemos u n poco los t r mi nos de la definicin.
a) UNA VIRTUD ESPECIAL. . . distinta de todas las dems
2
.
b) . . . INFUNDID*. POR DlOS EN EL ENTENDIMIENTO PRCTICO.... La
prudencia adquirida reside tambin en el entendimiento prctico, ya que
las dos recaen sobre el mismo objeto material, que son los actos humanos
particulares o concretos; pero difieren substancialmente tanto por su origen
(la repeticin de actos naturales o el mismo Dios), como por su extensin
(el orden natural o el sobrenatural), como, principalmente, por su objeto o
motivo formal (la simple sindresis natural y el apetito natural del bien o
los motivos de la fe informada por la caridad)
3
.
c) ...PARA EL RECTO GOBIERNO DE NUESTRAS ACCIONES PARTICULA-
RES....El acto propio de la virtud de la prudencia es dictar (en sentido
perfecto), o sea, intimando o imperando lo que hay que hacer en concreto.
hic et nunc (objeto material), habida cuenta de todas las circunstancias y
despus de madura deliberacin y consejo
4
.
d) . . . EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL. Es el objeto formal o motivo
prximo que la distingue radicalmente de la prudencia natural o adquirida,
que slo se fija en las cosas de este mundo.
275. 2 . Import anci a y neces i dad.La pr udenci a es la ms
perfect a y necesaria de t odas las vi r t udes morales. Su influencia se ex-
t i ende absolut ament e a t odas las dems sealndolas el justo medio,
en que consi st en t odas ellas, para no pecar por carta de ms ni por
carta de menos. De alguna manera, i ncluso las vi r t udes teologales ne-
cesitan el cont rol de la pr udenci a; no por que ellas consi st an en el
medi o (ya que la medi da de la fe, de la esperanza y del amor de Di os
es creer en El, esperarle y amarle sin medi da), sino por razn del su-
1
Ethic. 1.6 c.5 n-4-
2 cf. 11-11,47.4-5-
3
Cf. II-II. 47. i-2 .
< Cf. H-11,47,3 y 8.
500 P. I I I . DESARROPO NORMA!, DE U VIDA CRISTIANA
jeto ydel modo de su ejercicio, esto es, a su debi do t i empo y t eni endo
en cuent a t odas las ci rcunst anci as; por que sera i mpr udent e ilusin
vacar t odo el d a en el ejercicio de las vi rt udes teologales, descui -
dando el cumpli mi ent o de los deberes del propi o est ado
5
.
La importancia ynecesidad de la prudencia queda de manifiesto en mul-
titud de pasajes de la Sagrada Escritura. El mismo Jesucristo nos advierte
que es menester ser prudentes como serpientes ysencillos como palomas
(Mt. 10,16). Sin ella, ninguna virtud puede ser perfecta. A pesar de ser una
virtud intelectual, es, a la vez, eminentemente prctica. Es la encargada de
decirnos en cada caso particular lo que conviene hacer u omitir para alcan-
zar la vida eterna. Por eso se llama a la prudencia auriga virtutum, porque
dirige ygobierna a todas las dems virtudes.
La prudencia es absolutamente necesaria para la vida humana 6. Sobre
todo en el orden sobrenatural o cristiano nos es indispensable:
a) PARA EVITAR ELPECADO, dndonos a conoceradoctrinada por la
experiencialas causas y ocasiones del mismo y sealndonos los remedios
oportunos. Cuntos pecados cometeramos sin ella ycuntos cometeremos
de hecho si no seguimos sus dictmenes!
b) PARA ADELANTAR EN LA VIRTUD, dictndonos en cada caso particular
lo que hay que hacer o rechazar en orden a nuestra santificacin. A veces
es difcil encontrar la manera de conciliar en Ja prctica dos virtudes aparen-
temente opuestas, como la humildad y la magnanimidad, la justicia y la mi-
sericordia, la fortaleza y la suavidad, el recogimiento y el celo apostlico,
etctera, etc. Es la prudencia quien nos ha de sacar del apuro, sealando ei
procedimiento concreto para conciliar ambas tendencias sin destruirlas mu-
tuamente.
Pascal escribi estas profundas palabras: No admiro el herosmo
de una virtud como la del valor si al mismo tiempo no veo el heros-
mo de la virtud opuesta, como en Epaminondas, que posea el ex-
tremo valor y la extrema benignidad; pues lo contrario no sera as-
cender, sino descender. No se demuestra grandeza por estar a un
extremo, sino reuniendo los dos ycumplindolo todo entre los dos
7
.
Es la prudencia quien nos ha de sealar el modo de conciliar esos dos
extremos.
c) PARA LA PRACTICA DEL APOSTOLADO. El sacerdote, sobre todo, no
puede dar un paso sin la virtud de la prudencia. En el pulpito, para saber
lo que tiene que decir o callar yen qu forma para no molestar a los oyentes
o para ponerse al alcance de todos. En el catecismo, para formar convenien-
temente el alma de los nios, imprimindoles huellas de virtud y santidad
que no se borrarn en toda la vida. En el confesonario, para la recta adminis-
tracin de ese imponente sacramento, que tanta discrecin yprudencia re-
quiere por parte del confesor en sus delicadsimos oficios de juez, padre,
mdico y maestro. En la prctica parroquial (bautizos, bodas, entierros. . . ),
donde tan fcilmente se puede suscitar conflictos entre los intereses de los
familiares y las leyes divinas y litrgicas. En las visitas de enfermos, en las
que hay que llevar hasta el mximo la delicadeza y suavidad para que no
' Cf. I-IL64; n-11,47,7.
Cf. 1-11,57,5.
7
PASCAL, Pensamientos,
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELE. S. 501
mueran sin sacramentos por falta de valenta ydecisin o por sobra de im-
prudencia por parte del confesor. En la administracin temporal de las parro-
quias (colectas ypeticiones, aranceles litrgicos, estipendios de misas, etc. ),
que hay que llevarla con exquisita delicadeza ydiscrecin para no molestar
demasiado a los fieles, o escandalizarlos con su egosmo, o perder la fama de
caritativo y desinteresado que debe conservar a toda costa el sacerdote
8
.
De cuntas formas ymaneras necesita el ministro del Seor del control y
gobierno de la prudencia! Y muchas veces no bastarn las luces de esa vir-
tud abandonada a s misma; ser menester la intervencin del don de con-
sejo, como veremos en su lugar.
276. 3 . Part es de laprudenci a.Tr es son las par t es en que
puede di vi di rse una vi r t ud cardi nal
9
: integrales (element os que la
i nt egr an o la ayudan par a su perfect o ejercicio), subjetivas (o di ver-
sas especies en que se subdi vi de) ypotenciales (vi rt udes dependi en-
t es o anejas). Vamos a exami narlas con relacin a la pr udenci a.
A) PARTES I NTEG RALES
Ocho son las partes integrales de la pr udenci a que se r equi er en
par a su perfect o ejercicio; de las cuales, cinco per t enecen a ella en
cuant o vi r t ud i nt elect ual o cognoscitiva (memoria de lo pasado, in-
teligencia de lo pr esent e, docilidad, sagacidad yrazn) yt r es en cuan-
t o prct i ca o precept i va (providencia, circunspeccin y cautela o pre-
caucin)
1 0
. Vamos a enumer ar las, dando ent r e parnt esi s la refe-
renci a de la Suma Teolgica, donde se est udi an ampli ament e ( I I - I I ) .
1) MEMOR I A DE LO PASADO (49, 1), por que nada hay que or i ent e
t ant o para lo que convi ene hacer como el r ecuer do de los pasados
xitos o fracasos. La experi enci a es madr e de la ciencia.
2 ) I NTELI G ENCI A DE LO PRESENTE (49,2 ), par a saber di scerni r
(con las luces de la si ndresi s y de la fe) si lo que nos pr oponemos
hacer es bueno o malo, licito o ilcito, conveni ent e o i nconveni ent e.
3 ) DOCI LI DAD (49,3 ), para pedi r y acept ar el consejo de los sa-
bios y exper i ment ados, ya que, si endo infinito el nmer o de casos
que se pueden pr esent ar en la prct i ca, nadi e puede pr esumi r de
saber por s mi smo resolverlos t odos.
4) SAG ACIDAD (49,4) (llamada t ambi n solercia y eustoquia), que
es la prontitud de espritu para resolver por s mi smo los casos ur gen-
t es, en los que no es posi ble det ener se a pedi r consejo.
5) RAZ N (49,5), que pr oduce el mi smo result ado que la ant e-
ri or en los casos no ur gent es, que le dan t i empo al hombr e para r e-
solver por s mi smo despus de madur a reflexin y examen.
6) PROVI DENCI A (49,6), que consi st e en fijarse bi en en el fin
lejano que se i nt ent a (provi denci a, de procul videre, ver desde lejos)
par a or denar a l los medi os opor t unos y prever las consecuenci as
8
Cf. TANQUEREY, Teologa asctica (n.1028).
Cf. JI-II. 48,1.
1 Cf. H-11,48.1.
502 P- I I I . DESARROUO NORMAI, DE LA VIDA CRISTIANA
que se pueden segui r de obr ar de aquella maner a. Es la par t e pr i n-
cipal de la pr udenci a, a la que prest a su pr opi o nombr e ( pr uden-
cia = provi denci a), ya que t odas las dems cosas que se r equi er en
par a obr ar con pr udenci a son necesarias para or denar r ect ament e
los medi os al fin, que es lo pr opi o de la provi denci a (ad i ) .
7) CI RCUNSPECCI N (49. 7). que es la at ent a consi deraci n de las
ci rcunst anci as para j uzgar en vista de ellas si es o no conveni ent e
realizar tal o cual act o. H aycosas que, consi deradas en s mi smas,
son buenas y conveni ent es para el fin i nt ent ado, per o que, por las
ci rcunst anci as especiales, acaso ser an cont r apr oducent es o per ni -
ciosas (v. gr. , obligar demasi ado pr ont o a pedi r per dn a un hombr e
domi nado por la ira).
8) CAUTELA o PRECAUCIN (49,8) cont ra los i mpedi ment os ex-
t r nsecos que pudi er an ser obst culo o compr omet er el xito de la
empr esa (evi t ando, v. gr. , el influjo perni ci oso de las malas compa-
as).
Advertencia prctica.Aunque en cosas de poco moment o pu-
di era presci ndi rse de alguna de estas condi ci ones, si se t rat a de una
empr esa de i mport anci a, no habr j ui ci o pr udent e si no se t i enen en
cuent a t odas. De ah la gr an i mpor t anci a que en la prct i ca t i ene su
r ecuer do y frecuent e consi deraci n. Cunt as i mpr udenci as come-
t emos por no haber nos t omado esta pequea molestia!
B) PARTES SUBJETIVAS
La pr udenci a se di vi de en dos especies fundament ales: per so-
nal o monstica ysocial o de gobierno. Como sus mi smos nombr es i n-
di can, la pr i mer a es la que sirve par a regirse a s mi smo; la segunda
se or dena al gobi er no de los dems. La pr i mer a t i ene por obj et o el
bi en personal; la segunda, el bi en comn.
De la pr i mer a hemos hablado ya en t odos sus element os i nt e-
grales. La segunda admi t e varias subespeci es segn las di versas di vi -
siones que se pueden establecer en la mult i t ud. Y as habla Sant o
Tom s de la pr udenci a regnativa (50,1), que es la que necesi t a el
pr nci pe par a gober nar al pueblo con j ust as leyes en or den al bi en
comn; la poltica o civil (50,2 ), que debe poseer el pueblo par a so-
met er se a las r denes y decisiones del gober nant e, cooper ando a la
consecuci n del bi en comn y si n ponerle obst culo ni nguno; la
econmica o familiar (50,3 ), que debe brillar en el jefe de familia para
gober nar r ect ament e su propi o hogar; y la pr udenci a militar (50, 4),
que debe t ener el jefe de un ejrcito para dirigirlo en una guerra j ust a
en defensa del bi en comn.
C) PARTES POTENCI ALES
Tr es son las part es pot enci ales o virtudes anejas a la pr udenci a
que se or denan a los actos secundari os, preparat ori os o menos di -
fciles :
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DELK. S. 503
1) EUBULI A O buen consejo, que di spone al hombr e par a encon-
t rar los medi os ms apt os y opor t unos para el fin que se pr et ende;
y es vi r t ud especial di st i nt a de la pr udenci a, por que se refiere a un
objeto f or malment e di st i nt o. Lo pr opi o de la eubulia es aconsejar;
y lo propi o de la pr udenci a, imperar o dictar lo que hay que hacer.
H ay qui en sabe aconsejar y no sabe mandar (51, 1-2 ).
2 ) SYNESI S O buen sentido prctico (lo que el vulgo suele llamar
sentido comn o sensatez), que inclina a juzgar r ect ament e segn
las leyes comunes y ordi nari as. Se di st i ngue *de la pr udenci a y de la
eubuli a por esta su mi si n judicativa, no i mperat i va o consiliativa,
como la de aqullas (51,3 ).
3 ) G NO ME o juicio perspicaz par a j uzgar r ect ament e segn pr i n-
cipios ms altos que los comunes u ordi nari os. H aycasos inslitos
que la leyi gnora o en los que no t r at a de obligar por las especiales
ci rcunst anci as, cuyo conoci mi ent o s upone cierta perspi caci a espe-
cial, que exige de suyo una vi r t ud t ambi n especial (51,4). Se rela-
ciona nt i mament e con la epiqueya (12 0), cuyo acto di ri ge rect a-
ment e (cf. n. 3 2 4).
2 77. 4. Vi ci os opues t os . Sant o Toms , si gui endo a San
Agust n, di st ri buye los vicios opuest os a la pr udenci a en dos gr u-
pos di st i nt os: los que se oponen a ella manifiestamente y los que se
le parecen en algo, per o en el fondo son cont rari os a ella (53 , prl. ).
a) Los vicios mani fi est ament e cont rari os a la pr udenci a son dos:
i. La imprudencia (53 ,1-2 ), que se subdivide en tres especies: a) la
precipitacin, que se opone al consejo o eubulia, obrando inconsiderada y
precipitadamente, por el solo mpetu de la pasin o capricho (53,3); b) la
inconsideracin, por la cual se desprecia o descuida atender a las cosas ne-
cesarias para juzgar rectamente, contra el juicio, la synesis y el gnome
(S3. 4); y
c
) I
a
inconstancia, que lleva a abandonar fcilmente, por ftiles
motivos, los rectos propsitos ydeterminaciones dictados por la prudencia,
contra la que se opone directamente (53,5). Todos estos vicios proceden
principalmente de la lujuria, que es el vicio que ms entenebrece el juicio
de la razn por su vehemente aplicacin a las cosas sensibles opuestas a las
intelectuales, aunque tambin intervienen de algn modo la envidia y la
ira (53,6).
2 .
0
La negligencia, no cualquiera, sino la que supone falta de solicitud
en imperar eficazmente lo que debe hacerse y del modo que debe hacerse.
Se distingue de la inconstancia en que esta ltima no cumple de hecho lo
imperado por la prudencia, pero la negligencia se abstiene incluso de im-
perar. Si lo que se omite es algo necesario para la salvacin, el pecado de
negligencia es mortal (54,1-3)-
b) Los vicios falsament e pareci dos a la pr udenci a son cinco:
i. La prudencia de la carne
n
, que consiste en una habilidad diablica
para encontrar los medios oportunos de satisfacer las pasiones desordena-
das de la naturaleza corrompida por el pecado (55,1-2 ).
11 Cf. Rom. 8,5-13; Gal. 5,16-21.
54 P. III. DESARROLLO NORMAL CE LA VIDA CRISTIANA
2. La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un
fin, bueno o malo, por vas falsas, simuladas o aparentes (55,3 ). Es pecado
aunque el fin sea bueno, ya que el fin no justifica los medios, y hay que
obtenerlos por caminos rectos, no torcidos (ibid. , ad 2).
3 .
0
El dolo, que es la astucia practicada principalmente con las palabras
(55,4 c et ad 2 ).
4.
0
El fraude, o astucia de los hechos (55,5).
5.
0
La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone
una imprudente sobreestimacin del valor de las cosas terrenas y una falta
de confianza en la divina"Providencia (55,6-7).
Todos estos vicios proceden, principalmente, de la avaricia (55,8).
278. 5. Me di os para perfecci onarse e n la prudenci a.
Aunque las vi rt udes son subst anci alment e las mi smas a t odo lo
largo de la vi da espi ri t ual, es muydi verso el est ado del alma en sus
diferentes et apas. De ah que la prct i ca de una det er mi nada vi r t ud
adqui er a ori ent aci ones y mat i ces muy di st i nt os segn el grado de
vida espi ri t ual en que el alma se encuent r e en u n moment o det er -
mi nado. Y as:
A. Los PRINCIPIANTEScuya principal preocupacin, como vimos, ha
de ser conservar la gracia y no volver atrs
12
procurarn, ante todo, evitar
los pecados contrarios a la prudencia:
a) Reflexionando siempre antes de hacer cualquier cosa o de tomar
alguna determinacin importante, no dejndose llevar del mpetu de la pa-
sin o del capricho, sino de las luces serenas de la razn iluminada por la fe.
b) Considerando despacio el pro y el contra y las consecuencias bue-
nas o funestas que se pueden seguir de tal o cual accin.
c) Perseverando en los buenos propsitos, sin dejarse llevar de la incons-
tancia o negligencia, a la que tan inclinada est la naturaleza viciada por el
pecado.
d) Vigilando alerta contra la prudencia de la carne, que busca pretextos
y sutilezas para eximirse del cumplimiento del deber y satisfacer sus pasio-
nes desordenadas.
e) Procediendo siempre con sencillez y transparencia, evitando toda si-
mulacin, astucia o engao, que es indicio seguro de un alma ruin y despre-
ciable.
f) Viviendo al dacomo nos aconseja el Seor en el Evangelio, sin
preocuparnos demasiado de un maana que no sabemos si amanecer para
nosotros, y que en todo caso estar regido y controlado por la providencia
amorossima de Dios, que viste hermosamente a los lirios del campo y ali-
menta a las aves del cielo (Mt. 6,25-34).
Pero no se han de contentar los principiantes con este primer aspecto
puramente negativo de evitar los pecados. Han de comenzar a orientar posi-
tivamente su vida por las vas de la prudencia, al menos en sus primeras y
fundamentales manifestaciones. Y as:
1) Referirn al ltimo fin todas sus acciones, recordando el principio y
fundamento que pone San Ignacio al frente de los Ejercicios: El hombre
es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y me-
diante esto salvar su nima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son
criadas para el hombre ypara que le ayuden en la prosecucin del fin para
que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar dellas,
" Cf. n-11,24,9.
L. II. C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S. 505
quanto le ayuden para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello
le impiden
13
.
2) Procurarn plasmar en una mxima impresionante, de fcil recorda-
cin, esta necesidad imprescindible de orientarlo y subordinarlo todo al
magno problema de nuestra salvacin: Qu le aprovecha al hombre ganar
el mundo entero si pierde su alma? (Mt. 16,26). De qu me aprovechar
esto para la vida eterna? Porque al final de la jornada el que se salva,
sabe y el que no, no sabe nada, etc.
B. LAS ALMAS ADELANTADASque han de preocuparse ante todo de
perfeccionarse ms y ms en la virtud
14
, sin desatender, antes al contra-
rio, intensificando todos los medios anteriores, procurarn elevar de plano
los motivos de su prudencia. Ms que de su salvacin, se preocuparn de la
gloria de Dios, y sta ser la finalidad suprema a que orientarn todos sus
esfuerzos. No se contentarn simplemente con evitar las manifestaciones de
la prudencia de la carne, sino que la aplastarn definitivamente practicando
con seriedad la verdadera mortificacin cristiana, que le es diametralmente
contraria. Sobre todo procurarn secundar con exquisita docilidad las ins-
piraciones interiores del Espritu Santo hacia una vida ms perfecta, renun-
ciando en absoluto a todo lo que distraiga y disipe y entregndose de lleno
a la magna empresa de su propia santificacin como el medio ms apto y
oportuno de procurar la gloria de Dios y la salvacin de las almas.
C. Los PERFECTOS practicarn en grado heroico la virtud de la pru-
dencia movidos por el don de consejo, del que vamos a hablar inmediata-
mente.
El don de consej o
11-11,52. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.239.
El don encargado de perfeccionar la virtud de la prudencia es el de con-
sejo (52 ,2 ). Vamos a estudiar su naturaleza, necesidad, efectos, bienaventu-
ranza correspondiente, vicios opuestos y medios de fomentar el don en s
mismo.
279. 1. Nat uraleza.El don de consejo es u n hbito sobrena-
tural por el cual el alma en gracia, bajo la inspiracin del Espritu San-
to, juzga rectamente, en los casos particulares, lo que conviene hacer en
orden al fin ltimo sobrenatural.
Expli quemos un poco la definicin.
a) UN HBITO SOBRENATURAL. . . Los dones no son mociones tran-
sentes o simples gracias actuales, sino hbitos sobrenaturales infundidos
por Dios en el alma juntamente con la gracia santificante. Es el gnero pr-
ximo de la definicin, comn a todos los dones.
b) . . . POR EL CUALEL ALMA EN GRACIA, BAJO LA INSPIRACIN DELES-
PRITU SANTO. . . Se recoge en estas palabras la doble causa agente que
pone en movimiento a los dones: el Espritu Santo, como causa motora, y
el alma en gracia, que recibe la divina mocin para producir un acto sobre-
natural, que proceder, en cuanto a la substancia del acto, de la virtud de
la prudencia y, en cuanto a su modalidad divina, del don de consejo. Este
! ! S ' 9^l
as com
Pk*<" dt San Ignacio de Layla fed. BAC, 1952) p.161-2.
" Of. 11-11,24,9.
506
P. I I I . DESARROLLO NORMA!, DE LA VIDA CRISTIANA
mismo mecanismo acta en los dems dones. Por eso sus actos se realizan
con prontitud y como por instinto, sin necesidad del trabajo lento y laborioso
del discurso de la razn (cf. Mt. 10,19-20).
c) ...JUZGA RECTAMENTE EN LOS CASOS PARTICULARES... Es lo pro-
pio de la virtud de la prudencia y, por consiguiente, del don de consejo.
Pero entre una y otro hay esta diferencia fundamental: que la prudencia
juzga rectamente de lo que hay que hacer hic et nunc, guindose por las luces
de la razn iluminada por la fe, mientras que el don de consejo precepta
eso mismo bajo el instinto y mocin del propio Espritu Santo, o sea, por
razones enteramente divinas que muchas veces ignora la misma alma que
realiza aquel acto. Por eso, el modo de la accin en la virtud es discursivo,
humano, y en el don, instintivo, divino o sobrehumano.
Hay en la Sagrada Escritura multitud de pasajes en los que se
transparenta con claridad la intervencin del don de consejo; como
en el silencio de nuestro Seor ante Herodes
15
; en la respuesta que
dio para salvar a la mujer adltera o para confundir a los que le pre-
guntaron si haba que pagar el tributo al Csar; en el juicio de Sa-
lomn; en la empresa de Judit para liberar al pueblo de Dios del
ejrcito de Holofernes; en la conducta de Daniel para justificar a
Susana de la calumnia de los dos viejos; en la de San Pablo cuando
enzarz a fariseos y saduceos entre s y cuando apel del tribunal de
Festo al de Csar
l6
.
d) . . . LO QUE CONVIENE HACER EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.
En esto coinciden tambin la virtud y el don, aunque con distinta mocin
y modalidad, como ya hemos dicho.
Es de advertir que la actuacin del don de consejo no se circuns-
cribe a este mundo mientras caminamos hacia el fin, sino que en lo
que tiene de esencial continuar eternamente en el cielo. Los bien-
aventuradosngeles y hombrespiden a Dios muchas cosas que
necesitamos los viajeros de este mundo, y que desconoceran sin la
ilustracin de Dios por el don de consejo. Y, despus del fin del
mundo, todava necesitarn ser ilustrados eternamente por Dios para
que les conserve el conocimiento de las cosas que ya saben y les mues-
tre las que no saben en orden a la actividad eterna que desplegarn
los bienaventurados (cf. 52,3 c et ad 1).
280. 2 . Neces i dad.Es i ndi spensable la i nt ervenci n del don
de consejo par a perfecci onar la vi r t ud de la pr udenci a, sobr e t odo
en ciertos casos repent i nos, i mprevi st os y difciles de resolver, que
requi eren, si n embar go, una soluci n ult r ar r pi da, puest o que el
pecado o el her o smo es cuest i n de u n i nst ant e. Est os casosmenos
raros de lo que comnment e se cr eeno pueden resolverse con el
trabajo lent o y labori oso de la vi r t ud de la pr udenci a, r ecor r i endo
sus ocho moment os fundament ales; es menest er la i nt ervenci n del
don de consejo, que nos dar la solucin i nst ant nea de lo que debe
1 5
Sabido es que, como consta en el t ext o de Isaas (11,2 ), y explica Santo Toms ; Nuest r o
Seor Jesucristo posea en grado perfectsimo la pleni t ud de los dones del Esp ri t u Santo
(cf. III, 7, 5-5). Not a del autor.
>' P. LALLEMANT, La doctrina spirituee pri nc. 4 c. 4 a. 4.
L. I I . C. 3 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. S O?
hacerse por esa especie de i nst i nt o o connat ur ali dad caracterstica de
los dones.
Es muy difcil a veces conciliar la suavi dad con la firmeza, la
necesi dad de guar dar un secret o si n faltar a la verdad, la vi da i nt e-
ri or con el apost olado, el cari o afectuoso con la cast i dad ms ex-
qui si t a, la pr udenci a de la serpi ent e con la sencillez de la paloma.
Par a t odas estas cosas no bast an a veces las luces de la pr udenci a: se
r equi er e la i nt er venci n del don de consejo.
Los que ejercen funci ones de gobiernosobre t odo en la di rec-
ci n de almasnecesi t an, ms que nadi e, la ayuda del don de con-
sejo. H e aqu unas at i nadas palabras del P. Lallemant :
Es un error creer que los ms sabios son los ms indicados para los
cargos y para la direccin de las almas y los que con ms xito los desempe-
an. Los talentos naturales, la ciencia y la prudencia humanas sirven de
muy poco en materia de conducta espiritual al lado de las luces sobrenatu-
rales que comunica el Espritu Santo, cuyos dones estn por encima de la
razn. Las personas ms indicadas para conducir a los otros y para aconsejar
en las cosas de Dios son las que, teniendo la conciencia pura y el alma exenta
de pasin y desprovista de todo inters y estando suficientemente dotadas
de ciencia y de talentos naturales, aunque no los posean en grado eminente,
estn fuertemente unidas a Dios por la oracin y se muestran del todo sumi-
sas a las mociones del Espritu Santo
17
.
281. 3 . Efect os.Son admi rables los efectos que pr oduce el
don de consejo en las afort unadas almas donde act a. Los pri nci -
pales son:
i ) N O S PRESERVA DEL PELI G RO DE UNA FALSA CONCI ENCI A.
Es facilsimo ilusionarse en este punto tan delicado, sobre todo si se tie-
nen conocimientos profundos de Teologa moral. Apenas hay pasioncilla
desordenada que no pueda justificarse de algn modo invocando algn prin-
cipio de Moral, certsimo tal vez en s mismo, pero mal aplicado a ese caso
particular. Al ignorante le es ms difcil, pero el tcnico y entendido encuen-
tra facilsimamente un ttulo colorado para justificar lo injustificable. Con
razn deca San Agustn que lo que queremos, es bueno; y lo que nos gus-
ta, santo. Slo la intervencin del don de consejo, que, superando las luces
de la razn natural, entenebrecida por el capricho o la pasin, dicta lo que
hay que hacer con una seguridad y fuerza inapelables, puede preservarnos
de este gravsimo error de confundir la luz con las tinieblas. En este sentido,
nadie necesita tanto el don de consejo como los sabios y telogos, que tan
fcilmente pueden ilusionarse, poniendo falsamente su ciencia al servicio de
sus comodidades y caprichos.
2 ) N O S RESUELVE, CON I NFALI BLE SEG URI DAD Y ACI ERTO, MULT I -
T UD DE SI TUACI ONES DI F CI LES E I MPREVI STAS.
Ya hemos dicho que no bastan, a veces, las luces de la simple prudencia
sobrenatural. Es menester resolver en el acto situaciones apuradsimas, que,
1 7
P. LALLEMANT, O . C i bi d.
5 0 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
tericamente, no se acertaran a resolver en varias horas de estudio, y de
cuya solucin acertada o equivocada acaso dependa la salvacin de un alma
(v. gr. , un sacerdote administrando los ltimos sacramentos a un moribundo).
En estos casos difciles, las almas habitualmente fieles a la gracia y sumisas
a la accin del Espritu Santo reciben de pronto la inspiracin del don de
consejo, que las resuelve en el acto aquella situacin delicadsima con una
seguridad y firmeza verdaderamente admirables. Este sorprendente fen-
meno se dio repetidas veces en el santo Cura de Ars, que, a pesar de sus
escasos conocimientos teolgicos, resolva en el confesonario instantnea-
mente, con admirable seguridad y acierto, casos difciles de moral, que lle-
naban de pasmo a los telogos ms eminentes.
3 ) N O S I NSPI RA LOS MEDI OS MS OPORT UNOS PARA G OBERNAR
SANTAMENTE A LOS DEMS.
La influencia del don de consejo no se limita al rgimen puramente pri-
vado y personal de nuestras propias acciones; se extiende tambin a la acer-
tada direccin de los dems, sobre todo en los casos imprevistos y difciles.
Cunta prudencia necesita el superior para conciliar el afecto filial, que ha
de procurar inspirar siempre a sus subditos, con la energa y entereza en
exigir el cumplimiento de la ley; para juntar la benignidad con la justicia, con-
seguir que sus subditos cumplan la regla por amor, sin amontonar preceptos,
mandatos y reprensiones! Y el director espiritual, cmo podr resolver con
seguridad y acierto los mil pequeos conflictos que perturban a las pobres
almas, aconsejarles lo que deben hacer en cada caso, decidir en materia de
vocacin y guiar a cada alma por su propio camino hacia Dios? Apenas se
concibe este acierto sin la intervencin frecuente y enrgica del don de
consejo.
Santos hubo que tuvieron este don en grado sumo. San Antonino de
Florencia destac tanto por la admirable inspiracin de sus consejos, que
ha pasado a la historia con el sobrenombre de Antoninus consiliorum. Santa
Catalina de Sena era el brazo derecho y el mejor consejero del papa. Santa
Juana de Arco, sin poseer el arte militar, traz planos y dirigi operaciones
que pasmaron de admiracin a los ms expertos capitanes, que vean infini-
tamente superada su prudencia militar por aquella pobre mujer. Y Santa
Teresita del Nio Jess desempe con exquisito acierto, en plena juventud,
el difcil y delicado cargo de maestra de novicias, que tanta madurez y expe-
riencia requiere.
4) AUMENT A EXTRAORDINARIAMENTE NUESTRA DOCILIDAD Y SU-
MI SI N A LOS LEG TI MOS SUPERIORES.
He aqu un efecto admirable, que a primera vista parece ser incompati-
ble con el don de consejo y que, sin embargo, es una de sus consecuencias
ms inevitables y espontneas. El alma gobernada directamente por el Es-
pritu Santo parece que no tendr para nada obligacin o necesidad de con-
sultar sus cosas con los hombres; y, sin embargo, ocurre precisamente todo
lo contrario: nadie es tan dcil y sumiso, nadie tiene tan fuerte inclinacin
a pedir las luces de los legtimos representantes de Dios en la tierra (supe-
riores, director espiritual. . . ) como las almas sometidas a la accin del don
de consejo.
Es porque el Espritu Santo las impulsa a ello. Ha determinado Dios que
el hombre se rija y gobierne por los hombres. En la Sagrada Escritura tene-
mos innumerables ejemplos de ello. San Pablo cae del caballo derribado por
I
L. I I . C. Z. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S. 5 0 9
la luz divina, pero no se le dice lo que tiene que hacer, sino nicamente que
entre en la ciudad y Ananas se lo dir de parte de Dios (cf. Act. 9,1-6)-
Este mismo estilo tiene Dios en todos sus santos; les inspira humildad su-
misin y obediencia a sus legtimos representantes en la tierra. En caso de
conflicto entre lo que El les inspira y lo que les manda el superior o director,
quiere que obedezcan a estos ltimos. Lo dijo expresamente a Santa Teresa:
Siempre que el Seor me mandaba una cosa en la oracin, si el confesor
me deca otra, me tornaba el mismo Seor a decir que le obedeciese; des-
pus Su Majestad lo volva para que me lo tornase a mandar (SANTA TERE-
SA, Vida 2 6,5). Incluso cuando con tanta falta de juicio mandaron a la Santa
algunos de sus confesores que hiciera burla de las apariciones de Nuestro
Seor (tenindolas por diablicas), le dijo el mismo Seor que obedeciera
sin rplica: Decame que no se me diese nada, que bien haca en obedecer,
mas que l hara que se entendiese la verdad (Vida 2 9,6). La santa apren-
di tan bien la leccin, que cuando el Seor le mandaba realizar alguna cosa,
lo consultaba inmediatamente con sus confesores, sin decirles que se lo habla
mandado el Seor (para no coaccionar su libertad de juicio); y slo despus
que ellos haban decidido lo que convena hacer les daba cuenta de la comu-
nicacin divina, si coincidan ambas cosas; y si no, peda a Nuestro Seor
que cambiase de parecer al confesor, pero obedeciendo mientras tanto a este
ltimo.
Es sta una de las ms manifiestas seales de buen espritu y de que las
comunicaciones que se creen recibir de Dios son realmente de El. Revela-
cin o visin que inspire rebelda y desobediencia, no necesita de ms exa-
men para ser rechazada como falsa y diablica.
282. 4. B i enavent uranza y frutos correspondi ent es.San
Agust n asigna al don de consejo la qui nt a bi enavent uranza, refe-
r ent e a los mi seri cordi osos ( Mt . 5,7). Per o Santo Tom s lo admi t e
ni cament e en un sent i do directivo (52 ,4), en cuant o que el don de
consejo recae sobre las cosas tiles o conveni ent es al fin, y nada t an
t i l como la mi seri cordi a. Pero, en sent i do ejecutivo o elicitivo, la
mi seri cordi a cor r esponde pr opi ament e al don de pi edad
18
.
Al don de consejo no r esponde pr opi ament e ni ngn fruto del
Esp r i t u Sant o, puest o que se t rat a de un conoci mi ent o prctico que
no t i ene ot ro fruto, pr opi ament e hablando, que la operacin que di -
ri ge y en la que t er mi na. Sin embar go, como este don se relaciona
con las obras de mi seri cordi a, puede decirse que le corresponden
de algn modo los frutos de bondad y de benignidad (52 ,4 ad 3 ).
283 . 5. Vi ci os opuest os.Sant o T om s asigna vicios cont ra-
rios ni cament e a los dones especulativos (sabi dur a, ent endi mi ent o
y ciencia), no a los prct i cos, cuya mat eri a coincide plenament e con
la de las vi rt udes que perfecci onan. Por consi gui ent e, el mi smo vicio
que se opone a la vi r t ud en su gr ado i mperfect o, se opone t ambi n
al don cor r espondi ent e cuando la vi r t ud es perfecta
l 9
.
Por esta razn se oponen al don de consejo, por defecto, la pre-
cipitacin en el obr ar si gui endo el movi mi ent o de la actividad nat u-
ral, si n dar lugar a consult ar al Esp ri t u Sant o; y la tenacidad, que
18 Cf. 11-11,12 1,2 .
1 Cf. P. I. G. MEN NDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cris,
tiana n. T.
5 1 0 H. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
supone una falta de at enci n a las luces de la fe y a la inspiracin
di vi na por excesiva confianza en s mi smo y en las propi as fuerzas.
Por exceso se opone al don de consejo la lentitud, por que aunque es
menest er usar de madur a reflexin ant es de obrar, una vez t omada
una det er mi naci n segn las luces del Esp ri t u Santo, es necesari o
pr oceder r pi dament e a la ejecucin ant es de que las ci rcunst anci as
cambi en y las ocasiones se pi er dan
2 0
.
284. 6. Me di o s de f oment ar este don.Apar t e de los me -
dios generales comunes a t odos los dones (recogi mi ent o, vida de
oracin, fidelidad a la gracia, etc. ), sobre los que nunca se insistir
bast ant e, los si gui ent es medi os nos ayudar n mucho a di sponer nos
para la act uaci n del don de consejo en nuest ras almas:
1) PROFUNDA HUMILDAD para reconocer nuestra ignorancia y demandar
las luces de lo alto. En los Salmos tenemos multitud de frmulas sublimes:
Doce me facer voluntatem tuam quia Deus meus es tu, Spiritus tuus bonus
deducet me in terram rectam (142,10); Vias tuas, Domine, demonstra mihi,
et semitas tuas edoce me (24,4); Doce me iustificationes tuas (118,12. 26.
64. 124. 125). La oracin humilde y perseverante tiene fuerza irresistible ante
la misericordia de Dios. Es preciso invocar al Espritu Santo por la maana
al levantarnos para pedirle su direccin y consejo a todo lo largo del da;
al comienzo de cada accin, con un movimiento sencillo y breve del corazn,
que ser, a la vez, un acto de amor; en los momentos difciles o peligrosos,
en los que, ms que nunca, necesitamos las luces del cielo; antes de tomar
una determinacin importante o emitir algn juicio orientador para los de-
ms, etc. , etc.
2) ACOSTUMBRARNOS A PROCEDER SIEMPRE CON REFLEXIN Y SIN APRE-
SURAMIENTO. Todas las industrias y diligencias humanas resultarn mu-
chas veces insuficientes para obrar con prudencia, como ya hemos dicho;
pero a quien hace lo que puede, Dios no le niega su gracia. Cuando sea me-
nester actuar sin falta el don de consejo para suplir nuestra ignorancia e
impotencia; pero no tentemos a Dios esperando por medios divinos lo que
podemos hacer por los medios puestos a nuestro alcance con ayuda de la
gracia ordinaria. A Dios rogando y con el mazo dando.
3) ATENDER EN SILENCIO ALMAESTRO INTERIOR. Si logrramos hacer
el vaco en nuestro espritu y acallramos por completo los ruidos del mun-
do, oiramos con frecuencia la voz de Dios, que en la soledad suele hablar
al corazn (Os. 2,14). El alma ha de huir del tumulto exterior y sosegar
por completo su espritu para or las lecciones de vida eterna, que le expli-
car el divino Maestro, como en otro tiempo a Mara de Betania sosegada y
tranquila a sus pies (cf. Le. 10,39).
4) EXTREMAR NUESTRA DOCILIDAD Y OBEDIENCIA A LOS QUE DI OS HA
PUESTO EN SU IGLESIA PARA GOBERNARNOS. Imitemos los ejemplos de los
santos. Santa Teresacomo hemos vistoobedeca a sus confesores con
preferencia al mismo Seor, y ste alab su conducta. El alma dcil, obedien-
te y humilde est en inmejorables condiciones para recibir las ilustraciones
de lo alto. Nada hay, por el contrario, que aleje tanto de nosotros el eco mis-
terioso de la voz de Dios como el espritu de autosuficiencia y de insubordi-
nacin a sus legtimos representantes en la tierra.
2 0 r i f
P. LALLEMANT, o.c., princ. 4 c.4 a. 4.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONI S DEL E. S.
ARTICULO 5
LA VIRTUD DE LA JUSTICIA
S . T H . , 11-11,57-12 2 ; DOMI NG O DE SOTO, De imitia et ture; SCARAMELLI, Directorio asctico
t. 3 a. 2 ; BARRE, Tractatus de Virtutibm p. 2 . " c. 2 ; JANVIER, Carente 1918; TANQUEREY, Teolo-
ga asctica n. 103 7-74; G ARRI G OU- LAG RANG E, Tres edades H I , g; PR MMER, Manuale Theo-
logiae Moralis I I . I - I Q .
285. i . Nat uraleza.Con frecuencia, la palabr a justicia se
emplea en la Sagrada Escr i t ur a como si nni mo de santidad: los j us -
t os son los sant os. Y as dice Nues t r o Seor en el ser mn de la Mon-
t aa ( Mt . 5,6): Bi enavent urados los que t i enen ha mbr e y sed de
justicia (es decir, de santidad). Per o en sent i do est ri ct o, o sea como
vi r t ud especial, la j ust i ci a puede definirse: Un hbito sobrenatural
que inclina constante y perpetuamente a la voluntad a dar a cada uno
lo que le pertenece estrictamente 1.
a) HBITO SOBRENATURAL. . . , como todas las dems virtudes infusas
y dones del Espritu Santo.
b) . . . QUE INCLINA CONSTANTE Y PERPETUAMENTE. . . , porque, como
advierte Santo Toms, no basta para la razn de justicia que alguno 'quiera
observarla espordicamente en un determinado negocio, porque apenas ha-
br quien quiera obrar en todos injustamente, sino que es menester que el
hombre tenga voluntad de conservarla siempre y en todas las cosas (58,1
ad 3 ). La palabra constante designa la firmeza de ese propsito, y la expresin
perpetuamente, la intencin de guardarlo siempre (ad 4).
c) . . . LA VOLUNTAD. . . La justicia, como virtud, reside en la volun-
tad, no en el entendimiento, ya que no se ordena a dirigir un acto cognos-
citivo (como la prudencia), sino a regular las relaciones debidas a los de-
ms, o sea, el bien honesto en las operaciones, que es el objeto de la voluntad
(58,4).
d) . . . A DAR A CADA UNO LO QUE LE PERTENECE ESTRICTAMENTE.
En esto se distingue de sus virtudes anejas, como la gratitud, la afabilidad,
etctera, que no se fundan en un derecho estricto del prjimo, sino en cierta
honestidad y conveniencia; y de la caridad o beneficencia, que nos obliga a
socorrer al prjimo como hermano, sin que tenga derecho estricto a una de-
terminada limosna.
Tres son las notas tpicas o condiciones de la justicia propiamente
dicha: alteridad (se refiere siempre a otra persona), derecho estricto
(no es un regalo, sino algo debido) y adecuacin exacta (ni ms ni
menos de lo debido).
286. 2 . Import anci a y neces i dad.Des pus de la pr uden-
cia, la j ust i ci a es la ms excelent e de las vi rt udes cardi nales (58,12 ),
aunque es inferior a las teologales e i ncluso a alguna de sus vi rt udes
deri vadas (la religin), que t i ene u n obj et o i nmedi at o ms noble
(81,6).
1 Cf. 11-11,58,1.
512 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
La j ust i ci a t i ene una gr an i mpor t anci a y es de absolut a necesi -
dad t ant o en el or den i ndi vi dual como en el social. Pone or den y
perfeccin en nuest r as relaciones con Di os y con el pr j i mo; hace
que respet emos mut uament e nuest r os der echos; pr ohi be el fraude
y el engao; prescri be la sencillez, veraci dad y mut ua gr at i t ud; regula
las relaciones part i culares de los i ndi vi duos ent r e s, de cada uno con
la soci edad y de la soci edad con los i ndi vi duos. Pone or den en t odas
las cosas y, por consi gui ent e, t r ae consigo la paz y el bi enest ar de
t odos, ya que la paz no es ot ra cosa que la t r anqui li dad del orden.
Por eso dice la Sagrada Escr i t ur a que la obr a de la j ust i ci a es la paz:
opus iustitiae, pax (Is. 3 2 ,17); si bi en, como explica Sant o Tom s ,
la paz es obr a de la j ust i ci a indirectamente, o sea, en cuant o que r e-
mueve los obst culos que a ella se oponen; pero pr opi a y di rect a-
ment e provi ene de la caridad, que es la vi r t ud que realiza por exce-
lenci a la uni n de t odos los corazones
2
.
2 87. 3 . Pa r t e s d e la j us t i ci a. Como en las dems vi r t udes
cardi nales, hay que di st i ngui r en la j ust i ci a sus part es integrales,
subjetivas y potenciales.
A) PARTES INTEG RALES
3
En t oda j ust i ci a, ya sea general, ya part i cular, se r equi er en dos
cosas para que algui en pueda ser llamado j ust o en t oda la ext ensi n
de la palabra: apartarse del mal (no cualqui era, si no el nocivo al pr -
j i mo o a la sociedad) y hacer el bien ( no cualqui era, sino el debido a
ot ro). Est as son, pues, las partes integrales de la j ust i ci a, si n las cua-
leso sin alguna de ellasquedar a manca e i mperfect a. No bast a
no perj udi car al prj i mo (declinare a malo); es preci so darle posi t i -
vament e lo que le pert enece (facer bonum).
Ntese que, como advierte Santo Toms, el apartarse del mal no signi-
fica aqu una pura negacin (simple abstencin del mal), que no supone nin-
gn mrito aunque evite la pena que nos acarreara la transgresin, sino un
movimiento de la voluntad rechazando positivamente el mal (v. gr. , al sentir
la tentacin de hacerlo), yesto es virtuoso ymeritorio (79,1 ad 2 ).
Ntese tambin que de suyo es ms grave el pecado de transgresin (hacer
el mal) que el de omisin (no hacer el bien). Y as, peca ms el hijo que inju-
ria a sus padres que el que se limita a no darles el debido honor, pero sin
injuriarles positivamente. Con todo, puede ocurrir a veces que el pecado de
omisin sea ms grave que el de transgresin; v. gr. , es ms grave omitir cul-
pablemente la misa un domingo que decir una pequea mentira jocosa (79,4).
2 Gf. IMI.29,1 ad i.
i Cf. 11-11,79.
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 513
B) PARTES SUBJETIVAS O ESPECIES
4
Tr e s son las especi es o par t es subjetivas de la justicia: legal
(o general) y particular, subdi vi di da en ot ras dos: conmutativa y dis-
tributiva.
LA JUSTICIA LEGAL es la virtud que inclina a los miembros del cuerpo
social a dar a la sociedad todo aquello que le es debido en orden al bien
comn. Se llama legal porque se funda en la exacta observancia de las leyes,
que cuando son justasnicamente entonces son verdaderas leyesobli-
gan en conciencia a su cumplimiento. Ms an: como el bien comn prevalece
en el mismo gnero de bienessobre el bien particular, los ciudadanos
estn obligados, por justicia legal, a sacrificar a veces una parte de sus bienes
y hasta a poner en peligro su vida en defensa del bien comn (v. gr. , en una
guerra justa). La justicia legal reside principal y arquitectnicamente en el
prncipe o gobernantes, y secundaria o ministerialmente, en los subditos
(58,6).
LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA es la virtud que impone a quien distribuye
los bienes comunes la obligacin de hacerlo proporcionalmente a la dignidad,
mritos y necesidades de cada uno. A ella se opone el feo pecado de I
a
acepcin de personas (63), que distribuye los bienes sociales y las cargas a
capricho, por favoritismo o persecucin puramente personal, sin tener para
nada en cuenta los verdaderos mritos de los particulares ni las reglas de la
equidad. En este sentido, las llamadas recomendaciones, en virtud de las
cuales se otorga un beneficio acaso al que menos lo merece (slo por compl
a
~
cer al que recomienda), constituyen un verdadero pecado y un atropello
contra la justicia distributiva.
LA JUSTICIA CONMUTATIVAque es la que realiza en toda su plenitud y
perfeccin el concepto de justiciaregula los deberes yderechos de los ci u-
dadanos entre s. Su definicin coincide casi totalmente con la que her n
s
dado de la justicia en general: es la constante y perpetua voluntad de una
persona privada a dar a otra tambin privada lo que le pertenece en estricto
derecho y en perfecta igualdad. Y as, v. gr. , el que ha recibido prestadas
mil pesetas debe devolver otras mil, ni ms ni menos
5
. Su transgresin en-
vuelve siempre la obligacin de restituir. A ella se oponen un buen nmer o
de pecados: el homicidio, la mutilacin, flagelacin, encarcelamiento injusto,
hurto y rapia, injusticias ante los tribunales, injuria o contumelia, difama-
cin o calumnia, murmuracin, burla, maldicin, fraude comercial y usura,
cuyo estudio detallado pertenece al aspecto negativo de la Teologa moral
6
-
N.B.A veces suele hablarse por los autores de justicia social, interna-
cional, vindicativa, etc. No son especies distintas de las que seala Santo T o -
ms. La justicia social coincide en el fondo con la legal, aunque recibese-
gn algunos autores- cierta influencia de la distributiva yhasta hay qui enes
la identifican con ella. La llamada internacional, que regula el derecho ent r e
las naciones, debe apoyarse en los grandes principios del derecho de gentes
y regirse por las normas de la justicia legal, distributiva o conmutativa segn
se trate de los deberes que las naciones tienen para con el bien comn de
" Cf. II-II,6i; cf. 58 a.s.6.7.
5
A no ser, naturalmente, los justos rditos o intereses legtimos previamente convenid
0 s
-
Cf. 11-11,64,78.
Teol. de la Perfec.
n
514 P. III. DESARROLLO NORMA!, DE LA VIDA CRISTIANA
toda la humanidad, o de los deberes de la Sociedad G eneral de las Naciones
cuando exista y funcione honradamentepara cada una de ellas en par-
ticular, o de las transacciones comerciales y contratos particulares de las na-
ciones entre s. Y, finalmente, la llamada justicia vindicativaqsae es la que-
regula las penas que hay que aplicar a los transgresores de la ley--pertenece,.
en diversos aspectos, a alguna de las tres especies tradicionales
7
.
C) PARTES POTENCI ALES
8
Son las virtudes anejas a la justicia, que se relaci onan con ella
en cuant o que convi enen en alguna de sus condi ci ones o notas tpicas
que hemos sealado ms arri ba (alteridad, der echo estricto e i gual-
dad) , per o no en t odas; fallan en algo, y por lo mi smo no t i enen t oda
la fuerza de la vi r t ud cardi nal.
Se di st r i buyen en dos gr upos: a) las que fallan por defecto de
igualdad ent r e lo que dan y lo que reci ben, y b) las que no se f undan
en u n der echo estricto del prj i mo. Al pr i mer gr upo per t enecen la
religin, que regula el cult o debi do a Di os; la piedad, que regula los
deber es para con los padr es, y la observancia, dula y obediencia, que
regulan los debi dos a los superi ores. Al segundo gr upo per t enecen
la gratitud por los beneficios reci bi dos; la vindicta, o j ust o castigo
cont r a los culpables; la verdad, afabilidad y liberalidad en el t r at o
con nuest r os semej ant es, y la epiqueya, o equi dad, que inclina a apar -
t ar se con j us t a causa de la letra de la ley para cumpli r mej or su e s -
p ri t u.
Es forzoso exami nar , si qui era sea br evement e, cada una de estas
vi r t udes. Per o ant es hemos de i ndi car los pri nci pales medi os par a
perfecci onarse en la vi r t ud de la j ust i ci a en s mi sma.
288. 4. Me di o s para perfecci onarse e n la justi ci a.Son de:
dos clases: a) negativos, evi t ando los defectos opuest os, y b) positivos,
pr act i cando la vi r t ud en t odos sus aspect os. H e aqu los pri nci pales:
A) MEDI O S NEG ATIVOS
1) Evitar cualquier pequea injusticia por insignificante que pa-
rezca.
Acaso en ninguna otra materia es tan fcil formarse una falsa conciencia
como en sta. Esto no tiene importancia, se dice ligeramente, y se van
multiplicando las pequeas injusticias (que a vecessi la materia lo sufre
pueden acumularse y llegar a pecado grave, como en los mirtillos pequeos),
y, sobre todo, se va uno acostumbrando a no concederle importancia al pe-
cado venial, cuando en realidad la tiene grandsima.
Este principio tiene infinidad de aplicaciones. Y as es preciso llamar al
cobrador del tranva para pagarle el billete, si por distraccin se le ha olvi-
dado pedrnoslo; no se debe callar cuando al devolvernos el dinero de una
7
Cf. II-II,8o ad r; 108,2 ad 1; MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis t. 2 n. 256,
Gf. II-II.80.
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INUSAS V DONES DBL B. S. 615
cuenta nos entregan inadvertidamente unas monedas de ms: hay que en-
tregarlas en el acto a su legtimo dueo; al encontrarnos un objeto perdido
es preciso hacer las debidas investigaciones para averiguar quin sea su ver-
dadero dueo, y no quedarnos con l hasta despus de ver claro que no es
posible averiguarlo, etc. , etc. Todas estas cosas son exigidas por la justicia
ms elemental, y ni siquiera deben ser consideradas como actos de virtud,
sino como simple y estricto cumplimiento del deber: siervos intiles somos;
no hemos hecho ms que lo que tenamos obligacin de hacer (Le. 17,10).
2 ) No contraer deudas y liquidar cuanto antes las que hayamos
contrado ya.
No siendo de estricta y absoluta necesidad, es mil veces preferible care-
cer de un objeto que poseerlo con el gravamen de una deuda, que acaso no
se podr pagar a su debido tiempo. Es una injusticia dejar de satisfacer las
deudas contradas con el pretexto de que no se puede, cuando en realidad se
est malgastando por otros muchos conceptos. Sobre todo, clama al cielo la
defraudacin o el retraso del justo salario a los obreros o sirvientes. Si no se
les puede atender, no se tengan; pero si se tienen, la entrega del salario a su
debido tiempo se ha de mirar como algo sagrado, que es menester cumplir a
toda costa.
3 ) Tratar las cosas ajenas con mayor cuidado que si fueran pro-
pias.
Cuntas injusticias se cometen en este sentido! Sobre todo entre per-
sonas que viven en comunidad es frecuente observar el poco cuidado que
se pone en la conservacin o custodia de lo que pertenece a ella. Libros rotos,
muebles maltratados, despilfarros injustificados. . . Esto no es mo, poco im-
porta. Y con este descabellado criterio se quiere disculpar la injusticia ma-
nifiesta. Aparte de la mala educacin que esto representa, con frecuencia es
ocasin de escndalolo copian e imitan los dems, de disgustos con los
superiores y, sobre todo, de ofensa de Dios. Muy de otra suerte proceden
los que saben practicar la virtud de la justicia; tratan lo ajeno con mayor
cuidado todava que lo propio, porque, en fin de cuentas, destrozando lo
propio, se podr faltar a la pobreza, pero no a la justicia, que es virtud ms
excelente.
4) Tener especialsimo cuidado en no perjudicar jams en lo ms
mnimo el buen nombre o fama del prjimo.
Mucho ms que las cosas corporales vale la fama y buena opinin entre
los hombres. Por lo mismo, perjudicarla directa o indirectamente es mayor
injusticia que el mismo robo de una cosa material. Nos guardaremos muy
bien de los juicios temerarios (aunque sean puramente interiores), que con-
denan al prjimo por simples apariencias ms o menos infundadas (II-II,
60,3-4); de la injuria o contumelia (72), que con palabras o hechos mortifica,
humilla y entristece al prjimo, llenando su alma de pena y amargura; de
la burla o irrisin (75), que produc parecidos efectos al dejar en ridculo
ante los dems a un pobre infeliz, a quien utilizamos como vctima de nues-
tra gracia o de nuestro singular ingenio; de la maldicin (76), por la que
deseamos con la palabra algn mal a nuestro prjimo, que es pecado tanto
ms grave cuanto mayor sea la obligacin de amar y venerar a la persona a
quien maldecimos; de la fea y odiosa murmuracin (74), que parece ser el
5 6 P. I i t . DESARROLLO NORMAI, >E LA VIDA CRISTIANA
t ema obli gado de i nfi ni dad de conversaci ones, en las que apenas se hace ot r a
cosa que cri t i car a fulano y despellej ar a mengano; de la difamacin (73 ), que
se complace en sacar a reluci r los defect os ocult os del pr j i mo, echando
complet ament e por t i erra su r eput aci n y buena fama con el est pi do y an-
t i cri st i ano pr et ext o de que es cosa pbli ca, de t odos sabida, et c. Au n q u e
fuera as, no t enemos der echo ni nguno a ext ender la mala fama del pr j i mo
ent r e per sonas que lo i gnor aban, sobr e t odo t eni endo en cuent a que, si se
des cubr i er an nuest r os pecados ocult osque Di os t an mi ser i cor di osament e
nos ha per donado, acaso quedar amos mi l veces por debaj o de aquellos a
qui enes cri t i camos: el que de vosot ros est uvi ere li mpi o de pecado, que arroj e
la pr i mer a piedra (lo. 8,7). En t odo caso r ecor demos que Cr i st o advi r t i ex-
pr es ament e que seremos medi dos exact ament e con la mi s ma medi da con
que mi damos a los dems ( Mt . 7, 1-2 ). Te nga mos en cuent a, adems , que
no bast a ar r epent i r se y confesarse de est as faltas; la difamacin y la calumnia
obli gan en conci enci a a rest i t ui r. Y como muchas veces no se puede del
t odola calumni a si empr e deja alguna huella o r ast r o en pos de s aun des -
pus de ser des ment i da, los que hayan comet i do t an feo pecado no que-
dar n si n un grave cast i go de Di os en est a vi da o en la ot ra.
5) Evitar a todo trance la acepcin de personas.
Favor ecer o per j udi car a una per sona sin t ener par a n a d a en cuent a sus
mr i t os o demr i t os, si no ni cament e la si mpat a o ant i pat a que nos i nspi re,
es una injusticia mani fi est a que va cont r a la justicia distributiva. Es el feo
pecado de la acepcin de personas.
Su forma ms cor r i ent e son las llamadas recomendaciones par a favorecer
a una per sona si n ms r azn que la ami st ad que nos une con ella y con el
que ha de ot orgarle u n beneficio. Sobre ellas hay que adver t i r que es siempre
lcito y laudable favorecer a uno sin perjudicar a nadie (v. gr. , obt eni ndole u n
empleo que no se hubi er a dado a ni ngn ot r o) , pero jams es lcito favorecer
a uno con perjuicio de otros (v. gr. , haci endo que se le apr uebe, con mr i t os
i nferi ores, en unas oposi ci ones con plazas li mi t adas, que t r aer consi go la
exclusi n injusta de ot ro as pi r ant e ms di gno) . Es i ncre ble la ligereza con
que se dan y acept an est a clase de recomendaci ones, que llevan consi go
una gr an injusticia, que obliga a r est i t ui r en conci enci a los daos ocasi ona-
dos a la per sona per j udi cada
9
. Nu n c a se t r abaj ar bas t ant e por dest er r ar las
def i ni t i vament e y par a si empr e. Las aut or i dades pbli cas deber an cast i gar
s ever ament e est a gr an injusticia, per o muchas veces son ellas mi s mas qui e-
nes la comet en; gr an cuent a t endr n que dar a Di os por ello.
9
Siendo, por desgracia, tan frecuente esta injusticia, acaso se podra utilizar la recomen-
dacin para redimirse de la injuria ajena, o sea, como legtima defensa contra el atropello
de los dems, que se han procurado toda clase de recomendaciones. Si bien las personas de
conciencia timoratasobre todo si aspiran ala perfeccin cristianasienten horror instintivo
a esta especie de legtima defensa, que acaso perjudique a un inocente en vez de al ver-
dadero culpable.
L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL S. S.
517
B) M E D I O S P O S I T I VO S
Va mo s a d e t e r mi n a r los p r i n c i p a l e s c o n relaci n a las t res e s pe -
ci es d e j us t i c i a : conmutativa, distributiva y legal.
1) CON RELACIN A LA JUSTICIA CONMUTATIVA.
Dar a cada uno lo suyo: st e es el pr i nci pi o f undament al que ha de
r egular nuest r a conduct a par a con el pr j i mo. Y hay que hacer lo de corazn,
por amor a Di os y a la vi r t ud, no por el cast i go o r emor di mi ent o que nos
t raer a el pecado. Ser deli cad si mos en ext r emo hast a en los det alles ms
i nsi gni fi cant es, que nada es pe que o ant e Di os cuando se hace por amor y
con la ni ca mi r a de agr adar le. Per f ecci onando los mot i vos y elevando cada
vez ms las i nt enci ones, ir cr eci endo y desar r ollndose en nues t r a alma est e
aspect o f undament al de la vi r t ud de la j ust i ci a. Las apli caci ones prct i cas
son infinitas, per o fciles y sencillas; cada uno puede hacer lo por su cuent a,
si hay buena volunt ad e i nt er s en santificarse.
2 ) CON RELACIN A LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA.
Los encar gados de di st r i bui r los cargos, obli gaci ones, bi enes o beneficios
de la comuni dad pr oceder n en justicia estricta, si n dej arse doblegar j ams
por la si mpat a o ant i pat a per sonal ni por ni nguna clase de pr esi ones o
r ecomendaci ones aj enas. H a y ej emplos maravi llosos en las vi das de los sant os
que ponen de mani fi est o la energ a y ent er eza de los si ervos de Di os en el
cumpli mi ent o de est e deber de j ust i ci a. T e nga n t odos en cuent a que no son
dueos , si no mer os administradores de los bi enes o cargos que r epar t en, y
que por lo mi s mo t endr n que dar est r echa cuent a a Di os de su admi ni st r a-
ci n ( Le. 16, 1-2 ). Par a adelant ar en est e aspect o de la vi r t ud de la j ust i ci a
i nt ensi fi carn su deli cadeza y cui dado y elevarn de plano el motivo de su
conduct a, que no ha de ser ot r o que el cumpli mi ent o del deber a honr a y
glori a de Di os.
3 ) CON RELACIN A LA JUSTICIA LEG AL.
No solament e no har emos nada cont r a la lay escri t a, si no que pr ocur a-
r emos s obr e t odo con el ej emplo de una conduct a i nt achable j ams des -
ment i dacont r i bui r a que la cumplan t ambi n los dems hast a el lt i mo
det alle: iota unum, aut unus apex, non pr aet er i bi t a lege, doee omni a fiant
( Mt . 5,18). Si ent endi semos cuan gr an dao se hace en que se comi ence
una mala cos t umbr e, ms quer r amos mor i r que ser causa de ello, dec a
Sant a Ter es a de Jess
1 0
. El alma deseosa de su santificacin nada ha de
t emer t ant o como ser culpable de est e cr i men cont r a la j ust i ci a legal, que
t ant o dao causa en nosot r os mi s mos y en los dems . Y como nada hay que
aleje t ant o de un pecado como la pr ct i ca cada vez ms i nt ensa de la vi r t ud
cont r ar i a, t r at ar con t odas sus fuerzas de cumpli r hast a los ms insignifican-
t es det alles de la ley. Sobr e t odo si es per sona consagr ada a Di os, no esper e
santificarse fuera del cumpli mi ent o exact o de su regla y const i t uci ones. San-
t os hubo que no hi ci er on ms que est o, y con ello alcanzar on la c umbr e de
la perfecci n. De San J ua n Ber chmans se dec a que t odo lo hab a hecho bi en:
bene omni a fecit, por que nunca le pudi er on s or nr ender falt ando al me nor
det alle de su regla o const i t uci ones.
1
Camino de perfeccin 13,4.
518 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
Adems de est os medi os generales, que afectan a la j ust i ci a en
- s mi sma, es preci so pract i car la mat eri a pert eneci ent e a sus vi rt udes
anejas o deri vadas (part es pot enci ales), que vamos a exami nar si qui e-
ra sea br evement e.
I. L a v i r t ud d e la r e li g i n
11
289. 1. Nat uraleza.Puede definirse: Una virtud moral que
inclina al hombre a dar a Dios el culto debido como primer principio
de todas las cosas (81,3 ).
Es la ms i mpor t ant e de las vi rt udes deri vadas de la j ust i ci a y
supera en perfeccin a esta su propi a vi r t ud cardi nal
1 2
y a t odas las
dems morales por r azn de la excelencia de su obj et o: el cult o debi do
a Di os (81,6). En este sent i do es la que ms se acerca a las vi rt udes
teologales, y ocupa, por consi gui ent e, el cuart o lugar en la clasifica-
ci n general de t odas las vi r t udes infusas.
Algunos telogos consideran la religin como verdadera virtud teologal,
pero sin fundamento ninguno. No advierten que la religin no tiene por
objeto el mismo Dioscomo las teologales, sino el culto debido a Dios,
que es algo completamente distinto de El. De todas formas, es cierto que es
la virtud que ms se acerca y parece a las teologales (81,5).
El objeto material de la vi r t ud de la religin lo const i t uyen los
actos i nt ernos o ext ernos del cult o que t r i but amos a Di os. Y su ob-
j et o formal o motivo es la supr ema excelencia de Di os como pr i mer
pr i nci pi o de t odo cuant o existe.
390. 2 . Ac t os de la vi rt ud de la reli gi n.La religin t i ene
varios actos, i nt er nos y ext ernos. Los i nt ernos son dos: la devocin
y la oracin
1 3
. Los ext ernos, siete: la adoracin, el sacrificio, las ofren-
das u oblaciones, el voto, el juramento, el conjuro y la invocacin del
sant o nombr e de Di os
14
.
291. a) La de v o c i n
1 5
consi st e en una prontitud de nimo
para entregarse a las cosas que pertenecen al servicio de Dios (82 ,1).
Sern, pues, devotos los que se ent r egan o consagran por ent ero a
Di os y le per manecen t ot alment e sumi sos: devoti di cunt ur qui
seipsos quodammodo Deo devovent , ut ei se t ot ali t er subdant (i bi d. ).
Su not a t pi ca y esencial es la prontitud de la voluntad, di spuest a si em-
pr e a ent regarse al servicio de Di os. Los ver dader os devot os est n
si empr e disponibles par a t odo cuant o se refiera al cult o o servicio
de Di os. El ej emplo ms subli me de devoci n es el de Cr i st o al en-
t rar en el mundo: H eme aqu , Seor, di spuest o a cumpli r t u volun-
11
cf. 11-11,81.
12
Por la excelencia de su objeto, no por la realizacin de todas las condiciones reque-
ridas para la virtud cardinal. En este ltimo sentido es ms perfecta la justicia, como ya vimos.
13 Cf. H-II,82 prl.
>< Cf. H-11,84 prl.
15 Cf. 11-0,82.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 519
t ad; en ello pongo mi complacencia y dentro de mi corazn est tu ley
( Ps. 3 9, 8-9; H ebr . 10, 5-7). Nt ese, si n embar go, que esa volunt ad
pr ont a de ent regarse a Di os puede pr oveni r t ambi n de la vi r t ud de
la cari dad. Si se i nt ent a con ello la unin amorosa con Dios, es un acto
de caridad; si se i nt ent a el culto o servicio de Di os, es acto de reli-
gi n
16
. Son dos vi rt udes que se influyen mut uament e; la cari dad
causa la devoci n, en cuant o que el amor nos hace pr ont os par a ser-
vir al ami go, y, a su vez, la devoci n aument a el amor , por que la
ami st ad se conserva y aument a con los servicios pr est ados al ami -
go (82 ,2 ad 2 ).
Cunta devocin mal entendida corre como moneda buena por esos
mundos de Dios! Cunta gente ilusa que hace consistir su devocin en
cargarse de prcticas piadosas, rezos inacabables despachados rutinariamen-
te, en pertenecer a veinticinco cofradas o en pasarse largas horas en las
iglesias, sin perjuicio de que al acabar sus rezos o al salir del templo co-
miencen inmediatamente a criticar a fulanito o a murmurar de menganita!
Es el tipo clsico de falsa devota, que confunde la devocin con las devo-
ciones, y no tiene la menor idea de la verdadera y autntica devocin, que
consiste en la total entrega de s mismo a Dios, dispuesta siempre al cumpli-
miento pronto y exacto de las cosas pertenecientes a su santo servicio.
Sant o Tom s advi ert e que la devocin, como acto de religin
que es, recae si empr e en Di os, no en sus cri at uras. De donde la de-
vocin a los santos no debe t er mi nar en ellos mi smos, sino en Di os
a t ravs de ellos. En los sant os veneramos pr opi ament e lo que tienen
de Dios; o sea, a Di os en ellos
17
.
Por donde se ve cuan equivocados andan los que vinculan su devocin,
no ya a un determinado santo como causa final de la mismalo que sera ya
errneo, sino incluso a una determinada imagen de un santo, fuera de la
cual ya no tienen devocin ninguna. Los sacerdotes y dems personas en-
cargadas de dirigir la piedad de los fieles no deben dejar pasar estas cosas
so pretexto de que son gente ignorante, que no entienden de estas cosas, etc.
Es preciso que instruyan a sus fieles con suavidad y dulzura, pero tambin
con firmeza inquebrantable, para corregir estos abusos.
La causa extrnseca principal de la devoci n es Di os, que llama a
los que qui er e y enci ende en sus almas el fuego de la devoci n. Pero
la causa intrnseca por par t e nuest r a es la medi t aci n y cont empla-
ci n de la divina bondad y de los beneficios di vi nos, j unt ament e con
la consi deraci n de nuest r a miseria, que excluye la pr esunci n y nos
empuj a a somet er nos t ot alment e a Di os, de qui en nos vendr el auxi-
lio y r emedi o (82 ,3 ). Su efecto ms pr opi o y pri nci pal es llenar el
alma de espi ri t ual alegra, aunque a veces acci dent alment e pueda
causar t ri st eza segn Di os (82 ,4).
16
Pertenece inmediatamente a la caridad que el hombre se entregue a Dios adhirin-
dose a El por cierta unin espiritual. Pero que el hombre se entregue a Dios para alguna obra
del culto divino, pertenece inmediatamente a la religin, y mediatamente a la caridad, que
es el principio de la religin (82,2 ad i).
1
7
La devocin que se tiene a los santos de Dios, muertos o vivos, no termina en ellos
mismos, sino que pasa a Dios: en cuanto que en los ministros de Dios veneramos al mismo
Dios (82,2 ad 3).
52 0 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Son interesantsimas las objeciones y respuestas de Santo Toms en ej
artculo tercero. Helas aqu:
OBJECIN i.
a
Ninguna causa impide su efecto; pero las sutiles medita-
ciones de cosas inteligibles impiden muchas veces la devocin; luego la con-
templacin o meditacin no es causa de la devocin.
RESPUESTA. La consideracin de las cosas que son aptas para excitar el
amor de Dios causa la devocin. Pero la consideracin de cualquier otra
cosa que no pertenece a esto, sino que distrae la mente de ello, impide la
devocin (ad i ).
De donde es imposible que alcancen la verdadera devocin las personas
que se entregan con afn a la lectura de novelas, espectculos mundanos,
etctera, etc.
OBJECIN 2.
a
Si la contemplacin fuera causa propia de la devocin, se
seguira que las cosas que son de ms alta y excelente contemplacin excita-
ran ms la devocin. Y vemos que no es as, porque con frecuencia excita
mayor devocin la consideracin de la pasin de Cristo y de otros misterios
de su humanidad que la consideracin de la divina grandeza; luego la con-
templacin no es causa propia de la devocin.
RESPUESTA. Las cosas que pertenecen a la divinidad son de suyo (secun-
dum se) las ms propias para excitar el amor y, por consiguiente, la devocin,
porque a Dios hay que amarlo sobre todas las cosas. Pero por la debilidad
de la mente humana ocurre que as como el hombre necesita ser conducido
al conocimiento de las cosas divinas por las cosas sensibles que conocemos
mejor, as las necesita tambin para excitarse al amor. Entre las cuales est
principalmente la humanidad de Cristo, segn aquello del prefacio: ut dum
visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur.
Y por lo mismo, las cosas que pertenecen a la humanidad de Cristo excitan
hasta el mximo la devocin como llevndonos de la mano (per modum
cuiusdam manuductionis), sin que esto sea obstculo para que la devocin
consista principalmente en las cosas pertenecientes a la divinidad (ad 2).
Si hubieran tenido en cuenta esta luminosa doctrina de Santo Toms aque-
llos telogos que trataron de apartar a Santa Teresa de la consideracin de
la humanidad de Cristo, no hubieran incurrido jams en semejante torpeza
y error. Aunque es cierto que es superior la divinidad a la humanidad, te-
niendo en cuentasin embargola condicin de la humana mente, que va
siempre de lo sensible a lo inteligible, la consideracin de los misterios de
la humanidad de Cristo ser siempre un medio aptsimo para excitar hasta
el mximo la devocin. No hay estado de perfeccin tan alto en el que la
consideracin de la humanidad de Cristo pueda representar un estorbo.
Santa Teresa lo atisbo con acierto genial *
8
.
OBJECIN 3.
a
Si la contemplacin fuese la propia causa de la devocin,
se seguira que los que son ms aptos para la contemplacin seran tambin
los ms aptos para la devocin. Y vemos que no es as, porque la devocin se
encuentra ms frecuentemente en ciertos varones sencillos y en las mujeres,
en los que falta ciencia o contemplacin. Luego esta ltima no es la propia
causa de la devocin.
RESPUESTA. La ciencia y todo aquello que pertenece a la grandeza es
ocasin de que el hombre confe en s mismo y, por lo tanto, de que no se
entregue totalmente a Dios. Y de ah que estas cosas impidan a veces ocasio-
nalmente la devocin; y por eso en las mujeres y sencillos abunda la devo-
cin, comprimiendo la exaltacin de s mismos. Pero si el hombre somete
>
8
Cf. Vida 22,1-14; Moradas sextas 7,5-1.5-
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INfUSAS V DONES DEL fi. S. 521
perfectamente a Dios la ciencia o cualquier otra perfeccin, aumenta por ello
mismo la devocin (ad 3 ).
Es una lstima muy grandeen efectoque la ciencia, que debera ser
un poderoso estmulo y aliento para excitar la devocinsobre todo la cien-
cia sagrada, sirva muchas veces de obstculo y freno para ella. Es el or-
gullo humano, que, pagado de s mismo, recibe el justo castigo de Dios,
privndole de la gracia de la devocin. Con razn lamenta San Agustn que
se levantan los indoctos y arrebatan el cielo; y nosotros, con nuestra cien-
cia, faltos de corazn, he aqu que nos revolcamos en la carne y la sangre.
Acaso porque aqullos se nos han adelantado tenemos vergenza de seguir-
los, y no tendremos vergenza de ni siquiera seguirlos?
19
292. b) La oraci n
2 0
es el segundo acto interior de la vi r t ud
de la religin, que per t enece pr opi ament e al ent endi mi ent o, a dife-
renci a de la devoci n, que radi caba en la volunt ad. Por su ext raor-
di nari a i mpor t anci a en la vi da espi ri t ual det er mi nar emos lar gamen-
t e en cap t ulo apar t e su nat uraleza y sus grados (cf. n. 3 3 6-477).
293. c) La adoraci n
2 i
es un acto extemo de la virtud de la
religin por el que testimoniamos el honor y reverencia que nos merece
la excelencia infinita de Dios y nuestra sumisin ante El (84,1). Aun-
que de suyo pr esci nda del cuer pot ambi n los ngeles ador an,
en nosot ros, compuest os de esp ri t u y mat eri a, suele mani fest arse
cor por alment e. Est a adoraci n ext eri or es expresi n y r edundanci a
de la i nt er i or que es la pri nci paly sirve para excitar y mant ener
esta lt i ma (84,2 ). Y por que Di os est en t odas par t es, en t odo
lugar podemos adorar a Di os i nt eri or y ext eri orment e, si bi en el
lugar ms propi o es el t emplo, por que en l resi de Di os especial-
ment es obr e t odo si se guar da en l la Eucari st a, nos aleja y
separa del mundanal r ui do, hay en l muchos objetos sant os que
exci t an la devoci n y nos est i mula y alienta la compa a de los de-
ms adoradores (84,3 ).
294. d) El sacrificio
2 2
es el acto pri nci pal del cult o ext er no
y pbli co, y consi st e en la oblacin externa de una cosa sensible con su
real inmutacin o destruccin realizada por el sacerdote en honor de
Dios para testimoniar su supremo dominio y nuestra rendida sumisin
ante El. En la nueva ley no hay ms sacrificio que el de la sant a misa,
que, por ser renovaci n i ncr uent a del sacrificio del Calvari o, da a
Di os una gloria infinita y t i ene valor sobr eabundant e para at raer so-
br e los hombr es t odas cuant as gracias necesi t an. H emos est udi ado
ampli ament e la sant a mi sa en ot ro lugar de esta obr a (cf. n. 2 3 4-3 6).
295. e) Las ofrendas u oblaci ones
2 3
. Of r enda en general
es la ent rega o donaci n espont nea de una cosa. De donde en sen-
t i do religioso es la espontnea donacin de una cosa para el culto di-
19
Cf. Confesiones 1.8 c.8 n. 19.
20 Cf. 11-11,82.
21 Cf. 11-11,84.
2 2
Cf. 11-11,85.
Cf. 11-11,86-87.
522 p. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
vino. Las hay de dos clases: una inmediata y pr opi ament e di cha, por
la cual se ofrece algo en honor de Dios, ya sea para el cult o o para sos-
t eni mi ent o de sus mi ni st ros o de los pobr es (tales como las ant i guas
pri mi ci as de los frutos de la t i erra y las moder nas colectas par a obras
pias), y ot ra mediata o i mpr opi ament e di cha, que se ofrece al sacer-
dote para su pr opi o sust ent o (tales como los di ezmos ant i guos y los
est i pendi os moder nos por las mi sas y ot ros servicios religiosos). La
Iglesia puede sealar la cuant a de estas ofrendas, y as lo hi zo en si-
glos ant eri ores; per o hoy lo deja a las cost umbr es legtimas de los
pueblos
2 4
.
296. f) El vot o
2 5
es una promesa deliberada y libre hecha a
Dios de un bien posible y mejor que su contrario (en. 13 07). H echo con
las debi das condi ci ones es un acto excelente de religin que aumen-
t a el mri t o de las buenas obras al ordenarlas al cult o y honor de Di os.
Por lo mi smo, su t ransgresi n volunt ari a es un pecado cont ra la reli-
gin, que, si recae sobre una mat eri a ya pr ecept uada de ant emano
(v. gr. , cast i dad), const i t uye un segundo pecado, que es menest er de-
clarar en confesin. Si los vot os quebr ant ados son los de una per so-
na consagrada pbli cament e a Di os, el pecado comet i do cont ra la
religin es un sacrilegio (cf. cn. 13 2 y 13 08,1. ). No consta que lo sea
t ambi n el quebr ant ami ent o del vot o de cast i dad emi t i do por una
per sona privada, aunque ci ert ament e sera un pecado grave cont ra
la reli gi nde infidelidad o perfidia hacia Di os (88, 3 ), que habr a
que declarar expr esament e en la confesin.
El est udi o det allado de t odo cuant o se refiere a los votos per t e-
nece a la Teolog a mor al.
297- g) El j ur ame nt o
2 6
es la invocacin del nombre de Dios
en testimonio de la verdad, y slo puede prest arse con verdad, con
j ui ci o y con j ust i ci a (en. 13 16). En est as condi ci ones es u n acto de
religin. Puede ser asertorio o promisorio, segn se li mi t e a testificar
alguna ver dad o se pr omet a con l el cumpli mi ent o de una cosa. La
validez, licitud, obligacin, di spensa, etc. , del j ur ament o promi sori o
coincide casi t ot alment e con lo cor r espondi ent e a los vot os.
298. h) El conj uro
2 7
. Es ot ro acto de religin que consi st e
en la invocacin del nombre de Dios o de alguna cosa sagrada para obli-
gar a otro a ejecutar o absternerse de alguna cosa. H echo con el respet o
debi do y con las condi ci ones necesarias (verdad, j ust i ci a y juicio) es
lcito y honest o. La Iglesia lo emplea pr i nci palment e en los exorcis-
mos cont ra el demoni o (cf. n. 178).
299. i) La i nvocaci n del sant o n o mb r e de Di o s
2 8
.
Consi st e pr i nci palment e en la alabanza externacomo manifestacin
2 4
En cuanto al pago de los diezmos y primicias, se observarn los estatutos peculiares
y las costumbres laudables de cada regin (en. 1502).
25 Cf. 11-11,88.
26 Cf. 11-11,89.
2 ' Cf. II-II.90.
28 Cf. 11-11,91.
L. II. C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONIiS DEL E. S. 523
del fervor internodel santo nombre de Dios en el culto pblico o pri-
vado (91,1). Es til y conveni ent e acompaar la del canto ut ani mi
i nf i r mor um magi s pr ovocent ur ad devotionem (91,2 ). Es muy cu-
riosa la doct ri na de Santo Tom s en la soluci n de las objeciones de
est e segundo art culo.
Cont r a este acto de religin est la i nvocaci n del sant o nombr e
de Di os en vano. El nombr e de Di os es sant o, y no se debe pr onun-
ciar sin la debi da reverenci a y, por lo mi smo, nunca en vano o si n
causa. Por eso se nos dice en el li bro del Eclesistico (2 3 , 9-11): No
t e habi t es a proferir j ur ament os ni a pr onunci ar el nombr e del San-
t o; pues como el esclavo puest o de cont i nuo en la t or t ur a no est li-
br e de cardenales, as el que si empr e j ur a y profiere el nombr e de
Di os no se ver li mpi o de pecados.
300. 3 . Pe c ados opues t os a la vi rt ud de la religin.
Los pri nci pales son los si gui ent es:
LA SUPERSTICIN, que se opone por exceso a la virtud de la religin,
dando a Dios un culto indigno de El o dando a las criaturas el que slo a
Dios pertenece (92). Tiene varias especies, que son:
a) El culto indebido a Dios con cosas falsas o superfluas (93);
b) La idolatra, que consiste en tributar a una criatura el culto debido a
Dios, y constituye un gravsimo pecado, en cierto modo el mayor de cuantos
se pueden cometer (94);
c) La adivinacin, que consiste en pretender averiguar los futuros con-
tingentes por medios desproporcionados o indebidos, y se subdivide en mu-
chas especies (95); y
d) La vana observancia, que consiste en fijarse en algunas circunstancias
del todo desproporcionadas o fortuitas (v. gr. , el martes, el da 13, etc. ) para
conjeturar sucesos prsperos o adversos y gobernar por estas conjeturas la
vida propia o ajena (96).
Por defecto se oponen a la vi r t ud de la religin:
a) La tentacin de Dios, que consiste en pedir y exigir, sin respeto a la
majestad divina, la intervencin de Dios, como poniendo a prueba su omni-
potencia o esperndola en circunstancias indignas de Dios. Tentamos a Dios
cuando confiamos en su auxilio sin hacer de nuestra parte lo que podemos
y debemos hacer (97);
b) El perjurio, que consiste en poner a Dios por testigo de algo falso (es
siempre pecado mortal, por la grave injuria a Dios, aunque la cosa que se
confirme con juramento sea una pequea mentira sin importancia) o en ne-
garse a cumplir lo prometido con juramento (98);
c) El sacrilegio, que consiste en la violacin o trato indigno de algo sa-
grado; y puede ser personal, local o real, segn se profane una persona, lugar
o cosa sagrada (99); y
d) La simona, que consiste en la intencin deliberada de comprar o ven-
der por un precio temporal una cosa intrnsecamente espiritual (v. gr. , los
sacramentos) o una cosa temporal unida inseparablemente a una espiritual
(v. gr. , un cliz consagrado) (100).
52 4 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
II. L a v i r t ud d e la p i e d ad
2 9
3 01. 1. Nat uraleza.La palabra piedad se puede emplear en
muy diversos sent i dos: a) como si nni mo de devocin, religiosidad,
ent rega a las cosas del cult o de Di os: y as hablamos de personas pia-
dosas o devotas; b) como equi valent e a compasi n o mi seri cordi a; y
as deci mos: Seor, t ened piedad de nosotros; c) para desi gnar una
vi r t ud especial deri vada de la j ust i ci a: la vi r t ud de la piedad, que va-
mos a est udi ar en seguida; y d) aludi endo a uno de los siete dones
del Esp ri t u Sant o: el don de la pi edad.
Como vi r t ud especial deri vada de la j ust i ci a, puede definirse:
Un hbito sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres, a la pa-
tria y a todos los que se relacionan con ellos el honor y servicio debi-
dos (101, 3 ).
El objeto material de esta virtud lo constituyen todos los actos de honor,
reverencia, servicio, ayuda material o espiritual, etc. , que se tributan a los
padres, a la patria y a todos los consanguneos.
El objeto formal quo, o motivo de esos actos, es porque los padres y la
patria son el principio secundario de nuestro ser y gobernacin (101,3). A Dios,
como primer principio de ambas cosas, se le debe el culto especial que le
tributa la virtud de la religin
3 0
. A los padres y a la patria, como principios
secundarios, se les debe el culto especial de la virtud de la piedad. A los con-
sanguneos se les debe tambin este mismo culto, en cuanto que proceden
de un mismo tronco comn y se reflejan en ellos nuestros mismos padres
(101, 1).
Segn esto, el sujeto sobre quien recaen los deberes de la piedad es triple:
a) Los PADRES, a los que se refiere principalmente, porque ellos son, des-
pus de Dios, los principios de nuestro ser, educacin y gobierno;
b) LA PATRIA, porque tambin ella es, en cierto sentido, principio de
nuestro ser, educacin y gobierno, en cuanto que proporciona a los padres
y por medio de ellos a nosotrosmultitud de cosas necesarias o conve-
nientes para ello. En ella estn comprendidos todos los compatriotas y ami-
gos de nuestra patria. El patriotismo bien entendido es una verdadera virtud
cristiana; y
c) Los CONSANGUNEOS, porque, aunque no sean principio de nuestro
ser y gobierno, en ellos estn representados, de algn modo, nuestros mismos
padres, ya que todos procedemos de un mismo tronco comn. Por exten-
sin se pueden considerar como parientes los que forman como una misma
familia espiritual (v. gr. , los miembros de una misma Orden religiosa, que
llaman padre comn al fundador de Ja misma).
Por donde se ve que la pi edad es una vi r t ud distinta de las vi rt u-
des afines, tales como la caridad hacia el prj i mo y la justicia legal.
Se di st i ngue de la pr i mer a en cuant o que la pi edad se funda en la
est rech si ma uni n que result a de un mismo tronco o estirpe familiar
" Cf. II-II. IOI.
3 0
Esto es cierto considerando a Dios nicamente como nuestro Creador, primer Prin-
cipio de todo cuanto existe. Pero en cuanto nos ha elevado por la gracia a la categora de
hijos suyos adoptivos, Dios es nuestro verdadero Padre, y en este sentido tenemos para con E 1
verdaderos deberes de piedad (cf. ro,3 ad 2). Volveremos sobre esta sublime materia ai
hablar del don de piedad.
L. I I . C. 3 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 52 5
comn, mi ent ras que la cari dad se funda en los lazos que unen con
Di os a todo el gnero humano. Y la pi edad para con la pat ri a se di st i n-
gue de la justicia legal en que esta lt i ma se relaciona con la pat ri a
consi derando el bi en de la mi sma como u n bien comn a t odos los
ci udadanos, mi ent ras que la pi edad la consi dera como pri nci pi o se-
cundar i o de nuestro propio ser. Y por cuant o la pat r i a conserva si em-
pr e este segundo aspecto con relacin a nosot ros, hay que conclui r
que el hombr e, aunque viva lejos de su pat ri a y haya adqui r i do cart a
de nat uraleza en ot ro pas, est obli gado si empr e a conservar la pie-
dad hacia su pat ri a de origen, mi ent ras que ya no est obli gado a los
deber es procedent es de la justicia legal, por cuant o ha dej ado de ser
subdi t o del gobi erno de su pat ri a.
Siendo la piedad una virtud especial, hay que concluir que los pecados
que se cometan contra ella son tambin pecados especiales, que hay que de-
clarar expresamente en confesin. Y as, golpear o maltratar al padre o a la
madre es un pecado especial contra la piedad distinto y mucho ms grave
que golpear a un hombre extrao. Algo semejante hay que decir de los peca-
dos que se cometan contra la patria en cuanto tal y contra los parientes o
consanguneos.
3 02. 2 . Pe c ados opues t os .A la pi edad familiar se oponen
dos, uno por exceso y ot ro por defecto. Por exceso se opone el amor
exagerado a los parientes (101,4), que i mpulsara a dejar i ncumpli dos
deber es ms altos que los debi dos a ellos (v. gr. , el que r enunci ar a a
seguir su vccaci n religiosa o sacerdotal por el ni co mot i vo de no
di sgust ar a su familia). Y por defecto se opone la impiedad familiar,
que desat i ende los deberes de honor , reverenci a, ayuda econmi ca
o espi ri t ual, etc. , pudi endo y debi endo cumpli rlos.
A la pi edad para con la pat ri a se opone por exceso el nacionalis-
mo exagerado, que despreci a con palabras u obras a t odas las dems
naci ones; y por defecto, el cosmopolitismo de los hombr es si n pat ri a,
que t i enen por sant o y sea el viejo adagio de los paganos: Ubi bene,
ibi patria.
303. 3 . Me di os de adelantar e n ella.Es conveni ent si mo
que los hijos medi t en con frecuencia en los i nmensos beneficios que
han reci bi do de sus padres, a qui enes j ams podr n cor r esponder
como deben 3 1. Por lo mi smo, se esforzarn en most rarles cada vez
mayor cario, respet o y veneraci n, aun cuando deban vencer par a
ello su t emper ament o melanclico o t engan que olvidar alguna i n-
juria o malos t rat os reci bi dos. Los padr es son si empr e padr es, y ni n-
guna razn puede haber para rebajar la est i ma y el respet o que nos
deben merecer en cuant o tales. El mi smo respet o, cari o y vener a-
3 J
A veces, sin embargo, puede darse el caso de un hijo que devuelva a sus padres ma-
yores beneficios que los que de ellos ha recibido; v.gr., convrtindolos del paganismo o
la hereja a la verdadera religin, o de una vida de pecado a otra cristiana y ejemplar; con lo
cual les pone en camino de obtener la vida eterna, que vale infinitamente ms que la vida
temporal que de ellos recibi. Por donde se ve que el mayor servicio de piedad que podemos
ofrecer a nuestros padres, parientes o compatriotas es trabajar sin descanso en hacerles ms
buenos y mejores cristianos.
5 2 6 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ci n hemos de most r ar a t odos nuest r os familiares, sobre t odo a los
ms cercanos yque convi ven bajo un mi smo t echo, r ecor dando que
somos t odos de una mi sma carne (como dijo J ud a los dems hijos
de Jacob, que quer an mat ar por envi di a a su her mano Jos; G en. 3 7,
2 7) yque nada hay que cont r i buya t ant o al bi enest ar yfelicidad pr o-
pi os y a la edificacin ajena como el subli me espect culo de una fa-
milia cri st i ana nt i mament e uni da en el Seor, as como no hay nada
que t ant o escandalice a los dems yt ant o cont ri buya a la infidelidad
de un hogar como las cont i nuas reyert as yalt ercados familiares.
H emos de cultivar t ambi n el amor a la pat ri a, est udi ando su
historia, publi cando sus glorias y esforzndonos en servirla por t o-
dos los medi os a nuest r o alcance; hast a dar, s preci so fuera, nuest r a
pr opi a vi da por ella, sin envi di a ni menospr eci o de las dems na-
ciones.
El do n d e pi edad
S . T H . , I I - I I , i a i . Vase, adems, la not a bibliogrfica del n. 2 3 9.
Santo Toms estudia el don de piedad al final de todo el tratado de jus-
ticia, despus de haber hablado de todas las virtudes anejas (II-II, i2 i), y
se es su lugar lgico en la organizacin de la Suma Teolgica. Pero dada su
especial afinidad con la virtud del mismo nombre, nosotros vamos a estudiar-
lo aqu.
304. 1. Nat uraleza.El don de pi edad puede definirse como
un hbito sobrenatural infundilo con la gracia santificante para excitar
en la voluntad, por instinto del Espritu Santo, un afecto filial hacia
Dios considerado como Padre y un sentimiento de fraternidad universal
para con todos los hombres en cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo
Padre, que est en los cielos.
Expli quemos un poco la definicin:
a) UN HBITO SOBRENATURAL. . . Es el gnero prximo de la defini-
cin, comn a todos los dems dones.
b) . . . INFUNDIDO CON LA GRACIA SANTI FI CANTE. . . Todos los j u s t o s
estn en posesin de los dones del Espritu Santo en cuanto hbitos, ya que
se infunden con la gracia yson inseparables de ella.
c) . . . PARA EXCITAR EN LA VOLUNTAD. . . Como don afectivo que es,
tiene su asiento en la voluntad, en unin de las distintas virtudes infusas que
en ella descansan.
d) . . . POR INSTINTO DEL ESP RITU SANTO. . . Es lo propio y caracters-
tico de los dones del Espritu Santo, en contraposicin a las virtudes adqui-
ridas, que se regulan exclusivamente por las luces de la razn natural, y a
las virtudes infusas, que son gobernadas por la misma razn iluminada por
la fe.
e) . . . UN AFECTO FILIAL HACIA DI OS CONSIDERADO COMO PADRE. . .
Es lo formal ypropio del don de piedad, que les distingue de la virtud de la
religin adquirida o infusa, que venera a Dios como Creador, o sea como
primer Principio de todo cuanto existe, conocido por las luces de la razn
y de la fe, mientras que el don de piedad le considera ms bien como Padre,
que nos ha engendrado a la vida sobrenatural, dndonos con la gracia santi-

L. I I . C. i . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DON S DSL E. S. 5 2 7
ficante una participacin fsica yformal de su propia naturaleza divina. En
<este sentido, Dios es verdaderamente nuestro Padre, que est en los cielos;
y esto hace que el culto que le tributamos como Padre mediante el don de
piedad sea ms noble yexcelente que el que le ofrecemos por la virtud de
la religin, como advierte expresamente Santo Toms
3 2
.
f) . . . Y UN SENTIMIENTO DE FRATERNIDAD UNIVERSAL PARA CON TODOS
LOS HOMBRES. . . Es el principal efecto secundario del don de piedad. Santo
Toms advierte expresamente que as como por la virtud de la piedad ofrece
el hombre culto yveneracin, no slo al padre carnal, sino tambin a todos
los consanguneos, en cuanto pertenecen al padre, as el don de piedad no
se limita al culto yveneracin de Dios, sino que lo extiende tambin a todos
los hombres, en cuanto pertenecen a Dios (121,1 ad 3).
Ni es ste el nico efecto secundario del don de piedad. Se extien-
de tambin a todo cuanto pertenece al culto de Dios yaun a toda
la materia de la justicia yvirtudes anejas, cumpliendo todas sus exi-
gencias yobligaciones por un motivo ms noble y una formalidad
ms alta; a saber: considerndolas como deberes para con sus herma-
nos los hombres, que son hijos yfamiliares de Dios
i}
.
g) . . . EN CUANTO HERMANOS NUESTROS E HIJOS DEL MISMO PADRE, QUE
EST EN LOS CIELOS. Es otra vez el motivo formal del don de piedad ilu-
minando este efecto secundario. As como la virtud de la piedad es la vir-
tud familiar por excelencia, as el don de piedad, en un plano ms alto yuni-
versal, es el don que une ycongrega bajo la amorosa mirada del Padre ce-
lestial a toda la gran familia de los hijos de Dios.
3 05. 2 . Ne c e s i da d. El don de pi edad es absolut ament e ne-
cesario para perfecci onar hast a el her o smo la mat eri a per t eneci en-
t e a la vi r t ud de la justicia y a t odas sus deri vadas, especi alment e la
religin yla piedad, sobre las que recae de una maner a ms i nmedi a-
t a y pri nci pal. Qu di st i nt o es, por ej emplo, pract i car el cult o de
Di os ni cament e bajo el i mpulso de la vi r t ud de la religin, que nos
lo pr esent a como Cr eador y Due o soberano de t odo cuant o existe,
a pract i carlo por el i nst i nt o del don de pi edad, que nos hace ver en
El a un Padr e amoros si mo que nos ama con infinita t er nur a! Las
cosas del servicio de Di oscult o, oraci n, sacrificio, et c. se cum-
plen casi sin esfuerzo alguno, con exqui si t a perfeccin y delicadeza;
se t rat a del servicio del Padre, no ya del Di os de t er r i ble maj est ad.
Y en el t r at o de los hombr es, qu not a de acabami ent o y exquisitez
pone el sent i mi ent o ent r aable de que t odos somos her manos e hi -
j os de un mi smo Padr e, a las exigencias, de suyo ya subli mes, de la
cari dad y de la justicia! Y aun en lo referent e a las mi smas cosas ma-
teriales, cmo cambi a t odo de panor ama! Por que par a los que est n
pr of undament e gober nados por el don de pi edad, la t i erra y la crea-
ci n ent era son la casa del Padre, en la que t odo cuant o existe les
habla de El y de su infinita bondad yt er nur a. Des cubr en el sent i do
3 2
H e aqu sus propi as palabr as: Ofrecer culto a Di os como Creador, como hace la
religin, es ms excelente que ofrecrselo al padr e carnal, como hace la vi rt ud de la pi edad.
Pero ofrecer culto a Di os como Padr e es ms excelente todava que ofrecrselo como Cr ea-
dor ySeor. De donde la religin es ms i mport ant e que la vi rt ud de la pi edad; pero el don
de pi edad es ms i mport ant e que la religin (12 1,1 ad 2 ).
3 3
Cf. JUAN DE SANTO TOMS, In I-II d. 18 a. 6 i n. 2 6.
52 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
religioso que late en t odas las cosas. Todas ellasincluso el lobo, y
la flor, y la muer t eson hermanas nuest ras, como deca San Fr an-
cisco de As s. Ent onces es cuando las vi rt udes cristianas adqui er en
un mat i z deli cad si mo, de exqui si t a perfeccin y acabami ent o, que
fuera i nt i l exigir de ellas desligadas de la influencia del don de pi e-
dad. Sin los dones del Esp ri t u Sant o, ni nguna vi rt ud infusa puede
llegar a su perfect o desarrollo y expansi n.
306. 3 . Efect os.Son maravillosos los efectos que pr oduce
en el alma la act uaci n i nt ensa del don de pi edad. H e aqu los pr i n-
cipales:
1) P O NE EN EL ALMA UNA TERNURA VERDADERAMENTE FI LI AL
HACIA NUESTRO PADRE AMOROSSIMO, QUE EST EN LOS CIELOS.
Es el- efecto primario y fundamental. El alma comprende perfectamente
y vive con inefable dulzura aquellas palabras de San Pablo: Porque no ha-
bis recibido el espritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor,
antes habis recibido el espritu de filiacin adoptiva, por el que clamamos:
Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos
hijos de Dios (Rom. 8,15-16).
Santa Teresitaen la que, como es sabido, brill el don de piedad en
grado sublimeno poda pensar en esto sin llorar de amor. Al entrar cierto
da una novicia en su celdaleemos en la Historia de un alma
3 4
, se detuvo
sorprendida de la expresin celestial de su rostro. Estaba cosiendo muy ac-
tiva y, sin embargo, pareca absorta en contemplacin profunda. En qu'
piensa?, le pregunt la novicia. Estoy meditando el Padrenuestro, respon-
di ella. Es tan dulce y consolador llamar Padre a un Dios tan bueno!
Y las lgrimas brillaban en sus ojos.
Dom Columba Marmion, el clebre abad de Maredsous, posea tambin
en alto grado este sentimiento de nuestra filiacin divina adoptiva. Para l.
Dios es, ante todo, nuestro Padre. El monasterio es la casa del Padre y
todos sus moradores forman la familia de Dios. Esto mismo hay que decir
del mundo entero y de todos los hombres. Insiste repetidas veces, a todo lo
largo de sus obras, en la necesidad de cultivar este espritu de adopcin, que
debe ser la actitud fundamental del cristiano frente a Dios. El mismo peda
mentalmente este espritu de adopcin al inclinarse en el Gloria Patri al
final de cada salmo
3 5
. He aqu un texto de su preciosa obra Jesucristo en
sus misterios, que resume admirablemente su pensamiento: As, pues, no
olvidemos jams que toda la vida cristiana, como toda la santidad, se reduce
a ser por gracia lo que Jess es por naturaleza: Hijo de Dios. De ah la subli-
midad de nuestra religin. La fuente de todas las preeminencias de Jess,
del valor de todos sus estados, de la fecundidad de todos sus misterios, est
en su generacin divina y en su calidad de Hijo de Dios. Por eso, el santo
ms encumbrado en el cielo ser el que en este mundo fuere mejor hijo de
Dios, el que mejor hiciere fructificar la gracia de su adopcin sobrenatural
en Jesucristo 36.
La plegaria predilecta de estas almas es el Padrenuestro. Encuentran en
l inefable dulzura y devocin. Hemos visto a Santa Teresita llorar de amor
3 " C. 12 11. 4.
3 5
Debemos estos datos al precioso estudio de DOM RAYMOND THIBAUT, Un maitre de
la vie spirituee: Dom Columba Marmion (Desclee 1929), sobre todo en su c.16.
36
MARMION, Jesucristo en sus misterios 3.6,
L. I I C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DEL E. S. 529
al pronunciar sus primeras palabras. Ella misma nos dice que el Padrenues-
tro y el Avemaria son las nicas oraciones que me elevan, las que nutren
mi alma a lo divino; ellas me bastan
3 7
. Lo mismo le ocurra a aquella pobre
vaquera que nunca poda acabar el Padrenuestro porque desde hace cinco
aos, cuando pronuncio la palabra Padre y considero que Aquel que est
en lo alto de los cielos es mi Padre, me echo a llorar, y me estoy as todo el
da mientras guardo mis vacas
3 8
.
2 ) NOS HACE ADORAR EL MISTERIO INEFABLE DE LA PATERNIDAD
DIVINA INTRATRINITARIA.
En sus manifestaciones ms altas y sublimes, el don de piedad nos hace
penetrar en el misterio de la vida ntima de Dios, dndonos un sentimiento
vivsimo, transido de respeto y adoracin, de la divina paternidad del Padre
con respecto al Verbo Eterno. Ya no se trata tan slo de su paternidad espi-
ritual hacia nosotros por la gracia, sino de su divina paternidad eternamente
fecunda en el seno de la Trinidad Beatsima. El alma se complace con inefa-
ble dulzura en ese misterio inenarrable de la generacin eterna del Verbo,
que constituye, si es lcito hablar as, la felicidad misma del Padre, que en
su Hijo divino tiene puestas todas sus complacencias (cf. Mt . 17,5). Y ante
esta perspectiva soberana, siempre eterna y siempre actual, el alma siente la
necesidad de anonadarse, de callar y de amar, sin ms lenguaje que el de la
adoracin y de las lgrimas. G usta repetir en lo ms hondo de su espritu
aquella sublime expresin del Gloria de la misa: Gratias agimus Tibi propter
magnam gloriam tuamo. Es el culto y la adoracin de la Majestad divina por
s misma, sin ninguna relacin con los beneficios que de ella hayamos podido
recibir. Este sentimiento era familiar a la gran sor Isabel de la Trinidad
3 9
.
3 ) P O NE EN EL ALMA UN FI LI AL ABANDONO EN LOS BRAZOS DEL
PADRE CELESTIAL.
Intimamente penetrada del sentimiento de su filiacin divina adoptiva,
el alma se abandona tranquila y confiada en brazos de su Padre celestial.
Nada le preocupa ni es capaz de turbar un instante la paz inalterable de que
goza. No pide nada ni rechaza nada en orden a su salud o enfermedad, vida
corta o larga, consuelos o arideces, energa o impotencia, persecuciones o
alabanzas, etc. , etc. Se abandona totalmente en manos de Dios, y lo nico
que pide y ambiciona es glorificarle con todas sus fuerzas y que todos los
hombres reconozcan su filiacin divina adoptiva y se porten como verdade-
ros hijos de Dios, alabando y glorificando al Padre, que est en los cielos.
Nada de un mtodo demasiado rgido ni de frmulas complicadas que pu-
dieran paralizar los impulsos de su corazn filial. Corre a Dios como un
hijo hacia su padre
40
.
4) No s HACE VER EN EL PRJI MO A UN H I JO DE DI O S Y H ERMANO
EN JESUCRI STO.
Es una consecuencia natural de la filiacin adoptiva de la gracia. Si Dios
es nuestro Padre, todos somos hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, en
acto o al menos en potencia. Pero con qu fuerza perciben y viven esta
3 7
Historia de un alma 10,19.
3 8
H. BREMOND, Hist. littraire t. 2 p-66 (citado por TANQUEREY, O.C, n.1349, n. ).
3 9
Gf. P. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n. 4.
4 0
P. PHILIPON, O. C, ibid.
530 p. ni . DESARROLLO NRtt i>E t * VIDA CRISTIANA
verdad tan sublime las almas dominadas por el don de piedad! Aman todos
los hombres con apasionada ternura, viendo en ellos a hermanos queridsi-
mos en Cristo, a los que quisieran colmar de toda clase de gracias y bendi-
ciones. De este sentimiento desbordaba el alma de San Pablo cuando escri-
ba a los Filipenses (4,1): As que, hermanos mos amadsimos y muy de-
seados, mi alegra y mi corona, perseverad firmes en el Seor, carsimos.
Llevada de estos entraables sentimientos, el alma se entrega a toda clase
de obras de misericordia hacia los desgraciados, considerndolos como ver-
daderos hermanos y sirvindoles para complacer al Padre de todos. Todos
cuantos sacrificios le exija el servicio del prjimoaun del ingrato y desagra-
decidole parecen pocos. En cada uno de ellos ve a Cristo, el Hermano ma-
yor, y hace por l lo que con Cristo hara. Y todo cuanto hacecon ser he-
roico y sobrehumano muchas vecesle parece tan natural y sencillo, que se
admirara muchsimo y le causara gran extraeza que alguien lo ponderase
como si tuviera algn valor: Pero si es mi hermano!, se limitara a respon-
der. Todos sus movimientos y operaciones en servicio del prjimo los realiza
pensando en el Padre comn, como propios y debidos a los hermanos y fa-
miliares de Dios (Eph. 2,19); y esto hace que todos ellos vengan a ser actos
de religin de un modo sublime y eminente. Aun el amor y la piedad que
profesa a sus familiares y consanguneos estn profundamente penetrados de
esta visin ms alta y sublime, que los presenta como hijos de Dios y herma-
nos en Jesucristo.
Este es el don que haca a San Pablo afligirse con los afligidos, llorar
con los que lloraban, rer con los que rean y soportar sin enfado las flaque-
zas y miserias del prjimo, hacindose todo para todos a fin de salvarlos a
todos (cf. 1 Cor. 9,19-22).
5) NOS MUEVE AL AMOR Y DEVOCIN A LAS PERSONAS Y COSAS
OJJE PARTICIPAN DE ALGN MODO DE LA PATERNIDAD DE DlOS O DE LA
FRATERNIDAD CRISTIANA.
En virtud del don de piedad se perfecciona e intensifica en el alma el
amor filial hacia la Santsima Virgen Mara, a la que considera como tern-
sima Madre y con la que tiene todas las confianzas y atrevimientos de un
hijo para con la mejor de las madres; ama con ternura a los ngeles y santos,
que son sus hermanos mayores, que ya gozan de la presencia continua del
Padre en la mansin eterna de los hijos de Dios; a las almas del purgatorio,
que atiende y socorre con sufragios continuos, considerndolas como her-
manas queridas que sufren; al papa, el dulce Cristo en la tierra, que es la
cabeza visible de la Iglesia y padre de toda la cristiandad; a los superiores,
en los que se fija, sobre todo, en su carcter de padres ms que en el de jefes
o inspectores, sirvindoles y obedecindoles en todo con verdadera alegra
filial; a la patria, que quisiera verla empapada del espritu de Jesucristo en
sus leyes y costumbres y por la que derramara gustosa su sangre o se dejara
quemar viva, como Santa Juana de Arco; a la Sagrada Escritura, que lee con
el mismo respeto y amor que si se tratase de una carta del Padre enviada
desde el cielo para decirle lo que tiene que hacer o lo que quiere de ella; a
las cosas santas, sobre todo las que pertenecen al culto y servicio de Dios
(vasos sagrados, custodias, etc. ), en los que ve los instrumentos del servicio
y glorificacin del Padre. Santa Teresita estaba gozossima con su oficio de
sacristana, que le permita tocar los vasos sagrados y ver su rostro reflejado
en el fondo de los clices. . .
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 53 1
307. 4. B i enavent uranzas y frutos que de l se deri van.
Segn Santo Tom s (12 1,2 ), con el don de pi edad se relaci onan t res
de las bi enavent uranzas evanglicas:
a) la segunda: Bienaventurados los mansos, por que la manse-
dumbr e qui t a los i mpedi ment os para el ejercicio de la pi edad;
b) la cuart a: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de jus-
ticia, por que el don de pi edad perfecciona las obras de la justicia; y
c) la qui nt a: Bienaventurados los misericordiosos, por que la pi e-
dad se ejercita t ambi n en las obras de mi seri cordi a.
De los frutos del Esp ri t u Santo deben at r i bui r se di r ect ament e
al don de pi edad la bondad y la benignidad; e i ndi r ect ament e, la man-
sedumbre, en cuant o apart a los i mpedi ment os para los actos de pi e-
dad (12 1,a ad 3 ).
308. 5. Vi ci os opue s t os . Los vicios que se oponen al don de
pi edad pueden agruparse bajo el nombr e genri co de impiedad. Por -
que como preci sament e al don de pi edad cor r esponde ofrecer a Di os
con filial afecto lo que le per t enece como Padr e nuest r o, t odo aquel
que de una forma o de ot ra quebr ant e volunt ar i ament e este deber
mer ece pr opi ament e el nombr e de impo.
Por ot ra par t ecomo dice her mosament e Sant o Tom s
4 l
,
la pi edad, en cuant o es don, consi st e en cierta benevolenci a sobr e-
humana haci a todos, consi derndolos como hijos de Di os y her ma-
nos nuest ros en El. Y en este sent i do, San G regori o Ma gno opone al
don de pi edad la dureza de corazn cuando dice que el Esp ri t u Sant o
con sus dones da contra dur i t i am, pietatem
4 2
.
El P. Lallemant ha escrito una pgi na admi r able sobre esta du-
reza de corazn. H ela aqu :
El vicio opuesto al don de piedad es la dureza de corazn, que nace del
amor desordenado de nosotros mismos: porque este amor hace que natu-
ralmente no seamos sensibles ms que a nuestros propios intereses y que
nada nos afecte sino lo que se relaciona con nosotros; que veamos las ofensas
de Dios sin lgrimas y las miserias del prjimo sin compasin; que no que-
ramos incomodarnos en nada para ayudar a los otros; que no podamos so-
portar sus defectos; que arremetamos contra ellos por cualquier bagatela y
que conservemos hacia ellos en nuestro corazn sentimientos de amargura
y de venganza, de odio y antipata. Al contrario, cuanta ms caridad o amor
de Dios tiene un alma, ms sensible es a los intereses de Dios y del prjimo.
Esta dureza es extrema en los grandes del mundo, en los ricos avaros,
en las personas sensuales y en los que no ablandan su corazn por los ejer-
cicios de piedad y por el uso de las cosas espirituales. Se encuentra tambin
con frecuencia en los sabios que no juntan la devocin con la ciencia, y que
para lisonjearse de este defecto lo llaman solidez de espritu; pero los ver-
daderos sabios han sido los ms piadosos, como un San Agustn, un Santo
Toms, un San Buenaventura, un San Bernardo, y en la Compaa, Lanez,
Surez, Belarmino, Lesio.
4 1
Pietas, secutidum quod eat donum, consistit in quadam benevolentia supra modum
humanum ad omnes (III Sent. d.g q. i a. i q.
u
i ad 4).
II Moral, c. 49: ML 75,593 . -Cf. S. TH . , 1-11,68,2 ad 3 ; 6 ad, 2 ; 11-11,159 ad i,
53 2 p. III. DESARROLLO NORMAL Dli LA VIDA CRISTIANA
Un alma que no puede llorar sus pecados al menos con las lgrimas del
corazn, tiene mucho de impiedad o de impureza, o de ambas cosas a la
vez, como sucede de ordinario a los que tienen el corazn endurecido.
Es una gran desgracia cuando se estiman ms en la religin los talentos
naturales y adquiridos que la piedad. Veris con frecuencia religiosos, y tal
vez superiores, que dirn en voz alta que hacen mucho ms caso de un esp-
ritu capaz de atender muchos negocios que de todas esas pequeas devocio-
nes, que son, dicen, buenas para mujeres, pero impropias de un espritu s-
lido, llamando solidez de espritu a esta dureza de corazn, tan opuesta al
espritu de piedad. Deberan pensar estos tales que la devocin es un acto
de religin, o un fruto de la religin y de la caridad, y que, por consiguiente,
es preferible a todas las virtudes morales, ya que la religin sigue inmedia-
tamente en orden de dignidad a las virtudes teologales.
Cuando un padre grave y respetable por su edad o por los cargos que ha
desempeado en la religin testifica delante de los jvenes religiosos que
estima los grandes talentos y los empleos brillantes, o que prefiere a los que
sobresalen por su ciencia o ingenio ms que a los que no tienen tanto de estas
cosas aunque tengan ms virtud y piedad, hace un grandsimo dao a esta
pobre juventud. Es un veneno que se les inocula en el corazn, y del que
acaso no curarn jams. Una palabra que se dice confidencialmente a otro
es capaz de trastornarle completamente
43
.
309. 6. Medios de fomentar este don.Aparte de los me-
dios generales para foment ar los dones del Esp ri t u Sant o en ge ni -
ral (recogi mi ent o, oraci n, fidelidad a la gracia, etc. ), s e relaci onan
ms de cerca con el don de pi edad los si gui ent es:
i. CULTIVAR EN NOSOTROS EL ESP RITU DE HIJOS ADOPTIVOS DE DI OS.
No hay verdad que se nos inculque tantas veces en el Evangelio como la de
que Dios es nuestro Padre. En slo el sermn de la Montaa lo repite el
Seor catorce veces. Esta actitud de hijos ante el Padre destaca tanto en la
nueva ley, que algunos han querido ver en ella la nota tpica y esencial del
cristianismo.
Nunca insistiremos bastante en fomentar en nuestra alma este espritu
de filial confianza y abandono en brazos de nuestro Padre amorossimo. Dios
es nuestro Creador y ser nuestro Juez a la hora de la muerte; pero, ante
todo, es siempre nuestro Padre. El don de temor nos inspira hacia El una
respetuosa reverenciajams miedo, que en nada es incompatible con la
ternura y confianza filial que nos inspira el don de piedad. Slo bajo la accin
transformante de este don el alma se siente plenamente hija de Dios y vive
con infinita dulzura su condicin de tal; pero ya desde ahora podemos hacer
mucho para lograr este espritu disponindonos, con ayuda de la gracia, a
permanecer siempre delante de Dios como un hijo ante su amorossimo pa-
dre. Pidamos continuamente el espritu de adopcin, vinculando esta peticin
a cualquier ejercicio que tengamos que repetir muchas veces al da
44
, y es-
forcmonos en hacer todas las cosas por amor a Dios, tan slo por complacer
a nuestro amorossimo Padre, que est en los cielos.
2 .
0
CULTIVAR EL ESP RITU DE FRATERNIDAD UNIVERSAL CON TODOS LOS
HOMBRES.-Es ste, como vimos, el principal efecto secundario del don de
piedad. Antes de practicarlo en toda su plenitud por la actuacin del don,
4 3
La doctrine spirituelle prmc. 4 c.4 a.5.
4 4
Recurdese que Dom Columba Marmionque vivi tan hondamente este espritu
de adopcintena vinculada esta tan hermosa peticin a cada Gloria Patri que recitaba al
final de los Salmos y en otras muchas ocasiones (cf. DOM THIBAUT, O.C, c.16 p. 453-4).
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 5 3 3
podemos hacer mucho por nuestra parte con ayuda de la gracia ordinaria
Ensanchemos cada vez ms la capacidad de nuestro corazn hasta lograr
meter en l al mundo entero con entraas de amor. Todos somos hijos de
Dios y hermanos en Jesucristo. Con qu persuasiva insistencia lo repeta
San Pablo a los primeros cristianos!: Todos sois hijos de Dios por la fe en
Cristo Jess; porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis
vestido de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay
hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jess (G al. 2,26-28). Si
hiciramos de nuestra parte todo cuanto pudiramos para tratar a todos nues-
tros semejantes como verdaderos hermanos en Dios, sin duda atraeramos
sobre nosotros su mirada misericordiosa, que en nada se complace tanto como
en vernos a todos ntimamente unidos en su divino Hijo. El mismo Cristo
quiere que el mundo conozca que somos discpulos suyos en el amor entra-
able que nos tengamos los unos a los otros (lo. 13,35).
3 .
0
CONSIDERAR TODAS LAS COSAS, AUN LAS PURAMENTE MATERIALES,
COMO PERTENECIENTES A LA CASA DEL PADRE, QUE ES LA CREACIN ENTERA.
Qu sentido tan profundamente religioso encuentran en todas las cosas las
almas gobernadas por el don de piedad! San Francisco de Ass se abraz
apasionadamente a un rbol porque era un hermano suyo en Dios. San
Pablo de la Cruz se extasiaba ante las florecillas del jardn, que le hablaban
del Padre celestial. Santa Teresita se ech a llorar de amorosa ternura al
contemplar a una gallina cobijando a sus polluelos bajo sus alas, acordn-
dose de la imagen evanglica con que Cristo quiso mostrarnos los senti-
mientos ms que paternales de su divino Corazn incluso para con los hijos
ingratos y rebeldes. Sin llegar a estas exquisiteces, que son propias del don
de piedad actuando intensamente, qu sentido tan distinto podramos dar
a nuestro trato con las criaturasaun las puramente materialessi nos es-
forzramos en descubrir, a la luz de la fe, su aspecto religioso, que late tan
profundamente en todas ellas! La creacin es la casa del Padre, y todas cuan-
tas cosas hay en ella le pertenecen a El. Con qu delicadeza trataramos
aun las puramente materiales! Descubriramos en todas ellas algo divino, que
nos las hara respetar como si se tratase de vasos sagrados. A qu distancia
del pecadoque es siempre una especie de sacrilegio contra Dios o las cosas
de Diosnos pondra esta actitud tan cristiana, tan religiosa y tan meritoria
delante de Dios! Toda nuestra vida se elevara de plano, alcanzando una al-
tura sublime ante la mirada amorossima de nuestro Padre, que est en los
cielos.
4.
0
CULTIVAR EL ESP RITU DE TOTAL ABANDONO EN BRAZOS DE DI OS.
En toda su plenitud no lo conseguiremos hasta que acte en nosotros in-
tensamente el don de piedad. Pero esforcmonos mientras tanto en hacer de
nuestra parte todo cuanto podamos. Hemos de convencernos plenamente de
que, siendo Dios nuestro Padre, es imposible que nos suceda nada malo en
todo cuanto quiere o permite que venga sobre nosotros. Y as hemos de
permanecer indiferentes a la salud o enfermedad, a la vida corta o larga, a
la paz o la guerra, a los consuelos o arideces de espritu, etc. , etc. , repitiendo
continuamente nuestros actos de entrega o abandono. El fiat, el s, el
lo que quieras, Seor debera ser la actitud fundamental del cristiano ante
su Dios, en total y filial abandono a su divina y paternal voluntad. Volvere-
mos sobre esto en otro lugar (cf. n. 495-99).
5 3 4 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
III. L a v i r t ud d e la o b s e r v anc i a
4 5
3 10. Es ot ra par t e pot enci al de la vi r t ud de la j ust i ci a que t i e-
ne por objeto regular las relaciones de los inferiores par a con los s u-
peri ores, except o cuando estos superi ores sean Di os, los padr es o
las aut ori dades que gobi er nan en nombr e de la pat ri a, cuya r egula-
ci n pert enece a las vi rt udes de la religin y de la piedad.
Puede definirse con Santo Toms : aquella virtud por la cual ofre-
cemos culto y honor a las personas constituidas en dignidad (102 . 1).
Cualqui er per sona const i t ui da en alguna verdadera di gni dad es
merecedora, por ese mi smo hecho, de nuest r o respet o y veneracin. .
Y as, el siervo debe respet ar a su seor, el soldado a su capi t n, el
subdi t o al prelado, el j oven al anci ano, el discpulo a su maest r o.
Ahor a bi en: esta act i t ud habi t ual, respet uosa y sumi sa hacia los que
nos aventajan en alguna excelencia o di gni dad pr ocede cabalment e
de la vi r t ud de la observancia.
Santo Tom s advi ert e que a las personas const i t ui das en di gni -
dad se les debe honor y culto. H onor , por razn de su excelencia, y
cult o, obedi enci a o servicio, por razn del oficio de gobi erno que t en-
gan sobre nosot ros (102 ,2 ). Por eso se debe honor a cualqui er per -
sona excelente, per o obedi enci a o servicio slo a los que t engan go-
bi erno o j uri sdi cci n sobre nosot ros (ad 3 ). De ah que la obser van-
cia se divida en dos part es o especies: la dulia y la obediencia. Vamos
a est udi arlas br evement e.
A) LA DUL A 46
3 1 1 . Como indica su mi smo nombr e (del griego SouAea = ser-
vi dumbr e) , la dul a en sent i do estricto consiste en el honor y reve-
renci a que el siervo debe a su seor. En sent i do ms ampli o si gni -
fica el honor que se debe a cualqui er per sona const i t ui da en di gni -
dad. Y en el sent i do reci bi do comnment e por el uso de la Iglesia
significa el cult o y veneraci n que se debe a los santos, que gozan ya
en el cielo de la et erna bi enavent uranza. A la Sant si ma Vi r gen, por
razn de su excelencia sobre t odos los sant os, se le debe el cult o lla-
mado de hiperdula (o sea, ms que de si mple dul a). Y a San Jos,
el de protodulia (o sea, el pr i mer o ent r e los de dula).
En su acepci n filosfica, el cult o de dul a supone si empr e algu-
na superi ori dad o excelencia en la per sona honorificada. Aunque no
es menest er que sea ms excelent e que el que lo ofrece, con tal que
t enga alguna superi ori dad sobre ot ros (y as, el general honr a al ca-
pi t n en cuant o superi or al si mple soldado) o sobr e l mi smo en
algn aspect o part i cular (y as, el pr nci pe honr a a su profesor en
cuant o tal) (103 ,2 ).
s Cf. H-11,102 .
" ' Cf. H-11,103 .
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES I N USAS V DONBS DRL t . S. 5 3 5
El honor o cult o que se le debe a Di os (latra) puede ser mer a-
ment e i nt eri or, ya que El conoce perfect ament e los movi mi ent os
de nuest r o corazn. Pero el debi do a los superi ores humanos t i ene
que mani fest arse de algn modo por algn signo ext eri or (palabra,
gest o, etc. ), por que hay que honrarles no solament e ant e Di os, sino
t ambi n ant e los hombr es (103 , 1).
B ) LA OBEDI ENCI A
S. T H - , 11-11,104; SCARAMELLI, Directorio asctico t. 3 a. 7; C H . DE SMEDT, Notre vie surnat.
t. 2 p. 12 4- 151; MONSE OR G AY, Vida y virtudes cristianas t r . l l ; TANQUEREY, Teologa as-
ctica n. 1057-74; G ARRI G OU- LAG RANG E, Tres edades I I I . 15; COLUMBA MARMI ON, Cristo, ideal
del monje conf. 12 ; COL N, El culto de los votos c. 17-2 2 .
3 12. i . Nat uraleza.Segn Sant o Toms , la obedi enci a es
una virtud moral que hace pronta la voluntad para ejecutar los precep-
tos del superior (104,2 ad 3 ). Por pr ecept o no se ent i ende solament e
el mandat o ri guroso que obli gue a culpa grave, sino t ambi n la si m-
ple volunt ad del superi or mani fest ada al exterior expresa o t ci t a-
ment e. Y t ant o ms perfect a ser la obedi enci a cuant o ms rpi da-
ment e se adelant e a ejecutar la volunt ad ent endi da del superi or aun
ant es de su mandat o expreso (12 4, 2 ).
No crea el lector que slo son objeto de obediencia los preceptos de los
superiores regulares para con sus religiosos, que con voto solemne se han
obligado a ellos; porque tales son tambin los mandatos de los prncipes para
con sus subditos, de los padres para con sus hijos, de los maridos para con
sus mujeres, de los amos para con sus criados, de los capitanes para con sus
soldados, de los sacerdotes para con los seglares; y tales, en suma, son las
rdenes de cualquiera que tiene legtima autoridad para prescribirlas; con
tal, empero, que esos preceptos no traspasen la esfera de las cosas a que se
extiende la autoridad de quien las impone
47
.
El fundamento de la obedi enci a es la autoridad del superior, reci-
bi da di rect a o i ndi r ect ament e de Di os. En reali dad es a Di os a qui en
se obedece en la per sona del leg t i mo superi or, ya que t oda pot est ad
vi ene de Di os ( Rom. 13 ,1). Por eso aade San Pablo que qui en resiste
a la aut ori dad, resiste al mi smo Di os (ibid. , 13 ,2 ).
Si se ejecuta ext er i or ment e lo mandado por el superi or, per o con
rebeld a i nt eri or en el ent endi mi ent o o en la volunt ad, la obedi enci a
es pur ament e material y no es pr opi ament e vi rt ud, aunque sea su-
ficiente par a no quebr ant ar el voto de obedi enci a con que acaso est
ligado el subdi t o; y cuando se obedece i nt eri or y ext er i or ment e pre-
cisamente porque se trata de algo preceptuado por el superior, la obe-
di enci a se llama formal y es u n excelente acto de vi r t ud.
Corolario. Cuntos actos que parecen de obediencia no lo son ante
Dios! Siempre que se ejecuta exteriormente lo mandado, pero refunfuando
interiormente y quejndose de la falta de visin, de la imprudencia del
superior, etc. , etc. , se desvirta en su misma esencia el acto virtuoso, que
<
7
SCARAMELLI, Directorio asctico t. 3 a. 7 n. 2 63 . Cf. II-II, 104,5.
536 V. III. DESARROLLO NOUMVL DE LA VIDA CRISTIANA
deja automticamente de serlo. Lo mismo ocurre cuando se obedece exclu-
sivamente por la simpata que sentimos hacia la persona particular del supe-
rior, o porque lo mandado nos parece razonable, o porque encaja con nues-
tros gustos y aficiones, etc. , etc. En todos estos casos falta el motivo formal
de la obedienciaque es la autoridad del superior, en cuanto representante
de Dios, y por lo mismo no existe en cuanto virtud sobrenatural (104,2
ad 3 ). Santo Toms afirma que ni el mismo martirio tendra valor alguno si no
se ordenase al cumplimiento de la divina voluntad: nisi haec ordinaret ad
impletionem divinae voluntatis quod recte ad obedientiam pertinet (104,3).
3 13 . 2 . Excelenci a.La obedi enci a es una vi r t ud menos per -
fecta que las teologales, como es evi dent e. Por par t e de su objeto es
inferior i ncluso a algunas vi rt udes morales (v. gr. , a la religin, que
est ms cerca de Di os). Per o por par t e de lo que se sacrifica o inmola
ant e Di os es la pr i mer a y ms excelent e de t odas las vi rt udes mor a-
les, ya que por las dems se sacrifican los bi enes exteriores (pobreza)
o los corporales (castidad) o ciertos bi enes del alma inferiores a la
pr opi a volunt ad, que es lo que i nmola y sacrifica la vi r t ud de la obe-
di enci a (104, 3 ). P
r e s o
Sant o Tom s no vacila en afirmar que el
est ado religioso, en vi r t ud pr i nci palment e del voto de obedi enci a,
es u n ver dader o holocausto que se ofrece a Di os
48
.
3 14. 3 . Gr ados de obedi enci a.Son clsicos los t res pr i n-
cipales grados: a) si mple ejecucin exterior; b) somet i mi ent o i nt e-
ri or de la volunt ad; c) r endi da sumi si n del mi smo j ui ci o i nt eri or.
San Ignacio de Loyola los explan en una admi r able carta llamada
de la obediencia, di ri gi da a los padr es y her manos de Portugal,
fechada en Roma el 16 de mar zo de 1553
4 9
. H e aqu el esquema de
la mi sma tal como se lee en la edi ci n que acabamos de citar en not a:
1.Deseo de San Ignacio de que la obediencia sea la virtud caracters-
tica de la Compaa por los bienes que trae esta virtud y lo que la encarece
la Sagrada Escritura, y por ser como una cifra y compendio de las dems
virtudes.
2. Principio fundamental de la obediencia: Ver a Cristo en el superior,
sin fijarse ni en lo bueno ni en lo malo de la persona humana.
3.Grados de la obediencia:
Primer grado: Obediencia de ejecucin. Escaso valor de este grado.
Segundo grado: Obediencia de voluntad. Valor intrnseco del sacrificio
de la obediencia. El mrito es tal, que se puede por obediencia renunciar a
cualquier otro acto virtuoso. Se perfecciona el libre albedro con la obedien-
cia. Peligro de traer la voluntad del superior a la suya.
Tercer grado: Obediencia de entendimiento. Su naturaleza:
a) Es posible: la voluntad puede influir en el entendimiento.
b) Es justa: es razonable dar una regla recta al juicio y conformar su
voluntad con la de Dios.
c) Es necesaria: para hacer la subordinacin perfecta, para preservarse
de las ilusiones del amor propio, para que quede tranquilo el que obedece,
para conservar la unin.
"s Cf. 11-11,186,7-8.
4 9
Puede leerse ntegra en la edicin manual de las Obras completas de San Ignacio U
Loyola (ed. BAC, Madrid 1952) p. 833-43.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 53 7
d) Es perfecta: el hombre inmola lo que es ms excelente, completa el
holocausto, implica una admirable victoria.
4.Medios generales, para su consecucin: Humildad. Mansedumbre.
5.Medios particulares: Ver a Dios en los superiores. Buscar razones en
favor de lo mandado. Aceptar lo ordenado a ciegas, sin ms inquirir, con
docilidad parecida a la que se tiene en cosas de fe.
6. La representacin a los superiores
50
no se opone a la perfeccin de
la obediencia, con tal de que se haga en las debidas condiciones. Necesidad
de representar con indiferencia y con plena libertad.
7.Observaciones finales: La obediencia se extiende tambin a los que
tienen algn cargo para con sus respectivos superiores. De la obediencia de-
pende la prosperidad de las familias religiosas, debido a la ley de la subor-
dinacin que se explica y se aplica a las rdenes religiosas.
8.Exhortacin final: Ejemplo de Cristo. Recompensa de la obediencia.
3 15. 4. Cuali dades de la obedi enci a.La cuali dad funda-
ment al que r es ume y compendi a t odas las dems es que sea sobrena-
tural, esto es, i nspi rada y movi da por mot i vos sobrenat urales. ni -
cament e ent onces es verdadera vi r t ud cristiana. Una obedi enci a i ns-
pi rada en algn motivo humano, por rect o y leg t i mo que en s mi smo
pueda ser, ha dejado de ser sobr enat ur al.
Per o par a mayor abundami ent o, preci semos algunas de sus ms
i mpor t ant es caractersticas. A nadi e debe abr umar su nmer o, que
no es, sin embar go, exhaust i vo. Si se pr ocur a at ender a la cuali dad
fundamental que acabamos de sealar, t odas las dems br ot ar n casi
espont neament e con gr an sencillez y facilidad. H e aqu las pr i nci -
pales:
1) Espritu de fe: el superior es Cristo. Dom Columba Marmion se in-
clinaba respetuosamente ante su superior al mismo tiempo que deca inte-
riormente: Ave, Christe
5
!.
2) Firme persuasin de que obedeciendo estamos cumpliendo la volun-
tad de Dios. El que manda puede equivocarse; el que obedece, jams.
3) Por amor: con el corazn ensanchado por el amor a Dios se acepta
con gozo la inmolacin y holocausto total de nuestro ser.
4) Prontitud: a Cristo no se le hace esperar. Dejar sin terminar una
letra cuando suena la campana. Saltar de la cama como movido por un re-
sorte: heme aqu, Seor, dispuesto a cumplir tu voluntad (Hebr. 10,9).
5) Devocin: rendida sumisin y entrega total a la voluntad del supe-
rior en cuanto representante de Dios.
6) Espontaneidad y alegra, adivinando los deseos del superior, adelan-
tndose a ellos, manifestando con nuestra instantnea y gozosa aceptacin
de lo mandado que la obediencia nos hace felices.
7) Humildad y sencillez: con la mayor simplicidad, como si se tratara
de la cosa ms natural del mundo, sin conceder la menor importancia al
herosmo de la inmolacin.
8) Virilidad: con corazn magnnimo, con energa de hroe, con for-
taleza de mrtir.
9) Universalidad: en todas partes, ante cualquier superior, en toda clase
de mandatos, sin ninguna excepcin.
5 0
Por representacin entiende San Ignacio la humilde exposicin a los superiores de
las razones que pudiramos tener para suplicarles desistan de ordenamos aquelloN. del A.
51 Cf. DOM TUIBAUT, Un maxtre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmion c.5 p. 83 .
53 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
10) Perseverancia: siempre, con consuelos o arideces, con salud o en-
fermedad, con nimo esforzado o sin fuerzas para nada. La obediencia da
fuerzas. En todo caso, no importa la muerte, si nos trae el laurel de la victo-
ria: vir obediens loquetur victoriam (Prov. 21,28).
H e aqu una preciosa pgi na de un aut or cont empor neo que
r esume admi r ablement e, en dos ancdot as subli mes, la aust era doc-
t r i na de la perfecta obedi enci a:
En cierta casa madre, terminados los ejercicios, sube al pulpito la supe-
riora con la lista de los cambios en la mano. A cada nombre que pronuncia,
se levanta una Hija de la Caridad, escucha. . . , se inclina. . . , ydespus vuelve
a alinearse en la fila. Ni una queja, ni una recriminacin. A veces, una sor-
presa, una lgrima enjugada con rapidez. Al final de la sesin se le entrega
un billete del tren a cada una de las interesadas, yaquel mismo da, sin re-
tornar a su antigua residencia, se encamina a su nuevo puesto.
Obediencia magnfica yaustera, templada en ocasiones por la bondad de
los superiores, y que recuerda la disciplina militar, con una fe profunda y
una ardiente caridad por aadidura.
Asista una vez a una sesin de esta ndole cierta venerable religiosa de
sesenta y cinco aos, antigua superiora, gastada por el trabajo y retirada en
una pequea comunidad, para esperar all, en la humildad, en el silencio y
en la oracin, la hora de la gran partida. Haba comenzado el llamamiento. . .
Sor Margarita!. . . Dios mo, era ella! Se levanta algo estupefacta: Mi
querida sor, quiere usted ir a Buenos Aires para una nueva fundacin?. . .
Una inclinacin profunda. . . , una sonrisa. . . , ymarch a embarcarse. Lleg
a su destino? No se sabe. . . Esta por lo menos haca honor a su firma y no
volva a tomar nada de lo que antes habla dejado
52
.
316. 5. Ventajas de la obedi enci a
5 3
.G r andes son las ven-
tajas de la obedi enci a t ant o par a la inteligencia como para la voluntad
y el corazn:
i. PARA LA I NTELI G ENCI A. a) Cert eza de conocer y hacer
i nfali blement e la volunt ad di vi na.
b) Cert eza del socorro di vi no: ego ero t ecum (Ex. 3 ,12 ).
c) Cert eza del xito: omnia cooper ant ur n bonum ( Rom.
8,2 8). Aunque se equi voque el superi or.
2 .
0
PARA LA VOLUNTAD. a) Es la fuent e de la ver dader a li -
ber t ad. Nada esclaviza t ant o como el apego a la propi a volunt ad.
b) Es fuente de fortaleza; para obedecer hast a el her o smo es
menest er ser muyvaliente.
c) Es garant a de perseveranci a en el bi en.
3 .
0
PARA ELCORAZN. a, ) Fuent e de paz i ndi vi dual y colec-
tiva. Qu sosiego en el corazn, qu paz t an profunda en una casa
o monast eri o de obedi ent es!
b) Pri nci pi o de or den. Cada cosa en su sitio: el superi or, man-
52 COL N, El culto de los votos c.18 p.411-12 (ed. Madrid 1949),
5
3
Cf. COL N, O. C, C. ??,
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DBLE. S. 539
dando; el subdi t o, obedeci endo. Result ado: la paz (tranquillitas
ordinis).
c) Ausenci a de responsabi li dad o de escrpulos: obedec, ni -
ca cuent a que hemos de dar a Di os.
317. 6. Cristo, modelo supremo. Tened los mismos sentimientos
que tuvo Cristo Jess, quien, existiendo en la forma de Dios, no reput
codiciable tesoro mantenerse igual a Dios; antes se anonad, tomando la
forma de siervo yhacindose semejante a los hombres; y en la condicin de
hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, ymuerte de cruz. Por
lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al
nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en
los abismos y toda la lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de
Dios Padre (Phil. 2 ,5-11).
318. 7. Falsi fi caci ones de la obedi enci a.Si n llegar a los
excesos de la franca y formal desobediencia, que es el pecado di ame-
t r alment e opuest o a la obedi enci a
54
, cuntos modos y maner as hay
de falsificar o deformar esta vi rt ud, t an cont rari a al i nst i nt o de nat u-
ral rebeld a pr opi o del esp ri t u humano! H e aqu algunas de sus pr i n-
cipales mani fest aci ones
55
:
1) Obediencia rutinaria: puro automatismo, sin espritu interior, como
el reloj, que da las horas puntualmente, pero ignorando que las da. . .
2) Obediencia sabia: siempre con el Cdigo Cannico o la regla en la
mano para saber hasta dnde est obligado a obedecer o dnde empieza a
excederse el superior. Qu mezquindad!
3) Obediencia critica: El superior es superior, no faltaba ms!, pero
eso no impide que sea poco simptico, riguroso, frgil, impulsivo, sin pizca
de tacto. . . ; que le falte a menudo cordura, prudencia, oportunidad y cari-
dad (COL N). Se le obedece al mismo tiempo que se le despelleja. . .
4) Obediencia momificada: no se tiene ocasin de practicarla, porque
el superior no se atreve a mandar o porque el subdito se substrae habilido-
samente de tener que obedecer. . .
5) Obediencia seudomstica: desobedece al superior so pretexto de obe-
decer al Espritu Santo. (Pura ilusin!
6) Desobediencia camuflada: es el arte de conducir hbilmente al supe-
rior, a fuerza de excusas y objeciones, a retirar o modificar sus mandatos
(COL N).
7) Obediencia paradjica: es la que pretende obedecer haciendo la pro-
pia voluntad, o sea imponindosela al superior.
8) Obediencia farisaica: que entrega una voluntad vencida, pero no
sumisa. . . Cobarda e hipocresa al mismo tiempo.
9) Espritu de oposicin: grupos, bandos, partidos de oposicin a cuan-
to ordene o disponga el superior. Espritu verdaderamente satnico, que
siembra la divisin y la discordia. . .
10) Obediencia egosta: inspirada en motivos interesados para atraerse
la simpata del superior yobtener de l cargos o mandatos que cuadren con
sus gustos o aficiones. . .
11) Obediencia murmuradora: que acepta de mala gana la orden de un
5 4
Cf. 11-11,105.
5 5
Cf. COL N, O.C, cao donde se exponen ampliamente los conceptos que vamos a
resumir.
540 P. III, DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
superior y murmura interiormente. . . y a veces exteriormente, con escndalo
de los dems y dao manifiesto al bien comn. . .
12) Sabotaje y falta de perfeccin al ejecutar la orden. Barrer consistir
en cambiar el polvo de sitio, y hacer meditacin, en dormitar dulcemente
(COL N).
13) Obediencia perezosa: no tuve tiempo. . . , estaba ocupado. . . , no pen-
saba que fuese tan urgente. . . , iba a hacerlo ahora. Hay que mandarle doce
veces la cosa, y acaba hacindola mal. . .
Tales son las pri nci pales falsificaciones y deformi dades de la
obedi enci a. Con razn dec a el Seor a Santa Cat ali na de Sena: Oh
mi quer i da hija, qu numer osos son los que viven en la prct i ca de
la obedi enci a y qu raros, por el cont rari o, los que obedecen perfec-
t ament e!
5 6
Pero estos lt i mos ofrecen a Di os un sacrificio de ala-
banza que sube al cielo en olor de suavi dad por la perfect a y t ot al i n-
molaci n de s mi smos, que los hace una r epr oducci n viviente del
di vi no mr t i r del Calvari o.
IV. L a g r at i t u d
5 7
3 1 9 . Es ot ra vi r t ud cristiana, par t e pot enci al de la justicia,
que tiene por objeto recompensar de algn modo al bienhechor por el be-
neficio recibido. El bi enhechor, dndonos gr at ui t ament e alguna cosa
a la que no t en amos ni ngn derecho, se hizo acreedor a nuest r a gra-
t i t ud; y en t odo corazn noble br ot a espont neament e la necesi dad
de demost rrsela llegada la ocasin opor t una. Por eso es t an vil y
degr adant e el feo pecado de la i ngr at i t ud.
Ta nt o la gr at i t ud como su vicio opuest o t i enen di versos grados,
que r esume Sant o Tom s maravi llosament e del si gui ent e modo:
Tiene diversos grados, por orden a las cosas que requiere la gratitud.
De las cuales la primera es que el hombre reconozca el beneficio recibido;
la segunda, que lo alabe y d las gracias; la tercera, que lo recompense, a su
debido tiempo y lugar, segn sus posibilidades. Pero como lo que es ltimo
en la ejecucin ha de ser lo primero en la intencin, el primer grado de in-
gratitud es que el hombre no recompense el beneficio recibido; el segundo,
que disimule, no demostrando haber recibido el beneficio, y el tercero, y
ms grave, que ni siquiera lo reconozca, ya sea por olvido, ya de cualquier
otro modo. Y como en la afirmacin se entiende la negacin opuesta, de ah
que al primer grado de ingratitud pertenece devolver mal por bien; al se-
gundo, criticar y vilipendiar el beneficio, y al tercero, reputar como malo el
beneficio
58
.
En ot r o art culo preci oso pr egunt a Sant o T om s si est ms obli -
gado a dar gracias a Di os el i nocent e que el peni t ent e. Y cont est a di -
ci endo que por razn de la grandeza del beneficio recibido est ms obli -
gado el i nocent e, que ha reci bi do de Di os mayor y ms cont i nuado
56
SANTA CATALINA DE SENA, Dilogo c. i6? n-i.
" Cf. II-II,io6.
58 II-II,I07,2 .
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 5 4 1
don; per o por razn de la gratuidad del don est ms obli gado el peni -
t ent e, ya que, mer eci endo castigo, se le da gr at ui t ament e el per dn
5 9
.
Santa Teresita del Nio Jess, sin haber estudiado Teologa, intuy ma-
ravillosamente esta doctrina al decir que el Seor le haba perdonado ms
que a Santa Magdalena, porque le haba perdonado anticipadamente, impi-
dindole caer en eiios, ios muchos pecados que hubiera podido cometer *<>.
V. L a v i ndi c t a o j us t o c as t i go
61
3 2 0 . Es una vi r t ud difcil de explicar por lo fcilmente que
puede confundi rse con u n ver dader o pecado cont ra la cari dad. Ti e-
ne por objeto castigar al malhechor por el pecado cometido. Santo T o -
ms explica su ver dader o sent i do y alcance en las si gui ent es pala-
br as, modelo de preci si n y exact i t ud:
La vindicacin se hace por alguna pena que se impone al culpable. Hay
que atender en ella al nimo del que la impone. Si su intencin recae y des-
cansa principalmente en un mal que se desea al culpable del crimen co-
metido, es completamente ilcita, porque deleitarse en el mal de otro es pro-
pio del odio, que repugna a la caridad, por la que debemos amar a todos los
hombres. Ni vale excusarse diciendo que se le desea un mal a aquel que in-
justamente nos lo hizo antes a nosotros, porque no nos excusa el odiar a
quien nos odia a nosotros. No puede el hombre pecar contra nadie so pre-
texto de que antes pec l contra nosotros; esto equivaldra a ser vencido
por el mal en vez de vencer al mal con el bien, como dice el apstol San
Pablo (Rom. 12,21). Pero si la intencin del que castiga recae principalmente
en algn bien al que se llega por la aplicacin de la pena, a saber, la enmienda
del pecador, o, al menos, su sujecin y tranquilidad de los dems, la conser-
vacin de la justicia o del honor de Dios, puede ser lcita la vindicta, guardan-
do todas las dems circunstancias debidas
62
.
De t odas formas, en la prctica, rara vez ser conveni ent e que
el hombr e privado o par t i cular ejerza o pi da este castigo; por que,
bajo el pr et ext o de j ust i ci a y de equi dad, se esconder muchas veces
u n amor pr opi o exacerbado y acaso ver dader o odi o al prj i mo. Por
eso, a esta vi r t ud se la llama pequea virtud, y es si empr e de acon-
sejar que se per donen las injurias del prj i mo en vez de castigarlas,
a no ser que el amor de Di os, del prj i mo o el bi en comn exijan
la r epar aci n de la injuria.
A esta vi r t ud se oponen dos vicios: uno por exceso, la crueldad,
y ot ro por defecto, la indulgencia excesiva, que puede ani mar al cul-
pable a cont i nuar sus fechoras.
59 11-11,106,2.
60
Cf. Historia de un alma 4 n. 26-28.
II-II,IO8.
II-II,IO8,I.
M% P. I I I . DESARROLLO NORMAL >K LA VIA CRISTIANA
VI. La veraci dad
63
3 21. Es la virtud que inclina a decir siempre la verdad y a mani-
festarnos al exterior tal como somos interiormente (109,1. 3 ad 3 ). Est
ntimamente relacionada con la simplicidad, que rectifica la inten-
cin apartndonos de la doblez, que nos impulsara a manifestarnos
exteriormente en contra de nuestras verdaderas intenciones (109,2
ad 4; 111,3
a
d 2), y con la fidelidad, que inclina la voluntad a cum-
plir lo prometido, conformando as la promesa con los hechos (110,3
a ds ) .
No siempre estamos obligados a decir la verdad, pero s lo es-
tamos a no mentir jams (110,3). Cuando la caridad, la justicia o al-
guna otra virtud exijan no manifestar la verdad, podr buscarse un
pretexto para no decirla (silencio, rodeo, restriccin mental, etc. ),
pero jams es lcito mentir directa y positivamente ni siquiera para
conservar la vida o cualquier otro bien temporal.
Pecados opuestos.A la veracidad se oponen varios pecados:
a) La mentira ( no) , que consiste en manifestar exteriormente
con la palabra lo contrario de lo que se piensa interiormente. Se di-
vide en jocosa, oficiosa y perniciosa, segn se intente divertir a los
dems, sacar algn provecho propio o ajeno o perjudicar a alguien.
Las dos primeras no suelen pasar de pecados veniales, pero la terce-
ra es por su propia naturaleza pecado mortal, si bien a veces puede
ser tan slo venial en atencin a la pequenez del perjuicio causado
(110,4).
b) La simulacin e hipocresa ( n i ) , que consisten en mentir no
con las palabras, sino con los hechos (simulacin), o en querer pasar
por lo que uno no es (hipocresa).
c) La jactancia (112), que consiste en atribuirse excelencias
que no se poseen o en elevarse sobre lo que uno es.
d) La irona o falsa humildad (113), que consiste en negar que
se posean cualidades o merecimientos que en realidad se tienen.
Pero no seamos fciles en achacar a este defecto la humildad aparen-
temente exagerada de los santos. La mentira consiste en hablar con-
tra lo que se siente; y as como un profesor de Teologa puede lla-
marse telogo con relacin a sus alumnos, aunque acaso sea menos
que aprendiz con relacin a Santo Toms, as los santos, iluminados
con luces vivsimas sobre la santidad de Dios, se vean a s mismos
llenos de miserias y defectos que nosotros no alcanzamos a des-
cubrir.
3 Cf. 11-11,109.
L. I I . C." 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 5 4 3
VII. La ami stad o afabilidad
64
322. Es la virtud que nos impulsa a poner en nuestras palabras
y acciones exteriores cuanto pueda contribuir a hacer amable y placen-
tero el trato con nuestros semejantes (114,1). Es la virtud social por
excelencia y una de las ms exquisitas e inconfundibles seales del
autntico espritu cristiano.
Sus actos son variadsimos, y todos excitan la simpata y cario
de nuestros semejantes. La benignidad, el trato delicado, la alabanza
sencilla, el buen recibimiento, la indulgencia, el agradecimiento ma-
nifestado con entusiasmo, el desagravio, la paz, la paciencia, la
mansedumbre, la exquisita educacin en palabras y modales, etc. ,
ejercen un poder de seduccin y simpata en torno nuestro, que con
ningn otro procedimiento pudiramos lograr. Con razn escribi
G ounod que el hombre se inclina ante el talento, pero slo se
arrodilla ante la bondad
65
.
Esta preciosa virtud tiene dos vicios opuestos: uno por exceso,
la adulacin o lisonja, por la cual se trata de agradar a alguien de ma-
nera desordenada y excesiva para obtener de l alguna ventaja pro-
pia (115); y otro por defecto, el litigio o espritu de contradiccin, que
trata de contristar o al menos de no agradar al adversario (116).
VIII. La liberalidad ^
3 23 . Es otra virtud cristiana, parte potencial de la justicia, que
tiene por objeto moderar el amor a las cosas exteriores, principalmente
a las riquezas, e inclina al hombre a desprenderse fcilmente de ellas,
dentro del recto orden, en bien de los dems.
Se diferencia de la misericordia y de la beneficencia la liberalidad
por el distinto motivo que Jas impulsa: a la misericordia la mueve
la compasin; a la beneficencia, el amor; y a la liberalidad, el poco
aprecio que se hace del dinero, lo que mueve a darlo fcilmente no
slo a los amigos, sino tambin a los desconocidos. Se distingue tam-
bin de la magnificencia en que sta se refiere a grandes y cuantio-
sos gastos invertidos en obras esplndidas, mientras que la libera-
lidad se refiere a cantidades ms modestas.
Su nombre de liberalidad le viene del hecho de que, despren-
dindose del dinero y de las cosas exteriores, el hombre se libera de
esos impedimentos, que embargaran su atencin y sus cuidados
(117,2). El vulgo suele calificar a estas personas de desprendidas o
dadivosas.
Tiene dos vicios opuestos: uno por defecto, la avaricia (118), que
es uno de los pecados llamados capitales por ser cabeza de otros mu-
H-11,114.
65
Citado por J. GUIBERT en su preciosa obrita La bondad 1,4. Con las debidas reservas
por algunos consejos menos rectos y falta de espritu sobrenatural en toda ella , puede
leerse con provecho la obra de DALE CARNEGIE Cmo ganar amigos*
H-II,ii7.
5 4 4 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
chos, par t i cular ment e de la dur eza de corazn, i nqui et ud, violencia,
engao, fraude, perj uri o yt rai ci n ( i 18,8); yot ro por exceso, la pro-
digalidad (119), que der r ocha el di ner o si n t on ni son, fuera de su
debi do or den, t i empo, lugar y personas.
IX. L ae q u i d ad o e p i q u e y a
67
3 2 4 . Es la virtud que nos inclina a apartarnos rectamente, en
circunstancias especiales, de la letra de la ley para cumplir mejor su
espritu. El legislador, en efecto, no puede ni debe prever t odos los
casos excepcionales que pueden ocur r i r en la prct i ca. H ay ci r cuns-
t anci as en las que at enerse a la letra mat eri al de la ley sera una ver-
dader a injusticia: summum ius, s umma iniuria, di ce el adagio j u-
r di co. El mi smo legislador llevara a mal que se cumpli ese ent onces
su ley. La vi r t ud de la epi queya es la que nos di ce en qu ci r cuns-
tancias y de qu maner a es lcito yhast a obligatorio apart arse de la
letra de la ley. Est nt i mament e relaci onada con la vi r t ud llamada
gnome, que es una par t e pot enci al de la pr udenci a (cf. n. 2 76, 0, 3 ), que
pr opor ci ona a la epi queya el rect o j ui ci o para obr ar honest ament e.
El gnome dirige; la epi queya ejecuta.
Cont r a la epi queya exi st e u n vicio: la excesiva rigidez o farises-
mo legalista, que se aferra si empr e a la letra de la ley aun en aquellos
casos en los que la cari dad, la pr udenci a o la j ust i ci a aconsejan ot ra
cosa (12 0,1 ad 1).
ARTICULO 6
LA VI RTUD DE LA FORTALEZ A
S . T H . , 11-11,12 3 ,40; SCARAMELLI, Directorio asctico t. 3 a. 3 ; C H . DE SMEDT, Notre vie
surnaturelle t. 2 p. 2 10-67; BARR , Tractatus de Virtutibus p. 2 . * c. 3 ; JANVIER, Carme 192 0;
TANQUEREY, Teologa asctica n. 1074-98; G ARRI G OU- LAG RANG E, Tres edades I V, i 3 ; PR M-
MER, Manuale Theologiae Moralis II n. 62 6-42 .
325. i . Nat uraleza.La palabra fortaleza puede t omar se
en dos sent i dos pri nci pales: a) en cuant o significa, en general, cierta
firmeza de ni mo o energ a de carct er. En este sent i do no es vi r t ud
especial, sino ms bi en una condicin general que acompaa a t oda
vi rt ud, que, para ser ver dader ament e tal, ha de ser pract i cada con
firmeza y energa; y b) para desi gnar una vi r t ud especial que lleva
ese mi smo nombr e. Y as ent endi da, puede definirse: una virtud car-
dinal infundida con la gracia santificante que enardece el apetito iras-
cible y la voluntad para que no desistan de conseguir el bien arduo o di-
fcil ni siquiera por el mximo peligro de la vida corporal. Expli quemos
un poco la definicin:
" 11-11,120.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 5 4 5
a) UNA VIRTUD CARDINAL. . . , puesto que vindica para s, de manera
especialsima, una de las condiciones comunes a todas las dems virtudes,
que es la firmeza en el obrar ( I I - I I , i 2 3 , n) .
b) . . . INFUNDIDA CON LA GRACIA SANTIFICANTE. . . , para distinguirla de
la fortaleza natural o adquirida.
c) . . . QUE ENARDECE EL APETITO IRASCIBLE Y LA VOLUNTAD. . . La
fortaleza reside, como en su sujeto propio, en el apetito irascible, porque se
ejercita sobre el temor y la audacia, que en l residen. Claro que influye
tambin, por redundancia, sobre la voluntad para que pueda elegir el bien
arduo y difcil sin que le pongan obstculo las pasiones. Propiamente, la
fortaleza, en cuanto virtud, reside en el apetito irascible para superar el
temor ymoderar la audacia (12 3 ,3 ).
d) . . . PARA QUE NO DESISTAN DE CONSEG UIR ELBIEN ARDUO O DI F CI L. . .
Como es sabido, el bien arduo constituye el objeto del apetito irascible
(1-11,23,1). Ahora bien: la fortaleza tiene por objeto robustecer el apetito
irascible para que no desista de conseguir ese bien difcil por grandes que
sean las dificultades o peligros que se presenten.
e) . . . NI SIQUIERA POR ELMXIMO PELIG RO DE LA VIDA CORPORAL.
Por encima de todos los bienes corporales hay que buscar siempre el bien
de la razn y de la virtud, que es inmensamente superior al corporal; pero
como entre los peligros ytemores corporales el ms terrible de todos es la
muerte, la fortaleza robustece principalmente contra estos temores (123,4).
Y entre los peligros de muerte se refiere principalmente a los de la guerra
(123,5)-
La fortaleza t i ene dos actos: atacar y resistir. La vi da del hom-
br e sobre la t i erra es una milicia (Iob 7,1). Y, a semej anza del solda-
do en la lnea de combat e, unas veces hay que atacar par a la defensa
del bi en, r epr i mi endo o ext er mi nando a los i mpugnador es, y ot ras
hay que resistir con firmeza sus asaltos para no r et r oceder un paso
en el cami no empr endi do. De estos dos actos, el pri nci pal y ms di -
fcil es resistir (cont ra lo que comnment e se cree), por que es ms
penoso y heroi co resistir a un enemi go que por el hecho mi s mo de
at acar se consi dera ms fuerte y poder oso que nosot ros, que atacar
a u n enemi go a qui en, por lo mi smo que t omamos la iniciativa con-
t r a l, consi deramos ms dbi l que nosot ros. H ay t odav a ot ras ra-
zones, que expone admi r ablement e Sant o T om s (12 3 ,6 c et ad 1).
Por eso, el acto del martirio, que consi st e en resistir o sopor t ar la
muer t e ant es que abandonar el bi en, const i t uye el acto principal de
la vi r t ud de la fortaleza (12 4).
La fortaleza se manifiesta pr i nci palment e en los casos r epent i -
nos e i mprevi st os. Es evi dent e que el que reacci ona en el acto con-
t ra el mal, si n t ener t i empo de pensarlo, muest r a ser ms fuerte que
el que lo hace ni cament e despus de madur a reflexin (12 3 , 9).
El fuerte puede usar de la ira como i nst r ument o para su acto
de fortaleza en atacar; pero no de cualqui er ira, sino ni cament e de
la controlada y rectificada por larazn (123, 10) .
Teo. it la Perfet,
M
546 P. III. DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
326. 2 . Import anci a y neces i dad.La fortaleza es una vir-
t ud muy i mpor t ant e y excelente, aunque no sea la mxi ma ent r e
t odas las cardi nales. Por que el bi en de la raznobj et o de la vi r-
t udper t enece essentialiter a la pr udenci a; effective, a la justicia, y
slo conservative (o sea r emovi endo los i mpedi ment os) a la fortaleza
y t emplanza. Ent r e estas dos lt i mas prevalece la fortaleza, por que
es ms difcil super ar en el cami no del bi en los peligros de la muer t e
que los que pr oceden de las delect aci ones del t act o. Por donde se ve
que el or den de perfeccin ent r e las vi rt udes cardi nales es el si gui en-
t e: pr udenci a, justicia, fortaleza y t emplanza (12 3 , 12 ).
La fortaleza, en su doble acto de atacar y resistir, es muyimportante y
necesaria en la vida espiritual. Hay en el camino de la virtud gran nmero
de obstculos y dificultades que es preciso superar con valenta si queremos
llegar hasta las cumbres. Para ello es menester mucha decisin en emprender
el camino de la perfeccin cueste lo que costare, mucho valor para no asus-
tarse ante la presencia del enemigo, mucho coraje para atacarle yvencerle y
mucha constancia yaguante para llevar el esfuerzo hasta el fin sin abandonar
las armas en medio del combate. Toda esta firmeza yenerga tiene que pro-
porcionarla la virtud de la fortaleza.
327. 3 . Vi ci os opues t os .A la fortaleza se oponen t res vi-
cios: uno por defecto, el temor o cobarda (12 5), por el que se r ehuye
sopor t ar las molest i as necesarias para consegui r el bi en difcil o se
t i embla desor denadament e ant e los peli gros de muer t e; y dos por
exceso: la impasibilidad o indiferencia (12 6), que no t eme suficiente-
ment e los peligros que podr a y deber a t emer , y la audacia o temeri-
dad (12 7), que despreci a los di ct menes de la pr udenci a sali endo
al encuent r o del peli gro.
328. 4. Part es de la fort aleza.La fortaleza no t i ene partes
subjetivas o especies por t r at ar se de una mat eri a ya muyespecial y
del t odo det er mi nada, como son los peli gros de muer t e. Per o s t i e-
ne part es integrales y potenciales, const i t ui das ambas por las mi smas
vi r t udes mat eri ales, per o con la par t i cular i dad de que, si sus actos
se refieren a los peli gros de muer t e, const i t uyen las partes integra-
les de la mi sma fortaleza, y si a ot r as mat eri as menos difciles, cons-
t i t uyen sus partes potenciales o vi r t udes anejas (12 8). Una s y ot ras
se di st r i buyen del si gui ent e modo:
) con prontitud de nimo y confianza en el fin:
MAGNANIMIDAD (12 9).
u e r ( ; o b d b
^ b) sin desistir a pesar de los grandes gastos que oca-
grandes 1 sionen: MAGNIFICENCIA (134).
a) causadas por la tristeza de los males presentes:
PACIENCIA y LONG ANIMIDAD ( 1 3 6) .
h) sin abandonar la resistencia por la prolongacin
del sufrimiento: PERSEVERANCIA y CONSTAN-
CIA (13 7).
Para acorn- I
t e r cos as - ,
Para resistir
las dificulta--
des
H e aqu una br eve descri pci n de cada una de ellas.
L. II C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y. DONES DEL E. S. 547
329. 1) La mag nani mi dad (12 9). Es una virtud que in-
clina a acometer obras grandes, esplndidas y dignas de honor en todo
gnero de virtudes. Empuj a si empr e a lo gr ande, a lo esplndi do, a
la vi r t ud emi nent e; es i ncompat i ble con la medi ocr i dad. En este sen-
t i do es la corona, or nament o y esplendor de t odas las dems vi rt udes.
La magnanimidad supone un alma noble y elevada. Se la suele conocer
con los nombres de grandeza de alma o nobleza de carcter. El magn-
nimo es un espritu selecto, exquisito, superior. No es envidioso, ni rival de
nadie, ni se siente humillado por el bien de los dems. Es tranquilo, lento,
no se entrega a muchos negocios a la vez, sino a pocos, pero grandes o espln-
didos. Es verdadero, sincero, poco hablador, amigo fiel. No miente nunca,
dice lo que siente, sin preocuparse de la opinin de los dems. Es abierto y
franco, no imprudente ni hipcrita. Objetivo en su amistad, no se obceca
para no ver los defectos del amigo. No se admira demasiado de los hombres,
de las cosas o de los acontecimientos. Slo admira la virtud, lo noble, lo
grande, lo elevado: nada ms. No se acuerda de las injurias recibidas: las
olvida fcilmente; no es vengativo. No se alegra demasiado de los aplausos
ni se entristece por los vituperios; ambas cosas son mediocres. No se queja
por las cosas que le faltan ni las mendiga de nadie. Cultiva el arte ylas cien-
cias, pero sobre todo la virtud. Es virtud muy rara entre los hombres, puesto
que supone el ejercicio de todas las dems virtudes, a las que da como la
ltima mano y complemento. En realidad, los nicos verdaderamente mag-
nnimos son los santos.
A la magnani mi dad se oponen cuat ro vicios: t res por exceso y uno
por defecto. Por exceso se oponen di r ect ament e:
a) La presuncin (13 0), que inclina a acomet er empr esas supe-
riores a nuest r as fuerzas.
b) La ambicin (13 1), que i mpulsa a pr ocur ar nos honor es i n-
debi dos a nuest r o est ado y mer eci mi ent os.
c) La vanagloria (13 2 ), que busca fama y nombr ad a si n m -
ritos en que apoyarla o si n ordenarla a su ver dader o fin, que es la
gloria de Di os y el bi en del pr j i mo. G omo vicio capi t al que es, de
l pr oceden ot ros muchos pecados, pr i nci palment e la j act anci a, el
afn de novedades, hi pocres a, pert i naci a, discordia, di sput as y des-
obedi enci as (13 2 ,5).
d) Por defecto se opone a la magnani mi dad la pusilanimi-
dad (13 3 ), que es el pecado de los que por excesiva desconfianza en s
mi smos o por una humi ldad mal ent endi da no hacen fructificar t odos
los t alent os que de Di os han reci bi do; lo cual es cont rari o a la ley na-
t ural, que obliga a t odos los seres a desarrollar su act i vi dad, poni endo
a cont r i buci n t odos los medi os y energ as de que Di os les ha dot ado.
330. 2 ) La magni fi cenci a (13 4). Es la virtud que inclina a
emprender obras esplndidas y difciles de ejecutar sin arredrarse ante la
magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir.
Se di st i ngue de la magnani mi dad en que sta t i ende a lo gr ande en
cualqui er vi r t ud o mat eri a, mi ent ras que la magnificencia se refiere
ni cament e a las gr andes obras factibles, tales como la const r ucci n
de t emplos, hospi t ales, uni versi dades, monument os art st i cos, et c-
548 P. I I I . DESARROPO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA
t era (13 4,2 ad 2 ). Es la vi r t ud pr opi a de los ricos *, que en nada me -
j or pueden emplear sus ri quezas que en el cult o de Di os o en pr ove-
cho y ut i li dad de sus prj i mos.
Es increble la obcecacin de muchos ricos que se pasan la vida ateso-
rando riquezas, que tendrn que abandonar a la hora de la muerte, en vez
de fabricarse una esplndida mansin en el cielo con su desprendimiento y
generosidad en este mundo. Son legin los que prefieren ser millonarios se-
tenta aos en la tierra en vez de serlo en el cielo por toda la eternidad.
A la magnificencia se oponen dos vicios: uno por defecto, la ta-
caera o mezquindad (13 5,1), que en los gastos a realizar se queda
muy por debajo de lo esplndi do y magnfico, haci ndolo t odo a lo
pequeo y a lo pobr e; y ot r o por exceso, el derroche o despilfarro
(13 5,2 ), que lleva al ext r emo opuest o, fuera de los lmites de lo pr u-
dent e y vi rt uoso.
3 3 1. 3 ) La pa c i e nc i a (13 6). Es la virtud que inclina a sopor-
tar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos
fsicos y morales. Es una de las vi rt udes ms necesarias en la vida cri s-
t i ana, por que, si endo i nnumer ables los trabajos y padeci mi ent os que
i nevi t ablement e t enemos t odos que sufrir en este valle de lgri mas,
necesi t amos la ayuda de esta gr an vi r t ud par a mant ener nos firmes
en el cami no del bi en si n dej arnos abat i r por el desali ent o y la
t ri st eza. Por no t ener en cuent a la prct i ca de esta vi rt ud, muchas
almas pi er den el mri t o de sus trabajos y padeci mi ent os, sufren mu-
ch si mo ms al faltarles la conf or mi dad con la volunt ad de Di os y no
dan un solo paso firme en el cami no de su santificacin. Los pr i nci -
pales motivos de la paci enci a cri st i ana son los si gui ent es:
a) La conformidad con la voluntad amorossima de Dios, que sabe me-
jor que nosotros lo que nos conviene, y por eso nos enva tribulaciones y
dolores.
b) El recuerdo de los padecimientos de Jess y de Maramodelos
incomparables de pacienciay el sincero deseo de imitarles.
c) La necesidad de reparar nuestros pecados por la voluntaria y vir-
tuosa aceptacin del sufrimiento en compensacin de los placeres ilcitos
que nos hemos permitido al cometerlos.
d) La necesidad de cooperar con Cristo a la aplicacin de los frutos de
su redencin a todas las almas, aportando nuestros dolores unidos a los suyos
para completar lo que falta a su pasin, como dice el apstol San Pablo
(Col. 1,24).
e) La perspectiva soberana de la eternidad bienaventurada que nos
aguarda si sabemos sufrir con paciencia. El sufrir pasa, pero el fruto de
haber santificado el sufrimiento no pasar jams.
Veamos ahora los pri nci pales grados que pueden di st i ngui rse en
la prct i ca progresi va y cada vez ms perfect a de esta vi r t ud
2
.
1
Sin embargo, tambin los pobres pueden ydeben poseer su espritu en la preparacin
o disposicin del nimo.
2
Cf. TOUBLAN, has virtudes cristianas c.86. Siendo muyafn esta materia con la de los
grados de amor al sufrimiento, remitimos al lector a lo que dijimos en aquel otro lugar (cf. n. 183).
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS V DONKS DEL E. S. 549
a) LA RESIGNACIN sin quejas ni impaciencia ante las cruces que el
Seor nos enva o permite que vengan sobre nosotros.
b) LA PAZ Y SERENIDAD ante esas mismas penas, sin ese tinte de tris-
teza o melancola que parece inseparable de la mera resignacin.
c) LA DULCE ACEPTACIN, en la que empieza a manifestarse la alegra
interior ante las cruces que Dios enva para nuestro mayor bien.
d) EL GOZO COMPLETO, que lleva a darle gracias a Dios, porque se digna
asociarnos al misterio redentor de la cruz.
e) LA LOCURA DE LA CRUZ, que prefiere el dolor al placer y pone todas
sus delicias en el sufrimiento exterior e interior, que nos configura con Je-
sucristo: Cuanto a m, no quiera Dios que me glore sino en la cruz de
nuestro Seor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para m y yo
para el mundo (G al. 6,14); O padecer o morir (Santa Teresa); Padecer,
Seor, y ser despreciado por Vos (San Juan de la Cruz); He llegado a no
poder sufrir, pues me es dulce todo padecimiento (Santa Teresita).
Cont r a la paci enci a pueden sealarse dos vicios opuest os: uno
por defecto, la impaciencia, que se manifiesta al ext eri or con ira, que-
j as, mur mur aci ones y ot r as cosas semej ant es; y ot ro por exceso, la
insensibilidad o dureza de corazn, que no por mot i vo vi rt uoso, si no
por falta de sent i do huma no o social, no se i nmut a ni i mpr esi ona ant e
ni nguna calami dad pr opi a o ajena.
3 3 2. 4) La longani mi dad (13 6, 5) es una virtud que nos da
nimo para tender a algo bueno que est muy distante de nosotros, o
sea, cuya consecuci n se har esperar mucho t i empo. En este sen-
t i do, se parece ms a la magnani mi dad que a la paciencia; per o t e-
ni endo en cuent a que, si el bi en esper ado t ar da muc ho en llegar, se
pr oduce en el alma ci ert a t ri st eza y dolor, la longani mi dad, que s@-
por t a vi r t uosament e este dolor, se par ece ms a la paci enci a que a
ni nguna ot ra vi rt ud.
La longanimidad es una virtud que consiste en saber aguardar. Saber
aguardar a Dios, al prjimo y a nosotros mismos. En qu? En el bien que
de ellos esperamos. Por consiguiente, la longanimidad consiste en evitar la
impaciencia que podra causarnos la demora o tardanza de este bien. Saber
sufrir esta tardanza, he aqu, en realidad, lo que es la longanimidad. Por eso
la llaman algunos larga esperanza.
Es la virtud de Dios, que sabe aguardarnos a todos a nuestra hora; la
virtud de los santos, siempre sufridos, siempre pacientes con todos. G rande
y admirable virtud, que el apstol San Pablo coloca entre los doce frutos
del Espritu Santo (G al. 5,22)
3
.
333- 5) La pers everanci a (13 7). Es una virtud que inclina a
persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia que su prolonga-
cin nos ocasione. Se di st i ngue de la longani mi dad en que sta se
refiere ms bi en al comienzo de una obr a vi rt uosa que no se consu-
mar del t odo hast a pasado largo t i empo; mi ent r as que la per seve-
ranci a se refiere a la continuacin del cami no ya empr endi do, a pesar
de los obst culos y molest i as que vayan sur gi endo en l. Lanzar se
a una empr esa vi rt uosa de larga y difcil ei ecuci n es pr opi o de la
3
TOUBLAN, Las virtudes cristianas c.90.
550 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
longani mi dad; per manecer i nquebr ant ablement e en el cami no e m-
pr endi do un da y ot ro da, sin desfallecer j ams, es pr opi o de la
perseveranci a.
Todas las vi rt udes necesi t an la ayuda y complement o de la per -
severancia, sin la cual ni nguna podr a ser perfect a ni si qui era man-
t ener se mucho t i empo. Por que, aunque t odo hbi t o o vi rt ud, por
comparaci n al sujeto donde resi de, sea una cuali dad di f ci lment e
movi ble y, por lo mi smo, persistente de suyo, la especial dificultad
que provi ene de la prolongaci n de la vi da vi rt uosa hast a el fin ha
de ser venci da por una vi r t ud t ambi n especial, que es la per sever an-
cia (13 7,1 ad 3 ).
Es imposible la perseverancia en el bien sin una especial ayuda de la
gracia. Santo Toms se plantea expresamente esta cuestin y la resuelve ma-
gistralmente (137,4). De la doctrina que expone en ese artculo, completada
con la de sus lugares paralelos, se desprende lo siguiente:
a) La virtud de la perseverancia, como hbito sobrenatural, es insepa-
rable de la gracia santificante; perdida la gracia, se pierde la perseverancia
juntamente con todas las dems virtudes (137,4).
b) Para poner en ejercicio cualquier virtud infusa se requiere el previo
empuje de la gracia actual ordinaria, que Dios, por otra parte, no niega a
nadie que no ponga obstculo alguno a su recepcin (I-II, 109,9).
c) Para perseverar durante largo tiempo en el bien se requiere una gra-
cia actual especial, sin la cual no se podra de hecho, pero con la cual se pue-
de siempre
4
.
d) Para perseverar en el bien hasta la muerte (perseverancia final) se
requiere un auxilio especialsimo de Dios enteramente gratuito, que, por lo
mismo, nadie puede estrictamente merecer, aunque puede impetrarse infa-
liblemente con la oracin revestida de las debidas condiciones
5
.
334. 6) La const anci a (13 7,3 ) es una vi r t ud nt i mament e
relaci onada con la perseveranci a, de la que se di st i ngue, sin embar go,
por r azn de la di st i nt a dificultad que t rat a de superar; por que lo
propi o de la perseveranci a es dar firmeza al alma cont r a la dificultad
que provi ene de la prolongacin de la vi da vi rt uosa, mi ent r as que a
la const anci a per t enece robust ecerla cont ra las dems dificultades
que pr ovi enen de cualqui er ot ro i mpedi ment o ext eri or (v. gr. , la i n-
fluencia de los malos ejemplos); y esto hace que la perseveranci a sea
par t e ms pri nci pal de la fortaleza que la const anci a, por que la di -
ficultad que provi ene de la prolongaci n del acto es ms i nt r nseca
y esencial al acto de vi r t ud que la que provi ene de los ext eri ores i m-
pedi ment os, de los que se puede hui r ms fci lment e.
Vicios opuestos.A la perseveranci a y const anci a se oponen dos
vicios: uno por defecto, la inconstancia (que Sant o Tom s llama mo-
licie o blandur a13 8, 1) , que inclina a desistir fcilmente de la pr c-
tica del bi en al surgi r las pr i mer as dificultades, proveni ent es, sobr e
4
Esta doctrina ha sido proclamada por la Iglesia en el concilio de Trento: Si quis di-
xerit, iustificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta iustitia perseverare posse, vel cum
eo non posse: A.S. (Denz. 832).
5
I-II,109,10; II-II,137,4. El concilio de Trento llama a la perseverancia final magnum
illud donum (cf. Denz. 826; vide 806; ypara lo relativo a la oraciAn, n.183 y804).
L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DBLE. S. 5 5 1
t odo, de t ener que abst enerse de muchas delectaciones; y ot ro por
exceso, la pertinacia o terquedad (13 8,2 ) del que se obst i na en no ce-
der cuando sera razonable hacerlo.
335- 7) Me di o s de perfecci onarse e n la fortaleza y vi rtu-
des deri vadas.Los pri nci pales son los si gui ent es
6
:
i. PEDIRLA INCESANTEMENTE A DIOS. Porque, aunque es verdad que
ste es un medio general que puede aplicarse a todas las virtudes, ya que
todo don sobrenatural viene de Dios (lac. 1,17), no lo es menos que en orden
a la fortaleza necesitamos una especial ayuda de Dios, dada la debilidad y
flaqueza de nuestra pobre naturaleza humana, vulnerada por el pecado. Sin
el auxilio de la gracia, no podemos nada (cf. lo. 15,5), pero todo lo podemos
con El (Phil. 4,13). Por eso en la Sagrada Escritura se nos inculca tan insis-
tentemente la necesidad de pedir el auxilio de Dios, que es nuestra fortale-
za: T eres ciertamente mi roca, mi ciudadela (Ps. 30,4), y el que la da a
su pueblo: Es el Dios de Israel, el que da a su pueblo fuerza y podero
(Ps. 67,36).
2 .
0
PREVER LAS DIFICULTADES QUE ENCONTRAREMOS EN EL CAMINO DE
LA VIRTUD Y ACEPTARLAS DE ANTEMANO. Lo recomienda el Anglico Doc-
tor como cosa conveniente a todos, y principalmente a los que no han ad-
quirido todava el hbito de obrar con fortaleza (12 3 ,9). As va perdiendo
poco a poco el miedo, y cuando sobrevienen de hecho esas dificultades, se
las vence con intrepidez como cosa ya prevista de antemano.
3 .
0
ABRAZAR CON GENEROSIDAD LAS PEQUEAS MOLESTIAS DE LA VIDA
DIARIA PARA FORTALECER NUESTRO ESP RITU CONTRA ELDOLOR. El que se
va acostumbrando a vivir a la intemperie, se considerar feliz y dichoso al
encontrarse bajo tejado, aunque carezca de calefaccin central. Si no acep-
tamos generosamente las pequeas molestias inevitables: fro, calor, dolor-
cilios, contradicciones, ingratitudes, etc. , de que est llena la vida humana,
jams daremos un paso serio en la fortaleza cristiana.
4.
0
PONER LOS OJOS CON FRECUENCIA EN JESUCRISTO CRUCIFICADO. No
hay nada que tanto conforte y anime a las almas delicadas como la contem-
placin del herosmo de Jess. Varn de dolores y conocedor de todos los
quebrantos (Is. 53,3), nos dej ejemplo con sus padecimientos para que si-
gamos sus pasos (1 Petr. 2,21). Jams tendremos que sufrir en nuestro cuerpo
de pecado dolores comparables a los que El quiso voluntariamente soportar
por nuestro amor. Por grandes que sean nuestros sufrimientos de alma o
cuerpo, levantemos los ojos hacia el crucifijo, y El nos dar la fortaleza para
sobrellevarlos sin queja ni amargura. Tambin el recuerdo de los dolores
inefables de Mara (Oh vosotros, cuantos por aqu pasis: mirad y ved si
hay dolor comparable a mi dolor!: Lam. 1,12) es manantial inagotable de
consuelo y fortaleza.
5.
0
INTENSIFICAR NUESTRO AMOR A DIOS. El amor es fuerte como la
muerte (Cant. 8,6) y no retrocede ante ningn obstculo a trueque de con-
tentar al amado. El es el que daba a San Pablo aquella fortaleza sobrehumana
para superar la tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnu-
dez, el peligro y la espada: Mas en-todas estas cosas vencemos por aquel
* Cf. SCARAMELU, Directorio asctico t. 3 a,3 c. 3 .
5 5 2 i \ I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
que nos am (Rom. 8,35-37). Cuando se ama de verdad a Dios, las dificul-
tades en su servicio no existen y la flaqueza misma del alma se trueca en un
motivo ms para esperarlo todo de El: Muy gustosamente, pues, continuar
glorindome en mis debilidades para que habite en mi la fuerza de Cristo. . . ,
pues cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Cor. 12,9-10).
Claro que este herosmo es ya efecto del don de fortaleza, del que vamos a
hablar ahora.
El don de fortaleza
S . T H . , 11-11,13 9. Vase la not a bibliogrfica del n. 2 3 0.
3 3 6. i . Nat uraleza.El don de fortaleza es un hbito sobre-
natural que robustece al alma para practicar, por instinto del Espritu
Santo, toda clase de virtudes heroicas con invencible confianza en supe-
rar los mayores peligros o dificultades que puedan surgir.
Expli quemos un poco la definicin.
a) UN HBITO SOBRENATURAL. . . Como los dems dones y virtudes
infusas (gnero prximo de la definicin).
b) . . . QUE ROBUSTECE AL ALMA. . . Precisamente tiene por misin ele-
var sus fuerzas, por decirlo as, hasta el plano de lo divino.
c) . . . PARA PRACTICAR, POR INSTINTO DEL ESP RI TU SANTO. . . E s lo
propio y especfico de los dones. Bajo su accin, el alma no discurre ni ra-
zona; obra por un impulso interior, a manera de instinto, que procede directa
e inmediatamente del Espritu Santo mismo, que pone en marcha sus dones.
d) . . . TODA CLASE DE VIRTUDES HEROICAS. . . Aunque la virtud que el
don de fortaleza viene a perfeccionar y sobre la que recae directamente sea
la de su mismo nombre, sin embargo, su influencia llega a todas las dems
virtudes, cuya prctica en grado heroico supone una fortaleza de alma ver-
daderamente extraordinaria, que no podra proporcionar la sola virtud aban-
donada a s misma. Lo dice expresamente Santo Toms
7
, y se comprende
sin esfuerzo que tiene que ser as. Por eso, el don de fortaleza, que tiene
que abarcar tantos y tan diversos actos de virtud, necesita, a su vez, ser go-
bernado por el don de consejo (139,1 ad 3 ).
Este donadvierte el P. Lallemantes una disposicin habitual
que pone el Espritu Santo en el alma y en el cuerpo para hacer y
sufrir cosas extraordinarias, para emprender las acciones ms difci-
les, para exponerse a los daos ms temibles, para superar los traba-
jos ms rudos, para soportar las penas ms horrendas; y esto constan-
temente y de una manera heroica
8
.
e) . . . CON INVENCIBLE CONFIANZA EN SUPERAR LOS MAYORES PELIG ROS
o DIFICULTADES QUE PUEDAN SURG IR. . . Es una de las ms claras notas de
diferenciacin entre la virtud y el don de fortaleza. Tambin la virtuddice
7
Cunto ms alta es una pot enci a, t ant o se ext i ende a mayor nmer o de cosas. . . Y, por
lo mismo, el don de fortaleza se ext i ende a todas las dificultades que pueden surgir en las cosas
humanas, incluso sobre las fuerzas humanas... El acto principal del don de fortaleza es soport ar
todas las dificultades, ya sea en las pasiones, ya-en las operaciones fin lll Sent. d. 3 4 q. 3 a. 1
q. *2 sol. ).
* P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle pr i nc. 4 c. 4 a. 6.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DBL S. S. 65 3
Santo Tomstiene por misin robustecer al alma para sobrellevar cual-
quier dificultad o peligro; pero proporcionarle la invencible confianza de que
los superar de hecho, pertenece al don de fortaleza (139,1 ad 1).
La fortaleza natural o adquirida robustece el alma para sobrellevar
los mayores trabajos y exponerse a los mayores peligroscomo vemos
en muchos hroes paganos, pero no sin cierto temblor o ansiedad,
nacido de la clara percepcin de la flaqueza de las propias fuerzas,
nicas con que se cuenta. La fortaleza infusa se apoya ciertamente en
el auxilio divinoque es de suyo omnipotente e invencible, pero
se conduce en su ejercicio al modo humano, o sea, segn la regla de
la razn iluminada por la fe, que no acaba de quitarle del todo al
alma el temor y temblor. El don de fortaleza, en cambio, le hace so-
brellevar los mayores males y exponerse a los ms inauditos peligros
con gran confianza y seguridad, por cuanto la mueve el propio Esp-
ritu Santo no mediante el dictamen de la simple prudencia, sino por
la altsima direccin del don de consejo, o sea, por razones enteramen-
te divinas
9
337. 2 . Neces i dad.El don de fortaleza es absolut ament e
necesari o par a la perfecci n de las vi rt udes i nfusaspart i cularment e
de la del mi smo nombr ey a veces para la si mple per manenci a en el
est ado de gracia.
a) PARA LA PERFECCI N DE LAS VIRTUDES I NFUSAS. ni cament e
puede llamarse perfect a una vi r t ud cuando su acto br ot a del alma con
energ a, pr ont i t ud e i nquebr ant able perseveranci a. Ahor a bi en: este
her o smo cont i nuo y j ams desment i do es f r ancament e sobr enat ur al,
y no puede expli carse sat i sfact ori ament e ms que por la act uaci n
del modo sobrehumano de los dones del Esp r i t u Santo, par t i cular men-
t een este sent i dodel don de fortaleza.
b) PARA LA PERFECCI N DE LA VIRTUD DE LA FORTALEZA. La
doct r i na ant eri orvaledera para t odas las vi r t udes, puede apli -
carse t ambi n a la vi r t ud de la fortaleza? I ndudablement e que s.
Por que, como explica Santo Toms , aunque la vi r t ud de la fortaleza
t i ende de suyo a r obust ecer al alma cont ra t oda clase de dificultades
y peli gros, no lo acaba de consegui r del t odo mi ent r as per manezca
somet i da al r gi men de la r azn i lumi nada por la fe (modo humano).
Es preci so que el don de fortaleza le ar r anque de cuajo t odo mot i vo
de t emor o i ndeci si n al somet erla a la moci n di rect a e i nmedi at a del
Esp ri t u Sant o (modo divino), que le da una confianza y segur i dad
i nquebr ant ables (13 9 ad 1). H e aqu cmo expone esta doct r i na un
aut or cont empor neo:
Claro est que la virtud de la fortaleza se extiende a los mismos objetos
que el don, pero a pesar de ello deja en el alma cierta flaqueza. Para vencei
las dificultades, desafiar los peligros, soportar la adversidad, se funda la vir
tud, en parte, en los recursos humanos y, en parte, en los sobrenaturales y
divinos. Slo que, siendo meramente virtud, no posee nunca completamente
estos ltimos y obra siempre de modo humano.
Esta impotencia de la virtud de la fortaleza la suple el don quitando al
Cf. IOAN. A S. T H OM. , In I-II d. 18 a. 6.
554 P, I I I . DESARROLLO NORMAL >E LA VIDA CRISTIANA
hombr e aquella duda i nst i nt i va, la nat i va flaqueza, que la vi r t ud no consi gue
nunca vencer por complet o. Par a est e fin se vale de ia fortaleza de Di os,
como si fuera la suya, o, ms bi en, el Esp r i t u Sant o es qui en por su moci n
nos revi st e de su poder y nos ayuda a t ender enrgi ca, cons t ant ement e y sin
t emor haci a nues t r o fin
1 0
.
c) P AR A P E R MANE C E R E N ES T ADO DE G R A C I A . H a y o c a s i o n e s e n
q u e el d i l e ma s e p l a n t e a r e p e n t i n a e i n e x o r a b l e me n t e : el he r o s mo
o el p e c a d o mo r t a l . E n e s t os c a s o s mu c ho m s f r e c u e n t e s d e lo q u e
s e c r e e n o b a s t a la s i mp l e v i r t u d d e la f or t aleza. P r e c i s a me n t e p o r
lo v i o le n t o , r e p e n t i n o e i n e s p e r a d o d e la t e n t a c i n c u ya a c e p t a c i n
o r e p u ls a , p o r o t r a p a r t e , es c u e s t i n d e u n s e g u n d o n o es s uf i c i e nt e
el mo d o l e n t o y d i s c u r s i v o d e las v i r t u d e s d e la p r u d e n c i a y f or t a -
leza; es me n e s t e r la i n t e r v e n c i n u l t r a r r p i d a d e los d o n e s d e con-
sejo y de fortaleza. P r e c i s a me n t e el Do c t o r An g l i c o s e f u n d a e n e s t e
a r g u me n t o p a r a p r o c l a ma r la n e c e s i d a d d e los d o n e s i n c lu s o p a r a
la s a lv a c i n e t e r n a ( 1- 11, 68, 2 ) .
Este dones cr i be a est e pr opsi t o el P. Lallemant es ext r emadament e
necesar i o en ci ert as ocasi ones en las que se si ent e uno combat i do por t ent a-
ci ones apr emi ant es a las que, si se qui er e resistir, es pr eci so resolverse a
per der los bi enes, el honor o la vi da. En est os casos, el Esp r i t u Sant o ayuda
poder os ament e con su consej o y su fortaleza al alma fie!, que, desconfi ando
de s mi s ma y convenci da de su debi li dad y de su nada, i mplor a su auxilio
y pone en El t oda su confianza.
En est os t r ances, las graci as comunes no son suficientes; se pr eci san luces
y auxi li os ext r aor di nar i os. Por est o, el profet a enumer a j unt a me nt e los dones
de consej o y de fortaleza, el pr i mer o par a i lumi nar el esp ri t u, y el ot r o par a
fort alecer el corazn n .
3 3 8 . 3 . E f e c t o s . S o n a d mi r a b l e s los ef ect os q u e p r o d u c e
e n el a l ma el d o n d e f or t a le z a . H e a q u los p r i n c i p a l e s :
1) P R O P O R C I O N A AL ALMA UNA E NE R G A I NQ UE BR ANT ABLE E N LA
P R CT I CA DE LA VI R T UD.
Es una consecuenci a i nevi t able del modo sobrehumano con que a t ravs
del don se pr act i ca la vi r t ud de la fortaleza. El alma no conoce desfalleci-
mi ent os ni flaquezas en el ejercicio de la vi r t ud. Si ent e, nat ur alment e, el
peso del d a y del calor, per o con energ a s obr ehumana si gue i mper t r r i t a
haci a adelant e a pesar de t odas las di fi cult ades.
Acaso nadi e con t ant a fuerza y energ a haya sabi do exponer las di spo-
si ci ones de est as almas como Sant a Ter es a de Jess cuando escri be estas pa-
labr as: Digo que i mpor t a muc ho, y el t odo, una grande y muy determinada
determinacin de no par ar hast a llegar a ella (la perfecci n), venga lo que
vi ni ere, suceda lo que sucedi er e, t rabj ese lo que se t r abaj ar e, mu r mu r e
qui en mur mur a r e , si qui era llegue all, si qui era se muer a en el cami no o no
t enga cor azn par a los t rabaj os que hay en l, si qui era se hunda el mundo 12.
Es t o es f r ancament e sobrehumano y efecto clar si mo del don de fortaleza.
El P. Me yna r d r es ume muy bi en los pr i nci pales efectos de est a ener g a
10
SCHRIJVERS. Los principios de la vida espiritual 1.2 p. 2 .
a
c-4 a. 2,III.
1
' P. LALI.EMANT, La doctrine spirituetle princ. 4 c.4 a.6.
1
1
Camino de perfeccin 21,2.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 555
s obr e huma na en la si gui ent e f or ma: Los efect os del don de fortaleza son
i nt er i or es y ext eri ores. El i nt er i or es un vast o campo abi er t o a t odas as ge-
ner osi dades y sacrificios, que llegan con frecuenci a al her o smo; son luchas
i ncesant es y vi ct ori osas cont r a las soli ci t aci ones de Sat ans, cont ra el amor
y la r ebusca de s mi s mo, cont r a la i mpaci enci a. En el ext eri or son nuevos y
magn fi cos t r i unf os obt eni dos por el Esp r i t u Sant o cont r a el er r or y el vicio;
y t ambi n nues t r o pobr e cuer po, par t i ci pando de los efectos de una fort ale-
za ver dader ament e di vi na y ent r egndose con ar dor , ayudado sobr enat u-
r alment e, a las pr ct i cas de la mort i fi caci n o sufri endo sin desfallecer los
ms cr ueles dolores. El don de fortaleza es, pues, ver dader ament e el pr i nci -
pi o y la fuent e de gr andes cosas empr endi das o sufri das por Dios " .
2 ) D E S T R U Y E P O R C O MP LE T O LA T I BI E Z A E N E L S ER VI CI O DE D I O S .
Es una consecuenci a nat ur al de esta energ a s obr ehumana. La t i bi eza
esa t uber culosi s del alma que a t ant os t i ene complet ament e par ali zados
en el cami no de la per f ecci nobedece casi si empr e a la falta de energ a y
fort aleza en la pr ct i ca de la vi r t ud. Les result a demasi ado cuest a ar r i ba t ener
que vencer se en t ant as cosas y mant ener su esp ri t u un d a y ot r o da en la mo -
not on a del cumpli mi ent o exact o del deber hast a en sus det alles ms m ni -
mos . La mayor a de las almas desfallecen de cansanci o y r enunci an a la lucha,
ent r egndose a una vi da r ut i nar i a, mecni ca y sin hor i zont es, cuando no
vuelven del t odo las espaldas y abandonan por complet o el cami no de la
vi r t ud. Slo el don de fortaleza, r obust eci endo en gr ado s obr ehumano las
fuerzas del alma, es r emedi o pr opor ci onado y eficaz par a dest r ui r en absolut o
y por complet o la t i bi eza en el servi ci o de Di os.
3 ) H A C E AL ALMA I N T R P I D A Y VALI E NT E ANT E T O DA CLASE DE
P E LI G R O S O E NE MI G O S .
Es ot r a de las gr andes finalidades o efectos del don de fortaleza, que apa-
r ece con car act er es i mpr esi onant es en la vida de los sant os. Los apst oles,
cobar des y mi edosos, abandonando a su Maes t r o en la noche del Jueves
Sa nt o aquel Pedr o que le neg t res veces despus de haber le pr omet i do
mor i r por su amor ! , se pr es ent an ant e el pueblo en la ma a na de Pent e-
cost s con una ent er eza y valent a s obr ehumanas . No t e me n a nadi e. No
t i enen par a nada en cuent a la pr ohi bi ci n de pr edi car en nombr e de Jess
i mpuest a por los j efes de la Si nagoga, por que es preci so obedecer a Di os
ant es que a los hombr es ( Act . 5,2 9). Son apaleados y afrent ados, y salen
del conci li o cont ent os y alegres de haber sufri do aquel ult raj e por el nom-
br e de Jess ( Act . 5,41). T o d o s confesaron a su Ma e s t r o con el mar t i r i o;
y aquel Pedr o que se acobar d de tal modo ant e una muj er zuela, que no
vacil en negar a su Maes t r o, mue r e con i ncre ble ent er eza, crucificado ca-
beza abaj o, conf esando al Maes t r o a qui en neg. T o d o est o era efecto sobr e-
huma no del don de fortaleza, que r eci bi er on los apst oles, con una pleni t ud
i nmensa, en la ma a na de Pent ecost s.
Des pus de ellos son i nnumer ables los ej emplos en las vi das de los sant os.
Ape na s se conci ben las di fi cult ades y peli gros que hubi er on de vencer un
San Lui s, rey de Fr anci a, par a poner s e al frent e de la cr uzada, una Sant a
Cat ali na de Sena par a devolver a Roma al papa, una Sant a Ter es a par a r e-
f or mar t oda una Or d e n religiosa, una Sant a J uana de Ar co par a luchar con
las ar mas cont r a los enemi gos de Di os y de su pat ri a, et c. , et c. Er an ver da-
13
MEYNARD, Traite de la vie interieure 1,264.
5 5 6 V. I I I . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
deras montaas de peligros y dificultades las que les salan al paso; pero
nada era capaz de detenerles: puesta su confianza nicamente en Dios, se-
guan adelante con energa sobrehumana hasta ceir su frente con el laurel
de la victoria. Era sencillamente un efecto maravilloso del don de fortaleza
que dominaba su espritu.
4) H ACE SOPORTAR LOS MAYORES DOLORES CON G OZO Y ALEG R A.
La resignacin, con ser una virtud muy laudable, es, sin embargo, im-
perfecta. Los santos propiamente no la conocen. No se resignan ante el do-
lor: salen a buscarlo voluntariamente. Y unas veces esta locura de la cruz se
manifiesta en penitencias y maceraciones increbles (Mara Magdalena, Mar-
garita de Cortona, Enrique Susn, Pedro de Alcntara) y otras en una pa-
ciencia heroica, con la que soportan, con el cuerpo destrozado, pero con el
alma radiante de alegra, los mayores sufrimientos, enfermedades y dolores.
He llegado a no poder sufrirdeca Santa Teresita del Nio Jess, porque
me es dulce todo padecimiento 1
4
. Lenguaje de herosmo, verdaderamente
sobrehumano, que procede directa e inmediatamente de la actuacin inten-
ssima del don de fortaleza. Los ejemplos son innumerables en la vida de
los santos.
5) PROPORCI ONA AL ALMA EL H ERO SMO DE LO PEQUEO, ADE-
MS DELHEROSMO DE LO GRANDE.
No se necesita mayor fortaleza para sufrir de un golpe el martirio que
para soportar sin el menor desfallecimiento ese martirio a alfilerazos que
constituye la prctica heroica del deber de cada da, con sus mil pequeos
detalles y menudas incidencias. Este principio, que es vlido en cualquier
gnero de vida cristiana, adquiere, acaso, su mximo exponente en la vida
religiosa. He aqu un precioso texto de un autor contemporneo.
La vida religiosa es un verdadero martirio. Las almas de los santos en-
cuentran en ella abundante cosecha de sacrificios crucificantes, en los que
el mrito puede igualar y aun sobrepasar el martirio de sangre. A condicin
de que no se deje pasar ninguna ocasin de mortificar la naturaleza y de entre-
garse sin reserva a las exigencias del amor. Dios sabe descubrir para cada
alma, en el marco de su vocacin, el camino del Calvario, que la conducir
sin rodeos hasta la configuracin perfecta con el Crucificado. La sola prc-
ticaabsolutamente fielde una regla religiosa aprobada por la Iglesia bas-
tara para encaminar las almas hacia las ms altas cumbres de la santidad.
Por esto deca el papa Juan XXII: Dadme un dominico fiel a su regla y
constituciones y, sin ms milagros, le canonizar. Lo mismo podra decirse
de la legislacin del Carmelo o de toda otra forma de vida religiosa. El per-
fecto cumplimiento del deber obscuro exige el ejercicio cotidiano del don
de fortaleza. No son las cosas extraordinarias las que hacen a los santos, sino
la manera divina de cumplirlas. Este herosmo de la pequenez, del que
Santa Teresita del Nio Jess es, acaso, el ejemplo ms brillante en la Igle-
sia, encuentra una nueva forma de realizacin en la Carmelita de Dijn.
Las mortificaciones extraordinarias le estuvieron siempre prohibidas, y las su-
pli con una fidelidad heroica a las menores observancias de su orden, sa-
biendo encontrar en su regla del Carmelo la forma de su santidad y e]
secreto de dar su sangre gota a gota por la Iglesia hasta su agotamiento.
El don de fortaleza, en efecto, en contra de lo que se cree comnmente,
J 4
Cf. Novissima verba (2 9 de mayo).
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DEL E. S.
consiste menos en emprender con valor grandes obras por Dios que en so-
portar con paciencia y con la sonrisa en os labios todas las crucifixiones de
la vida. Esta fortaleza de alma brilla en los santos a la hora del martirio y en
la vida de Jess en el momento de su muerte en la cruz. Juana de Arco es
ms fuerte sobre su hoguera que en su entrada victoriosa en Orlens al frente
de su ejrcito 1
5
.
3 3 9. 4. Bi e n a v e n t u r a n z a s y f r ut os c or r e s pondi e nt e s .
Sant o Toms , si gui endo a San Agust n, at ri buye al don de forta-
leza la cuar t a bi enavent ur anza: Bi enavent urados los que t i enen ha m-
bre y sed de sant i dad, por que ellos sern hartos ( Mt . 5,6), por que
la fortaleza recae sobre cosas ar duas y difciles; y desear santificarse,
no de cualqui er maner a, sino con verdadera hambr e y sed, es en ex-
t r emo ar duo y difcil
16
. Y as vemos, en efecto, que las almas domi -
nadas por el don de fortaleza t i enen un deseo insaciable de hacer y
de sufrir grandes cosas por Di os. Ya en este mu n d o comi enzan a
reci bi r la r ecompensa con el creci mi ent o de las vi r t udes y los goces
espirituales i nt ens si mos con que Di os llena f r ecuent ement e sus
almas.
Los frutos que r esponden a ese don son la paciencia y la longa-
nimidad. El pr i mer o, para soport ar con her o smo los sufri mi ent os
y males; el segundo, para no desfallecer en la prct i ca pr olongada del
bi en (13 9,2 ad 3 ).
3 40. 5. Vi ci os opues t os . Segn San G r egor i o
17
, al don de
fortaleza se oponen el temor desordenado o timidez, acompaado mu-
chas veces de cierta flojedad natural, que provi ene del amor a la pr o-
pi a comodi dad, y nos i mpi de empr ender gr andes cosas por la gloria
de Di os y nos i mpulsa a hui r de la abyecci n y del dolor.
Mil temoresescribe a este propsito el P. Lallemantnos asaltan en
todo momento y nos impiden avanzar en el camino de Dios y hacer multitud
de bienes que haramos si siguiramos la luz del don de consejo y si tuvi-
ramos el nimo y valor que proviene del don de fortaleza; pero tenemos de-
masiados puntos de vista humanos y todo nos hace miedo. Tememos qvie un
empleo que la obediencia quiere darnos constituya un fracaso, y este temor
nos lleva a rehusarlo. Tenemos miedo de arruinar nuestra salud, y esta
aprehensin hace que nos limitemos a un pequeo y cmodo empleo, sin
que ni el celo ni la obediencia puedan determinarnos a hacer algo ms. Te-
nemos miedo de molestarnos, y este miedo nos aleja de las penitencias cor-
porales o nos las hace usar con demasiada parsimonia. No se puede decir
de cuntas omisiones nos hace culpables el miedo. Son muy pocas las perso-
nas que hacen por Dios y por el prjimo todo cuanto podran hacer. Es preciso
imitar a los santos, no temiendo ms que al pecado, como San Juan Criss-
tomo; enfrentndonos con toda clase de riesgos y peligros, como San Fran-
cisco Javier; deseando afrentas y persecuciones, como San Ignacio
l8
.
1 5
P. PH I LI PON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.3.
" I MI , i 3 9, 2 .
1 7
Cf. Mor. c. 49: ML 75, 593 .
1 8
La doctrine spirituelle princ.4 c-4 a-6.
558 P. m . DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
3 41. 6. Me di o s de f oment ar este don.Adems de los me -
dios generales para el foment o de los dones (recogi mi ent o, oraci n,
fidelidad a la gracia, i nvocar al Esp ri t u Santo, etc. ), afectan ms de
cerca al don de fortaleza los si gui ent es, ent r e ot ros muchos:
1) ACOSTUMBRARNOS ALCUMPLIMIENTO EXACTO DEL DEBER A PESAR DE
TODAS LAS REPUGNANCIAS. Hay herosmos que acaso no estn a nuestro
alcance con las fuerzas de que disponemos actualmente; pero es indudable
que con la simple ayuda de la gracia ordinaria, que Dios no niega a nadie,
podramos hacer mucho ms de lo que hacemos. Nunca, ni con mucho, po-
dremos llegar al herosmo de los santos hasta que acte intensamente en
nosotros el don de fortaleza; pero esta actuacin no suele producirla el Es-
pritu Santo para premiar la flojedad y pereza voluntaria. Al que hace lo
que puede, no le faltar la ayuda de Dios; pero nadie puede quejarse de no
experimentarla si ni siquiera hace lo que puede. A Dios rogando y con el
mazo dando.
2 ) N o PEDIR A Dl OS QUE NOS QUITE LA CRUZ, SINO NICAMENTE QUE
NOS D FUERZA PARA SOBRELLEVARLA SANTAMENTE. El d o n d e fortaleza s e
da a los santos para que puedan resistir las grandes cruces y tribulaciones
por las que inevitablemente tiene que pasar todo aquel que quiera llegar a la
cumbre de la santidad. Ahora bien: si, al experimentar cualquier dolor o
sentir el peso de una cruz que la Providencia nos enva, empezamos a que-
jarnos y a pedirle a Dios que nos la quite, de qu nos maravillamos si no
vienen en nuestra ayuda los dones del Espritu Santo? Si, al probarnos en
cosas pequeas, Dios nos halla flacos, cmo va a seguir adelante en su accin
divina purificadora? No nos quejemos de las cruces; pidamos al Seor tan
slo que nos d fuerzas para llevarlas. Y esperemos tranquilos, que pronto
sonar la hora de Dios. Jams se dejar vencer en generosidad.
3) PRACTIQUEMOS, CON VALENTA O DEBILIDAD, MORTIFICACIONES VO-
LUNTARIAS. No hay nada que tanto fortalezca contra el fro como acostum-
brarse a vivir a la intemperie. El que se abraza voluntariamente con el dolor
acaba por no temblar ante l y hasta por encontrar verdadero gusto en l.
No se trata de que nos destrocemos a golpes de disciplina o practiquemos
las grandes maceraciones de los santos; no est todava el alma para ello.
Pero esos mil detalles de la vida de diario: guardar el silencio cuando se
siente la comezn de hablar; no quejarse nunca de la inclemencia del tiempo
de la calidad de la comida, de la pobreza del vestido; rezar las oraciones vo
cales con recogimiento y atencin; mostrarse cariosos y serviciales con las
personas antipticas; recibir con humildad y paciencia las burlas, repren-
siones, contradicciones y acaso castigos que vengan sobre nosotros sin culpa
alguna por nuestra parte, y otras mil cosillas por el estilo, podemos y debe-
mos hacerlas violentndonos un poco con ayuda de la gracia ordinaria.
Ni es menester sentirse valientes o esforzados para practicar estas cosas.
Pueden llevarse a cabo aun en medio de nuestra flaqueza y debilidad. Santa
Teresita se alegraba de sentirse tan dbil y con tan pocas fuerzas, porque as
pona toda su confianza en Dios y todo lo esperaba de El
1 9
.
4) BUSQUEMOS EN LA EUCARIST A LA FORTALEZA PARA NUESTRAS ALMAS.
La Eucarista es el pan de los ngeles, pero tambin el pan de los fuertes.
Cmo robustece y conforta el alma este alimento divino! San Juan Criss-
19
Cf., entre otros muchos lugares, las cuatro primeras cartas de su Epistolario dirigidas
a su hermana Celina (Obras completas, Burgos 1950)-
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 569
tomo dice que hemos de levantarnos de la sagrada mesa con fuerzas de len
para lanzarnos a toda clase de empresas heroicas por la gloria de Dios
2 0
.
Es que en ella nos ponemos en contacto directo y entraable con Cristo,
verdadero Len de Jud (Apoc. 5,5), que se complace en transfundir a nues-
tras almas algo de su divina fortaleza.
ARTICULO 7
LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA
S. TH . , II-II. I4I-70; ScAiAMELLr, Directorio asctico t.3 a. 4; CH . SMEDT, Notre vie sur*
naturelle II p.268-342; BARR, Tractatus de Virtutibus p. 2 .
a
c. 4; JANVIER, Carme 1921
y 1922; TANQUEREY, Teologa asctica n.1099-1166; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades
I I , i l- i 3 ; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis II n.643-717.
3 42. i . Nat uraleza.La palabr a templanza puede emplear se
en dos sent i dos: a) para significar la moder aci n que i mpone la ra-
zn en t oda acci n y pasi n (sent i do lato), en cuyo caso no se t rat a
de una vi r t ud especial, sino de una condicin general que debe acom-
paar a t odas las vi rt udes morales (141,2 ); y b) par a desi gnar una
vi r t ud especial que const i t uye una de las cuat ro vi rt udes morales
pri nci pales que se llaman cardinales (sent i do estricto). En este sen-
t i do puede definirse: Una virtud sobrenatural que modera la inclina-
cin a los placeres sensibles, especialmente del tacto y del gusto, conte-
nindola dentro de los lmites de la razn iluminada por la fe.
Expli quemos un poco la definicin.
a) UNA VIRTUD SOBRENATURAL. . . , para distinguirla de la templanza
natural o adquirida.
b) . . . QUE MODERA LA INCLINACIN A LOS PLACERES SENSIBLES. . . Lo
propio de la templanza es refrenar los movimientos del apetito concupisci-
bledonde reside, a diferencia de la fortaleza, que tiene por misin
excitar el apetito irascible en la prosecucin del bien honesto (141,2 -3 ).
c) . . . ESPECIALMENTE DEL TACTO Y DEL GUSTO . . . Aunque la templan-
za debe moderar todos los placeres sensibles a que nos inclina el apetito
concupiscible, recae de una manera especialsima sobre los propios del tacto
y del gusto (lujuria y gula principalmente), que llevan consigo mxima de-
lectacincomo necesarios para la conservacin de la especie o del indivi-
duo, y son por lo mismo ms aptos para arrastrar el apetito si no se le
refrena con una virtud especial: la templanza estrictamente dicha (141,4).
Principalmente recae sobre las delectaciones del tacto, y secundariamente
sobre las de los dems sentidos (141,5).
d) . . . CONTENI NDOLA DENTRO DE LOS L MITES DE LA RAZN ILUMINADA
POR LA FE. La templanza natural o adquirida se rige nicamente por las
luces de la razn natural, y contiene al apetito concupiscible dentro de sus
lmites racionales o humanos (141,6); la templanza sobrenatural o infusa va
2 0
Ab illa mensa recedamus tanquam leones; ignem spirantes, diabolo terribiles
(n o. hom.61,3: ML 59,260).
560 P. n i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
mucho ms lejos, puesto que a las de la simple razn natural aade las luces
de la fe, que tiene exigencias ms finas y delicadas
1
.
La templanza es una virtud cardinal (141,7), y en este sentido es una
virtud excelente; pero, teniendo por objeto la moderacin en los actos del
propio individuo, sin ninguna relacin, a los dems, ocupa el ltimo lugar
en la escala de las virtudes cardinales (141,8).
3 43 . 2. I mpor t anci a y necesidad. Con ser la ltima de las
cardinales, la templanza es una de las virtudes ms importantes y
necesarias en la vida sobrenatural de una persona particular. La ra-
zn es porque ha de moderar, contenindolos dentro de los lmites
de la razn y de la fe, dos de los instintos ms fuertes y vehementes
de la naturaleza humana, que facilsimamente se extraviaran sin una
virtud moderativa de los mismos. La divina Providencia, como es
sabido, ha querido unir un deleite o placer a aquellas operaciones
naturales que son necesarias para la conservacin del individuo o de
la especie; de ah la vehemente inclinacin del hombre a los placeres
del gusto y del apetito gensico, que tienen aquella finalidad altsima,
querida e intentada por el Autor mismo de la naturaleza. Pero pre-
cisamente por eso, por brotar con vehemencia de la misma natura-
leza humana, tienden con gran facilidad a desmandarse fuera de los
lmites de lo justo y razonablelo que sea menester para la conser-
vacin del individuo y de la especie en la forma y circunstancias se-
aladas por Dios, y no ms, arrastrando consigo al hombre a la
zona de lo ilcito y pecaminoso. Esta es la razn de la necesidad de
una virtud infusa moderativa de esos apetitos naturales y de la sin-
gular importancia de esta virtud en la vida humana.
Tal es el papel de la templanza infusa. Ella es la que nos hace
usar del placer para un fin honesto y sobrenatural, en la forma sea-
lada por Dios a cada uno segn su estado y condicin. Y como el
placer es de suyo seductor y nos arrastra fcilmente ms all de los
justos lmites, la templanza inclina a la mortificacin incluso de mu-
chas cosas lcitas para mantenernos alejados del pecado y tener per-
fectamente controlada y sometida la vida pasional.
3 44. 3 . Vicios opuestos. Santo Toms seala dos: uno por
exceso, la intemperancia (142,2), que desborda los lmites de la ra-
zn y de la fe en el uso de los placeres del gusto y del tacto, y que,
sin ser el mximo pecado posible, es, sin embargo, el ms vil y opro-
bioso de todos, puesto que rebaja al hombre al nivel de las bestias
y animales y ofusca, como ningn otro, las luces de la inteligencia
humana (142,4); y otro por defecto, la insensibilidad excesiva (142,
1), por el cual se huye incluso de los placeres necesarios para la con-
servacin del individuo o de la especie que pide el recto orden de
la razn. nicamente se puede renunciar a ellos por un fin honesto
(recuperar la salud, aumentar las fuerzas corporales, etc. ) o por un
motivo ms alto, como es el bien de la virtud (penitencia, virgini-
dad, contemplacin), porque esto es altamente conforme a la razn
y la fe (ibid. ).
' Cf. I-n. 6 ,4; 11-11,142,1 c t ad 1 et ad a.
L. H C. 2. LAS VIRtUDES INUSAS V DONES DL 1. 8. MI
4. Part es de la t emplanza (143 ). En la templanza, como
virtud cardinal que es, hay que distinguir sus partes integrales, sub-
jetivas y potenciales.
A) PARTES INTEGRALES
Soncomo ya sabemosaquellos elementos que integran una virtud o
la ayudan en su ejercicio. La templanza tiene dos: la vergenza y la honestidad.
3 45. 1) La vergenza (144) no es propiamente una vir-
tud, sino cierta pasin laudable que nos hace temer el oprobio y confu-
sin que se sigue del pecado torpe. Es pasin, porque la vergenza lleva
consigo una transmutacin corprea (rubor, temblor. . . ); y es lauda-
ble, porque este temor, regulado por la razn, infunde horror a la
torpeza (144,2).
Ntese que nos avergonzamos ms de quedar infamados ante
personas sabias y virtuosaspor la rectitud de su juicio y el valor de
su estima o aprecioque ante las de poco juicio y razn (por eso,
nadie se avergenza ante los nios muy pequeos o los animales).
Y, sobre todo, sentimos la vergenza del oprobio ante nuestros fami-
liares, que nos conocen mejor y con los que tenemos que convivir
continuamente (144,3).
Santo Toms observa agudamente que la vergenza es patri-
monio sobre todo de los jvenes medianamente buenos. No la tienen
los muy malos y viciosos (son desvergonzados), ni tampoco los vie-
jos o muy virtuosos, porque se consideran muy lejos de cometer ac-
tos torpes. Estos ltimos, sin embargo, conservan la vergenza en
la disposicin del nimo, esto es, se avergonzaran de hecho si ines-
peradamente incurrieran en algo torpe (144,4).
3 46. 2) La honest i dad (145) es el amor al decoro que provie-
ne de la prctica de la virtud. Coincide propiamente con lo honesto
(145,1) y lo espiritualmente decoroso (145,2). Puede coincidir en
un mismo sujeto con lo til y deleitablesiempre lo es el ejercicio
de la virtud, pero no todo lo til y deleitable es honesto (145,3).
Es propiamente una parte integral de la templanza, por cuanto la
honestidad es cierta espiritual pulcritud; y como lo pulcro se opone
a lo torpe, la honestidad corresponder de una manera especial a
aquella virtud que tenga por objeto hacernos evitar lo torpe; y tal es
la templanza (145,4).
Corolario prctico.Es tilsimo inculcar estas dos virtudesvergen-
za y honestidada los nios desde su ms tierna infancia. Son como los
guardianes de la castidad y de la templanza. Desaparecida la vergenza y la
honestidad, el hombre se precipita en las mayores torpezas y desrdenes.
Nunca se insistir bastante en esto aun en el trato entre hermanitos y her-
manitas.
562 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
B) PARTES SUBJETIVAS
Son las diversas especies en que se subdivide una virtud cardinal. Como
la templanza tiene por principal misin moderar la inclinacin a los placeres
que provienen del gusto y del tacto, sus partes subjetivas se distribuyen en
dos grupos: a) para lo referente al gusto: la abstinencia y la sobriedad; y
b) para lo referente al tacto: la castidad y la virginidad. Examinmoslas breve-
mente.
347. 1) La abstinencia (146) nos inclina a usar moderada-
mente de los alimentos corporales segn el dictamen de la recta razn
iluminada por la fe. La abstinencia, como virtud infusa o sobrenatu-
ral, va ms lejos que la virtud adquirida del mismo nombre. Esta
ltima se gobierna por las solas luces de la razn natural y usa de
los alimentos en la medida y grado que exija la necesidad o salud del
cuerpo. La infusa, en cambio, tiene cuenta, adems, con las exigen-
cias del orden sobrenatural (v. gr. , abstenindose en ciertos das de
los manjares prohibidos por la Iglesia).
Acto propio de la virtud de la abstinencia es el ayuno (147), cuyo
ejercicio obligatorio est regulado por las leyes de la Iglesia
2
. Al
margen de esas leyes generales puede practicarse tambin por otras
leyes especiales (v. gr. , las constitucionales de una Orden religiosa)
o por la devocin de cada uno controlada por la prudencia y discre-
cin sobrenatural.
Vicio opuesto.A la abstinencia se opone la gula (148), feo vicio,
del que hemos hablado ampliamente en otro lugar (cf. n. 190).
348. 2) La sobriedad (149), entendida de una manera ge-
neral, significa la moderacin y templanza en cualquier materia; pero
en sentido propio o estricto es una virtud especial que tiene por objeto
moderar, de acuerdo con la razn iluminada por la fe, el uso de las be-
bidas embriagantes. Es curiossimo el artculo cuarto de esta cuestin,
donde Santo Toms dice que, aunque la sobriedad es conveniente a
toda clase de personas, de un modo especial deben cultivarla los j-
venes, ya de suyo tan inclinados a la sensualidad por el ardor de su
juventud; las mujeres, por su debilidad mental; los ancianos, que de-
ben dar ejemplo a los dems; los ministros de la Iglesia, que deben
dedicarse a las cosas espirituales, y los gobernantes, que deben gober-
nar con sabidura.
A la sobriedad se opone la embriaguez (150), que es uno de los
vicios ms viles y repugnantes. La embriaguez voluntaria que llega
a la prdida total de los sentidos es pecado mortal (150,2).
349. 3) La castidad (151) es la virtud sobrenatural modera-
tiva del apetito gensico. Es una virtud verdaderamente anglica, por
cuanto hace al hombre semejante a los ngeles; pero es una virtud
2
Cf. CIC. cn.1250-54.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 5 63
delicada y difcil, a cuya prctica perfecta no se llega ordinariamente
sino a base de una continua vigilancia y de una severa austeridad.
Tiene varias formas, a saber: virginal, que es la abstencin vo-
luntaria y perpetua de toda delectacin contraria; juvenil, que se
abstiene totalmente de ellas antes del matrimonio; conyugal, que re-
gula segn el dictamen de la razn y de la fe las delectaciones lcitas
dentro del matrimonio, y vidual, que se abstiene totalmente despus
del matrimonio.
La castidad se refiere a la materia principal; para regular los actos
secundarios existe la pudicicia, que no es una virtud especial distinta
de la castidad, sino una circunstancia de la misma (151,4).
Al hablar de la lucha contra la propia carne hemos indicado los
principales medios para conservar la castidad (cf. n. 180).
A la castidad se opone la lujuria en todas sus especies y mani-
festaciones (153 y 154), que es el vicio ms vil y degradante de todos
cuantos se pueden cometer, aunque no sea el mayor de todos los pe-
cados. Como vicio capital que es (153,4), de l se derivan otros mu-
chos pecados, principalmente la ceguera de espritu, la precipitacin,
la inconsideracin, la inconstancia, el amor desordenado de s mismo,
el odio a Dios, el apego a esta vida y el horror a la futura (153 ,5).
3 50. 4) La virginidad (152) es una virtud especial (152,3)
distinta y ms perfecta que la castidad (152,5), que consiste en el pro-
psito firme de conservar perpetuamente la integridad de la carne por
un motivo sobrenatural. Para que tenga perfecta razn de virtud
debe ser ratificada por un voto
3
.
Ntese que en la integridad de la carne pueden distinguirse tres
momentos: a) su mera existencia sin propsito especial de conser-
varla (v. gr. , en los nios pequeos); b) su prdida material inculpa-
ble (v. gr. , por una operacin quirrgica o por violenta opresin no
consentida interiormente), y c) el propsito firme e inquebrantable,
por un motivo sobrenatural, de abstenerse perpetuamente del placer
venreo, nunca voluntariamente experimentado. Lo primero no es
ni deja de ser virtud (est al margen de ella, pues no es voluntario).
Y lo segundo es una prdida puramente material, perfectamente
compatible con lo formal de la virtud, que consiste en lo tercero
(152,1 c et ad 3 et ad 4).
La perfecta virginidad, voluntariamente conservada por motivo
virtuoso, no slo es lcita (152,2), sino que es ms excelente que el
matrimonio. Se demuestra plenamente por el ejemplo de Cristo y
de la Santsima Virgen, por las palabras expresas del apstol San Pa-
blo (1 Cor. 7,25ss) y por la razn teolgica, que nos ofrece un triple
argumento: ya que el bien divino es ms perfecto que el humano,
el bien del alma ms excelente que el del cuerpo, y la vida contem-
plativa es preferible a la activa (153,4).
3
As al menos lo exige Santo Toms en esta cuestin de la Suma Teolgica (152,3 ad 4)
Pero antes haba escrito en las Sentencias que no es esencial el voto para recibir en el cielo
la aureola de la virginidad (cf. IV Sent. d.33 q.33 a.2 ad 4; puede verse en el Suplemento de
la Suma Teolgica 96,5): yas lo creen tambin muchos insignes tomistas, tales como Paludano,
Domingo Soto, Silvestre, Silvio, Billuart y otros.
564 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
C) PARTES POTENCI ALES
Son las virtudes anejas o derivadas, que se relacionan en algunos aspec-
tos con su virtud cardinal, pero no tienen toda su fuerza o se ordenan tan
slo a actos secundarios. Las correspondientes a la templanza son las si-
guientes:
3 51. 1) La c ont i ne nc i a (155) es una virtud que robustece la
voluntad para resistir las concupiscencias desordenadas muy vehemen-
tes (155,1). Resi de en la volunt ad (155,3 ), Y
e s
vi rt ud de suyo imper-
fecta, ya que no lleva a la realizacin de alguna obr a posi t i vament e
buena y perfecta, sino que se li mi t a a i mpedi r el mal, suj et ando a la
volunt ad par a que no se deje arrast rar por el mpet u de la pasi n.
Las vi rt udes perfectas, por ot ra par t e, domi nan de tal modo las pa-
siones, que ni si qui era se pr oducen vehement es movi mi ent os pasi o-
nales en cont ra de la razn (155,1). Su mat eri a pr opi a son las delec-
t aci ones del t act o (155,2 ), pr i nci palment e las relativas al apet i t o ge-
nsico (ad 4), si bi en en su sent i do ms general e i mpr opi o puede
referirse a cualqui er ot ra mat eri a (ad 1).
Su vicio opuest o es la incontinencia (156), que no es u n hbi t o
pr opi ament e di cho, sino la pri vaci n de la cont i nenci a en el apet i t o
racional, que sujetara la volunt ad para no dejarla arrast rar por la
concupi scenci a; y en el apet i t o sensitivo es el mi smo desor den de
las pasi ones concupi sci bles en lo referent e al t act o (cf. 156,3 ).
3 52 . 2 ) La ma n s e d u mb r e (157) es una virtud especial que
tiene por objeto moderar la ira segn la recta razn. La mat eri a pr o-
pi a de esa vi r t ud es la pasi n de la ira, que rectifica y moder a de t al
forma que no se levant e sino cuando sea necesari o y en la medi da
en que lo sea. A pesar de ser una par t e pot enci al de la t emplanza
(157,3 ), resi de en el apetito irascible (como la ira que ha de mode-
rar), no en el concupi sci ble, como la t emplanza (cf. ibid. , ad 2 ).
CRI STO, MODELO I NCOMPARABLE. La mans edumbr e es una vi r-
t ud her mos si ma pr of undament e cristiana, de la que el mi smo Cri st o
qui so poner se por s upr emo modelo ( Mt . 11,2 9). H e aqu algunas de
las ms i mpresi onant es manifestaciones de su dulzur a y mans edum-
br e di vi nas
4
:
a) CON sus APSTOLES: les sufre sus mil impertinencias, su ignorancia,
su egosmo, su incomprensin. Les instruye gradualmente, sin exigirles de-
masiado pronto una perfeccin superior a sus fuerzas. Les defiende de las
acusaciones de los fariseos, pero les reprende cuando tratan de apartarle los
nios o cuando piden fuego del cielo para castigar a un pueblo. Reprende
a Pedro su ira en el huerto, pero le perdona fcilmente su triple negacin,
que le hace reparar con tres sencillas manifestaciones de amor. Les aconseja
la mansedumbre para con todos, perdonar hasta setenta veces siete (es decir,
4
Cf. TANQUEREY, Teologa asctica n. 1161-3,
L. II. C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 565
siempre), ser sencillos como palomas, corderos en medio de lobos, devolver
bien por mal, ofrecer la otra mejilla a quien les hiera en una de ellas, dar su
capa y su tnica antes que andar con pleitos yrogar por los mismos que les
persiguen y maldicen. . .
b) CON LAS TURBAS: les habla con gran dulzura yserenidad. Nada de
voces intempestivas, de gritos descompasados, de amenazas furibundas. No
apaga la mecha que todava humea, ni quiebra del todo la caa ya cascada.
Ofrece a todos el perdn y la paz, multiplica las parbolas de la misericor-
dia, bendice yacaricia a los nios, abre su Corazn de par en par para que
encuentren en l alivio yreposo todos los que sufren oprimidos por las tribu-
laciones de la vida. . .
c) CON LOS PECADORES extrema hasta lo increble su dulzura y manse-
dumbre: perdona en el acto a la Magdalena, a la adltera, a Zaqueo, a Mateo
el publicano; a fuerza de bondad y delicadeza convierte a la samaritana;
como Buen Pastor, va en busca de la oveja extraviada y se la pone gozoso
sobre los hombros yhace al hijo prdigo una acogida tan cordial que levanta
la envidia de su hermano; no ha venido a llamar a los justos, sino a los pe-
cadores, a penitencia; ofrece el perdn al mismo Judas, a quien trata con el
dulce nombre de amigo; perdona al buen ladrn y muere en lo alto de la
cruz perdonando yexcusando a sus verdugos.
A i mi t aci n del di vi no Maest r o, el alma que aspi re a la perfec-
ci n ha de poner ext r emo cui dado e inters en la prct i ca de la man-
s edumbr e.
Para imitar a Nuestro Seor, evitaremos las disputas, las voces destem-
pladas, las palabras o las obras bruscas o que puedan hacer dao, para no
alejar a los tmidos. Cuidaremos mucho de no devolver nunca mal por mal;
de no estropear o romper alguna cosa por brusquedad; de no hablar cuando
estamos airados. Procuraremos, por el contrario, tratar con buenas maneras
a todos los que se llegaren a hablarnos; poner a todos rostro risueo yafable,
aun cuando nos cansen y molesten; acoger con especial benevolencia a los
pobres, los afligidos, los enfermos, los pecadores, los tmidos, los nios; sua-
vizar con algunas buenas palabras las reprensiones que hubisemos de ha-
cer; cumplir con nuestro cometido con ahinco, y haciendo, a veces, algo
ms de lo que se nos exige, ysobre todo, hacindolo de buena gana. Esta-
remos dispuestos, si fuese menester, a recibir un bofetn sin devolverle y a
presentar la mejilla izquierda al que nos hiere en la derecha
5
.
Nt ese, si n embar go, que en ocasiones se i mpone la ira, y r enun-
ciar a ella en estos casos sera faltar a la j ust i ci a o a la cari dad, que
son vi rt udes ms i mpor t ant es que la mans edumbr e. El mi smo Cri st o,
modelo i ncompar able de mansedumbr e, arroj con el ltigo a los pr o-
fanadores del t emplo (lo. 2 ,15) y lanz t erri bles i nvect i vas cont ra el
orgullo y mala fe de los fariseos ( Mt . 2 3 , i 3 ss). Ni hay que pensar
que en estos casos se sacrifica la vi rt ud de la mans edumbr e en aras
de la j ust i ci a o de la cari dad. Todo lo cont rari o. La mi s ma mans e-
dumbr ees su mi sma definicinensea a usar r ect ament e de la
pasi n de la ira en los casos necesarios y de la maner a que sea con-
veni ent e segn el di ct amen de la razn i lumi nada por la fe
6
. Lo con-
5
TANQUEREY, O.C. n.1164.
" Cf. H-11,157.1: 158,1, 2 y 8-
5 66 P. n i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
trario no sera virtud, sino debilidad o blandura excesiva de carc-
ter, que en modo alguno podra compaginarse con la energa y recie-
dumbre, que requiere muchas veces el ejercicio de las virtudes cris-
tianas, y sera, por lo mismo, un verdadero pecado, como dice Santo
Toms 7. Lo que ocurre es que, siendo muy fcil equivocarse en la
apreciacin de los justos motivos que reclaman la ira o desmandarse
en el ejercicio de la misma, hemos de estar siempre vigilantes y alerta
para no dejarnos sorprender por el mpetu de la pasin o para con-
trolar sus manifestaciones dentro de los lmites infranqueables que
seala la razn iluminada por la fe. En caso de duda es mejor incli-
narse del lado de la dulzura y mansedumbre antes que del rigor ex-
cesivo.
A la mansedumbre se opone la ira desordenada o iracundia (158).
Como vicio capital que es (158,6), de ella nacen muchos otros peca-
dos, principalmente la indignacin, la hinchazn de la mente (pensan-
do en los medios de vengarse), el gritero, la blasfemia, la injuria y la
ria (158,7). En la ira misma distingue Aristteles tres especies: la
de los violentos (acuti), que se irritan en seguida y por el ms leve
motivo; la de los rencorosos (amari), que conservan mucho tiempo
el recuerdo de las injurias recibidas, y la de los obstinados (difficiles
sive graves), que no descansan hasta que logran vengarse (158,5).
353- 3) La clemencia (157) es una virtud que inclina al su-
perior a mitigar, segn el recto orden de la razn, la pena o castigo de-
bido al culpable. Procede de cierta dulzura de alma, que nos hace
aborrecer todo aquello que pueda contristar a otro (157,3 ad 1). S-
neca la define como la moderacin del espritu en el poder de cas-
tigar o la lenidad del superior para con el inferior en el sealamiento
de las penas
8
.
El perdn total de la pena se llama venia. La clemencia siempre
se refiere a un perdn parcial o mitigacin de la pena. No se debe
ejercer por motivos bastardos (v. gr. , por soborno), sino por indul-
gencia o bondad de corazn y sin comprometer los fueros de la jus-
ticia (157,2 ad 2 ). Es la virtud propia de los prncipes cristianos, que
suelen ejercerla con los reos condenados a muerte, principalmente
el Viernes Santo en memoria del divino Crucificado del Calvario.
A la clemencia se oponen tres vicios: dos por defecto, la crueldad
(159,1), que es la dureza de corazn en la imposicin de las penas,
traspasando los lmites de lo justo, y la sevicia o ferocidad (159,2), que
llega incluso a complacerse en el tormento de los hombres. Con ra-
zn se le llama vicio bestial o inhumano, y se ejerce lo mismo que
la crueldadprimariamente en los hombres y secundariamente en
los animales, a quienes se complace tambin en maltratar. Por ex-
ceso se opone a la clemencia la demasiada blandura o lenidad de
nimo (cf. 159,2 ad 3), que perdona o mitiga imprudentemente las
justas penas que es necesario imponer a los culpables. Es muy per-
7
Et sic defectus rae absque ciubio es peccatum (11-11,158,8).
8
S NECA, De clementia 1.2 c. 3 (p. 193 en Obras completas, Aguar , Madr i d 1943 ).
L. n . C. 3 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 5 67
niciosa para el bien pblico, porque fomenta la indisciplina, anima
a los malhechores y compromete la paz de los ciudadanos.
354. 4) La modestia (160) es una virtud derivada de la tem-
planza que inclina al hombre a comportarse en los movimientos internos
y externos y en el aparato exterior de sus cosas dentro de los justos lmi-
tes que corresponden a su estado, ingenio y fortuna. O sea que, as como
la templanza modera el apetito de los deleites del tactoque son los
ms difciles de moderary la mansedumbre modera la ira, y la cle-
mencia el apetito de venganza, la modestia se encarga de moderar
otros varios movimientos menos difciles, pero que necesitan tam-
bin el control de una virtud (160,1). Esos movimientos secundarios
y menos difciles son cuatro: a) el movimiento del alma hacia la ex-
celencia, que es moderado por la virtud de la humildad; b) el de-
seo o natural apetito de conocer, regulado por la estudiosidad; c) los
movimientos y acciones corporales, que son moderados por la mo-
destia corporal en las cosas serias y por la eutrapelia en los juegos y
diversiones, y d) lo relativo al vestido y aparato exterior, que se
encarga de regular la virtud de la modestia en el ornato (160,2).
Vamos a examinar estas virtudes, que, aunque siguen siendo vir-
tudes derivadas o partes potenciales de la templanza, se encierran
todas ms inmediatamente bajo el mbito general de la modestia.
I. La humildad (161)
S . T H . , II-II, 161-2 ; CASIANO, Col. 18, 11; SAN JUAN CL MACO, Escal. 2 5; SAN BERNARDO
De gradibus humilatis et superbiae; SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota p. 3 .
a
c. 4-7; SCA-
RAMELLI, Directorio asctico t. 3 a . n ; SAN LI G ORI O, La verdadera esposa c u ; MO NS . G AY,
Vida y virtudes t r . 6; BEAUDENOM, Formacin en la humildad: CH . DE SMEDT, Notre vie sur-
naturelle t. 2 p. 3 05-42 ; DO M COLUMBA MARMI ON, Jesucristo, ideal del monje c u ; T ANQUE-
REY, Teologa asctica n. 112 7-53 ; G ARRI G OU- LAG RANG E, Tres edades 111,12 -13 .
Es una de las ms fundamentales virtudes, que, por su gran im-
portancia en la vida espiritual, vamos a estudiar con alguna exten-
sin.
355. 1. Naturaleza.La humildad es una virtud derivada de
la templanza que nos inclina a cohibir el desordenado apetito de la pro-
pia excelencia, dndonos el justo conocimiento de nuestra pequenez y
miseria principalmente con relacin a Dios.
Expliquemos un poco la definicin:
a) UNA VIRTUD DERIVADA DE LA TEMPLANZA...Virtud, porque nos
inclina a algo bueno y excelente (161,1). Y derivada de la templanzaa tra-
vs de la modestia, porque lo propio de ella es moderar el apetito de la
propia grandeza, y toda moderacin cae bajo el campo de la templanza
(161,4). Lo cual no impide que la humildad resida en el apetito irascible
(a diferencia de la templanza, que reside en el concupiscible), ya que se
refiere a un bien arduo. La diferencia de sujeto en nada compromete su
coincidencia en el modo formal, que consiste en moderar o reprimir (161,
4 ad 2).
568 p. n i . DESARROLLO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA
b) . . . QUE NOS INCLINA A COHIBIR. . . o moderar el apetito de grande-
zas. Lo propio de la humildad no es empujar hacia arriba (como la magna-
nimidad), sino ms bien hacia abajo. Ni esto establece antagonismo o con-
tradiccin entre esas virtudes aparentemente opuestas, puesto que las dos
proceden segn el recto orden de la razn, desde puntos de vista distintos
(161,1 ad 2; 4 ad 3 ).
C) . . . EL DESORDENADO APETITO DE LA PROPIA EXCELENCIA. . . E s t a eS
precisamente la definicin de la soberbia, vicio contrario a la humildad.
d) . . . DNDONOS ELJUSTO CONOCIMIENTO DE NUESTRA PEQUENEZ Y
MISERIA. . . Ante todo, la humildad es luz, conocimiento, verdad; no gaz-
moera ni negacin de las buenas cualidades que se hayan recibido de
Dios. Por eso deca admirablemente Santa Teresa que la humildad es andar
en verdad
9
.
Ahora bien: cmo es posible que el que vea claramente que ha recibido
grandes dones de Dios, naturales o sobrenaturales, pueda tener ese justo
conocimiento de su pequenez ymiseria que requiere la humildad?
Santo Toms se plantea y resuelve admirablemente esta objecin. Su
luminoso razonamiento nos dar a conocer la verdadera naturaleza de la
virtud de la humildad. Pero antes es preciso recoger las ltimas palabras de
la definicin, que son un presupuesto esencial para darse cuenta de lo que
constituye la entraa misma de esta admirable virtud.
e) . . . PRINCIPALMENTE CON RELACIN A DIOS. El Doctor Anglico
insiste repetidas veces en esta relacin, que seala, indudablemente, la raz
de la humildad, su aspecto ms entraable y profundo:
La humildad principalmente importa la sujecin del hombre a
Dios, Por eso San Agustn. . . la atribuye al don de temor, por el cual
el hombre reverencia a Dios (161,2 ad 3 ).
La humildad, en cuanto virtud especial, mira principalmente a la
sujecin del hombre a Dios, por el cual se somete tambin a los de-
ms, humillndose ante ellos (161,1 ad 5).
El virtuoso es perfecto. Pero, por comparacin a Dios, le falta toda
perfeccin. Por eso la humildad puede convenir a cualquier hombre
por muy perfecto que sea (161,1 ad 4).
Teni endo en cuent a est e pr i nci pi o f undament al, ya podemos r e-
solver la dificultad que plant ebamos ant es. H e aqu las propi as pa-
labras del Doct or Angli co, t r aduci das con cierta li bert ad, per o r e-
cogi endo fidelsimamente su pensami ent o:
En el hombre se pueden considerar dos cosas: lo que tiene de Dios y
lo que tiene de s mismo. De s mismo tiene todo cuanto significa imperfec-
cin o defecto, ya que esto es evidente que no puede provenir de Dios. De
Dios, en cambio, tiene todo cuanto se refiere a bondad yperfeccin, ya que
toda bondad o perfeccin creada es participacin de la divina e increada.
Ahora bien: la humildad, como hemos dicho, se refiere propiamente a la
reverencia que el hombre debe a Dios. Y por lo mismo, cualquier hombre,
por lo que tiene de s, se debe someter a lo que hay de Dios en cualquiera de sus
prjimos.
Sin embargo, no es menester que sometamos lo que hay de Dios en nos-
otros a lo que externamente aparezca de Dios en los dems. Porque no hay
9
Moradas sextas 10,7.
1 . I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DKL . S. 5 69
inconveniente en que los que han recibido algo de Dios conozcan o sepan que lo
han recibido, segn aquello de San Pablo: Y nosotros no hemos recibido el
espritu del mundo, sino el Espritu de Dios, para que conozcamos los dones
que Dios nos ha concedido (i Cor. 2,12). Por lo' cual, sin perjuicio de la
humildad, pueden preferir los dones que han recibido de Dios a los dones que
se vea externamente haber recibido el prjimo.
De manera parecida, tampoco requiere la humildad que el hombre consi-
dere lo que tiene de s mismo (sus pecados) como cosa peor que lo que el prjimo
tiene de s mismo (los pecados propios de ese prjimo). De otra forma, cual-
quier hombre, por santo que fuera, tendra obligacin de considerarse el
mayor pecador del mundo, lo cual sera manifiestamente falso. Lo que s
podemos pensar es que acaso el prjimo tenga algn bien que nosotros no tene-
mos o que nosotros tenemos algn mal que acaso el prjimo no tenga; yen este
sentido podemos, sin falsedad ni exageracin, someternos humildemente a
todos los hombres (161,3).
Apenas se puede aadi r nada a una doct r i na t an clara yt an ma-
gi st r alment e expuest a. De ella se deduce que el hombr e, por muy
sant o y perfect o que sea y aunque vea con mer i di ana t r anspar enci a
haber reci bi do gr andes dones de Di os (cosa que no le pr ohi be la hu-
mi ldad, con tal de que los refiera efect i vament e a Di os, de qui en los
ha reci bi do), si empr e t i ene mot i vos par a humi llar se pr of undament e.
No solament e ant e Di oslo cual es clarsimo, ya que t odas las per -
fecciones creadas son como granos de polvo ant e la perfecci n i n-
finita de Di os , sino i ncluso ant e cualqui er hombr e por mi serable
que aparezca al ext eri or. Por que sin falsedad o exageraci n alguna
puede pensar que acaso ese hombr e t enga alguna buena cuali dad de
la que l carece o acaso carezca de algn defecto que t odav a hay en
l. Y, en lt i mo t r mi no, si empr e puede pensar que, si ese mi ser a-
ble pecador hubi ese reci bi do de Di os el cmulo de gracias y bene-
ficios que a l le ha concedi do, hubi ese cor r espondi do a la gracia mi l
veces mejor. De donde si empr e y en t odas par t es t i ene cualqui er
hombr e sobrados mot i vos par a humi llar se ant e cualqui er ot r o, si n
dejar de andar en verdad, que es lo pr opi o ycaract er st i co de la hu-
mi ldad (cf. 161,3 ad 1).
Es, pues, la relacin a las infinitas perfecciones de Dios lo que constituye
el fundamento ltimo y la raz ms honda de la humildad. Ello hace que
esta virtud se relacione muy de cerca con las virtudes teologales y tenga
cierto carcter de culto yveneracin a Dios, que la acerca mucho a la virtud
de la religin l. De este luminoso principio se derivan dos grandes conse-
cuencias, que explican dos cosas imposibles de aclarar prescindiendo de l:
la humildad cada vez mayor de los santos y la humildad incomparable de
Jesucristo. Los santos, en efecto, a medida que van creciendo en perfeccin
y santidad, van recibiendo de Dios mayores luces sobre sus infinitas per-
fecciones; cada vez, por consiguiente, perciben con mayor claridad ytrans-
parencia el abismo existente entre la grandeza de Dios ysu propia pequenez
y miseria. El resultado es una humildad profundsima, con la que se pon-
dran gozossimos a los pies del hombre ms vil ydespreciable del mundo.
1
Cf. las preciosas pginas sobre la humildad en la obra de DOM COLUMBA MARMION
Jesucristo, ideal del monje (cu), donde explica admirablemente el carcter religioso de esta
gran virtud,
5 7 0 P. I I I . DESARROLLO NORMA!, DE I,A VIDA CRISTIANA
Por eso, Marala criatura ms iluminada por Diosfu tambin la ms
humilde. No hay peligro de que las luces de Dios envanezcan a un alma;
si efectivamente proceden de El, cada vez la sumergirn ms hondamente
en el abismo de la humildad.
En cuanto a la humildad incomparable de Nuestro Seor Jesucristo
que de otra manera parecera incompatible con la plena conciencia que
tena de su santidad infinita, se explica perfectamente con ese principio.
Como explica Billuart, Cristo en cuanto hombre fu verdaderamente hu-
milde incluso con su intern juicio. No poda juzgarse vil o imperfecto absolu-
tamente, porque conoca su excelencia e impecabilidad por su unin perso-
nal con el Verbo y, por lo mismo, saba que era digno de todo honor y reve-
rencia. Pero saba tambin su santsima humanidad que todo lo tena de Dios
y que si, por un imposible, fuera abandonada por la divinidad, caera en
la ignorancia y en la inclinacin al pecado, propia de la pobre naturaleza
humana. Por esta razn fu en cuanto hombre verdaderamente humilde con
su juicio externo, sometido profundamente a la divinidad, y refiriendo a ella
todo el bien que posea y todos los honores que se le tributaban.
La humildad, por consiguiente, se funda en dos cosas principales: en
la verdad y en la justicia. La verdad nos da el conocimiento cabal de nosotros
mismosnada bueno tenemos sino lo que hemos recibido de Diosy la
justicia nos exige dar a Dios todo el honor y la gloria que exclusivamente a
El le pertenece (i Tim. 1,17). La verdad nos autoriza para ver y admirar
los dones naturales y sobrenaturales que Dios haya querido depositar en
nosotros, pero la justicia nos obliga a glorificar no al bello paisaje que con-
templamos en aquel lienzo, sino al Artista divino que lo pint.
356. 2 . Excelenci a de la humi ldad. La humi ldad no es,
ci ert ament e, la mayor de t odas las vi rt udes. Sobre ella est n las t eo-
logales, las i nt elect uales y la j ust i ci a, pr i nci palment e la legal (161, 5).
Per o en cierto sent i do es ella la virtud fundamental, como f undament o
negat i vo (ut removens prohibens) de t odo el edificio sobr enat ur al. Es
ella, en efecto, la que remueve los obstculos para reci bi r el influjo de
la gracia, que sera i mposi ble sin ella, ya que la Sagrada Escri t ura nos
dice expr esament e que Dios resiste a los soberbi os y da su gracia a
los humi ldes (Iac. 4,6). En este sent i do, la humi ldad y la fe son las
dos vi rt udes fundament ales, en cuant o que const i t uyen como los ci-
mientos de t odo el edificio sobrenat ural, que se levant a sobre la hu-
mi ldad como f undament o negat i vor emovi endo los obst culosy
sobre la fe como f undament o posi t i voest ableci endo el pr i mer con-
t act o con Di os (161,S ad 2 ).
357- 3 - Su i mport anci a.Por lo que acabamos de decir, se
compr ende muy bi en que sin la humi ldad no se puede dar un paso
en la vida espi ri t ual. Di os es la s uma Ver dad, y no puede t olerar que
nadi e se coloque volunt ar i ament e fuera de ella. Y como para andar
en verdad es absolut ament e necesario ser humi lde, se explica per -
fect ament e que Di os resista a los soberbi os y slo qui era dar su gracia
a los humi ldes. Cuant o ms alto sea el edificio de la vida espi ri t ual
que quer amos levant ar con la gracia de Di os, ms hondos t i enen que
j ser los f undament os de humi ldad sobre los que debe levant arse. H e
i aqu algunos preciosos t ext os de Santa Ter esa que expresan admira-
blemente la gr an importancia de la humildad:
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DBL E. S. 5 7 1
Una vez estaba yo considerando por qu razn Nuestro Seor era tan
amigo de esta virtud de la humildad, y psoseme delante, a mi parecer sin
considerarlo, sino de presto, esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la
humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener cosa buena de
nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en men-
tira. A quien ms lo entienda, agrada ms a la suma Verdad, porque anda
en ella. Plegu a Dios, hermanas, nos haga merced de no salir jams de este
propio conocimiento. Amn l' .
Y como este edificio todo va fundado en humildad, mientras ms allega-
dos a Dios, ms adelante ha de ir esta virtud, y si no, va todo perdido
12
Todo este cimiento de la oracin va fundado en humildad, y mientras
ms se abaja un alma en la oracin, ms la sube Dios. No me acuerdo ha-
berme hecho merced muy sealada, de las que adelante dir, que no sea
estando deshecha de verme tan ruin 1
3
.
La una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado;
la otra, verdadera humildad, que, aunque la digo a la postre, es la principal
y las abraza todas
i 4
.
Y si a esto no se determinan, no hayan miedo que aprovechen mucho,
porque todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si no
hay sta muy de veras, aun por vuestro bien no querr el Seor subirle muy
alto, porque no d todo en el suelo
15
.
358. 4. Gr ados de humi ldad.Se han pr opues t o por los
sant os y maest ros de la vi da espi ri t ual muy variadas clasificaciones
en t or no a la maner a de pract i car esta vi r t ud t an i mpor t ant e. Vamos
a recoger algunas de las ms i mpor t ant es, que, aunque var an muc ho
en los detalles, vi enen a coincidir en el fondo. El conoci mi ent o de
estos grados es til para darse cuent a de las pri nci pales mani fest a-
ciones i nt ernas y ext ernas que lleva consigo la humi ldad. Segui mos
el or den cronolgico de sus aut ores.
a) LOS DOCE GRADOS DE SAN BENI TO.
El patriarca de los monjes seala en el c.7 de su famosa Regla doce gra-
dos de humildad
16
. Santo Toms recoge y clasifica admirablemente esos
grados (161,6). He aqu la ordenacin del Doctor Anglico, que empieza por
el ltimoque es la raz de todosy va descendiendo de mayor a menor.
a) Raz y fundamento:
12. El temor de Dios y el recuerdo de sus mandamientos.Es porque la
raz de la humildad es la reverencia debida a Dios, que nos mueve a some-
ternos totalmente a El y a su divina voluntad.
b) Con relacin a la propia voluntad, cuyo mpetu hacia lo alto refrena
la humildad:
11. No queramos seguir la propia voluntad.
10. Someterse por la obediencia al superior.
9. Abrazar pacientemente por la obediencia las cosas speras y duras
1 1
Moradas sextas 10,7.
1 2
Vida 12 ,4.
1 3
Vida 2 2 ,11.
1 4
Camino 4,4.
1 5
Moradas sptimas 4, 8.
1 6
Los coment a muv her mosament e DO M COLUMBA MARMI ON en Jesucristo, ideal de
monje c u .
572 P. I l i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
c) Con relacin al conocimiento de la propia debilidad y miseria:
8. Reconocer y confesar los propios defectos.
7. Creer y confesar ser indigno e intil para todo.
6. Creer y confesar ser el ms vil y miserable de todos.
d) Con relacin a los actos o manifestaciones exteriores:
1) En los hechos:
5. Someterse en todo a la vida comn, evitando las singularidades.
2) En las palabras:
4. No hablar sin ser preguntado.
3 . Hablar con pocas palabras y en voz humilde, no clamorosa.
3) En los gestos y ademanes:
2. No ser fcil a la risa necia.
1. Llevar los ojos bajos.
b) LOS SIETE GRADOS DE S A N ANSELMO:
Los expuso en su libro De Similitudinibus (c. ioiss). Santo Toms los
recoge en la Suma Teolgica, y los reduce al sexto y sptimo de San Benito
(161,6 ad 3 ).
Helos aqu:
1. Reconocerse digno de desprecio.
2. Dolerse de ello (sera vituperable amar los propios defectos).
3 . Confesarlo sencillamente.
4. Persuadirlo a los dems.
5. Tolerar pacientemente que se lo digan.
6. Tolerar pacientemente ser tratado como vil.
7. Alegrarse de ello.
c) LOS TRES GRADOS DE SAN BERNARDO.
San Bernardo
17
simplifica los grados de humildad, reducindolos a tres
fundamentales:
1. Humildad suficiente: someterse al mayor y no preferirse al igual.
2 . Humildad abundante: someterse al igual y no preferirse al menor.
3 . Humildad sobreabundante: someterse al menor.
d) LOS TRES GRADOS DE SAN IG NACIO DE LoYOLA.
Propiamente no habla San Ignacio, en sus tres famosos grados de humil-
dad, de esta virtud en cuanto tal. Se refiere, ms bien, a la abnegacin de
s mismo y aun a todo el conjunto de la vida cristiana, como aparece con
toda claridad por el contexto. H e aqu sus propias palabras l
8
:
Primera humildad.
La primera manera de humildad es necesaria para la salud eterna, es
a saber, que as me baxe y as me humille quanto en m sea possible, para
que en todo obedesca a la ley de Dios nuestro Seor, de tal suerte que aun-
que me hicieran seor de todas las cosas criadas en este mundo, ni por la
propia vida temporal, no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento,
quier divino, quier humano, que me obligue a pecado mortal.
1 7
Cf. Sentencias de San Bernardo n.37: ML 183,755.
1 8
Cf. Ejercicios espirituales (165-7): Obra. 1 complet as de San Ignacio de Loyola (ed.
BAC, 1952 ) p . i o i .
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL K. S. 5 7 3
Segunda humildad.
La segunda es ms perfecta humildad que la primera, es a saber, si
yo me hallo en tal puncto que no quiero ni me afecto ms a tener riqueza
que pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta,
siendo igual servicio de Dios nuestro Seor y salud de mi nima; y con
esto, que por todo lo criado, ni porque la vida me quitasen, no sea en deli-
berar de hacer un pecado venial.
Tercera humildad.
La tercera es humildad perfectsima, es a saber, quando incluyendo la
primera y segunda, siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad,
por imitar y parescer ms actualmente a Christo nuestro Seor, quiero y
elijo ms pobreza con Christo pobre que riqueza, opprobios con Christo
lleno dellos que honores, y desear ms de ser estimado por vano 1
9
y loco
por Christo que primero fu tenido por tal, que por sabio ni prudente en
este mundo.
e) LOS TRES GRADOS DEL VENERABLE O LI E R .
El Venerable fundador de la Compaa de San Sulpicio expone en su
famosa Introduccin a la vida y virtudes cristianas (c. 5) tres grados de hu-
mildad que corresponden a las almas ya devotas y fervorosas:
1) Complacerse en la propia vileza y miseria (rechazando el pecado,
pero aceptando su propia abyeccin).
2) Desear ser tenido por vil (no haciendo nada para perder la fama,
pero renunciando a ser honrados o estimados).
3) Desear ser tratado como vil (recibiendo con gusto los desprecios,
humillaciones y malos tratos).
359. 5. La prcti ca de la humi ldad
2 0
. El r econoci mi ent o
terico de nuest r a nada delant e de Di os y de que, en at enci n a nues -
t ros i nnumer ables pecados, no t enemos der echo alguno a pr esumi r
de nosot ros mi smos en nuest r o i nt eri or o delant e de nuest r os seme-
j ant es, es cosa fcil y sencilla. Per o el reconoci mi ent o prctico de esas
ver dades y las deri vaci ones lgicas que de ellas se des pr enden en or -
den a nuest r a conduct a ant e Di os, ant e nosot ros mi smos y ant e nues -
t r os prj i mos, es una de las cosas ms ar duas y difciles que plant ea
la vi da cri st i ana y en la que naufragan mayor nmer o de almas. Se
da con frecuencia el hecho curi oso de u n alma que acaba de t omar
la det er mi naci n de ser humilde de corazn o de aceptar con gozo
cualqui er clase de humillaciones, y a los pocos moment os pone el
gri t o en el cielo si algui en ha comet i do la i mpr udenci a de ocasi onarle
una pequea molest i a o una i nvolunt ari a e insignificante humi lla-
ci n.
Tr e s son, nos parece, los pri nci pales medi os par a llegar a la ver-
dader a y aut nt i ca humi ldad de corazn:
a) PEDI RLA I NCESANTEMENTE A DI OS. T odo don perfect o vi e-
ne de lo alto y desci ende del Padr e de las luces, di ce el apst ol San-
t i ago (1,17). La humi ldad perfecta es un gr an don de Di os, que El
1 9
En t i empo de San Ignacio esta palabra equivala a necio.
2 0
Cf. TANQ U EREY, Teologa asctica n. 1140-53; MARMION, Jesucristo, ideal del monje cu.
574 P. I I I . DESARROLLO NORMAR t)E LA VIDA CRISTIANA
suele conceder a los que se lo pi den con ent r aable e i ncesant e ora-
cin. Es una de las pet i ci ones que con ms frecuencia debi er an br o-
t ar de nuest r os labios y de nuest r o corazn
2 1
.
b) PONER LOS OJOS EN JESUCRI STO, MODELO INCOMPARABLE DE
H UMI LDAD. Los ej emplos subli mes de humi ldad que nos dej el
di vi no Maest r o son eficacsimos para i mpulsar nos a pract i car esta
gr an vi r t ud a pesar de t odas las resistencias de nuest r o amor pr opi o
desor denado. El mi s mo Cri st o nos invita a poner los ojos en El cuan-
do nos dice con t ant a suavi dad y dulzur a: Aprended de m , que soy
manso y humi lde de corazn ( Mt . 11,2 9).
Cuatro son las principales etapas que pueden distinguirse en la vida de
Jess, y en las cuatro brilla la humildad con caracteres impresionantes:
1) EN SU VIDA OCULTA:
a) Antes de nacer: se anonad en el seno de Mara. . . , se somete a un
decreto caprichoso del Csar. . . , a los desprecios de la pobreza (y no hubo
lugar para ellos en el mesn). . . , a la ingratitud de los hombres (y los suyos
no le recibieron). . .
b) En su nacimiento: pobre, desconocido, de noche. . . , un pesebre. . . ,
unos pastores. . . , unos animales. . .
c) En Nazaret: vida obscura. . . , obrero manual. . . , pobre aldeano. . . , sin
estudios en las universidades. . . , sin dejar traslucir un solo rayo de su divi-
nidad. . . , obedeciendo (et erat subditus illis). . . , acaso a las rdenes de un
patrn despus de la muerte de San Jos. . . Orgullo, ven aqu a morirte
de vergenza (BOSSUET).
2) E N SU VIDA PBLICA:
a) Escoge sus discpulos entre los ms ignorantes y rudos: pescado-
res y un publicano!. . .
b) Busca y prefiere a los pobres, pecadores, afligidos, nios, deshere-
dados de la vida. . .
c) Vive pobremente. . . , predica con sencillez. . . , comparaciones humil-
des al alcance del pueblo. . . , no busca llamar la atencin. . .
d) Hace milagros para probar su misin divina, pero sin ostentacin
alguna. . . , y exige silencio. . . y huye cuando tratan de hacerle rey. . .
2 1
Existen unas letanas de la humildad, muy piadosas y devotas, que sola recitar con
frecuencia Dom Columba tvarmion. Aunque la eficacia de la oracin no est vinculada a
una determinada frmula, acaso puedan ser tiles a cierta clase de espritus. Damos a con-
tinuacin el texto, substituyendo con puntos suspensivos las frmulas del deseo de y del
temor de, que se repiten en cada invocacin:
Seor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros; Seor, ten piedad de
nosotros.
Jess, dulce y humilde de corazn, odnos.
Jess, dulce y humilde de corazn, escuchadnos.
Dei deseo de ser estimado. . . amado. . . buscado. . . alabado. . . honrado. . . preferido. . . con-
sultado. . . aprobado. . . halagado. . . , lbrame, Jess!
Del temor de ser humillado. . . despreciado. . . rechazado. . . calumniado. . . olvidado. . . ri-
diculizado. . . burlado. . . injuriado. . . , lbrame. Jess!
Oh Mara!, madre de los humildes, rogad por m.
San Jos, protector de las almas humildes, rogad por mi.
San Miguel, que fuiste el primero en abatir el orgullo, rogad por m.
Todos los iustos santificados por la humildad, rogad por mi.
Oracin. Oh Jess!, cuya primera enseanza ha sido sta: aprended de m, que soy
manso y humilde de corazn, enseadme a ser humilde de corazn como vos (cf, DOM
THH*"'*'. Un maUre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmion c.4 p. 59).
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 575
e) Inculca continuamente la humildad: el fariseo y el publicano. . . , la
sencillez de la paloma. . . , el candor de los nios. . . , no busco mi propia glo-
ria. . . , no he venido a ser servido, sino a servir. . .
3) EN su PASIN:
a) Qu triunfo tan sencillo el del domingo de Ramos!. . . , un pobre
borriquillo. . . , unos ramos de olivo. . . , unos mantos que se extienden a su
paso. . . , gente humilde que le aclama. . . , los fariseos que protestan. . .
b) Lavatorio de los pies. . . , incluso a Judas (qu colmo!. . . ), G etsema-
n. . . , amigo, a qu has venido?. . . , atado como peligroso malhechor. . . ,
abandonado de sus discpulos. . .
c) Bofetadas, burlas, insultos, salivazos, azotes, corona de espinas,
vestidura blanca como loco, Barrabs preferido. . .
d) En la cruz: blasfemias, carcajadas: pues no eras el Hijo de Dios?. . .
Podra hacer que se abriera la tierra y los tragara, pero calla y acepta el es-
pantoso fracaso humano. . .
4) EN LA EUCARIST A:
a) A merced de la voluntad de sus ministros. . . , expuesto. . . , encerra-
do. . . , visitado. . . , olvidado. . .
b) Completamente escondido: in cruce latebat sola deitas. . .
c) Descortesas. . . , afrentas. . . , sacrilegios. . . , profanaciones horrendas. . .
No cabe duda: la consideracin devota y frecuente de estos sublimes
ejemplos de humildad que nos dio el divino Maestro tiene eficacia soberana
para llevarnos a la prctica heroica de esta virtud fundamental. Los santos
no osaban soar en grandezas y triunfos humanos viendo a su Dios tan hu-
millado y abatido. El alma que aspire de veras a santificarse tiene que hun-
dirse definitivamente en su nada y empezar a practicar la verdadera humil-
dad de corazn en pos del divino Maestro.
c) ESFORZARSE EN IMITAR A MAR A, R EI NA DE LOS H UMI LDES.
Des pus de Jess, Mar a es el modelo ms subli me de humi ldad.
Si empre vivi en la act i t ud de una pobr e esclava del Seor: ecce
ancilla Domi ni . Apenas habla, no llama la at enci n en nada, se de-
dica a las t areas propi as de una muj er en la pobr e casita de Nazar et ,
aparece en el Calvari o como madr e del gr an fracasado, vive obscur a
y desconoci da bajo el cui dado de San J uan despus de la ascensi n
del Seor, no hace ni ngn mi lagro, no se sabe exact ament e dnde
mur i . . .
Bajo su mirada maternal, el alma ha de practicar la humildad de co-
razn para con Dios, para con el prjimo y para consigo misma.
1) PARA CON DI OS:
a) Espritu de religin..., de sometimiento y adoracin. . . : Tu solus
sanctus. . . , Non nobis Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam
(Ps. 113,1).
b) De agradecimiento: Tomad, Seor, y recibid. . . (SAN IG NACIO).
Todo cuanto tenemos, lo hemos recibido de Dios. . . : Agimus tibi gratias
Omnipotens Deus. . .
c) De dependencia: venimos de la nada (de limo terrae: G en. 2 ,7). . . ;
por nosotros mismos no podemos nada: ni en el orden natural (accin con-
servadora de Dios, previa mocin divina). . . ni en el sobrenatural (sine me,
576 P. III. DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
nihil. . . : lo. 15. 5). De donde: dependencia absoluta de Dios. . . , reconoci-
miento de nuestra nada. . . , contar en todo con Dios. . .
Corolarios.1) Qu ridiculas las genealogas de los grandes de
la tierra! Vienen de la nada: de limo terrae. . .
2) Qu necedad ponderar nuestras pretendidas cualidades! En
el orden del ser, no somos nada; en el orden del obrar, no podemos
nada. Estamos totalmente colgados de Dios.
3) Luego el orgullo es una gran mentira. Slo la humildad es la
verdad.
2) PARA CON EL PRJIMO:
a) Admirar en l, sin envidia ni celos, los dones naturales y sobrena-
turales que Dios le dio.
b) No fijarnos de intento en sus defectos. . . , excusarlos caritativamen-
t e. . . , salvar, al menos, la buena intencin.
c) Considerarnos inferiores a todos, al menos por nuestra mala corres-
pondencia a la gracia. Ot ro cualquiera hubiera sido ms fiel con las gracias
que hemos recibido nosotros.
3) PARA CON NOSOTROS MISMOS:
a) Amar la propia abyeccin. No lo olvidemos: si hemos cometido un
solo pecado mortal, somos rescatados del infierno. . . , ex presidiarios de
Satans. Jams nos humillaremos bastante.
bj Aceptar ia ingratitud, ei olvido, ei menosprecio por parte de los
dems.
c) No hablar jams, ni mal ni bien, de nosotros mismos. Si hablamos
mal, cabe el peligro de hipocresa (slo los santos lo saban hacer bien);
si bien, cabe el de la vanidad, y quedamos mal ante quien nos oye. Lo mejor
es callar. Como si no existiramos en el mundo.
3 60. 6. Vi ci o opue s t o a la hu mi l d a d . Co mo es sabi do, a la
humi ldad se opone la SOBERBIA u ORG ULLO (162 ), que es el apetito
desordenado de la propia excelencia. Es u n pecado de suyo grave, aun-
que admi t e par vedad de mat eri a, y puede ser venial por la i mperfec-
ci n del acto (162 , 5). En algunas de sus mani fest aci ones (v. gr. , so-
ber bi a cont r a Di os, negaci n de las luces de la fe, etc. ) es un grav -
si mo pecado (162 , 6), el mayor de cuant os se pue de n comet er des-
pus del odi o a Di os. La soberbi a no es pecado capi t al (es poco esto),
sino la rei na y madr e de t odos los vicios y pecados (162 ,8), por ser
la raz y pri nci pi o de t odos ellos (162 , 7). F
u e
el pecado de los nge-
les (cf. 1,63 ,2 ) y el del pr i mer hombr e ( I I - I I , 163 ,1). Aunque sus for-
mas son vari ad si mas, Sant o Toms , si gui endo a San G r egor i o, se-
ala cuat r o pri nci pales: a) at ri bui rse a s mi smo los bi enes que se han
reci bi do de Di os; b) o creer que los hemos reci bi do en at enci n a
nuest r os propi os mri t os; c) j act arse de bi enes que no se poseen,
y d) desear parecer como ni co posesor de tales bi enes, con despr e-
cio de. los dems (163 , 4).
Sigamos exami nando las ot ras vi r t udes deri vadas de la t emplanza
a t ravs de la modest i a.
L. n. c. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.
I I . La e s t udi os i da d (166)
3 61 , Es una virtud que tiene por objeto moderar el apetito o de
Seo
de saber segn las reglas de la recta razn. El hombr e, como dice A r i
s
.
t t eles, desea nat ur alment e conocer
2 2
. Nada ms noble y leg t i r r i
0
Per o este apet i t o nat ur al puede ext ravi arse por los cami nos de lo i\f_
cito y pecami noso; o ejercitarse ms de la cuent a, abandonando ot f
a s
ocupaci ones ms graves o i ndi spensables; o menos de lo debi do, d e s -
cui dando i ncluso el conoci mi ent o de las verdades necesarias par a
e
]
cumpli mi ent o de los pr opi os deber es. Par a regular t odo esto d i
r
;
gi endo al apet i t o nat ur al de conocer segn las nor mas de la r azn v
de la fe, t enemos una vi r t ud especial: la estudiosidad.
A ella se oponen dos vicios. Un o por exceso, la curiosidad (16 y)
que es el apet i t o desor denado de saber, y puede referirse t ant o al c o -
noci mi ent o intelectivo como al sensitivo. Acerca del i nt elect i vo c a be
el desorden, ya sea por el mal fin (v. gr. , para ensoberbecerse o p
e
_
car), ya por el objeto de la mi sma ciencia: de cosas i nt i les, con daf j
0
de las fundament ales; o por medi os despr opor ci onados, como en l
a
magi a, espi ri t i smo, et c. ; o por no referir debi dament e la ci enci a
a
Di os; o por querer conocer lo que excede nuestras fuerzas y capad.
dad (167,1). Y acerca del conoci mi ent o sensitivo cabe el des or den
que reci be el nombr e de concupiscencia de los ojosde dos rn.
0
_
dos: por no or denar lo a algo til, y ser ms bi en ocasin de disip>
ar
el esp ri t u, o por ordenarlo a algo malo (v. gr. , par a excitar la c onc y.
piscencia o t ener mat eri a de mur mur aci ones y crticas) (167, 2 ). Es t
0 s
pri nci pi os t i enen infinidad de aplicaciones en las lect uras, convers
a
_
ci ones, espectculos (167,2 ad 2) y ot ras muchas cosas por el est i l
Q
Por defecto se opone a la est udi osi dad la pereza o negligencia
en
la adquisicin de la verdad, que es la volunt ari a omi si n de apr ender
las cosas que es obli gat ori o conocer segn el est ado y condi ci n d
e
cada uno. Es mor t al o venial segn que la obligacin y la negli ge^.
cia sean graves o leves.
Advertencia prctica.Estas dos cuestiones (166,67) relativas a la est
u
_
diosidad y vicios contrarios deberan ser objeto de frecuente meditacin p
o r
todos los estudiantes. Constituyen un pequeo pero magnfico resumen j j
e
todos sus deberes y obligaciones en orden al estudio.
I I I . La mo d e s t i a c o r p o r a l (168, 1)
3 62 . Es una virtud que nos inclina a guardar el debido deco
ro
en los gestos y movimientos corporales. H ay que at ender pri nci palment e
a dos cosas: a la di gni dad de la propi a per sona y a las per sonas qu
e
nos r odean o lugares donde nos encont r amos.
2 2
Cf. Metaphys. c.i n. i.
Twl. de lo JVr/e. 38
578 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
La modestia corporal tiene una gran importancia individual y social. De
ordinario, en el exterior del hombre se transparenta claramente su interior.
G estos bruscos y descompasados, carcajadas ruidosas, miradas fijas o indis-
cretas, modales relamidos y amanerados, y otras mil impertinencias por el
estilo son ndice, generalmente, de un interior desordenado y zafio. Con
razn advierte San Agustn en su famosa Regla que se tenga particular cui-
dado con la modestia exterior, que tanto puede edificar o escandalizar a los
que nos rodean
2 3
. Y la Sagrada Escritura nos advierte que por su aspecto
se descubre el hombre y por su semblante el prudente. El vestir, el rer y
el andar denuncian lo que hay en l (Eccli. 19,26-27).
A la modest i a corporal se oponen dos vicios: uno por exceso, la
afectacin o amaner ami ent o, y ot ro por defecto, la rusticidad zafia y
r amplona.
I V. La e ut r a pe li a (168, 2 -4)
363. Tiene por objeto regular segn el recto orden de la razn los
juegos y diversiones. Per t enece t ambi n a la modest i a exterior, de la
que es una modali dad.
Santo Toms al describir esta virtud (168,2) hace un anlisis maravillo-
so, que proporciona los grandes principios de lo que podramos llamar la
teologa de las diversiones. Empieza proclamando la necesidad del descanso
corporal y espiritual para rehacer las fuerzas deprimidas por el trabajo en
ambos rdenes, y cuenta al efecto una ancdota muy expresiva que se lee
en las Colaciones de los Padres (24, c. 21). Se impone, pues, el recreo, que es
un descanso y justa delectacin. Pero hay que evitar tres inconvenientes:
recrearse en cosas torpes o nocivas, perder del todo la seriedad del alma o
hacer algo que desdiga de la persona, lugar, tiempo y otras circunstancias
semejantes. En la respuesta a las objeciones completa y redondea la doctrina
del precioso artculo, verdadero modelo de claridad y precisin.
Cont r a esta vi r t ud hay dos vicios opuest os: uno por exceso, la
necia alegra (168, 3 : inepta laetitia; cf. ad 3 ), que se ent rega a di -
versi ones ilcitas, ya sea por su obj et o mi s mo (t orpezas, obsceni da-
des, perjuicios al pr j i mo, et c. ), ya por falta de las debi das ci r-
cunst anci as de t i empo, lugar o de per sona
2 4
; y ot r o por defecto, la
austeridad excesiva (168, 4: duri et agrestes) de los que no qui er en
recrearse ni dej an r ecr ear a los dems.
V. La mo d e s t i a e n el o r n a t o (169)
364. Es una virtud derivada de la templanza que tiene por objeto
guardar el debido orden de la razn en el arreglo del cuerpo y del ves-
tido y en el aparato de las cosas exteriores.
2 3
In incessu, statu, habitu, et in mnibus motibus vestris, njhil fiat quod cuiusquam
offendat aspectura, sed quod vestram deccat sanctitatem (S. AUGUSTINUS, Regula ad servo*
Dei: ML 32,1380').
2 4
En el ad tertium advierte que el oficio de histrin o comediante no es inmoral, s ^e
guarda en l el recto orden de la razn.
L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 5 79
Sant o Tom s advi ert e que en las mi smas cosas ext eri ores q u e el
hombr e usa no cabe el vicio, per o cabe per f ect ament e por pa r t e del
hombr e que las usa i nmoder adament e. Est e desor den puede ser d o -
ble: a) por par t e o en relacin con las cost umbr es de las per sonas c on
qui enes hemos de convivir; y b) por el desor denado afecto con q u e
se usen, desdi gan o no de las cost umbr es de esas per sonas. Est e af ec-
t o desor denado puede ser de t res maner as: por vanidad (por llamar
la at enci n con aquel vest i do elegante), por sensualidad (vestidos s ua -
ves y delicados) o por excesiva solicitud (no pensando ms que en mo -
das y en present arse bi en elegant e en pbli co). Cont r a estos vi ci os
r i d culosque son propi os de muj eres o af emi nadospon a An -
dr ni co t res vi rt udes: la humi ldad, la suficiencia y la si mpli ci dad.
Claro que cont r a la modest i a en el or nat o cabe t ambi n el de s -
or den por defecto. Y esto de dos maner as: o pr esent ndose en for-
ma i ndecorosa segn el est ado y condi ci n de la per sona (negli gen-
cia, desalio, etc. ), o t omando ocasin de la mi sma sencillez e n el
vestir para j act arse de vi r t ud o perfecci n (169,1).
Por su especial i mpor t anci a y peli grosi dad, dedi ca Sant o T o m s
ot ro art culo (169,2 ) al ornat o de las muj eres en lo relativo al vest i do,
perfumes, colores, et c. Di ce en r es umen que la muj er casada p u e d e
arreglarse par a agradar a su mar i do y evitar con eso muchos i ncon-
veni ent es. Las no casadas pecar an mor t alment e si con esos ador nos
pr et endi er an un fin gr avement e malo. Si lo hacen por si mple vani -
dad o ligereza femeni na, y no se si guen graves i nconveni ent es, pecan
t an slo veni alment e. Y no pecar an ni veni alment e si lo hi ci eran t an
slo por acomodar se a la cost umbr e gener alno pecami nosa por
ot ra par t e, aunque no sea laudable tal cost umbr e. Es admi r able la
palpi t ant e act uali dad de este art culo, escrito hace siete siglos.
Y con esto queda t er mi nada la mat eri a relativa a la t emplanza
y vi rt udes deri vadas y t odo el t r at ado de las vi r t udes cri st i anas. Per o
ant es de pasar a ot ro asunt o, di gamos dos palabras sobr e el don de
t emor , que es el encar gadoen su aspect o secundar i o, como ya di -
j i mos de perfecci onar la vi r t ud de la t emplanza y, a t ravs de ella,
t odas sus deri vadas.
El d o n d e t e mo r y la v i r t u d d e la t e mp l a n z a
3 65 . Como ya vi mos en su lugar cor r espondi ent e (cf. n. 2 54),
al don de t emor cor r esponde perfecci onar primariamente la vi r t ud
de la esperanza, y secundariamente la de la t emplanza. H e aqu cmo
lo explica Sant o Tom s :
A la templanza le corresponde tambin algn don, a saber, el de temor,
que refrena al hombre acerca de los deleites carnales, segn aquello del
Salmo (118,12 0): Confige timore tuo carnes meas. El don de temor mira
principalmente a Dios, cuya ofensa nos hace evitar; y en este sentido corres-
ponde a la virtud de la esperanza, como ya hemos dicho. Secundariamente,
580 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
sin embargo, puede mirar tambin a cualquier otra cosa de la que el hombre
se aparte para evitar la ofensa de Dios; y en este sentido el hombre necesita
del temor divino sobre todo para huir de las cosas que ms irresistiblemente
le seducen, que son las que pertenecen a la templanza. Y, por lo mismo,
tambin a la templanza corresponde el don de temor (141,1 ad 3 ).
Segn esta doct ri na, el don de t emor cor r esponde a la vi r t ud t eo-
logal de la esperanza cuando el hombr e, movi do por l, evita cui da-
dosament e el pecado por reverenci a a Di os y en consi deraci n a su
gr andeza infinita; y per t enece a la vi r t ud cardi nal de la t emplanza
cuando, a consecuenci a del gr an respet o a la maj est ad di vi na que el
don i nspi ra, pr ocur a no i ncur r i r en los pecados a los que se si ent e
mayor ment e i ncli nado, como son los que t i enen por obj et o los place-
res de la car ne.
Es ci ert o que la pr opi a vi r t ud de la t emplanza, con t odo el cor-
tejo de sus deri vadas, t i ene t ambi n esa mi s ma finalidad. Per o es-
t ando somet i dos al r gi men de la si mple razn nat ur al i lumi nada por
la fe, nunca podr n hacerlo con t oda eficacia y perfecci n. Es preci so
que el Esp r i t u Sant o, medi ant e el don de t emor , venga en ayuda del
hombr e con su di vi na y omni pot ent e moci n para que pueda t ener
per f ect ament e a raya los placeres de los sent i dos y los i ncent i vos
de pecar. Es, senci llament e, una aplicacin a u n caso part i cular de
la doct r i na general de la necesi dad de los dones par a la perfeccin
de las vi rt udes infusas y, por consi gui ent e, par a la mi sma perfecci n
cristiana.
Par a t odo lo relativo a este don r emi t i mos al lector al lugar donde
lo est udi amos ampli ament e (n. 2 53 -58).
Ter mi nada la exposi ci n de las vi r t udes infusas y dones del Es -
p r i t u Sant o, vamos a est udi ar ahora ot ro asunt o de i mpor t anci a ca-
pi t al en la vida cristiana: la oraci n y sus pri nci pales gr ados o mani -
festaciones.
C AP I T ULO I I I
La vida de oracin
S. TH -, 11-11,83; SUREZ, De Virtute et statu religionis tr. 4 de Oratione; SAN FRANCISCO
DE SALES, Vida devota II, 1 -13 ; Amor de Dios 1.6 y 7; SAN ALFONSO DE LIGORIO, Del gran me-
dio de la oracin; FR. LUIS DE GRANADA, Libro de la oracin y meditacin; P. LA PUENTE,
Guia espiritual tr. 1-3 ; SCARAMELLI, Directorio asctico; Directorio mstico; BOSSUET, Instruc-
tions sur les tats d'oraison; RIBET, L'asctique chrtienne c.21-24 y La mystique divine t . i ;
MEYNARD, Vie intrieure I 1.2 c. i; MASSOULI, Tratado de la verdadera oracin; LEHODEY,
Los caminos de la oracin mental; MONSABR, La oracin; ARINTERO, Grados de oracin; Pou-
LAIN, Des grdces d'oraison; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica; MAUMIGNY, La prctica
de la oracin mental; SAUDREAU, Los grados de la vida espiritual; GARRIGOU-LAGRANGE, Per-
fection et -contemplaron; Tres edades; SERTILLANGES, La prire.
3 66. Abordamos ahora uno de los ms importantes aspectos de la vida
espiritual. Su estudio detenido exigira una obra entera, de volumen supe-
rior a todo el conjunto de la presente. Forzosamente hemos de limitarnos a
L. n . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 581
los puntos fundamentales, remitiendo al lector a la nota bibliogrfica adjun-
ta, que se refiere a obras muy conocidas y de fcil adquisicin.
He aqu, en breve resumen, el camino que vamos a recorrer. Des-
pus de una amplia introduccin sobre la oracin en general, expon-
dremos los grados de oracin ascticos: oracin vocal, meditacin,
oracin afectiva y de simplicidad; examinaremos la naturaleza de la
contemplacin infusa y cuestiones con ella relacionadas, y expondre-
mos, finalmente, los grados de oracin msticos: el recogimiento in-
fuso, la quietud, la unin simple, la unin exttica y la unin trans-
formativa.
SECCIN I
D E LA ORACI N E N G ENERAL
Vamos a recoger en esta seccin la doctrina del Doctor Anglico en su
admirable cuestin 83 de la Secunda secundae de la Suma Teolgica.
3 67. 1. Na t ur a le z a . La palabra oracin puede emplearse en
muy diversos sent i dos. Su significado vara t ot alment e segn se la
t ome en su acepci n gramat i cal, lgica, retrica, j ur di ca o teolgica.
Au n en su acepci n t eolgi cani ca que aqu nos i nt er esaha si do
definida de muy diversos modos, si bi en t odos vi enen a coi nci di r en
el fondo. H e aqu algunas de esas definiciones:
a) San Gregorio Niseno: La oracin es una conversacin o coloquio
con Dios !.
b) San Juan Crisstomo: La oracin es hablar con Dios
2
.
c) San Agustn: La oracin es la conversin de la mente a Dios con
piadoso y humilde afecto
3
.
d) San Juan Damasceno: La oracin es la elevacin de la mente a
Dios
4
. O tambin: La peticin a Dios de cosas convenientes
5
.
e) San Buenaventura: Oracin es el piadoso afecto de la mente diri-
gido a Dios
6
.
f) Santa Teresa: Es tratar de amistad, estando muchas veces tratando
a solas con quien sabemos nos ama
7
.
Como se ve, t odas estas frmulasy ot ras much si mas que se po-
dr an ci t arcoi nci den en lo f undament al. Sant o T om s recogi las
dos definiciones de San J uan Damasceno
8
, y con ellas se puede pr o-
poner una frmula excelent e que recoge los dos pri nci pales aspectos
de la oracin. Suena as: La oracin es la elevacin de la mente a L>ios
para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna salvacin.
1
Orat. 1 de orat. dominio.: MG 44,1125.
2
In Gen. horn. 30 n. 5: ML 53,280.
3
Lib. de spiritu et anima: ML 39,1887.
4
Dejtde 1.3 c. 24: ML 94,1090.
5 Ibid.
6
In lib. 3 Sent. doct. 7 a.2 q. 3 .
7
Vida 8,5. Se refiere propiamente a la oracin menta 1
8 Cf. II-II,83 ,i c et ad 2.
582 V. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
a) Es LA ELEVACIN DE LA MENTE A Dios. . . La oracin de suyo es
acto de la razn prctica (83,1), no de la voluntad, como creyeron algunos
escotistas. Toda oracin supone una elevacin de la mente a Dios; el que
no advierte que ora por estar completamente distrado, en realidad no hace
oracin.
Y decimos a Dios porque la oracin, como acto de religin que es (83,3),
se dirige propiamente a Dios, ya que slo de El podemos recibir la gracia
y la gloria, a las que deben ordenarse todas nuestras oraciones (83,4); pero
no hayinconveniente en hacer intervenir a los ngeles, santos yjustos de
la tierra para que con sus mritos e intercesin sean ms eficaces nuestras
oraciones (ibid. ). Volveremos ms abajo sobre esto.
. . . PARA ALABARLE. . . Es una de las finalidades ms nobles y propias
de la oracin. Sera un error pensar que slo sirve de puro medio para pedir
cosas a Dios. La adoracin, la alabanza, la reparacin de los pecados y la
accin de gracias por los beneficios recibidos encajan admirablemente con
la oracin (83,17).
. . . Y PEDIRLE. . . Es la nota ms tpica de la oracin estrictamente di-
cha. Lo propio del que ora es pedir. Se siente dbil e indigente, y por eso
recurre a Dios, para que se apiade de l.
Segn esto, la oracin, desde el punto de vista teolgico, puede
entenderse de tres maneras: a) en sentido muy amplio, es cualquier
movimiento o elevacin del alma a Dios por medio de cualquier vir-
tud infusa (v. gr. , un acto de amor de Dios); b) en sentido ms propio,
es el movimiento o elevacin del alma a Dios producido por la virtud
de la religin con el fin de alabarle o rendirle culto. En este sentido
la define San Juan Damasceno elevacin de la mente a Dios; y c) en
sentido estricto y propsimo, es esta misma elevacin de la mente a
Dios producida por la virtud de la religin, pero con finalidad depre-
catoria. Es la oracin de splica o peticin.
. . . COSAS CONVENIENTES A LA ETERNA SALVACIN. No se nos prohibe
pedir cosas temporales (83,6); pero no principalmente, ni poniendo en ellas
el fin nico de la oracin, sino nicamente como instrumentos para mejor
servir a Dios ytender a nuestra felicidad eterna. De suyo, las peticiones pro-
pias de la oracin son las que se refieren a la vida sobrenatural, que son las
nicas que tendrn una repercusin eterna. Lo temporal vale poco; pasa
rpido y fugaz como un relmpago. Se puede pedir nicamente como aa-
didura y con entera subordinacin a los intereses de la gloria de Dios ysal-
vacin de las almas.
368. 2 . Conveni enci a.-La conveni enci a de la oraci n fu
negada por muchos herej es. H e aqu los pri nci pales errores:
a) Los destas, epicreos y algunos peripatticos.Niegan la providencia
de Dios. Dios no se cuida de este mundo. La oracin es intil.
b) Todos los que niegan la libertad: fatalistas, deterministas, estoicos,
valdenses, luteranos, calvinistas, jansenistas, etc. En el mundodicen-ocurre
lo que tiene necesariamente que ocurrir. Todo est escrito, como dicen
los rabes. Es intil pedir que las cosas ocurran de otra manera.
c) Egipcios, magos, etc. , van por el extremo contrario: Dios es muda-
ble. Se le puede hacer cambiar por arte de encantamiento y de magia.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 583
La ver dader a soluci n es la que da Sant o Tom s (83 ,2 ). Comi en-
za ci t ando, en el ar gument o sed contra, la aut or i dad di vi na de Nues -
t r o Seor Jesucri st o, que nos di ce en el Evangeli o: es preci so orar
en t odo t i empo y no desfallecer ( Le 18,1). Y en el cuer po del ar-
t culo di ce que a la di vi na Provi denci a cor r esponde det er mi nar qu
efectos se han de pr oduci r en el mundo y por qu causas segundas
y con qu or den. Ahor a bi en: ent r e estas causas segundas figuran
pr i nci palment e los actos humanos , y la oraci n es uno de los ms
i mpor t ant es. Luego es conveni ent si mo orar, no par a cambi ar la pr o-
vi denci a de Di os ( cont r a egipcios, magos, et c. ), que es absolut amen-
t e i nmut able, sino par a obt ener de ella lo que desde t oda la et er ni dad
ha det er mi nado conceder a la oraci n.
O sea, que la oraci n no es causa, en el sent i do de que mueva o
det er mi ne en tal o cual sent i do la volunt ad de Di os, puest o que nada
ext r nseco a El puede det er mi nar le. Per o es causa por par t e de las
cosas, en el sent i do de que Di os ha di spuest o que tales cosas est n
vi nculadas a tales ot ras y que se hagan las unas si se pr oducen las
ot ras. Es un quer er de Di os condicional, como si hubi er a di cho desde
t oda la et erni dad: Conceder tal gracia si se me pi de, y si no, no.
Por consi gui ent e, no mudamos con la oraci n la volunt ad de Di os,
si no que nos li mi t amos a ent r ar nosot ros en sus planes et ernos. Por
eso hay que pedi r si empr e las cosas si son conformes a la volunt ad
de Dios, por que de lo cont rari o, adems de desagradarle a El, nues-
t r a oraci n sera complet ament e i nt i l y estril: nada absolut ament e
consegui r amos. A Di os no se le puede hacer cambi ar de pensar, por -
que, si endo i nfi ni t ament e sabio, nunca se equi voca y, por lo mi smo,
nunca se ve en la conveni enci a o necesi dad de rectificar.
Por donde se ve cunto se equivocan los que intentan conseguir de Dios
alguna cosacasi siempre de orden temporala todo trance, o sea sin re-
signarse a renunciar a ella caso de no ser conforme a la voluntad de Dios.
Pierden miserablemente el tiempo y desagradan mucho al Seor con su
obstinacin y terquedad. El cristiano puede pedir absolutamente los bienes
relativos a la gloria de Dios y a la salvacin del alma propia o ajena, porque
eso ciertamente que coincide con la voluntad de Dios y no hay peligro de ex-
cederse (83,5); pero las dems cosas (entre las que figuran todas las cosas
temporales: salud, bienestar, larga vida, etc. ) han de pedirse siempre condi-
cionalmenteal menos con la condicin implcita en nuestra sumisin ha-
bitual a Dios, a saber: si son conformes a la voluntad de Dios y conve-
nientes para la salvacin propia o ajena (83,6). La mejor frmulacomo
veremos ms abajoes el Padrenuestro, en el que se pide todo cuanto ne-
cesitamos, ysometido todo al cumplimiento de la voluntad de Dios en este
mundo y en el otro.
COROLARIOS. 1. La oracin no es, pues, una simple condicin, sino
una verdadera causa segunda condicional. No se puede cosechar sin haber
sembrado: la siembra no es simple condicin, sino causa segunda de la co-
secha.
2.
a
La oracin es causa universal. Porque su eficacia puede extenderse
a todos los efectos de las causas segundas, naturales o artificiales: lluvias,
cosechas, curaciones, etc. , y es ms eficaz que ninguna otra. Cuando en un
584 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
enfermo ha fracasado todo lo humano, todava queda el recurso de la oracin;
y a veces se produce el milagro. Otro tanto hay que decir con relacin a
todas las dems cosas.
3 .
0
La oracin es propia nicamente de los seres racionales (ngeles y
hombres). No de las divinas personasque no tienen superior a quien pe-
dir, ni de los brutos animales, que carecen de razn (83,10).
Es, pues, conveni ent si mo orar. H e aqu u n br eve r es umen de
sus gr andes provechos y ventajas:
1) Practicamos con ella un acto excelente de religin.
2) Damos gracias a Dios por sus inmensos beneficios.
3) Ejercitamos la humildad, reconociendo nuestra pobreza y deman-
dando una limosna.
4) Ejercitamos la confianza en Dios al pedirle cosas que esperamos ob-
tener de su bondad.
5) Nos lleva a una respetuosa familiaridad con Dios, que es nuestro
amantsimo Padre.
6) Entramos en los designios de Dios, que nos conceder las gracias
que tiene desde toda la eternidad vinculadas a nuestra oracin.
7) Eleva y engrandece nuestra dignidad humana: Nunca es ms gran-
de el hombre que cuando est de rodillas. Los animales nunca rezan. . .
3 69. 3 . Ne c e s i da d. Pe r o la oraci n no es t an slo conve-
ni ent e. Es t ambi n absolutamente necesaria en el plan act ual de la
di vi na Provi denci a. Vamos a preci sar en qu sent i do.
H ay dos clases de necesi dad: de precepto y de medio. La pr i mer a
obedece a un mandat o del superi or que en absolut o podr a ser r e-
vocado; no es exigida por la nat uraleza mi sma de las cosas (v. gr. , ayu-
nar preci sament e tales o cuales das por di sposi ci n de la Iglesia). La
segunda es de tal maner a necesaria, que de suyo no admi t e excep-
ci n alguna; es exigida por la nat uraleza mi sma de las cosas (v. gr. , el
aire par a conservar la vida ani mal). Est a lt i ma, cuando se t rat a de
actos humanos , t odav a admi t e una subdi vi si n: a) necesi dad de me -
dio ex institutione, o sea, de ley ordinaria, por di sposi ci n general de
Di os, que admi t e, si n embar go, alguna excepci n (v. gr. , el sacr amen-
t o del baut i smo es necesari o con necesi dad de medio par a salvarse,
per o Di os puede supli rlo en un salvaje con un acto de perfect a con-
t ri ci n, que lleva i mpl ci t o el deseo del baut i smo) ; y b) necesi dad de
medi o ex natura rei, que no admi t e excepci n alguna absolut ament e
para nadi e (v. gr. , la gracia santificante para ent r ar en el cielo; si n
ellaobt eni da por el pr ocedi mi ent o que sea, nadi e absolut ament e
se puede salvar).
Pr esupuest os estos pri nci pi os, deci mos que la oraci n es nece-
saria: 1) con necesi dad de pr ecept o, y 2 ) con necesi dad de medi o
por institucin divina. Vamos a pr obar lo.
i ) , E S NECESARIA CON NECESIDAD DE PRECEPTO ( 83 , 3 a d 2 ) .
Es cosa clara que hay pr ecept o divino, natural y eclesistico:
a) Divino: consta expresa y repetidamente en la Sagrada Escritura:
Vigilad y orad (Mt. 26,41). Es preciso orar en todo tiempo y no desfalle-
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 586
cer (Le. 18,1). Pedid y recibiris (Mt. 7,7). Orad sin intermisin (1 Thess.
5,17). Permaneced vigilantes en la oracin (Col. 4,2), etc.
b) Natural: el hombre est lleno de necesidades y miserias, algunas de
las cuales solamente Dios las puede remediar. Luego la simple razn natu-
ral nos dicta e impera la necesidad de la oracin. De hecho, en todas las
religiones del mundo hay ritos y oraciones.
c) Eclesistico: la Iglesia manda recitar a los fieles ciertas oraciones en
la administracin de los sacramentos, en unin con el sacerdote al final de
la santa misa, etc. , e impone a los sacerdotes y religiosos de votos solemnes
la obligacin, bajo pecado grave, de rezar el breviario en nombre de ella
por la salud de todo el pueblo.
CUNDO OBLIG A CONCRETAMENTE ESTE PRECEPT O? H a y que
di st i ngui r una doble obligacin: per se y per accidens, o sea, de por s
o en determinadas circunstancias.
Obliga gravemente per se.a) Al comienzo de la vida moral, o sea
cuando el nio llega al perfecto uso de razn. Porque tiene obligacin de
convertirse a Dios como a ltimo fin.
b) En peligro de muerte, para obtener la gracia de morir cristianamente.
c) Frecuentemente durante la vida. Cul sea esta frecuencia, no est
bien determinada por la ley, y hay muchas opiniones entre los autores. El
que oye misa todos los domingos y reza alguna cosa todos los das puede
estar tranquilo con relacin a este precepto.
tPer accidens obliga el precepto de orar.a) Cuando sea necesario
para cumplir otro precepto obligatorio (v. gr. , el cumplimiento de la peni-
tencia sacramental).
b) Cuando sobreviene una tentacin fuerte que no pueda vencerse
sino por la oracin. Porque estamos obligados a poner todos los medios ne-
cesarios para no pecar.
c) En las grandes calamidades pblicas (guerras, epidemias, etc. ). Lo
exige entonces la caridad cristiana.
2 ) ES NECESARIA TAMBI N CON NECESIDAD DE MEDIO, POR DIVI-
NA INSTITUCIN, PARA LA SALVACIN DE LOS ADULTOS. Es d o c t r i n a
c omn y absolut ament e cierta en Teolog a. H ay muchos t est i mo-
ni os de los Sant os Padr es, ent r e los que dest aca u n t ext o famossi-
mo de San Agust n, que fu recogi do y complet ado por el concilio
de Tr e nt o: Dios no manda i mposi bles; y al mandar nos una cosa, nos
avisa que hagamos lo que podamos y pi damos lo que no podamos y
nos ayuda para que podamos
9
. Sobre t odo, la perseveranci a final
que es un don de Di os complet ament e gr at ui t ono se obt i ene or-
di nar i ament e sino por la humi lde y perseverant e oraci n. Por eso
deca San Alfonso de Li gori o que el que ora, se salva; y el que no
ora, se condena. H e aqu sus propi as y t er mi nant es palabras:
Pongamos, por tanto, fin a este importante captulo resumiendo todo
lo dicho y dejando bien sentada esta afirmacin: que el que reza, se salva
ciertamente, y el que no reza, ciertamente se condena. Si dejamos a un lado a
los nios, todos los dems bienaventurados se salvaron porque rezaron, y
los condenados se condenaron porque no rezaron. Y ninguna otra cosa les
9
Cf. S. AUGUST. , De natma et gjatia c.43 n. 50: ML 44,271, y Denz. 804.
586 P. I I I . DESARROLLO NORMAL I>B LA VIDA CRISTIANA
producir en el infierno ms espantosa desesperacin que pensar que les
hubiera sido cosa muy fcil el salvarse, pues lo hubieran conseguido pidien-
do a Dios sus gracias, yque ya sern eternamente desgraciados, porque pas
el tiempo de la oracin
10
.
T odo esto es cierto de ley ordinaria por expresa di sposi ci n de
Di os; per o caben, sin embar go, excepci ones. Nadi e puede penet r ar
en el arcano indescifrable de la di vi na predest i naci n. Di os ha con-
cedi do sus gracias, a veces, a qui enes no se las ped an (v. gr. , a San
Pablo cami no de Damasco) . Lo que s es cierto es que jams las ni e-
ga a qui en se las pi de con las debi das condiciones ( Mt . 7,8). Por
consi gui ent e, el que ora en tales condi ci ones puede esperar confia-
dament e (fundndose en la pr omesa de Di os) que obt endr de he-
cho las gracias necesarias par a su salvacin, aunque por va de excep-
ci n y de mi lagro podr a salvarse t ambi n el que no ora.
De donde se sigue que el espritu de oracin es una grandsima seal de
predestinacin. Y que la desgana yenemistad con la oracin es un signo ne-
gativo verdaderamente temible de reprobacin.
370. 4. A qui n se de be orar (83 , 4 y 11). La oraci n de
spli capor r azn del sujeto en qui en r ecaepuede consi derarse
de dos maner as: a) en cuant o que se pi de algo a ot ro directamente
y par a que l mi smo nos lo d, y b) o indirectamente, para que nos lo
consiga de ot ra per sona superi or (si mple i nt ercesi n).
En el pr i mer sent i do slo a Di os se le deben pedi r las gracias que
necesi t amos. Por que t odas nuest r as oraci ones ( aun las que se refie-
r en a los bi enes t emporales) deben or denar se a consegui r la gracia y
la gloria, que solament e Di os puede dar, como di ce el Salmo: La
gracia y la gloria las da el Seor (Ps. 83 , 12 ). Est a clase de oraci n
di ri gi da a los sant os sera idolatra.
En el segundo sent i docomo si mples i nt ercesores, se puede
y se debe orar a los ngeles, sant os y bi enavent ur ados del cielo, y
especi al si mament e a la Sant si ma Vi rgen Mar a, Medi ador a uni ver -
sal de t odas las gracias. Expli quemos un poco ms este punt o i m-
por t ant e.
Proposi ci n: Es lcito y muyconveni ent e i nvocar a los santos para
que i nt ercedan por nosotros.
Errores.Lo niegan muchos herejes, entre los que se cuentan Eustasio
de Sebaste, Vigilancio, cataros, wicleitas, luteranos, calvinistas, etc. Dicen:
a) que Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres; b) que los
santos no se enteran de nuestras oraciones; y c) que Dios es tan bueno, que
no necesita intercesores para darnos lo que nos hace falta.
Respuesta.a) Cristo es el nico mediador de redencin, pero nada im-
pide que los santos sean mediadores de intercesin, apoyando con las suyas
nuestras oraciones y rogando a Dios las despache favorablemente.
b) Es falso que no se enteren Todas las peticiones que les hacemos
1
SAN ALFONSO DE LIGORIO, Del gran medio de la oracin p. i .* c. i prrafo final (p.70 en
a ed. de Madrid 1936).
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 587
las ven en el Verbo de Dios, en el que se refleja todo cuanto ocurre en el
universo como en una pantalla cinematogrfica (83,4 ad 2). Y esto aunque
se trate de oraciones meramente internas, no manifestadas por ningn signo
exterior: etiam quantum ad interiores motus cordis, dice expresamente
Santo Toms (ibid. ).
c) La bondad infinita de Dios no es incompatible con la intercesin de
los santos, sino que se armoniza admirablemente con ella. Dios es el Padre
amantsimo que se complace en ver a sus hijos intercediendo ante El unos
por otros.
DOCTRI NA DE LA I G LESI A. El concilio de Tr e nt o pr oclam so-
lemnement e la ut i li dad y conveni enci a de i nvocar a los santos y ve-
ner ar sus reliquias y sagradas i mgenes H. Es, pues, una ver dad de
fe que pert enece al depsi t o de la doct ri na catlica.
Las pri nci pales razones teolgicas que la abonan son:
a) La bondad divina, que ha quer i do asociarse a sus cri at uras
(Mar a, ngeles, sant os, bi enavent ur ados y j ust os de la t i erra) en la
obt enci n y di st r i buci n de sus gracias.
b) La comunin de los santos, que nos i ncor por a a Cri st o y a
t ravs de El hace ci rcular sus graci as de unos mi embr os a ot ros.
c) La caridad perfectisima de los sant os, que les mueve a i nt er-
ceder por nuest ras necesi dades, que ven y conocen en el Ver bo di -
vino
I 2
.
Cue s t i one s c o mp l e me n t a r i a s
i .
a
Con qu clase de culto se les debe i nvocar u honrar. El
culto de latra es propio y exclusivo de Dios. Honrar a los santos con l
sera un gravsimo pecado de idolatra (94,1-3 ). A los santos se les debe el
culto de dula (103 ,2 -4), y a la Santsima Virgen, por su excelsa dignidad de
Madre de Dios, el de hiperdula (ibid. , 4 ad 2 ).
2 .
a
Es si empr e eficaz su intercesin?Santo Toms contesta (III,
Suppl. 72,3) estableciendo una luminosa distincin. Haydicedos clases
de intercesin: a) una expresa, que consiste en la intercesin explcita y
actual ante Dios en favor de tal o cual persona concreta y determinada;
y b) otra interpretativa (implcita o habitual), que brota de sus mritos con-
trados en este mundo, cuya sola presencia ante Dios es como una incesante
intercesin en nuestro favor, de manera semejante a como dice San Pablo
que la sangre de Cristo habla por nosotros ante el Padre mejor que la de
Abel (Hebr. 12,24) 13.
Ahora bien: en este segundo sentido (intercesin interpretativa) no siem-
pre son odos; no porque su oracin no sea de suyo eficaz para obtenernos
cualquier gracia, sino porque podemos nosotros poner algn obstculo a su
recepcin. Pero en el primer sentido (intercesin expresa) siempre son es-
cuchados favorablemente, ya que nunca piden sino lo que ven claramente
que Dios tiene voluntad de conceder: y as nunca falla su oracin.
11
Cf. Denz. 941 952 984 998; cf. n.342 679.
12
Hay otras razones, que pueden verse en Santo Toms (U-II,83 ,n ySuppl. 72).
1
-
1
La Iglesia recoge con frecuencia en su liturgia esas dos clases de intercesin: Concede
nos Domine, ments et intercessione Sancti...
588 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
DIFICULTAD. Luego entonces es ociosa la intercesin de los santos.
Porque lo que Dios quiere conceder, igual lo concedera sin ella.
RESPUESTA. Puede Dios haber determinado desde toda la eterni-
dad conceder esas gracias si se las piden y negarlas en caso contrario.
Luego la oracin de los santos es provechossima, no para cambiar
la voluntad de Dios (lo que es absurdo e imposible), sino para entrar
ellos en los designios de Dios, que quiere y espera su oracin (ibd. ,
3 ad 5). Es una simple aplicacin del principio que hemos sentado
ms arriba acerca de la conveniencia y eficacia de la oracin.
3 . " Poder de su intercesin. El poder de intercesin de los santos
depende del grado de mritos adquiridos en esta vida y del grado de gloria
correspondiente. Los santos ms grandes tienen ms poder de intercesin
ante Dios que los no tan gloriosos, porque su oracin es ms acepta a Dios
que la de estos ltimos. En este sentido es incomparable el poder de interce-
sin de la Santsima Virgen Mar a: mayor que la de todos los ngeles y san-
tos juntos.
Pero de aqu no se debe concluir que haya que invocar nicamente
a la Santsima Virgen o a los santos de historial ms brillante, omi-
tiendo la invocacin de los dems. Santo Toms se plantea esta ob-
jecin y la resuelve admirablemente. Por cinco razonesdicees
conveniente invocar tambin a los santos inferiores: a) porque acaso
nos inspire mayor devocin un santo inferior que otro superior, y de
la devocin depende en gran parte la eficacia de la oracin; b) para
que haya cierta variedad que evite el fastidio o monotona; c) porque
hay santos especialistas en algunas gracias; d) para dar a todos el debi-
do honor; y e) porque pueden conseguir, entre todos, lo que acaso uno
solo no conseguira (Suppl. 72,2 ad 2). En otro lugar paralelo (II-II,
83,11 ad 5) aade todava una razn: porque acaso Dios quiere ma-
nifestar con un milagro la santidad de su siervo (tal vez no canoni-
zado an). De otra suerte habra que concluir lgicamente que bas-
taba implorar directamente la misericordia de Dios sin la intercesin
de ningn santo (ibid. ).
4.
a
Puede invocarse a las almas del purgat ori o para obt ener
alguna gracia?La Iglesia nada ha determinado sobre esto y es cuestin
muy discutida entre los telogos. A Santo Toms le parece que no, y da
dos razones muy fuertes: a) no conocen nuestras peticiones, porque no go-
zan todava de la visin del Verbo divino, donde las veran reflejadas (83,4
ad 3); y h) porque los que estn en el purgatorio, aunque son superiores a
nosotros por su impecabilidad, son inferiores en cuanto a las penas que estn
padeciendo; y en este sentido no estn en situacin de orar por nosotros,
sino ms bien de que nosotros oremos por ellos (83,11 ad 3).
Como se ve, las razones de Santo Toms son muy serias. Sin
embargo, muchos telogosincluso de la escuela tomistadefienden
la respuesta afirmativa fundndose en razones no despreciables. Pue-
dendicen-pedir en general por nuestras necesidades (aunque no
las conozcan concretamente) a impulsos de su amor a nosotros (v. gr. ,
familiares) o de la caridad universal en que se abrasan. Esto encajara
muy bien con el dogma de la comunin de los santos, que parece
envolver cierta reciprocidad o beneficio mutuo entre los miembros
de las tres iglesias de Cristo. Los que vivimos todava en la tierra po-
demos aumentar la gloria accidental de los bienaventurados. Podemos
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 989
tambin ofrecer a Dios los mritos contrados en este mundo por las
almas actualmente en el purgatorio (intercesin interpretativa). Y si
bien es cierto que no ven nuestras necesidades concretas, porque no
gozan todava de la visin beatfica, no es imposible que Dios se las
manifieste de algn modo (por inspiracin interior, por el ngel de
la guarda, por los que van llegando de la tierra, etc. ), y que puedan
por lo mismo interceder concretamente por nosotros (cf. 1,89,8 ad 1)
Acaso podra intentarse tambin la solucin afirmativa con los si-
guientes datos:
a) Es de fe que podemos ayudar con nuestros sufragios a las al-
mas del purgatorio (Denz. 950).
b) No sabemos en qu proporcin ni en qu forma se les aplican
los sufragios, aunque es de suponer que en forma de alivio de sus
sufrimientos, adems de la reduccin del tiempo que haban de per-
manecer all.
c) Si es as, el alma, al notar el alivio del sufragiotoda peticin
a ellas debe ir acompaada de un sufragio, puede lgicamente pen-
sar que alguien est rezando por ella; y no hay inconveniente en que,
movida por la gratitud, pida a Dios por las intenciones de la persona
caritativa que la est ayudando, aunque ignore en absoluto quin sea
esa persona o cules sus intenciones.
OBSERVACIONES. 1.
a
No parece admisible que puedan darse fe-
nmenos de radiestesia, telepata, etc. , entre las personas de este
mundo y las almas del purgatorio (v. gr. , entre un hijo y su madre
difunta), porque esos fenmenos suelen transmitirse por las ondas
hertzianas a travs de la atmsfera, y afectan a la hipersensibilidad y
afinidad orgnica de los dos sujetos. Ahora bien: el purgatorio es ajeno
a la atmsfera, y las almas separadas no tienen ya rganos sensitivos
a su servicio.
2 .
a
El hecho, muchas veces comprobado, de despertarse a tal hora
determinada despus de haber invocado para ello a las almas del pur-
gatorio es un fenmeno psicolgico que puede explicarse fcilmente
por causas puramente naturales (v. gr. , la misma preocupacin o de-
seo latente en la subconsciencia).
3 71. 5. P o r q u i n se d e b e o r a r ( 83 , 7- 8) . Como pri nci pi o
general se puede establecer el si gui ent e: Podemos y debemos orar no
slo por nosotros mismos, sino tambin en favor de cualquier persona
capaz de la gloria eterna.
RAZN. El dogma de la comunin de los santos nos garantiza la posibi-
lidad. La caridad cristianay a veces la justicianos urge la obligacin.
Luego es cierto que podemos y debemos orar por todas las criaturas capaces
de la eterna gloria, sin excluir a ninguna determinada: Orad unos por otros
para que os salvis (Iac. 5,16).
APLICACIONES. i. Hay que rogar por todos aquellos a quienes debe-
mos amar. Luego por todas las personas capaces de la eterna gloria (incluso
los pecadores, herejes, excomulgados, etc. , y nuestros propios enemigos).
Pero por todos stos basta pedir en general, sin excluir positivamente a nadie.
2 .
a
Ordinariamente no estamos obligados a pedir en particular por nues-
tros enemigos, aunque sera de excelente perfeccin (83 ,8). Hay casos, sin
embargo, en los que estaramos obligados a ello; por ejemplo, en grave
590 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
necesidad espiritual del enemigo, o cuando pide perdn, o para evitar el
escndalo que se seguira de no hacerlo (v. gr. , si hay costumbre de orar p-
blicamente por los enemigos en tales o cuales circunstancias y no quisira-
mos hacerlo). Siempre hemos de estar dispuestos a ello, al menos in prae-
paratione animi, como dicen los telogos, esto es, hacindolo de buena
gana cuando se presenta ocasin para ello. Jesucristo nos dice expresamente
en el Evangelio: Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os persi-
guen, para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los cielos, que hace
salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos y pecadores (Mt. 5,
44-45)-
3 .
a
Podemos y debemos orar por las almas del purgatorio; siempre al
menos por caridad y muchas veces por piedad (si se trata de familiares) o por
justicia (si estn all por culpa nuestra; v. gr. , por los malos consejos y ejem-
plos que les dimos).
4.
a
Es sentencia comn entre los telogos que podemos pedir el au-
mento de la gloria accidental de los bienaventurados; no el de la gloria esen-
cial (visin y goce beatficos), que es absolutamente inmutable, y depende
del grado de gracia y de caridad que tenga el alma en el momento de sepa-
rarse del cuerpo.
5. No es lcito orar por los condenados, por estar completamente fue-
ra de los vnculos de la caridad, que se funda en la participacin de la vida
eterna. Aparte de que sera completamente intil y superflua una oracin
que para nada les aprovechara.
3 72 . 6. Ef i caci a s ant i f i cador a d e la or a c i n (83 , 15-16).
Remitimos al lector a los rt. 104-5, donde hemos explicado los cuatro va-
lores de la oracin, a saber: meritorio, como virtud; satisfactorio, como obra
penosa; impetratorio de las gracias divinas y de refeccin espiritual del alma
por su contacto de amor con Dios. All mismo hemos sealado las condicio-
nes requeridas para la eficacia infalible de la oracin.
Aqu vamos a hablar nicamente de la eficacia santificadora de la oracin.
Los Sant os Padr es y los gr andes maest r os de la vi da espi ri t ual
est n t odos conformes en pr oclamar la eficacia santificadora verda-
der ament e ext raordi nari a de la oraci n. Sin oraci nsi n mucha ora-
cines i mposi ble llegar a la sant i dad.
Son i nnumer ables los t est i moni os que se podr an alegar 14. ni -
cament e, por va de ej emplo, vamos a recoger unos pocos:
San Buenaventura.Si quieres sufrir con paciencia las adversidades y
miserias desta vida, seas hombre de oracin. Si quieres alcanzar virtud y
fortaleza para vencer las tentaciones del enemigo, seas hombre de oracin.
Si quieres mortificar tu propia voluntad con todas sus aficiones y apetitos,
seas hombre de oracin. Si quieres conoscer las astucias de Satans y defen-
derte de sus engaos, seas hombre de oracin. Si quieres vivir alegremente
y caminar con suavidad por el camino de la penitencia y del trabajo, seas
hombre de oracin. Si quieres ojear de tu nima as moscas importunas de
los vanos pensamientos y cuidados, seas hombre de oracin. Si la quieres
sustentar con la grosura de la devocin y traerla siempre llena de buenos
pensamientos y deseos, seas hombre de oracin. Si quieres fortalecer y con-
14
Remitimos al lector a la preciosa obra del P. ARINTERO Cuestionen msticas, princi-
palmente a la cuestin 2 a. 4-5. donde encontrar un verdadero arsenal de testimonios de los
tintos Padres y msticos experimentales.
t . I I . C. 3 . LA. VIDA DK ORACIN 681
firmar tu corazn en el camino de Dios, seas hombre de oracin. Final-
mente, si quieres desarraigar de tu nima todos los vicios y plantar en su
lugar las virtudes, seas hombre de oracin: porque en ella se rescibe la unin
y gracia del Espritu Sancto, la cual ensea todas las cosas. Y dems desto,
si quieres subir a la alteza de la contemplacin y gozar de los dulces abrazos
del esposo, ejerctate en la oracin, porque ste es el camino por do sube el
nima a la contemplacin y gusto de las cosas celestiales
15
.
San Pedro de Alcntara.Citando a otro autor, escribe:
En la oracin se alimpia el nima de los pecados, apacintase la caridad,
certifcase la fe, fortalscese la esperanza, algrase el espritu, derrltense las
entraas, pacifcase el corazn, descbrese la verdad, vncese la tentacin,
huye la tristeza, renuvanse los sentidos, reprase la virtud enflaquecida,
despdese la tibieza, consmese el orn de los vicios, y en ella saltan cente-
llas vivas de deseos del cielo, entre las cuales arde la llama del divino amor.
G randes son las excelencias de la oracin, grandes son sus privilegios. A ella
estn abiertos los cielos, a ella se descubren los secretos, y a ella estn siem-
pre atentos los odos de Dios
16
.
Santa Teresa.Para la gran maestra de la vida espiritual, la oracin es
el todo. No hay otro ejercicio en el que insista tanto en todos sus escritos y
al que conceda tanta importancia santificadora como a la oracin 1
7
. Nos
parece ocioso citar textos: basta abrir al azar cualquiera de sus libros. Se-
gn ella, el alma que no hace oracin est perdida; jams llegar a la santi-
dad. Lo mismo pensaba San Juan de la Cruz, tan identificado con la insigne
reformadora del Carmelo.
San Francisco de Sales.Por la oracin hablamos a Dios y Dios nos
habla a nosotros, aspiramos a El y respiramos en El, y El nos inspira y res-
pira sobre nosotros.
Mas de qu tratamos en la oracin ? Cul es el tema de nuestra conver-
sacin? En ella, Tetimo, no se habla sino de Dios; porque acerca de qu
puede platicar y conversar el amor ms que del amado? Por esta causa, la
oracin y la teologa mstica no son sino una misma cosa. Se llama teologa
porque, as como la teologa especulativa tiene por objeto a Dios, tambin
sta no habla sino de Dios, pero con tres diferencias: i.
a
, aqulla trata de
Dios en cuanto es Dios, y sta habla de El en cuanto es sumamente amable;
es decir, aqulla mira la divinidad de la suma bondad, y sta la suma bondad
de la divinidad; z>, la teologa especulativa trata de Dios con los hombres
y entre los hombres; la teologa mstica habla de Dios con Dios y en Dios;
3 .
a
, la teologa especulativa tiende al conocimiento de Dios, y la mstica, al
amor, de suerte que aqulla hace a sus alumnos sabios, doctos y telogos;
mas sta los hace fervorosos, apasionados y amantes de Dios
18
.
Los t ext os podr an mult i pli carse en gr an abundanci a, per o no
es necesari o. Todas las escuelas de espi ri t uali dad cri st i ana est n de
acuer do en pr oclamar la necesi dad absolut a de la oraci n y su ex-
15
Citado o comentado por San Pedro de Alcntara: Tratado de la oracin p. l.
a
e l . Esta
obrita, como es sabido, es una recopilacin de la que con el mismo ttulo public Fr. Luis
de Granada. Vase en Obras completas de Fr. Luis de Granada (ed. P. Cuervo) t. io P.43C-520.
El texto que citamos se lee en la p. 444.
16
Tratado de la oracin p. i. * e l (p.445 en la ed. del P. Cuervo).
" Vase en las Concordancias de Santa Teresa (Burgos 1945) la palabra oracin con
una serie largusima de citas.
18
Tratado del amor de Dios 1.6 c. i.
5 9 2 P. I I I . DESARROLLO HOKMAL DS LA VIDA CRI S i NA
t raordi nari a eficacia santificadora. A medi da que el alma va i nt en-
sificando su vida de oraci n, se va acercando ms a Di os, en cuya per -
fecta uni n consi st e la sant i dad. La oraci n es la fragua del amor ;
en ella se enci ende la cari dad y se i lumi na y abrasa el alma con sus
llamaradas, que son luz y vi da al mi smo t i empo. Si la sant i dad es
amor, uni n con Di os, el cami no ms cort o yexpedi t o par a llegar a
ella es la vi da de cont i nua yar di ent e oraci n
19
.
7. Di f i cult ades d e la or a c i n. La oraci n en t odas sus for-
mas es un ejercicio de alta eficacia santificadora, per o su prct i ca
asi dua yperfect a envuelve no pocas dificultades para el pobr e esp -
ri t u humano, de suyo t an flaco yenfermi zo. Las pri nci pales son dos::
las di st racci ones y las sequedades o ari deces. Exami nmoslas br e-
vement e.
3 7 3 . a) LAS DI STRACCI ONES
2 0
. - Las di st racci ones en gene-
ral son pensami ent os o i magi naci ones ext raas que nos i mpi den
la at enci n a lo que est amos haci endo. Pueden afectar a la imagina-
cin sola, en cuyo caso el ent endi mi ent o puede segui r pensando en
lo que haca, aunque con dificultad; o al entendimiento mismo, en cuyo
caso la at enci n a lo que se hac a desaparece t ot alment e.
Sus causas son muy varias. Las expone muy bi en el P. De G ui -
bert , cuyas sabias di st i nci ones t rasladamos aqu
2 1
:
A. CAUSAS INDEPENDIENTES DE LA VOLUNTAD. a) La ndole y tempe-
ramento : imaginacin viva e inestable; efusin hacia las cosas exteriores; in-
capacidad de fijar la atencin o de prorrumpir en afectos. Pasiones vivas,
no bien dominadas, que atraen continuamente la atencin hacia los objetos
amados, temidos u odiados. . .
b) La poca salud yla fatiga mental, que impide fijar la atencin o abs-
traer de las cosas o circunstancias exteriores.
c) La direccin poco acertada del padre espiritual, que quiere imponer
artificialmente sus propias ideas al alma, sin tener en cuenta el influjo de la
gracia, la ndole, el estado y las necesidades de la misma, empendose,
v. gr. , en hacer continuar la meditacin discursiva cuando Dios le mueve a
una oracin ms sencilla yprofunda o apartndola demasiado pronto del dis-
curso cuando lo necesita todava. . .
d) El demonio, a veces directamente, otras muchas indirectamente, uti-
lizando otras causas yaumentando su eficacia perturbadora.
B. CAUSAS VOLUNTARIAS. a) Falta de la debida preparacin prxima;
en cuanto al tiempo, lugar, postura, trnsito demasiado brusco a la oracin
despus de una ocupacin absorbente. . .
b) Falta de preparacin remota; poco recogimiento, disipacin habitual,
tibieza de la vida, vana curiosidad, ansia de leerlo todo. . .
1
9 El P. D E MAUMI G NY, al hablar de la excelencia de la oracin ment al, seala las siguien-
tes grandes vent aj as: i. *t es una conversacin familiar con Di os; 2 .
a
, asegura nuest ra salva-
cin ynos proporci ona abundant es mr i t os; 3 .
a
, conduce a la perfeccin cri st i ana; 4.
a
, hace
gust ar al alma alegras espirituales, superiores, sin comparaci n, a los engaosos placeres dei
mundo; 5.
a
, comuni ca a las obras apostlicas su verdadera fecundi dad (cf. La prctica de la
oracin mental t r . l p . l .
a
c. 1-5).
20 Cf. RI BET, L'asctique chrtienne c. 2 2 ; LEH ODEY, LOS caminos... p . i .
a
c. 5; D E G "
T
-
BERT, Theologia spiritualis n. 2 58-60; Etudes Carmelitaines (abril 193 4).
21 Cf. D E G UI BERT, O. C, n. 2 59.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 5 9 3
C. REMEDIOS PRCTICOS. No hay una receta infalible para suprimir en
absoluto las distracciones. Slo en los estados contemplativos muy elevados
o por un especial don de Dios se puede orar sin distraccin alguna. Pero
mucho se puede hacer con humildad, oracin yperseverancia.
a) Puede disminuirse el influjo pernicioso de las causas independientes
de la voluntad con varias industrias: leyendo, fijando la vista en el sagrario
o en una imagen expresiva, eligiendo materias ms concretas, entregndose
a una oracin ms afectiva, con frecuentes coloquios (incluso vocales, si es
preciso), etc.
Cuando, a pesar de todo, nos sintamos distrados con frecuencia no nos
impacientemos. Volvamos a traer suavemente nuestro espritu al recogi-
mientoaunque sea mil veces, si es preciso, humillmonos en la presen-
cia de Dios, pidmosle su ayuda yno examinemos por entonces las causas
que han motivado la distraccin. Dejemos este examen para el fin de la ora-
cin con el fin de prevenirnos mejor en adelante. Y tngase bien presente
que toda distraccin combatida (aunque no se la venza del todo) en nada
compromete el fruto de la oracin ni disminuye el mrito del alma.
b) En cuanto a las causas que dependen de nuestra voluntad, se las
combatir con energa hasta destruirlas por completo. No omitiremos ja-
ms la preparacin prxima, recordando siempre que lo contrario sera ten-
tar a Dios, como dice la Sagrada Escritura
2 2
. Y cuidemos, adems, de una
seria preparacin remota, que abarca principalmente los puntos siguientes:
silencio, huida de la vana curiosidad, custodia de los sentidos, de la imagi-
nacin ydel corazn, yacostumbrarnos a estar en lo que se est haciendo
(age quod agis), sin dejar divagar voluntariamente la imaginacin hacia otra
parte.
3 74 . b) LAS SEQUEDADES Y ARIDECES
2 3
. Ot r a de las gr an-
des dificultades que se encuent r an con frecuencia en el ejercicio de
la or aci nment al sobre t odoes la sequedad o ari dez de esp ri t u.
Consi st e en cierta impotencia o desgana para producir en la oracin
actos intelectivos o afectivos. Est a i mpot enci a a veces es t an gr ande,
que vuelve penos si ma la per manenci a en la oraci n. Unas veces
afecta al esp ri t u, ot ras a slo al corazn. La f or ma ms desoladora
es aquella en la que Di os parece haber se ret i rado del alma.
Sus CAUSAS son muy varias. El mal estado de la salud, la fatiga corporal,
las ocupaciones excesivas o absorbentes, tentaciones molestas, que atormen-
tan yfatigan al alma; deficiente formacin para orar de modo conveniente,
empleo de mtodos inadecuados, etc. A veces son el resultado natural de la
tibieza en el servicio de Dios, de la infidelidad a la gracia, de los pecados
veniales cometidos en abundancia y sin escrpulo, de la sensualidad, que
sumerge al alma en la materia; de la disipacin yvana curiosidad, de la lige-
reza ysuperficialidad de espritu.
Otras veces son una prueba de Dios, que suele substraer el consuelo y
devocin sensible que el alma experimentaba en la oracin para purificarla
del apego a esos consuelos, humillarla viendo lo poco que vale cuando Dios
le retira esa ayuda, aumentar su mrito con sus redoblados esfuerzos im-
pulsados por la caridad yprepararla a nuevos avances en la vida espiritual.
2 2
Ante orat i onem praepara ani mam t uam et noli esse quasi homo qui t ent at Deum
(Eccli. 18,2 3 ).
2 3
Cf. SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota 11,9; I V, I 4- I 5; RI BET , L'asctique... c. 2 3 ;
D E G UI BERT, Theologia spiritualis n. 2 67- 71; TANQUEREY, Teologa asctica n. 92 5- 3 1; D E
MAUMI G NY, La practica de la oracin mental p. 4-
a
c. 2 .
594 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Cuando estas arideces permitidas por Dios se prolongan largo tiempo pue-
de pensarse que el alma ha entrado en la noche del sentido o en alguna otra
purificacin pasiva. Hemos hablado largamente de estas cosas, as como de
las seales para distinguirlas de la tibieza o voluntaria flojedad (cf. n. 2 12 -13 ).
Los REMEDIOS contra las sequedades o arideces consisten, ante todo, en
suprimir sus causas voluntarias, principalmente la tibieza y flojedad en el
servicio de Dios. G uando son involuntarias, lo mejor es resignarse a los desig-
nios de Dios por todo el tiempo que El quiera; convencerse de que la de-
vocin sensible no es esencial al verdadero amor de Dios; que basta querer
amar a Dios para amarle ya en realidad; humillarse profundamente, recono-
cindose indigno de toda consolacin; perseverar, a pesar de todo, en la
oracin, haciendo lo que an entonces se puede hacer (fat, miserere mei...),
etctera. Y, a fin de aumentar el mrito y las energas del alma, procurar
uri'rse al divino agonizante de G etseman, que puesto en agona oraba con
ms insistencia (Le. 22,44), y llevar la generosidad y el herosmo a aumen-
tar incluso el tiempo destinado a la oracin, como aconseja San Ignacio
2 4
.
No ser lcito pedir a Nuestro Seor el cese de la prueba o el retorno
de la devocin sensible? S, con tal de hacerlo con plena subordinacin a su
voluntad adorable y se intente con ello redoblar las fuerzas del alma para
servirle con ms generosidad, no por el goce sensible que aquellos consuelos
nos hayan de producir. La Iglesia pide en su oracin litrgica de Pentecos-
ts gozar siempre de las consolaciones del Espritu Santo y todos los
maestros de la vida espiritual hablan largamente de la importancia y nece-
sidad de los divinos consuelos
2 5
. Pero tngase en cuenta que el mejor pro-
cedimientopresupuestas la oracin y la humildadpara atraerse nueva-
mente los consuelos de Dios es una gran generosidad en su divino servicio
y una fidelidad exquisita a las menores inspiraciones del Espritu Santo. Las
sequedades se deben con frecuencia a la resistencia a estas delicadas insinua-
ciones del divino Espritu; una generosa inmolacin de nosotros mismos nos
las volver a traer con facilidad. Pero sea que vuelvan en seguida o que se
hagan esperar, cuide sobre todo el alma de no abandonar la oracin ni dis-
minuirla a pesar de todas las arideces y repugnancias que pueda experimentar.
375. 8. Escollos que se han de evi t ar.En la vida de ora-
ci n sur gen no pocas dificultades y obst culos, que el alma, ayuda-
da de la gracia, debe superar; per o no se r equi er en menos t i no ni me -
nos ayudas para no dar en alguno de sus escollos o peli gros. H e aqu
los pri nci pales:
a) La rutina en la oracin vocal, que la convierte en un ejercicio pura-
mente mecnico, sin valor y sin vida; o la fuerza de la costumbre en la mental
metodizada, que lleva a cierto automatismo semiinconsciente, que la priva
casi totalmente de su eficacia santificadora.
b) El exceso de actividad natural, que quiere conseguirlo todo como a
fuerza de brazos, adelantndose a la accin de Dios en el alma; o la excesiva
pasividad e inercia, que, so pretexto de no adelantarse a la divina accin, no
hace ni siquiera lo que con la gracia ordinaria podra y debera hacerse.
2 4
Asimismo es de advertir que, como en el tiempo de la consolacin, es fcil y leve
estar en la contemplacin la hora entera; ass en el tiempo de la dessolacin es muy difcil
cumplirla; por tanto la persona que se exercita, por hacer contra la dessolacin yvencer las
t entaciones, debe siempre estar alguna cosa ms de la hora cumplida; porque no slo se avece
a resistir al adversario, ms aun a derrocarle (Ejercicios Espirituales n. 13 ; cf. n.310).
2 5
Cf. P. ARINTERO, Cuestiones msticas 1,6, donde se recogen gran nmero de testimonios.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 595
c) El desaliento, que se apodera de las almas dbiles y enfermizas al
no comprobar progresos sensibles en su larga vida de oracin; o el excesivo
optimismo de otras muchas que se creen ms adelantadas de lo que en reali-
dad estn.
d) El apego a los consuelos sensibles, que engendra en el alma una espe-
cie de gula espiritual
26
, que la impulsa a buscar los consuelos de Dios en
vez de al Dios de los consuelos.
e) El apego excesivo a un determinado mtodo, como si fuera el nico
posible para el ejercicio de la oracin; o la excesiva ligereza, que nos mueve
a prescindir de l o abandonarlo antes de tiempo.
Otras muchas ilusiones que padecen las almas en su vida de oracin
habrn de ser corregidas por la mirada vigilante de un experto y competente
director espiritual. Sin esta ayuda exterior es casi imposible no incurrir en
algunas de ellas, a pesar, tal vez, de la buena voluntad y excelentes disposi-
ciones del alma que las sufre.
Y vamos a pasar ahor a a ot ro punt o i nt eresant i si mo de la vi da
de la oraci n: sus di ferent es grados y pri nci pales f enmenos que les
acompaan.
SECCIN 11
LOS G RADOS DE ORACIN
3 76. i . Int roducci n.A Sant a Ter es a de Jess debemos la
clasificacin ms pr of unda y exacta de los grados de oraci n que se
conoce hast a la fecha. En su genial Castillo interior va descr i bi endo
las et apas sucesivas de la santificacin del alma en t or no a su vi da
de oraci n. Par a la gr an sant a de Avila, los grados de oraci n coi n-
ci den con los de la vida cri st i ana en su mar cha haci a la sant i dad. Est e
punt o de vista, que puede justificarse plenament e por la razn t eo-
lgicala i nt ensi dad de la oraci n coi nci de con la de la car i dad,
fu confi rmado por San P o X, en cart a al general de los Car meli t as
el 7 de mar zo de 1914, al deci r que los grados de oraci n enseados
por Sant a Ter esa r epr esent an ot ros t ant os gr ados de super aci n y
ascenso haci a la perfecci n cri st i ana
J
.
Sera, pues, avent ur ado y t emer ar i o i nt ent ar una nueva clasifica-
cin. Nosot r os vamos a segui r las huellas de la gr an sant a espaola,
bi en per suadi dos de que haci ndolo as pi samos t er r eno firme y
segur o.
Se ha reprochado a Santa Teresa que insiste demasiado en lo psico-
lgico, con perjuicio de lo teolgico
2
. Creemos, sin embargo, que esta
acusacinque tiene, desde luego, un fundamento realno se puede lan-
2 6
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura 1,6.
1
He aqu las palabras del santo Pontfice: ... gradus orationis quod numerantur veluti
totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse... (cf. DE GUIBERT, Documenta
ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia n.636).
2
Cf. DOM STOLZ, O. S. B. , Teologa de la mstica, en el captulo titulado Vida de oracin
y ascensin mstica P.152SS. (ed. Madrid 1951).
596 P. I I I . DESARROLLO NORMAL Di LA VIDA CRISTIANA
zar contra una mujer que no se propuso en sus libros hacer teologa,
sino nicamente ensear a sus monjas en lenguaje sencillo y familiar, como
de vieja castellana junto al fuego, el verdadero camino de perfeccin o sen-
dero que haban de recorrer para alcanzar las cumbres de la santidad. Falta
en ella, naturalmente, la doctrina teolgica, especulativa, de principios; se
mueve nicamente en el terreno psicolgico y experimental. Pero sus ma-
gistrales descripciones concuerdan y se armonizan maravillosamente con los
principios teolgicos ms firmes. Al telogo profesional corresponde sealar
el entronque y concordancia de ambas cosas; pero de ningn modo puede
prescindir de esos datos experimentales, en los que Santa Teresa aparece
como maestra consumada. Sus descripciones experimentales no han sido su-
peradas hasta ahora absolutamente por nadieni siquiera por San Juan de
la Cruzy nos parece muy difcil que lo puedan ser jams.
Ni se diga que Santa Teresa se limita a describir su propia experiencia,
y que, por lo mismo, sus descripciones no tienen valor universal ni pueden
aplicarse a todas las almas. A esto hemos de responder varias cosas:
i. No es enteramente cierto que Santa Teresa se limite a describir su
propia experiencia. La Santa conoci y tuvo trato ntimo con gran nmero
de almas que caminaban a su lado por los senderos de la vida espiritual. Do-
tada como estaba de excepcionales dotes de talento natural y de agudsima
penetracin psicolgica, se fij en las reacciones de esas almas, observ cui-
dadosamente sus luchas y dificultades, recibi sus confidencias ms ntimas,
examin sus fenmenos extraordinarios y se aprovech largamente de todo
en la redaccin de sus obras magistrales. No siempre se refiere a ella misma
cuando dice; Yo conoc un alma. . . ; me dijo una vez un alma que lo haba
experimentado bien. . . , etc. Pocos, poqusimos maestros de la vida espiri-
tual y directores de almas han tenido a su disposicin tantos datos y de tan
alto valor como los que logr reunir Santa Teresa en el trato directo con las
almas.
2 .
a
Nadie ms enemigo que Santa Teresa de clasificaciones estrechas y
de libros muy concertados
3
. Ella misma nos advierte al comenzar su Cas-
tillo interior o libro de Las Moradas que no hemos de entender estas mora-
das una en pos de otra, como cosa enhilada. . . Porque las cosas del alma
siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza. . . Esto im-
porta mucho a cualquier alma que tenga oracin, poca o mucha, que no la
arrincone ni apriete. Djela andar por estas moradas, arriba y abajo y a los
lados, pues Dios la dio tan gran dignidad; no se estruje en estar mucho
tiempo en una pieza sola
4
. Y un poco ms adelante nos dice: Por eso digo
que no consideren pocas piezas, sino un milln; porque de muchas maneras
entran almas aqu. . .
5
De manera que las moradas teresianas, segn proclama la misma Santa,
no constituyen departamentos estancos e irreductibles. Caben en ellas in-
finidad de matices y pueden caminar por ellas holgadamente todas las almas
que aspiren a la perfeccin, cualquiera que sea el camino particular por don-
de el Espritu Santo las conduzca. Pero como punto de partida para una cla-
sificacin ordenada y metdica de los principales grados y manifestaciones
de la vida de oracin en sus lneas fundamentales, nos parece que las des-
cripciones de Santa Teresa son de un precio y valor incalculable por llegar
hasta las races ms hondas de la psicologa humana comn a todas las almas.
Por estas razones, nosotros vamos a seguir a la gran Doctora Mstica con
escrupulosa fidelidad. Esto no quiere decir que dejemos de aprovechar al
paso las'preciosas enseanzas de otros grandes msticos experimentales, so-
3
Cf. Camino 21,4.
4
Moradas primeras 11,8.
5 loid., 11,12.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 597
ore todo las de San Juan de la Cruz, en todo tan conforme con Santa Teresa;
de San Francisco de Sales, del Venerable P. G ranadaotro gran maestro
de la vida de oraciny de otros muchos antiguos y modernos, que comple-
tarn y redondearn las doctrinas teresianas
6
. En todo caso, no es menester
advertir que tendremos siempre delante los grandes principios del Doctor
Anglico, con los que tan maravillosamente concuerdan las enseanzas de
Santa Teresa.
377. 2 . Clasi fi caci n que adopt amos . H e aqu en esquema
la clasificacin de los grados de oraci n pr opuest a por la mayor a
de los aut ores espirituales en pos de las huellas de Sant a Ter esa, que
vamos a exponer det alladament e en las pgi nas si gui ent es:
i. Or aci n vocal.
2 Medi t aci n.
3. Or aci n afectiva.
4. Or aci n de si mpli ci dad.
5. Recogi mi ent o i nfuso.
6. Qui et ud.
7.
0
Uni n si mple.
8. Uni n exttica.
9.
0
Uni n t ransformat i va.
Los t res pr i mer os grados per t enecen a la va asctica, que com-
pr ende las tres primeras moradas del Castillo interior; el cuar t o se-
ala el moment o de t ransi ci n de la asctica a la mstica, y los ot ros
cinco per t enecen a la va mstica, que comi enza en las cuartas mora-
das y llega hast a la cumbr e del castillo (sant i dad consumada) . El paso
de los grados ascticos a los msticos se hace de una maner a gr adual
e insensible, casi sin darse cuent a el alma, como ver emos ampli amen-
t e en su lugar. Son las et apas fundament ales del cami no de la per -
feccin, que van sucedi ndose con espont nea nat ur ali dad, poni en-
do clarament e de manifiesto la unidad de la vida espiritual y la abso-
luta normalidad de la mstica, a la que todos estamos llamados, y a la
que llegarn de hecho t odas las almas que no pongan obst culo a la
accin de la gracia y sean ent er ament e fieles a las di vi nas moci ones
del Esp ri t u Sant o.
6
El lector que quiera ms abundante informacin sobre las principales clasificaciones
de los grados de oracin propuestos antes y despus de Santa Teresa, puede encontrarla en
RIBET, La mystique divine t. l c o y en el P. ARINTERO, Grados de oracin a.6.
598 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
A) E T A PA PR E D O MI N A N T E ME N T E A S C TI CA
Decimos predominantemente (y no asctica a secas) porque, como ya he-
mos explicado en otro lugar, no se da nunca en la vida cristiana una etapa
exclusivamente asctica y otra exclusivamente mstica. La asctica y la mstica
se compenetran mutuamente como dos aspectos distintos de un mismo ca-
mino espiritual en cuya etapa primera predominan los actos ascticos, y en
la segunda, los msticos. El asceta comienza ya a recibir desde los primeros
pasos de su vida espiritual cierta influencia ms o menos latente o intensa de
los dones del Espritu Santo (mstica) y el mstico ms encumbrado realiza
con frecuencia actos francamente ascticos con ayuda de la gracia ordinaria.
S? trata, pues, de mero predominio de unos u otros actos; no de exclusivis-
mos de ninguna clase. Hemos explicado todo esto en otra parte, donde re-
mitimos al lector (cf. n. 13 7-140).
PRI MER G RADO DE ORACIN: LA VOCAL
El pr i mer gr ado de oraci n, al alcance de t odo el mundo, lo cons-
t i t uye la vocal. Es aquella que se manifiesta con las palabras de nuestro
lenguaje articulado, y const i t uye la forma casi ni ca de la oraci n p-
bli ca o li t rgi ca.
378. 1. Co n v e n i e n c i a y neces i dad de la oraci n vocal.
Sant o Tom s se pr egunt a en la Suma Teolgica si la oraci n debe
ser vocal (11-11,83 ,12 ). Cont est a di ci endo que forzosament e t i ene
que serlo la oraci n pblica hecha por los mi ni st ros de la Iglesia ant e
el pueblo cri st i ano que ha de part i ci par en ella, per o no es de abso-
lut a necesi dad cuando la oraci n se hace pr i vadament e y en par t i cu-
lar. Sin embar goaade, no hay i nconveni ent e en que sea vocal
la mi sma oraci n pri vada por t res razones pri nci pales: a) par a exci-
t ar la devoci n i nt eri or, por la cual se eleva el alma a Di os; de don-
de hay que conclui r que debemos usar de las palabras ext eri ores en
la medi da y gr ado que exci t en nuest r a devoci n, y no ms; si nos
si rven de di st racci n par a la devoci n interior, hay que callar
7
;
b) para ofrecerle a Di os el homenaj e de nuest r o cuer po adems de
nuest r a alma; y c) par a desahogar al exterior la vehemenci a del afec-
t o i nt eri or.
Ntese la singular importancia de esta doctrina. La oracin vocal de tal
manera depende y se subordina a la mental, que en privado, nicamente
para excitar o desahogar aqulla, tiene razn de ser. Es cierto que con ella
ofrecemos, adems, un homenaje corporal a la divinidad; pero desligada de
la mental, en realidad ha dejado de ser oracin, para convertirse en un acto
puramente mecnico y sin vida. Volveremos sobre esto al hablar de la ne-
cesidad de la atencin.
7
A no ser naturalmenteque la oracin voca' sea obligatoria para el que la emplea,
como lo es para el sacerdote y religioso de votos solemnes el rezo del breviario.
L. I I . C. 3 , LA VIDA DB ORACIN 699
La necesi dad de la oraci n vocal es manifiesta en la oracin p-
blica o litrgica; ni cament e a base de ella pueden i nt erveni r t odos
los fieles en una oraci n comn. Y en i gualdad de condi ci ones, o sea,
realizada con el mi smo gr ado de fervor, es ms provechosa que la
pri vada; hay u n t ext o del t odo claro en el Evangeli o
8
. Adems , cuan-
do se t rat a de la oraci n oficial de la Iglesia, t i ene una part i cular efica-
cia santificadora en vi r t ud de la i nt ervenci n mi sma de la Iglesia,
que suena ant e los o dos del Seor como la voz de la esposa: vox
sponsae
9
. Con t odo, si empr e ser cierto que nada absolut ament e
puede supli r al fervor de la cari dad con que se realiza la oraci n.
Y as, si u n alma ejercita con mayor conat o e i nt ensi dad el amor
a Di os en la oraci n callada y ment al que en la vocal, merecer ms
con aqulla y deber r enunci ar a sus oraci ones vocales, a excepci n
de las est r i ct ament e obligatorias segn su est ado. Lo cont rari o sera
preferi r lo menos perfect o en perjuicio de lo mej or y confundi r la-
ment ablement e la devoci n con las devoci ones.
379. 2 . Sus condi ci ones.Segn Sant o T om s y la nat ur a-
leza mi sma de las cosas, la oraci n vocal ha de t ener dos condi ci ones
pri nci pales: atencin y profunda piedad.
a) AT ENCI N. Al cont est ar el Doct or Angli co a la pr egunt a
sobre si la oraci n ha de ser atenta (83 ,13 ), est ablece unas lumi nosas
di st i nci ones que es preci so t ener muy en cuent a.
La oracindicetiene o produce tres efectos: el primero es merecer,
como cualquier otro acto de virtud, y para ello no es menester la atencin
actual, basta la vi rt ual
10
. El segundo es impetrar de Dios las gracias que
necesitamos, y para ello basta tambin la atencin virtual, aunque no bas-
tara para ninguno de estos dos efectos la simplemente habitual. El tercero,
finalmente, es cierto deleite o refeccin espiritual del alma, y para sentirlo
es absolutamente necesaria la atencin actual.
A continuacin seala el Anglico Doctor la triple clase de atencin que
se puede poner en la oracin vocal, a saber: la material, que atiende a pro-
nunciar correctamente las palabras en las frmulas de oracin; la literal, que
se fija y atiende al sentido de esas palabras, y la espiritual o mstica, que atien-
de al fin de la oracin, o sea a Dios y a la cosa que se pide. Esta ltima es la
ms excelente, pero el ideal consiste en la unin de las tres, que son perfec-
tamente compatibles entre s.
8
Mt. 8,2 0: Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo
en medio de ellos).
9
Cf. las preciosas conferencias de DOM COLUMBA MARMION dedicadas a la oracin litr-
gica en Jesucristo, vida del alma c.o, y en Jesucristo, ideal del monje 14 y 15.
1
Sabido es que la atencin puede ser externa e interna. La primera es aquella que evita
todos los actos externos que seran del todo incompatibles con la atencin a lo que se est
haciendo interiormente (v.gr., la lectura durante la oracinde un libro completamente
ajeno a ella). La interna es la que excluye, adems, la divagacin de la mente. Esta ltima se
subdivide en habitual, virtual y actual. La habitualQue slo abusivamente se puede llamar
atencin porque en realidad no es tal es la que tienen permanentemente, aun durante el
sueo, las personas que suelen llevar una vida de oracin. Ms que atencin es una propen-
sin a la atencin. La virtual es la que se tuvo al principio de la oracin y perdura a todolo
1 argo de la misma mientras no se retracte, aunque sobrevengan distracciones involuntarias.
Y la actual es la que hic et nunc est atendiendo a la oracin dndose plena cuenta de ello.
600 f. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Es admi r able la correspondenci a ent r e esta doct r i na del Ang-
lico y la de Sant a Ter esa de Jess. La i nsi gne monj a castellana par e-
ce salir de las aulas de una facultad de Teolog a cuando escribe con
galanura i ni mi t able:
Porque a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este cas-
tillo es la oracin y consideracin; no digo ms mental que vocal, que como
sea oracin ha de ser con consideracin. Porque la que no advierte con quin
habla y lo que pide y quin es quien pide y a quin, no la llamo yo oracin,
aunque mucho menee los labios. Porque aunque algunas veces s ser aunque
no lleve este cuidado, ms es habindole llevado otras. Mas quien tuviese
de costumbre hablar con la majestad de Dios como hablara con su esclavo,
que ni mira si dice mal, sino lo que se le viene a la boca y tiene aprendido
por hacerlo otras veces, no la tengo por oracin, ni plegu a Dios que ningn
cristiano la tenga de esta suerte
n
.
De maner a que la oraci n vocal par a que sea pr opi ament e ora-
cin es menest er que sea at ent a. La at enci n actual sera la mejor, y a
consegui rla a t oda cost a han de enderezarse los esfuerzos del alma
12
.
Per o al menos es i ndi spensable la virtual, que se ha puest o i nt ensa-
ment e al pr i nci pi o de la oraci n y si gue i nfluyendo en t oda ella a
pesar de las di st racci ones involuntarias que puedan sobreveni r. Si
la di st racci n es plenament e voluntaria, const i t uye un ver dader o pe-
cado de i rreverenci a, que, segn el Doct or Angli co, i mpi de el fruto
de la oraci n (83 ,13 ad 3 ).
b) PROFUNDA PI EDAD. Es la segunda condi ci n, complemen-
t ari a de la ant eri or. Con la at enci n apli cbamos nuest r a i nt eli gen-
cia a Di os. Con la pi edad ponemos en cont act o con El el corazn y
la volunt ad. Est a pi edad pr of unda envuelve y s upone u n conj unt o
de vi rt udes cristianas de pr i mer a categora: la cari dad, la fe viva, la
confianza, la humi ldad, la devoci n y reverenci a ant e la Maj est ad
di vi na y la perseveranci a (83 ,14). Es preci so llegar a reci t ar as nues-
t ras oraciones vocales. No hay i nconveni ent e en di smi nui r su nme -
r o si no nos es posi ble recitarlas t odas en esta forma. Per o lo que en
modo alguno puede admi t i rse es convert i r la oraci n en un acto me -
cnico y sin vida, que no t i ene ant e Di os mayor influencia que la que
podr an t ener esas mi smas oraci ones reci t adas por u n gramfono o
ci nt a magnet ofni ca. M s vale una sola avemari a bi en rezada que
un rosario ent ero con volunt ari a y cont i nuada di st racci n. Est o nos
lleva a plant ear la cuest i n del t i empo que ha de dur ar la oraci n
vocal.
380. 3 . Dur ac i n de la oraci n vocal.Sant o Tom s se
plant ea expr esament e este pr oblema al pr egunt ar si la oraci n ha
de ser muy larga (83 ,14). Cont est a con la clari vi denci a de si empr e,
est ableci endo una di st i nci n. En su causadi ce, esto es, en el
<
l l
Moradas primeras 1,7.
1 2
Vase lo que hemos dicho al hablar de la purificacin activa de la memoria y de la
i maginacin (cf. 11.193-94), Q
u
e
e
s muy conveniente para evitar las distracciones en la oracin.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN
601
afecto de la cari dad, de donde t i ene su origen, la oraci n debe ser
per manent e y cont i nua, por que el influjo act ual o vi rt ual de la cari -
dad ha de alcanzar a t odo el conj unt o de nuest r a vida; y en est e sen-
t i do, t odo cuant o hacemos est ando en gracia de Di os y bajo la i n-
fluencia de la cari dad puede decirse que es oracin. Per o, consi derada
en s mi sma y en cuant o tal, la oraci n no puede ser cont i nua, ya
que hemos de vacar a otros muchos negocios i ndi spensables. Ahor a
bi en: la cant i dad de una cosa cualqui era ha de ser pr opor ci onada al
fin a que se ordena, como la cant i dad de medi ci na que t omamos es
ni ms ni menos que la necesari a para la salud. De donde hay que
conclui r que la oraci n debe dur ar t odo el t i empo que sea menes-
t er par a excitar el fervor interior, y no ms. Cuando rebase esta me -
di da de t al forma que no pueda cont i nuar se si n t edi o ni fastidio, ha
de cesar la oraci n. Y esto ha de t enerse en cuent a no slo en la ora-
ci n pri vada, sino t ambi n en la pbli ca, que debe dur ar cuant o sea
menest er para excitar la devoci n del pueblo, si n causarle t edi o ni
abur r i mi ent o.
De esta luminosa doctrina se desprenden las siguientes consecuencias
prcticas:
1.
a
No es conveniente multiplicar las palabras en la oracin, sino in-
sistir sobre todo en el afecto interior. Nos lo advierte expresamente el Seor
en el Evangelio: Cuando orareis no hablis mucho, como los gentiles, que
piensan sern escuchados a fuerza de palabras. No os asemejis a ellos,
pues vuestro Padre conoce perfectamente las cosas que necesitis antes de
que se las pidis (Mt. 6,7-8). Tnganlo en cuenta tantos devotos y devotas
que se pasan el da recitando plegarias inacabables, con descuido acaso de
sus deberes ms apremiantes.
2 .
a
No se confunda la prolijidad en las frmulas de oracinque debe
cesar cuando se haya logrado el afecto o fervor interiorcon la permanen-
cia en oracin mientras dure ese fervor. Esto ltimo es convenientsimo y
debe prolongarse todo el tiempo que sea posible, incluso varias horas, si es
compatible con los deberes del propio estado (cf. 83,14 ad 1, 2 et 4). El
mismo Cristo nos dio ejemplo de larga oracin, pasando a veces en ella las
noches enteras (Le. 6,12) e intensificndola en medio de su agona de G et-
seman (Le. 22,43), aunque sin multiplicar las palabras, sino empleando
siempre la misma breve frmula: fiat voluntas tua.
3 .
a
Como el fin de la oracin vocal es excitar el afecto interior, no he-
mos de vacilar un instante en abandonar las oraciones vocalesa no ser que
sean obligatoriaspara entregarnos al fervor interior de la voluntad cuando
ste ha brotado con fuerza. Sera un error muy grande querer continuar en-
tonces el rezo vocal, que habra perdido ya toda su razn de ser y podra
estorbar al fervor interior
13
.
3 81. 4. Las f rmulas de oraci n vocal.Es i mposi ble sobre
este asunt o dar nor mas fijas que t engan valor uni versal par a t odas
13
He aqu cmo expone esta doctrina ti dule SAK FRANCISCO DE SALES: Si, haciendo
oracin vocal, sents vuestro corazn atrado y convidado a la oracin interior o mental, no
rehusis hacerlo as, mas dejad vuestro corazn inclinarse dulcemente de ese lado y no os
preocupis poco ni mucho de no haber terminado las oraciones vocales que tenais intencin
de recitar: porque la oracin mental que habis hecho en su lugar es ms agradable a Dios
y ms til a vuestra alma. Excepto el oficio eclesistico, s estis obligado a decirlo, porque
en este caso es preciso cumplir el deber (Vida devota p. ?. * e l n. a).
602 P. I I I . DESARROLLO -NORMA!, Di LA VIDA CRISTIANA
las almas. Cada una ha de segui r el i mpulso i nt eri or del Esp ri t u
Santo y emplear las frmulas que ms exci t en su fervor y devoci n,
o no emplear ni nguna det er mi nada si encuent r a la paz hablando sen-
ci llament e con Di os como un ni o pequeo con su padr e. Obj et i va-
ment e hablando, es i ndudable que las mejores frmulas son las que
la Iglesia nos pr opone en su liturgia oficial. Ti e ne n una eficacia espe-
cial para expresar los deseos de la Esposa de Cri st o y reci bi r la in-
fluencia colectiva de los mi embr os t odos de su Cuer po m st i co. Las
frmulas ms conoci das y familiares son pr eci sament e las de ms
hondo cont eni do y pr of undi dad. No hay nada compar able al Padr e
nuest r o, el avemari a, el credo, la salve, el Gloria, el ngelus, las ora-
ciones de la maana y de la noche, la bendi ci n de la mesa, las pa-
labras que pr onunci amos al hacer la seal de la cruz, al acercarnos
a comulgar, el acto de cont ri ci n y la confesin general. El rezo del
rosario, t an pr of undo y sencillo al mi smo t i empo, const i t uye t am-
bi n una de las plegarias favoritas del pueblo cri st i ano deseoso de
honr ar a Mar a y reci bi r de ella su bendi ci n mat er nal. No podemos
det ener nos en exponer esas preci osas frmulas de oraci n, per o es
forzoso que hagamos una excepci n con la ms excelent e y subli me
de t odas: el Padr e nuest r o, llamado t ambi n oracin dominical
por haber br ot ado de los labios mi smos del di vi no Redent or .
382. 5. Expos i ci n del Padre nuest ro.Sant o Tom s pr e-
gunt a en un art culo de la Suma Teolgica si est n bi en puest as las
siete pet i ci ones del Padr e nuestro (83 ,9). Cr eemos que la mar a-
villosa doct ri na que expone al cont est ar afi rmat i vament e hace de
ese art culo uno de los ms subli mes y profundos de su obr a i nmor -
tal, ver dader o alczar de la Teolog a catlica.
H e aqu la doct r i na del Sant o, con algunas ampli aci ones par a fa-
cilitar su plena inteligencia a los no versados en Teolog a.
Comi enza Sant o Tom s di ci endo que la oraci n domi ni cal es
perfectsima, ya que en ella se cont i ene t odo cuant o hemos de pe-
di r y en el or den mi smo con que hay que pedi rlo. H e aqu sus pa-
labras:
La oracin del Seor es perfectsima; porque, como dice San Agustn,
si oramos recta y congruentemente, nada absolutamente podemos decir que no
est contenido en esta oracin. Porque como la oracin es como un intrprete
de nuestros deseos ante Dios, solamente podemos pedir con rectitud lo que
rectamente podemos desear. Ahora bien: en la oracin dominical no slo se
piden todas las cosas que rectamente podemos desear, sino hasta por el orden
mismo con que hay que desearlas; y as esta oracin no slo nos ensea a
pedir, sino que informa y rectifica todos nuestros afectos y deseos.
A cont i nuaci n comi enza el Angli co la exposi ci n del Padr e
nuest r o. Par a ent ender el pr i mer prrafo convi ene t ener pr esent e
lo que ya dej amos expli cado al comi enzo de esta obra, a saber: que
el fin lt i mo y absolut o de la vi da cristiana es la gloria de Di os, y el
fin secundari o o relativo es nuest r a propi a perfeccin y felicidad
(cf. n. 11-12 ). Escuchemos ahora a Santo Tom s :
l. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 603
Es cosa clara que lo primero que hay que desear es el fin; y despus,
los medios para llegar a l. Ahora bien: nuestro fin es Dios. Y hacia El tien-
den nuestros afectos de dos maneras: la primera, en cuanto queremos la
gloria de Dios; la segunda, en cuanto queremos gozar de ella. La primera
pertenece al amor con que amamos a Dios en s mismo; la segunda corres-
ponde al amor con que nos amamos a nosotros en Dios. Y por eso la pri-
mera peticin del Padre nuestro es santificado sea tu nombre, por la cual pe-
dimos la gloria de Dios; y la segunda es venga a nos tu reino, por la cual
pedimos llegar a la gloria de su reino, esto es, alcanzar la vida eterna.
Como se ve, las dos pr i mer as pet i ci ones del Padr e nuest r o no
pueden ser ms subli mes. En la pr i mer a pedi mos la gloria de Di os,
o sea, que t odas las cri at uras reconozcan y glorifiquen (eso significa
aqu santificar) el nombr e de Di os. Ta l es el fin lt i mo de la crea-
cin: la gloria de Di os, o, ms exacta y t eolgi cament e, Dios mismo
glorificado por sus cri at uras. Est a gloria de Di os const i t u a la obse-
sin de t odos los sant os. En la cumbr e de la mont aa de la sant i dad
se lee si empr e e i ndefect i blement e el rt ulo que puso San J uan de la
Cr uz en lo alto de su Monte Carmelo: Slo mor a en este mont e la
honr a y gloria de Dios. El yo humano, t er r eno y egosta, ha muer t o
defi ni t i vament e.
Per o Di os ha quer i do encont r ar su pr opi a gloria en nuest r a pr o-
pi a felicidad. No solament e no se nos pr ohi be, sino que se nos manda
desear nuest r a propi a felicidad en Di os. Per o ni cament e en segundo
lugar, en perfect a subor di naci n a la gloria de Di os, en la medi da y
grado de su beneplci t o di vi no: buscad primero el rei no de Di os y
su j ust i ci a, y todo lo dems se os dar por aadidura ( Mt . 6,3 3 ). Al
pedi r le a Di os el adveni mi ent o de su rei no sobre nosot ros, le pedi -
mos en reali dad la gracia y la gloria par a nosot ros; o sea, lo ms gr an-
de y subli me que podemos pedi r despus de la gloria de Di os.
Despus del fin pri nci pal y secundar i o hay que desear, lgica-
ment e, los medios para alcanzarlo. Sigamos escuchando a Sant o T o -
ms:
Al fin que acabamos de decir nos puede ordenar algo de dos maneras:
directa o indirectamente 1
4
. Directamente (per se) nos ordena el bien que sea
til al fin. Y este bien puede ser de dos maneras: primaria y principalmente,
nos ordena al fin el mrito con que merecemos la bienaventuranza eterna
obedeciendo a Dios, y por esto se ponen aquellas palabras: hgase tu volun-
tad en la tierra como se hace en el cielo; secundaria e instrumentalmente, todo
aquello que puede ayudarnos a merecer la vida eterna, y para esto se dice:
el pan nuestro de cada da dnosle hoy. Y esto es verdadero tanto si se entiende
del pan sacramental, cuyo uso cotidiano es muy provechoso al hombre (y en
el que se sobrentienden todos los dems sacramentos), como si se entiende
del pan material, significando con ese pan todas las cosas necesarias para
vivir; porque la Eucarista es el principal sacramento, y el pan material es
el principal alimento.
Como se ve, despus de haber pedi do lo relativo al fin pr i nci pal
y al secundari o, se empi eza i nmedi at ament e a pedi r lo relativo a los
14
El Santo emplea la frmula escolstica per se yper accidens, que en nuestro caso puede
traducirse muy bien por directa e indirectamente.
60 4 P. I I I . DESARROLLO NORMA! DE LA VIDA CRISTIANA
medi os. Ta mbi n aqu se pr ocede or denadament e, pi di endo en pri-
mer lugar que cumplamos la volunt ad de Di os de maner a t an per -
fecta, si fuera posible, como se cumple en el cielo. Es por que el cum-
pli mi ent o de la volunt ad de Di os es el nico medio directo e inmediato
de glorificar a Di os y de santificar nuest r a alma. Nadi e se santificar
ni podr glorificar a Di os ms que cumpli endo exacta y ri gurosa-
ment e su divina y adorable volunt ad. Si Di os nos pi de obscur i dad
y silencio, enf er medad e i mpot enci a, vi da escondi da y desconoci da,
es i nt i l que t r at emos de glorificarle o de santificarnos soando en
grandes empr esas apostlicas o en obras bri llant es en el servicio de
Di os: andar emos complet ament e fuera de cami no. Nada glorifica a
Di os ni santifica al alma sino el perfecto cumpli mi ent o de su di vi na
volunt ad.
Pero, al lado de este medi o f undament al e i nmedi at o, necesi t a-
mos t ambi n la ayuda de los medios secundarios, si mboli zados en la
palabra pan, que es el ali ment o por excelencia. Pedi mos el pan, o sea,
lo i ndi spensable par a la vi da (nada de ri quezas y honores, que son
bi enes fugaces y apar ent es, que t ant o se pr est an a desvi arnos de los
cami nos de Di os); y ni cament e para hoy, con el fin de quedar obli -
gados a pedi r lo maana y corregi r nuest r a codiciacomo di ce ad-
mi r ablement e el cat eci smoy para que descansemos confiados y
t r anqui los en los br azos de la provi denci a amoros si ma de Di os, que
ali ment a a los pjaros del cielo y viste a las flores del campo con so-
ber ana her mosur a ( Mt . 6,2 5-3 4).
Sigamos la exposi ci n de Santo Toms .
Indirectamente (per accidens) nos ordenamos a la bienaventuranza re-
moviendo los obstculos que nos la podran impedir. Tres son estos obstcu-
los: el primero y principal es el pecado, que nos excluye directamente del
reino de los cielos, y por esto decimos perdnanos nuestras deudas. El segundo
es la tentacin, que es como la antesala del pecado y puede impedirnos el
cumplimiento de la divina voluntad, y por esto aadimos no nos dejes caer
en la tentacin. El tercero, finalmente, lo constituyen todas las dems cala-
midades de la vida que pueden perturbar nuestra alma, y para ello decimos
lbranos de todo mal
A t ravs de esta magnfica exposi ci n de Sant o Toms com-
plet ada t odav a con la soluci n a las obj eci ones, se advi ert e clara-
ment e que es i mposi ble pedi r a Di os ms cosas, ni mej ores, ni ms
or denadament e, ni con menos palabras, ni con mayor sencillez y
confianza que en la subli me oraci n del Padr e nuest r o. Por eso, los
sant os, i lumi nados por Di os medi ant e los dones del Esp r i t u Sant o,
encuent r an u n ver dader o man escondido en la oraci n domi ni cal.
Vi ven de ella aos ent eros, y aun t oda la vida, ali ment ando su ora-
ci n con sus di vi nas pet i ci ones. Santa Ter esi t a lleg a no encont r ar
gust o sino en el Padr e nuest r o y avemari a
15
. Sant a Ter esa lo comen-
1 5
Algunas veces, cuando mi esp ri t u se halla en gran sequedad, de modo que no se
me ocurre ni un pensami ent o bueno, rezo muy despacio un Padre nuest ro o un avemaria.
Estas oraciones son las nicas que me elevan, las que nut ren mi alma a lo di vi no; ellas me
bastan (Historia de un alma c o n.19) .
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 605
ta magi st r alment e en su Camino de perfeccin. Y muchas almas sen-
cillas y humi ldes encuent r an en l past o abundant si mo para su ora-
ci n
16
y hast a para r emont ar se a las ms altas cumbr es de la cont em-
placi n y uni n con Di os. Lo dice expr esament e Santa Ter esa de
Jess:
Conozco una persona que nunca pudo tener sino oracin vocal, y asida
a sta lo tena todo; y si no rezaba, basele el entendimiento tan perdido, que
no lo poda sufrir. Mas tal tengamos todos la mental. En ciertos Paternsters
que rezaba a las veces que el Seor derram sangre se estaba, y en poco ms
rezado, algunas horas. Vino una vez a m muy acongojada, que no saba
tener oracin mental ni poda contemplar, sino rezar vocalmente. Pregn-
tele qu rezaba; y vi que, asida al Paternster, tenia pura contemplacin y la
levantaba el Seor a juntarla consigo en unin; y bien se pareca en sus obras
recibir tan grandes mercedes, porque gastaba muy bien su vida. As, alab
al Seor y hube envidia su oracin vocal. Si esto es verdad, como lo es, no
pensis los que sois enemigos de contemplativos que estis libres de serlo, si las
oraciones vocales rezis como se han de rezar, teniendo limpia conciencia 17.
Y en otro lugar de sus obras aade la insigne Doctora Mstica este es-
plndido panegrico del Padre nuestro: Es cosa para alabar mucho al Seor
cuan subida en perfeccin es esta oracin evangelical, bien como ordenada
de tan buen Maestro, y as podemos, hijos, cada una tomarla a su propsito.
Espntame ver que en tan pocas palabras est toda la contemplacin y per-
feccin encerrada, que parece no hemos menester otro libro, sino estudiar
en ste. Porque hasta aqu nos ha enseado el Seor todo el modo de oracin
y de alta contemplacin, desde los principiantes a la oracin mental y de
quietud y unin que, a ser yo para saberlo decir, se pudiera hacer un gran
libro de oracin sobre tan verdadero fundamento 18.
Es, pues, de la mayor i mpor t anci a en la vida espi ri t ual el rezo
fervi ent e de las oraci ones vocales. Nunca se pueden omi t i r del t odo,
ni si qui era en las ms altas cumbr es de la sant i dad. Llega u n mo-
ment o, como veremos, en el que empearse en cont i nuar el pr ocedi -
mi ent o di scursi vo de la medi t aci n ordi nari a represent ar a una i m-
pr udenci a y un gr an obst culo para ulteriores avances; per o esto j a-
ms ocur r e con la oraci n vocal. Si empre es t i l y conveni ent e, ya sea
para excitar el fervor i nt eri or, ya par a desahogarlo cuando es dema-
si ado vehement e. La enemi st ad con las oraciones vocales es u n si gno
de mal esp ri t u, en el que ha n i ncur r i do una ver dader a legi n de al-
mas ilusas y de falsos m st i cos.
1 6
Recurdese el caso de aquella pobr e vaquera que hemos ci t ado ms arri ba (cf. n. 3 06,1).
1 7
Camino 3 0, 7.
!8 Camino 3 7, 1; cf. 42 , 5.
606 I'. I I I . DBSAtROLLO FORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
SEG UNDO G RADO DE ORACIN: LA MEDI TACI N
Siendo abundantsima la literatura religiosa sobre la meditacin discur-
siva como forma ordinaria de oracin mental en la mayor parte de las per-
sonas piadosas, nos limitaremos a recoger aqu con brevedad los puntos
fundamentales.
383. 1. Nat uraleza.La medi t aci n di scursi va puede de-
finirse como la aplicacin razonada de la mente a una verdad sobre-
natural para convencernos de ella y movernos a amarla y practicarla
con ayuda de la gracia. El examen det allado de la definicin nos dar
a conocer los element os f undament ales de est e modo de oraci n.
LA APLICACIN RAZONADA DE LA MENTE. . . Es el elemento ms tpico
y caracterstico de la meditacin, que la distingue perfectamente de los res-
tantes grados de oracin mental. Todos suponen una aplicacin de la mente
al objeto que se est considerando o contemplando (es, sencillamente, la
atencin, que es indispensable y comn a todos los grados de oracin as-
cticos o msticos), pero la meditacin tiene como nota tpica y caracte-
rstica una aplicacin razonada, discursiva, a modo de raciocinio. De tal
manera es esencial este elemento, que, si falta, ha desaparecido la medita-
cin en cuanto tal. Cuando el discurso desaparece, el alma ha dado en
la distraccin, o en la oracin afectiva, o en la contemplacin; y en cualquiera
de los tres casos, la meditacin ya no existe.
Claro que el discurso de la razn est muy lejos de ser el fin de la medi-
tacin como oracin cristiana. En qu se distinguira entonces del simple
estudio o especulacin sobre la verdad revelada ? Como veremos en seguida,
ese discurso se encamina a una finalidad afectiva yprctica, sin la cual deja-
ra de ser oracin. Pero como elemento previo o preparatorio es tan indis-
pensable, que sin l no haymeditacin propiamente dicha. Toda medita-
cin implica discurso, aunque no sea ste el elemento ms importante de la
misma.
. . . A UNA VERDAD SOBRENATURAL. . . Es evidente desde el momento en
que nos encontramos ante una oracin, no ante un estudio cientfico de una
rama cualquiera del saber humano. Esa verdad sobrenatural puede ser muy
varia: un texto de la Sagrada Escritura, un pasaje de la vida de Cristo o de
un santo cualquiera, un principio teolgico, una frmula litrgica, etc. , etc. ;
pero siempre con la doble finalidad que vamos a explicar a continuacin.
. . . PARA CONVENCERNOS DE ELLA. . . La meditacin como oracin cris-
tiana tiene dos finalidades: una intelectiva yotra afectiva. La intelectiva tiene
por objeto llegar a convicciones firmes y enrgicas que resistan el embate de
las iniluencias contrarias que puedan sobrevenir por parte de los enemigos
del alma. Sin estas convicciones firmes, el alma sucumbira fcilmente ante
tales acometidas. Lo puramente sentimental y sensiblero puede producir un
efecto momentneo de felicidad y de paz; pero no teniendo su apoyo y fun-
damento en la firme conviccin intelectiva, se hundir sin resistencia al me-
nor soplo de pasin. No se puede construir una casa slida sobre la arena
movediza del sentimiento; es preciso el fundamento ptreo e inconmovible
de las convicciones hondamente arraigadas en la inteligencia. A lograrlas se
endereza directamente esta primera finalidad de la meditacin.
h. I I . C. 3 . I.A VIDA DE ORACIN 607
Pero sta sola no basta. Ni siquiera es la principal en cuanto oracin.
Esas firmes convicciones pueden tambin adquirirse con el simple estudio
de la verdad sagrada sin intencin alguna de oracin. Por esto es menester
aadir la segunda yms importante finalidad, que acabar de perfilar el con-
cepto cabal de la meditacin cristiana.
. . . Y MOVERNOS A AMARLA. . . He aqu el elemento ms importante de
la meditacin en cuanto oracin cristiana. Es menester que la voluntad se
lance al amor de la verdad que el entendimiento le presenta elaborada por
su discurso. Si transcurriera todo el tiempo dedicado a la meditacin en los
procedimientos discursivos preliminares, en realidad no habra oracin. Se-
ra un estudio ms o menos orientado a la piedad, pero en modo alguno un
ejercicio de oracin
19
. Esta comienza propiamente cuando el alma, enar-
decida por la verdad sobrenatural que el entendimiento convencido le pre-
senta, prorrumpe en afectos yactos de amor a Dios, con quien establece un
contacto ntimo y profundo que da a la meditacin anterior toda su razn de
ser en cuanto oracin cristiana.
Claro que es preciso que este amor y entusiasmo afectivo no quede en
las puras regiones del corazn o de la fantasa. Es menester que se traduzca
en enrgicas resoluciones prcticas. Y a ello responde el nuevo elemento de
la definicin, que termina y redondea el concepto integral de la oracin dis-
cursiva.
. . . Y PRACTICARLA CON AYUDA DE LA GRACIA. Toda meditacin bien
hecha ha de terminar en un propsito y en una plegaria. Un propsito enr-
gico de llevar a la prctica las consecuencias que se desprenden de aquella
verdad o misterio que hemos considerado y amado y una plegaria a Dios
pidindole su gracia y bendicin para poderlo cumplir de hecho, ya que
nada absolutamente podemos hacer sin El.
Nunca se insistir bastante en estos dos ltimos elementos de la
definicin: el amor de Dios y el propsito prctico, enrgico y deci-
dido. Son legin incontable las almas piadosas que se ejercitan dia-
riamente en la meditacin y que, sin embargo, apenas sacan de ella
ningn provecho prctico. La explicacin hay que buscarla en el
modo defectuoso de hacerla. Insisten demasiado en lo que no es sino
mera preparacin para la oracin propiamente dicha. Se pasan el tiem-
po leyendo, discurriendo o en perpetua distraccin semivoluntaria.
El resultado es que cuando termina el tiempo destinado a la oracin
no han permanecido en ella, en realidad, un solo instante. De su alma
no ha brotado un solo acto de amor, una aspiracin a Dios, un pro-
psito prctico concreto y enrgico. Son almas tullidasdeca Santa
Teresa de Jess, que, si no viene el mismo Seor a mandarlas se
levanten, como al que haba treinta aos que estaba en la piscina,
tienen harta mala ventura y gran peligro
2 0
.
3 84. 2 . Impor t anc i a y neces i dad de la medi t aci n.La
medi t aci n, que es conveni ent si ma par a salvarse, es absolut ament e
i mpr esci ndi ble par a empr ender ser i ament e el cami no de la pr opi a
santificacin. Vamos a exami nar estas dos afirmaciones.
1
9
Slo quiero que estis advertidas que, para aprovechar mucho en este camino ysubir
a las moradas que deseamos, no est la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho* (SANTA
TERESA, Moradas cuartas 1,7; cf. Fundaciones 5,2).
20 Moradas primeras 1.8.
608 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
a) Es CONVENIENT SIMA PARA SALVARSE. La inmensa mayora
de los que viven habitualmente en pecado es sencillamente porque
no reflexionan. Ya lo dijo hace muchos siglos el profeta Jeremas, y
sus palabras continan siendo de palpitante actualidad: Toda la
tierra es desolacin, por no haber quien recapacite en su corazn
(Ier. 12,11). En el fondo no tienen mal corazn ni sienten enemistad
alguna con las cosas de Dios o de su eterna salvacin; pero, entrega-
dos con desenfreno a las actividades puramente naturales (nego-
cios, etc. ) y olvidados enteramente de los grandes intereses de su
alma, fcilmente se dejan llevar del mpetu de sus pasiones desorde-
nadasque no encuentran ningn obstculo ni freno para expan-
sionarse libremente, y se pasan aos enteros y a veces la vida en-
tera sumergidos en el pecado. La prueba ms clara y evidente de que
su triste situacin espiritual obedeca en el fondo, ms que a proter-
via o maldad de corazn, a un atolondramiento irreflexivo proce-
dente de la ausencia absoluta de todo movimiento de introspeccin,
es que cuando estos tales, por azar o providencia divina, aciertan a
practicar una tanda de ejercicios espirituales o asisten a los actos de
una misin general suelen experimentar una impresin fuertsima,
que les lanza muchas veces a una verdadera conversin, traducida
en adelante en una vida cristiana seria e intachable.
Con razn, pues, afirma San Alfonso de Ligorio que la oracin mental
es incompatible con el pecado. Con los dems ejercicios de piedad puede
el alma seguir viviendo en pecado, pero con la oracin mental bien hecha no
podr permanecer en l mucho tiempo: o dejar la oracin o dejar el peca-
do 21. Es, pues, de la mayor importancia para la salvacin eterna la prctica
asidua y cuidadosa de la meditacin cristiana.
b) Es ABSOLUTAMENTE IMPRESCINDIBLE PARA EL ALMA QUE AS-
PIRE A SANTIFICARSE. El conocimiento de s mismo, la humildad
profunda, el recogimiento y soledad, la mortificacin de los sentidos
y otras muchas cosas absolutamente necesarias para llegar a la per-
feccin apenas se conciben ni son posibles moralmente sin una vida
seria de meditacin bien preparada y asimilada. El alma que aspire
a santificarse entregndose de lleno a la vida apostlica con mengua
y menoscabo de su vida de oracin, ya puede despedirse de la san-
tidad. La experiencia confirma con toda certeza y evidencia que nada
absolutamente puede suplir a la vida de oracin, ni siquiera la recepcin
diaria de los santos sacramentos. Son legin las almas que comulgan
y los sacerdotes que celebran la santa misa diariamente y que llevan,
sin embargo, una vida espiritual mediocre y enfermiza. La explica-
cin no es otra que la falta de oracin mental, ya sea porque la omi-
ten totalmente o porque la hacen de manera tan imperfecta y ruti-
naria, que casi equivale a su omisin. Repetimos lo que dijimos ms
2 1
He aqu sus propias palabras: Cum reliquis pietatis operibu*potest peccatum consis-
tere, non possunt cohabitare oratio et peccatum: anima aut relinquet orationem aut pecca-
tum. . %Aiebat enim qudam servus Dei quod multi recitent rosarium, officium B. M. Virgi-
nis, ieiunent, et in peccatis vivere pergant; sed qui orationem non intermittit, impossibile
est ut in Dei offensa vitam prosequatur ducere... (Praxis confessarii n.122).
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 609
arriba: sin oracin, sin mucha oracin, es imposible llegar a la perfec-
cin cristiana, cualquiera que sea nuestro estado de vida o las ocupa-
ciones a que nos dediquemos. Ninguna de ellas, por santa que en s
sea, puede suplir a la oracin. El director espiritual debe insistir sin
descanso en este punto. Lo primero que ha de hacer cuando un alma
se confe a su direccin es llevarla a la vida de oracin. No ceda en
este punto. Pdale cuenta de cmo le va, qu dificultades encuentra,
indquele los medios de superarlas, las materias que ha de meditar
con preferencia, etc. No lograr centrar un alma hasta que consiga
que se entregue a la oracin de una manera asidua y perseverante,
con preferencia a todos los dems ejercicios de piedad.
Pero si su diario y largo ejercicio es absolutamente indispensable,
est muy lejos de serlo el mtodo o procedimiento concreto que haya
de seguirse. Vamos a examinar esta cuestin.
3 85. 3 . Mt odo de la medi t aci n. Un doble escollo hay
que evitar en lo relativo al mtodo o forma de practicar la medita-
cin: la excesiva rigidez y el excesivo abandono. Al principio de la
vida espiritual es poco menos que indispensable la sujecin a un m-
todo concreto y particularizado. El alma no sabe andar todava por
s sola, y necesita, como los nios, unas andaderas. Pero a medida
que va ya creciendo y desarrollndose sentir cada vez menos la ne-
cesidad de aquellos moldes, y llegar un momento en que su empleo
riguroso representara un verdadero obstculo e impedimento para
la plena expansin del alma en su libre vuelo hacia Dios.
Vamos a recoger aqu con brevedad esquemtica algunos de los
principales mtodos de meditacin que se han propuesto a lo largo
de los siglos
2 2
. Todos ellos se practican en la Iglesia y todos tienen
sus ventajas e inconvenientes. El alma, orientada por su director es-
piritual, ensayar el procedimiento que mejor encaje con su propio
temperamento y procurar atenerse a l mientras el movimiento in-
terior de su espritu no se oriente hacia otros horizontes. Al hacer la
eleccin tngase en cuenta, sobre todo, que el mejor procedimiento
para cada uno es el que le empuje con mayor eficacia al amor de Dios
y desprecio de s mismo.
a) En la antigedad. Segn CASIANO
2
3 , la forma de ora-
cin mental practicada por los Padres antiguos consistira en repetir
muchas veces con atenta consideracin y afecto el versculo Deus
in adiutorium meum intende. . . del salmo 69.
b) En la Eda d Media. 1) SAN BERNARDO en su libro De
consideratione
2 4
, dirigido al papa Eugenio III, apunta ya un mtodo
de oracin mental, pero de lneas borrosas e imprecisas.
2) H UG O DE SAN V CTOR, en algunas de sus obras
2 5
, seala cin-
co momentos: leccin, meditacin, oracin, operacin y contempla-
2 2
Cf. SAUDREAU, La pit travers les ages passim; DE GUIBERT, Theologia spiritualis
0.283-88 yTANQUEREY, n.688-702.
" Collat. X,io: PL49,832 et EA. 829. II,2 ss; PL182,7453.
2
' En De meditandi artificio (PL 176,993) yEruditio didascalica V,9 (PL 176,797): Primo
Teol. de la Vtrttc. 20
610 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
cin. En su li bro De modo dicendi et meditandi
26
i ndi ca slo t res: p e n -
sami ent o (cogitatio), medi t aci n y cont emplaci n.
3 ) G UI DO CARTUJANO
2 7
r ecomi enda cuat ro: leccin, medi t a-
cin, oraci n y cont emplaci n, de los cuales los pr ecedent es si n los
si gui ent es apr ovechan poco o nada; per o los si gui ent es si n los pr e -
cedent es, nunca o rara vez se pueden tener (c. 71).
Ot r os muchos aut ores, pr i nci palment e San Buenavent ur a y G er -
sn, si gui eron exponi endo sus si st emas.
c) A pa r t i r de l si glo XVI se perfilan con mucha preci si n
aunque desde di st i nt os punt os de vi st adi versos mt odos de ora-
ci n ment al:
1) FRAY LUI S DE G RANADA ensea cinco par t es o moment os :
preparaci n, leccin, medi t aci n, acci n de gracias y pet i ci n
2 8
.
2 ) SAN PEDRO DE ALCNTARA, en su Tratado de la oracin, q u e
no es sino una adapt aci n y r es umen del li bro del P. G r anada, pone
seis par t es: preparaci n, leccin, medi t aci n, acci n de gracias, ofre-
ci mi ent o y pet i ci n
2 9
. Le si guen la mayor par t e de los franciscanos
(v. gr. , MUR I LLO en su Escala espiritual I V p. 3 c. 8-9).
3 ) E LP. J ERNI MO G RACI N y la mayor par t e de los carmeli t as
post eri ores ponen siete: preparaci n, leccin, medi t aci n, cont em-
placi n, accin de gracias, pet i ci n y eplogo
3 0
. Per o el P. J UAN DE
JESS MAR A y ot ros en pos de l sealan slo seis, supr i mi endo la
cont emplaci n
3 1
.
4) SAN I G NACI O DE LOYOLA seala en sus Ejercicios espirituales
varios mt odos de oraci n ment al: la aplicacin de las t r es pot enci as:
memor i a, ent endi mi ent o y volunt ad (n. 45-54); cont emplaci n i ma-
ginaria de los mi st eri os de la vi da de Cri st o (n. 101-9 y 110-17); apli -
cacin de los cinco sent i dos ( n. 65- 71; 12 1-2 6); t r es modos de orar
(n. 2 3 8ss), que consi st en: el pr i mer o, en una especi e de examen en
t or no a los mandami ent os, pecados capitales, et c. ; el segundo, en con-
si derar una por una las palabras de una det er mi nada f r mula de ora-
cin, v. gr. , el Padr enuest r o; y el t ercero (que el Sant o llama ora-
ci n por comps), en pr onunci ar de una maner a r t mi ca y acompa-
sada (a cada respi raci n) alguna palabra de una f r mula det er mi -
nada (el Padr enuest r o, por ejemplo) mi ent r as se va medi t ando e n
ella. En la famosa contemplacin par a alcanzar amor (n. 2 3 0-7) pr o-
pone u n mt odo para ascender de las cri at uras a Di os, a semej anza
de San Buenavent ur a en su Itinerario .
lectio ad cognoscendam veritatem -riateriam ministrat, meditatio coaptat, oratio sublevat
operatio componit, contemplatio n
os
a exsultat.
5: PL176,878.
2 7
Scala caustralium: PL184,4753.
2 8
Libro de la oracin y meditacin tr. i c.2 yMemorial de la vida cristiana tr. 6 c. 3 .
2 5
C.5 (p.486 en el t. io de las Obras de Fr. Luis de Granada, ed. P. Cuervo).
3 0
Oracin mental 1 (Obras, ed. P. SILVEEIO, 1,336).
3 1
Instructio novitiorum III c.2.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 61 1
I. Preparacin
pr eludi os. .
'i
II. Cuer po de la
medi t aci n, ,
o ejercicio de'
las potencias
De ent r e t odos los mt odos i gnaci anos, el ms conoci do y gene-
rali zado es el de la apli caci n de las t r es pot enci as. H e aqu en es-
q u e ma sus di ferent es moment os :
Acto de fe en la presencia de Dios yhumilde reve-
rencia o acatamiento.
Oracin preparatoria general, pidiendo la gracia de
hacer bien la meditacin.
Primer preludio: composicin de lugar (ejercicio
de la imaginacin).
Segundo preludio: peticin de la gracia especial que
se quiere sacar de la meditacin.
La memoria = recordando el hecho o asunto con
sus variadas circunstancias.
1) Qu debo considerar acerca de
esta materia?
2) Qu consecuencias debo sacar
para mi vida?
3) Qu motivos tengo para ello?
4) Cmo me he conducido hasta
hoy en este punto ?
5) Cmo debo portarme en ade-
lante?
6) Qu dificultades tendr que
vencer ?
7) Qu medios debo emplear para
lograrlo ?
El entendi-
miento exami-
nando
,3 . La voluntad...
"1) Excitando a todas las dems po-
tencias a orar.
2) Prorrumpiendo en afectos a t o-
do lo largo de la oracin, espe-
cialmente al final.
3) Formando propsitos prcticos,
concretos, enrgicos, humildes
y confiados.
Coloquios: con Dios Padre, Jesucristo, la Santsima
Virgen y los santos.
' 1) Cmo hice la meditacin?
2) A qu se debe el haberla hecho
bien o mal?
3) Qu consecuencia prctica he
2 .
0
Examen J sacado, qu peticiones hice, qu
propsitos prcticos, qu luces
recib ?
4) Escoger un pensamiento como
ramillete espiritual para tener-
lo presente durante todo el da.
5) SAN FRANCI SCO DE SALES, si gui endo a San Ignaci o y a fray
Lui s de G r anada, seala la pr epar aci n (presenci a de Di os, i nvoca-
I I I . Conclusin. . <
612 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
cin, proposi ci n del mi st eri o), consi deraci ones, afectos, propsi t os
y conclusi n con el frut o y rami llet e espi ri t ual 32.
6) SAN ALFONSO DE LI G ORI O pr opugna u n mt odo muy par e-
ci do: pr epar aci n (fe, humi ldad, cont ri ci n, pet i ci n), consi dera-
cin, afectos, pet i ci n, propsi t os, conclusi n (accin de gracias, r e-
novaci n de los propsi t os, pet i ci n de auxilio y rami llet e espi ri -
tual) 33.
7) El llamado M T O DO DE SAN SULPI CI O es el que se usa en el
semi nari o de ese mi smo nombr e en Par s. Pr ocede del cardenal De
Brulle, con r et oques del P. De G ondr en, del Vener able Oli er y
de Tr ons on. Es de los ms conoci dos y generali zados, y t i ene por
idea bsica yf undament al la uni n con el Ver bo encarnado, que cons-
t i t uye la qui nt aesenci a de la espi ri t uali dad beruli ana. H e aqu una
visin esquemt i ca del mi smo:
[Remota = una vida de recogimiento y de slida piedad.
i) Escoger el punto la vspera por la noche: pre-
ver las principales consideraciones y prop-
sitos que habremos de formar.
{ 2) Dormirse pensando en la materia de la me-
ditacin.
3) Al levantarse aprovechar el primer tiempo libre
para hacer la meditacin.
1) Ponerse en la presencia de Dios (especialmen-
te en nuestro corazn).
Inmediata J
2
) Humillarnos profundamente: acto de con-
tricin.
3) Invocar al Espritu Santo: Veni Snete Spi-
ritus.
Z
O
U
<
P<
Prxima.
z
o
U
o
<
w
Q
O
P
w
8
Pr i mer punt o;
Adoracin (Je-
ss ant e nos - i
otros)
Se gundo punto:
Comunin (Je-J
sus en nuest ro
fi)
corazn).
2 )
3)
T e r c e r p u n t o : f i )
Cooperacin (Je-J
sus en nuestras j 2)
manos) (_
Considerar en Dios, en Jesucristo o en algn
santo sus afectos, palabras yacciones en torno
a lo que hemos de meditar.
Rendirle homenaje de adoracin, admiracin,
alabanza, accin de gracias, amor, gozo o com-
pasin.
Convencernos de la necesidad de practicar
aquella virtud.
Afectos de contricin por el pasado, de con-
fusin por el presente y de deseo para el fu-
turo.
Pedir a Dios esa virtud (participando as de las
virtudes de Cristo) y por todas nuestras nece-
sidades y las de la Iglesia.
Formar un propsito particular, concreto, efi-
caz, humilde.
Renovar el propsito de nuestro examen par-
ticular.
32 Cf. Introduccin a la vida devota 11,2-7 (vase 1,8-18).
33 Praxis Confessarii X,2 i7s; IX,i2 i (ed. G AUD , t. 4) y La verdadera esposa c. 15.
I,. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 613
' i ) Dar gracias a Dios por las luces ybeneficios recibidos en la oracin
2) Pedirle perdn por las faltas cometidas en ella.
3) Pedirle que bendiga nuestros propsitos ytoda nuestra vid*.
4) Formar un ramillete espiritual para tenerlo presente todo el da..
5) Ponerlo todo en manos de Mara: Sub tuum praesidium.
8) SAN J UAN BAUTI STA DE LA SALLE, que fu di sc pulo de T r o n -
son, pr opone a sus her manos 34
u n
mt odo muy pareci do al de San
Sulpi ci o. Insi st e, al pr epar ar se, en la presenci a de Di os (en las cri a-
t ur as, en nosot ros, en la Iglesia); si guen t r es actos en t or no a Cr i st o
(fe, ador aci n y acci n de gracias), t r es en t or no a s mi s mo (confu-
sin, cont ri ci n y aplicacin del mi st eri o) yt res actos lt i mos ( uni n
con Cr i st o, pet i ci n e i nvocaci n de los sant os).
Como se ve, las frmulas son vari ad si mas ( pr ueba de que ni n-
guna de ellas es esencial o i ndi spensable), aunque t odas vi enen a
coi nci di r en el fondo. Se t r at a de que el alma se ponga en la pr es en-
cia de Di os, recapaci t e sobre lo que ha hecho y lo que debe hacer y
se ent r egue a una conversaci n afectiva con Di os en demanda d e
sus gracias y bendi ci ones, t er mi nando con una resoluci n enrgica,
muy concret a y part i culari zada. Est as son las lneas generales en las
que vi enen a coi nci di r t odos esos mt odos. Cada alma, r epet i mos,
debe escoger el que mej or encaje con su t emper ament o y psi colog a,
per o si n at arse demasi ado, ni muc ho menos dejarse esclavizar por
l. Dej e a su esp ri t u segui r con facilidad y si n esfuerzo las di st i nt as
moci ones que le i nspi re en cada moment o la acci n santificadora del
Esp r i t u Sant o.
3 86. 4. Ma t e r i a s q u e se ha n d e me d i t a r . En esto, como
e n t odo, es menest er di screci n y pr udenci a. No t odas las mat eri as
convi enen a t odos, ni si qui era a una mi sma alma en si t uaci ones di s-
t i nt as. Los pri nci pi ant es i nsi st i rn, ant e t odo, en las mat eri as que
puedan i nspi rarles hor r or al pecado (nov si mos, necesi dad de pur i -
ficarse, etc. ); las almas adelant adas encont r ar n past o abundant si -
mo en la vi da y pasi n de Nues t r o Seor; y las muy uni das a Di os,
en reali dad no t i enen ni necesi t an mat eri a; si guen en cada caso la
moci n del di vi no Esp r i t u, que suele llevarlas a la cont emplaci n
de las maravi llas de la vi da nt i ma de la Tr i ni dad Beat si ma: ya por
aqu no hay cami no, que par a el j ust o no hay ley, dec a admi r able-
ment e San J uan de la Cr uz.
Al pri nci pi o, si n embar go, convi ene escoger la mat er i a ms apt a
par a el est ado y si t uaci n del alma, si n perjuicio de dejarse llevar si n
resistencia del at ract i vo i nt eri or de la gracia cuando empuj a haci a
ot ros hori zont es: djela andar por estas mor adas arri ba y abajo y a
los lados, pues Di os la di o t an gr an di gni dad; no se estruje en est ar
muc ho t i empo en una pi eza sola 35. No convi ene t ampoco r ecar gar
demasi ado la mat eri a. H e aqu unos consejos muy acert ados de u n
clebre aut or, que hacemos ent er ament e nuest r os:
KU
3* En su Explication de la mthode d'oraison.
33
SANTA TERESA, Moradas primeras 11,8.
i814 P. III. DESARROLLO NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
En principio, la materia debe ser corta, simple y clara, sin compli-
caciones, refinamientos ni sutilezas. La oracin no es un entretenimiento de
espritus ligeros, sino un humilde comparecer del alma ante Dios. Incluso
cuando la impotencia o la aridez obligan a una lectura meditada o a una
lenta oracin vocal en la que se va considerando sucesivamente cada pala-
bra o pensamiento, es preciso no correr de una a otra palabra, sino detenerse
el mayor tiempo posible para exprimir ysaborear el contenido de cada una
de ellas hasta que el corazn se mueva y se caldee.
En las condiciones ordinarias no conviene proponer al espritu ms que
un pequeo nmero de pensamientos. Cuando se sabe orar, uno, dos, tres
a lo sumo, bastan para alimentar la ms larga oracin. No se olvide nunca:
no se trata aqu de ver sino para amar o querer. La oracin es, ante todo,
i m ejercicio del corazn. En general, los libros presentan una abundancia
tal, que transforman la meditacin en lectura espiritual
3
. Claro que no toda
la culpa la tienen los libros; de una mesa servida con demasiada abundan-
cia no se debe comer de todo, sino tan slo segn el gusto yapetito. Son pre-
feribles, sin embargo, los libros que no indican para cada da ms que dos
o tres pensamientos; stos son los mejores en su clase. Los que para una sola
meditacin condensan tratados enteros sobre la materia, acusan en sus auto-
res una nocin muy defectuosa de la oracin; en lugar de simplificarla y fa-
cilitarla, la complican y en parte la suprimen
3 7
.
Es ci ert o, si n embar go, que muchas per sonas no aci ert an a me -
di t ar si no vali ndose de algn li bro. La mi sma Sant a Ter esa di ce de
s mi sma que pas ms de cat orce aos en esta forma
3 8
. En est os
casos, el alma debe ayudar se del li bro, o rezar vocalment e muy des-
paci o y esforzarse en hacer lo que pueda hast a que Di os di sponga
ot r a cosa. Lo que nunca debe hacer es t r ansf or mar la medi t aci n en
si mple lect ura espi ri t ual. Sera preferible, ant es que esto, li mi t arse
a rezar vocalment e. La oraci n vocal es oracin, per o no lo es la si m-
ple lect ura espi ri t ual.
En cuant o a las mat eri as concret as que convi ene elegir, ya he-
mos di cho que son muy varias segn el est ado y si t uaci n del alma.
H e aqu unas i ndi caci ones muyprct i cas del aut or que acabamos
d e citar:
Las materias ordinarias que es conveniente meditar son las que unen
al alma con Dios, la mantienen en la fiel observancia de sus mandamientos
y la ayudan a santificar su vida. Las obligaciones de su estado, los vicios y
las virtudes, los novsimos, Dios y sus perfecciones, Jesucristo, sus miste-
rios, sus ejemplos y palabras; la bienaventurada Virgen Mara y los santos,
las solemnidades ylos aspectos diversos del ciclo litrgico; tales son las con-
sideraciones ms propias para excitar la devocin y alimentar la piedad.
Pero hay para cada uno puntos particulares sobre los que conviene insistir
con frecuencia, tales como el defecto dominante, el atractivo especial de la
gracia, los deberes ypeligros de su condicin yestado. Fuera de stos y en
ellos mismos, las circunstancias, el movimiento interior ylos consejos de un
sabio director determinan el verdadero campo de la meditacin. En todo
3 6
Nunca se insistir bastante en la necesidad de ponerse en guardia para no transfor-
mar la meditacin en simple lectura espiritual. N. del A.
3 7
RIBET, L'asctique chrtienne c.31 n. 3 .
3 8
Yo estuve ms de catorce aos que nunca poda tener an meditacin, sino junto con
leccin. Habr muchas personas de este arte, yotras que, aunque sea con la leccin, no
pueden tener meditacin, sino rezar vocalmente yaqu se detienen ms (Camino 17,3).
L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN 615
caso es siempre til repetir, aunque sea muchas veces, las que ms nos han
movido yempujado a la oracin. . .
Pero, cualquiera que sea la materia particular que se medite, el objeto
principal de nuestras consideraciones yafectos ha de ser siempre Nuestro Se-
or Jesucristo. Nuestras oraciones, lo mismo que nuestras obras, no son agra-
dables a Dios sino en la medida en que hayan sido hechas en unin con el di-
vino Mediador. Pero nada asegura tanto esta comunin como el mantenerse
durante la oracin en presencia ybajo la mirada de Jesucristo ydirigir hacia
El las consideraciones de la mente y los afectos del corazn
3 9
.
5. Det alles complement ari os .Se refieren pr i nci palment e al
t i empo, lugar, post ur a y dur aci n de la oraci n ment al.
3 87. a) T I EMPO. - Dos cosas hay que t ener muy en cuent a:
la necesi dad de sealar u n t i empo det er mi nado del d a y la eleccin
del moment o ms opor t uno.
Cuant o a lo pr i mer o, es evi dent e la conveni enci a de sealar u n
t i empo det er mi nado par a vacar a la oraci n. Si se alt era el horario*
o se va dej ando par a ms t ar de, se corre el peli gro de omi t i rla t ot al-
ment e al menor pr et ext o. La eficacia santificadora de la oraci n de -
pende en gr an escala de la const anci a y r egular i dad en su ejercicio.
Pero no todos los tiempos son igualmente favorables para el ejercicio-
de que hablamos. Los que siguen a la comida, al recreo o al tumulto de las
ocupaciones no son aptos para la concentracin de espritu; el recogimiento
y la libertad de espritu son necesarios para la ascensin del alma hacia Dios.
Segn los maestros de la vida espiritual, los momentos ms propios sonr.
por la maana temprano, por la tarde antes de la cena y a medianoche.
Si no se puede vacar a la oracin ms que una sola vez al da, es prefe-
rible la maana. El espritu, refrescado por el reposo de la noche, posee
toda su vivacidad
40
; las distracciones no le han asaltado todava, y este
primer movimiento hacia Dios imprime al alma la direccin que ha de se-
guir durante el da
41
.
Los sagrados li bros sealan t ambi n la maana y el silencio d e
la noche como las hor as ms pr opi as par a la oraci n: Ya de maana,
Seor, t e hago or mi voz; t empr ano me pongo ant e t i , esperndot e
( Ps. 5,4); . . . y mi s plegarias van a t i desde la maana (Ps. 87, 14);
Me levant o a medi anoche par a dar t e gracias por t us j ust os juicios
(Ps. 118,62 ); . . . ypas la noche or ando a Dios ( Le. 6,12 ).
3 88. b) LUG AR. Pa r a algunosreli gi osos, semi nari st as, et -
ct eraest det er mi nado expr esament e por la cos t umbr e de la co-
muni dad cuando la oraci n se hace en comn. Suele ser la capilla
o el coro. Y aun en pr i vado convi ene hacerla all por la sant i dad y
recogi mi ent o del lugar y la presenci a august a de Jess sacr ament ado-
' RIBET, O.C, c.31 n.5-6.
4 0
Hay, sin embargo, excepciones.A veces, las horas de la maanasobre todo ere
los que por cualquier causa han tenido por la noche un reposo insuficienteson las ms.
pesadas ysomnolientas del da. En todo es menester discrecin yatenerse a las circunstan-
cias de los casos particulares. N. del A.
* RIBET, L'asctique c.32 n. 3 .
61 6 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Pero en absoluto se puede hacer en cualquier lugar
42
que convide
al recogimiento y concentracin del espritu. La soledad suele ser la
mejor compaera de la oracin bien hecha. Jesucristo la aconseja
expresamente en el Evangelio; y es til no slo para evitar la vani-
dad (Mt. 6,6), sino tambin para asegurar su intensidad y eficacia.
En ella es donde Dios suel~ hablar'al corazn (Os. 2,14).
Sera bueno hacer la oracin ante los espectculos de la naturaleza:
sobre las montaas, a la orilla del mar, en la soledad de los campos? Hay
que responder que lo que para unos es conveniente, representa para otros
un obstculo. Las disposiciones particulares y la experiencia deben sealar
;aqu la regla de conducta
43
,
389. c) POSTURA. La postura del cuerpo tiene una gran im-
portancia en la oracin. Sin duda es el alma quien ora, no el cuerpo;
pero, dadas sus ntimas relaciones, la actitud corporal repercute en
el alma y establece una especie de armona y sincronizacin entre
las dos.
En general, conviene una postura humilde y respetuosa. Lo ideal
es hacerla de rodillas, pero esta regla no debe llevarse hasta la rigidez
o exageracin. En la Sagrada Escritura hay ejemplos de oracin en
todas las posturas imaginables: de pie (Iudith 13,6; Le. 18,13); sen-
tado (2 Reg. 7,18); de rodillas (Le. 2 2 ,41; Act. 7,60); postrado en
tierra (3 Reg. 18,42; Iudith 9,1; Me. 14,35), y hasta en el lecho
(Ps. 6,7).
Evtense, cualquiera que sea la postura adoptada, dos inconve-
nientes contrarios: la excesiva comodidad y la mortificacin excesiva.
La primera, porque, como dice Santa Teresa, regalo y oracin no
se compadecen (Camino 4,2); y la segunda, porque una postura ex-
cesivamente penosa e incmoda podra ser motivo de distraccin y
aflojamiento en el fervor, que es lo principal de la oracin.
390. d) DURACIN. La duracin de la oracin mental no
puede ser la misma para todas las almas y gneros de vida. El prin-
cipio general es que debe estar en proporcin con las fuerzas, el
atractivo y las ocupaciones de cada uno. Puestos a concretar, San
Alfonso de Ligorio dice que no se imponga a los principiantes ms
de media hora diaria, y que se vaya aumentando el tiempo a medida
que crezcan las fuerzas del alma
44
. San Francisco de Sales, escribien-
do especialmente para las personas del mundo y las de vida activa,
pide una hora
45
, y lo mismo San Ignacio en sus Ejercicios (n. 13 ). Los
que escriben ms especialmente para religiosos reclaman de hora y
media a dos horas diarias
46
42
Quiero que los umbr es oren en todo lugar (i Tim. 2,8). Recurdese la conversacin
de Cristo con la samaritana a propsito de adorar al Padre en cualquier sitio, con tal de que
sea en espritu y en verdad (lo. 4,20-24).
43
RIBET, ibid. , c.32 n. 4.
4 4
Incipiat ergo confessarius introducere animam in orationem. Ab initio non plus quam
mediae horae spatium assignet, quod deinde crescente spiritu, plus minusve augebit (Pra-
xis confess. c.Q n.123).
4 5
Vida devota p. 2 .
a
e l n. 3 .
4
' SANTA TERESA: Siquiera dos horas cada da (Vida 8,6); FR. LUIS DE GRANADA, Ora-
cin v meditacin I c o n. 6.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 617
Se comprende que, si el tiempo es demasiado corto, apenas se har otra
cosa que despejar la imaginacin y preparar el corazn; y cuando se est ya
preparado y debiera empezar el ejercicio, se deja. Por esto con razn se acon-
seja que se tome, para hacer oracin, el ms largo tiempo posible; y mejor
fuera darle una sola vez largo tiempo, que en dos veces poco tiempo cada una.
Sin embargo, los antiguos monjes solan hacer breves pero fre-
cuentes e intensas oraciones
47
, que encajaban muy bien con el ha-
bitual recogimiento de la vida monstica.
El Doctor Anglico enseacomo ya vimosque la oracin
debe durar todo el tiempo que el alma mantenga el fervor y devo-
cin, debiendo cesar cuando no pueda continuarse sin tedio y con-
tinuas distracciones
48
. Pero tngase cuidado con no dar odos a la
tibieza y negligencia, que encontraran fcil pretexto en esta norma
para sacudir el penoso esfuerzo que requiere casi siempre la oracin.
Huelga, finalmente, advertir que la oracin, cualquiera que sea su
duracin, no puede considerarse como un ejercicio aislado y desco-
nectado del resto de la vida. Su influencia ha de dejarse sentir a todo
lo largo del da embalsamando todas las horas y ocupaciones, que
han de quedar impregnadas del espritu de oracin. En este sentido
advierte el Anglico en el mismo lugar, la oracin ha de ser conti-
nua e ininterrumpida. Mucho ayudar a conseguir esto la prctica asi-
dua y ferviente de las oraciones jaculatorias, que mantendrn a le-
targo del da el fuego del corazn. Pero, sea como fuere, hay que con-
seguirlo a todo trance si queremos llevar una vida de oracin que:
nos conduzca gradualmente hasta la cumbre de la perfeccin cris-
tiana. Sin vida de oracin sera escassimo el fruto que reportaramos. :
de media hora diaria de meditacin aislada.
Triste enfermedadlamenta Tissotesa del aislamiento!... Esta re-
glamentacin mecnica, perversin materialista de la regularidad, hace de
la vida como una suerte de armario lleno de cajoncitos. A tal hora abro uno
de stos, el de la meditacin; le dedico media hora, y lo cierro, y por hoy
basta. Luego abro otro, el del rezo; por tres cuartos de hora, y vuelvo a
cerrarlo. Y as con los dems ejercicios y ocupaciones; cada uno de ellos
tiene su cajoncito. Los ejercicios de piedad vienen a quedar de esta suerte
aislados en aquella parte del da a ellos dedicada y separados del curso de
la vida; y slo ejercen en el alma esa momentnea influencia, si es que ejer-
cen alguna... El conjunto de mi vida resulta descosido y sin unidad.
Y ms adelante aade: La invasin del formulismo aislador en ninguna
parte ha sido ms funesta que en la meditacin... Confinndola a una media
hora, se har este ejercicio para tener la satisfaccin de haberlo hecho; y
con guardar mejor o peor el tiempo reglamentario, creer uno haber cum-
plido, y se dar por terminada la oracin, sin que sta apenas tenga eco en
lo restante del da y sin saber casi lo que es la vida de oracin. Encerrando
y aislando de esta manera la meditacin, se ha llegado a matar la contem-
placin...
En otro tiempolo acreditan las reglas de las rdenes antiguas, los
fieles eran menos exclusivistas y menos formulistas; cuidaban ms de la uni-
dad de los ejercicios y de la circulacin de la vida en todos los actos de pie-
47
Cf. SAN BENITO, Regula 20.
"8 Cf. 11-11,83,14-
618 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
dad. . . Como el alma cristiana viva de la liturgia, la vida iba progresiva-
mente transformndose en un estado de meditacin continua, que por fin
llegaba a la contemplacin. Si la media hora de oracin que hoy acostum-
bran a tener todas las almas deseosas de santificarse estuviera menos aislada;
si en vez de ser una pieza suelta, como otra cualquiera, y yuxtapuesta a ella,
tendiese a ser como el resumen, el alma y el corazn de todo el da; si la
sangre de los otros ejercicios y actos diarios viniese a vivificarse aqu; si en
vez de hacerla salir tan exclusivamente de un mtodo, a veces muy conven-
cional, y de libros superficiales procursemos hacerla brotar de las entra-
as del alma y de la vida ordinaria; si ella fuera la que pusiese en accin el
oficio, la misa, las oraciones, los incidentes y todas las ocupaciones del da
y de la vida, llevando y dirigiendo todo esto a Dios; si por ella aprendise-
mos a leer en nuestra vida la accin de Dios sobre nosotros, a verle en sus
relaciones vivas con nuestra alma. . . , y en vez de confinarse en su media
hora tendiese a invadir todos los momentos del da, creando en el corazn
como una necesidad de volver a sumergirse, de vez en cuando, algunos ins-
tantes en pltica fervorosa con Dios, entonces sera ms eficaz y ms fcil;
nos costara mucho menos y nos aprovechara mucho ms. El aislamiento lo
mata todo, pero en ninguna cosa daa tanto como en la oracin
49
.
TERCER GRADO DE ORACIN: LA ORACIN AFECTIVA
Santa Teresa no emplea esta expresin en ningn lugar de sus obras,
pero habla claramente de ella (Vida 13,11) y ha sido unnimemente acep-
tada por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Uno de los primeros
en emplearla fu Alvarez de Paz en su obra De inquisitione pacis (1617),
inspirndose en el jesuta cataln Antonio Cordeses (1518-1601).
3 91. 1. Nat uraleza.La oraci n afectiva es aquella en la que
predominan los afectos de la voluntad sobre el discurso del entendimiento.
Es como una medi t aci n simplificada en la que cada vez va t omando
mayor pr eponder anci a el corazn por enci ma del previ o t rabaj o di s-
cursi vo. Cr eemos, por lo mi smo, que no hay diferencia especfica
entre ella y la medi t aci n, como la hay ent r e sta y la cont emplaci n.
Se t rat a, r epet i mos, de una medi t aci n simplificada y ori ent ada al
corazn; nada ms. Est o explica que el t rnsi t o de la una a la ot ra
se haga de una maner a gr adual e i nsensi ble, aunque con ms o me -
nos rapi dez o facilidad, segn el t emper ament o del que la ejercita,
el esfuerzo que ponga, la educaci n reci bi da, el mt odo empleado
y ot ros factores semej ant es.
Hay espritusadvierte con razn el P. Crisgonoque por su natural
entraable y afectuoso llegan muy pronto a poder prescindir casi comple-
tamente del discurso porque una ligera reflexin excita suficientemente los
afectos. Otros, en cambio, de carcter fro y enrgico, necesitan que vaya
siempre por delante el discurso reflexivo, y aun as, no son los afectos nu-
merosos; con frecuencia cada afecto exige un nuevo discurso. Estas almas
necesitarn evidentemente ms tiempo y ms ejercicio que las anteriores
para llegar a la oracin afectiva. Finalmente, hasta el mtodo seguido en la
meditacin influye eficazmente en esto. As, por ejemplo, el mtodo de San
4 9
Cf. La vida interior simplificada p. 3 . * 1.2 c.3-4.
I,. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN 619
Ignacio, que da tanta importancia a la parte intelectual, no favorece el trn-
sito a la oracin afectiva como el mtodo franciscano, que ya desde sus
principios resta importancia al entendimiento para drsela al corazn
50
.
Cundo debe hacerse el t rnsi t o? H ay que evitar dos escollos:
demasi ado pr ont o o demasi ado t ar de. Cr eemos, si n embar go, que
e n la prct i ca pueden evi t arse fcilmente, si se t i ene cui dado en ir
simplificando la medi t aci n de una maner a lent a, i nsensi ble, si n es-
fuerzo ni violencia alguna. No se empee el alma en provocar vi o-
lent ament e afectos haci a los que no se si ent e i mpulsada ni con fuer-
zas par a ello; per o ent r egese a ellos dci lment e si si ent e el at ract i vo
de la gracia, si n pr eocupar se poco ni mucho de recorrer los punt os
o moment os de su acost umbr ada oraci n di scursi va. De este modo,
con suavi dad y si n esfuerzo, evi t ando t oda violencia, se har el t r n-
si t o de la medi t aci n a la oraci n afectiva, que acabar por r educi r
a su m ni ma expresi n, cuando no a supr i mi r lo del todo, el previ o
t rabaj o del ent endi mi ent o discursivo.
Lo que nunca puede darse es una oracin pura y exclusivamente afectiva
sin ningn conocimiento previo. La voluntad es potencia ciega, y slo puede
lanzarse a amar el bien que el entendimiento le presenta
51
. Pero acostum-
brado el entendimiento por las meditaciones anteriores a encontrar fcil-
mente ese bien, se lo presentar cada vez con mayor prontitud a la volun-
tad, proporcionndole la materia de la oracin afectiva,
3 92. 2 . Prct i ca de la oraci n afect i va.Nos par ecen muy
acert ados los si gui ent es consejos del P. Cri sgono
52
:
i. No suspender el discurso antes de que haya brotado el afecto. Sera
perder el tiempo en una necia ociosidad y fomentar una ilusin peligro-
ssima.
2 .
0
No forzar los afectos. Cuando no broten espontneos o se hayan;
extinguido, volver a excitarlos suavemente por el discurso, pero nunca que-
rer mantenerse en uno ms de lo que l d de s.
3 .
0
No tener prisa por pasar de unos afectos a otros. Es el extremo con-
trario al anterior. Se expondra el alma a perder el fruto del primero y a no
conseguir luego el segundo, como el que deja una presa segura por otra
incierta.
4.
0
Procurar ir reduciendo y simplificando progresivamente los afec-
tos. Al principio no importa que sean muchos, para que la falta de intensi-
dad sea suplida por el nmero; pero, a medida que el alma va adelantando,
conviene irlos reduciendo hasta llegar, si es posible, a la unidad. As la in-
tensidad ser mayor.
3 93 - 3 ' Vent aj as d e est a oracin.Psicolgicamente hablan-
do, esta oraci n r epr esent a u n ver dader o alivio par a el alma, que vi e-
ne a di smi nui r la r uda labor de la medi t aci n di scursi va. Per o mu-
cho ms i mpor t ant es son las ventajas espirituales que r epor t a. Las
pri nci pales son:
5 0 Compendio de asctica y mstica p. 2. *c.2 a.5.
5 Cf. I-II,9,l.
52 O.C., ibd.
62 0 P. I I I . DESARROLLO NORMAL. DE LA VIDA CRISTIANA
a) Un a uni n ms nt i ma y pr of unda con Di os, efecto infali-
ble del ejercicio del amor, que nos va acer cando cada vez ms al
obj et o amado.
b) Un desarrollo pr opor ci onado de t odas las vi r t udes infusas,
ya que, est ando en conexi n con la cari dad, crecen t odas a la vez
como los dedos de una mano
5 3
.
c) Suele pr oduci r consuelos y suavi dades sensi bles, que si el
alma sabe explot arlos, si n apegarse desor denadament e a ellos, le ser-
vi rn de gr an est mulo y aliento para la prct i ca de las vi rt udes cri s-
t i anas.
d) Es una excelent e pr epar aci n par a la oraci n de si mpli ci dad
y pr i mer as mani fest aci ones de la cont emplaci n infusa.
394. 4. Obs t culos e i nconveni ent es .Per o t an preci osas
vent aj as pueden verse compr omet i das por ciertos i nconveni ent es
cont rari os. H ay que evitar cui dadosament e sobre t odo:
a) ELESFUERZO VIOLENTO para producir los afectos. El alma debe con-
vencerse de que el verdadero fervor reside en la voluntad, no en la sensi-
bilidad. Hay algunos que creen hacer un acto intenssimo de amor de Dios
apretando fuertemente los puos y encendiendo su rostro hasta la conges-
tin al mismo tiempo que lanzan la exclamacin amorosa. No es esto. Sin
tanto aparato ni espectacularidad se puede llegar a un acto perfectsimo con
slo rectificar y elevar de plano los motivos del mismo, o sea, hacindolo
llana y simplemente por glorificar a Dios en plan de puro amor, aunque no
nos reportara a nosotros ninguna utilidad ni ventaja. Son los motivos cada
vez ms puros y elevados los que dan tanto precio a los actos ms insigni-
ficantes de los santos.
b) ELCREERSE MAS ADELANTADO en a vida espiritual de o que en rea-
lidad se est. Hay almas que, al sentir su corazn lleno de dulces emocio-
nes y al ver la facilidad yprontitud con que les brotan del alma los actos de
amor de Dios, se creen poco menos que en los confines del xtasis. Cuan
falsa sea su apreciacin, se comprueba sin esfuerzo pocos minutos despus
de terminada su oracin, cuando empiezan sin escrpulo a faltar al silencio,
a criticar a fulanito, a despachar mal y de prisa las obligaciones de su estado,
cuando no las omiten totalmente, etc. , etc. El verdadero adelanto en la
vida espiritual consiste en la prctica cada vez ms seria y perfecta de las
virtudes cristianas, no en las dulzuras que se puedan experimentar en la
oracin, que a tantas ilusiones se prestan.
c) LA GULA ESPIRITUAL
54
, que impulsa a buscar en la oracin afectiva
la suavidad de los consuelos sensibles en vez de estmulo y aliento para la
prctica austera de las virtudes cristianas. Dios suele castigar este afn
egosta del alma sensiblera retirndola sus consuelos y sumergindola en la
aridez y sequedad ms desoladoras para que aprenda a rectificar la inten-
cin y vea por experiencia lo poco que vale cuando Dios se le retira.
d) LA DEJADEZ Y PEREZA del alma, que la impulsa a una estril ociosi-
dad cuando faltan los afectos por no molestarse en volver a los discursos de
la simple meditacin. Es una ilusin muy grande pensar que, una vez llegada
53 Cf. 1-11,66,2.
'
4
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche 1,6.
1. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 621
el alma a la oracin afectiva habitual, ya nunca tendr necesidad de volver
a la meditacin. Jams ocurre esto ni siquiera a las almas que han logrado
remontarse hasta la cumbre de la perfeccin. Hablando de las almas que han
logrado escalar las sptimas moradas, Santa Teresa de Jess escribe expre-
samente: No habis de entender, hermanas, que siempre en un ser estn
estos efectos que he dicho en estas almas, que por eso, adonde se me acuer-
da, digo lo ordinario; que algunas veces las deja Nuestro Seor en su na-
tural, y no,parece sino que entonces se juntan todas las cosas ponzoosas
del arrabal y moradas de este castillo para vengarse de ellas por el tiempo
que no las pueden haber a las manos
55
. Pues si esto sucede a veces a las
almas llegadas a la plena unin con Dios, cunto ms ocurrir a las que
no han logrado trascender ni siquiera las fronteras de la asctica en la
oracin afectiva! Es menester en estos casos luchar contra la ociosidad y
distracciones, haciendo lo que se pueda con los recursos de la simple medi-
tacin u oracin discursiva. Lo contrario sera dar de bruces en una actitud
perezosa y quietista que abrira la puerta a todo un mundo de ilusiones.
395. 5. Frut os de esta oraci n.H ay una nor ma infalible
para j uzgar de la legi t i mi dad o bondad de la oraci n: exami nar los
frut os. Es la nor ma supr ema del discernimiento de los espritus, como
dada por Nues t r o Seor Jesucri st o ( Mt . 7. 16). El frut o de la oraci n
afectiva no puede medi r se por la i nt ensi dad de los consuelos sensi -
bles en ella exper i ment ados, sino por la mej ora y perfecci onami ent o
manifiesto del conj unt o de la vi da. La pr ct i ca cada vez ms i nt ensa
de las vi rt udes cri st i anas, la pur eza de i nt enci n, la abnegaci n y des-
preci o de s mi smo, el esp ri t u de cari dad, el cumpli mi ent o exact o de
los deber es del pr opi o est ado y ot ras cosas semej ant es nos dar n el
ndi ce de la legi t i mi dad de nuest r a oraci n. Lo dems son lagri mi -
llas que se evaporan, suspi ros que se desvanecen en la. atmsfera
( P. CRI SG ONO) .
CUARTO G RADO DE ORACIN: LA ORACIN DE SIMPLICIDAD
396. 1. El nombr e. El primero en emplear esta expresin fu Bos-
suet
56
, pero el modo de oracin designado con este nombre ya se conoca
anteriormente. Santa Teresa habla de ella con el nombre de oracin de re-
cogimiento activo o adquirido
57
, en contraposicin al recogimiento infuso, que
constituye el primer grado de contemplacin manifiestamente sobrenatural
o mstica
58
.
5 5
Moradas sptimas 4,1.
5
6 A l al menos se atribuye generalmente el opsculo Maniere courte et facile pour faite
Voraison en foi et de simple prsence de Dieu, pero su autenticidad no es del todo cierta (cf.
POURRAT, Spir. Chrt. 4 [1926] p.164 n. ). Por o dems, el clebre obispo de Meaux debi
de aprender esa expresin de las religiosas de la Visitacina las que trataba ntimamente,
puesto que aparece ya en las Respuestas de Santa Juana de Chantal que vieron a luz pblica
en 1629, o sea, dos aos despus del nacimiento de Bossuet.
5 7
Habla de ello largamente la Santa en varios pasajes de sus obras, sobre todo en el
Camino de perfeccin c.28ss. Y que es recogimiento activo o adquirido, lo dice claramente
cuando escribe: Entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que est en nuestro querer
y que podemos nosotros hacerlo con el favor de Dios, que sin ste no se puede nada, ni podemos
de nosotros tener un buen pensamientos (ibid., 29,4).
58 Habla de l la Santa entre otros lugaresen las Moradas cuartas (c.3), y lo distin-
gue claramente del adquirido con estas palabras: Y no pensis que es por el entendimiento
adquirido, procurando pensar dentro de s de Dios, ni por la imaginacin, imaginndole en
s. Bueno es esto yexcelente manera de meditacin, porque se funda sobre verdad, que lo es
62 2 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Otros muchos autores la llaman oracin de simple mirada, de simple pre-
sencia de Dios o de simple visin de fe.
A partir del siglo XVII, los Carmelitas, y con ellos muchos autores, em-
pezaron a llamarla contemplacin adquirida
59
. Creemos que la innovacin
en la nomenclatura constituy un verdadero desacierto, que ha dado origen
a multitud de confusiones y errores. San Juan de la Cruz y Santa Teresa
jams emplean esa expresin, y es extrao que la mantengan los que ms
empeo deban mostrar en conservar la terminologa de los dos sublimes
Reformadores del Carmen. Nosotros, que no tenemos inconveniente en ad-
mitir la realidad del fenmeno designado con esa palabraes sencillamente
la oracin de recogimiento adquirido de Santa Teresa, que coincide entera-
mente con la de simplicidad de Bossuet, renunciamos a emplear esa des-
afortunada expresin, que ninguna ventaja ha trado y s grandes confusio-
nes y trastornos.
3 97. 2 . Na t ur a le z a . La oraci n de si mpli ci dad fu definida
por Bossuet como una simple visin, mirada o atencin amorosa hacia
algn objeto divino, ya sea Dios en s mismo o alguna de sus perfeccio-
nes, ya sea Nuestro Seor fesucristo o alguno de sus misterios, ya otras
verdades cristianas
60
.
Como se ve, se trata de una oracin asctica extremadamente simplifica-
da. El discurso se ha transformado en simple mirada intelectual; los afectos
variados, en una sencilla atencin amorosa a Dios. La oracin contina sien-
do ascticael alma puede ponerse en ella cuando le plazca despus de haber
adquirido el hbito de la misma, pero ya empieza a sentir las primeras
influencias de la oracin infusa, para la que la oracin de simplicidad es
excelente disposicin. Lo dice expresamente Bossuet inmediatamente des-
pus de las palabras de la definicin que acabamos de subrayar. H e aqu sus
propias palabras:
El alma deja entonces el discurso, y se vale de una dulce contemplacin,
que la mantiene en dulce sosiego y atencin y la hace susceptible de las ope-
raciones e impresiones divinas que el Espritu Santo le quiere comunicar; tra-
baja poco y recibe mucho; su trabajo es grato, y no por eso deja de ser fructuo-
so; y como cada vez se llega ms de cerca a la fuente de donde manan la
luz, la gracia y las virtudes, recibe ms y ms de ella (ibid. ).
Por donde aparece claro que la oraci n de si mpli ci dad seala
exactamente el trnsito de la asctica a la mstica, de la adqui r i da a la
oraci n infusa. El mi s mo Bossuet nos hablaen el t ext o ci t ado
de una dulce contemplacin que el alma comi enza a reci bi r y la hace
suscept i ble de las i mpresi ones del Esp ri t u Sant o. Ello alude clar-
estar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer
con el favor del Seor se entiende todo). Mas lo que digo es en diferente manera; yque algunas
veces, antes que se comience a pensar en Dios, ya esta gente est en el castillo, que no s
por dnde ni cmo oy el silbo de su pastor (n. 3).
59 Que la llamada contemplacin adquiridacuya expresin material era conocida desde
antiguo y la emple Molinoscoincide con la oracin de simplicidad de Bossuet, lo decla-
ran expresamente sus ms devotos partidarios. Vase, por ejemplo, el P. Crisgono en su
Compendio de asctica y mstica (p. 2 .
a
c.3 a.3), donde, despus de describir las dos frmulas
de contemplacin adquirida que l admite, escribe textualmente: A estas dos formas se re-
ducen las llamadas oraciones de simple mirada, de presencia de Dios y de simplicidad, que
no son ms que una cosa con nombres distintos (p.136 1.
a
ed. ). Lo mismo declaran expresamente
el P. DE GUIBERT en su Theologia Spiritualis n.251 y el P. POULAIN en su Des grces d'orai-
son c.2 n. 8.
<>
0
Maniere courte... n. 3 .
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN
62 3
s i mament e a la cont emplaci n infusa, que comi enza a alborear en la
oraci n de si mpli ci dad. H ay en ella element os adqui r i dos e infusos
que se mezclan y ent relazan en di versas pr opor ci ones. Si el alma es
fiel, los element os infusos se i rn i ncr ement ando pr ogr esi vament e
hast a llegar a prevalecer del t odo. De esta forma, si n violencia ni es-
fuerzo, casi i nsensi blement e, el alma ir sali endo de la asctica par a
ent rar de lleno en la mstica, como pr ueba evi dent e de la unidad de
la vida espiritual, o sea, de un solo camino de perfeccin que empi eza
e n las pr i mer as mani fest aci ones ascticas (oraci n vocal, medi t a-
cin) y acaba en las cumbr es de la m st i ca ( uni n t ransformat i va) si n
la menor violencia, t r ast or no o soluci n de cont i nui dad.
3 98. 3 . Pr c t i c a d e est a or aci n. Pr eci s ament e por su mi s-
ma si mpli ci dad, no cabe en esta oraci n u n mt odo pr opi ament e di -
c ho. T o d o se r educe a mirar y amar. Per o pueden ser tiles algunos
consej os sobr e el modo de conduci rse en ella. H elos aqu :
a) ANT ES DE LA ORACI N. Cui de el alma de no adelant arse
-a la hor a de Di os. Mi ent r as pueda di scurri r y saque frut o de la me -
di t aci n ordi nari a, no i nt ent e parali zar el di scurso. Caer a en una
lament able ociosidad, que Sant a Ter esa no duda en calificar de ver-
dader a bober a
61
.
Evi t e t ambi n el ext r emo cont rari o. No se aferr a la medi t aci n,
ni si qui era a la mult i t ud de actos de la oraci n afectiva, si not a cla-
r ament e que su esp ri t u gust a de per manecer en at enci n amorosa
a Di os si n part i cular consi deraci n ni mult i pli caci n de act os. Sant a
Ter es a sale al paso de los que califican de oci osi dad y pr di da de
t i empo este dulce reposo en Di os, di ci endo: Luego les parece es
per di do el t i empo, y tengo yo por muy ganada esta prdida (Vida
13 ,11). Y San J uan de la Cr uz lanza t erri bles anat emas cont ra los di -
rect ores i gnorant es que t r at an de mant ener a las almas a t oda costa
en los pr ocedi mi ent os discursivos haci ndolas martillar con las po-
tencias y est orbndolas el sosiego y la paz en Di os
62
.
b) DURANT E ELLA. H a y que t ener en cuent a algunas nor mas
par a sacar el mxi mo r endi mi ent o de esta forma de oraci n. H e aqu
las pri nci pales:
1.
a
Conviene que el alma tenga preparada de antemano una materia
determinada como si se tratara de una simple meditacin, sin perjuicio de
abandonarla inmediatamente si el atractivo de la gracia as lo pide. Nada per-
deremos con haber hecho esa preparacin aunque el Espritu Santo nos lleve
a otra materia distinta, y, en cambio, podramos perder muchopermane-
ciendo en la ociosidadsino sintiramos el atractivo especial de la gracia ha-
61
He aqu sus palabras: Si su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo
acabar de entender cmo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga ms dao
que provecho. . . Mas si este Rey an no entendemos que nos ha odo ni nos ve, no nos hemos
de estar bobos, que lo queda harto el alma cuando ha procurado esto... (Moradas cuartas
3,4-5).
62
Cf. Llama 3,43; cf. ibid., n. 30-62. Aunque el Santo habla propiamente del reposo
de la contemplacin infusa, puede aplicarse lo que dice, proporcionalmente, a la oracin
de sencillez.
624 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
cia una materia determinada 63. Pero procrese que esa preparacin sea muy
sencilla: el simple recuerdo de un misterio de la vida de Cristo, un texto de
la Sagrada Escritura, una breve frmula de oracin, etc.
2 .
a
Procure el alma mantener la atencin amorosa a Dios con suavidad
y sin violencia, pero luchando contra las distracciones y el embobamiento
ocioso. Aydese, si es preciso, de la imaginacin ymultiplique los actos afec-
tivos si el espritu se distrae o disipa fcilmente cuando se le quiere sujetar
a uno solo. Y si no basta esa multiplicidad de afectos, eche mano sin vacilar
del discurso de la razn. Precisamente por su misma simplicidad es muy di-
fcil permanecer mucho tiempo en este modo de oracin; habr que hacer
frecuentes excursiones a la oracin afectiva yaun a la simple meditacin para
evitar las distracciones o la prdida de tiempo. Pero hgase todo con suavi-
dad ysin violencia, sacando en cada momento el mayor partido que se pueda,
y no ms. Mientras la voluntad permanezca unida a Dios en atencin amorosa
confusa y general, djesela tranquila a pesar de las distracciones involunta-
rias. nicamente cuando estas distracciones extinguieran del todo la aten-
cin amorosa de la voluntad habra que reanudarla con los procedimientos
"'indicados.
3 .
a
No se desanime el alma por las sequedades. La oracin de simpli-
cidad est muylejos de ser una oracin siempre dulce y sabrosa. Precisa-
mente por representar el trnsito de la oracin asctica a la mstica, en ella
comienzan las sequedades y arideces de la noche del sentido. Hemos hablado
largamente en otro lugar de la conducta que debe observar el alma en esta
dolorosa prueba (cf. n. 2 13 ).
c) DESPU S DE LA ORACI N. No se olvide que el frut o de la
oraci n se ha de t r aduci r en una mej ora general del conj unt o de la
vi da cristiana. T o d a ella ha de exper i ment ar la benfica influencia
de la oraci n de si mpli ci dad. Y como la gracia t i ende cada vez ms
a simplificar nuest r a conduct a hast a reduci rla a la uni dad en el amor ,
hemos de foment ar est a t endenci a huyendo de t odo amaner ami ent o
y compli caci n en nuest r as relaci ones con Di os y con el pr j i mo.
Esa simplificacinadvierte oportunamente Tanquerey
64
se extiende
muy pronto a todo nuestro vivir. El ejercicio de esta clase de oracin, dice
Bossuet, ha de comenzar desde que despertamos, haciendo un acto de fe en
Dios, que est en todas partes, y en Jesucristo, cuya mirada jams se apar-
tar de nosotros aunque nos hallramos en lo ms escondido del centro de
la tierra. Contina durante todo el da. Aun ocupados en nuestros queha-
ceres ordinarios, nos unimos con Dios, le miramos y le amamos. En las ora-
ciones litrgicas y en las vocales cuidamos ms de la presencia de Dios que
del sentido de las palabras y procuramos manifestarle nuestro amor. El exa-
men de conciencia se simplifica; con una mirada rpida echamos de ver las
faltas apenas cometidas ynos dolemos al punto de ellas. El estudio ylas obras
exteriores de celo las hacemos con espritu de oracin, en la presencia de
Dios ycon ardiente deseo de darle gloria: ad maiorem Dei gloriam. Ni aun
siquiera las obras ms ordinarias dejan de estar penetradas del espritu de
fe yde amor yde convertirse en hostias ofrecidas de continuo a Dios: offerre
spirituales hostias acceptabiles Deo (1 Petr. 2,5).
63
Lo recomienda con mucha prudencia San Francisco de Sales, a quien lo contrario
le pareca un poco duro. . . y le causaba un tanto de repugnancia (en carta a Santa Juana
de Chantal del n de marzo de 1610; en Oeuvres t.14 p. 266).
64
Teologa asctica n. i3 6g.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN
62 5
3 99. 4. Vent aj as . Las ventajas que sealbamos a la oraci n
afectiva sobre la medi t aci n (cf. n. 3 93 ) hay que t rasladarlas aqu co-
rregi das y aument adas. As como la oraci n afectiva es excelent e di s-
posi ci n par a la de si mpli ci dad, sta lo es par a la cont emplaci n i n-
fusa, de la que ya comi enza a part i ci par. El alma, con menos t rabaj o
y esfuerzo, consi gue result ados santificadores ms i nt ensos. T odo el
conj unt o de la vi da sube de plano y se va perfecci onando y si mpli -
ficando cada vez ms. Es queno lo per damos nunca de vi st acada
nuevo gr ado de oraci n r epr esent a u n nuevo avance en el conj unt o
de t oda la vi da cristiana, como declar expr esament e San P o X
(cf. n. 3 76), y se compr ende que t i ene que ser as por la mi sma na-
t uraleza de las cosas.
400. 5. Obj e c i one s . Cont r a la oraci n de si mpli ci dad se
pusi er on ant ao algunas objeciones, que ya est n del t odo desacre-
di t adas y resuelt as; per o bueno ser recordarlas br evement e.
Objecin i.
a
Es una prdida de tiempo y una puerta abierta a la ocio-
sidad.
Solucin.A Santa Teresa de Jess le pareca lo contrario (cf. Vida
13,11), y la experiencia diaria en la direccin de las almas confirma plena-
mente su criterio. Lo que ocurre es que a veces se ponen en oracin de
simplicidadnunca tan bien empleado el nombre en su sentido peyorativo
almas ilusas que estn muy lejos de encontrarse en ese grado de oracin. Pero
entonces achquense los inconvenientes a la bobera de esas almas o a la in-
experiencia de sus directores, no a la oracin en s misma, que es excelente
y altamente santificadora.
Objecin 2 .
a
Concretar la atencin en una idea fija y en un solo afecto
es romperse la cabeza yviolentar el corazn.
Solucin.Si el alma no est preparada para ello, estamos completamente
de acuerdo. Pero si lo est, lejos de ser un ejercicio violento, es incompara-
blemente ms sencillo yfcil que el de la meditacin discursiva yel de la ora-
cin afectiva multiforme yvariada. Todo est en no adelantarse a la hora de
Dios ni retrasarse cuando ha sonado ya.
Objecin 3 .
a
Siempre es ms perfecto hacerse violencia.
Solucin.-Es completamente falso. Santo Toms ensea que la mera
dificultad de una accin no aumenta su mrito a no ser que se ponga mayor
amor en realizarla 65. y
C
on esa violencia nos exponemos, adems, a parali-
zar la accin del Espritu Santo, que quiere mantener al alma sosegada ytran-
quila para comenzar a comunicarle la contemplacin infusa 66,
65
11-11,27,8 ad 3 ; cf. I-II,U4,4 ad 2 ; 11-11,123,12 ad 2 ; 155,4 ad 2 ; 182,2 ad 1; 184.
8 ad 6.
66
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche I,io n. 5-6 y en otros muchos lugares de sus obras-
6 2 6 P. III. DESARROLLO NORMAI, DE LA VIDA CRISTIANA
f
/
B) ETAPA PREDOMINANTEMENTE MSTICA
Repetimos aqu lo que ya dijimos al empezar la descripcin de la etapa
asctica. Si se quiere hablar con propiedad y precisin, no se puede hablar
de etapa asctica y etapa mstica sin ms. Ambos aspectos de la vida cristiana
se compenetran mutuamente, de tal forma que los ascetas reciben a veces
ciertas influencias msticasa travs de los dones del Espritu Santo, que po-
see toda alma en graciaylos msticos proceden a veces ascticamente (siem-
pre que el Espritu Santo no acte en ellos con sus dones). Lo nico cierto
es que en la primera etapa predominan los actos ascticos, y en la segunda los
msticos; pero sin que puedan atribuirse exclusivamente ninguno de ellos a
una determinada fase de la vida espiritual (cf. n. 13 7-140).
La oracin de simplicidad seala el paso de la oracin asctica
a la mstica. Los elementos infusosde los que comienza ya a par-
ticiparacaban por prevalecer sobre los adquiridos de un modo
gradual y progresivo hasta que el alma entra de lleno en la oracin
mstica o contemplacin. Antes de describir sus diferentes grados
y manifestaciones, se impone un estudio previo de la oracin ms-
tica en general, que no es otra cosa que la contemplacin infusa.
LA CONTEMPLACIN EN GENERAL
S. Tir. , I I - I I , I 8 O - I 8 2 ; SAN BUENAVENTURA, Itinerario; BEATO SUSN, El libro de la Sabi-
dura; TAULERO, Instituciones divinas; RUYSBROECK, El ornato de las nupcias espirituales;
SANTA TERESA y SAN JUAN DE LA CRUZ , Obras; ALVAREZ DE PAZ, De vita spirituali t. 3 1.5;
SG ARAMELLI, Directorio mstico; P. LALLEMANT, Doctrina espiritual pr i nc. 7; RI BET, La Mysti-
que divine; POULAI N, Des grces d'oraison; P. D E MAUMI G NY, Prctica de la oracin mental;
LEH ODEY, LOS caminos de la oracin mental; SAUDREAU, LOS grados de la vida espiritual; L'tat
mystique; MEYNARD, Tr. de la vie intrieure; ARI NTERO, Evolucin mstica; Cuestiones msticas;
LAMBALLE, La contemplacin; MARECH AL, Etudes sur la psychologie des mystiques; FARG ES,
Les phnomnes mystiques; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica; JORET, La contemplation
mystique d'aprs Saint Thomas; D E G UI BERT, Theologia spiritualis; G ARRI G OU- LAG RANG E,
Perfection et contemplation; Tres edades; STOLZ, Teologa de la mstica; D E LA T AI LLE, L'orai-
son contemplative; MARI TAI N, Les degrs du savoir P. 502 S (Pars IQ3 2 ); exposicin de la pa-
labra contemplation en el Dictionnaire de Spiritualit facs. XIV-XV cols. 1643 -2 193 .
He aqu los cinco puntos fundamentales que vamos a examinar en esta
previa visin de conjunto:
1. Naturaleza de la contemplacin.
2. Excelencia de la vida contemplativa.
3. Es deseable la divina contemplacin?
4. Disposiciones para ella.
5. Llamamiento inmediato a la contemplacin.
i. Naturaleza de la contemplacin.La palabra contempla-
cin, en su acepcin ms amplia y genrica, sugiere la idea de un
grandioso espectculo que llama poderosamente la atencin y cau-
tiva el espritu. Contemplar en general es mirar un objeto con admi-
racin. Se contempla la inmensidad del mar, el paisaje dilatado de
una verde campia, un vasto sistema de montaas, la belleza del fir-
(,. II. C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 627
mamento en una noche serena cuajada de estrellas, las grandes crea-
ciones artsticas del espritu humano y, en general, todo aquello que
es apto para excitar la admiracin y cautivar el alma.
401. A) CONTEMPLACIN NATURAL. Toda potencia cognos-
citiva puede realizar, ms o menos perfectamente, un acto de con-
templacin. De ah que puedan darse ciertos actos de contemplacin
puramente natural, que, segn la potencia a quien afecta, sern de
orden sensible, imaginativo o intelectual.
1) Es sensible cuando se mira por mucho tiempo y con admiracin algu-
na cosa bella, por ejemplo, la inmensidad del mar o la majestad de una cor-
dillera. 2) Llmase imaginativa cuando con la imaginacin nos representa-
mos largo rato con admiracin y cario una cosa o persona amada. 3) Inte-
lectual o filosfica cuando se para admirativa la mirada de la mente, con slo
considerar y sin discurrir, en alguna gran sntesis filosfica, por ejemplo, en
el concepto del ser absolutamente simple e inmutable, principio y fin de todos
los otros seres 1.
Claro que todos estos actos de contemplacin puramente natural
tienen que ser forzosamente muy imperfectos y transitorios. Los dos
primerossensibles e imaginativosno son, propiamente hablando,
actos contemplativos, ya que, como veremos ms abajo, ninguna po-
tencia puramente orgnica puede ser principio elicitivo de contem-
placin. Y el terceroel de la contemplacin intelectual o filos-
ficano puede ser muy perfecto y duradero, puesto que la visin
intuitiva y sin discurso no es propia de la naturaleza racional del
hombre, que va de suyo analizando y discurriendo. El espritu hu-
mano cae indefectiblemente en una especie de pasmo o emboba-
miento cuando se empea en atajar naturalmente el discurso antes
de recibir una luz infusa que lo supla o substituya con ventaja
2
.
402. B) CONTEMPLACIN SOBRENATURAL O INFUSA. La con-
templacin cristiana, sobrenatural o infusa, ha sido definida con muy
variadas frmulas a travs de los siglos, pero todas ellas coinciden
en lo fundamental; se trata de una suspensin admirativa del enten-
dimiento ante el esplendor de la verdad sobrenatural.
Recojamos brevemente algunas de las ms bellas definiciones
que nos ha legado la tradicin cristiana
3
:
La contemplacin es una deliciosa admiracin de la verdad resplande-
ciente *.
Una santa embriaguez que aparta al alma de la caducidad de las cosas,
temporales y que tiene por principio la intuicin de la luz eterna de la Sa-
bidura
5
.
1
TANQUEREY, Teologa asctica n. 12 97.
2
Cf. SANTA TERESA, Vida c. 12 (sobre todo el n.5), donde pone en guardi a al as monj as
cont ra semejantes embobami ent os adqui ri dos.
3
Cf. RI BET, La mystique divine t . i p . i .
a
c. i .
4
El aut or de li bro De Spiritu et Anima (c. 3 2 ), at r i bui do ant i guament e a San Agust n.
5
SAN AG UST N, Contra Faustum Manich. I. 12 c. 48.
2 8 p. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Una elevacin y una suspensin del espritu en Dios que es un anticipo
de las dulces alegras eternas
6
.
Una mirada libre y penetrante del espritu suspendida de admiracin
ante los espectculos de la divina Sabidura
7
.
Una sencilla intuicin de la verdad que termina en un movimiento afec-
tivo 8.
La contemplacin es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios
amorosa yque juntamente va ilustrando yenamorando al alma hasta subirla
de grado en grado a Dios, su Criador 9.
La contemplacin no es ms que una amorosa, simple y permanente
atencin del espritu a las cosas divinas l.
La contemplacin es una vista de Dios o de las cosas divinas simple,
libre, penetrante, cierta, que procede del amor ytiende al amor
n
.
Las frmula? podr an mult i pli carse i ndefi ni dament e. Nosot r os
vamos a exponer la nat uraleza de la cont emplaci n infusa si gui endo
las huellas del Doct or Angli co, Santo Tom s de Aqui no. Par a pr o-
ceder con clari dad y or den, vamos a establecer una serie de conclu-
siones escalonadas. Al final dar emos la definicin si nt t i ca de la di -
vi na cont emplaci n
12
.
i . El pr i nc i pi o eli ci t i vo ps i colgi co
403 . Conclusin 1.
a
: El principio i nmedi at o elicilivo de la cont empla-
cin no es la esencia mi s ma del alma.
Esta conclusin se opone a la doctrina defendida por algunos msticos
(Eckart, Ruysbroeck, Taulero, etc. ), segn la cual el pice supremo de la
contemplacin consistira en la omnmoda quietud y silencio de las poten-
cias. La substancia de Diosdicenes del todo inmediata a la substancia
del alma en el centro mismo del alma. Es un contacto substancial de ambas
substancias. Y esta contemplacin activsima se realiza por el alma misma,
sin ninguna intervencin de las potencias.
SE PRUEBA LA CONCLUSIN. 1. Lo que no es inmediatamente opera-
tivo, no es principio elicitivo inmediato de las operaciones subsiguientes.
Ahora bien: la esencia del alma no es inm3 diatamente operativa, ya que nin-
guna substancia creada puede serlo, porque ninguna esencia creada es o pue-
de ser suum esse ni puede ser, por consiguiente, suum gete. El ser es acto de
la esencia. Si el alma, pues, obrase por su esencia, su operacin se confundi-
ra con su ser ycon su propio acto; ytendramos un ser per se, un verdadero
acto puro, lo cual repugna absolutamente en el ser creado.
2. Por muy elevada que sea la contemplacin que pueda alcanzarse en
esta vida, siempre ser inferior a la del cielo. Pero la del cielo se realiza por el
entendimiento, que es una potencia del alma; luego con mayor razn la de la
tierra.
5
El autor de la famosa Scala Claustralium (atribuida a San Bernardo) c. I.
7
RICARDO DE SAN VCTOR, Beniamin Maior l. i c. 4: ML196,67.
8 S. TH . , I I - I I , I 8O, 3 ad 1 et ad 3.
9
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche II,i8,5.
1 0
SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 1.6 c. 3 .
1 1
P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ. 7 c.4 a. 5.
12
Utilizamos ampliamente para redactar estas conclusiones las notas de un cursillo
indito sobre la contemplacin dado por el P. SANTIAGO RAMREZ, O.P., en la Pontificia Facul-
tad de Teologa del convento de San Esteban, de Salamanca, durante el curso escolar 1950-51.
I,. II. C. 3- LA VIDA DE ORACIN 62 9
3 .
0
La contemplacin cristiana es altamente meritoria, como admiten
todos. Ahora bien: el mrito no puede consistir en la esencia del alma, sino
en un acto segundo ylibre de coaccin yde necesidad (como consta por la con-
denacin de los errores de Jansenio; Denz. 1094). Luego consiste en un acto
de las potencias.
Cmo se justifican entonces aquellas expresiones de los msticos a que
antes aludamos? Aquella quietud omnmoda de que hablan hay que en-
tenderla de los sentidos interiores y exteriores y del esfuerzo violento de las
potencias del alma. La contemplacin altsima a que se refieren procede de
un modo tan suave ydelicado, que da la impresin de que no hay operacin
alguna de las potencias; y, sin embargo, hay operacin en grado sumo, para
la que se nos dan las virtudes teologales y los dones. La operacin, como es
sabido, cuanto ms alta y perfecta es (por ejercicio, por la experiencia o por
la perfeccin del sujeto), tanto es ms fcil, suave ymenos agitada.
Puesto en claro que la esencia del alma no puede ser el principio elicitivo
inmediato de la contemplacin, es preciso averiguar ahora a cul de sus po-
tencias corresponde.
PRENOTANDO. Las potencias son de dos gneros: a) puramente espiri-
tuales, anorgnicas, ystas son del alma sola en cuanto al principio y en cuan-
to al sujeto; b) orgnicas, ystas son del alma en cuanto al principio, pero de
todo el compuesto en cuanto al sujeto. Y estas ltimas todava se subdividen
en vegetativas (en las plantas yanimales) ysensitivas (en los animales, al me-
nos en los ms perfectos), que se desdoblan, a su vez, en aprehensivas (sen-
tidos interiores y exteriores) y apetitivas (apetito sensitivo: concupiscible e
irascible).
404. Conclusi n 2 .
a
: La cont emplaci n no puede pr oceder de las po-
t enci as orgnicas, cualesquiera que sean, como de su pri nci pi o
elicitivo.
SE PRUEBA. -i.
0
La vida contemplativa es propia de la vida humana
en cuanto humana, esto es, en cuanto racional; no es una vida comn a los
hombres, animales y plantas. Pero las potencias vegetativas son comunes al
hombre con las plantas yanimales, y las sensitivas al hombre con los anima-
les. Luego la vida contemplativa no puede brotar de esas potencias orgnicas.
2 .
0
La contemplacin se da tambin en los ngeles y en las almas sepa-
radas, ya que la contemplacin de la tierra no difiere de la del cielo sino en el
grado de perfeccin. Pero los ngeles no tienen ninguna potencia orgnica,
y las almas separadas las tienen tan slo virtual o radicalmente (en cuanto que
el alma es principio de todo el compuesto), pero no actualmente (ya que en
su ejercicio actual dependen de sus respectivos rganos). Luego. . . No pu-
diendo proceder la contemplacin de las potencias orgnicas, tienen que pro-
ducirla las puramente espirituales. Estas son dos: el entendimiento y la vo-
luntad. Veamos a cul de las dos pertenece y en qu forma.
405. Conclusi n 3 .
a
: Esenci alment e, la cont emplaci n es act o elicitivo
del ent endi mi ent o solo. Sin embar go, es t ambi n acto de la volun-
t ad ant ecedent e, concomi t ant e y consi gui ent ement e.
Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por separado.
Primera parte: Esencialmente es acto elicitivo del entendimiento solo.
N. B.Nos referimos al entendimiento posible, no al entendimiento
agente, que no es cognoscitivo, ya que su misin se limita a iluminar los fan-
63 0 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
tasmas de la imaginacin, presentndolos en forma de especie inteligible al
entendimiento pcsible, que es donde se realiza formalmente la inteleccin
1 3
.
Y se trata del ente- oimiento especulativo, no del prctico.
SE PRUEBA. El objeto propio y el fin de la contemplacin es la verdad,
Pero la verdad pertenece formal y elicitivamente a slo el entendimiento.
Luego. . .
Como es sabido, la potencia se ordena a su acto, y el acto a su objeto. H ay
una relacin trascendental de la potencia al acto y del acto a la potencia, como-
la hay del acto al objeto y del objeto al acto. Luego si el objeto de la contem-
placin es la verdad, la contemplacin debe pertenecer al entendimiento, de
quien es acto propio conocer la verdad
14
.
Segunda parte: Antecedente, concomitante y consiguientemente es tambin
acto de la voluntad.
SE PRUEBA. '1. Antecedentemente: Porque la contemplacin es un acto-
libre en cuanto a la especificacin y al ejercicio. Luego antecedentemente de-
pende de la voluntad, que aplica al entendimiento a contemplar.
2. Concomitantemente: La contemplacin de las cosas divinas enardece
en el alma el fuego del amor divino y el deseo de poseer plenamente a Dios
en la visin beatfica; y estos actos son propios de la caridad y de la esperanza
teologales, que estn en la voluntad.
Adems, la contemplacin cristiana es grandemente meritoria en el orden-
sobrenatural, y no podra serlo sin el influjo de la caridad, que es virtud afec-
tiva y reside en la voluntad.
3 .
0
Consiguientemente: La contemplacin cristiana produce una gran,
quietud, paz y delectacin de espritu. Su dulzura y suavidad supera con mu-
cho todos los deleites de esta vida, como dicen reiteradamente los msticos
l s
.
Estos deleites enardecen la caridad; y sta, a su vez, mueve y excita a seguir
contemplando para gozarlos ms y ms.
Por donde aparece claro que la contemplacin cristiana, aunque formal-
mente es acto del entendimiento especulativo, causaliter et terminative con-
siste tambin en el afecto de la voluntad
I 6
.
2.
0
El pri nci pi o eli ci ti vo sobrenat ural
Vamos a pr oceder por conclusi ones.
406. Conclusin 1.
a
: La contemplacin infusa no es una gracia gra-
tis dada.
SE PRUEBA. 1. Porque la contemplacin es substancialmente sobrena-
tural (quoad substantiamj y las gracias gratis dadas lo son tan slo en cuanto
al modo (quoad modum).
1
3
Cf. 1,79,84 y 85.
i" Cf, I I - I I , I 8O, I .
15
He aqu unos textos de SANTA TERESA: ES sobre todos los gozos de la tierra, y sobre
todos los deleites, y sobre todos los contentos, y ms que no tiene que ver.,. (Moradas
quintas 1,6). Sabe que es el mayor [bien] que en la vida se puede gustar, aunque se junten
juntos todos los deleites y gustos del mundo (Conceptos de amor de Dios 4,4).
16
Lo dice expresamente SANTO TOMS: Vita contemplativa, quantum ad ipsam essen-
tiam actiois pertinet ad intellectum: quantum autem ad id quod moz-'et ad exercendum talero
operationem, pertinet ad voluntotem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum,
ad suuui actum. . . Et quia unusquisque deiectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita
contemplativa terminatur ad delectaticnem, quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditur
( I I - I I , I 8O, I ) .
L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN 631
2 .
0
La contemplacin se ordena al bien espiritual del que la tiene y las
gracias gratis dadas se ordenan al bien de los dems.
3 .
0
Porque la contemplacin infusa es formalmente santificadora y las
gracias gratis dadas no lo son de suyo.
407. Conclusin 2.
a
: La contemplacin infusa requiere necesariamen-
te la gracia habitual o santificante.
1, Porquecomo veremos en seguidano se da jams contemplacin
infusa sin intervencin de los dones intelectivos del Espritu Santo, que son
inseparables de la gracia y la caridad.
2 .
0
Porque la contemplacin se realiza a impulsos del amor de Dios
que supone gracia santificantey, a su vez, aumenta y enardece el amor.
3 .
0
De lo contrario, la contemplacin sera una gracia gratis dada, no
formalmente santificadora.
408. Conclusin 3 .
a
: No basta la gracia habitual; se requiere necesaria-
mente el impulso de la gracia y la caridad actual.
Porque la contemplacin es un acto sobrenatural que requiere la previa
mocin divina sobrenatural, y eso es la gracia actual.
409. Conclusin 4.
a
: La gracia actual ordinaria que mueve las virtudes
infusas no basta para el acto contemplativo; se requiere la gracia
actual que mueve el hbito de los dones.
Primera parte: porque de lo contrario, todo acto de virtud infusaal me-
nos las de orden intelectivosera contemplativo, lo cual es completamente
falso.
Segunda parte: porque la contemplacin infusa procede de los dones,
como veremos en seguida.
410. Conclusi n 5.
a
: Adems de la gracia habitual y actual, se requiere
para la contemplacin el hbito de las virtudes infusas y los dones
del Espritu Sant o.
Porque la gracia habitual no es inmediatamente operativa. Obra siempre
mediante sus potencias, que son los hbitos infusos de las virtudes y dones.
La gracia actual sin el hbito de las virtudes y dones producira un acto
sobrenatural violento: trnsito de la potencia radical al acto segundo, sin pasar
por el acto primero (disposiciones infusas habituales); y la contemplacin es
un acto lleno de suavidad y dulzura, que nada tiene de violento.
411. Conclusin 6.
a
: Ninguna virtud infusa o don del Espritu Santo
de orden afectivo puede ser formal y elicitivamente principio in-
mediato del acto contemplativo, aunque s pueden ser principios
dispositivos antecedente y consiguientemente.
Primera parte: porque la contemplacin, como vimos, es acto elcito del
entendimiento; luego los hbitos operativos elicitivos de la contemplacin
deben ser de orden cognoscitivo, no afectivo.
Segunda parte: porque la contemplacin no puede realizarse sin la rec-
tificacin de las pasiones. El que se entrega a los viciossobre todo a los de
63 2 P. I I I . DESARROLLO NOEMU, nE LA VIDA CRISTIANA
la carney el que vive entre risas y tumultos no tiene su alma dispuesta para
el sosiego y quietud de la contemplacin. Luego las virtudes infusas de orden
afectivo concurren dispositiva y terminativamente a la contemplacin.
Pero de modo y en grados distintos segn se trate de las virtudes morales,
de los dones o de las virtudes teologales afectivas. Y as:
a) Las virtudes morales concurren de una manera remota, indirecta y
per accidens, o sea, rectificando el apetito acerca de los medios. Ya sea nega-
tivamente, removiendo los obstculos; ya positivamente, estableciendo la ar-
mona y la paz contra las diversas partes inferiores del hombre. Son las que
producen la purificacin activa de los sentidos y de las pasiones (asctica).
b) Los dones correspondientes a las virtudes morales producen la purifica-
cin pasiva de los sentidos y de las pasiones. Porque los dones son tambin
hbitos activos; slo por orden al Espritu Santo que los mueve son hbitos
receptivos o pasivos. En la purificacin pasiva intervienen principalmente
los dones.
c) Las virtudes teologales afectivas (esperanza y caridad) concurren a la-
contemplacin directamente y per se, causando la rectitud del apetito en
orden al fin. Ya sea negativamente, quitando el torpor o pereza de la volun-
tad; ya positivamente, elevando al hombre a la unin afectiva con Dios (puri-
ficacin activa de la voluntad).
d) Los dones correspondientes a la esperanza (temor) y a la caridad (sabi -
dura) causan la purificacin pasiva de la voluntad, que es excelentsima dis-
posicin para la contemplacin.
412. Conclusin 7.
a
: El principio inmediato elicitivo de la contempla-
cin debe ser una virtud infusa del entendimiento.
SE PRUEBA. Negativamente: por exclusin de las virtudes afectivas.
Positivamente: porque la potencia elicitiva de la contemplacin es el en-
tendimiento; luego el hbito que concurra con la potencia intelectiva tiene-
que ser tambin de orden intelectivo.
Ahora bien: son muchos los hbitos intelectivos: Sagrada Teologa, cien-
cia infusa, prudencia infusa, la fe y los dones intelectivos. Cul de ellos?
i. No puede ser el hbito de la Sagrada Teologa.a) Es sobrenatural*
tan slo radicaliter, y la contemplacin lo es substantialiter.
b) La Teologa es esencialmente discursiva, y la contemplacin es in-
tuitiva.
c) El hbito de la Teologa puede darse sin la caridad, y la contempla-
cin jams.
d) Son legin los telogos no contemplativos; luego son cosas separables.
2 .
0
Ni el hbito de la ciencia infusa.a) Es gracia gratis dada, y la con-
templacin es gracia santificadora.
b) No todos los contemplativos tienen ese hbito ni todos los que lo
tienen son contemplativos.
c) El hbito de la ciencia infusa es discursivo, y la contemplacin es
intuitiva.
3 .
0
Ni la prudencia infusa ni el don de consejo correspondiente.Porque
pertenecen al entendimiento prctico, y, por lo mismo, se refieren a la vida
activa. La contemplacin es acto del entendimiento posible o especulativo.
4.
0
Ni la profeca.Porque la profeca es una gracia gratis dada; y ade-
ms no es un hbito, sino una gracia transente.
5. Luego tiene que ser la fe o los dones intelectivos.-Por exclusin de los
dems hbitos intelectivos. Pero veamos en qu forma.
I,. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 633
413. Conclusin 8.
a
: No es la fe sola.
1. La fe puede ser muerta (informe) o viva (informada por la caridad);
y ninguna de las dos puede ser el principio elicitivo de la contemplacin.
a) No la fe informe: porque esta fe es compatible con el pecado mortal,
y la contemplacin infusa jams lo es.
b) No la informada por la caridad: porque esta informacin sera la razn
formal de la contemplacin o slo una condicin sine qua non. No puede ser
la razn formal, porque la contemplacin pertenece esencialmente al enten-
dimiento, y esta informacin procede de la caridad, que reside en la voluntad.
La caridad concurre a la contemplacin como disposicin prxima, pero no
da la misma eficiencia formal, ya que no es cognoscitiva en cuanto caridad.
Y condicin sine qua non ciertamente que lo es para que pueda darse la con-
templacin, pero esta condicin no da la causalidad; es un mero requisito
previo.
2 .
0
Adems, el acto de fe es creer, o sea, cum assensione cogitare, esen-
cialmente de non visis, de cosas obscuras, y la contemplacincomo vere-
mos-es cierta manera de visin. Por esto, no todos los justos son contem-
plativos ni tienen a su disposicin el acto de la contemplacin, como tienen
el acto de la fe.
414. Conclusin 9.
a
: Ni slo los dones intelectivos del Espritu Santo
sin la fe.
i. Porque en los viadores
17
estos dones no pueden darse sin la fe
18
.
Ahora bien: estos dones son a la fe lo que la conclusin es a su principio. Pero
las conclusiones no pueden darse independientemente de su principio; toda
la fuerza de la conclusin la trae de su principio.
2 .
0
Porque los dones obran con las virtudes correspondientes acerca de
la misma materia. No tienen actos propios independientes de los de las vir-
tudes; no se dan actos dnales que no sean, a la vez, actos de virtud infusa
correspondiente.
415. Conclusin 10: El hbito inmediato elicitivo del acto de contem-
placin es la fe informada por la caridad y reforzada por los dones
intelectuales del Espritu Santo. La fe informada proporciona la
substancia del acto, y los dones intelectuales (sabidura, entendi-
miento y ciencia) proporcionan el modo sobrehumano
19
.
Como quiera que un solo y mismo acto no puede proceder por igual de
hbitos especficamente diferentes, tiene que proceder de ellos segn lo an-
terior y posterior. Y as:
17
Sabido es que por e! trmino viadores se entiende en Teologa a los habitantes de este
inundo, que caminan hacia la patria eterna. Y a los que gozan ya de la visin beatfica se les
llama comprehensores.
18
A excepcin de Jesucristo mientras viva en este mundo, que era a la vez viador y
comprehensor. Por eso no tiene feno poda tenerla, puesto que su alma santsima gozaba
ya de la visin beatfica , aunque tena en grado perfectsimo todos los dones del Espritu
-Santo.
19
Esta tesis es admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepcin.
El mismo P. Grisgono la proclama abiertamente citando a Jos del Espritu Santo. He
aqu sus propias palabras: El conocimiento intuitivo de la contemplacin infusa tiene, de
la fe, la sobrenaturalidad de la substancia del acto, y de los dones del Espritu Santo, la sobre-
naturalidad del modo de la operacin (P. CRISGOKO, Compendio de sactica y mstica p.3.
c. i a.2 p.167 1.* ed. ).
63 4 P. n i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
i. La fe proporciona la substancia del acto, estableciendo formalmen-
te el contacto con la primera Verdad en s misma, pero sin dar la visin.
Concurre como causa que pone intelectualmente en contacto formal con la
primera Verdad, pero de una manera obscura. Da el mismo acto de cono-
cer. La fe proporciona la materia de la contemplacin: Dios, objeto prima-
rio, y las verdades divinas de la fe. Los dones intelectuales hacen el papel
deforma, como veremos en seguida. La fe concurre como causa propia prin-
cipal proporcionando la substancia del conocimiento. Los dones intelectua-
les concurren como causa propia secundaria, proporcionando el modo con-
templativo, sabroso, experimental, de la Verdad Primera como presente y
connatural.
2. La caridad concurre, no estableciendo el contacto formal, sino como
disposicin prxima que aplica el objeto al sujeto; por la caridad el objeto de
la fe se hace presente al sujeto bajo la razn de don presente y connatural.
Concurre, pues, no elicitiva, sino dispositivamente; pero necesariamente, ya
que es indispensable que la fe est informada por la caridad.
3 .
0
Los dones intelectuales del Espritu Santo concurren proporcionando-
el modo sobrehumano, contemplativo, experimental; y la permanencia y esta-
bilidad de la contemplacin. La fe proporciona la materia del acto contem-
plativo; los dones le proporcionan la forma contemplativa. Pero la forma
no puede darse sin la materia, ni el modo sin la substancia; luego los dones
dependen de la fe, y en todas las operaciones contemplativas concurre la fe.
Pero veamos en qu forma concurren cada uno de los dones intelec-
tuales.
a) El don de entendimiento da el conocimiento formal mstico; el objeto
se hace presente bajo la razn de conocido. Por eso dice Santo Toms: Er.
esta misma vida, purificado el ojo del espritu por el don de entendimiento,
puede verse en cierto modo a Dios
2 0
.
b) El don de sabidura conforma al hombre con Dios por cierta filiacin
adoptiva
2 1
. En cuanto implica conocimiento de Dios no discursivo, sino in-
tuitivo y experimental, pertenece a la fe; en cuanto importa experiencia sa-
brosa de Dios y de los misterios sobrenaturales, responde a la caridad. Es
un conocimiento sabroso y afectivo. Radicalmente responde a la fe.
c) El don de ciencia se refiere al objeto secundario de la contempla-
cin: las cosas creadas. Por ellas el hombre se eleva al conocimiento de Dios,
objeto primario de la contemplacin.
Es conveniente ampliar un poquito estas ideas. Los dones de entendi-
miento y sabidura causan la llamada visin mstica, irreductible a las cate-
goras de visin de esta vida terrena. La fe da la materia, la substancia de
la contemplacin; ms perfectamente que los dones por razn de su objeto
o motivo formal, pero inferior a ellos en cuanto al modo de conocer. Por
los donesen efectose tiene este modo de evidencia experimental. Es un
conocimiento afectivo, una experiencia gustada de los misterios sobrenatu-
rales. Es cierto conocimiento inmediato, no por discurso ni remoto (como
el conocimiento del fin por los medios). Es un contacto con Dios, no tai
como es en s, en su misma esencia, sino por los efectos sobrenaturales que
Dios produce en el alma; no considerados de una manera abstracta, sino
contemplados, gustados, saboreados. Estos efectos son los medios objetivos
de este modo de conocer; y no se conoce a Dios por este medio de una ma-
nera abstracta y por el entendimiento, sino afectiva y experimentalmente. .
Este conocimiento es, en parte, positivo (existe cierto sentido espiritual
para captarlo), pero principalmente negativo. Cuanto mayores son estos efec-
2 0
1-11,69,2 ad 3; cf. 3 c et ad 1; 11-11,8,7; 45.6; IV Sent. IS, 4, I. I ad 5; De Verit. 18,4
ad 1, etc.
2 1
1-11,69,3 ad 1; 11-11,45,6.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 635
t os amorosos, ms se acerca negativamente el alma a Dios, concibiendo una
idea ms pura de El, removiendo de El toda imperfeccin, etc. Es cierta
tiniebla (coligo ments)como dice el Pseudo-Dionisio, por cuanto todos
los efectos ad extra distan infinitamente de Dios. Y porque la fe formada
supone la caridad, supone tambin la unin afectiva (efecto formal del amor,
el amor mismo) y la efectiva (efecto de la unin afectiva; del afe tto se pasa
al efecto, a la cosa: la unin misma). Y aunque la caridad en esta vida, por
razn del estado, sea de objeto distante (Dios), sin embargo, de suyo, por
su propia esencia, exige la presencia.
Esto no significa que el conocimiento de fe sea inferior segn su esencia,
o sea, en cuanto al objeto formal, al conocimiento de los dones; sino que los
dones tienen este modo superior en cuanto unidos a la caridad. Quitan en
cierto modo la obscuridad de la fe por la connaturalidad que proviene de
la caridad.
Ahora cabe preguntar: en qu estado de perfeccin es la fe principio
de la contemplacin?
PRENOTANDO. Las virtudes teologales estn o pueden estar en un triple
estado:
i. En los incipientes: todava permanecen en ellos las manchas del pe-
cado, ni estn todava en paz y sosiego, aunque tengan el principio de ello,
-en cuanto estn en gracia y poseen los hbitos infusos de las virtudes y dones.
2 .
0
En los proficientes: tienen ciertamente los dones y las virtudes
algo ms desarrollados que los principiantes, pero todava en grado imper-
fecto, sin ejercer toda su virtualidad.
3 .
0
En los perfectos: tienen los hbitos infusos perfectamente desarro-
llados; se adecan perfectamente al sujeto; estn en perfecta paz y quietud;
pueden prorrumpir fcilmente en el acto sublime de la contemplacin.
Estos tres estados corresponden a las tres vas tradicionales: purgativa,
iluminativa y unitiva. Y se dan los tres en las virtudes teologales, en los dones
-del Espritu Santo y en las virtudes morales.
Veamos ahora, en una nueva conclusin, la contestacin a la pregunta
formulada.
416. Conclusin i r: La fe no es principio inmediato elicitivo dla con-
templacin en su primer estado (incipiente), ni lo es perfectamen-
te en el segundo (proficiente), sino nicamente en el tercero (es-
tado perfecto).
Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a probar por separado.
Primera parte.No es en el estado incipiente, porque en l, aunque se
posee el hbito de la fe, sus actos brotan con muy poca intensidad y firmeza
a causa de las huellas y reliquias que dejaron en el alma los pasados pecados,
de los que no est todava suficientemente purificada. Ahora bien: la con-
templacin supone un acto vivsimo de fe, incompatible, de ley ordinaria 22
;
con este estado de cosas.
Segunda parte.No lo es perfectamente en el segundo (proficiente),
porque, aunque en este estadocorrespondiente a la va iluminativaco-
mienzan ya las primeras manifestaciones de la contemplacin infusa (recogi-
miento infuso, quietud y unin simple), sin embargo, todava los hbitos
2 2
Decimos de ley ordinaria porque en absoluto no es del todo imposible un acto transi-
torio de contemplacin infusa en los comienzos mismos de !a vida espiritual, como vimos en
otro lugar de esta obra (cf. n.139).
63 6 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
infusos no estn perfecta ytotalmente connaturalizados con el sujeto de ma-
nera que puedan pronta yfcilmente producir el acto contemplativo en grado
perfecto.
Tercera parte.nicamente en este estado perfecto la fe y los dones
estn plenamente arraigados y connaturalizados con el sujeto. El acto con-
templativo brota con grandsima facilidad y en grado intenssimo. Son las
oraciones msticas, correspondientes a la va unitiva: unin plena, unin ex-
ttica y unin transformativa, en la que se realiza el llamado matrimonio
espiritual entre Dios y el alma. Se produce una gran paz y quietud, estupor
y pasmo ante las grandezas de Dios, silencio espiritual perfecto, embriague-
ces y deliquios msticos, acompaados con frecuencia de epifenmenos y
gracias extraordinarias. El alma queda transformada en Dios ypuede excla-
mar con San Pablo: para m la vida es Cristo (Phil. 1,21); o tambin: ja
no vivo yo, es Cristo quien vive en m (G al. 2 ,2 0).
417. Conclusi n 12 : En cualqui er gr ado de perfeccin que se pr oduz-
ca el acto cont emplat i vo, si empr e se realiza a base de una doble
especie inteligible: i mpr esa y expresa.
Algunos autorespocosafirman que la contemplacin se realiza sin
ninguna especie inteligible, impresa o expresa. Se tratadicende un co-
nocimiento concreto e intuitivo que no puede hacerse por estas especies,
abstractas.
Pero esta doctrina no puede admitirse. En esta vida, todo acto de cono-
cimiento natural o sobrenatural requiere necesariamente un verbo mental
(especie expresa), que, a su vez, exige la excitacin de una previa especie
impresa. Estas especies son el medio del conocimiento (no el objeto quod de
la visin, que es siempre el objeto contemplado, sino el medio quo y el in
quo). De lo contrario, la contemplacin se confundira con la visin inmediata
e intuitiva, que es la propia de la visin beatfica.
El conocimiento contemplativo en esta vida se realiza, pues, a base de
especies inteligibles. Pero esto plantea un nuevo y ltimo problema, que
vamos a resolver en la siguiente conclusin.
418. Conclusin 13 : La cont emplaci n no requi ere nuevas especies in-
fusas; bastan las mi smas especies sobrenat urales que proporci ona
la fe i lumi nadas por la luz infusa pr ocedent e de los dones intelec-
tuales del Esp ri t u Santo.
Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar separadamente.
Primera parte.No requiere nuevas especies infusas.
i. Porque ya hemos visto ms arriba (conclusin 10) que el hbito in-
mediatamente elicitivo del acto contemplativo es la fe informada por la cari-
dad yreforzada por los dones intelectuales del Espritu Santo. No se requiere
nada ms.
2 .
0
Porque, de lo contrario, la contemplacin infusa se confundira con
las gracias gratis dadas, ya que esa nueva especie infusa equivaldra a una
verdadera revelacin de algo desconocido hasta entonces, y esto es un ver-
dadero milagro que est fuera en absoluto de las vas normales de la san-
tidad 23.
2 3
El lector que desee una amplia informacin sobre la no necesidad de especies infusas
para la contemplacin, leer con provecho los extensos artculos del P. Garrigou-Lagrange,
recogidos en su obra Perfection et contemplation ap. i p. [i-5i] de la 7.
a
ed.
>>:/. !: L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 63 7
Segunda parte.Bastan las verdades de la fe iluminadas por los dones in-
telectivos.
Porque las verdades de la fe son de suyo obscuras, como de non visis, y
por eso no pueden ser propiamente contempladas en si mismas a no ser que
una luz infusa venga a iluminarlas dndoles una especie de evidencia; no
intrnseca u objetiva (los misterios continan sindolo en esta vida por mu-
cho que se les ilumine), pero s subjetiva o experimental: yste es cabalmente
el efecto propio de los dones intelectivos del Espritu Santo, que nos dan
un conocimiento sabroso, contemplativo, experimental, de las cosas de la fe
por una especie de instinto yconnaturalidad con lo divino.
3 .
0
Car act er s t i cas ps i colgi cas d e la c o n t e mp l a c i n
Preci sada ya t eolgi cament e la nat uraleza nt i ma de la cont em-
placi n infusa, vamos a recoger ahor a las pri nci pales caractersticas
de tipo psicolgico y experimental que per mi t en reconocerla en la pr c-
t i ca y di st i ngui rla de ot ros f enmenos del esp ri t u que pudi er an pa-
recrsele.
Algunos aut or esent r e los que dest aca el P. Poulai nse li mi -
t an exclusi vament e a la exposi ci n de este aspect o pur ament e psi co-
lgico y exper i ment al de la cont emplaci n, dej ando complet ament e
a u n lado la i nvest i gaci n t eolgi ca de s u nat ur aleza nt i ma. Est a a c -
t i t ud puede admi t i rse si como advi ert e expr esament e el P. Pou-
lai nse t rat a ni cament e de pr esent ar un si mple manual pareci do
a esos t r at ados de medi ci na prct i ca, que, si n per der se en altas t eo-
ras biolgicas, ensean buenament e a diagnosticar con rapidez cada
enf er medad y a recetar el remedio conveniente
2 4
; per o es a t odas lu-
ces insuficiente si se qui er e pr esent ar una obr a ver dader ament e ci en-
tfica. Nosot r os no desdeamos est e aspect o psicolgico de la con-
t emplaci n (sera absur do t r at ndose de una reali dad emi nent ement e
psicolgica como ella es); per o nuest r o modest o t rabaj o nos parecer a
muy i ncomplet o si no hubi r amos exami nado pr evi ament e sus fun-
damentos teolgicos, ni cament e de los cuales puede reci bi r solidez
y consistencia.
H e aqu , pues, las pri nci pales caractersticas psicolgicas que suele
pr esent ar en la prct i ca la cont emplaci n infusa:
419. 1.
a
La presenci a de Di os sentida. El P. Poulain insiste mucho
en esta nota, que considera la ms importante y esencia! de la contempla-
cin infusa. La verdadera diferenciadicecon los recogimientos de la
oracin ordinaria es que, en el estado mstico, Dios no se conten a con ayudar-
nos a PENSAR en El y a RECORDARNOS SU presencia, sino que nos da un co-
nocimiento intelectual experimental de esta presencia; en una palabra, nos
hace sentir que entramos realmente en comunicacin con l
2 3
.
Los discpulos del P. Poulain repiten esta misma doctrina. Fu el
P. G randmaison quien propuso la siguiente frmula, que ha hecho fortuna
entre los autores: Los msticos son los testigos de la presencia amorosa de
Dios en nosotros 26.
2 4
P. POULAIN, Des graces d'oraison pref. n. 2 ( u ed. ).
2 5
P. POULAIN, O. C, C.S n. 3 .
2 6
DE GRANDMAISON, Religin personnelle p.178 (ed. Pars 1927).
63 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Nada tendramos que oponer a esta doctrina si nos la presentaran como
la nota ms frecuente y ordinaria de la experiencia mstica; pero los hechos
obligan a rechazarla si se la quiere presentar como la nota tpica y esencial
que nunca falla. Hemos expuesto en otra parte las razones que nos obligan
a ello, y nada tenemos que aadir aqu (cf. n. 13 6).
42 0. 2 .
a
La invasin de lo sobrenat ural en el alma. Es otra de ks
caractersticas ms tpicas y frecuentes, aunque puede fallar y falla de hecho
en los intervalos de purificaciones pasivas. Cuando se produceque es lo
ms ordinario, el alma se siente invadida de una manera inequvoca e
inefable por algo que no sabra expresar con precisin, pero que siente cla-
ramente que a vida eterna sabe. Es la accin desbordada de los dones, que
inundan al alma de vida sobrenatural. El hombreadvierte el P. G rand-
maisontiene la impresin de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llama-
miento, en contacto inmediato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz,
con una Bondad infinita
2 7
. El P. Poulain aade: En los estados inferiores
al xtasis no puede decirse que se vea a Dios, si no es en casos excepciona-
les; no se siente uno impulsado instintivamente a emplear la palabra ver.
Lo que constituye, por el contrario, el fondo comn de todos
2 8
los grados
de unin mstica es que la impresin espiritual por la que Dios manifiesta
su presencia le hace sentir algo as como una cosa interior de la que est
penetrada el alma; es una sensacin de imbibicin, de fusin, de inmersin.
Para mayor claridad puede describirse lo que se siente designando esta sen-
sacin con el nombre de toque interioro
2!>
.
Las almas experimentadasen efectose sienten empapadas de lo so-
brenatural como una esponja que se sumerge en el agua. Ello les produce de-
leites inefables diferentsimos de los de ac (Santa Teresa), aunque con
mayor o menor intensidad segn el grado de oracin en que se encuentran
y el grado de intensidad de la divina accin a travs de los dones del Espritu
Santo 30.
421. 3 .
a
Imposibilidad absoluta de producir por nuestros propios
esfuerzos la experiencia mstica. Esta es una de las notas ms tpicas y
caractersticas, que tiene, adems, la ventaja de no fallar nunca en ninguno
de los estados de oracin mstica o contemplativa. El alma tiene conciencia
clarsima de que la experiencia inefable de que est gozando no ha sido pro-
ducida por ella, ni durar un segundo ms de lo que quiera el misterioso
agente que la est produciendo. El alma es el sujeto pasivo de una sublime
experiencia que por s sola no podra producir jams. Los textos de los ms-
ticos experimentalesparticularmente de Santa Teresason innumera-
bles 31.
2 7
DE GRANDMAISON, o.c, p.159.
28 Ya sabe el lector que nosotros no admitimos esta totalidad absoluta, aunque sea se
el efecto ms frecuente y ordinario de la experiencia mstica. N. del A.
29
P. POULAIN, O. C, c.6 n. 8.
3 0
He aqu un texto muy expresivo de SANTA TERESA: Mas no puedo decir lo que se
siente cuando el Seor la da a entender secretos y grandezas suyas; el deleite tan sobre cuan-
tos ac se pueden entender, que bien con razn hace aborrecer los deleites de la vida, que
son basura todos juntos. Es asco traerlos a ninguna comparacin aquaunque sea para go-
zarlos sin fin , y de estos que da el Seor, sola una gota de agua del gran ro caudaloso que
nos est aparejado (Vida 27,12; cf. Camino de perfeccin 31,10, donde dice que el deleite
de la contemplacin es diferentsimo de los contentos de ac yque no bastara seorear el mundo
con todos los contentos de l para sentir en s el alma aquella satisfaccin que es en lo interior
-de la voluntad).
31 He aqu unos textos de SANTA TERESA : Slo consiente la voluntad en aquellas merce-
des que goza (Vida 17,1). No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece
que se le ha de ir aquel bien; ni resolgar algunas veces no querra. No entiende la pobrecita
que, pues ella por s no pudo nada para traer a s a aquel bien, que menos podr detenerte ms
de lo que el Seor quisiera (Vida 15,1).
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 63 9
Causa de esta impotencia.La razn de esta impotencia es muy sencilla.
Como la contemplacin es producida por los dones del Espritu Santo ilu-
minando la fe, y el hombre no puede actuar por s mismo los dones, ya que
no son instrumentos suyoscomo las virtudes, sino directa e inmediata-
mente del Espritu Santo, slo cuando El quiera y mientras El quiera se
ponen en movimiento, no antes ni despus.
El P. Poulain, siguiendo su estilo de prescindir de las explicaciones teo-
lgicas para describir psicolgicamente los hechos, pone un smil muy gr-
fico y expresivo. Helo aqu con sus mismas palabras: Las tesis que acabamos
de exponer nos hacen entrever por qu la unin mstica no est a nuestra
disposicin como la oracin ordinaria. Esto obedece a que esta unin nes
da una posesin experimental de Dios. Una comparacin har comprender
esta explicacin. Si un amigo mo se oculta detrs de un muro, puedo siem-
pre pensar en l cuando me plazca. Pero si quiero entrar realmente en rela-
cin con l, mi voluntad no basta; es preciso que el muro desaparezca. De
semejante manera, Dios est oculto. Con ayuda de la gracia, depende siem-
pre de mi voluntad pensar en l; y esto es la oracin ordinaria. Pero se com-
prende que, si quiero entrar realmente en comunicacin con l, esta volun-
tad no basta. Hay un obstculo que se ha de quitar, y slo la mano divina lo
puede hacer. Y a rengln seguido aade atinadamente:
Si no se puede producir a voluntad el estado mstico, al menos se puede
uno disponer. Y esto por la prctica de las virtudes y tambin por una vida
de recogimiento interior y exterior.
A veces es uno sorprendido por la unin mstica leyendo algn libro
piadoso u oyendo hablar de Dios. En este caso, la lectura o la conversacin
no son la causa, sino la ocasin de la gracia recibida. Esta gracia tiene por
nica causa a Dios; pero Dios tiene en cuenta la disposicin en que nos en-
contramos 32,
De aqu se siguen varias consecuencias 33.
a) Nadie puede ponerse a contemplar cuando le plazca. No basta que
uno quiera; es menester que quiera tambin el Espritu Santo.
b) El alma puede y debe disponerse para recibir esa accin del Espritu
Santo, y es cosa importantsima, como advierte Santa Teresa
3 4
. Pero no
siendo estas disposiciones la causa eficiente de la contemplacin, a veces se
recibe de improviso (sin ninguna preparacin previa) y otras veces no se
recibe por mucho que el alma se prepare para ello.
c) Una vez recibida la divina mocin, no se la puede intensificar a pesar
de todos los esfuerzos del alma (que, por otra parte, no servirn sino de
obstculos a la accin divina). Nadie se hunde en Dios sino en la medida
y grado en que El lo quiere.
d) Nadie puede determinar con sus esfuerzos la especie de esa unin
mstica, o sea, el grado de oracin mstica a que corresponde. Depende en-
teramente de Dios, que no siempre sigue la clasificacin o el orden sealado
por Santa Teresa o los dems msticos experimentales. Dios hace en cada
alma lo que quiere, cuando quiere y como quiere.
e) A veces, la experiencia mstica comienza, se intensifica y va dismi-
nuyendo poco a poco hasta desaparecer del todo en aquella ocasin, y esto
es lo ms frecuente y ordinario. Pero otras veces aparece y desaparece brus-
camente sin que el alma haya hecho absolutamente nada para provocarla o
alejarla.
f) Ordinariamente no se puede interrumpir la experiencia mstica por
un simple querer interior de la voluntad (sobre todo si la experiencia es
32 O. c, c.7 n. 7-8.
33 Cf. P. POULAIN, O. C, c.7 n. 5.
' Cf. Relacin al P. Rodrigo Alvares 0.3.
64 0 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
fuerte e intensa). Es preciso, para disminuirla o hacerla desaparecer, mo-
verse, distraerse, entablar una conversacin enteramente ajena a la expe-
riencia, etc. , y aun as no acaba de conseguirse del todo hasta que Dios
quiere. De donde se sigue que un director espiritual que exija al alma diri-
gida que se desembeba de su oracin mstica para volver a la oracin ordina-
ria, adems de cometer una torpsima imprudencia, le pide un imposible 35.
g) Otra consecuencia de lo que precede es que en la unin mstica se
siente uno, con relacin a ese favor, en una dependencia absoluta de la vo-
luntad divina; depende de slo Dios darla, aumentarla o retirarla.
Nada hay ms propio para inspirar sentimientos de humildad. Porque
el alma ve claramente que desempea un papel muy secundario: el del pobre
que alarga la mano. En la oracin ordinaria, al contrario, se siente tentada
a atribuir a sus talentos la mayor parte del xito.
Esta dependencia continuamente sentida produce tambin un temor
filial de Dios. Porque vemos cuan fcilmente puede castigar nuestras infide-
lidades, hacindonos que lo perdamos todo instantneamente 36.
422. 4.
a
En la contemplacin, el alma es ms pasiva que activa.
Es una consecuencia de cuanto acabamos de decir. El alma no puede po-
nerse a contemplar cuando ella quiera, sino nicamente cuando quiera el
Espritu Santo y en la medida y grado que El quiera. Es cierto que el alma,
bajo la accin de los dones, reacciona vitalmente y coopera con todas sus
fuerzas a la influencia divina, pero se trata de una actividad recibidapor
as decirlo, efecto inmediato de la gracia operante. Es el famoso patiens
divina del Pseudo-Dionisio, que han experimentado todos los msticos. Por
eso dice Santo Toms: El hombre espiritual no se inclina a obrar alguna
cosa movido principalmente por su propia voluntad, sino por instinto del
Espritu Santo (In Ep. ad Rom. 8,14,3 .
a
). Y en otra parte: En los dones
del Espritu Santo el alma humana no se conduce como motora, sino ms
bien como movida (11-11,52,2 ad 1).
423. 5.
a
El conocimiento experimental que se tiene de Di os du-
rante la unin mstica no es claro y distinto, sino obscuro y confuso.
San Juan de la Cruz explica amplia y maravillosamente este carcter de la
contemplacin en la Subida al Monte Carmelo y, sobre todo, en la Noche
obscura. La razn teolgica fundamental es porque la luz contemplativa de
los dones recae sobre el acto substancial de la fe, iluminndole extrnseca-
y subjetivamente, como hemos explicado ms arriba 37
(
pero no intrnseca
y objetivamente, ya que de suyo la fe es de non visis, y los misterios sobrena-
turales continan siendo misterios por mucho que se les ilumine en esta
vida. Slo el lumen gloriae romper los sellos del misterio y nos dar una
contemplacin clarsima y distinta de Dios y sus misterios, que no ser otra
que la visin beatfica. Pero en este mundo, mientras contine la vida de fe,
la visin contemplativa tiene que ser forzosamente obscura y confusa, no
clara ni distinta.
En la vida mstica pueden producirse, sin embargo, epifenmenos ex-
traordinarios que aparecen al alma claros y distintos. Son ciertas gracias
gratis dadas (como las visiones y revelaciones) que suponen nuevas especies
3 5
Sin embargoadvierte atinadamente el r . r-oulain (ibid., n.6) , el dirigido deber
mostrar su buena voluntad ensayando dcilmente a obedecer. El resultado ser nuloa menos
de abandonar totalmente la oracin, lo que sera una locura, pero no importa. La obedien-
cia no puede obligarle a conseguirlo, sino slo a ensayarlo. Aunque lo mejor que podra
hacer el alma es cambiar de director, abandonando una direccin tan imprudente.
3 6
P. POULAIN, o.c, n. 7. c.7
3 7
Cf. la dcima conclusin que hemos establecido para precisar la naturaleza de la con-
templacin infusa (n.415). . . .
L. I I . C. 3 . LA VIDA DB ORACIN 641
infusas o una accin divina del todo especial, gratuita y extraordinaria, que
nada tiene que ver con el mecanismo normal de la contemplacin infusa a
base de la luz contemplativa de los dones sin infusin de nuevas especies.
La contemplacin infusa, de suyo, recae sobre el acto substancial de la fe,
que es necesariamente obscuro y confuso, no claro ni distinto 38.
4Z4. 6.
a
La contemplacin infusa da al alma plena seguridad de
que se encuentra bajo la accin de Dios.Segn las descripciones de
los msticos experimentales, mientras dura el acto contemplativo, el alma
no puede abrigar la menor duda de que se encuentra bajo la accin de Dios
e ntimamente unida a El. Pasada la oracin, podr dudarlo; pero mientras
permanece en ella, la duda se le hace del todo imposible. Es verdad que esta
seguridad admite diferentes gradosen la oracin de unin es tan firme y
absoluta, que, si falta, afirma Santa Teresa que no es verdadera unin 39,
pero comienza ya a tenerse en las primeras manifestaciones contemplativas.
La razn es muy sencilla. El alma tiene conciencia clarsima de que no
ha producido ella misma aquella experiencia divina de que est gozando.
Y el Espritu Santo, que la est produciendo con sus dones, pone en ella
una seguridad tan firme e inequvoca de que la tiene sometida a su accin,
que, mientras la est gozando, el alma dudara antes de la existencia del sol
o de su propia existencia que de la realidad divina que est experimentando.
Aqu es donde se cumple aquello de San Pablo: El Espritu mismo da tes-
timonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,16).
Sin embargo, en las noches pasivas, esta seguridad de estar bajo a accin
divina sufre un eclipse en el alma, por las razones que ya hemos explicado
en su lugar correspondiente (cf. n. 13 6).
425. 7.
a
La contemplacin infusa lleva al alma la seguridad moral
de estar en gracia de Dios.Es una consecuencia natural y obligada de
la caracterstica anterior. Pero es menester entenderla rectamente para no
dar en lamentables extravos.
Es de fefu definido por el concilio de Trentoque sin una especial
revelacin de Dios nadie puede saber con certeza que pertenece al nmero
de los predestinados, o que no puede volver a pecar, o que se convertir de
nuevo despus del pecado, o que recibir el gran don de la perseverancia
final
4
>. Ni tampoco puede saber con certeza de feque no puede fallar
haber recibido la gracia de Dios (Denz. 802 82 3 ).
Ahora bien: esa seguridad grandsima que la contemplacin infusa pone
en el alma de que est bajo la accin amorosa de Dios, equivale a una ver-
dadera revelacin divina? Moralmente hablando, nos parece que s. Hace-
mos enteramente nuestras las siguientes palabras del P. Poulain *U
Dado que se tenga la unin mstica, puede uno concluir que est en es-
tado de gracia? Si se tuvieran simplemente revelaciones y visiones, la res-
3 8
Es preciso, en la prctica de la direccin espiritual, tener muy en cuenta este carcter
obscuro y misterioso de la contemplacin infusa para no incurrir en lamentables confusiones.
Guando el alma manifiesta que siente una cosa muy grande que la lleva a Dios, pero que no
sabe lo que es, ni la comprende, ni la sabe explicar, un director experimentado reconocer
en seguida una de las caractersticas ms tpicas de la experiencia mstica, mientras que otro
menos avisado puede pensar fcilmente que se trata de un alma extraviada y soadora, a la
que hay que obligar a caminar por los senderos ordinarios y a practicar otro tipo menos ab-
surdo de oracin. Cuntas ycuan graves imprudencias se pueden cometer cuando se ignoran
los verdaderos caminos de Dios!
3 9
Cf. Moradas quintas 1,11.
10 Cf. Denz. 805 825 826833.
4 1
O. c, C.12 n. io.
Tcoh de la Perjcc. 2 1
642 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
puesta sera negativa. Porque la Sagrada Escritura refiere visiones que fue-
ron enviadas a pecadores, como Balaam, Nabucodonosor y Baltasar
42
.
Pero aqu hablamos de la unin mstica. He aqu la respuesta: los que
reciben esta unin sin revelacin especial sobre su estado de gracia tienen
simplemente la certeza moral de encontrarse en la amistad con Dios. Es una
certeza muy superior a la que un cristiano ordinario puede sacar de sus dis-
posiciones.
En efecto, se puede tener la certeza moral de que el estado de oracin que
se experimenta es precisamente la contemplacin mstica tal como la conci-
ben todos los autores. Pero: i. Esta unin encierra o incluye un acto con-
tinuo de amor perfecto, lo que sera suficiente para devolver el estado de
gracia si no se le tuviera ya. Por consiguiente, la comprobacin de la unin
mstica es una prueba slida del estado de gracia. Lo supone o lo produce.
2. Se admite que esta contemplacin es producida por ciertos dones del Es-
pritu Santo, los cuales suponen necesariamente el estado de gracia. No en-
tra en el plan de la Providencia producir los actos de los dones sin los dones
mismos. 3 .
0
En esta contemplacin, Dios muestra al alma su amistad; lo que
le concede es una presencia de amigo
4
3 .
Se tiene, pues, una certeza moral, y por esto con razn se mira la unin
mstica como una primera expansin de la gracia santificante que prepara
la expansin definitiva, que ser la visin beatfica. Qu es la vida ms-
tica sino la vida de la gracia hacindose consciente, como experimental?
(R. P. BAINVEL, Nature et surnaturel c. 2,5).
Solamente se puede concebir una seguridad ms firme a base de una re-
velacin tan clara, que su realidad se impusiera absolutamente al espritu.
Lo que acabamos de decir permite tranquilizar a las almas msticas que
son asaltadas por violentas tentaciones. Con frecuencia quedan inquietas te-
miendo haber cedido ms o menos. Deben decirse a s mismas que, aunque
fuera fundado el temor de una falta grave, han hallado de nuevo el estado
de gracia por efecto mismo de la unin mstica, que se lo ha devuelto
44
.
No se trata, pues, de una certeza absoluta e infalibleque no puede
darse, segn la definicin del concilio de Trento, a menos de una especial
revelacin divina; pero s de una certeza moral, incomparablemente ms
grande que la que puede tener un simple cristiano examinando sus actuales
disposiciones
45
.
426. 8.
a
La experiencia mstica es inefable.Los msticos no
aciertan a expresar con claridad lo que les pasa. No hay lenguaje para pla-
ticar estas cosas, dira Santa Teresa. La misma Santa, al comenzar a descri-
bir la contemplacin infusa en las Cuartas moradas, escribe textualmente:
Comienzan a ser cosas sobrenaturales, y es dificultossimo de dar a enten-
der, si Su Majestad n o lo hace
46
. Slo a fuerza de metforas, ejemplos,
4 2
Como es sabidoy estudiaremos en su lugar correspondiente , las visiones y revela-
ciones son gracias gratis dadas que no entran en el desarrollo normal de la gracia y pueden
recibirlas incluso los que estn en pecado mortal. N. del A.
4 3
Santa Teresa hablando de la quietud: Los que esta merced conocieren en s, tnganse
por tales (habla de los amigos de Dios), si saben responder con las leyes que aun la buena amis-
tad del mundo pide (Vida 15,5). Nota del P. Poulain.
4 4
Ya se comprende queaun en este casoestas almas quedarn obligadas a someter
su falta grave a la absolucin sacramental, lo mismo que el que ha recuperado estado de
gracia ei virtud de un acto de contricin. N. del A.
4 5
Gf. I-II,ii2 ,5, donde Santo Toms pone como signos conjeturales para conocer si es-
tamos en gracia se delectar i in Deo... contemnere res mundanas. . . non esse sibi conscius
alicuius peccati mortalis. . . per quandam experientiam dulcedinis, quam non expentur ille qui
non accipit. Sin embargo, aade a continuacin que este conocimiento es imperfecto; o sea,
que no puede darnos una certeza absoluta, sino tan slo moral o por conjetura.
*
6
Cuartas moradas 1,1.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 643
comparaciones que no les contentan
47
y otros rodeos y circunloquios acier-
tan a decir algo de lo que les pasa a los que nunca lo han experimentado.
La razn es siempre la misma. La accin sobrenatural de los dones tras-
ciende el modo discursivo de la razn humana. Lo intuitivo se percibe, pero
no se puede expresar con propiedad a base de discursos y razonamientos
humanos.
427. 9.
a
La contemplacin puede revestir diversas formas.No
siempre el fenmeno contemplativo se produce de igual forma. Unas veces
prevalece la iluminacin del entendimiento (contemplacin querbica de los
antiguos), otras la inflamacin de la voluntad (contemplacin serfica). A ve-
cesla inmensa mayoraes suave y deleitable, pero otras es terriblemente
dolorosa y purificadora. De ordinario deja al alma en quietud y paz, sin que
se le ocurra desear mayor felicidad; pero otras veces enciende en el alma una
sed devoradora de poseer el Bien infinito de una manera ms plena y pro-
funda. Son variadsimas, en fin, las formas que puede revestir la contempla-
cin, y es preciso tener muy en cuenta este detalle para no desorientarse en
la direccin de las almas.
428. 10.
a
La unin mstica presenta fluctuaciones o variaciones
continuas.Oigamos a Santa Teresa: Aunque a veces dura gran rato,
otras de presto se acaba, como quiere comunicarle el Seor, que no es cosa
que se puede procurar por ninguna va humana. Mas aunque est algunas
veces rato, quitase y torna: en fin, nunca est estante, y por eso no acaba de
abrasar al alma, sino ya que se va a encender, murese la centella y queda
con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa
48
.
Con estas fluctuaciones y alternativas puede permanecer el alma en ora-
cin mstica varias horas, segn Santa Teresa
49
. A veces, la unin mstica
no dura ms que un instante (toque mstico); otras, se prolonga largo rato.
Pero ordinariamente no permanecer ni cinco minutos en el mismo grado
de intensidad. Durante el perodo ascendente, el alma espera anhelante lle-
gar hasta una cumbre inefable que presiente y adivina; pero he aqu que de
pronto, y sin saber por qu, comienza a descender. Es entonces cuando el
alma comienza a lanzaraunque en grados diferentesla dolorosa excla-
macin de San Juan de la Cruz:
Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el ms profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres;
rompe la tela de este dulce encuentro.
429. 11.
a
La contemplacin mstica repercute con frecuencia so-
bre el cuerpo.Esta repercusin puede afectar muy diversas formas. He
aqu las principales:
a) A veces, el deleite espiritual intenssimo de que est gozando el
alma tiene una repercusin en la sensualidad, en la que pueden producirse
desconcertantes fenmenos
50
. Pero San Juan de la Cruz advierte que eso
4 7
Rindome estoy de estas comparaciones, que no me contentan, mas no s otras (SANTA
TERESA, Moradas sptimas 2,11).
4 8
Moradas sextas 2,4.
4
' Cf. Vida 18,12-13.
5 0
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura 1,4.
644 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
suele ocurrir nicamente en los principiantes de natural tierno y delezna-
ble si. El remedio est en no hacer caso y seguir adelante en la oracin, re-
chazando y despreciando aquel efecto corporal.
b) Cuando la contemplacin es muy intensa, el organismo se altera
visiblemente. Los ojos se empaan como afectados por una niebla que di-
ficulta la visin. La respiracin se vuelve dbil e intermitente, si bien reac-
ciona fuertemente, de cuando en cuando, en una profunda aspiracin instin-
tiva como para absorber la necesaria cantidad de aire. Los miembros se pa-
ralizan en parte (los dedos, por ejemplo, pierden su fuerza para sostener un
objeto cualquiera que les cae fcilmente de las manos). El calor vital dismi-
nuye, sintindose un ligero enfriamiento, sobre todo en las manos y pies,
etctera. Todos estos datos se han comprobado mil veces en las almas con-
templativas, y Santa Teresa habla de ello en diferentes lugares de sus obras
52
.
Cuando se produce el xtasis, la enajenacin de los sentidos es completa y
total, como veremos en su lugar.
La explicacin de estos fenmenos hay que buscarla en la limitacin de
nuestras energas. Cuando el espritu se absorbe en una operacin intens-
sima, el cuerpo tiene que acusar forzosamente el contragolpe y desamparo
de la energa que le ha robado el alma. Y al revs: cuando el hombre se en-
trega febrilmente a las cosas corporales, el espritu queda debilitado para
sus propias operaciones. Por eso dice San Pablo que el hombre carnal no
puede comprender las cosas espirituales (i Cor. 2,14).
c) A veces, en los estados muy intensos de contemplacin, se produ-
cen otros fenmenos corporales verdaderamente sorprendentes: lgrimas de
sangre, aureolas luminosas, suspensin en el aire, estigmatizacin, etc. , etc.
Pero todo esto pertenece al capitulo de los epifenmenos extraordinarios
y gracias gratis dadas, que estudiaremos en su lugar correspondiente.
430. 12 .
a
La contemplacin mstica suele producir la suspensin
o ligadura de las potencias.Para comprender este efecto es menester
distinguir cuidadosamente entre los actos constitutivos de la unin mstica
y los actos adicionales a ella 53. Se llaman actos constitutivos o fundamentales
los que pertenecen necesariamente a ella y siempre la acompaan, tales como
pensar en Dios, amarle, etc. Y son actos adicionalesfuera de las distraccio-
nesaquellos otros que no son propios de la unin mstica, esto es, que ni
son causa ni efecto de ella. El trmino adicional expresa con claridad que se
ha aadido algo no esencial a la accin divina; v. gr. , rezar un avemaria, leer
unas lneas de un libro piadoso, ponerse a pensar en la muerte, etc. ; y, en
general, toda iniciativa humana independiente o al margen de la accin divina.
Ahora bien: la unin mstica impide, ms o menos, la produccin de estos
actos adicionales. En el xtasis, la dificultad es insuperable. En las oraciones
inferiores, la imposibilidad no es absoluta, pero siempre se siente alguna di-
ficultad, tanto mayor cuanto mayor sea la intensidad de la unin mstica.
Las almas experimentan durante la contemplacin verdadera dificultad,
v. gr. , en el rezo de las oraciones vocales. A veces comienzan a recitar el Pa-
drenuestro, pero una secreta fuerza interior les obliga a suspender su ora-
cin a las dos o tres palabras. Intentan proseguir con un verdadero esfuerzo,
y apenas se dan cuenta, cuando ya han dejado de hablar otra vez. Slo a cos-
ta de grandes esfuerzos y continuas interrupciones podran recitar por en-
tero el rosario u otra oracin vocal de relativa extensin.
En resumen: el estado mstico tiende comnmente a excluir todo lo que le
es extrao, principalmente lo que proviene de nuestra industria y esfuerzo.
51 Ibid.,n.s.
52
Cf., entre otros, Vida 18,10; 19,2; 20,3 etc.
53
El P. Poulain ha explicado muy bien esta distincin; cf. o.c, c.o n.T3,
L. I I . C. 3 . LA VIDA DB ORACIN 645
A veces, sin embargo, hay excepciones. Dios puede muy bien, si quiere,
inspirar al alma uno de estos actos adicionales, que no perjudicar en este
caso a la unin mstica. Pero siempre suele tratarse de actos suaves y senci-
llos, jams enrgicos o violentos, que, lejos de favorecerla, la extinguiran
fcilmente.
La conducta prctica que debe observar el alma es secundar dcilmente
la accin de Dios, sin empearse en producir actos adicionales si experimenta
dificultades para ello. Limtese, a lo sumo, a alguna breve aspiracin amo-
rosa, repetida de vez en cuando para prevenir las distracciones y cooperar
suavemente a la divina accin 54, nicamente cuando se trate de oraciones
vocales obligatorias (v. gr. , el rezo del breviario para los obligados a l) ha-
bra que rezarlo a toda costa, aunque fuera a base de disminuir la unin ms-
tica, ponindose, v.crr , a andar, a recitar con un compaero, etc.
Ejemplos concretos en os santos.-He aqu unos cuantos datos tomados
del P. Poulain 55. San Felipe Neri no poda, a veces, terminar de rezar su
breviario a no ser alternando con un compaero; de lo contrario, le arreba-
taba el xtasis y se hunda en Dios, abandonando el rezo. San Jos de Cuper-
tino llegaba con frecuencia al anochecer sin haber podido rezar el breviario,
aunque lo haba intentado muchas veces. Durante treinta y cinco aos, los
superiores le excluyeron de las ceremonias del coro, de las procesiones y
hasta del refectorio comn, porque, a causa de sus xtasis continuos, inte-
rrumpa la marcha de la comunidad. Era un verdadero milagrodice su
historiadorque en medio de sus xtasis pudiera el Santo acabar de decir
su misa. Apenas terminada, corra a su celda, lanzaba un grito y caa de ro-
dillas en xtasis. A San Ignacio de Loyola le dispensaron el rezo del brevia-
rio por la misma razn. Con frecuencia se vea obligado a interrumpir varias
veces su misa, de suerte que empleaba ms de una hora en decirla, a pesar
de sus esfuerzos por no rebasar la media hora que haba sealado a sus re-
ligiosos.
431. 13 .
a
La contemplacin infusa lleva consigo un gran impulso
a la prctica de las virtudes cristianas.Es una de las notas ms tpicas
e inequvocas de la verdadera contemplacin. Santa Teresa lo repite cons-
tantemente. El alma que no salga de su oracin con grandes impulsos hacia
las virtudes slidas: la humildad, la perfecta abnegacin de s mismo, el es-
pritu de sacrificio, el amor a la cruz y, sobre todo, el amor de Dios y del pr-
jimo en grado intenssimo, puede estar bien segura de que no ha tenido ora-
cin contemplativa.
Y lo ms sorprendente y maravilloso es que, a veces, el alma contempla-
tiva se siente instantneamente en posesin de una virtud que no haba po-
dido conseguir en largos aos de continuos esfuerzos. Santa Teresa compara
estos cambios tan profundos a un gusano de seda que se convierte de pronto
en una mariposica blanca muy graciosa (Moradas quintas 2 ,2 ). El alma no
podra conseguir en muchos aos de meditacin lo que all le comunica el
Seor en un instante (ibid., n . n ) .
Es preciso, sin embargo, no exagerar. En las primeras oraciones contem-
plativas, la transformacin no es tan profunda que desaparezcan del alma
toda clase de defectos incluso involuntarios. Y
;
s se equivocara grande-
5
4
Santa Teresa lo avisa con mucha oportunidad a sus monjas : Bien es procurar ms so-
ledad para dar lugar al Seor ydejar a Su Majestad que obre como en cosa suya; ycuando ms
una palabra de rato en rato suave, como quien da un soplo en la vela, cuando viera que se ha
muerto, para tornarla a encender; mas si est ardiendo, no sirve de ms de matarla, a mi pa
recer. Digo que sea suave el soplo porque por concertar muchas palabras con el entendimiento
no ocupe la voluntad (Camino 31,7).
55
O. c, c.14 n. 16.
646
P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
mente el director que juzgase ilusoria la contemplacin de un alma sujeta
todava a ciertos defectos, que provienen muchas veces ms del tempera-
mento y del carcter que de la propia voluntad. La contemplacin ayuda
eficacsimamente a la santificacin del alma, pero no produce instantnea y
necesariamente un santo.
4- Pr oc e s o t eolgi co- psi colgi co de la cont emplaci n
43 2. H e aqu ahora, en si nt t i ca visin de conj unt o, el pr oce-
so teolgico-psicolgico del f enmeno cont emplat i vo:
f I. A
MODO DE DISPOSICIONES:
II.
iv p , , (i) Virtudes morales.
, ??
P
1 a) Virtudes teologales afectivas (esperanza
apet i t o I , i\
L y candad).
B) Por par t e del! i) Natural: virtudes intelectuales
56
,
conocimiento | 2) Sobrenatural: la prudencia infusa.
FORMA CONSTITUTIVA: el acto de la fe, ilustrada por los dones
de entendimiento y sabidura acerca de la primera Verdad en
s misma.
III. A MODO DE REDUNDANCIA:
1) Admiracin profunda de la primera Verdad.
2) Gozo de Dios y de las cosas divinas.
3) Purificacin cada vez mayor de las potencias del alma.
5.
0
De f i ni c i n de la c ont e mplac i n i nfusa
4 3 3 . De acuer do con las explicaciones dadas par a preci sar la
nat uraleza de la cont emplaci n infusa, podemos dar de ella la si gui en-
t e definicin sinttica: es una simple intuicin de la verdad divina pro-
cedente de la fe ilustrada por los dones de entendimiento, sabidura y
ciencia en estado perfecto.
Expli quemos br evement e la definicin:
Es UNA SIMPLE INTUICIN. . . Entendemos aqu por intuicin un juicio
inmediato. Porque la contemplacin, en efecto:
1) No es una simple aprehensin, porque en sta todava no se encuen-
tra formalmente la verdad, sino tan slo incoativa e imperfectamente, y la
contemplacin posee formalmente la verdad
57
. La verdad est formalmente
en el juicio.
2) Tampoco es un juicio discursivo, porque la contemplacin procede de
la fe ilustrada por los dones, y ni la fe ni los dones son discursivos.
56 Como es sabido, las virtudes intelectuales adquiridas son cinco: sabidura, ciencia, inte-
ligencia, prudencia yarte (cf. 1-11,57). La prudencia es, de suyo, virtud intelectual; pero por
su objeto, que consiste en poner el orden de la razn en los actos humanos recta ratio agibi-
um, se relaciona tambin con las virtudes morales, de las que es la primera y ms exce-
lente (cf. 1-11,58,3 ad 1; 11-11,141,8).
57 Cf. 11-11,170,1; 180,3, etc.
t . I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 647
3) Luego es un juicio intuitivo.Se prueba: a) Por exclusin de los an-
teriores, b) El acto propio de la fe es creer, asentimiento sin discurso (cum
assensione cogitare), lo cual es un juicio inmediato. De otra manera, la fe sera
discursiva, adquirida, no sobrenatural, y su objeto no sera la Verdad pri-
mera, sino una verdad concluida por discurso. Del mismo modo, el acto pro-
pio de los dones es un juicio inmediato, sin discurso. Los actos de la fe y de
los dones son actos del entendimiento en cuanto intellectus (por el que nos
asemejamos al modo de entender de Dios y de los ngeles), no en cuanto
ratio, o sea, discurriendo de los efectos de la causa y de los principios a las
conclusiones
58
. La contemplacin es, pues, un simple juicio intuitivo, afir-
mativo por la fe, distinto de los dems en cuanto sabroso, experimental, por
los efectos vitales de Diosprocedentes de los dones del Espritu Santo,
que nos ponen en contacto con El.
Accidentalmente concurren al acto contemplativo otros actos del enten-
dimiento especulativo y prctico (auditio, lectio, cogitatio, consideratio vel
meditatio, speculatio, oratio, admiratio, etc.), que son disposiciones o redun-
dancias del acto contemplativo, que consiste formalmente en el juicio intui-
tivo de la verdad
59
.
. . . DE LA VERDAD DIVINA. . . Es el objeto material primario de la divi-
na contemplacin. Este objeto lo proporciona substancialmente la fe, y
es iluminado por los dones de entendimiento y sabidura para darle la evi-
dencia subjetiva y experimental propia del acto contemplativo.
Secundariamente son tambin objeto material de la divina contempla-
cin las cosas creadas y humanas iluminadas por el don de ciencia. La con-
templacin de estos efectos divinos (cosas creadas) pertenece secundaria-
mente a la vida contemplativa, en cuanto que por ellas el hombre puede
elevarse al conocimiento de Dios, como dice Santo Toms
60
.
. . . PROCEDENTE DE LA FE ILUSTRADA POR LOS DONES DE ENTENDIMIENTO,
SABIDURA Y CIENCIA EN ESTADO PERFECTO. Es el principio quo de la con-
templacin, de Ique ya hemos hablado en su lugar correspondiente (n. 415-16).
Exami nado ya con ampli t ud el punt o pr i mer o de esta visin ge-
neral de la cont emplaci nnat ur aleza nt i ma de la mi sma, veamos
ahor a m s br evement e los ot ros cuat ro que anunci bamos al pr i n-
ci pi o.
5 8
III Sent. 35 q. 1 a.2 q.2 arg. 2 sed contra.
59
II-II,i8o,3 . De este artculo se desprende claramente la unidad especfica de la contem-
placin cristiana a base de los elementos infusos y la imposibilidad de una contemplacin sobre-
natural propiamente adquirida. Todos los actos previos que el hombre pueda poner por su
propio esfuerzo yconato (ayudado por la gracia ordinaria) sern excelentes disposiciones para
la contemplacin; pero el acto formalmente contemplativo del que recibe su unidad espec-
ficano es otro que el simple juicio intuitivode la divina verdad. Ahora bien: este juicio intui-
tivo procede, como hemos demostrado ms arriba, de la fe, en cuanto a su substancia, y de los
dones del Espritu Santo, en cuanto a su modalidad sobrehumana, que trasciende el modo dis-
cursivo, propio de la naturaleza racional.
Y no se diga que la fe tambin es intuitiva, y, por consiguiente, ella sola basta para el acto
contemplativo sin ayuda de los dones. No basta. Porque la fe es, de suyo, de non visis, y, por
lo mismo, sin la luz contemplativa de los dones no puede darnos esa especie de evidencia sub-
jetiva y experimental propia del acto contemplativo, que procede nicamente del modo sobre-
humano de los dones del Espritu Santo (cf. n.413 415 y418).
60 Etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam perti-
net, prout scilicet ex hoc manuducitur homo in Dei cognitionem (11-11,180,4; cf. 11-11,9,2
para lo relativo al don de ciencia).
64 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
2. Excelenci a de la vi da cont emplat i va.Sant o Tom s de-
dica en la Suma Teolgica una cuest i n i nt eresant si ma a preci sar
las relaciones ent r e la vi da activa y la cont emplat i va ( I I - I I , i 82 ) . La
cuest i n se di vi de en cuat ro art culos. Vamos a exponer br evement e
su magnfica doct ri na.
ART CULO I . SI LA VIDA ACTIVA ES MEJOR QUE LA CONTEMPLATIVA.
434. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: i.
a
, por-
que la vida activa es la propia de los prelados, que estn constituidos en el
ms excelente estado de perfeccin; 2 .
a
, porque la vida activa dispone y or-
dena a la contemplacin; y 3 .
a
, porque, de lo contrario, ningn contem-
plativo podra aceptar el cargo de prelado, pues saldra perjudicado.
Pero en contra est la autoridad de Nuestro Seor: Mara ha escogido
la mejor parte (Le. 10,42). Y sabido es que Mara representa la vida con-
templativa.
En el cuerpo del artculo da hasta ocho razonestomadas de Aristte-
lespara probar la superioridad de la vida contemplativa sobre la activa.
Porque:
1. Se trata de algo ms propio del hombre, ya que la vida contempla-
tiva se refiere a la vida intelectual, y la activa a las cosas exteriores.
2 .
a
Puede ser ms continua y duradera que la activa.
3 .
a
Es mucho ms deleitable.
4.
a
Es ms libre, por cuanto el hombre necesita menos cosas para en-
tregarse a la contemplacin que a la accin.
5.
a
La contemplacin se desea por s misma, mientras que la accin
se ordena a otras cosas.
6.
a
Es ms tranquila y sosegada.
7.
a
La contemplativa se refiere a las cosas divinas, y la activa a las co-
sas humanas; y
8.
a
La contemplativa es propia del hombre, y la activa nos es comn
con los animales.
Aparte de estas razones que convienen analgicamente a la contempla-
cin natural y a la sobrenatural, puede establecerse la siguiente tesis teol-
gica, que se refiere y afecta nicamente a la sobrenatural.
Tesi s: Lavida contemplativa es mu ysuperi or a laactiva por razn
de su principio, de su objeto y de su fin.
i. POR RAZN DEL PRINCIPIO. En el orden sobrenatural, los princi-
pios elicitivos de la contemplacin y de la accin son las potencias del alma
y los hbitos infusos. Pero las potencias y los hbitos que producen la con-
templacin son ms excelentes que los de la accin. Luego. . .
a) Las potencias.La contemplacin procede del entendimiento es-
peculativo; y la accin, de la voluntad y en parte del entendimiento prctico
y del apetito sensitivo, que son potencias inferiores.
b) Los hbitos infusos.La contemplacin procede de la fe y de los
dones intelectivos del Espritu Santo bajo el impulso de la caridad y de la
esperanza. La accin, en cambio, proviene de las virtudes morales con los
dones prcticos correspondientes, que son menos perfectos que las virtudes
teologales ydones intelectivos.
2 .
0
POR RAZN DE su OBJETO. El objeto primario de la contemplacin
es Dios y las cosas divinas conocidas por la fe ybajo la altsima iluminacin
l. 11. C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 649
de los dones. El objeto de la accin, en cambio, son las cosas creadas y pe-
recederas. Hay un abismo entre ambos.
3 .
0
POR RAZN DELFIN. La contemplacin se refiere al bien honesto,
que se busca por s mismo y no se ordena a otro bien. La accin, en cambio,
se refiere al bien til, que se ordena o debe ordenarse a otro bien superior.
Solucin de las razones en contrario.A la i .
a
: A los prelados no perte-
nece nicamente la vida activa, sino que deben sobresalir tambin, y en gra-
do excelente, en la contemplativa.
A la 2 .
a
: La vida activa no dispone ni ordena directamente a la contem-
plativa, sino que ordena las obras exteriores, disponiendo al sujeto para la
contemplacin. Por donde es sierva, no seora, de la vida contemplativa.
A la 3 .
a
: Las necesidades de la presente vida pueden, a veces, obligar a
alguien a dedicarse a la accin, aunque sin abandonar del todo la contempla-
cin. Porque hay que tener en cuenta que, cuando alguien es llamado de la
vida contemplativa a la activa, esto no debe hacerse a manera de resta, sino
de suma y aadidura
61
.
ART CULO 2 Si LA VIDA ACTIVA ES MS MERITORIA QUE LA CONTEM-
PLATIVA.
43 5. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: 1.
a
El
mrito se relaciona con el premio; ySan Pablo afirma que cada uno recibir
su recompensa conforme a su trabajo (1 Cor. 3,8); y el trabajo pertenece
a la vida activa, as como e reposo a la contemplativa. 2 .
a
La vida contem-
plativa es como un anticipo ci la felicidad eterna; pero en el cielo ya no se
merece, sino que se disfruta del premio merecido; luego la vida contempla-
tiva tiene razn de premio ms que de mrito; y 3 .
a
Dice San G regorio que
ningn sacrificio es ms acepto a Dios que el celo por las almas, que perte-
nece de lleno a la vida activa.
Pero en contra, el mismo San G regorio dice que son grandes los mritos
de la vida activa, pero mayores los de la contemplativa. Vamos a probarlo.
PRENOTANDO. El mrito es correlativo al premio. Pero el premio es
doble:
a) Esencial: es la gloria esencial del alma con relacin al mismo Dios
(grado de visin beatfica, premio de bono infinito).
b) Accidental: es la gloria accidental del alma, que se refiere a las cosas
accidentales con relacin a Dios (premio de bono creato, no infinito).
El mrito es, pues, doble: esencial y accidental.
Esto supuesto, vamos a exponer la doctrina de Santo Toms en dos con-
clusiones .
4 1
Ntese la singular importancia de esta doctrina del Anglico Doctor. La vida activa
no dispensa a nadie de la contemplacin, ymenos que a nadie, al sacerdote de Cristo que tiene
cura o ministerio de almas. La accin debe ser algo sobreaadido a la contemplacin, no algo
que se le quita o substrae.
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, anotacin para la cancin 20, donde escribe:
Adviertan aqui los muy activos, que piensan ceir al mundo con sus predicaciones y obras
exteriores, que mucho ms provecho haran a la Iglesia ymucho ms agradaran a Dios (de-
jando aparte el buen ejemplo que de s daran) si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en
estarse con Dios en oracin, aunque no hubiesen llegado a tan alto como sta. Cierto, enton-
ces haran ms ycon menos trabajo con una obra que con mil, merecindolo su oracin, yha-
biendo cobrado fuerzas espirituales en ella; porque de otra manera, todo es martillar yhacer
poco ms que nada; y a veces, nada, y aun a veces, daot.
650 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Conclusin i .
a
: Lavida contemplativa es de suyo ms meritoria que
la activa.
He aqu las pruebas:
i.
t t
Por la mayor dignidad del principio, del objeto y del fin de la vida
contemplativa (vase el articulo anterior).
2 .
a
Porque la raz del mrito es la caridad (I-II, 114,4). Ahora bien: de
los dos actos que tiene la caridad, el amor de Dios en s mismo es ms me-
ritorio que el amor del prjimo por Dios (11-11,27,8). Por consiguiente, todo
aquello que pertenezca ms directamente al amor de Dios ser de suyo ms
meritorio que lo que pertenezca directamente al amor del prjimo por Dios.
Pero la vida contemplativa pertenece directa e inmediatamente al amor de
Dios, y la activa directa e inmediatamente al amor del prjimo. Luego por
su misma naturaleza, la vida contemplativa es ms meritoria que la activa.
Solucin de las razones en contrario.A la i.
a
: El trabajo exterior se or-
dena al aumento del premio accidental, pero el aumento del mrito con res-
pecto al premio esencial pertenece principalmente a la caridad, signo de la
cual es el trabajo exterior tolerado por amor a Cristo. Pero es signo mucho
ms expresivo de este amor abandonar todas las cosas que se refieren a esta
vida y entregarse de lleno y exclusivamente a la divina contemplacin.
A la 2 .
a
: La vida contemplativa del cielo no es meritoria, porque el hom-
bre ha llegado ya al estado inmutable de trmino y a su plena perfeccin;
pero mientras peregrina en esta vida, su contemplacin puede perfeccio-
narse ms y ms, aumentando a la vez su mrito por el ejercicio interno de
la caridad que supone.
A la 3 .
a
: El sacrificio ms acepto a Dios es el ofrecimiento y consagra-
cin de s mismo a Dios, ydespus el de las almas de los dems. San G rego-
rio quiere decir que es ms aceptable a Dios el ofrecimiento de s mismo y
de los dems que el de cualquier otra cosa exterior.
Conclusin 2.
a
: Pero puede ocurrir aveces que lavida activa sea ms
meritoria que la contemplativa.
De tres maneras podra darse el caso:
a) POR PARTE DELSUJETO (intensive). Es evidente que el que realiza las
obras de la vida activa con un ferviente amor a Dios tiene mayor mrito
aun esencialque el que se entrega de una manera tibia ynegligente a la
contemplacin.
b) POR ELMAYOR NMERO DE ACTOS (extensive). La vida activa se agita
en muchas cosas y realiza numricamente ms actos que la contemplativa.
Ahora bien: todo acto realizado en caridad es meritorio. Luego numrica-
mente son ms los mritos de la vida activa.
Pero tngase muy en cuenta que una cosa son los mritos accidentales y
otra muydistinta el mrito esencial. Para merecer los primeros basta cual-
quier acto realizado en caridad, o sea, en gracia de Dios; pero para el aumento
del mrito esencial hace falta un acto ms ferviente de caridad que los reali-
zados anteriormente, como hemos explicado en otro lugar (cf. n. 2 60-2 ).
Y como en la contemplacin la caridad suele actuar con mayor intensidad
que en la accin, un solo acto de contemplacin puede ser ms meritorio
que muchos actos de la vida activa.
c) POR REDUNDANCIA DE LA CONTEMPLACIN. La vida activa no debe
considerarse como contrapuesta a la contemplacin, sino como algo sobreaa-
dido a ella, como dice Santo Toms (a. i ad 3 ). Debe ser una redundancia
de la contemplacin, un desbordamiento hacia fuera de la plenitud interior.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DB ORACIN 65 1
En este sentido, la vida mixta rene el mrito de las otras dos y es superior
a cualquiera de ellas consideradas separadamente (cf. II-II,i88,6).
Pero ntese los requisitos que exige Santo Toms para que esta vida ac-
tiva resulte ms meritoria que la contemplativa: si por la abundancia del
divino amor. . . para cumplir su divina voluntad. . . y por su mayor gloria
sufre a veces ser separado temporalmente de la dulzura de la divina con-
templacin (si propter abundantiam divini amoris. . . ut eius voluntas im-
pleatur. . . propter ipsius gloriam. . . interdum. . . sustinet a dulcedine divinae
contemplationis. . . ad tempus. . . separari). O sea, que no se trata jams de
la vida activa en cuanto tal, sino de la vida mixta: y no cualquiera, sino la
que proceda de la plenitud desbordada de la contemplacin.
ART CULO 3 . Si LA VIDA ACTIVA ES OBSTCULO PARA LA CONTEMPLACIN.
43 6. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: 1.
a
La
contemplacin es un descanso, y la vida activa una agitacin; luego sta se
opone a aqulla. 2 .
a
La vida activa impide la claridad de la visin que se
requiere para la contemplativa; y 3 .
a
La vida activa se dedica a muchas co-
sas, y la contemplativa a una sola; luego se oponen entre s.
Pero en contra dice San G regorio que el que quiera vacar a la contem-
placin es preciso que antes se ejercite en el campo de la vida activa.
Tesis: En diferentes aspectos, la vida activa se opone y ayuda a la
contemplativa.
En un aspecto se opone, asaber: en cuanto a la preocupacin ycuidado de
las cosas exteriores. El hombre activo se afana en multitud de obras exterio-
res, sobre todo los que estn constituidos en autoridad y tienen mayor res-
ponsabilidad ante Dios y los hombres. Deben preocuparse de todos, aten-
der a las necesidades de cada uno, entregarse de lleno al gobierno de los
dems. Todas estas cosas no se pueden hacer sin el ejercicio de las virtudes
prcticas, que impiden en muchas cosas el ejercicio de las intelectuales
(v. gr. , por falta de tiempo para ello). En este sentido resulta prcticamente
imposible el ejercicio eminente de ambas vidas a la vez. Solamente Nuestro
Seor Jesucristo, que era viador y comprehensor al mismo tiempo, las rea-
liz juntamente en grado perfectsimo, lo mismo que la Santsima Virgen
por gracia especialsima de Dios. Los grandes contemplativos, cuando lle-
gan a la cumbre de la vida mstica, se aproximan mucho a este ideal, jun-
tndose en ellos Marta y Mara, como dice Santa Teresa
62
. Tal parece que
fu la vida de San Pablo, cuya prodigiosa actividad exterior en nada com-
prometi su exuberante vida contemplativa, que le haca llevar aquella vida
completamente escondida con Cristo en Dios que deseaba a sus nefitos
(cf. Col. 3,3). Y lo mismo puede decirse de otros grandes contemplativos,
tales como Santa Catalina de Sena, Santa Teresa, etc. , que desarrollaron una
actividad prodigiosa en medio de su altsima vida contemplativa.
En otro aspecto la ayuda, a saber: en cuanto que la vida activa pone orden
y concierto en las obras exteriores, ejercita las virtudes que encauzan las pa-
siones y no deja lugar a los fantasmas peligrosos de la imaginacin, que en-
contraran pbulo abundante en la ociosidad e impediran el sosiego y la
paz de la contemplacin.
62
Cuando el alma est en este estado, nunca dejan de obrar casi juntas Marta y Mara;
porque en lo activo yque parece exterior, obra lo interior, ycuando las obras activas salen de
esta raz, son admirables yolorossimas flores (Conceptos del amor de Dios 7,3 ; cf. Vida 17,4;
Camino 31,5, etc. ).
65 2 P. I I I . DESARROH O NORMAL DE M VIDA CRISTIANA
Y con esto quedan contestadas las razones en contrario que recordba-
mos antes. Todas ellas se refieren al primer aspecto y en l son vlidas; pero
no al segundo, en el que fallan totalmente.
ART CULO 4. Si LA VIDA ACTIVA ES ANTERIOR A LA CONTEMPLATIVA.
437. Hay que distinguir. Segn el orden de dignidad o perfeccin (cau-
salidad formal), la vida contemplativa es anterior a la activa, a quien ordena
y dirige. Pero, segn el orden de generacin o de tiempo (causalidad mate-
rial o dispositiva), la vida activa es anterior a la contemplativa, para la que
dispone al sujeto. La forma viene cuando el sujeto est bien dispuesto; y
esta disposicin la realiza la vida activa principalmente en sus primeras fases
(purgativa e iluminativa), y nunca puede prescindirse enteramente de ella,
pues no hay sujeto tan perfecto y bien dispuesto que no pueda disponerse
ms para una ulterior perfeccin. Por eso dice Santo Toms que los que por
su temperamento inquieto y bullicioso son ms aptos para la vida activa,
pueden con ella prepararse a la contemplacin, y los que por su ndole pac-
fica y sosegada son ms aptos para la contemplacin, pueden ejercitarse en
las obras de la vida activa para mejor disponerse a la divina contemplacin
(ad 3 ).
Segn esto, he aqu el doble orden que puede establecerse entre ambas
vidas:
i) Vida activa exterior.
A) Orden ascendente o de generacin. . . < 2) Vida activa interior.
I3 ) Vida contemplativa.
{
1) Vida contemplativa.
2) Vida activa interior.
3) Vida activa exterior.
43 8. 3. Es des eable la di vi na c o nt e mpl ac i n? Es t a
cuest i n parece ociosa despus de t odo cuant o acabamos de deci r.
La cont emplaci n es una gracia formalmente santificadora, puest o
que pr ocede de la fe viva i lust rada por los dones del Esp r i t u Sant o
y bajo el i mpulso de una ar di ent e cari dad. No desearla equi valdr a
a no desear la pr opi a perfecci n y sant i dad. Au n los aut ores par t i da-
rios de la doble vaque creen posi ble una perfecci n pur ament e
asctica si n influencia de las gracias m st i casadmi t en que la con-
t emplaci n infusa es una gracia eminentemente santificadora, y que,
por lo mi smo, se la puede humi ldement e desear y pedi r, aunque con
plena sumi si n a la volunt ad adorable de Di os
63
. La mi sma Iglesia
pi de oficialmente en su liturgia de Pent ecost s que desci enda sobre
t odos los fieles el Esp ri t u Sant o con sus preci os si mos dones, que
son la causa eficiente de la cont emplaci n infusa.
63
Adems de los autores de la escuela tomista, para ios que la tesis de la deseabiidad de
la cont emplaci n es del t odo evi dent e e i ndi scut i ble, proclaman esta mi sma doct ri na casi t o-
dos los . pertenecientes a las restantes escuelas de espi ri t uali dad cristiana, hasta el punt o de
que hoypuede afirmarse que se t rat a de una tesis comn. Vanse, por ejemplo, ent re los ms
representativos, los PP. POULAI N, Des gr dees d'oraison c. 2 5; D E G UI BERT, Theologia spiritualis
n. 443 s. ; LEH ODEY, LOS caminos de la oracin mental p. 3 .
f t
c. 13 ; TANQUEREY, Teologa asctica
n. 1417; SCHRIJVERS, LOS principios de la vida espiritual I. 3 c. 3 a. 7 cues t . i ; NAVAL, Curso de As-
ctica y Mstica n. 2 18 (3 00 en la 8.
a
ed. ) et c. , et c. La mi sma doct ri na proclam el famoso
Congreso Carmelitano de Madrid (marzo de 192 3 ) al aprobar las conclusiones que hemos
recogido en otra part e (cf. n. 13 3 ).
I, . I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 653
Claro es que una cosa es la cont emplaci n m st i ca en cuant o tal
y ot ra muy di st i nt a los epi fenmenos y gracias grat i s dadas que con
frecuencia la acompaan, tales como las visiones, revelaciones, et c-
t era, et ct era. Todos los aut ores est n unni mement e de acuer do en
que sera t emer i dad, i mpr udenci a, pr esunci n y soberbi a desear o
pedi r tales gracias concomi t ant es, que nada t i enen que ver con el
desarrollo nor mal de la gracia santificante y pueden recibirlas i ncluso
los que est n en pecado mort al, como veremos lar gament e en la
cuart a par t e de esta obra.
He aqua propsito de estouna pgina preciosa de un excelente au-
tor contemporneo 64, que nos complacemos en trasladar ntegramente aqu
traducida al castellano. Aunque se dirige principalmente a los sacerdotes,
todos pueden aprovecharse de su esplndida doctrina:
La gracia de la contemplacin sobrenatural es altamente santificadora
del alma; ms an, suele llevar a la ms eminente santidad. De donde todo
aquel que se preocupe de su perfeccin puede y debe aspirar a la contempla-
cin y a la correspondiente unin con Dios.
La estimo yo, sacerdote, y aspiro a ella con ardiente deseo ? Me ejerzo
generosa y constantemente en la mortificacin y el recogimiento con la espe-
ranza de obtener de Dios algn da esta gracia?
Considerar atentamente los motivos que me deben impulsar a ello, a
saber:
i. Mi PROPIA UTILIDAD. Me unira a Dios ms ntimamente y per-
fectamente, y me hara de este modo un verdadero santo. Por los dones del
Espritu Santo ejercera ms divinamente las obras de las virtudes, y realizara,
si as pluguiera a Dios, obras ms altas, verdaderamente sublimes y heroi-
cas. Por qu no me lanzo, como si estuviera contento con cierta mediocri-
dad, con cierto cristianismo vulgar, dejando la verdadera santidad para los
religiosos y para los que me parecen santos desde su nacimiento?
2 .
0
LA GLORIA DE DIOS. a) En mi alma: Conocera y amara ms
perfectamente a mi Dios, que es lo ms grande y sublime que se puede pen-
sar, y de este modo le alabara y glorificara mucho ms digna e ntimamente.
b) En las almas a mi confiadas: Porque esta suprema unin de caridad
con Dios es el fundamento y la raz de toda nuestra vida apostlica, la nica
que puede darle verdadera eficacia e infundirle omnmoda fecundidad
( MONS. WAFFELAERT). Porque de este modo nos unimos ntimamente a
Dios ex quo omnia, per quena omnia, in quo omnia (liturgia de la fiesta de
la Trinidad).
Hermosamente dice San Bernardo (In Cant. serm. 18): Si sapis, con-
cham te exhibebis, non canalem. El canal deja pasar sencillamente el agua,
sin retener una sola gota; la concha, por el contrario, primero se llena a s
misma y despus da lo que le sobra de la plenitud de su abundancia. Y aa-
de San Bernardo: Hoy tenemos muchos canales en la Iglesia, pero muy po-
cas conchas. Seamos, pu: s, conchas principalsimamente por la contempla-
cin, y de la abundancia de nuestro corazn hablarn despus nuestros labios.
Esta es la verdadera elocuencia apostlica, que los fieles captan y gustan
como por cierta intuicin y les mueve ntima y eficazmente: Repleti sunt
Spiritu Sanctolos apstoleset coeperunt loqui. . . ; y los oyentes: com-
64
MAHIEU, S. T. D. , Probatio charitatis n. i6i, b (5.* ed. , Brugis 1949) p. 47-9-
654
P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
puncti sunt corde. . . et appositae sunt in die illa animae circiter tria millia
(Act. 2 ).
Acaso no juzgoy asi lo estiman demasiados sacerdotesque el celo
consiste nicamente en la conversin de los pecadores, yno en el perfeccio-
namiento de los justos? Sin embargo, San Juan de la Cruz no duda en afir-
mar que es ms precioso delante de Dios y del alma un poquito de este
puro amor yms provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada,
que todas esas otras obras juntas (Cntico espiritual, anotacin a la can-
cin 29).
Cuntas almas hay, no solamente en el estado religioso, sino entre las
que viven en el mundo, que tienen hambre ysed de justicia ysantidad y no
encuentran quien les parta el pan yles d a beber el agua que salta hasta la
vida eterna! Cuntos sacerdotes hay que buscan en vano un padre ydirec-
tor espiritual! Cuan til podra ser a la gloria de Dios y salvacin de las
almas si fuese un hombre de Dios, lleno de Dios, rebosante de Dios (effun-
dens Deum); si adelantara yo mismo e hiciese adelantar a los dems en la
ciencia de los santos!
43 9. 4. Di s pos i ci ones para la c ont e mplac i n, La cont em-
placi n m st i ca es u n don de Di os que el hombr e no podr a j ams
pr oduci r por s mi s mo. Aunque posee con la gracia t odos los hbi t os
infusos capaces de pr oduci r la, no est en su mano la act uaci n de los
dones del Esp r i t u Sant o que es absolut ament e i ndi spensable par a
ella. Per o es i ndudable que el cristiano puede y debe pr epar ar se par a
que el Esp r i t u Sant o los act e; y aunque esta pr epar aci n no puede
ser j ams la causa determinante de esa act uaci n, en el plan act ual de
la Provi denci a ejercer, la i nmensa mayor a de las veces, una influen-
cia decisiva, como causa dispositiva. El Esp r i t u Sant o suele act uar
cada vez con mayor frecuencia sus preci os si mos dones a medi da
que van creci endo ydesarrollndose en cuanto hbitos; y el creci mi en-
t o y desarrollo de los dones en cuanto hbitos puede el alma en gracia
merecerlo con mr i t o est ri ct o o de condigno (cf. n. 103 y 151). Slo
falta la moci n especial del Esp ri t u Sant oque a nadi e niega, si est
conveni ent ement e di spuest opar a que act en de una maner a cada
vez ms i nt ensa, pr oduci endosi se t r at a de los dones i nt elect i vos
el f enmeno de la cont emplaci n m st i ca o infusa.
Ahor a bi en: en qu consi st e esta pr epar aci n? Qu es lo que
el alma t i ene que hacer par a disponerse conveni ent ement e a que Di os
le comuni que la cont emplaci n infusa?
Al hablar de cada uno de los dones en part i cular, ya dijimos lo
que el alma debe hacer par a foment arlos en cuant o est de su par t e.
Las pri nci pales disposiciones generales nos par ece que son las si-
gui ent es
6S
:
1) UNA GRAN PUREZA DE CORAZN. Hay una relacin muy estrecha
entre ella yla contemplacin. El Seor en el Evangelio relaciona ntimamen-
te ambas cosas cuando dice: Bienaventurados los limpios de corazn, por-
que ellos vern a Dios. Sabido es que la contemplacin es como un esbozo
y anticipo imperfecto de la visin beatfica.
65
Cf. VALLGORNERA, Mystica theologia divi Thomae q.3 d.3 a.4 p.453s. (ed. Turin 1911);
MEYNARD, La vie intrieure p.2.
a
l.i c.4; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation c.5
a.4; POULAIN, Desgrces d'oraison c.28 n.24.
L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN 655
Esta pureza de corazn es fruto de la mortificacin exterior e interior.
Esta cuesta mucho indudablemente; es preciso no tener apego alguno al
pecado, no perdonarnos nuestros defectos ni hacer las paces con ellos. Es
preciso entrar por la puerta estrecha que conduce a la verdadera vida y se
comprenden mejor que nunca aquellas palabras: Muchos son los llamados
y pocos los escogidos. Es necesario estar prontos a pasar por el fuego de los
sufrimientos, porque la pureza del corazn debe crecer, con la contempla-
cin, por las pruebas purificadoras que Dios no deja de enviar a los que de-
sean humilde yardientemente su divina intimidad. Es celoso, como dice la
Escritura, y quita las personas o las cosas a las cuales se apegara el alma y
la hace pasar por un crisol para despojarla de todas sus escorias. Cuando
las inclinaciones desordenadas, las turbulencias de la sensualidad, del egos-
mo, del amor propio, del orgullo intelectual y espiritual han desaparecido,
el corazn purificado es como un lmpido espejo donde se refleja la belleza
de Dios. Pero quin puede decir: Yo no puedo tener el corazn puro?
66
2) SIMPLICIDAD DE ESP RITU. La contemplacin es una mirada senci-
lla yamorosa a Dios que se aviene mal con un espritu complicado ymulti-
forme. Esta simplicidad consiste, ante todo, en reducir todas las cosas a la
unidad, vindolas todas a travs de Dios: los acontecimientos prsperos o
adversos, los cargos y ocupaciones agradables o desagradables, las personas
simpticas o antipticas con las que tenemos que convivir, etc. , etc. Esto
simplifica grandemente el espritu, sosiega ytranquiliza el corazn y dispo-
ne al alma para el reposo y la paz de la contemplacin. En un espritu tur-
bulento y agitado, apenas se concibe la posibilidad de la oracin contem-
plativa.
3) HUMILDAD DE CORAZN. Todos los maestros de la vida espiritual
estn de acuerdo en que es sta una de las condiciones ms indispensables.
Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes, dice la Sagrada
Escritura (1 Petr. 5,5). Y Santa Teresa, que tan maravillosamente conoca
los caminos de Dios, advierte con mucho encarecimiento a sus monjas
que todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si no
hay sta muy de veras, aun por vuestro bien no querr el Seor subirle muy
alto, porque no d todo en el suelo (Sptimas moradas 4,8). Y un poco ms
abajo aade todava: Por eso os aviso que ninguna fuerza pongis si hallareis
resistencia alguna; porque le enojaris de manera que nunca os deje entrar
en ellas. Es muy amigo de humildad. Con teneros por tales que no mere-
cis an entrar en las terceras, le ganaris ms presto la voluntad para llegar
a las quintas; y de tal manera le podis servir desde all, continuando a ir
muchas veces a ellas, que os meta en la misma morada que tiene para s, de
donde no salgis ms (Ibd., prrafos finales, n. 2 ).
Esta humildadescribe el P. G arrigou-Lagrangedispone a la con-
templacin, porque ella canta ya la gloria de Dios. Si hay tan pocos contem-
plativos, dice la Imitacin, es, sobre todo, porque hay pocas almas profun-
damente humildes. Para recibir la gracia de la contemplacin es preciso ge-
neralmente haber hecho un acto profundo de verdadera humildad, un acto
que haya tenido honda repercusin en toda la vida. Cuando un alma ha re-
conocido frecuentemente y prcticamente que toda su existencia depende
absolutamente de Dios, que no subsiste ms que por El, que ella no practica
el bien sino por su gracia, que produce en nosotros el querer y el obrar;
que no se dirige bien ms que por su luz, que no ha hecho por s misma otra
66
P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection... c.5 a.4 p.484-85 (7.* ed. ).
656 P. III. DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
cosa que pecar a cada momento, que es una sierva intil y. despreciable, eru
tonces llega generalmente a recibir la gracia de que estamos hablando
s
7
4) RECOG IMIENTO PROFUNDO. Es imposible que la contemplacin se
produzca en un alma derramada al exterior. Una vida agitada, llena de octu
paciones absorbentes, que llegan casi al surmenage: ese materialismo e^
accin, que, despus de haberse alejado de Dios y de la verdadera vida de)
espritu, busca su equivalente en el orden de las cosas materiales multipl
candlas lo ms posible yhaciendo que la actividad sea siempre ms intensa
(P. G arrigou), es un obstculo casi insuperable para el reposo quieto y pac,
rico de la contemplacin. Es cierto que, si esas ocupaciones son del todo ne-
cesarias o impuestas por la obediencia, Dios no puede castigar el cumpl-
miento del deber; pero con frecuencia nos sobrecargamos voluntariamente
de ocupaciones innecesarias, cuando no intiles del todo, y esto representa
una lamentable equivocacin; dejamos el oro por el oropel, la unin con
Dios por el servicio de las criaturas, nuestros grandes intereses eternos por
la satisfaccin de nuestros gustos y caprichos del momento. Procure dar
de manoadvierte Santa Teresaa las cosas ynegocios no necesarios, cada
uno conforme a su estado. Que es cosa que le importa tanto para llegar a la
morada principal, que, si no comienza a hacer esto, lo tengo por imposible
(Moradas primeras 2,14).
S) LA PRCTICA CADA VEZ MS INTENSA DE LAS VIRTUDES CRISTIANAS,
SOBRE TODO DE LAS TEOLOGALES. La contemplacin no puede ser premio
de perezosos yrecompensa de gente ociosa. El alma ha de hacer todo lo que
pueda, con ayuda de la gracia ordinaria, para adelantar en la vida espiritual.
Se impone la prctica cada vez ms intensa de todas las virtudes, vivificadas
por una caridad ardiente. Tan claro es esto, que no es menester insistir.
6) LA PRCTICA ASIDUA DE LA ORACIN. El alma ha de dedicar el m-
ximo tiempo posible a la prctica de la oracin en su doble aspecto de peti-
cin y de unin con Dios. H a de practicar incesantemente la oracin de s-
plicadirigida con frecuencia al Espritu Santo, porque la gracia actual
que ha de poner en marcha el hbito de los dones no se puede merecer: nica-
mente puede impetrarse por va de oracin, aunque de suyo infaliblemente
por la promesa divina 8. Y ha de practicar largamente la oracin mental (en
el grado asctico actualmente a su alcance), porque la contemplacin, aunque
excepcionalmente podra Dios concederlay la concede a vecesa almas
todava muy imperfectas e insuficientemente preparadas, ordinariamente
no se concede sino a las que han logrado remontarse con ayuda de la gracia
a las supremas oraciones ascticas (recogimiento adquirido yoracin de sim-
plicidad). En la vida espiritual, lo mismo que en la fsica, el crecimiento no
se realiza a saltos, sino de una manera lenta, gradual e insensible.
El director espiritual de un alma que aspira seriamente a santificarse,
nunca insistir bastante en este captulo de la oracin. Tiene que convencer
al alma de que ninguna otra cosa le es tan necesaria e indispensable como el
ejercicio de la oracin mental ytrato ntimo con Dios. Que prescinda, si es
preciso, de otras cosas, acaso buenas y tiles, pero no necesarias del todo.
Que se entregue largamente a la oracin, con la mxima prolongacin que
le permitan los deberes de su propio estado, que es menester cumplir con
escrupulosa fidelidad. No olvide que, como dicen los santos, la larga oracin
es el camino ms corto yexpedito para la alta oracin. Es difcil que un alma
67
Perfection... l. c.
" Cf. n.103-12. 105 y151 de esta obra.
L. II. C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 657
pueda remontarse muy arriba en la contemplacin si no se dispone al menos
con dos horas diarias de oracin mental <*.
7) UNA TIERNA Y ENTRAABLE DEVOCIN A MAR A. Es ella el modelo
incomparable de las almas contemplativas, la Esposa dulcsima del Espritu
Santo y Madre amantisima de nuestras almas, a las que est deseando her-
mosear y santificar con las gracias soberanas de la unin mstica. La con-
templacin es uno de los frutos de la verdadera devocin a Mara, como ex-
plica admirablemente San Luis Mara G rignion de Montfort
70
. Muchas al-
mas no llegan nunca o con mucho retraso a la contemplacin, porque se
olvidaron de hacer intervenir en su deseo a la dulce Mediadora universal
de todas las gracias.
440. 5. Llamami e nt o i nme di at o a la c ont e mplac i n.
Como vi mos ampli ament e en ot ro lugar (cf. n. 148), t odos est amos
llamados con u n llamami ent o remoto y general a la cont emplaci n
infusa por el mer o hecho de est ar llamados a la perfeccin cristiana,
que no puede consegui rse plenament e si n aqulla. Per o el llamami en-
t o prximo y particular par a ent r ar de hecho en la cont emplaci n se
manifiesta por ciertas seales caractersticas, que la mi r ada de u n
expert o di rect or descubr i r si n esfuerzo en el alma di ri gi da.
El pr i mer o en pr oponer estas seales fu Tauler o, el famoso do-
mi ni co alemn, que en frase del P. Cr i sgono es el mayor m st i co
de cuant os exi st i eron ant es de los subli mes Ref or mador es del Car -
melo)
71
. H e aqu el t ext o de Tauler o t al como se lee en las Institu-
ciones :
Pero es de advertir cundo se han de posponer las dichas imgenes, por
que no se dejen ms temprano ni se retengan por ms tiempo de lo que con-
viene. Para lo cual pongo tres seales: la primera cuando ya el hombre viene
a tal estado que, oyendo o entendiendo algo de ellas, recibe hasto; la se-
gunda cuando, oyendo o tratando de ellas, ningn deleite recibe; la tercera
cuando sentimos crecer en nosotros la lumbre y deseo de aquel sumo bien
que an no podemos alcanzar; tanto que digamos: Seor, Dios mo! Ya
no puedo pasar adelante. Mo es pedirte; de ti solo es conceder lo que pido.
Quien estas tres cosas en s experimentare, no solamente podr, mas conve-
nirle ha, dejar las santas imgenes y consideraciones que dijimos 72,
San J uan de la Cr uz repi t i esta doct r i na con algunas aadi du-
ras y complement os i nt eresant si mos
73
. Des de ent onces estas sea-
** El P. Arintero recomendaba prolongar una hora entera& ser posiblela accin de
gracias despus de la sagrada comunin; y lo mismo aconseja el P- Garrigou-Lagrange (Per-
fection... p.483 7. 'ed. ).
7 0
Cf. La verdadera devocin a Mara (ed. BAC, 1954) c.5 a. 5. He aqu algunos textos de
esta preciosa obrita: Dios Espritu Santo ha comunicado a Mara, su fiel Esposa, sus dones
inefables, escogindola por dispensadora de todo lo que El posee; en forma que ella distribu-
ye a quien ella quiere, cuanto ella quiere, como ella quiere ycuando ella quiere todos sus do-
nes ygracias, yno se concede a los hombres don alguno del cielo que no pase por sus virgina-
les manos (c. 1 a. 1 2 .
0
n.25). No creo yo que persona alguna pueda adquirir una unin nti-
ma con Nuestro Seor y una fidelidad perfecta al Espritu Santo sin una estrechsima unin
con Mara yuna gran dependencia de su socorro (c. i a. 2, 2 . n. 43). Quien desea tener en
s la operacin del Espritu Santo, debe tener a su Esposa fiel e indisoluble, la divina Mara, que
le da fertilidad yfecundidad, como hemos dicho ya en otro lugar (c.5 a.5 4 n.164).
71
P. CRISGONO, San Juan de la Cruz: su obra cientfica... intr. p. 45.
7 2
FR. JUAN TAULERO, Las instituciones divinas c.35 p.213-14 (ed. del P. Getino, Ma-
drid 1922).
7 3
Cf. Subida al Monte Carmalo II, 13, yNoche obscura 1,9.
658 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
les han veni do a ser clsicas y las r epi t en t odos los aut ores si n excep-
cin. H emos hablado lar gament e de t odo esto al t r at ar de la noche
del sentido, y a aquellas pgi nas r emi t i mos al lector (cf. n. 2 12 ).
Sabi do es ques egn San J uan de la Cr uzlas pr i mer as mani fes-
t aci ones cont emplat i vas pr oducen pr eci sament e la noche del sentido,
que seala, de est e modo, el t rnsi t o nor mal de la vi da asctica a la
mstica.
LOS G R ADO S DE O R ACI N C O NT E MP LAT I VA
Expuesta ya someramente la teora general de la contemplacin y prin-
cipales cuestiones complementarias, pasemos ahora a la exposicin de los
principales grados en que suelen dividirla los autores en pos de las huellas
de Santa Teresa. El primero de ellosrecogimiento infusoes el quinto
con relacin al conjunto total de los grados de oracin. Vamos a continuar
esta enumeracin nica para que aparezca ms clara la maravillosa unidad de
la vida espiritual y la transicin insensible de la asctica a la mstica.
QUI NT O G RADO DE ORACIN: EL RECOG I MI ENTO I NFUSO
441. 1. Naturaleza. H e aqu las magistrales descripciones de San-
i a Teresa:
La primera oracin que sent, a mi parecer, sobrenatural, que llamo yo
lo que con industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se
procure, aunque disponerse para ello s y debe de hacer mucho al caso, es
un recogimiento interior que se siente en el alma, que parece ella tiene all otros
sentidos, como ac los exteriores, que ella en s parece se quiere apartar de
los bullicios exteriores; y as, algunas veces los lleva tras s, que le da gana de
cerrar los ojos y no or, ni ver, ni entender sino aquello en que el alma entonces
se ocupa, que es poder tratar con Dios a solas. Aqu no se pierde ningn sen-
tido ni potencia, que todo est entero, mas estlo para emplearse en Dios !.
Un recogimiento que tambin me parece sobrenatural, porque no es
estar en obscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior, puesto que,
sin quererlo, se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad: y sin artificio
parece que se va labrando el edificio para la oracin que queda dicha
2
.
Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias (que ya he dicho que
son la gente de este castillo, que es lo que he tomado para saber decir algo),
que se han ido fuera y andan con gente extraa, enemiga del bien de este
castillo, das y aos; y que ya se han ido, viendo su perdicin, acercando a l,
aunque no acaban de estar dentro, porque esta costumbre es recia cosa; sino
no son ya traidores y andan alrededor. Visto ya el gran Rey, que est en la
morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quire-
los tornar a El, y como buen pastor, con un silbo tan suave que aun casi
ellos mismos no le entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan
perdidos, sino que se tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del
pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y
mtense en el castillo
3
.
1
SANTA TERESA, Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n. 3 .
2
Moradas cuartas 3 ,1.
3
Ibid., n. 2.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 659
Y unos renglones ms abajo, par a di st i ngui r este recogi mi ent o
sobr enat ur al del que podr a consegui r el alma con sus esfuerzos y
ayuda de la gracia, escri be la i nsi gne Ref or mador a del Car melo:
Y no pensis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar
dentro de s a Dios, ni por la imaginacin, imaginndole en s. Bueno es esto
y excelente manera de meditacin, porque se funda sobre verdad, que lo es
estar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo
puede hacer (con el favor del Seor, se entiende todo). Mas lo que digo es en
diferente manera; y que algunas veces, antes que se comience a pensar en
Dios, ya esta gente est en el castillo, que no s por dnde ni cmo oy el
silbo de su pastor. Que no fu por los odos, que no se oye nada; mas sintese
notablemente un recogimiento suave al interior, como ver quien pasa por ello,
que yo no lo s aclarar mejor. Parceme que he ledo que como un erizo o
tortuga cuando se retiran hacia s; y debalo de entender bien quien lo es-
cribi. Mas stos, ellos se entran cuando quieren; ac no est en nuestro que-
rer, sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced. Tengo para m que cuando
Su Majestad la hace, es a personas que van ya dando de mano a las cosas
del mundo
4
.
Segn estas admi r ables descri pci ones t eresi anas, la oraci n del
recogi mi ent o infuso se caracteriza, ant e t odo, por la unin del enten-
dimiento con Dios, el cualescri be el P. Ar i nt er o, con su he r mo-
sura y clari dad infinita, lo at rae y embelesa por de fuera, o sea, obj e-
t i vament e; mi ent r as por dent r o, con su omni pot ent e vi rt ud, lo p o -
see, cautiva y conforta, enri queci ndole con los preci osos dones de
ciencia, consejo e inteligencia, medi ant e los cuales le hace penet r ar
como de un golpe en ese mundo superi or donde r esplandecen sus
inefables maravillas
5
.
442 . 2. Fenmenos concomi t ant es
s
. El recogimiento infuso suele
presentar diversos fenmenos antecedentes o subsiguientes que no se dis-
tinguen substancialmente de esta oracin, ya que no son otra cosa que su
preparacin inmediata o simples efectos de la misma. Los principales, se-
gn el P. Arintero
7
, son:
a) Una viva presencia de Dios sobrenatural o infusa que precede ordi-
nariamente al recogimiento en cuanto tal. Santa Teresa habla de ella expre-
samente
8
.
b) Una admiracin deleitosa que ensancha el alma y la llena de gozo y
alegra al descubrir en Dios tantas maravillas de amor, de bondad y de her-
mosura.
c) Un profundo silencio espiritual, en que ella se queda atnita, absorta,
abismada y como anonadada ante tanta grandeza.
d) Luces vivsimas sobre Dios y sus misterios. En un momento y sin
trabajo alguno adquiere el alma unas luces tan grandes como no hubiera
podido lograrlas en aos enteros de estudio y meditacin.
4
Ibid., n. 3 .
5
Grados de oracin a.8 p.141 (4-
ft
ed. ).
6
Nos referimos aqu a fenmenos de orden contemplativo, santificadores de suyo; no a los
epifenmenos extraordinarios o gracias gratis dadas, que no santifican de suyo ni son exigidos
necesariamente por los estados de oracin contemplativa, aunque con frecuencia les acom-
paen. Lo mismo advertimos para los restantes grados de contemplacin infusa.
7
Cf. Grados de oracin a. 8.
8
Cf. Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n. 2 5; Vida 10,1.
660 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
443 . 3 . Co n d u c t a pr c t i c a del a lma . El di rect or espi ri t ual
t i ene que adi est rar al alma que empi eza a reci bi r las pr i mer as luces
cont emplat i vas par a que no les ponga el menor obst culo y saque
de ellas el mxi mo r endi mi ent o espi ri t ual. H e aqu los pri nci pales
consejos que ha de darle:
I. No SUSPENDER ELDISCURSO HASTA SENTIR CLARAMENTE LA INVITA-
CIN DELSEOR. Santa Teresa advierte que, si Su Majestad no ha comen-
zado a embebernos, no puedo acabar de entender cmo se puede detener el
pensamiento de manera que no haga ms dao que provecho. . . Mas si este
Rey an no entendemos que nos ha odo ni nos ve, no nos hemos de estar bobos,
que lo queda harto el alma cuando ha procurado esto; y queda mucho ms
seca y por ventura ms inquieta la imaginacin con la fuerza que se ha he-
cho a no pensar nada
9
.
2 .
0
SUSPENDER INMEDIATAMENTE ELDISCURSO ALSENTIR ELATRACTIVO
DE LA GRACIA QUE IMPULSA A ELLO. Es la consecuencia complementaria de
la anterior. Suspender el pensamiento antes de hora es insensatez y bobera;
pero empearse en seguir obrando con las potencias cuando la gracia nos
invita al recogimiento y sosiego de la contemplacin, sera torpe impruden-
cia que paralizara la accin de Dios. Lo advierte expresamente Santa Te-
resa en prrafos inimitables, que es preciso leer por entero y meditar muy
despacio
10
.
No pocos esfuerzos tendr que hacer el director para convencer al alma
de que debe abandonarse inmediatamente a la accin de Dios apenas co-
mience a notarla. La mayora de las almas son en este punto muy desobe-
dientes y recalcitrantes. Acostumbradas a sus rezos vocales y a sus ejerci-
cios discursivos, les parece que pierden el tiempo y quedan con escrpulo
si los omiten, siendo as que Santa Teresa tena por gran ganancia esta pr-
dida 11. No advierten-en efectoque vale ms y deja al alma mucho ms
rica y santificada un pequeo toquecito interior del Espritu Santo, por in-
significante que sea, que todos los ejercicios habidos y por haber que se les
ocurran y realicen por propia iniciativa.
3 .
0
ENTREGARSE CON TODA ELALMA A LA VIDA INTERIOR. El alma que
ha recibido estas primeras comunicaciones msticas es seal de que Dios la
tiene predestinada para grandes cosas. Si no queda por su culpa, llegar muy
arriba en la montaa del amor. Plenamente convencida de la necesidad de
una exquisita correspondencia a la gracia, el alma debe romper definitiva-
mente con las mil bagatelas que la tienen todava atada a la tierra y darse de
lleno y con todas sus fuerzas a la prctica de la virtud. Ha de insistir prin-
cipalmente en el recogimiento habitual, en el silencio interior y exterior, en
la mortificacin de los sentidos, en el desprendimiento absoluto y total de
las cosas de la tierra, en la humildad profunda y, sobre todo, en el amor ar-
diente a Dios, que informe y vivifique todo cuanto haga. Entregese de lleno
a la vida de oracin y permanezca vigilante y atenta a la voz suavsima de
Dios, que la llamar con frecuenciasi le es fielal reposo santo de la con-
9
Moradas cuartas 3 n. 4 y5. Por aqu se puede ver cuan enemiga era Santa Teresa de toda
suerte de contemplacin ms o menos adquirida. Suspender el pensamiento antes de que
Su Majestad haya comenzado a embebernos le parece bobera yprdida de tiempo. Y S ha
comenzado ya a embebernos, estamos en presencia de la oracin de recogimiento infuso. Qu
lugar queda para la llamada contemplacin adquirida? [Cunto ms teresiano sera renun-
ciar definitivamente a esa desafortunada expresin yllamarla simplemente recogimiento ad-
quirido, como la llama la gran Santa de Avila!
1 0
Moradas cuartas 3 n. 4-7.
1 1
Luego les parece es perdido el tiempo, y tengo yo por muyganada esta prdida
{Vida 13,11).
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 661
templacin. G urdese, sin embargo, de forzar las cosas. Dios llegar a su
hora; pero mientras tanto haga con suavidad y sin violencia todo cuanto pue-
da con ayuda de la gracia ordinaria.
SEXTO G RADO DE ORACIN: LA QUI ETUD
444. 1. Na t u r a le z a . La oraci n de qui et ud consiste en un
sentimiento ntimo de la presencia de Dios que cautiva la voluntad y
llena al alma y al cuerpo de una suavidad y deleite verdaderamente
inefables.
Oigamos a Santa Teresa:
De este recogimiento viene algunas veces una quietud y paz interior muy
regalada, que est el alma que no le parece le falta nada, que aun el hablar
le cansa, digo el rezar y el meditar; no querra sino amar. Dura rato y aun
ratos
12
.
Es ya cosa sobrenatural y que no la podemos procurar nosotros por di-
ligencias que hagamos; porque es un ponerse el alma en paz o ponerla el
Seor con su presencia, por mejor decir. . . Entiende el alma, por una mane-
ra muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que est ya junto cabe
su Dios, que, con poquito ms, llegar a estar hecha una misma cosa con El
por unin. . . Sintese grandsimo deleite en el cuerpo y grande satisfaccin
en el alma
13
.
Estos deleites espirituales son diferentsimos de los consuelos de la ora-
cin ordinaria o asctica. Santa Teresa pone el bello smil de las dos pilas
o estanques de agua. Al uno viene el agua de muy lejos por muchos arca-
duces y artificio, y entra en l con mucho ruido y alboroto; son los consue-
los sensibles de la oracin asctica. El otro est hecho en el mismo naci-
miento del agua y vase hinchendo sin ningn ruido; es la oracin mstica
de quietud. Escuchemos a la gran Doctora Mstica:
[A] estotra fuentepila quiere decirviene el agua de su mismo na-
cimiento, que es Dios; y as como Su Majestad quiere cuando es servido
hacer alguna merced sobrenatural, produce con grandsima paz y quietud y
suavidad de lo muy interior de nosotros mismos, yo no s hacia dnde ni cmo,
ni aquel contento y deleite se siente como los de ac en el corazn, digo, en
su principio, que despus todo lo hinche; vase revertiendo este agua por todas
las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo; que por eso dije que comienza
de Dios y acaba en nosotros; que cierto, como ver quien lo hubiere proba-
do, todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad
14
.
La diferencia f undament al ent r e esta oraci n de qui et ud y la
de recogi mi ent o infuso que la pr ecedi apar t e, nat ur alment e, de
la mayor i nt ensi dad de luz cont emplat i va y de los deleites muc ho
ms i nt ensoses que el recogi mi ent o infuso era como una i nvi t a-
ci n de Di os a r econcent r ar se en el i nt eri or del alma donde qui er e
El comuni carse. La qui et ud va ms lejos: comi enza a darle al alma
la posesin, el goce fruitivo del sober ano Bi en. El recogi mi ent o afec-
t a pr i nci palment e al entendimiento (que recoge o at rae hacia s a t odas
12
Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n. 4.
1 3
Camino de perfeccin 31,2-3.
14
Moradas cuartas 2,4.
662 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
las dems pot enci as), mi ent r as que la qui et ud afecta, ant e t odo, a la
voluntad. El ent endi mi ent o y la memor i a, aunque sosegados y t r an-
qui los, est n li bres para pensar en lo que est ocur r i endo; per o la
volunt ad est plenament e cautiva y absort a en Di os. Lo dice expr e-
sament e Santa Ter esa:
No le parece hay ms que desear; las potencias sosegadas, que no que-
rran bullirse; todo parece le estorba a amar, aunque no tan perdidas, por-
que pueden pensar en cabe quin estn, que las dos estn libres. La voluntad es
aqu la cautiva, y si alguna pena puede tener estando as, es de ver que ha
de tornar a tener la libertad. El entendimiento no querra entender ms de
una cosa, ni la memoria ocuparse en ms; aqu ven que sta sola es necesaria,,
y todas las dems la turban. El cuerpo no querran se menease, porque les
parece han de perder aquella paz, y as no se osan bullir; dales pena el ha-
blar; en decir Padre nuestro una vez, se les pasar una hora. Estn tan cerca,
que ven que se entienden por seas. Estn en el palacio cabe su Rey y ven
que las comienza ya a dar aqu su reino; no parece estn en el mundo ni le
querran ver ni or, sino a su Dios; no les da pena de nada, ni parece se la ha
de dar. En fin, lo que dura, con la satisfaccin y deleite que en s tienen,
estn tan embebidas y absortas, que no se acuerdan que hay ms que desear,
sino que de buena gana diran con San Pedro: Seor, hagamos aqu tres mo-
radas
ls
.
La qui et ud, pues como su mi smo nombr e lo i ndi ca, t i ende
de suyo al silencio y reposo cont emplat i vo. Sin embar go, como el en-
t endi mi ent o y las pot enci as orgnicas est n li bres, pueden ocupar se
en las obr as de la vida activa, y as lo hacen f r ecuent ement e con mu-
cha i nt ensi dad. En estos casos, la volunt ad no pi er de del t odo su
dulce qui et udaunque suele debi li t arse algoy comi enzan a j un-
t arse Mar t a y Mar a, como dice her mosament e Santa Ter esa
l
. Claro
que esto no se consi gue del t odo hast a que el alma llega a la cumbr e
de la uni n con Di os.
445. 2 . Ef ect os. Son admi r ables los efectos santificadores
que pr oduce en el alma la oraci n de qui et ud. Santa Ter esa expone
algunos de ellos en un prrafo admi r able 17, que, para mayor clari -
dad, vamos a descomponer lo en sus ideas pri nci pales:
a) Una gran libertad de espritu: Un dilatamiento o ensanchamiento
en el alma. . . para no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de
Dios, sino con mucha ms anchura.
b) Temor filial de Dios, con miedo de ofenderle: As en no apretarse con
el temor del infierno, porque, aunque le queda mayor de no ofender a Dios,
el servil pirdese aqu.
c) Gran confianza de eterna salvacin: Queda con gran confianza que le
ha de gozar.
d) Amor a la mortificacin y trabajos: El (temor) que sola tener, para,
hacer penitencia, de perder la salud, ya le parece que todo lo podr en Dios;
tiene ms deseos de hacerla que hasta all. El temor que sola tener a los tra-
1 5
Camino de perfeccin 3 1, 3 .
1 6
Cf. Camino de perfeccin 3 1, 5.
1 7
Moradas cuartas 3 ,9.
I,. I I . C, 3 . LA VIDA DB ORACIN 663
bajos, ya va ms templado, porque est ms viva la fe y entiende que, si
los pasa por Dios, Su Majestad le dar gracia para que los sufra con pacien-
cia; y aun algunas veces los desea, porque queda tambin una gran voluntad
de hacer algo por Dios.
e) Profunda humildad: Como va ms conociendo su grandeza (la de
Dios), tinese ya por ms miserable.
f) Desprecio de los deleites terrenos: Como ha probado ya los gustos de
Dios, ve que es una basura los del mundo; vase poco a poco apartando de
ellos y es ms seora de s para hacerlo.
g) Crecimiento en todas las virtudes: En fin, en todas las virtudes que-
da mejorada y no dejar de ir creciendo, si no torna atrs ya a hacer ofensas
de Dios, porque entonces todo se pierde, por subida que est un alma en
la cumbre.
446. 3 . F e n me n o s c o n c o mi t a n t e s . En t or no a la oraci n
d e qui et ud suelen girar ot ros fenmenos cont emplat i vos, que no son
si no efectos y mani fest aci ones de los di st i nt os grados de i nt ensi dad
por ella alcanzados. Los pri nci pales son el sueo de las pot enci as y
la embr i aguez de amor .
a) El sueo de las potencias. Santa Teresa, en el libro de su Vida,
considera como un grado de oracin superior y distinto de la quietud el lla-
mado sueo de las potencias, que constituye la tercera agua con que se riega
el vergel del alma
i 8
. Pero en sus obras posteriores cambi de pensar
19
,
considerndolo como un simple efecto de la quietud en su grado mximo
de intensidad. A esto ltimo nos atenemos.
Segn la misma Santa Teresa, este fenmeno es un sueo de las poten-
cias que ni del todo se pierden ni entienden cmo obran. El gusto y suavi-
dad y deleite es ms sin comparacin que lo pasado; es que da el agua a la
garganta a esta alma de la gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe cmo,
ni tornar atrs; querra gozar de grandsima gloria. Es como uno que est
con la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la de-
sea; est gozando en aquella agona con el mayor deleite que se puede decir.
No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas las cosas
del mundo y estar gozando de Dios. Yo no s otros trminos cmo decirlo,
ni cmo declararlo, ni entonces sabe el alma qu hacer; porque ni sabe si
hable, ni si calle, ni si ra, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial
locura, adonde se aprende la verdadera sabidura, y es deleitossima manera
de gozar el alma
2 0
.
18 Cf. Vida 16, 1.
1 9
H e aqu las pruebas, Santa Ter esa t er mi n la redaccin de su Vida en San Jos de Avila
en 1562 . Ahor a bi en:
a) En las Fundaciones, que empez a escribir la Santa en Salamanca en 1573 (o sea, once
aos despus, como ella mi sma recuerda en el prlogo), escribe t ext ualment e: Acaece mu-
chas veces comenzar una oracin de quietud a manera de sueo espiritual... (c. 6,1).
b) En la pri mera Relacin al P. Rodri go Alvarez (1575), i nmedi at ament e despus de ha-
blar de la oracin de qui et ud, escri be: De esta oracin suele proceder un sueo que llaman de
las potencias... (n. 5).
c) Fi nalment e, en las Moradas (1577), su obra ms madur a y acabada, donde, hablando
preci sament e de la oracin de qui et ud, ella mi sma advi ert e que en algunas cosas ha cambi ado
de pensar con relacin a lo que escribi en la Vida, puest o que tquiz me ha dado el Seor ms
claridad en estas cosas de lo que entonces entenda* {Moradas cuartas 2 ,7), i nmedi at ament e des-
pus de hablar de la oraci n de qui et ud (Moradas cuartas), comi enza a hablar de la oraci n
de unin (Moradas quintas). Slo hay una ligera alusin al sueo de las potencias hablando de
la oracin de qui et ud (Moradas cuartas 3 ,11), pero sin hacer de l grado especial alguno. Est e
es, pues, el pensami ent o definitivo de Santa Ter esa.
20 Vida 16, 1.
664 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Este fenmeno contemplativo se distingue de la simple quietud en que
se produce la unin no solamente de la voluntad, sino tambin del entendi-
miento; y se distingue de la unin plena en que no afecta todava a la me-
moria y a la imaginacin. Lo dice expresamente Santa Teresa: Coge Dios
la voluntad, y aun el entendimiento, a mi parecer, porque no discurre, sino
est ocupado gozando de Dios, como quien est mirando, y ve tanto, que
no sabe hacia dnde mirar; uno por otro se le pierde de vista, que no dar
seas de cosa. La memoria queda libre, y junto con la imaginacin debe ser;
y ella, como se ve sola, es para alabar a Dios la guerra que da y cmo procura
desasosegarlo todo. . . No parece sino de estas maripositas de las noches, im-
portunas y desasosegadas; as anda de un cabo a otro. En extremo me parece
le viene al propio esta comparacin, porque aunque no tiene fuerza para ha-
cer ningn mal, importuna a los que la ven 21.
b) La embr i aguez de amorLos deleites intenssimos del sueo de las
potencias llegan a veces a producir una especie de divina embriaguez, que
se manifiesta al exterior en forma de verdaderas locuras de amor, que mue-
ven al alma a dar gritos y saltos de alegra, a entonar cnticos de alabanza o
expresar en inspirados versos el estado interior de su espritu. Oh, vlame
Diosexclama Santa Teresa, cul est un alma cuando est as! Toda ella
querra fuesen lenguas para alabar al Seor. Dice mil desatinos santos, atinan-
do siempre a contentar a quien la tiene as. Yo s personaes ella misma
que con no ser poeta, que le acaeca hacer de presto coplas muy sentidas
declarando su pena bien. . . Todo su cuerpo y alma querra se despedazase
para mostrar el gozo que con esta pena siente. Qu se le pondr entonces
delante de tormentos que no le fuese sabroso pasarlos por su Seor? 22
Como se ve, estos fenmenos son altamente santificadores del alma y es-
tn muy lejos de pertenecer al captulo de las gracias gratis dadas, como las
visiones y revelaciones. Es, sencillamente, la contemplacin infusa en un
grado muy notable de intensidad, que est, sin embargo, lejos todava de
sus manifestaciones supremas. Hasta la unin transformativa le queda al
alma todava mucho trecho que andar, pero con sus fuerzas y luces actuales
le parece que ya no queda nada ms que desear.
447. 4. Conduc t a prct i ca del alma. La di sposi ci n ge-
neral que convi ene al alma en t odos los est ados de oraci n cont em-
plativa es secundar dcilmente la divina accin, si n adelant arse ni r e -
t rasarse un punt o, y hundi r se cada vez ms y ms en el abi smo de su
nada medi ant e una profundsima humildad. Per o par a mayor abun-
dami ent o, sealemos algunas nor mas concret as par a la oraci n de
qui et ud y sus fenmenos concomi t ant es.
I. En la oracin de quietud
i) No REALIZAR JAMS EL MENOR ESFUERZO PARA PONERSE EN ORA-
CIN DE QUIETUD. Sera trabajo intil y se enojara el Seor (Santa Tere-
sa) queriendo producir por nuestra cuenta lo que slo misericordiosamente
puede El concedernos.
2) SECUNDAR INMEDIATAMENTE LA ACCIN DE DI OS APENAS EMPIECE A
SENTIRLA. No resistir un solo instante bajo el pretexto de terminar los re-
2 1
Vida 17,5 y 6.
22 Vida 16,4.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 665
zos vocalesa no ser que fueran obligatorios y no quedara oportunidad
para rezarlos ms tardeo seguir el mtodo de oracin acostumbrado. Se-
ra dejar el fin para seguir entretenindose en los medios. Lo que ha de
hacer el alma en los tiempos de esta quietud no es ms de con suavidad y
sin ruido... La voluntad, con sosiego y cordura, entienda que no se negocia
bien con Dios a fuerza de brazos, y que stos son unos leos grandes pues-
tos sin discrecin para ahogar esta centella. . . Ms hacen aqu al caso unas
pajitas puestas con humildad (y menos sern que pajas si las ponemos nos-
otros) y ms le ayudan a encender, que no mucha lea junta de razones
muy doctas, a nuestro parecer, que en un credo la ahogarn (SANTA TERE-
SA, Vida 15,6 y 7).
3) NO TURBAR LA QUIETUD DE LA VOLUNTAD INQ"TETNDOSE POR ELAL-
BOROTO DE LAS OTRAS POTENCIAS. En particular la memoria, junto con la
imaginacin, es para alabar a Dios la guerra que da, como dice Santa Te-
resa. Pero la misma Santa advierte a continuacin que no se haga caso de
ella ms que de un loco, sino dejarla con su tema, que slo Dios se la puede
quitar (Vida 17,7). Contine el alma tranquilamente en su dulce paz y
deje a la loca de la casa 23 divagar por donde le plazca, que no tiene fuerza
suficiente para desembeber al alma: porque, en fin, no puede, por mucho
-que haga, traer a s las otras potencias, antes ellas, sin ningn trabajo, la
hacen venir muchas veces a s. Algunas es Dios servido de haber lstima de
verla tan perdida y desasosegada, con deseo de estar con las otras, y con-
sintela Su Majestad se queme en el fuego de aquella vela divina, donde
las otras estn ya hechas polvo, perdido su ser natural casi, estando sobre-
natural gozando tan grandes bienes (ibid.).
4) H UI R CON GRANDSIMO CUIDADO DE LAS OCASIONES DE OFENDER A
DIOS. Es Santa Teresa quien lo advierte con mucho encarecimiento a sus
monjas, porque el alma no tiene fuerzas todava para afrontar los peligros,
y, si vuelve atrs, ir de mal en peor. Aviso tanto que no se pongan en
ocasiones, porque pone mucho el demonio ms por un alma de stas que
por muy muchas a quien el Seor no haga estas mercedes; porque le pueden
hacer gran dao con llevar otras consigo, y hacer gran provecho, podra
ser, en la Iglesia de Dios. Y aunque no haga otra cosa sino ver el que Su
Majestad las muestra amor particular, basta para que l se deshaga porque
se pierdan; y as son muy combatidas y aun mucho ms perdidas que otras,
si se pierden. Y aludiendo a la posibilidad de que el demonio pudiera pro-
ducir en el alma ciertas dulzuras sensibles a imitacin de las de la quietud,
les da la norma suprema para conocerlo: Y de que el demonio quiera con-
trahacer estas mercedes, conocerse ha en que no har estos efectos, sino todo
al revs 24,
Las pequeas infidelidadesadvierte con razn el P. Crisgonosue-
len costar muy caro a las almas que Dios puso en los primeros grados ms-
ticos. Porque son stos como un ensayo que hace el Seor con los que quie-
re unir a s, y de la conducta del alma depender que Dios retire esas gra-
cias o que siga comunicndoselas hasta llevarla al matrimonio espiritual 25.
5) No DEJAR JAMS LA ORACIN A PESAR DE TODAS LAS DIFICULTADES O
TROPIEZOS.-Santa Teresa le concede a esto grandsima importancia. Para
23 En otro lugar compara Santa Teresa ia imaginacin a una tarabilla de molino, que nun-
ca deja de golpear mientras anda el molino; y dice a sus monjas que no os traiga inquietas y
afligidas, sino que dejemos andar esta tarabilla de molino y molamos nuestra harina, no de-
jando de obrar la voluntad y entendimiento (Cuartas moradas 1,13).
2 4
Moradas cuartas 3,10.
2 3
Compendio de asctica y mstica p. 3 .
a
c.i a.4 p. 185-6.
666 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ella tendra consecuencias mucho ms desastrosas en un alma que ha comen-
zado a sentir las primeras experiencias msticas abandonar o descuidar la.
oracin, que una misma falta grave de la que se levantara en seguida arre-
pentida y escarmentada. Es menester leer despacio, saborendolos, sus p-
rrafos inimitables (cf. Vida 15,3).
II. En el sueo de las potencias
El principal aviso que da Santa Teresa es no dejarse embeber demasiado
para no dar en una especie de modorra y atontamiento, que podra degene-
rar en lamentables desequilibrios mentales. Algunas, de la mucha peni-
tencia y oracin y vigilias, y aun sin esto, sonse flacas de complexin; en te-
niendo algn regalo, sujtales el natural; y como sienten contento alguno
interior y caimiento en lo exterior y una flaqueza, cuando hay un sueo que
llaman espiritual, que es un poco ms de lo que queda dicho, parceles que es
lo uno como lo otro y djanse embebecer. Y mientras ms se dejan, se embe-
becen ms; porque se enflaquece ms el natural y en su seso les parece arro-
bamiento. Y llamle yo abobamiento, que no es otra cosa ms de estar per-
diendo tiempo all y gastando su salud. A una persona le acaeca estar ocho
horas, que ni estn sin sentido ni sienten cosa de Dios. Con dormir y comer
y no hacer tanta penitencia, se le quit a esta persona, porque hubo quien la
entendiese; que a su confesor traa engaado y a otras personas y a s misma;
que ella no quera engaar. Bien creo que hara el demonio alguna diligen-
cia para sacar alguna ganancia y no comenzaba a sacar poca. Y aade a
rengln seguido: Hase de entender que cuando es cosa verdaderamente de
Dios, que aunque hay caimiento interior y exterior, que no le hay en el alma
que tiene grandes sentimientos de verse tan cerca de Dios, ni tampoco dura tan-
to, sino muy poco espacio, bien que se torna a embebecer; y en esta oracin,
si no es flaqueza como he dicho, no llega a tanto que derrueque el cuerpo
2 6
ni haga ningn sentimiento exterior en l
2 7
.
Tnganse en cuenta, adems, todos los consejos que acabamos de dar
hablando de la quietud en general.
III. En la embriaguez de amor
Los principales consejos especiales son: tener cuidado con no confundir
esos transportes de alegra espiritual con una efervescencia puramente na-
tural, propia de espritus impresionables o entusiastasntenlo los direc-
tores; no dejarse llevar de esos mpetussobre todo en pblico, sino
moderarlos lo ms que se pueda; no creerse por ellos demasiado adelanta-
dos en la vida espiritual, que muchas veces estn muy lejos de corresponder
al grado de virtud alcanzado por el alma; humillarse profundamente y no
entregarse jams a la oracin para buscar los consuelos de Dios, sino nica-
mente al Dios de los consuelos. El director insistir siempre en la necesi-
dad de practicar las virtudesque es lo que verdaderamente santifica al
almay conceder poqusima importancia a todas estas otras cosas, sobre
todo si ve que el dirigido se la concede demasiado o empieza a descubrir en
l algn repunte de vanidad; que no ser fcil si las comunicaciones son ver-
daderamente de Dios, pues stas dejan siempre al alma sumergida en un
ocano de humildad. Esta es la gran seal para distinguir el oro del oropel.
*' Esto est reservado para el xtasis, y en esto se distingue, entre otras cosas, el llamado
sueo de las potencias.N. del A.
2 7
Moradas cuartas 3,11-13.
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 667
S PTIMO GRADO DE ORACIN: LA ORACIN DE UNIN
2 8
448. i . Naturaleza.-La oraci n de uni n es aquel grado de
contemplacin infusa en el que todas las potencias interiores estn cauti-
vas u ocupadas en Dios. En la qui et ud solament e quedaba cautiva
la volunt ad; en el sueo de las potencias se un a t ambi n el ent endi -
mi ent o, per o quedaban en li bert ad la memor i a e i magi naci n, que
le daban al alma mucha guerra. En la oraci n de uni n, todas las po-
tencias i nt eri ores, i ncluso la memor i a y la i magi naci n, quedan cau-
t i vas. Slo quedan li br esaunque i mper f ect ament elos sent i dos
corporales ext eri ores, que quedar n caut i vos t ambi n al sobreveni r
el si gui ent e grado de oraci nla uni n ext t i ca, que en este solo
detalle (apart e del grado de i nt ensi dad de la luz cont emplat i va) se
diferencia de esta oraci n de uni n
2 9
.
La i nt ensi dad de la experi enci a m st i ca que pr oduce la oraci n
de uni n es i ndeci ble. Es i ncompar ablement e superi or a la de los
grados ant eri ores, hast a el punt o de que t i ene sobre el mi s mo cuer po
una influencia profunda, rayana en el xtasis. Los sent i dos ext eri o-
r es, sin per der se del t odo, acusan f uer t ement e la subli me elevacin
del alma, que casi los desampar a y abandona. H e aqu cmo expresa
est as cosas la gr an Sant a de Avila:
Estando as el alma buscando a Dios, siente, con un deleite grandsimo
y suave, casi desfallecer toda con una manera de desmayo que le va faltando
el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha
pena, no puede an menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos
cerrar, o s los tiene abiertos, no ve casi nada; ni si le
e
acierta a decir letra,
2 8
No hay uniformidad entre los autores para designar este grado de oracin. Santa Te-
resa emplea simplemente la palabra unin, sin ms (oracin de unin). Otros la llaman unin
simple, para significar este grado especial, distinto de los dems estados msticos en los que se
da tambin unin con Dios. Otros, finalmente, la denominan unin plena, para significar que
en ella todas las potencias del alma estn unidas con Dios.
Es preciso confesar que ninguna de estas expresiones es del todo exacta. La misma de San-
ta Teresa tiene el inconveniente de sugerir la idea de que en las oraciones msticas anteriores
no haba unin del alma con Dios, lo cual es enteramente contrario a la verdad y al mismo
pensamiento de Santa Teresa. La segunda es inexacta tambin, y acaso le convendra mejor
a la simple oracin de quietud (es la unin mstica con Dios ms simple y sencilla de todas),
Y la tercera nos parece que debe reservarse para el grado siguiente (unin exttica), donde ni-
camente se da la unin plena de todas las potencias espirituales y corporales, interiores y exte-
riores.
A falta, pues, de una terminologa ms precisa y exacta, nosotros preferimos mantener la
sencilla expresin de Santa Teresa, aun reconociendo que no es del todo perfecta. Acaso la
Santa se dio cuenta tambin de ello, pero no quiso inventar una palabra nueva o no la encon-
tr aunque lo intentara. En fin de cuentas, las expresiones ambiguas tienen el sentido que en
un momento dado se les quiere dar, ytodo el mundo sabe perfectamente lo que Santa Teresa
quiere decir cuando habla de oracin de unin.
2 9
Ntese cuan profundamente psicolgica es la admirable clasificacin teresiana de los
grados de oracin mstica. Cada vez el fenmeno contemplativo va afectando a mayor nmero
de potencias hasta avasallarlas todas. Y cuando lo ha conseguido plenamente, ya no falta ms
que la permanencia de esa unin (unin transformativa o matrimonio espiritual). Dentro de
estas lneas fundamentales caben infinidad de matices y los fenmenos se alternan y entre-
mezclan, de manera que, a veces, se encuentran en los grados inferiores manifestaciones tran-
sitorias de los superiores y en estos ltimos se producen como baches o descensos a los infe-
riores. Pero, puestos a clasificar con algn orden estas manifestaciones estupendas de la vida
sobrenatural superior, apenas cabe imaginar nada ms perfecto y acabado que las admirables
descripciones de Santa Teresa.
668 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra, mas como el entendimiento
no ayuda, no la sabe leer aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye.
As que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es para no acabarla de
dejar a su placer, y as antes la daan. Hablar es por dems, que no atina a
formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar; por-
que toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en las del alma para me-
jor poder gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy
conocido. Esta oracin no hace dao por larga que sea 30,
Como se ve, el alma est exper i ment ando reali dades inefables,
con una i nt ensi dad tal, que, un poqui t o ms, superar a del t odo sus
fuerzas corporales y la har a caer en xtasis. Al pri nci pi o esta subli me
absorci n de las pot enci as en Di os dur a poco t i empouna medi a
hor a a lo s umo; per o con diversos grados de i nt ensi dad puede pr o-
longarse varias horas. Oi gamos a Santa Ter esa:
Digo que de una vez es muy poco espacio sin tornar alguna potencia
en s. La voluntad es la que mantiene la tela, mas las otras dos potencias
presto tornan a importunar. Como la voluntad est queda, trnalas a sus-
pender y estn otro poco y tornan a vivir. En esto se pueden pasar algunas
horas de oracin y se pasan; porque, comenzadas las dos potencias a embo-
rrachar y gustar de aquel vino divino, con facilidad se tornan a perder de
s para estar muy ms ganadas, y acompaan a la voluntad, y se gozan todas
tres. Mas este estar perdidas del todo y sin ninguna imaginacin en nada,
que, a mi entender, tambin se pierde del todo, digo que es breve espacio;
aunque no tan del todo tornan en s, que no pueden estar algunas horas como
destinadas, tornando de poco en poco a cogerlas Dios consigo 31.
449. 2 . Caracter sti cas esenci ales de esta oraci n. La
oraci n de uni n pr esent a las si gui ent es caractersticas esenciales,
que son, a la vez, las seales para conocerla y di st i ngui rla de ot r os
fenmenos ms o menos pareci dos:
i. AUSENCIA DE DISTRACCIONES. Mientras permanece en este grado
de oracin, el alma no se distrae jams. La razn es muy sencilla: las poten-
cias culpables de as distracciones son la memoria y la imaginacin, que
quedan aqu plenamente cautivas y absortas en Dios. Son aquellas maripo-
sitas de las noches, importunas y desasosegadas, que tanta guerra dan a!
alma en las oraciones pasadas, que aqu se les queman las alas en el fuego
inmenso de la unin con Dios
3 2
. Cabenya lo hemos dichociertas alter-
nativas y altibajos en esta oracin, descendiendo a los grados inferiores y
volviendo a remontarse a la unin. En estas alternativas o descensos caben
las distraccionesla memoria y la imaginacin recobran de momento la li-
bertad, pero mientras el alma est en verdadera unin, la distraccin es
psicolgicamente imposible.
2 .
0
CERTEZA ABSOLUTA DE HABER ESTADO UNIDA ELALMA CON DI OS. Du-
rante el fenmeno contemplativo, el alma nunca duda de que est ntima-
mente unida con Dios, a quien siente de una manera inefable. Pero, al salir
de la oracin, en los grados anteriores a ste le quedan al alma ciertas dudas
30 Vida iS.ioan.
31
Ibid., n.12 y 13.
3 2
Cf . SANTA TERESA, Vida 17,6 y 18,14.
L. I I . C. 3. LA VIDA DE ORACIN 669
o temores sobre si estuvo o no verdaderamente con Dios, si fu antojo suyo,
si tal vez la enga el demonio dndole aquellas ternuras sensibles, etc. En
la oracin de unin, en cambio, la certeza de haber estado con Dios es tan
plena y absoluta que Santa Teresa llega a decir que, si el alma no la siente
plenamente, no ha tenido verdadera oracin de unin. He aqu sus palabras:
Fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma, de manera que, cuando
torna en s, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella.
Con tanta firmeza le queda esta verdad, que, aunque pasen aos, sin tornarle
Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo. Y un
poco ms abajo aade: Y quien no quedare con esta certidumbre, no dira
yo que es unin de toda el alma con Dios, sino de alguna potencia, y otras
muchas maneras de mercedes que hace Dios al alma 33.
El demonio no puede contrahacer o falsificar esta oracin. Tanto es as,
que Santa Teresa cree que ni siquiera conoce la existencia de esta oracin
tan ntima y secreta. He aqu sus palabras: Y osar afirmar que, si verdade-
ramente es unin de Dios, que no puede entrar el demonio ni hacer ningn
dao; porque est Su Majestad tan junto y unido con la esencia del alma, que
no osar llegar ni aun debe de entender este secreto. Y est claro; pues dicen
que no entiende nuestro pensamiento, menos entender cosa tan secreta, que
aun no la fa Dios de nuestro pensamiento. Oh, gran bien, estado adonde
este maldito no nos hace mal! 34
3 .
0
AUSENCIA DE CANSANCIO. Se comprende sin esfuerzo. El alma est
saboreando con deleites inefables unas gotitas de cielo que han cado sobre
ella. Esto no puede cansarla ni fatigarla por mucho rato que dure. Y as dice
Santa Teresa: Esta oracin no hace dao por larga que sea; al menos a m
nunca me le hizo, ni me acuerdo hacerme el Seor ninguna vez esta merced
por mala que estuvieseque sintiese mal, antes quedaba con gran mejora.
Mas qu mal puede hacer tan gran bien? 35
450. 3 / Ef ect os. Sant a Ter esa recoge los pri nci pales en un
cap t ulo admi r able
3 6
. Despus de compar ar la pr of unda t ransfor-
maci n del alma a la que exper i ment a u n gusano de seda, que se
convi ert e en una mari posi ca blanca muy graciosa, escri be la i n-
si gne Ref or mador a del Car melo:
I Oh grandeza de Dios, y cul sale un alma de aqu de haber estado un
poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con El; que, a mi parecer,
nunca llega a media hora! Yo os digo de verdad que la misma alma no se co-
noce a s; porque mirad la diferencia que hay de un gusano feo a una maripo-
sica blanca, que la misma hay ac. No sabe de dnde pudo merecer tanto
bien; de dnde le pudo venir, quise decir, que bien sabe que no le merece.
Vese con un deseo de alabar al Seor, que se querra deshacer y de morir
por El mil muertes. Luego le comienza a tener de padecer grandes trabajos
sin poder hacer otra cosa. Los deseos de penitencia grandsimos, el de sole-
dad, el de que todos conociesen a Dios, y de aqu le viene una pena grande
de ver que es ofendido. Y aunque en la morada que viene se tratar ms de
estas cosas en particular, porque, aunque casi lo que hay en esta morada y
en la que viene despus es todo uno, es muy diferente la fuerza de los efectos-
3 3
Cf. Moradas quintas c. i n. 9 y11.
34 Moradas quintas 1,5.
3 3
Vida 18,11.
3 6
Gf. Moradas quintas 2.
670 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
porque, como he dicho, si despus que Dios llega a un alma aqu se esfuerza
a ir adelante, ver grandes cosas
3 7
.
Y si gue la Sant a descri bi endo el est ado i nt eri or de esta alma afor-
t unada, a qui en hanle naci do alas par a volar hast a Di os. Preci sa-
ment e estos efectos t an sobrenat urales son la mej or marca y garan-
ta de la legi t i mi dad de su oraci n y de su experi enci a inefable.
4. Fe n me n o s concomi t ant es .Vamos a recoger aqu algu-
nos fenmenos cont emplat i vosdi st i nt os, por consi gui ent e, de las
gracias gratis dadas, que no son santificadoras de suyo, que no se
pr oducen j ams en u n moment o det er mi nado de la vi da espi ri t ual,
y no ant es o despus. Como gracias t ransi t ori as que son, Di os las
concede cuando le parece, y a veces cuando ms descui dada o di s-
t r a da est el alma. Con t odo, lo ms frecuent e y ordi nari o es que
no se pr oduzcanal menos en u n gr ado relativo de i nt ensi dad
hast a que el alma ha sido elevada por Di os a este gr ado de oraci n
de unin que est amos est udi ando. Por eso los i nclu mos aqu , aun-
que puedan pr oduci r se i mper f ect ament e ant es y se den nuevament e
despus en gr ado perfect si mo de i nt ensi dad.
Los pri nci pales son cuat ro: los toques msticos, los mpetus, las
heridas y las llagas de amor
3 8
. De t odos ellos hablan maravillosa-
ment e San J uan de la Cr uz y Santa Ter esa. Nada puede supli r a la
lect ur a di rect a de sus magi st rales descri pci ones. Aqu nos vamos a
li mi t ar a u n brev si mo r es umen de su pensami ent o.
451. a) Los t oques msticos
3 9
son una especie de impresin sobrena-
tural casi instantnea, que le da al alma la sensacin de haber sido tocada por
el mismo Dios. El contacto divino, con ser instantneo, deja saborear al alma
un deleite inefable, imposible de describir. El alma suele lanzar un grito y
muchas veces cae desmayada o en xtasis. El alma comprende entonces aquel
sublime verso de San Juan de la Cruz: Oh mano blanda! Oh toque deli-
cado, que a vida eterna sabe y toda deuda paga!
Estos toques puede recibirlos el alma en grados muy distintos de inten-
sidad. Los ms sublimes son los que San Juan de la Cruzy los msticos
alemanes antes que lllama toques substanciales, que no son, sin embar-
go, verdaderos toques de substancia a substancia, sino a travs de las poten-
cias; pero se producen de una manera tan sutil y delicada, que al alma le pa-
rece que han sido directamente de substancia a substancia
40
. En realidad
se ejercen en lo ms hondo del entendimiento y de la voluntad, all donde
estas facultades arraigan en la substancia del alma, de donde emanan. La
substancia misma del alma nada siente sino a travs de sus facultades; pero
3 7
Moradas quintas 2,7.
3 8
Estas gracias dejan al alma ardiendo en amor de Dios. Son altamente santificadoras, y
no comprendemos cmo algunos autores las clasifican entre las gracias gratis dadas. Si se quie-
re decir con ello que ningn estado del alma las puede merecer, estamos completamente de
acuerdo. Pero, si se las quiere equiparar a las gracias de tipo milagroso, que no santifican de
suyo al alma (y stas son las propiamente gratis dadas), nos parece completamente falso y err-
neo. San Juan de la Cruz y Santa Teresa no opinaban as.
3 9
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 11,32; Noche 11,23; Llama c.2 vers.3 y 4.
4 0
En este sentido interpreta a San Juan de la Cruz el mismo P. Crisgono (cf. San Juan
de la Cruz: su obra cientfica y literaria t. I p.361-65), y no hay ms remedio que interpretarlo
as, ya que es imposible el contacto directo de substancia a substancia. Santo Toms de Aqui-
no insiste repetidas veces en que ninguna substancia creada puede obrar, sentir, percibir o
amar por ella misma, sino solamente por sus facultades; para eso precisamente las ha recibido
{cf., entre otros muchos lugares, 1,54,1-3; 77,1-2; I-II,l 13,8; De veritate 28,3).
L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 671.
Dios, ms ntimamente presente al alma que ella misma, puede tocar y mo-
ver desde dentro al fondo mismo de sus facultades por un contacto espiri-
tual que aparece como divino. Este fondo del almade que gustan hablar
los msticoses llamado tambin cima del espritu, adonde no llega jams el
estrpito de las cosas exteriores
41
.
La conducta del alma con relacin a estas gracias divinas ha de ser la que
recomienda San Juan de la Cruz. Dice que no ha de procurarlassera vano
empeo por otra parte, a fin de no dar entrada a los antojos de la imagi-
nacin o a las falsificaciones del demonio; sino hgase resignada, humilde
y pasiva en ellas, que, pues pasivamente las recibe de Dios, l se las comu-
nicar, cuando l fuere servido, vindola humilde y desapropiada. Y de esta
manera no impedir en s el provecho que estas noticias hacen para la divi-
na unin, que es grande, porque todos stos son toques de unin, la cual pasiva-
mente se hace en el alma (Subida 11,32,4).
452. b) Los mpet us
42
, como su nombre lo indica, son impulsos
fuertsimos e inesperados de amor de Dios que dejan al alma con .un hambre
y sed de amor tan devoradoras, que le parece que no podra saciarla aunque
pudiera abrasar la creacin entera en las llamas del divino amor. A veces, el
simple or el nombre de Dios o un cantarcillo espiritual, o cualquiera otra
cosa por el estilo, levanta sbitamente en su corazn un mpetu tan grande
de amor, que con frecuencia el pobre cuerpo no lo puede resistir y sobre-
viene el xtasis.
Ya se comprende que esta gracia es altamente santificadora, pues arran-
ca del alma actos de caridad intenssimos. Adems, no hace dao ninguno
a pesar de su violencia. Cuando los mpetus proceden de nuestro esfuerzo
personal quebrantan terriblemente las fuerzas corporales y es menester mo-
derarlos, si no se quiere incurrir en lamentables extravos; pero cuando los
infunde Dios pasivamente, hieren al alma con grandsima suavidad y deleite,
aumentndole increblemente sus fuerzas y energas.
He aqu, segn Santa Teresa, cmo debe conducirse el alma con relacin
a unos y otros:
Quien no hubiere pasado estos mpetus tan grandes, es imposible po-
derlo entender, que no es desasosiego del pecho ni unas devociones que sue-
len dar muchas veces, que parece ahogan el espritu, que no cabe en s. Esta
es oracin ms baja, y hanse de evitar estos aceleramientos con procurar con
suavidad recogerlos dentro en s y acallar el alma. Que es esto como unos
nios que tienen un acelerado llorar, que parece van a ahogarse, y, con dar-
los a beber, cesa aquel demasiado sentimiento. As ac; la razn ataje a en-
coger la rienda, porque podra ser ayuda el mismo natural; vuelva la consi-
deracin con temer no es todo perfecto, sino que puede ser mucha parte
sensual, y acalle este nio con un regalo de amor que le haga mover a amar
por va suave y no a puadas, como dicen. Que recojan este amor dentro y
no como olla que cuece demasiado, porque se pone la lea sin discrecin y se
vierte toda, sino que moderen la causa que tomaron para ese fuego y procu-
ren matar la llama con lgrimas suaves y no penosas, que lo son las de estos
sentimientos, y hacen mucho dao. Yo las tuve algunas veces a los princi-
pios, y dejbanme perdida la cabeza y cansado el espritu, de suerte que otro
da y ms no estaba para tornar a la oracin. As que es menester gran dis-
crecin a los principios para que vaya todo con suavidad y se muestre el es-
pritu a obrar interiormente; lo exterior se procure mucho evitar.
*i Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection... c.5 a.5 p.559-61 7.
a
ed.
4
* SANTA TERESA, Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n.13-15. Habla continuamente
de estos mpetus a todo lo largo de sus obras.
6 7 2 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Estotros mpetus son diferentsimos. No ponemos nosotros la lea, sino
que parece que, hecho ya el fuego, de presto nos echan dentro para que nos
quememos. No procura el alma que duela esta llaga de la ausencia del Se-
or, sino hincan una saeta en lo ms vivo de las entraas y corazn a las ve-
ces, que no sabe el alma qu ha ni qu quiere. Bien entiende que quiere a
Dios, y que la saeta parece traa hierba para aborrecerse a s por amor de
este Seor, y perdera de buena gana la vida por El. No se puede encarecer
ni decir el modo con que llaga Dios el alma y la grandsima pena que da,
que la hace no saber de s; mas en esta pena tan sabrosa, que no hay deleite
en la vida que ms contento d. Siempre querra el alma, como he dicho,
estar muriendo de este mal43,
El alma, con relacin a estos ltimos, no tiene sino dejarse llevar por el
espritu de Dios, sin ofrecerle resistencia ni quererle trazar el camino. Que
haga de ella lo que quiera en el tiempo y en la eternidad.
453 . c) Las heri das de amor , segn San Juan de la Cruz, son unos
escondidos toques de amor que, a manera de saeta de fuego, hieren y tras-
pasan el alma y la dejan toda cauterizada con fuego de amor 44. Y Santa Te-
resa escribe hablando de ellas: Otra manera harto ordinaria de oracin es
una manera de herida que parece al alma como si una saeta la metiesen por
el corazn, o por ella misma. As, causa un dolor grande que hace quejar, y
tan sabroso, que nunca querra le faltase. . . Otras veces parece que esta he-
rida del amor sale de lo ntimo del alma. Los efectos son grandes, y cuando
el Seor no lo da, no hay remedio aunque ms se procure, ni tampoco de-
jarlo de tener cuando El es servido de darlo. Son como unos deseos de Dios
tan vivos y tan delgados, que no se puede decir: y como el alma se ve atada
para no gozar como querra de Dios, dale un aborrecimiento grande con el
cuerpo y parcele como una gran pared que la estorba para que no goce su
alma de lo que entiende entonces, a su parecer, que goza en s sin embargo
del cuerpo. Entonces ve el gran mal que nos vino por el pecado de Adn en
quitar esta libertad
45
.
A veces esta herida de amor, que ordinariamente es de orden puramente
espiritual e interior, se manifiesta tambin al exterior, traspasando fsica-
mente el corazn de carne (transverberacin de Santa Teresa) o apareciendo
las llagas en las manos, pies y costado. Este aspecto exterior cae de lleno en
la esfera de las gracias gratis dadas. No santifica ms al alma que el pura-
mente interno y suele incluso ser menos intenso y deleitable, como explica
San Juan de la Cruz
46
. Lo exterior es ms espectacular, pero vale siempre
infinitamente menos que lo puramente interior y espiritual.
Los efectos de estas heridas de amor son admirables. El alma arde en
deseos de que se le rompan las ataduras del cuerpo para volar libremente a
Dios. Ve claramente que la tierra es un destierro, y no comprende a los que
desean vivir largos aos en ella. Es lo que experimentaba San Pablo cuando
expresaba su deseo de morir para estar con Cristo (Phil. 1,23) y los dos su-
blimes Reformadores del Carmelo cuando componan sus coplas que mue-
ro porque no muero.
454. d) Las llagas de a mor
47
son un fenmeno parecido a las he-
ridas, aunque ms hondo y duradero todava. San Juan de la Cruz distingue
4 3
Vida 2 9, 9-10.
4 4
Cntico canc. t .
4 5
Relacin primera al P. Alvarez n. 16- 18; cf. Vida 2 Q, i r.
4 6
Llama 11,2 n. 13 . Vase en los n. 9 y 10 la admi r able descripcin del fenmeno de la
t ransverberaci n interior. Sant a Ter esa refiere su pr opi o caso en su Vida c. 2 9 n. 13 .
4 7
No se confunda este fenmeno cont emplat i vo, alt ament e santificador, con la estigma-
tizacin corporal, graci a gratis dada que vale infinitamente menos aunque sea ms espect acu-
lar (cf. n. 62 6-3 2 ).
L. I I . C. 3 - LA VIDA DE ORACIN 673
sutilmente entre ambas: La llaga. . . hace ms asiento en el alma que la he-
rida, y por eso dura ms, porque es como herida ya vuelta en llaga, con lo
cual se siente el alma verdaderamente andar llagada de amor 48. L
a
herida
explica todava el Santole nace al alma de las noticias del Amado que
recibe de las criaturas, que son las obras ms bajas de Dios; la llaga se la cau-
san las noticias de las obras de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe,
que son mayores obras de Dios que las naturales (ibid.).
Los efectos son parecidos a los de la herida, aunque ms transidos toda-
va de amor. El alma se queja amorosamente a Dios de que no la acabe de
matar llevndola consigo al cielo. Es preciso leer el admirable comentario a
las estrofas 9, 10 y 11 del Cntico espiritual (Por qu, pues, has llagado
aqueste corazn, no le sanaste?. . . ; Apaga mis enojos, pues que ninguno
basta a deshacellos, y Descubre tu presencia, y mteme tu vista y hermo-
sura. . . ), donde el Doctor Mstico expone los sentimientos inefables del
alma llagada que vive muriendo de amor.
OCTAVO G RAOO DE ORACIN: LA UNI N EXTTICA
O DESPOSORIO ESPIRITUAL
S. Th- , 11-11,175: VALLGOT NI A, Mystica Theologia Divi Thomae q. 4 d. 2 a. 17: RI BKT, La
mystique divine t . l C. I Q: t. 2 c. i g-2 1 y t . 4 c. 8; FARG ES, Les phenomnes mystiques p. 2 .
a
c. 2 a. 1-8;
POULAI N, Desgrcesd'oraison p.3.* c.iS; TANQUEREY, Teologa asctica n. 1454-62 ; CRI SG ONO,
Compendio de asctica y mstica p- 3 -
a
c. 2 a. 3 .
El cuart o gr ado de oracin cont emplat i vaoct avo de la clasi-
ficacin generallo const i t uye la llamada uni n exttica, en la que
se verifica el llamado desposorio espiritual. Aade sobre el ant eri or
en el que se un an nt i mament e con Di os las pot enci as del alma
y los sent i dos i nt ernosla suspensi n de los sent i dos corporales
ext ernos. La i nt ensi dad de la uni n m st i ca es t an gr ande, que el
pobr e cuer po no lo puede resistir, y sobrevi ene el xtasis. Est e, en lo
que t i ene de ext eri or y espect acular, no es, en lt i mo anlisis, ms
que una flaqueza corporal, que desapar ececomo ver emosen las
altas cumbr es de la uni n t ransformat i va, cuando el alma est ya
acost umbr ada a reci bi r estas fuertes comuni caci ones di vi nas si n que
el cuer po caiga en el desfallecimiento exttico.
Vamos a est udi ar ampli ament e est e f enmeno por ser uno de los
ms frecuent es y maravillosos de la M st i ca. Pero, si endo t an vasta
la mat eri a, vamos a preci sar la doct ri na en forma de parrafitos cor-
t os y densos.
455. 1. El fenmeno exterior. Como fenmeno exterior, tal como
aparece a la vista de los que lo presencian, el xtasis consiste en una especie
de adormecimiento suave y progresivo 49 hasta llegar a la enajenacin total de
los sentidos. Aunque no ve, ni oye, ni siente nada, se ve claramente que el
exttico no est muerto ni dormido; su rostro, por lo general, aparece radian-
te y como transportado a un mundo superior. Si el xtasis es perfecto y
completo, es intil llamarle (aunque sea a grito;;), sacudirle bruscament.f",
pincharle o quemarle; el exttico no volver en s, a no ser que la vuelta a la
4 8
Cntico caney, cf. Llama c. 2 .
4 9
Est a es la forma ms corri ent e y ordi nari a; pero cabe t ambi n la forma sbi t a y vio-
lenta, que se denomi na, ms bi en, rapto (c. 1I- I,175,1).
Teol- ie la Perfec. 22
674 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
normalidad le sea impuesta por una persona constituida en autoridad reli-
giosa, en cuyo caso puede bastar una simple orden mental, como veremos en
su lugar.
456. 2. Sus causas posibles. Todos los autores estn de acuerdo en
que el fenmeno exterior, tal como lo acabamos de describir, puede tener
una triple causa: sobrenatural, preternatural (o diablica) y puramente na-
tural. Santo Toms lo dice expresamente: Esta clase de abstraccin puede
acontecer por una triple causa: por una causa corporal, como sucede a los
que padecen enajenacin por alguna enfermedad; por la accin de los demo-
nios, como aparece claro en los energmenos; y por la virtud divina..., en
cuanto que alguno es elevado por el espritu divino a las cosas sobrenatu-
rales con abstraccin de los sentidos
5n
.
Segn esto, el xtasis puede clasificarse, por razn de sus causas eficien-
tes, en la siguiente forma:
I. xtasis sobrenatural. . . .
II. Sus falsificaciones.
a) Proftic >.
b) Mstico.
a) xtasis natural.
b) Preternatural o diablico.
Vamos a estudiarlos cada uno en particular, insistiendo sobre todo en
el primero.
I . El xt asi s s o b r e n a t u r a l
457. 1. Nocin
5
!. Etimolgicamente, xtasis significa una especie de
salida y permanencia fuera de s mismo
52
. La palabra sugiere muy bien la
realidad que con ella quiere expresarse. Durante el xtasis, en efecto, el alma
sale o prescinde por completo de los sentidos corporales para fijarse inmvil
en el objeto sobrenatural que atrae y absorbe sus potencias.
SAN AG UST N lo define: Enajenacin de la mente de los sentidos cor-
porales para que el espritu del hombre, arrebatado por el espritu divino,
pueda captar e intuir lo que Dios le comunica
53
.
SAN BUENAVENTURAO quienquiera que sea el autor de la obra que ci-
tamos, a l atribuidadice: xtasis es un abandono del hombre exterior
para elevarse deleitosamente sobre s mismo a la fuente superintelectual del
divino amor
54
.
Para SANTO TOMS, el xtasis es una salida fuera de s mismo: Se dice
que uno padece xtasis cuando se pone fuera de s; lo cual puede acontecer
tanto por parte de la potencia aprehensiva como de la apetitiva
55
.
"> 1 1 - 1 1 , 1 75 , 1 .
5 1
Cf. RlBET, O.C., t. 2 C.T).
52
Kcrrccis tle -ICTT)W ex-sture.
5 ' De diversis quaesttomlus II SimpHciamtm 1.2 q-i n. i.
'* De septem grad. contempl. Entre sus obras dudosas t.12 p.184.
* 1-11,38,3.
i.. II. C. 3- .A VIDA DE ORACIN 675
G ERSN lo define: Un rapto de la mente con cesacin de todas las ope-
raciones en las potencias inferiores
S6
.
En fin, ALVAREZ DE PAZ seala a la vez la esencia y la causa del xtasis
cuando escribe: Es, pues, el xtasis una elevacin de ]a mente a Dios con
abstraccin de los sentidos exteriores procedente de la grandeza de esa mis-
ma elevacin. Como quiera que el alma sea de virtud y capacidad limitada,
cuanto ms eficaz y vehementemente atienda a una funcin, tanto menos
puede atender a las dems
57
.
El xtasis sobrenatural supone, pues, dos elementos: la elevacin del
alma a Dios y el retiro o aislamiento del mundo sensible. Es una especie
de sublime absorcin del alma en Dios que lleva consigo la suspensin del
ejercicio de los sentidos exteriores.
2 . Sus clases. El xtasis sobr enat ur al t i ene dos formas muy
di st i nt as: el mstico y el proftico. Vamos a deci r dos palabras sobr e
este lt i mo, para est udi ar despus ampli ament e el xtasis m st i co
pr opi ament e di cho.
A) XTASI S PROF TI CO
4 5 8. La i lumi naci n proft i cade la que hablamos en ot ra
par t e (cf. n. 559)se realiza con frecuencia con enaj enaci n de los
sent i dos ext ernos e i nt ernos del paci ent e, con el fin de que no per -
t ur ben los propi os fant asmas la accin sobr enat ur al de Di os. A est e
fenmeno se le llama xtasis proftico. Per t enece de lleno a las gra-
cias gratis dadas, y, por lo mi smo, no suponeal menos necesaria-
mentela gracia santificante en el alma; en absolut o podr a reci bi rlo
un pecador. Est e xtasis t i ene una mi si n pur ament e i lumi nadora
del ent endi mi ent o, per o no afecta a la volunt ad, ni t i ene, de suyo,
poder alguno santificador. No ent r a en el desarrollo nor mal de la
gracia ni forma part e de los grados cont emplat i vos.
M s i mport anci a t i ene par a nuest r o obj et o el xtasis m st i co
llamado por algunos aut ores xtasis de uni n, que vamos a
est udi ar ampli ament e.
B) XTASI S M STI CO
459. 1. Def i ni ci n.Puede definirse di ci endo que es un
fenmeno de contemplacin sobrenatural caracterizado por una unin
ntima del alma con Dios, con enajenacin de los sentidos. Expli quemos
n poco la definicin.
UN FENMENO DE CONTEMPLACIN SOBRENATURAL. Estas palabras ex-
presan el gnero de la definicin. Es un fenmeno sobrenatural, santificante
de suyo, que entra como epifenmeno normal en el desarrollo de los grados
56 Theol. myst. specul. cons.36 col.391.
? Degradibus contemplationis 1.5 p.3 c.8 t.6.
C7(5 P. I I I . DKSAUl UO NUMAI, T)I l \ VIDA CRISTIANA
de contemplacin mstica. De ningn modo pertenece a las gracias gratis
dadas, como equivocadamente creen muchos autores. Volveremos sobre esto
ms abajo.
CARACTERIZADO POR LA UNIN NTIMA DELALMA CON DI OS, CON ENA-
JENACIN DE LOS SENTIDOS. Aqu se recoge la diferencia especfica, que in-
cluye dos elementos esenciales: uno primario y per sela unin ntima del
alma con Dios, o elevado ments, como decan los antiguosy otro secunda-
rio o ex consequenti: la enajenacin de los sentidos.
Cualquiera de los tres elementos de la definicin que se suprima, des-
aparece el xtasis mstico. Sin la unin ntima del alma con Dios, la suspen-
sin de los sentidos se identificara con el sueo; sin la suspensin de los
sentidos, habra oracin mstica, pero no exttica; sin la contemplacin in-
fusa propiamente dicha, podra darse xtasis proftico, xtasis natural y
xtasis diablico, pero no xtasis mstico
58
.
460. 2 . Causas del xtasi s m s t i co.Vamos a sealar las
cuat ro causas si gui endo el mt odo y la t ermi nolog a escolstica.
a) CAUSA EFICIENTE. La causa eficiente del xtasis es el Espritu San-
to mediante sus dones; o sea, el mismo Dios como autor del orden sobrena-
tural. Se atribuye por apropiacin al Espritu Santo, en cuanto que es una
operacin de amor que santifica al alma. Sabido es que al Espritu Santo se
le suele llamar Espritu de Amor y Espritu Santiiicador. Y el divino Esp-
ritu utiliza para ello los dones de entendimiento y sabidura actundolos
en un grado muy notable de intensidad: el primero iluminando la fe, y el
segundo excitando la caridad hasta producir en el alma un amor vehemen-
tsimo de Dios que la hace enajenar de los sentidos.
b) CAUSA FORMAL. La causa formal del xtasis es la contemplacin
infusa en grado muy intenso, aunque no mximo. Es, sencillamente, el efecto
producido por los dones de entendimiento y de sabidura al actuar intensa-
mente en el alma. Sabido es que la accin de la causa eficiente consiste en
la aplicacin de la forma a la materia, sacndola o educindola de su poten-
cialidad (obediencial o elevable si se trata de un efecto sobrenatural)
i9
.
Decimos la contemplacin en grado muy intenso porque cuando es
muy dbil, no causa suspensin de las potencias del alma ni de los sentidos
corporales. Es, pues, necesaria cierta intensidad de luz contemplativa para
que se produzca el fenmeno. Pero no hace falta que sea la mxima inten-
sidad, porque, como diremos en seguida, los ltimos grados de contempla-
cin no producen xtasis *o. p
0
r otra parte, no se da nunca una intensidad
mxima, en el sentido de que ya no pueda ser mayor.
c) CAUSA MATERIAL. La imperfeccin o flaqueza natural del sujeto que
recibe la contemplacin infusa concurre al xtasis como causa quasi materia-
lis. Por eso, cuando el sujeto est acostumbrado a la luz divina y fortalecido
para soportarlalo que ocurre en los grados superiores de la Msticades-
aparecen los xtasis. La forma exttica, por decirlo as, no tiene donde aga-
rrar; .le falta la materia. Claro que a veces la comunicacin divina es tan in-
tensa, que el alma no la puede soportar, ysobreviene el xtasis aun cuando
el alma haya llegado ya a la unin transformativa.
58 Cf. P. CRI SG ONO, Compendio de Asctica y Mstica p. 3 . " c. 2 a..-i p. 2 04 0. ed. ).

Sl)
Cf. G REDT , Elementa PhiUisovhiae t. 2 n. 756.
^ Cf, P. CRI SG ONO, ibid.
1.. 11. C. 3 . I.A VIDA DIC ORACIN t>7V
Esta flaqueza natural del sujeto no oe refiere exclusiva ni principalmente
a lo corporal, sino, ante todo, a lo psicolgico. El alma no est acostumbrada
a tanta luz yamor como all se la comunica, y se inclina como doblegada por
el peso de tanta gloria. Esta flaqueza psicolgica se comunica tambin al
cuerpo, ysobreviene la enajenacin de los sentidos. El xtasis del almaque
es siempre lo primario yformalsimo en este fenmenose ha comunicado,
por natural redundancia, al cuerpo y ha producido el fenmeno exterior.
d) CAUSA FINAL. No es otra que la santificacin del alma. El xtasis
como ya hemos dichono es una gracia gratis dada, sino un epifenmeno
mstico altamente santificador para el que lo recibe. Se le puede sealar un
triple aspecto nalstico: prximo, remolo yltimo. El fin prximo es inundar
al alma de luz y de amor; es el efecto inmediato de la actuacin de los dones
del Espritu Santo. El remoto es la santificacin del alma, a la que contribuye
poderosamente el xtasis
61
. El ltimo es, en definitiva, la gloria de Dios, a
la que todo se ordena finalmente en el orden natural y en el sobrenatural.
461. 3 . G r ados del xtasis. Santo Toms distingue tres grados en
el xtasis; en el primero se suspenden los sentidos externos, pero no los in-
ternos; en el segundo quedan tambin suspendidos los sentidos internos y
el alma entiende por especies inteligibles independientes de los fantasmas;
el tercero lo constituye la contemplacin de la Esencia divina, arrobamiento
concedido, en sentir del Anglico, a Moiss y a San Pablo
62
.
46.2. 4. For mas . - -Las principales son dos: una suave y deleitosa y
otra violenta ydolorosa. En la primera, el alma parece no anima en el cuer-
po, y as se siente muy sentido faltar de l el calor natural. Vase enfriando,
aunque con grandsima suavidad y deleite 63, Esta forma de xtasis no es
daina para la salud por mucha que sea su duracin. A veces cura hasta las
enfermedades y deja mayor agilidad en el cuerpo: Muchas veces queda
sano, que estaba bien enfermo y lleno de grandes dolores, ycon ms habi-
lidad 64.
En la segunda formala dolorosaes el padecer corporal tan excesi-
vo, que el sujeto le puede mal llevar; yas, algunas veces se me quitan todos
los pulsos casi. . . , las canillas muy abiertas y las manos tan yertas, que yo
no las puedo algunas veces juntar, y as me queda dolor hasta otro da en
los pulsos y en el cuerpo, que parece me han descoyuntado
65
. San Juan de
la Cruz dice que este gnero de xtasis causa debilidades, ydetrimentos, y
flaquezas de estmago; que parece se le secan los huesos, y se marchita el
natural, yestraga su calor yfuerza; que es a veces tan grande el tormento,
que no le hay que as descoyunte los huesos y ponga en estrecho el natu-
ral; en fin, que se queda helado y encogidas las carnes como muerto 66.
A la primera formasuave y deleitosase le llama xtasis simplemen-
te; y a la segunda, que implica cierta violencia, arrobamiento. Santa Teresa
y despus de ella todos los autoreshablan todava del vuelo del espri-
tu, en el que parece es arrebatado el espritu con una velocidad que pone
harto temor y verdaderamente parece que el alma se aparta del cuerpo,
61
Cf. SANTA TERESA, Moradas sextas c,4 y 6, donde expone los efectos maravillosos de
santificacin que pr oduce el xtasis.
0 2
Cf . I UU75. 3 ad 1.
6 3
SANTA TERESA, Vida 2 0, 3 .
o* SANTATERESA, Vida 2 0, 2 1; cf. 1 0 , n .
1 , 5
SANTA TERESA, Vida 2 0,12 .
(o SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche I I , i , 2 ; Cntico 13 ,1,4; 14,5,19; cf. P. CRI SG ONO, O.C,
p. 2 06.
C78 1'. 111. DKSARRl.U) NOKMAL Dl LA VIDA CRISTIANA
porque se ve perder los sentidos y no entiende para qu
67
. A este fenme-
no se le llama tambin rapto.
463. 5. Act i t ud del exttico. Es muy varia, pero siempre digna y
decorosa. Por lo general continan en la actitud en que les sorprendi el
fenmeno: de rodillas, de pie, sentados, etc. As solan producirse en Santa
Teresa. San Jos de Cupertino lanzaba un grito, caa de rodillas y extenda
los brazos en cruz. Santa Catalina de Ricci ocultaba el rostro entre las ma-
nos. Santo Toms de Villanueva se quedaba de pie, inmvil, con los ojos
clavados en el cielo. A Santa Catalina de Sena se le contraan las manos y
los pies violentamente, siendo imposible arrancarle los objetos que tena en-
tre las manos
68
.
464. 6. Dur aci n del xtasis. En general es breve. Santa Teresa
cree que ordinariamente no pasa de la media hora; y si es muy fuerte y sus-
pende todos los sentidos, su duracin es todava menor. Sin embargo, san-
tos hubo que permanecieron arrebatados en el airextasis con levitacin
durante varias horas (as, v. gr. , Santo Toms de Villanueva) y xtasis sin
levitacin que duraron varios das. Y as, la Bienaventurada Angela de Fo-
ligno estuvo tres das en xtasis; la Bienaventurada Columba de Rieti, cinco
Marina de Escobar, seis; San Ignacio de Loyola, ocho en la cueva de Man-
resa; Santa Coleta, quince; y, en fm, Santa Magdalena de Pazzis estuvo cua-
renta das sin volver en s.
465. 7. Frecuencia.En algunos santos ha sido grandsima. Para
Santa Magdalena de Pazzis, San Miguel de los Santos y San Jos de Cuper-
tino, la vida no fu sino una serie continua de xtasis
69
. Pero, en general,
se produce raras veces y slo en almas muy adelantadas en la vida espiri-
tual.
466. 8. Mer ece el alma dur ant e el xtasis?Indudablemente que
s. Santa Teresa da una razn de conveniencia: la de que el alma no pierda
intilmente aquel tiempo
70
. Pero hay otra razn ms profunda: el alma es
libre durante el xtasis, porque la infusin divina no implica necesidad en
la voluntad. Solamente la visin beatfica atrae irresistiblemente al alma,
pero ninguna otra comunicacin divina llega a tanto como esto. El alma
exttica se adhiere con todas sus fuerzas a la accin divina, que la tiene absor-
ta y transportada. Es cierto que le sera muy difcil volver a la normalidad
al menos de una manera brusca e instantneamientras se encuentre
sometida a la divina accin; pero est muy lejos de querer volver a ella.
Quiere ubrrimamente secundar la accin de Dios, y si alguna pena tiene,
es pensar que ha de volver a la normalidad
71
; pero en absoluto podra vol-
ver a ellaa costa de un gran esfuerzo, y esto basta para salvar la libertad
y el mrito.
Tngase en cuenta, adems, que el alma ha cado en xtasis precisamen-
te por la intensidad del amor de Dios en que se abrasa, y ya sabemos que el
mrito esencial de nuestras obras se mide por el grado de amor de Dios que
ponemos al realizarlas.
67
SANTA TERESA. Moradas sextas 5 n.i y 12.
68
Cf. FARGES, Les phenomnes mystiques p.2.
a
c.2 a.2; cf. P. CRISCONO, O.C, p.207.
69
Cf. POTJLAIN, Des grces d'oraison c.18 n.fo.
7 0
SANTA TERESA, Conceptos de amor de Dios c.6 n.6
7
' Cf, SWTA TFRFS*. Vida 20.22, '
L. II. C. 3- LA VIDA DE ORACIN
67'J
467. 9. Efectos del xtasis
72
. Vamos a examinarlos en su doble
aspecto: en el cuerpo y en el alma.
i. E N ELCUERPO. Los principales son tres: a) la insensibilidad or-
gnica; b) la expresin de la fisonoma, y c) la agilidad o levitacin.
a) Ya hemos hablado de la primera. Cuando el xtasis es total y per-
fecto, la insensibilidad es absoluta. Las incisiones ms dolorosas, las sacu-
didas ms bruscas, las mismas quemaduras, etc. , son intiles para despertar
a estos dormidos a lo divino. Con frecuencia, los ojos conservan toda su
actividad, pero es para fijarla sobre la visin divina con una vivacidad que
parece agrandarlos considerablemente. No perciben absolutamente nada de
las cosas materiales, como puede comprobarse pasando bruscamente por de-
lante de sus ojos abiertos una luz o un objeto cualquiera sin que se
produzca el ms leve movimiento en sus prpados o pupilas.
Sin embargo, santos hubo que durante sus xtasis hablaban del objeto
de su visin contemplativa e incluso echaban a andarmarcha exttica.
Son famosos los casos de Santa Catalina de Sena y Santa Magdalena de Paz-
zis. Sin embargo, estos hechos son excepcionales; lo ordinario es la insen-
sibilidad e inmovilidad total.
Durante el xtasis, el calor vital va disminuyendo lentamente, sobre todo
en las extremidadesmanos y pies. Las funciones vitales parecen inte-
rrumpirse: nada de respiracin, nada de circulacin apreciable de la sangre,
ni siquiera el ms ligero movimiento de labios. Poco a poco, las funciones
vitales van como retornando y haciendo volver insensiblemente al paciente
a la plena normalidad
73
. Ya hemos odo decir a Santa Teresa que el xtasis
suave no slo no perjudica la salud del cuerpo, sino que la robustece y con-
forta. Otra cosa es el xtasis violentorapto o arrobamiento, que deja
al cuerpo quebrantado a veces para muchos das.
b) En cuanto a la expresin de la fisonoma, suele presentar un aspecto
caracterstico, que revela el transporte ntimo del alma. Por una irradiacin
de la energa psquica sobre la materia, las embriagueces y claridades de
dentro repercuten y se reflejan fuera; la visin sobrenatural arroba y beatifi-
ca al mismo tiempo, aunque diversamente, al alma y al cuerpo. Bajo sus
rayos y atractivos divinos, la fisonoma del exttico se ilumina de una belle-
za celestial, que traduce la admiracin ms profunda y el ms ardiente amor.
Es una verdadera transfiguracin.
c) En fin, todava el xtasis produce con frecuencia sobre el cuerpo
del paciente un efecto ms maravilloso an: el cuerpo sigue dcil el impulso
del alma hacia arriba, y se levanta sobre el suelo, contra todas las leyes de
la gravedad. Es la {evitacin, uno de los fenmenos extraordinarios ms sor-
prendentes de la Mstica, que estudiaremos al hablar de las gracias gratis
dadas (cf. n. 650-53 ).
2 .
0
EN EL ALMA. El efecto propio y caracterstico del xtasis sobrena-
tural es el de comunicar al alma una energa sobrenatural que llega hasta el
herosmo en la prctica de todas las virtudes cristianas. Es un hecho cons-
tante que el xtasis verdadero procede del amor y, a su vez, enciende en el
alma un amor ms ardiente e insaciable todava; y el amor llegado a este pun-
to sublime est pronto a sufrirlo y soportarlo todo por el Objeto amado; y
esto es el herosmo. Es el xtasis de las obras, que acompaa siempre y es
la seal ms clara y caracterstica del verdadero xtasis del amor
74
. Santa
72
Cf. RlBET, O.C, t.2 C.20 n.8.
73
De hecho, las funciones de la vta vegetativa slo desaparecen aparentemente, no en
realidad, ni siquiera en el caso estupendo de Moiss y San Pablo (cf. II-, 175.5 ad 3
1
* Cf. SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dips .7 c.6.
680 P. III. DESAliUOU.O NOK.MAL Ol I.A VIDA CKISTUNA
Teresa tiene pginas bellsimas exponiendo los efectos admirables que pro-
ducan en su alma los xtasis divinos
73
.
Por eso es un gran error incluir el xtasis mstico entre las gracias gratis
dadas, como hacen muchos autores. De ninguna manera pertenece a ellas,
sino que entra de lleno en el desarrollo normal de la contemplacin infusa,
de la que constituye precisamente uno de sus grados. Cuando la contem-
placin llega a un grado de intensidad superior a la energa psquica y fuer-
zas corporales del paciente, el fenmeno exttico se produce como una con-
secuencia natural e inevitable. En lo que tiene de interior, el xtasis es alta-
mente santificador, y, por lo mismo, nada tiene que ver con las gracias gra-
tis dadas, que no santificande suyoal que as recibe.
Claro que, por lo que tiene de exterior y espectacular, todos los maes-
tros de la vida espiritual estn conformes en decir que sera manifiesto atre-
vimiento pedrselo a Dios. Esto supondra en el alma cierta arrogancia y
presuncin, como si ya estuviera preparada para ello. La humildad y des-
precio de s mismo es siempre la mejor disposicin y el camino ms expedi-
to para alcanzar los dones de Dios.
468. io. El desposorio espiritual. En medio de uno de estos xta-
sis inefables tiene lugar el llamado desposorio espiritual, que no es otra cosa
que la promesa de Dios de llevar al alma hasta la unin transformativa o matri-
monio espiritual. Santa Teresa cree que es indispensable el arrobamiento
para no morir ante el resplandor de la divina Majestad 76. Al recibir el alma
la promesa divina de llegar algn da hasta la cumbre de la unin con Dios,
experimenta una alegra tan inefable, que la pone en trance de morir. En
este dichoso daescribe hermosamente San Juan de la Cruz, no solamen-
te se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes
tena, mas, quedando adornada de los bienes que digo, cominzale un estado
de paz y deleite y de suavidad de amor
77
. Si permanece fiel, el' alma tiene
asegurada la llegada a la cumbre de la montaa del amor; pues, como dice
la insigne Doctora Mstica, la sexta moradadonde se realiza el desposo-
rioy la sptimala del matrimonio espiritualse pudieran juntar bien,
porque de la una a la otra no hay puerta cerrada
78
.
469. 11. La llamada al exttico
79
.Con frecuencia se ha hecho
sobre los extticos una experiencia que se ha designado con el nombre de
la llamada al exttico. Consiste en darle la orden formal de volver en s y
retornar al estado normal. Esta orden debe darlapara que resulte eficaz
el superior, confesor o cualquiera otra persona que haya recibido de la Igle-
sia autoridad espiritual sobre esas personas. Esta llamada puede hacerse
de dos modos: externa o vocalmente e interna o mentalmente.
H e aqu los resultados obtenidos y su explicacin:
a) La llamada exterior o vocal resulta siempre eficaz si el xtasis es
verdaderamente divino. No se conoce entre los santos una sola excepcin.
b) Si el superior da la orden exterior, pero conservando la voluntad in-
terior de no ser obedecido, el exttico no vuelve en ni. Lo mismo ocurre
si, en lugar de una orden absoluta, se la da condicionada, o si se contenta
con suplicarle, sin mandrselo expresamente.
c) La orden puramente mental es obedecida muchas veces; pero lo ms
frecuente es que no sea obedecida.
75
Cf. SANTA TERESA, Vida c. 20; Moradas extas e.4-6.
76
Cf. Moradas sextas c-4 n. 2. Lase todo este maravilloso captulo.
7 7
Cntico espiritual anotacin para la cancin 14, n. 2.
7 8
Moradas sextas c.4 n. 4.
79
Cf. P. PULAIN, Do- grir.es d'oraison c.18 11.12-22.
L. II. C. 3- LA VIDA DE ORACIN 681
Cmo se explican estos hechos? La razn ms satisfactoria parece ser
la siguiente: en realidad, quien obedece es Diossuspendiendo su accin
divina productora del xtasis, no el exttico, pues ste no ve ni oye nada
y muchas veces ni siquiera sabe que ha sido llamado, como han declarado
muchos de ellos al volver en s. Dios se retira simplemente, sin que el pa-
ciente sepa el motivo. Consintiendo en ejecutar la orden dada, Dios quiere
glorificar la autoridad espiritual del superior, que viene del mismo Dios.
Pero esto requiere que el superior manifieste pblicamente su voluntad de
ser obedecido. Por eso, la llamada puramente mental resulta muchas veces
ineficaz; la autoridad del superior no sufre con ello el menor menoscabo
ante los dems. Si a esto aadimos que la orden mental no es propiamente
ordenpuesto que le falta una nota esencial para que se convierta formal-
mente en ley o mandato, a saber: la promulgacin externa, condicin esen-
cial o al menos sine qua non para la existencia obligatoria de la ley, segn el
Anglico Doctor
80
, se comprende fcilmente por qu la orden puramen-
te mental no es obedecida regularmente.
De estos principios se desprende una importante consecuencia prctica:
la prudencia extraordinaria con que hay que proceder en estas llamadas.
El exttico est en esos momentos bajo la influencia inmediata del Espritu
Santo. Llamarle a la ligera, sin ton ni son o para satisfacer una simple curio-
sidad, sera cometer una manifiesta irreverencia. Muy otra fu la conducta
del gran telogo Fr. Domingo Bez ante un xtasis en que cay Santa Te-
resa mientras el insigne dominico les predicaba una pltica a las Carmelitas
de Avila. Una de las monjas que presenci el hecho lo declar en el pro-
ceso de canonizacin en la siguiente forma: Otra vez, estando el P. Fr. Do-
mingo Bez. . . haciendo una pltica a las religiosas de este convento al lo-
cutorio, la santa Madre se qued arrobada, y el dicho Padre se quit la
capilla y dej la pltica y puso gran silencio hasta que volvi en s 81.
Tngase presente, adems, que la vuelta del exttico a la normalidad
no es seal infalible de que su xtasis era verdadero o sobrenatural. La vuel-
ta a la normalidad podra ser un efecto de telepata puramente natural; y
en absoluto podra tambin tratarse de un xtasis diablico: el demonio
podra simular lo exterior de un xtasis para simular tambin la obediencia.
Si a esto aadimos que la llamada, tratndose de un verdadero xtasis ms-
tico, hace casi siempre sufrir mucho al extticoa causa del choque psico-
lgico producido por el trnsito brusco de un estado a otro tan diferente,
debemos sacar la conclusin de que no debe practicarse esta experiencia
sino rara vez y por verdadera necesidad. Y en los casos en que sea conve-
niente hacerlo, no debe imponrsele la vuelta instantnea a la normalidad,
sino dndole un cierto margen de tiempo (v. gr. , mientras se rezan vocal-
mente algunas oraciones) para que el trnsito de un estado al otro no sea
tan brusco y violento.
II. Las falsi caci ones del xt asi s m s t i c o
Acabamos de est udi ar la nat uraleza del xtasis m st i co en sus
lneas fundament ales. Per o ant es de pasar a ot ro asunt o, di gamos
una palabra sobre sus falsificaciones, o sea sobre los llamados xtasis
natural y xtasis diablico.
8 0
1-11,00,4.
8 1
Cf. P. FELIPE MART N, O. P. , Sania Teresa y la Orden de Predicadores (Avila 1909) p. 91.
&2 P. I I I . DESARROLLO NORMA! DE LA VIDA CRISTIANA
476. A) El xtasis natural. Es indudable que pueden dar-
se eri el orden puramente naturalsobre todo en el campo d<5 lo;
patolgicouna serie de fenmenos que presentan ciertas aparien-
cias exteriores semejantes a las del xtasis mstico. Pero son, por
otra parte, tantas y tan claras las caractersticas y seales que los
diferencian, que sera menester una ignorancia estupenda de los fe-
nmenos sobrenaturales para no encontrar en seguida la clave de
su diagnstico diferencial con esas falsificaciones naturales. Exami-
nemos brevemente los principales fenmenos naturales que ms se
parecen al xtasis
82
.
i. EL DESVANECIMIENTO NATURAL o S NCOPE. Es fcil dis-
cernirlo del xtasis mstico. Su duracin es muy corta; se puede re-
tornar al enfermo con ciertos recursos teraputicos: posicin hori-
zontal, aire libre, percusin de las manos, aspersiones fras en la
cara, excitaciones de la mucosa pituitaria con fuertes oloresvina-
gre, amonaco, ter, etc.-, procedimientos todos que seran del todo
intiles para hacer salir de su estado a los verdaderos extticos. El
desvanecimiento natural produce, adems, la prdida del conoci-
miento y la suspensin de las facultades psquicas, en diametral an-
tagonismo con el xtasis mstico, que se produce precisamente por
una superintensin de aquellas facultades. El xtasis mstico, pues,
es completamente distinto del desvanecimiento puramente natural
aun prescindiendo de los frutos de santificacin, que son excelen-
tsimos en el primero y totalmente nulos en el segundo.
2 .
0
ELSONAMBULISMO ESPONTNEO. El automatismo cerebral
que caracteriza este estado patolgico tiene caracteres opuestos a los
del xtasis mstico. El sonmbulo va, viene, anda, sube, ejecuta tra-
bajos manuales; el exttico, por lo general, permanece inmvil, ab-
sorto en profunda contemplacin
S3
. El sonmbulo tiene la expre-
sin inerte y la mirada empaada cuando sus ojos estn abiertos;
el exttico est radiante y transfigurado. En el primero, la actividad
cerebral se desarrolla con detrimento del espritu; en el segundo, por
el contrario, la actividad sensible se paraliza, con provecho del es-
pritu, que se sume en goces celestiales. No cabe confusin alguna
entre los dos estados.
3 .
0
LA HIPNOSIS. La hipnosis presenta tambin algunas ana-
logas exteriores con el xtasis; pero sus diferencias son tan profun-
das, que es muy fcil establecer el diagnstico diferencial. He aqu
las principales:
a) El hipnotizado despierta en el momento en que se lo orde-
ne el hipnotizante; al exttico es imposible despertarle a no ser por
8 2
Ut i li zamos, ant e t odo, para redact ar esta seccin la obra del DR . SURBLEDcuyas pala-
bras citamos a veces li t eralment eLa moral en sus relaciones con la Medicina yla Higiene (Bar-
celona 193 7) 1.3 p. I l c. 13 .
8 3
Ya hemos advert i do que a veces se pr oduce la llamada marcha exttica; pero, aun
entonces, las caractersticas del modo, manera, expresin del rostro, efectos produci dos, et -
xt er a, no permi t en confundirla en modo alguno con el sonambuli smo nttural. Por lo dems,
la *murcha exttica es un fenmeno rarsimo ent re los msticos.
L. I I . C ,) I A VIDA DE ORACIN 083
orden terminante de la autoridad eclesistica, como hemos expli-
cado ms arriba.
b) En la hipnosis, la voluntad queda casi totalmente suspendi-
da, la conciencia se entorpece y la memoria de la actividad desarro-
llada se pierde enteramente al despertar; los recuerdos del exttico
quedan, por el contrario, muy presentes y su sueo no altera en lo
ms mnimo ni la voluntad ni la conciencia.
c) En la catalepsia provocada por la hipnosis, una causa mr-
bida y material detiene el funcionamiento del organismo, pone en
rigidez los msculos y hace imposible todo fenmeno psicolgico;
en el xtasis es el fenmeno psicolgico, espiritual, el que adquiere
una fuerza extraordinaria; el exttico no se parece a un muerto ms
que en la inmovilidad: pero todo su ser, su rostro especialmente,
respira la vida que palpita intenssima en su interior. Uno y otro
fenmeno son como la noche y el da.
4.
0
LA HISTERIA. Es la neurosis que ms ha preocupado a la
ciencia y al vulgo en los ltimos tiempos. A ella quieren los raciona-
listas reducir el xtasis mstico, cuando en realidad presenta casi
siempre caractersticas opuestas.
La histeria es una enfermedad general que trastorna profunda-
mente las funciones orgnicas y cuyo diagnstico es fcil. Las crisis
son violentas. Lejos de simular el xtasis, recuerdan ms bien, por
ciertos caracteres, la crisis de la posesin diablica. Fuera de ellas,
el histrico tiene estigmas especiales: es propenso a la ilusin y la
fantasa, muy movible y antojadizo, impresionable hasta el extremo,
malhumorado, vanidoso, embustero. Su piel acusa en ciertos puntos
una insensibilidad caracterstica.
El xtasis mstico no tiene ninguna de estas caractersticas, sino
precisamente todas las contrarias. Se produce siempre en sujetos nor-
males, archinormalesdice muy bien el P. Menndez-Reigada
84
,
pues son sujetos de una virtud acrisolada. Nada de las convulsio-
nes horribles de la histeria, sino, al contrario, un adormecimiento
tranquilo, lleno de suavidad y de paz. Nada de la modorra y embota-
miento cerebral, de los gestos bruscos, de los gritos inarticulados, et-
ctera, etctera, caractersticos de la histeria. En el exttico, todo es
tranquilo, digno, decoroso, edificante, sobrenatural. No es posible,
a menos de estar ciego, confundir la luz con las tinieblas.
Tales son las principales afecciones mrbidas con las que se ha
querido comparar el xtasis. Como acabamos de ver, hay un verda-
dero abismo entre unos fenmenos y otros, y slo la ignorancia o la
mala fe podrn involucrar las cosas para establecer una relacin, no
ya de causalidad, pero ni siquiera de semejanza, entre cosas tan dis-
tintas y hasta diametralmente opuestas.
471. B) El xtasis diablico. Ms fcil todava que el na-
tural es el diagnstico del llamado xtasis diablico. Es una forma
especial de obsesin, que confina con la posesin y se juzga por ella.
8 4
Cf. Lm dimes del isplrilu Santa y la perfeccin cristiana n. K p. 3 70.
I'. I I I . DESARROLLO NORMA!, PE LA VIDA CRI STI WA
Notemos en primer lugar que el demonio no puede provocar un
verdadero xtasis. Como veremos en su lugar correspondiente
-cf. n. 570, el entendimiento y la voluntad son absolutamente
invulnerables a los manejos diablicos. Lo nico que puede hacer
es suprimir la sensibilidad exterior para concentrar toda la atencin
del alma sobre los cuadros sugestivos provocados por l en la ima-
ginacin. Veamos cmo expone esta doctrina el famoso Lpez Ez-
querra:
El demonio no puede producir un verdadero xtasis porque no puede
penetrar en el fondo del espritu... Pero en el alma, que todava no ha sido
liberada de los sentidos, puede causar el demonio un deliquio material y em-
botar de tal manera las potencias, que le parezca al alma que se le ha infun-
dido aquella luz inmediatamente en las potencias espirituales y~"que ha pa-
decido un xtasis
85
.
Santa Teresa afirma que hay un abismo entre los fenmenos
divinos y las falsificaciones y contrahechos del demonio. Teniendo
en cuenta, sobre todo, los efectos producidos en el alma, el diagns-
tico diferencial es relativamente fcil y no puede dar lugar a dudas.
En el xtasis mstico todo es santo, sobrenatural, divino. Las carac-
tersticas del diablico, por el contrario, son: vivir en pecado, gozar
del xtasis a capricho, hacer muecas y contorsiones, proferir pala-
bras incoherentes, no conservar recuerdo alguno despus del xtasis,
buscar sitios concurridos para llamar la atencin, quedar con gran
turbacin al volver en s y, por ltimo, recibir en el xtasis comuni-
caciones que incitan al mal o mueven a un bien aparente y con malos
fines
86
.
NOVENO G RADO DE ORACIN: LA UNI N TRANSFORMATIVA O MATRI -
MONI O ESPIRITUAL
El ltimo grado de oracin clasificado por los msticos es el de
la unin con Dios transformativa, conocido tambin con el nombre
de matrimonio espiritual. Constituye la sptima morada del Castillo
interior, de Santa Teresa, y se le designa tambin con los nombres
de unin consumada y deificacin del alma. Es el ltimo grado de per-
feccin clasiicable que se puede alcanzar en esta vida y constituye
un preludio y preparacin inmediata de la vida bienaventurada de
la gloria.
472. 1. Naturaleza.San Juan de la Cruz lo define: Una transforma-
cin total en el Amado, en que se entregan ambas partes por total posesin de
la una a la otra, con cierta consumacin de unin de amor, en que est el alma
hecha divina y Dios por participacin, cuanto se puede en esta vida
87
.
Analizando esta definicin, se descubren los tres elementos esenciales
del matrimonio espiritual: la transformacin total en el Amado, la mutua
entrega y la unin permanente de amor. Examinmoslos por separado.
' Cf. LPEZ EZQUERRA, Lucerna mystica tr. 5 c.20 n.212.
Cf. BENEDICTO XIV, Dz sermrum Dei beat. I.3 c.49 n.5 y 6.
" Cntico 22 n. i.
I. . I I . C. ,V LA VIDA DF. ORACIN 6S5
i. TRANSFORMACIN EN ELAMADO. A la manera que el fuego de una
fragua, cuando se apodera totalmente del hierro que a ella se arroj, lo trans-
forma enteramente en ssin que el hierro pierda, no obstante, su propia
naturaleza de hierro, as el alma metida en lo ms hondo de la hoguera
del divino amor se transforma en el mismo Dios, sin perder, no obstante,
su condicin de criatura. San Juan de la Cruz lo expresa en un prrafo su-
blime: El almadicequeda esclarecida ytransformada en Dios, y le co-
munica Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios
y tiene lo que tiene el mismo Dios. Y se hace tal unin cuando Dios hace al
alma esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma son
vinas en transformacin participante. Y el alma ms parece Dios que alma, y
aun es Dios por participacin; aunque es verdad que su ser, naturalmente
tan distinto, le tiene del de Dios como antes, aunque est transformada;
como tambin la vidriera le tiene distinto del rayo, estando de l clarifi-
cada
88
.
En otro lugar haba comparado San Juan de la Cruz el proceso de la
santificacin de un alma al fuego que se va apoderando de un madero hasta
transformarlo todo en s: Porque el fuego material, en aplicndole al ma-
dero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echndole la humedad
fuera yhacindole llorar el agua qvie en s tiene. Luego le va poniendo ne-
gro, obseviro y feo y aun de mal olor; yyndole secando poco a poco, le va
sacando a la luz y echando fuera todos los accidentes feos y obscuros que
tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzndole a inflamar por de
fuera y calentarle, viene a transformarle en s y ponerle hermoso como el
mismo fuego. En el cual trmino, ya de parte del madero ninguna pasin
hay ni accin propia, salvo la gravedad y cantidad, ms espesa que la del
fuego, porque las propiedades del fuego yacciones tiene en s; porque est
seco, yseca; est caliente, ycalienta; est claro, yesclarece; est ligero mucho
ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades yefectos
89
.
Al llegar a estas subli mes alturas, el alma adqui er e pr opi edades
divinas y, en cierto modo, se puede deci r con San J uan de la Cr uz
que se ha hecho Di os por part i ci paci n. Es la plena t ransformaci n
en el Amado, t ant as veces soada y deseada por el alma en los gra-
dos ant eri ores, y que solament e al llegar a estas alt uras ha logrado
consegui r.
Per o en qu consiste pr opi ament e esta t ransformaci n? No pu-
di endo consistir en una t ransformaci n ontolgicadelirio pant e st a
condenado por la Iglesia 90 y por el si mple buen sent i do, t i ene
que referirse a una t ransformaci n de nuest r as facultades superi ores
en cuant o al modo de obrar.
El almadice el P. Poulain
91
tiene conciencia de que en sus actos
sobrenaturales de inteligencia, de amor, de voluntad, participa de la vida
divina, de los artos anlogos que estn en Dios. Esto es lo esencial del matri-
monio espiritual. Y un poco ms abajo aade, explicando su pensamiento:
El bautismo y la gracia santificante nos dan ya esta participacin de la na-
turaleza divina, pero en estado inconsciente. Otra cosa sucede en el matri-
monio espiritual. Se tiene conciencia de la comunicacin de la vida divina.
** Subida 11,5,7.
"^ Noche obscura II. TO. I.
"> Cf. Denz. sios y1225.
1,1
P. POULAIN, O.C., c. ig n. n. Contina en el n. i. i.
686 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Dios ya no es solamentecomo en los grados precedentes-el objeto de
nuestras operaciones sobrenaturales de inteligencia y voluntad, sino que se
muestra como coprincipio de nuestras operaciones, la ayuda de que nos
servimos para producirlas. Nuestros actos nos parecen, en cierto modo, di-
vinos; nuestras facultades son ramas en las que sentimos circular la savia
divina. Se cree sentir en s mismo a Dios viviendo por los dos. Se vive en
El, de El, por El. Ninguna criatura puede manifestarse a nosotros de esta
manera.
En el cielocontina, este mecanismo de la gracia aparecer en toda
su claridad; all veremos al descubierto este matrimonio de las dos opera-
ciones, divina y humana, y el predominio de la primera, es decir, nuestra
divinizacin. El cuarto y ltimo grado de oracin es el preludio, el gusto
anticipado, ms o menos intenso, de este conocimiento experimental. Aqu
abajo la transformacin ha comenzado, pero no se la conoce ms que por
la fe.
2. LA MUTUA ENTREGA es una consecuencia inevitable de esta profunda
transformacin del alma en Dios. As como entre dos esposos hay perfecta
comunicacin de bienes, lo mismo ocurre entre Dios y el alma dichosa ad-
mitida a este espiritual matrimonio.
Esta entrega mutua, indisoluble
92
, constituye la esencia misma del ma-
trimonio espiritual, de la misma manera que la mutua entrega y aceptacin
de los cnyuges constituye la esencia misma del sacramento del matrimonio.
Nadie se debe escandalizar de que los msticos hayan establecido esta
comparacin entre la unin con Dios y el matrimonio. Antes que ellos la
haba empleado el Espritu Santo en el sublime epitalamio del Cantar de
los Cantares. Cristo la usa tambin en el Evangelio para expresar los dones
de la gracia y de la gloria
93
. San Pablo recuerda a los fieles de Corinto que
los ha desposado con Cristo (2 Cor. 11,2); y en su epstola a los de Efeso
establece un sublime paralelismo entre el matrimonio y la unin de Cristo
con la Iglesia, de la que dice que es un gran misterio (Eph. 5,23-32). En
pos de las Sagradas Escrituras, toda la tradicin cristiana ha venido emplean-
do ese smil para significar la ntima unin con Dios del alma llegada a la
cumbre de la santidad.
Y en verdad que el caso no es para menos. Hugo de San Vctor llega a
decir que el matrimonio espiritual no es una simple comparacin con menos
realidad y verdad que el matrimonio humano, sino que es ste, ms bien,
el que no es sino una sombra y figura de aqul. Si el matrimonio es grande,
es, sobre todo, por Cristo y la Iglesia. Todo lo que se encuentra de intimidad,
de fecundidad, de alegra y de grandeza en las uniones terrestres no es ms
que frialdad, impotencia, tristeza y abatimiento comparado con la unin
espiritual del alma transformada en Dios
94
.
En realidad, el alma en simple posesin del estado de gracia ya es, de
alguna manera, esposa verdadera de Dios. Pero solamente en las grandes
alturas de la unin transformativa adquiere la conciencia experimental per-
manente de que efectivamente lo es.
Esta entrega mutua tiene lugar, a veces, en forma de ceremonia especial
que la simboliza y significa. En el caso de Santa Catalina de Sena y Santa
Teresa de Jess hubo aparicin de la humanidad sacratsima de Cristo, en-
trega de anillos, etc.
95
Nada de esto es esencial al estado de transformacin;
9 2
Ya precisamos ms abajo el verdadero alcance de esta palabra.
9 3
Gf. Mt. 2 2 . 3 ; 25,10; Le. 12,36, etc.
9<
Cf. De sacramentis 1.2 p. 2. *c. 3 : ML176,482.
9 5
Cf. para Santa Catalina: BEATO RAIMUNDO DE CAPUA, Leyenda de Santa Catalina de
Sena p. i. c.12. Y para Santa Teresa: Moradas sptimas 2 ,1; Relacin 3 5: Obras, ed. critica,
,1. Su.viiiiio, t.2 p.64 y3 8; ibid. , p. 66.
L. I I . C. 3- LA VIDA DE ORACIN 687
lo nico esencial es que se establezca en adelante una unin permanente e
indisoluble entre Dios y el alma.
3 .
0
LA UNIN PERMANENTE DE AMOR. Es la tercera nota esencial del
matrimonio mstico, que la distingue y separa de los grados anteriores. Lo
dice expresamente Santa Teresa: Porque entended que hay grandsima dife-
rencia de todas las pasadas a las de esta morada, ytan grande del desposorio
espiritual al matrimonio espiritual, como la hayentre dos desposados, a ios
que ya no se pueden apartan
96
. Y un poco antes haba explicado de qu
manera el alma transformada siente a las divinas personas inhabitando per-
manentemente en ella: Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca
ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera
que queda dicha, que estn en lo interior de su alma; en lo muy muy interior,
en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras,
siente en s esta divina compaa
9 7
.
En esta conciencia experimental de la unin permanente con Dios caben,
sin embargo, algunos eclipses; lo advierte la misma Santa Teresa
9
*. Pero
son tan breves ytransitorios, que puede decirse que el alma goza permanen-
temente de esta divina compaa. Aun durante el sueo continan en unin
permanente de amor " , cumplindose al pie de la letra la bella expresin
del Cantar de los Cantares: Yo duermo, pero mi corazn vela. Es la voz del
amado que me llama (Cant. 5,2). Es entonces cuando se realiza en toda su
plenitud la estrofa 28 del Cntico espiritual, de San Juan de la Cruz:
Mi alma se ha empleado
y todo mi caudal en su servicio.
Ya no guardo ganado,
ni ya tengo otro oficio,
que ya slo en amar es mi ejercicio.
473-
2
- H ay confirmacin en gracia?Ahora bien: esta unin
permanente de amor, implica que el alma transformada est confirmada
en gracia?
San Juan de la Cruz lo afirma, aunque con cierta timidez. Despus de
describir el matrimonio espiritual con la definicin que hemos dado ms
arriba, aade el Mstico Doctor: Y as pienso que este estado nunca acaece
sin que est el alma confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas
partes, confirmndose aqu la de Dios en el alma. De donde ste es el ms
alto estado a que en esta vida se puede llegar
1 0
.
Santa Teresa, sin embargo, opina lo contrario. Varias veces advierte ex-
presamente que mientras el alma permanezca en este mundo tiene que
andar con cautela y recelo de ofender a Dios. H e aqu uno de los lugares
ms expresivos: Tampoco os pase por pensamiento que, por tener estas
almas tan grandes deseos y determinaciones de no hacer una imperfeccin
por cosa de la tierra, dejan de hacer muchas, y aun pecados. De adverten-
cia no, que las debe el Seor a estas tales dar muyparticular ayuda para
esto. Digo pecados veniales, que de los mortales que ellas entiendan estn
libres, aunque no seguras; que tendrn algunos que no entienden, que no
9
* Moradas sptimas 2,2.
9 7
Moradas sptimas 1,7.
9 8
Moradas sptimas 3 ,11; 4,1 y 2.
9 9
Lo dice expresamente Santa Teresa: nunca sala de oracin; aun durmiendo, me pa-
reca estar en ella (Vida 29.7). El caso se repite con frecuencia, como consta expresamente
de Santa Gertrudis, Santa Catalina de Sena, Santa Margarita de Alacoque, San Alonso Ro-
drigue? yotros santos transformados.
" o Cntico 22,3.
(88 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
les ser pequeo tormento l"
1
. Tambin se les dan las almas que ven que se
pierden; y aunque en alguna manera tiene gran esperanza que no sern de
ellas. . . , no pueden dejar de temer, como tengo dicho. Y la que se vipre de
vosotras con mayor seguridad en s, sta tema ms. . . Su Majestad nos am-
pare siempre; suplicrselo para que no le ofendamos es la mayor seguridad
que podemos tener
102
.
Sin embargo, creemos que, rectamente entendida, se puede seguir y es
ms probable la opinin de San Juan de la Cruz. La Santa habla prudent-
simamente, escribiendo como escriba a sus monjas y teniendo en cuenta
que ningn dao se le sigue al alma de pensar que puede pecar y perderse,
sino grandes bienes para andar con humildad ycautela. Pero esta norma, de
exquisita prudencia prctica, no invalida la afirmacin terica de San Juan
de la Cruz si se la entiende rectamente. Y para ello nos parece que debe
entenderse del siguiente modo:
i. No se trata de verdadera impecabilidad intrnseca, cosa imposible en
esta vidase requiere para ello la visin beatficay que est, adems, con-
denada por la Iglesia 1
3
.
2. Se trata de una asistencia especial de Dios, que, sin volver al alma
impecable, impedir de hecho que peque mortalmente.
3 .
0
Esta asistencia especial se venere nicamente al pecado mortal, no
a los pecados veniales, ni mucho menos a las imperfecciones, que requirira
un privilegio especialsimo, que slo consta haberlo recibido la Santsima
Virgen Mara
104
.
A la luz de estos principios hay que entender las expresiones tan fre-
cuentes en los msticos relativas a la unin indisoluble del matrimonio espi-
ritual del alma con Dios; aquello de que ya no se pueden apartar, de Santa
Teresa; la confirmacin en gracia, de San Juan de la Cruz, etc. , etc. De
esta manera se armonizan muy bien las enseanzas de la Iglesia ylas afirma-
ciones de los msticos experimentales.
474. 3 . Cabe en esta vida lacontemplacin de ladivina esencia ?
El supremo grado de contemplacin que puede alcanzar una criatura humana
o anglica es la visin beatfica, o sea la contemplacin intuitiva y facial de
la esencia misma de Dios. Ello constituye el summum analogatum de la es-
cala contemplativa y la esencia misma de la eterna bienaventuranza. El cielo
no es esencialmente otra cosa.
Ahora bien: cabe en esta vida esa sublime contemplacin? Es posible
ac en el destierro un acto transitorio de visin beatfica?
Santo Toms niega terminantemente que pueda darse en esta vida de
una manera habitual
105
. Lo nico que admite, a base de un milagro estu-
pendo, fuera en absoluto de la providencia ordinaria de Diossupernatura-
liter, et praeter communem ordinem, es una comunicacin transitoria del
lumen gloriae, concedida a Moiss ySan Pablo, que les permiti contemplar
la esencia divina estando totalmente abstrados de los sentidos l
6
.
El nico que aun en esta vida goz habitual y permanentemente de la
visin de la divina esencia fu Nuestro Seor Jesucristo, que en su condi-
cin de Hijo de Dios, mientras permaneci en este mundo, era, a la vez,
1 0 1
Quiere decir !a Santa que estas ltimas almas tienen miedo de tener algn pecado mor-
tal oculto o desconocido, lo que les causa un gran tormento. N. del A.
lfl
2 Moradas sptimas 4,3 ; cf. 2,o; Vida 39,20: Djome el Seor. . . que no haba seguri-
dad mientras vivamos en esta carne; Camino ro,l; 39,4; 40,7; 41,9; Moradas terceras 1 (t-
tulo): 1,1; 1,2; Moradas quintas 4,7; Conceptos 2,13, etc.
1 0 3
Cf. Denz. 471, contra begardos y beguinas.
1 0 4
Cf. Denz. 833; vid. etiam;804 810 1276S.
">5Cf. 1,12,11.
>' Cf. I, i 2 , n ad 2 ; 11-11,175,3-6.
L. I I . C. 3- LA VIDA DF ORACN 68!)
viador y comprensor
107
. La mayor parte de los telogos admiten tambin
para la Santsima Virgen transitoriamente, en los momentos culminantes de
un vida, algunos instantes de verdadera visin beatfica
108
.
Fuera de estos casos, no consta con certeza, de ningn otro, y serla muy
arriesgado lanzarse a hacer cabalas y conjeturas. Santa Teresa habla de una
visin intelectual de la Santsima Trinidad por cierta manera de represen-
tacin de la verdad
109
, o sea por especies creadas, infinitamente distantes
de la verdadera visin beatfica. Y el mismo San Juan de la Cruz, que tiene
expresiones mucho ms atrevidas, habla siempre de que no se acaban de
quitar todos los velos
1 ]
en las ms sublimes contemplaciones a que son
admitidas las almas transformadas.
La conclusin que hay que sacar es, pues, que la visin beatfica no entra
a formar parte de los grados contemplativos propios de esta vida. Lo que s
es cierto es que la contemplacin infusa est de suyo orientada y ordenada
a la visin beatfica, en la que encuentra su supremo analogado; de la misma
manera que la gracia santificante est orientada yordenada a la vida eterna,
en la que encuentra su plena expansin y desarrollo. El ltimo grado con-
templativo que se pueda lograr en esta vidaa base de la feser, pues, el
preludio normal de la visin beatfica.
475. 4. Efect os .Nadi e como Sant a Ter esa ha descri t o los
maravillosos efectos que pr oduce en el alma la uni n t ransformat i va
o mat r i moni o espi ri t ual. El cap t ulo 3 de las Sptimas moradas es
uno de los ms admi r ables que br ot ar on de la pluma de la M st i ca
Doct or a. H e aqu una br eve exposicin, si st emat i zada, del genial
cap t ulo I
11
:
i. MUERTE TOTAL DEL PROPIO EG O SMO. San Francisco de Sales so-
la decir sonriendo que el egosmo muere un cuarto de hora despus de
morir; tan metido lo tenemos todos en nuestras entraas. Sin embargo, las
almas llegadas a la unin transformativa han realizado ya en esta vida ese
supremo ideal. Es la plena realizacin de aquellas palabras de San Pablo:
Ya estis muertos, yvuestra vida est escondida con Cristo en Dios (Col. 3 ,
3 ). Escuchemos a Santa Teresa:
Ahora, pues, decimos que esta mariposica ya muri, con grandsima ale-
gra de haber hallado reposo y que vive en ella Cristo. Veamos qu vida
hace o qu diferencia hay de cuando ella viva; porque en los efectos veremos
si es verdadero lo que queda dicho. A lo que puedo entender, son los que
dir (n. i).
El primero, un olvido de s, que verdaderamente parece ya no es, como
queda dicho; toda est de tal manera, que no se conoce ni se acuerda que para
ella ha de haber cielo, ni vida, ni honra, porque toda est empleada en procu-
rar la de Dios; que parece que las palabras que le dijo Su Majestad hicieron
efecto de obra, que fu mirase por sus cosas, que El mirara por las suyas
(n.
2
).
2 .
0
LA GLORIA DE DI OS, NICA PREOCUPACIN. De esta muerte total
al propio yo tiene que seguirse inevitablemente un hambre y sed devorado-
ras de la honra y gloria de Dios, que constituye su' nica preocupacin:
i ' Cf. 111,9,2; 10,1-4.
" Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador p. i. * c.3 a. 6; ALASTRUEY, Trata-
do de la Virgen Santsima p. 2 . " c.5 a.3 2 (ed. BAC).
1 0 9
Moradas sptimas 1,6.
110 Y entonces traslcese yvese as algo entre obscuramente (porque no se quitan todos los
velos) aquel rostro suyo lleno de gracias (Llama c.4 n. 7).
1
'
l
Damos entre parntesis el nmero correspondiente a ese captulo.
690 P. I I I . DESARROLLO NORMAL BS LA VIDA CRISTIANA
Y as, de todo lo que puede suceder, no tiene cuidado, sino un extrao
olvido, que, como digo, parece ya no es, ni querra ser en nada, nada; si no
es para cuando entiende que puede haber por su parte algo en que acrecien-
te un punto de gloria y honra de Dios, que por esto pondra muy de buena
gana su vida (n. 2 ).
Es la plena realizacin del ideal cristiano. Como vimos en la primera
parte de nuestra obra, la glorificacin de Dios constituye el fin ltimo absolu-
to y la nica razn de ser de la creacin entera. Hemos nacido, ante todo
y sobre todo, para glorificar a Dios. Nuestra misma salvacin y felicidad
eterna constituyen un fin secundario, enteramente subordinado y dependien-
te de la gloria de Dios. Por consiguiente, hasta que se logre plenamente esta
subordinacin de lo secundario a lo principal, no puede decirse que se haya
logrado plenamente el ideal cristiano, ni siquiera el ideal de una pura cria-
tura 112.
Slo en las alturas de la unin transformativa se realiza este ideal, en la
medida posible en esta vida. Slo mora en este monte la honra y glora de
Dios, escribi San Juan de la Cruz. Es el ad maiorem Dei gloriam de San
Ignacio de Loyola, que constituye la obsesin nica de todas las almas
transformadas.
Esta caridad ardiente y esta perfectsima pureza de intencin dan un
valor inmenso al ms pequeo acto realizado por estas almas endiosadas.
San Juan de la Cruz llega a deciry se comprende a la luz de la teologa
que no hay exageracin en sus palabrasque el alma merece ms en uno
solo de ellos que en todos los que haba realizado en toda su vida junta antes
de llegar a este grado. He aqu sus palabras:
Y sta es la operacin del Espritu Santo en el alma transformada en
amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de
amor, en que, unida la voluntad del alma, ama subidsimamente, hecha un
amor con aquella llama. Y as, estos actos de amor del alma son preciossi-
mos, y merece ms en uno y vale ms que cuanto haba hecho toda su vida sin
esta transformacin, por ms que ello fuesen
113
.
3 .
0
U N G RAN DESEO DE PADECER, PERO SOSEG ADO Y TRANQUI LO, ENT E-
RAMENTE SUBORDINADO A LA VOLUNTAD ADORABLE DE DlOS. La CrUZ ha
constituido siempre una verdadera obsesin en las almas autnticamente
enamoradas del divino Redentor. El herosmo de Jess crucificado les sub-
yuga y arden en deseos de crucificarse con El. Ahora bien: cuando el fuego
del divino amor no se ha apoderado todava de lo ms hondo y entraable
del espritu, la llama chisporrotea y lanza hacia fuera centellas encendidas
(penitencias extremosas, locuras de amor, etc. , etc. ); pero cuando el amor
divino se ha apoderado totalmente del alma, hasta lo ms ntimo y profundo
de ella, la llama ya no chisporrotea; el alma se ha convertido en brasa mucho
ms ardiente que antes, pero sosegada y tranquila, sin aquel alboroto ante-
rior. Ahora se comprenden las palabras de Santa Teresa:
Lo segundo, un deseo de padecer grande, mas no de manera que la in-
quiete como sola; porque es en tanto extremo el deseo que queda en estas
almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que todo lo que Su Ma-
jestad hace tienen por bueno; si quiere que padezca, enhorabuena; si no, no
se mata, como sola (n. 4).
Es la percepcin clara e instintiva del verdadero valor y jerarqua de
las cosas. El sufrimiento sobrellevado por amor a Dios es altamente san-
1 , 2
En la economa actual de la Providencia, el ideal de pura criatura coincide con el ideal
cristiano, ya que no se da el estado de naturaleza pura, por haber sido elevado todo el gnero
humano al orden sobrenatural.
1 1 1
Llama c.I 0. 3,
L. I I . C. 3- LA VIDA DE ORACIN 691
tificador sin duda ninguna, pero mucho menos que el cumplimiento per-
fecto de la voluntad adorable de Dios. Por encima de esto ltimo no hay
nada, ni siquiera la misma gloria de Dios. Si, por un imposible, pudiera
darse el absurdo de poder emprender una gran obra a gloria de Dios contra-
riando su divina voluntad, habramos de renunciar en el acto a glorificarle
en aquella forma para no apartarnos un punto de su divina voluntad. Por
eso, los santos hubieran renunciado en el acto a las ms sublimes hazaas
emprendidas por la divina gloria si se hubiera manifestado claramente en
contra la voluntad adorable de Dios (v. gr. , en virtud de la obediencia de-
bida al legtimo superior) 11
4
.
4- G ozo EN LA PERSECUCIN. Tolerar la persecucin en silencio por
amor de Dios es ya una obra muy grande de virtud. Pero gozarse en ella,
considerarse feliz en ella, bendecir a Dios y amar con predileccin a los
que nos persiguen y calumnian (Mt. 5,43-48) es ya el colmo del herosmo y
de la santidad. A estas sublimes alturas se han remontado las almas transfor-
madas. Santa Teresa se frotaba las manos de contento cuando se enteraba
de que la calumniaban. Se lleg a entender por todos que haba un procedi-
miento infalible para conquistar su simpata y predileccin: insultarla o hu-
millarla de alguna manera. H e aqu cmo describe lo que ella tan heroica-
mente practicaba:
Tienen tambin estas almas un gran gozo interior cuando son persegui-
das, con mucha ms paz de lo que queda dicho, y sin ninguna enemistad con
los que las hacen mal o desean hacer, antes les cobran amor particular; de ma-
nera que, si los ven en algn trabajo, lo sienten tiernamente, y cualquiera
tomara por librarlos de l y encomindanlos a Dios muy de gana; y de las
mercedes que les hace Su Majestad holgaran perder porque se las hiciese
a ellos, porque no ofendiesen a Nuestro Seor (n. 5).
Estas ltimas palabras nos dan la clave para entender este sublime he-
rosmo. En definitiva, es el amor de Dios lo que aqu prevalece, como en
todo lo dems que estas almas hacen. Esas persecuciones y calumnias no
les afectan personalmente en nada, antes se gozan y recrean en ellas. Lo
nico que sienten es que sus enemigos ofenden con ellas a Dios; y para
evitar esta ofensa divina, con gusto les cederan algunas de las mercedes que
Dios les hace, aun a trueque de quedarse sin ellas. Es el amor de Dios y del
prjimo llevado hasta el ltimo extremo de acabamiento y perfeccin.
5.
0
CELO ARDIENTE POR LA SALVACIN DE LAS ALMAS. Santa Teresa des-
cribe en este prrafo un fenmeno sorprendente. Antes de llegar a estas
alturas, apenas tenan estas almas un deseo ms vehemente que el de morir
para volar al cielo: que muero porque no muero. Ahora, en cambio, mil
veces por encima del deseo de morir, prevalece el deseo de servir a Dios y
salvarle almas al preciq que sea. Quisieran vivir largos aoshasta el fin
del mundo, dice la Santa en otra parte (Vida 3 7,2 )para servir a Dios y
emplearse enteramente en el servicio espiritual del prjimo
n 5
. Escuchemos
sus palabras:
1 1 4
Cf. SANTA TERESA, Vida 36.5. Este principio es fecundsimo en aplicaciones prcti-
cas, sobre todo, para las personas consagradas a Dios. Nada de cuanto se emprenda contra la
obediencia debida al legtimo superior puede glorificar a Dios, por estar claramente en con-
tra de su divina voluntad por muygrande y sublime que, por otra parte, pueda parecer la
obra intentada. Nada glorifica a Dios como la perfecta obediencia y sumisin a los que nos
gobiernan en su nombre.
1 1 5
La inmensa mayora de la gente quisiera vivir tambin hasta el fin del mundo*. Pero
es porque estn muypor debajo del deseo de morir que alcanzaron los santos en alguna poca
de su vida. Cuando llegan a la unin transformativa, los santos lo rebasan por arriba. El mo-
tivo es diametralmente contrario. Hn los primeros es egosmo yapego a estavida; en los se-
gundos es olvido total de s mismos ydesprendimiento absoluto de sus propias intereses.
6>2 p. riT. nns\RROLi.o XORMAL ni! LA vm\ CRISTIANA
Lo que ms me espanta de todo es que ya habis visto los trabajos y
aBicciones que han tenido por morirse, por gozar de Nuestro Seor. Ahora
es tan grande el deseo que tienen de servirle, y que por ellas sea alabado,
y de aprovechar algn alma si pudieren, que no slo no desean morirse, mas
vivir muy muchos aos padeciendo grandsimos trabajos, por si pudiesen que
fuese el Seor alabado por ellos aunque fuese en cosa muy poca. Y si supie-
sen cierto que, en saliendo el alma del cuerpo, ha de gozar de Dios, no les
hace al caso ni pensar en la gloria que tienen los santos; no desean por en-
tonces verse en ella. Su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo
al Crucificado, en especial cuando ven que es tan ofendido y los pocos que
hay que de veras miren por su honra, desasidos de todo lo dems (n. 6).
Tales son los sublimes sentimientos de todos los santos. San Ignacio de
Loyola lleg a decir que preferira quedarse en este mundo sirviendo a Dios
y ayudando a las almas con peligro de condenarse, antes que irse inmediata-
mente al cielo con menoscabo de esas almas n*. Y antes que l, ya San Pablo
haba expresado el deseo de ser, si fuera preciso, anatema de Cristo por la
salud de sus hermanos (Rom. 9,3 ). Es, una vez ms, el olvido total de s
mismo y el amor de Dios llevado hasta la locura.
6. DESPRENDIMIENTO DE TODO LO CREADO, ANSIAS DE SOLEDAD, AUSEN-
CIA DE SEQUEDADES ESPIRITUALES. Se comprende perfectamente que un alma
que goce casi habitualmente de los inefables deleites que se siguen a la unin
con Dios transformativa estime como basura todas las cosas de este mundo,
como dice repetidas veces Santa Teresa yhaba dicho ya San Pablo (Phil. 3,8),
y guste de estar a solas con Dios en dulce y entraable conversacin.
Un desasimiento'grande de todo ydeseo de estar siempre o solas u ocu-
padas en cosa que sea provecho de algn alma. No sequedades ni trabajos
interiores, sino con una memoria y ternura con Nuestro Seor, que nunca
querra estar sino dndole alabanzas; y cuando se descuida, el mismo Seor
la despierta de la manera que queda dicho, que se ve clarsimamente que pro-
cede aquel impulso, o no s cmo le llame, de lo interior del alma, como se
dijo de los mpetus. . . Me parece eran bien empleados cuantos trabajos se
pasan por gozar de estos toques de su amor, tan suaves v penetrativos
(n. 8 y o).
7.
0
PAZ Y QUIETUD IMPERTURBABLES. El alma llegada a estas alturas
goza permanentemente de una paz y sosiego imperturbables. No haytem-
pestad de la tierra ni vendaval del infierno tan furiosos que puedan conmo-
ver en lo ms mnimo el centro o fondo ms profundo de estas almas, con-
vertido en un ocano de paz. Santa Teresa advierte expresamente que en
este asilo imperturbable no osar entrar el demonio ni le dejar el Seor
(n. io); yque todas las mercedes que el Seor la hace van con tanta quietud
y tan sin ruido. . . , que en este templo de Dios, en esta morada suya, slo El
y el alma se gozan con grandsimo silencio ( n. n) . Es la realizacin per-
fecta de aquel solas con El solo que Santa Teresa quera para todas sus hi-
jas
117
, y que constituy la obsesin de una de las ms preclaras que han
albergado los claustros de a reforma carmelitana: sor Isabel de la Trinidad.
8. AUSENCIA DE XTASIS Y ARROBAMIENTOS. Tan profunda es esta paz
y quietud interior, que nunca es perturbada ni siquiera por fenmenos ms-
ticos violentos. El alma no padece ya, a no ser rarsima vez, xtasis y arro-
bamientos, a pesar de que las comunicaciones divinas son ms ntimas y
l t 6
Gf. RIBADENEIRA, Vida del Bienaventurado P. Ignacio de I^oyola 1.5 c.2.
" 7 Cf. Vida 36,39.
L. II. C. ,V I.A VIDA DE ORACIN 693
penetrantes que antes. La razn de esto hay que buscarla no slo en la ma-
yor fortaleza del alma, que se ha ido acostumbrando a esas comunicaciones,
y as puede ya soportarlos sin caer en el desfallecimiento del xtasis, sino
adems y principalmente porque la accin de Dios recae ms directamente
sobre el espritu, con total pretericin de todo lo orgnico y corporal
, 18
.
En llegando aqu el alma, todos los arrobamientos se le quitan. . . , si no
es alguna vez, y sta no con aquellos arrebatamientos y vuelo de espritu;
y son muy raras veces. . . Ni le hacen al caso grandes ocasiones de devocin
que vea, como antes; que, si ven una imagen devota u oyen un sermn, que
casi no era orle o msica; como la pobre mariposilla andaba tan ansiosa,
todo la espantaba y haca volar. Ahora, o es que hall su reposo, o que el
alma ha visto tanto en esta morada, que no se espanta de nada, o que no se
halla con aquella soledad que sola, pues goza de tal compaa. . . Quiz es
que la ha fortalecido el Seor y ensanchado yhabilitado. . . (n. 12 ).
476. 5. La mue r t e de los santos.Se compr ende que la
muer t e de los sant os llegados a estas alt uras haya de ser dulc si ma y
ver dader ament e inefable. M s que u n castigo i nher ent e a la nat ur a-
leza huma na cada por el pecado, ven en ella u n pr emi o y una libera-
ci n. Temor ni nguno t i ene de la muer t e, ms que t endr a de un
suave arrobami ent o, dice Santa Ter esa
U9
. San J uan de la Cr uz
t i ene una pgi na bellsima descri bi endo la muer t e de estas almas
privilegiadas:
De donde es de saber que el morir natural de las almas que llegan a
este estado, aunque la condicin de su muerte, cuanto al natural, es seme-
jante a las dems, pero en la causa y en el modo de la muerte haymucha
diferencia. Porque si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por
longura de das, stas, aunque en enfermedad mueran o en cumplimiento de
edad, no las arranca el alma sino algn mpetu yencuentro de amor mucho
ms subido que los pasados y ms poderoso y valeroso, pues pudo romper
la tela y llevarse la joya del alma.
Y as, la muerte de semejantes almas es muysuave y muydulce, ms
que les fu la vida espiritual toda su vida; pues que mueren con ms subidos
mpetus yencuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que can-
ta ms suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David que era pre-
ciosa la muerte de los santos en el acatamiento de Dios (Ps. 115,15), por-
que aqu vienen en uno a juntarse todas las riquezas del alma y van all a
entrar los ros del amor del alma en la mar, los cuales estn ya tan anchos v
represados, que parecen ya mares
1 2
.
Es la muerte de amor, que t ant as veces so Sant a Ter esi t a del
Ni o Jess y que de hecho obt uvi er on t odos los sant os t r ansf or ma-
dos. Su muer t e no es ot ra cosa que el t rnsi t o a la gloria, como di ce
San J uan de la Cruz: Porque stos, que son pocos, por cuant o ya
por el amor est n purgad si mos, no ent r an en el pur gat or i o. De don-
de San Mat eo (5,8) dice: Bienaventurados los li mpi os de corazn,
por que ellos vern a Dios
1 2 1
.
1 1 8
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Nwliell. i n. 2 : v Cntico 13,6.
1 1 9
Moradas sptima* :\ty.
u o
Llama c.t ri.30.
1 3 1
Noche 11,20,5.
6^4 p. rtr. DESARROLLO xnmni , nj; r,\ m IK I:VI r %s \
477. 6. To do s podr amos llegar a estas alturas.Est e ideal
subli me de perfeccin y sant i dad est abi ert o a t odas las almas en
gracia y a t odas lo ofrece el Seor. Aquel sed perfectos como vues-
t ro Padr e celestial lo es ( Mt . 5,48) va di ri gi do a t odos sin excepcin.
Y esto mi smo se despr ende con t oda evi denci a del lt i mo t ext o que
acabamos de ci t ar de San J uan de la Cr uz. Por que, si slo los sant os
que han alcanzado el lt i mo grado de amor en las alt uras de la uni n
t ransformat i va dej an de ir al purgat ori o, sigese lgi cament e que ese
est ado de t ransformaci n deber a ser el t r mi no nor mal de t oda vi da
cristiana, a no ser que di gamos que Di os qui er e a priori que algunos
vayan al pur gat or i o. La vi da cristiana, desarrollndose gr adualmen-
t e y si n obst culos, t endr a que desembocar forzosament e en la uni n
con Di os t ransformat i va, que de esta maner a vendr a a ser par a t odos
el preludi o nor mal de la visin beatfica.
Esta firmsima enseanza de la teologa ha sido plenamente confirmada
por los msticos experimentales. Santa Teresa convida a todas las almas sin
excepcin en nombre de Dios Nuestro Seor:
Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay
I que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos,
y aunque los llamara, no dijera: Yo os dar de beber (lo. 7,37). Pudiera
decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que a m me pare-
ciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a lodos, tengo
por cierto que a todos los que no se quedaren en el camino no les faltar este
> agua viva
122
.
Mirad que es as cierto, que se da Dios a s a los que todo lo dejan por
El. No es aceptador de personas, a todas ama; no tiene nadie excusa, por
ruin que sea. . .
12 3
.
Y porque estos textos se refieren a la contemplacin en general, he aqu
otro bien expresivo, que alude expresamente a las sublimes alturas del ma-
trimonio espiritual:
Que es muy cierto que, en vaciando nosotros todo lo que es criatura y
desasindonos de ella por amor de Dios, el mismo Seor la ha de henchir
de s. Y as, orando una vez Jesucristo Nuestro Seor por sus apstoles, no
s adonde es, dijo que fuesen una cosa con el Padre y con El, como Jesu-
cristo Nuestro Seor est en el Padre y el Padre en El (lo. 17,21). No s qu
mayor amor puede ser que ste! Y no dejaremos de entrar aqu todos, porque as
dijo Su Majestad: No slo ruego por ellos, sino por todos aquellos que han de
creer en m tambin (ibid. , 20); y dice: Yo estoy con ellos (ibid. , 2 3 ). Oh,
vlgame Dios, qu palabras tan verdaderas y cmo las entiende el alma que en
esta oracin lo ve por s! Y cmo lo entenderamos todas si no fuese por nues-
tra culpa, pues las palabras de Jesucristo, nuestro Rey y Seor, no pueden
faltar! Mas como faltamos en no disponernos y desviarnos en todo lo que puede
embarazar esta luz, no nos vemos en este espejo que contemplamos, adonde
nuestra imagen est esculpida
12 4
.
Por su parte, San Juan de la Cruz repite la misma doctrina de la insigne
Reformadora del Carmelo. Despus de describir las sublimes alturas de la
unin transformativa, en las que las almas unidas con Dios esos mismos
bienes poseen por participacin que El por naturaleza; por lo cual verdade-
1 2 2
Camino de perfeccin 10,15.
1 2 3
Vida 27,12.
>
2
< Moradas stimas 2,7-8.
r.. I I . C. 3- l..\ VIDA DE ORACIN 695
Mnente son dioses por participacin, iguales y compaeros suyos de Dios,
lanza la siguiente dolorosa exclamacin:
Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas! Qu
hacis? En qu os entretenis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vues-
tras posesiones, miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma,
pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo
que, en tanto que buscis grandezas y gloria, os quedis miserables y bajos,
de tantos bienes hechos ignorantes e indignos!
, 2 5
.
25
Cntico c.39 n.6 y 7
//. MEDIOS SECUNDARIOS PARA EL AU-
MENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA DE
LA GRACIA
Examinados ya los medios fundamentales para el crecimiento y
desarrollo en nuestras almas de la vida cristiana, tanto ex opere ope-
rato como ex opere operantis, vamos ahora a estudiar brevemente los
medios secundarios, que no por serlo dejan de tener tambin gran
importancia en la prctica. Estos medios son de dos clases: internos
y externos. Los primeros se subdividen en dos grupos: psicolgicos y
fisiolgicos i.
C AP I T ULO I V
Medios secundarios internos de perfeccin
Llamamos as a los que no proceden de una influencia extrnseca
del mundo que nos rodea, sino que brotan de las profundidades
mismas de nuestro ser.
Pueden subdividirse en dos grupos: psicolgicos y fisiolgicos, se-
gn se refieran o afecten principalmente al alma o al cuerpo.
1) RESORTES PSICOLGICOS
No cabe un resorte psicolgico que afecte a la esencia misma de nuestra
alma. Como realidad puramente entitativa que es, no est en nuestra mano
modificarla substancial ni accidentalmente. No substancialmente, porque es
claro que ni Dios mismo podra transubstanciar nuestra alma en otra, sin
que por el mismo hecho dejramos nosotros de existir; la nueva alma no
sera ya la nuestra, y nuestro yo habra quedado completamente destruido.
Ni tampoco accidentalmente, porque las modificaciones accidentales no
afectan a la substancia en s misma, sino nicamente a sus apariencias ex-
teriores.
Lo nico que cabe encauzar o mejorar son los actos procedentes de las
potencias dal alma, y a travs de ellos las potencias mismas, que son, con
respecto a la esencia del alma, lo que los accidentes a la substancia.
Ahora bien: las potencias del alma son dos: entendimiento y voluntad.
Veamos, pues, lo que se puede hacer natural o sobrenaturalmente en cada
una de ellas.
1
Remitimos ai lector al esquema del n.223, donde podr ver en sinttica visin de con-
junto el camino que vamos a recorrer.
L. I I . C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN 697
A) RES ORTES Q U E A F ECTA N AL
ENTENDI MI ENTO
Al entendimiento afectan principalmente dos medios de mejora-
miento importantsimos: la presencia de Dios y el examen de concien-
cia. El primero nos coloca frente a Dios, que preside en cada momen-
to todo cuanto estamos pensando o haciendo. El segundo nos coloca
frente a nosotros mismos, dndonos el conocimiento cabal de nuestro
propio interior con sus luchas, miserias, anhelos y esperanzas. A na-
die puede ocultrsele la importancia que todo esto puede tener en
el desarrollo de la vida cristiana.
Vamos, pues, a examinar estos dos resortes intelectivos. Ms
tarde examinaremos tambin los que afectan a la voluntad y al pro-
pio organismo corporal.
ARTICULO 1
LA PRESENCIA DE DI OS
X;ARAMEU.I. Directorio asctico t. i tr. 1 a. 7; RIBET, L'asctique chrtiennt: c. 33; TANUUEREY,
Teo/oga asctica n. 446-7: NAVAI,, Curso de Asctica y Mstica n.70-73 (152-155 en la 8. ed. );
DE GUIBERT, Theologia spiritualis n. 307-11.
478. i. Naturaleza.Consiste este ejercicio en considerar con
la mxima frecuencia posible que Dios est presente en todas partes, y
muy particularmente en el fondo de nuestro corazn; y en consecuencia,
hacer todas las cosas como bajo la mirada de Dios.
479. 2. Eficacia santificadora. La Sagrada Escritura y la
Tradicin cristiana estn unnimes en encarecer la gran importancia
prctica y eficacia santificadora del ejercicio de la presencia de Dios.
Anda en mi presencia y s perfecto, dijo el mismo Dios al patriarca
Abraham (G en. 17,1). Y se comprende que tiene que ser as; porque
quien est ntimamente persuadido de que Dios le est mirando, se
esforzar, por una parte, en evitar el ms ligero pecado o imperfec-
cin y, por otra, procurar andar recogido y devoto, como requiere
la presencia de tan grande Majestad. Este ejercicio, bien practicado,
mantendra constantemente al alma en espritu de oracin y la eleva-
ra en muy poco tiempo a la contemplacin e ntima unin con Dios.
San Francisco de Sales llega a decir que el recogimiento interior
para encontrar all a Diosjunto con las oracioner; jaculatorias,
puede suplir a todos los dems ejercicios devotos, y su falta no puede
ser reemplazada con otro medio alguno
l
.
l Vida devala p.2.*c. lj cJ. 13AG, P-l5).
698 1. I I I . DESARKOUO NORMAL M LA VIDA CRISTIANA
480. 3 . Fundame nt o t eolgi co.No es ilusin del alma,
sino una ver dad dogmt i ca y de fe, que est amos cont i nuament e en
presenci a de Di os.
La Teolog a di st i ngue hast a cinco maner as di st i nt as de pr esen-
cia de Di os:
1. PRESENCIA DE INMENSIDAD. Uno de los atributos ms impresionan-
tes de Dios es su inmensidad: Dios es inmenso. En virtud de esta inmensidad
est realmente presente en todas las cosaset intime, dice Santo Toms
2
,
hasta en un pequeo granito de arena.
Esta presencia de inmensidad hace a Dios presente en todas las cosas de
una triple manera: por esencia, presencia y potencia
3
.
a) Por esencia, en cuanto que Dios est dando el ser a todo cuanto existe.
No existe ni puede existir un ser creado que no est de esta manera repleto
de Dios. En este sentido, Dios est presente incluso en un alma en pecado
mortal yhasta en el mismo demonio. Si Dios se retjrara de un ser cualquiera
retirando, por consiguiente, su accin conservadora, que equivale a una
creacin continua, al punto ese ser volvera a la nada, quedara completa-
mente aniquilado. Por eso ha podido escribir un pensador con frase grfica
que, si Dios pudiera dormirse, despertara sin cosas
4
.
Corolario.Cuando cometemos un pecado, estamos ofendiendo a Dios
en el momento mismo en que nos est dando el ser. Es imposible imaginar una
ingratitud mayor.
b) Por presencia, en cuanto que nada absolutamente escapa a su mirada
divina.
Corolario.De da o de noche, con la luz encendida o apagada, estamos
siempre ante la mirada de Dios. Cuando pecamos, lo hacemos ante Dios,
cara a cara de Dios.
c) Por potencia, en cuanto que todas las cosas las tiene sometidas a su
poder. Con una sola palabra las cre ycon una sola podra aniquilarlas todas.
Corolario.Estamos colgados de Dios como de un hilo. . .
2 .
a
. PRESENCIA DE INHABITACIN. Es una presencia especial realizada
por la gracia y las operaciones de ella procedentes en virtud de la cual Dios
est presente en el alma justificada en calidad de amigo, hacindola partici-
pante de su propia vida divina. Hemos hablado largamente de esto en otro
lugar de nuestra obra (cf. n. 96-98).
3 .
a
PRESENCIA SACRAMENTAL. Es la que tiene Jesucristo en el sacra-
mento de la Eucarista. En virtud de la consagracin eucarstica, Jesucristo
est realmente presente bajo las especies de pan yvino, aunque con una pre-
sencia especialsimaper modum substantiae, que prescinde de la extensin
y del espacio.
4.
a
PRESENCIA PERSONAL O HIPOSTTICA. Es propia y exclusiva de Je-
sucristo. En virtud de ella, la humanidad adorable de Cristo subsiste en la
persona misma del Verbo. Por eso, Cristo es personalmente el mismo Dios,
la segunda persona de la Santsima Trinidad hecha hombre.
5.
a
PRESENCIA DE MANIFESTACIN. Es la propia del cielo. Dios est
presente en todas partes; pero no en todas se deja ver, sino slo en el cielo,
1
I.8,l.
1 Cf. 1.8,3.
* C^R-MAJ, Sugerencias p.2.* c.23: ha voluntai creadom (6." ed. p.535).
L. II. C. 4. MEDIOS tl'XUNDARiUS INliiRNOS L>1 1'liUlKCCIN 699
ante la mirada atnita de los bienaventurados (visin beatfica). Slo all se
manifiesta Dios cara a cara.
Ahora bien: de estas cinco presencias, las que ms directamente afectan
al ejercicio de la presencia de Dios son las dos primeras, o sea la presencia
de inmensidad y la de inhabitacin. La primera nos sigue a todas partes aun
cuando el alma estuviera en pecado mortal; la segunda es tambin habitual
y permanente, pero slo para las almas en gracia.
481. 4. Cons ecuenci as de la presenci a de Di o s . La pr e-
sencia de Di os t r ae consigo u n conj unt o de consecuenci as prct i cas
de gr an i mpor t anci a par a la vi da cristiana. H e aqu las pri nci pales:
1.
a
NOS OBLIGA A EVITAR LA MENOR FALTA DELIBERADA.Delante de
un superior o persona de dignidad no la cometeramos (hasta por elemental
educacin). Cuanto mayor es la dignidad de la persona que nos contempla,
mayor cuidado ponemos en no hacer nada externamente que pueda ofender
sus ojos. Ante Dios no basta lo exterior. El nos ve por dentro: hay que evi-
tar tambin los movimientos desordenados interiores.
2 .
a
NOS OBLIGA A HACER LAS COSAS CON LA MXIMA PERFECCIN.As
lo practicaban los santos. Del Cura de Ars nos dice su historiador que no
deca nada ni haca nada que se pudiera decir o hacer mejor (TROCH U).
El modelo supremo es Cristo Nuestro Seor, de quien dice el Evangelio
que todo lo hizo bien (Me. 7,37). Esta sola norma bastara para san-
tificarnos.
3 .
a
NOS OBLIGA A GUARDAR SIEMPRE LA MODESTIA MS EXQUISITA AUN
ESTANDO SOLOS. San Pedro de Alcntara permaneca siempre descubierto
por la presencia de Dios. San Francisco de Sales observaba la ms absoluta
modestia en todo su porte exterior aun estando solo. Sabido es que su ami-
go, Mons. Camus, practic con indiscreta curiosidad unos agujeros en la
puerta del santo obispo para contemplar qu haca estando solo. H e aqu lo
que l mismo vio: Estando solo conservaba la misma posicin que ante una
gran asamblea. Quise observar si estando solo cruzaba las piernas, o pona
una rodilla encima de otra, o si apoyaba su cabeza sobre el codo. Jams vi
tal cosa. Siempre una gravedad acompaada de tal mansedumbre, que lle-
naba de amor y de respeto a todos los que le miraban 5.
4.
a
AUMENTA NUESTRA FORTALEZA Y ENERG A EN EL COMBATE DE LA
VIDA CRISTIANA. El soldado pelea con redoblada valenta y entereza cuan-
do ve que le est contemplando su capitn, que ha de recompensarle es-
plndidamente al final de la batalla coronndole con el laurel de la victoria.
482 . 5. Mo d o s d e pr act i car la. Los principales son dos.
a) POR VA DE REPRESENTACIN EXTERIOR, O sea, pensando que Dios
nos est mirando como desde fuera, es decir, como si estuviera realmente de-
lante de nosotros, sin que nosotros podamos verle por tener los ojos vendados.
No le vemos, pero sabemos que est realmente all, yno podemos hacer nada
que se escape u oculte a su mirada divina. Puede ayudar a esta manera de re-
presentacin una imagen de Cristo crucificado, pero imaginando que est all
vivo, mirndonos realmente, como lo hubiera hecho en la tarde del Viernes
Santo si hubiramos estado presentes en el Calvario.
5
Cf. HAMON, Vida de San Francisco de Sales t,2 1.7 p. 479.
TOO 1'. ITl. DltSAKROUO NOKMAI, DK l,A VIDA CRISTIANA
b) P O R V A DE RECOG I MI ENTO I NTERI OR, o sea, pens ando que Di os est
r ealment e pr es ent e en nosot r os e n cuant o Uno, por s u i nmensi dad, y en
cuant o Tri no, por su amor osa pr esenci a de i nhabi t aci n. H acer lo t odo con
un movi mi ent o hacia dentrocomo dec a sor I sabel de la Tr i ni da de n n-
t i ma uni n afectiva con nuest r os di vi nos H us pedes . Es u n ejercicio alt a-
ment e sant i fi cador, que r ene, a la vez, la pr ct i ca de la presencia de Dios
y la de una ent r aable vida interior, o de nt i ma uni n con Di os.
Ot r os medi os secundar i os que sealan los aut or es, t ales como acos t um-
br ar se a ver a Di os en t odos los acont eci mi ent os de nues t r a vi da pr sper os o
adversos, en las cr i at ur as (flores, r os, mont aas , et c. , a i mi t aci n de San
J uan de la Cr uz) , en la per sona del super i or o de cualqui er a de nuest r os
pr j i mos, et c. , pue de n r esult ar t ambi n mu y t i les y pr ct i cos. El alma debe
ensayar vari os de est os pr ocedi mi ent os par a i nsi st i r sobr e t odo en el que
ms la lleve al r ecogi mi ent o y al cumpli mi ent o fidelsimo de t odas sus obli -
gaci ones.
Clar o que, por muc ho que nos esforcemos en mant ener const ant ement e
est a pr esenci a de Di os , nunca lo podr emos lograr de una maner a plena y
t ot al mi ent r as cami nemos por la va asct i ca y pr i mer as mani fest aci ones de
la m st i ca. Solament e las almas llegadas a la uni n t r ansf or mat i va logran est e
i deal s upr e moy a un ellas con algunos par nt esi s, que es ya como u n
ant i ci po de la pr esenci a et er na de Di os e n el cielo.
ARTICULO 2
E L EXAMEN DE CONCIENCIA
SCARAMELLI, Directorio asctico . l tr.i c. o; TANQUEKEY, Teologa asctica 11.461-76; T I S-
SOT, La vida interior simplificada p. 3 . * 1.2 c.6-10; GARRIGOU-LAGRANGE Tres edades p. 2 . " c.4
P-353-4; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.78-81 (160-163 en la 8.* ed. ).
El s egundo r esor t e psi colgi co que afect a al ent endi mi ent o es el examen
de conci enci a, que se or dena de suyo a dar nos u n conoci mi ent o cabal de
nosot r os mi smos, con t odas nuest r as mi ser i as y gr andezas.
483 . 1. Nat uraleza. Puede definirse di ci endo quedes una
introspeccin en nuestra propia conciencia para averiguar los actos bue-
nos o malos que hemos realizado y, sobre todo, la actitud fundamental
de nuestra alma frente a Dios y nuestra propia santificacin.
No todos los autores dan esta nocin del examen de conciencia. Muchos
de ellos se contentan con sealar un mtodo para averiguar el nmero exacto
de faltas cometidas durante el da, con el fin de establecer una comparacin
con el nmero de las cometidas el da o los das anteriores y llevar una espe-
cie de contabilidad matemtica que seale nuestro adelantamiento o retroceso
en la vida espiritual. Creemos que esta concepcin puramente negativa del
examen le resta gran parte de su eficacia, adems de envolver el peligro de
lanzar a las almas hacia la meticulosidad, la inquietud, el desaliento y el es-
crpulo. Ms abajo precisaremos el modo de hacerlo que nos parece ms
oportuno.
484. 2. Import anci a. Los maestros de la vida espiritual unnime-
mente conceden una gran importancia a este ejercicio bien practicado. Entre
todos destaca San Ignacio de Loyola, quien durante mucho tiempo no em-
ple e n la direccin espiritual de sus compaeros ms que el ejercicio del
L. II. C. ,\. MKDIOS SKUINUAIUUS 1N1HRNOS 1)1. l'l.l 'I1CCI0N* 701
examen y el uso frecuente de los sacramentos. En las Constituciones de su
Orden se da tal importancia al examen, que no se dispensa nunca de l; la
enfermedad u otras necesidades graves pueden eximir de la oracin y de
los otros ejercicios; del examen, jams
&
.
En la antigedad pagana, ya Pitgoras haba inculcado a sus discpulos
el examen de conciencianosce teipsumcomo el verdadero medio de ad-
quirir la sabidura.
485. 3 . Divisin. San Ignacio distingue con mucho acierto dos cla-
ses de exmenes: el general y el particular "'. El primero es una visin de
conjunto que tiende a la mejora general de toda nuestra vida. El segundo
se fija ms especialmente en un defecto determinado que se trata de extir-
par o en una determinada virtud que se trata de adquirir.
El examen particular contiene tres tiempos: el primeropreventivo,
por la maana al levantarse, proponiendo enmendarse de la falta concreta
que se quiere evitar. El segundo, a medioda despus de comer, y tiene dos
aspectos: pedirse cuenta de las faltas cometidas por la maana y proponer
la enmienda para la tarde. El tercero, por la noche despus de cenar, en forma
semejante al del medioda (n. 2 4 y 25).
El examen general contiene cinco puntos: i. , dar gracias a Dios por los
beneficios recibidos; 2 .
0
, pedir gracia para conocer los pecados y aborrecer-
los; 3 .
0
, examen detallado de hora en hora y de pensamiento, palabra y obra;
4.
0
, pedir perdn a Dios; 5.
0
, propsito de enmienda y rezo del Padrenues-
tro (ri. 43). El examen general suele practicarse una sola vez al da, por la
noche antes de acostarse.
486. 4. Mo d o de hacerlo.Par a sacar de est e ejercicio su
mxi ma eficacia santificadora es preci so saberlo pract i car. De nt r o de
las lneas di rect ri ces de San Ignaci ocon las que puede ar moni zar -
se muy bi en, nos parece que nadi e ha acert ado a pr oponer u n
mt odo t an sencillo y eficaz como el anni mo aut or de la preci osa
obr a La vida interior simplificada, publi cada por Ti ssot . H e aqu u n
breve r es umen de sus punt os f undament alesci t ando t ext ualment e
sus mi smas palabr as, que no di spensa de la lect ura di rect a de
aquellas preciosas pgi nas :
1) LOS ejercicios espirituales deben estar unidos, so pena de quedar
confinados a un momento determinado del da, sin influencia vivificadora
en todo el conjunto de ella. El examen debe ser el lazo de unin entre ellos
y el gran medio para conseguir la unidad de toda nuestra vida espiritual.
2) La filosofa nos ensea que el acto es transitorio, y el hbito perma-
nente. El acto pasa, la costumbre queda. Los hbitos son, pues, las cuerdas
que es necesario pulsar. El mero conocimiento de los actos no me llevar
nunca al conocimiento cabal de mi alma; jams por ellos solos llegar a
hacer un verdadero examen de conciencia, en el sentido profundo de esta
palabra. Lo que mora en ese santuario ntimo no son los actosque ya pa-
saron, sino los hbitos o disposiciones del alma. Si llego a conocerlos, ha-
br averiguado el verdadero estado de mi alma; de otra manera no.
6
Asi dice Tissot en La vida interior simplificada p. 3 . * 1.2 n.29. Cf. n.261.342 y 344 de las
Constituciones de la Compaa de Jess (en Obras completas de San Ignacio ed. BAC), si bien
nata se dice en esos nmeros acerca de la no dispensabilidad del examen.
7
Cf. Ejercicios espirituales n.24-43 (en Obras completas de San Ignacio ed. BAC, p. 162-67).
s
Son los c.6-10 del 1.2 de la p.3.
1
Advertimos, no obstante, que este mtodo tan sencillo
ysimplificado acaso no convenga todava a los principiantes. Hace falta tener cierta costum-
bre de propia introspeccin para sacar de l toda su utilidad y eficacia.
702 r . JII. DESARROLLO XOKM.U DE JA VIDA CRISTUNA
3) Ahora bien: para hacerme cargo y apoderarme, por decirlo as, de
la fisonoma de mi alma me hago esta sencilla pregunta: Dnde est mi
corazn? Y al instante encuentro la respuesta en m mismo. Esta pregunta
me hace dirigir un golpe de vista rpido sobre el centro ntimo y profundo
de mi alma, y en seguida veo el punto saliente; aplico el odo al sonido que
da mi alma, e inmediatamente recojo la nota dominante. Es un procedimien-
to intuitivo, instantneo. Puedo repetirlo centenares de veces al da. No hay
necesidad de investigaciones, de esfuerzos de memoria, de clculos mate-
mticos. Es un golpe de vista, rpido y certero, que me dice inmediatamente
en qu postura se encuentra mi alma: flechada hacia Dios, hacia s misma
o hacia las cosas exteriores, que la disgregan y disipan. Esa disposicin fun-
damental es el gran resorte que hace mover todas las piezas del reloj. Y sa
es la que hay que afinar y corregir, si queremos que todo lo dems marche
bien.
4) Los detalles, el nmero exacto de las manifestaciones exteriores de
aquella disposicin fundamental, es lo que menos importa
9
. No tengo que
cortar las ramas del rbol cuando el mismo rbol est cortado, ni tengo que
seguir el curso de los arroyos cuando estoy en la fuente de donde nacen.
Cuando por los cien pequeos agujeros de una regadera salta el agua como
de un surtidor, no sera absurdo ir tapando uno a uno los agujeros en vez
de dar sencillamente la vuelta a la llave que los ciega todos? El que en su
examen se detiene en detalles, obra del primer modo; el golpe de vista inte-
rior cierra la llave del agua
10
. Es cierto que los actos externos son los que
revelan la situacin interior; pero esta situacin puedo descubrirla tambin
mirndola directamente, sin perderme en el bosque de sus manifestaciones
externas.
5) Pero, preocupndome exclusivamente de esta disposicin principal,
no perder de vista las otras disposiciones del corazn, que crecern as en
la sombra, sin que me d cuenta de ellas ? No hay peligro de esto. Esas dis-
posiciones no pueden abrirse paso para salir, si la llave del corazn est
bien cerrada, esto es, si todo l se encuentra vuelto y enderezado hacia Dios
por el resultado del examen. Todas las disposiciones secundarias estn, por
lo tanto, sujetas. Por lo dems, la disposicin dominante no siempre es la
misma; los defectos se manifiestan cada uno a su vez, segn las circunstan-
cias, y desde el momento en que llegan a dominar por un mpetu cualquiera,
el examen se apodera de ellos y los reprime.
6) Pero puedo contentarme con ese golpe de vista? Consiste todo en
ver? De ninguna manera. Es preciso enderezar los extravos, si los hay;
afirmar y desarrollar el movimiento bueno cuando existe. La vista de mi
interior debe, pues, llevarme a a contricin y a la resolucin. La contri-
cin, que endereza el mal; la resolucin, que afirma el bien; la contricin,
que mira al pasado; la resolucin, que mira el camino por recorrer. La con-
tricin ha de inspirarse en el motivo esencial de mi existencia: la gloria de
Dios, el amor de Dios por El mismo y para su gloria. La resolucin ha de
llevarme tambin a lo nico esencial: al conocimiento de Dios, a la sumi-
sin a su voluntad, a la conformidad con el movimiento de su gracia. Esta
resolucin puedo y debo particularizarla hacindola recaer sobre el punto
9 Habla el autorlo advierte expresamenteen el supuesto de que se trate nicamente
de imperfecciones yfaltas veniales, que no es obligatorio someter al tribunal de la penitencia.
Otra cosaserfa tratndose de pecados mortales, de los que habra que averiguar el nmero
exactos fuera posiblepara someterlo a las llaves de la Iglesia.
0
El P. GARRIGOU-LAGRANGE insiste en estas mismas ideas: Se trata menos de hacer
una completa enumeracin de las faltas que de investigar y acusar sinceramente el principio
de donde generalmente proceden en nosotros. Para curar una erupcin no se cuida separada-
mente cada una de las manchiras que aparecen en la piel; ms eficaz es purificar la sangre
(Tres edades p. 2. * c.4).
L. I I . C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN 703
especial^que domina en mi corazn; debe endereza r la tendencia que ms
se haya apartado de Dios o bien afirmar la que ms se ha acercado a El, y
poner as completamente mi corazn en presencia de la gloria de Dios, bajo
la voluntad de Dios y en la gracia de Dios. A esto debemos venir a parar
siempre.
7) Tres son, pues, los elementos constitutivos del examen: golpe de
vista, contricin y resolucin. Y los tres pueden adaptarse perfectamente al
examen general y al particular de que habla San Ignacio. En el general, el
golpe de vista recoger, en primer lugar, la disposicin dominante durante el
da. Luego puede extenderlo a las disposiciones secundarias que le han ocupado
un instante, pero sin llegar a dominarla del todo. La contricin enderezar
lo torcido y la resolucin afirmar lo recto. El examen particular es ms fcil
todava; en realidad, ya lo tengo hecho al descubrir mi disposicin funda-
mental; se es el Goliat que hay que derribar si es mala o sa la tendencia
que hay que fomentar si es buena. El examen preventivo debe servir al prin-
cipio del da para asegurar durante l la buena direccin y hacerme evitar
los extravos a que estoy ms expuesto.
8) De esta manera, el examen dar unidad y consistencia a toda mi
vida cristiana. Por l veo, soy iluminado, evito los peligros, corrijo los de-
fectos, enderezo los caminos. Por medio de l, y sirvindome de antorcha,
registro y veo claro todo mi interior; y de este modo no puedo permanecer
en el mal, sino que me veo obligado a hacer la verdad, es decir, a adelantar
en la piedad.
No cabe duda que este ejercicio, bi en pract i cado, ha de t ener
honda repercusi n en t odo el conj unt o de nuest r a vi da espi ri t ual.
Per o en esto, como en t odo, la eficacia est vi nculada en par t e de-
cisiva a la perseveranci a. Omi t i r con frecuencia el examen o serle
mat er i alment e fiel, per o pract i cndolo con un esp ri t u rut i nari o y
si n vida, es condenar lo a una esterilidad casi absolut a. El alma que
qui era santificarse de veras ha de persuadi rse de que se frust rarn
en gr an par t e t odos los dems medi os de adelant ami ent o si no se
les somet e al cont rol y vigilancia del examen diario de conciencia
pract i cado con exquisita y vivificante fidelidad.
B) R E S O R T E S Q U E A F E C T A N A LA V O LU N T A D
A la volunt ad afectan, pr i nci palment e, cuat ro grandes resort es
psicolgicos para el adelant ami ent o en la vida espi ri t ual. El pr i me-
ro es la energa de carcter. Si endo pur ament e nat ural, no puede ser,
en modo alguno, causa de progreso en la vi da sobr enat ur al; per o
puede cont r i bui r a ello remotamente, como mer a y excelent e di spo-
sicin nat ural puest a al servicio de la gracia. Los ot ros t r esya de
t i po sobr enat ur al y bajo el i mpulso de la graci ason: el deseo ar-
diente de la perfeccin, la perfecta conformidad con la voluntad de
Dios y la exquisita fidelidad a la gracia. Vamos a exami narlos uno
por uno,
7 0 4 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ARTICULO 3
LA ENERG A DE CARCTER
G UI BERT, El carcter ( Madr i d 193 5); TANQUEREY, Teologa asctica ap. 2 ; MALAPERT, Les
clnents du caractre (Pars 1906); Le carctere (Para 1902 ); FOUI I - L E, Le temperament et le
caractre (Pars 192 6); PAULH AN, Les caracteres (Pars 1893 ); QUEYRAT, Les caracteres et l'du-
cation morale (Pars 1896); BARBADO, Estudios de Psicologa experimental t. 2 ( Madr i d 1948);
FROBES, Psicologa emprica y experimental t. 2 ( Madr i d 1950); BRENNAN, Psicologa general
( Madr i d 1952 ).
487. i . Nat uraleza.En su ori gen, la palabr a carcter par e-
ce haber significado ci ert o t i po de marca que era grabada en un
puest o fronterizo
n
. M s t ar de vi no a significar cualqui er signo que
da a conocer una cosa di st i ngui ndola de las dems.
Psi colgi cament e puede definirse: la resultante habitual de las
mltiples tendencias que se disputan la vida del hombre. Es como la
sntesis de nuest r os hbi t os. Es la manera de ser habi t ual de un hom-
br e, que le di st i ngue de t odos los dems y le da una personali dad
moral propi a. Es la fisonoma o marca moral de un i ndi vi duo.
Con frecuencia se confunden temperamento y carcter, pero son dos cosas
realmente distintas, aunque ntimamente relacionadas. El temperamento
como veremos es el conjunto de las inclinaciones ntimas que brotan de
la constitucin fisiolgica de los individuos, y el carcter es el conjunto de
las disposiciones psicolgicas que nacen del temperamento en cuanto modi-
ficado por la educacin y el trabajo de la voluntad y consolidado por el hbito.
488. 2 . Or i ge n del carcter
1 2
. De su mi sma noci n ya se
despr ende con clari dad que el carct er es una cosa muy compleja.
Por lo mi smo, sus causas sern mlt i ples. Tr e s son las f undamen-
tales: el nacimiento, el ambiente exterior y la propi a voluntad.
a) EL NACIMIENTO. Hay acuerdo general en que los factores de la he-
rencia capital tienen importancia en la constitucin del carcter. El nio que
viene al mundo trae la marca de fbrica que le han impreso sus propios
padres, y ese sello jams se borrar del todo. De ah la inmensa responsa-
bilidad de los padres sobre el porvenir de sus hijos y de su propia patria.
La sangre que nos comunica la vida se parece a esas aguas que descien-
den de lo alto de las cimas de las montaas y realizan largos viajes subterr-
neos antes de aparecer en los valles. En el camino, las aguas ocultas han ido
tomando n los diferentes suelos que atraviesan los ms variados elementos,
de suerte que cuando salen de la tierra presentan en su composicin la hue-
lla de todas las etapas que han recorrido; a veces se distinguen por una
propiedad dominante; unas son ferruginosas, otras alcalinas o bien sulfu-
rosas. De la misma manera, las ondas vitales que circulan por nuestras venas
se resienten de todas las generaciones que han recorrido antes de llegar, a
nosotros, unas buena':, otras malas; y de esas innumerables influenciad; del
pasado hay a veces una que domina, que nos caracteriza, que es Id prnpi*-
1
1 Cf. BRENNAN, O. P. , Psicologa general prob!. 33. r p.425 (ed. Madrid 1952).
1 2
Cf. GUIBERT, El carcter c.4 (ed. Madrid 1935), del que citamos a veces sus mismas
yalabias.
L. I I . C. ,4. MF. DrOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN 7 0 5
taria y duea del temperamento. Pero el conjunto es tan complejo en su
composicin como mltiple en su origen I
3
.
Sin embargo, es menester no exagerar demasiado esta doctrina. La he-
rencia tiene una importancia muy grande en la constitucin de nuestro ca-
rcter, pero no es decisiva ni incorregible. Una sabia teraputica en la for-
macin del carcter puede llegar a modificar profundamente las tendencias
innatas y mantenerlas perfectamente controladas por la razn y la volun-
tad. Es falsa la opinin de los deterministasa los que hacen coro Kant,
Schopenhauer y Spinoza, que niegan la posibilidad de transformar el
propio carcter. La experiencia cotidiana est manifiestamente contra ellos.
b) ELAMBIENTE EXTERIOR. Si es verdad que el hombre ha recibido
por el nacimiento un impulso y una orientacin, no est del todo consolidado
y acabado. Bosquejado solamente por la naturaleza, queda sometido mien-
tras viva a la influencia de los agentes exteriores que le rodean. En realidad
est siempre en formacin, y ninguno de sus das se parece enteramente a
los que le han precedido. Las variaciones producidas no siguen una lnea
recta, sino que estn sujetas a curiosas oscilaciones, adelantos y retrocesos.
A la larga, empero, acaba por dominar una determinada actitud, que nos da
el carcter o marca moral del hombre.
Estos agentes exteriores que actan sobre nuestro carcter son de tipo
muy vario. Los hay fsicos, como la alimentacin, el aire, el clima y la higie-
ne. Las gentes del Medioda tienen sol en la sangre, y por eso, ardor y ale-
gra en el corazn; los del Norte son ms fros y sombros, como el cielo que
se cierne sobre ellos cargado siempre de nubes. El hombre de las montaas
tiene ms vivacidad y energa, el de las llanuras es ms dbil y flojo. El nio
insuficientemente alimentado y condenado a vivir en un ambiente malsano,
sin luz y sin aire, crece raqutico y enfermizo, entristecido y aptico. La ali-
mentacin sana y abundante, el aire puro y el sol, la habitacin amplia y
ventilada son, por el contrario, manantial de alegra y de optimismo.
Otros agentes exteriores son de tipo moral. La educacin y ambiente
familiar ocupan el primer lugar. Educado por padres cuidadosos y aman-
tes, el nio es franco, confiado, carioso; si no ha conocido a su familia po-
bres hurfanos o abandonados!o ha sido desatendido o tratado brusca-
mente por ella, es tmido, retrado, sombro, susceptible. La influencia de los
buenos o malos ejemplos recibidos de los padres es de las ms hondas y
profundas en la psicologa humana. De ah la inmensa responsabilidad de
los padres en la educacin de sus hijos.
Pero al lado del ambiente familiar hay que poner las amistades. El viejo
proverbio dime con quin andas y te dir quin eres es siempre de palpi-
tante actualidad. Nuestra vida entera puede depender de la eleccin de una
buena o mala amistad. Al lado de un buen amigo se siente uno mejor y de-
cidido a imitarle en la prctica del bien. El mal amigo, por el contrario,
destruye en el alma las ideas nobles, los sentimientos dignos, las aspiraciones
elevadas; en su compaa experimenta uno el decaimiento y la degradacin.
No cabe duda. Dgase lo que se quiera, cada cual es tributario del am-
biente que le rodea y es hijo de su poca. No podemos substraernos del todo,
por mucho que lo procuremos, a la influencia de nuestros padres, amigos,
maestros, libros y hasta del simple peridico y hoja volandera de propagan-
da. Es cosa extraa que el espritu, tan libre en apariencia, tenga que rendir
tan fuerte tributo al ambiente que le rodea.
c) LA VOLUNTAD.--El nacimiento y el medio ambiente: lie ah ros fuer-
zas formidables en la formacin del carcter. Con todo, una voluntad enr-
13
GUIBERT, o.c, c.4 n. i p. So-i.
Teol. de la Perfec
a
7 0 0 1'. I I I . DKSARKOUO .NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
gica y tenaz puede llegar a contrarrestar su peso e inclinar definitivamente
la balanza a su favor. Los que desconfan de esta verdad es porque nunca
han intentado seriamente corregirse de sus defectos. No basta un indolente
quisiera: es preciso llegar a un enrgico quiero. La voluntad no es omnipo-
tente, pero se pueden vencer centenares de catarros y otros males y aun di-
gerir una ballena si se empea uno en ello,
14
. Nuestra concienciacon sus
aplausos o reprochesnos da claro testimonio de que somos dueos de
nosotros mismos. Tenemos la inquebrantable conviccin de que nuestra
alma est en nuestras manos, y que a nosotros corresponde substraerla de
' la violencia de las pasiones o abandonarnos ciegamente a ellas.
Ya precisaremos ms abajo el papel de la voluntad en la formacin del
propio carcter.
489. 3 . Ra s g o s de l c a r c t e r i de a l
1 5
. Pode mos consi derarlo
desde dos punt os de vista: el psicolgico y el moral.
1) PSICOLGICAMENTE, el mejor carcter es el perfectamente equilibra-
do, o sea, el que posee la inteligencia, voluntad y sensibilidad en proporcio-
nes equivalentes.

a) La inteligencia es clara, penetrante, gil, capaz de tanta amplitud
como profundidad. Si est servida por una memoria feliz, el ideal se comple-
ta y redondea hasta la perfeccin.
b) La voluntad es firme, tenaz, perseverante. Estos tales saben perfec-
tamente lo que quieren y avanzan hacia la consecucin de su fin a pesar y
en contra de todas las dificultades y obstculos.
c) La sensibilidad es fina, delicada, serena, perfectamente controlada
' por la razn y la propia voluntad. Es muy difcil encontrar naturalmente
reunidos todos estos rasgos en un solo individuo. Ordinariamente slo con-
siguen aproximarse a este ideal los que han sabido perseverar aos enteros
en la ruda labor de irlo adquiriendo poco a poco.
2 ) MORALMENT E las caractersticas fundament ales de un gr an
carct er son las si gui ent es:
a) RECTITUD DE CONCIENCIA. Si falla esta primera cualidad, es impo-
sible un buen carcter. Un hombre sin conciencia es un hombre sin honor;
y sin l, todas las dems cualidades se vienen abajo. La conciencia es un
I viga experimentado y fiel que aprueba lo bueno, prohibe lo malo y permite
lo indiferente, hacindolo bueno por el buen fin y las debidas circunstan-
cias. Es un testigo de nuestra vida moral al que no se le escapa ningn de-
' talle, un fiscal que acusa, un abogado que defiende y un juez que falla siem-
pre con arreglo a la ley, sin dejarse nunca sobornar. Es un timbre de alarma
que suena avisando el peligro, un freno enrgico que detiene al hombre ante
el precipicio, un acicate y estmulo poderoso que nos empuja siempre hacia
el cumplimiento del deber.
El hombre de conciencia es sincero y leal; cumple su deber aun cuando
nadie le vigile, porque se siente siempre vigilado por la mirada de Dios, a
la que nada ni nadie puede substraerse. Sabe guardar un secreto; jams
traiciona a nadie. Dice y hace en cada caso lo que tiene que decir o hacer,
tu importarle nada los aplausos o vituperios de los hombres. No conoce
1 4
P. WEISS, El arte de vivir c.4 n. 6 12.
15
CS. F. T. D. , Psicologa pedaggica 11.4,15, y GUFDERT, O.C, c. 3 . Citamos con frecuencia
textualmente.
i
L. I I . C. 4. MM11IOS SI ' X' L' NI H klS INTKUNOS I)U I'I:I;IKCL'IN 7 0 7
la esclavitud y vileza del respeto humano. Siente instintivo horror a la
mentira c hipocresa, no conoce el horrendo antagonismo entre la teora y
la prctica, entre la vida ntima y la vida pblica o profesional. Su honradez
en los negocios es intachable; prefiere renunciar a las riquezas antes que
adquirirlas a costa de su conciencia. Puede confirsele, sin recibo, cualquier
tesoro: a la hora convenida lo devolver intacto a su dueo.
b) FUERZA DE VOLUNTAD. Donde falta la voluntad no hay hombre.
Con la voluntad se llega a la plena posesin de s mismo, al dominio y eman-
cipacin de las pasiones, a la plena liberacin de las malsanas influencias ex-
teriores. Poco importa que todos cuantos le rodean se aparten del recto ca-
mino; l sigue imperturbable la marcha hacia el ideal aunque se quede com-
pletamente solo. No hay fuerza humana que pueda doblegar su voluntad y
apartarle del cumplimiento del deber: ni castigos, ni amenazas, ni seduccio-
nes, ni halagos. Morir mrtir si es preciso, pero no apostatar. Si se le ponen
delante una montaa de dificultades, repetir la frase de Napolen: Fuera
los Alpes!, y seguir adelante a pesar de todo. En fin, es de los que han
tomado ya esa muy determinada determinacin de que habla Santa Tere-
sa
16
, que fecundada por la gracialleva ya en s, en germen y esperanza
cierta, el herosmo y la santidad.
c) BONDAD DEL CORAZN. No basta la rectitud de la conciencia y la
energa de la voluntad para constituir un gran carcter; es menester aadir
la bondad del corazn para no convertir la primera en arisca intransigencia,
y la segunda en fra terquedad. G racias al corazn, el carcter vendr a ser
amable, porque ser humano.
La bondad del corazn se manifiesta principalmente en la afabilidad,
virtud exquisita, parte potencial de la justicia 1
7
, que embalsama el ambiente
y hace agradable la vida. El hombre afable es sencillo, complaciente, con-
versa de buen grado con todos, alaba sin adulacin las buenas cualidades
ajenas, conserva siempre una dulce sonrisa en sus labios. Tiene particular
cuidado en no lastimar a nadie, procede en todo con sumo tacto y delica-
deza; por eso, todo el mundo le quiere y no se crea enemigos en ninguna
parte. Su bondad le hace generoso, magnnimo, desinteresado. Es profun-
damente compasivo, tiene particular tino para descubrir las miseri s y ne-
cesidades ajenas, y no pasa de largo ante ellas, sino que se detiene, las soco-
rre y alivia como el buen samaritano. Jams habla bruscamente; su tono no
es imperioso; su palabra no hiere, su respuesta nunca mortifica aunque con-
tradiga nuestros gustos. Jams la sonrisa burlona aparece dibujada en sus
labios. Disimula con exquisita caridad nuestros olvidos, descortesas o im-
pertinencias. No se cansa de hacer el bien, no escatima su tiempo cuando
se trata de ponerlo al servicio del prjimo. Es profundamente agradecido:
no olvidar jams un pequeo servicio que se le preste. Practica, en fin,
todas las virtudes que seala San Pablo como derivadas de la caridad: es
paciente, benigno, no conoce la envidia, ni la jactancia, ni la hinchazn; no
es descorts, ni interesado, ni se irrita, ni piensa mal; no se alegra de la in-
justicia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera,
todo lo tolera
18
.
La bondad del corazn es una de las caractersticas ms atrayentes de
1 0
Digo que i mpor t a mucho, y el t odo, una grande y muy determinada determinacin de
no par ar hast a llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucedi ere, trabjese }o que se
trabajare, mur mur e qui en mur mur ar e, siquiera llegue all, siquiera se muera en el cami no o
no tenga corazn para los trabajos que hay en l, siquiera se hunda el mundo (SANTA TERESA
Camino 2 1,2 ).
1 7
11-11,114,2 . Cf. n. 3 2 2 de esta obra.
1 8
I Cor. 13 ,4-7.
708 i-, nr. DESARROLLO NOUMAT, T>F. I,\ VIDA CRISTIANA
un gran carcter. Por ella todo el mundo se deja dominar; es llave maestra
de los corazones y piedra imn que los atrae. El amable y bondadoso con-
seguir ms con una sola conversacin agradable que otros con cien repren-
siones. Por el contrario, el spero y desabrido, como no habla nunca sin
herir, es aborrecido de todos y se hace blanco del odio universal.
d) LA PERFECTA COMPOSTURA EN LOS MODALES. Es la nota que viene
a poner el ltimo detalle y complemento a un gran carcter. Perfectamente
equilibrada la inteligencia, la voluntad y el corazn, es menester que los
modales exteriores estn a tono con la belleza del mundo interior. Esta sin-
tona consiste en que todas las acciones exteriores, sean movimientos, ade-
manes, palabras, tono de voz, posturas, actitudes, etc. , convengan al decoro
de la persona y se acomoden a sus circunstancias, estado y situacin, en
forma que nada desentone, sino que en todo resplandezca la ms perfecta
armona. Esta compostura exterior est ntimamente relacionada con la
amistad o afabilidad y con la verdad 1
9
.
Los buenos modales son como el vestido moral del hombre. El exterior
de una persona deja transparentar sin esfuerzo su interior. La razn es por-
que los movimientos exteriores son signos de las disposiciones interiores
2 0
.
Por eso nos llevamos una decepcin y cambiamos rpidamente el concepto
que nos habamos formado de la dignidad de una persona desconocida al
comprobar la negligencia de sus vestidos, la vulgaridad de sus palabras y
la rusticidad de sus maneras.
Los buenos modales se relacionan con el carcter principalmente de tres
modos:
1) En cuanto que lo manifiestan.Vestidos desordenados, rotos, poco
limpios, revelan un descuidado y desidioso. Conversaciones triviales, trmi-
nos bajos y chabacanos, familiaridades y atrevimientos inconvenientes, etc. ,
ponen de manifiesto la falta de dignidad. Tener mala memoria para con-
testar cartas o devolver visitas, no ceder el paso o el asiento a personas de
mayor dignidad significa falta de delicadeza y de educacin. Afectacin en
el porte, hablar mucho de s mismo, contar por menudo las propias hazaas
y proezas: vanidad y autosuficiencia. Lo mismo sucede en todas las dems
cosas exteriores. No acusemos a los que nos critican: arrojar la cara impor-
ta, que el espejo no hay por qu.
2) En cuanto que influyen sobre l.Toda falta en los modales repercute
inmediatamente en el carcter. La vulgaridad en las maneras, la flojedad en
la marcha, el abandono en los vestidos, la trivialidad en las resoluciones,
una amalgama de mala ley en las relaciones, la tendencia a adoptar maneras
tabernarias: he ah prcticas que rebajan el carcter; porque los sentimien-
tos se ponen en seguida al unsono del lenguaje que se habla o de los hbitos
de que se vive. Por el contrario, ten cuidado de que tus palabras sean siem-
pre dignas, tus conversaciones elevadas, tus gestos mesurados, tus pasos
irreprochables, tu porte regulado, segn convenga a tu estado, yest seguro
que t u carcter, influido y sostenido con las felices condiciones de tal am-
biente, se penetrar infaliblemente de gravedad sin altivez y de nobleza sin
afectacin (G UIBERT).
3) En cuanto que aumentan o disminuyen su poder sociai. La autoridad y
prestigio de una persona proviene de un no s qu de serio, uniforme, grave,
constante, decidido, digno y elevado, que hace presentir a travs de todo
ello un gran carcter interior. La conducta y los modales exteriores tienen
una influencia decisiva para el concepto que nos formamos de una persona.
1 Cf. I I - I I , i 68, i cet ad3 .
2
U
Motus exteriores sunt quaedam signa interioris dispositionisif (11-11,168,1 a 1).
I,. II. C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN 7
El xito o el fracaso ante los dems dependen en gran parte de nuestras cua-
lidades externas. Los que se quejan de su mala suerte, la mayora de las
veces deberan quejarse de s mismos.
Tales son las notas distintivas de un gran carcter. La rectitud de con-
ciencia constituye su honradez, la fuerza de voluntad le da su verdadero
valor, la bondad de corazn constituye su encanto, las buenas maneras ex-
teriores realzan su dignidad ante los dems. Es difcil reunir todas estas
excelentes cualidades; pero las enormes ventajas que su adquisicin nos trae-
ra compensan con usura el trabajo ylos esfuerzos que pongamos en la noble
empresa.
Precisemos brevemente cules son los principales medios para lograrlo.
490. 4. Fo r mac i n del carcter.No es cosa fcil la for-
maci n del carct er. Es el r udo t rabaj o de t oda la vi da. Slo t i enen
carct er los que en empeada lucha consigo mi smos ha n mer eci do
tenerlo
2 l
.
G ui ber t
2 2
r educe a t res punt os fundament ales la r uda labor de
la formaci n del pr opi o carct er: el conocimiento de s mismo para
saber lo que hay que corregi r o encauzar, un plan de vida que at e
nuest r a volunt ad i nconst ant e y el empleo de ciertos apoyos exterio-
res par a sost ener nuest r os esfuerzos.
a) El conocimiento de s mismo se logra pr i nci palment e por el
examen de conciencia bi en pract i cado y las cari t at i vas advert enci as
de nuestros buenos amigos. H e mos hablado ya del pr i mer o (cf. n. 483 -
86) y hablar emos ms abajo de los segundos (cf. n. 519-2 0).
b) El plan de vida se or dena a r obust ecer nuest r a volunt ad, for-
talecindola, sobr e t odo, cont r a la volubi li dad e i nconst anci a. H a-
blamos de l en ot ro lugar (cf. n. 512 -15).
c) Los apoyos exteriores pri nci pales son t r es: el director espiri-
tual, las amistades santas y la lectura espiritual. De t odo ello habla-
r emos en sus lugares correspondi ent es (cf. n. 516-3 4).
ARTICULO 4
E L DESEO DE LA P ER F ECCI N
SCAKAMELLI, Directorio asctico t. i tr. l ad 2 ; RIBET, L'asctique chrtienne c. 17: ARINTERO,
Cuestiones msticas i. " a. 4; TANQUEREY, Teologa asctica n. 409-30; DE GUIBERT, Theologia
spitualis n. ii7-i2 S; NAVAL, CUYSO de asctica 11.38-41 (120-123 en la 8.
a
ed. ).
Ent r e los resort es psicolgicos que afectan a la volunt ad dent r o
ya del or den sobr enat ur al, ocupa lugar dest acado u n si ncero y ar-
di ent e deseo de alcanzar la perfecci n. Pr egunt ado Sant o Tom s de
Aqui no por una her mana suya qu t eni a que hacer par a llegar a la
sant i dad, se li mi t a cont est arle: quererlo. Ya se ent i ende el sent i do
que qui so darle a esta palabra el Angli co Doct or .
2 1
GOMA, La Eucarista y la vida cristiana c.17 n. 2 .
O.,:, c.6.
T i l l 1'. 111. DESARROLLO NUK.MAl, DE LA U1J. 1 CRISTIANA
Vamos a examinar la naturaleza de ese deseo, su necesidad, sus cualida-
des y el modo de excitarlo en nosotros,
491. i . Nat uraleza.El deseo en general es un movimiento
del alma hacia un bien ausente y posible de alcanzar. Nadi e desea el
mal, o u n bi en que ya t i ene o que es i mposi ble consegui r.
El deseo de la perfecci n puede definirse: un acto de la voluntad
que, bajo el influjo de la gracia, aspira sin cesar al adelantamiento es-
piritual hasta llegar a la santidad.
Es act o elicitivo de la volunt ad, por que el bi en es el objeto pr o-
pi o de esta pot enci a
2
. Y bajo el iniujo de la gracia, por que es un
deseo mani fi est ament e sobrenatural que rebasa las exigencias y t en-
denci as de la si mple nat uraleza. Y t i ene que ser constante en su
anhelo de superaci n; y no det enerse en algn gr ado i nt er medi o de
perfeccin, sino aspi rar a la cumbr e de la sant i dad.
492. 2 . Necesidad. La santidad es el supremo bien que podemos
alcanzar en este mundo. De suyo es, pues, infinitamente deseable por su
misma naturaleza. Pero como se trata de un bien arduo y difcil, es impo-
sible tender eficazmente hacia l a menos del_ impulso fortsimo de una
voluntad decidida a alcanzarlo a toda costa. Hemos odo a Santo Toms
dndole a su hermana el consejo de querer llegar a ser santa como medio in-
dispensable para conseguirlo. Santa Teresa considera de importancia deci-
siva tomar una grande y muy determinada determinacin de no parar hasta
llegar a ella, sin tener para nada en cuenta las dificultades del camino, las
murmuraciones de los que nos rodean, la falta de salud o el hundimiento
del mundo
2 4
.
Habra que repetir aqu, con slo elevarlo al orden sobrenatural, todo
lo que ya hemos dicho acerca de la energa de carcter. Slo las almas esfor-
zadas y enrgicas, con ayuda de la gracia divina, lograrn escalar la cumbre
de la montaa del amor.
493- 3- Cuali dades.Par a obt ener de l t oda su eficacia san-
tificadora, el deseo de la perfeccin ha de t ener las si gui ent es cua-
li dades:
i .
a
H A DE SER SOBRENATURAL, es decir, procedente de la gracia divina
y orientado a la mayor gloria de Dios, fin ltimo y absoluto de nuestra mis-
ma existencia. Ello quiere decir que el verdadero deseo de la perfeccin es
ya un gran don de Dios, que hemos de pedirle humilde y perseverantemente
hasta obtenerlo de su divina bondad.
2 .
a
PROFUNDAMENTE HUMILDE, es decir, sin apoyarlo jams sobre nues-
tras propias fuerzas, que son pura flaqueza y miseria delante de Dios. Ni
hemos de aspirar a la santidad viendo en ella un modo de engrandecernos,
2 3 Por eso, el deseo de la perfeccin no es menest er que sea sensible; bast a que est firme-
ment e arrai gado en la volunt ad.
-
4
SANTA TERESA, Camino 2 1, 2 . En ot ra par t e dice: Conviene mucho no apocar los de-
seos, sino creer de Di os que si nos esforzamos, poco a poco, aunque no sea luego, podr emos
llegar a lo que muchos sant os con su favor; que si ellos nunca se det er mi nar an a desearlo y poco
a poco a ponerlo por obra, no subi eran a t an alto est ado. Qui er e Su Maj est ad y es ami go de ni -
mas ani mosas, como vayan con humi ldad y ni nguna confianza en s ; y no he visto a ni nguna de
stas que quede baja en este camino,' ni ni nguna alma cobarde, con ampar o de humi ldad,
que en muchos aos ande lo que estotros en muy pocos. Espnt ame lo mucho que hace en
t e cami no ani marse a gi andes cosas (Vida 13 . 2 ).
L. I I . C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN 7 1 1
sino nicamente el medio ms excelente para amar y glorificar a Dios con
todas nuestras fuerzas. Al principio es muy difcil que tal deseo no vaya
acompaado de un poco de presuncin y de egosmoque Dios castigar,
tal vez, permitiendo cadas vergonzosas para que el alma vea claramente lo
que tiene de s misma cuando l no la sostiene; pero es preciso rectificar
cada vez ms la intencin y perfeccionar los motivos hasta conseguir que
recaigan nicamente sobre la mayor gloria de Dios y conformidad con su
divina voluntad.
3 .
a
SUMAMENTE CONFIADO. Es el complemento de lo anterior. Nada
podemos por nosotros mismos, pero todo lo podemos en aquel que nos con-
forta (Phil. 4,13). El Seor permite que se nos pongan delante verdaderas
montaas de dificultades precisamente para probar nuestra confianza en El.
Cuntas almas abandonan la senda de la perfeccin al surgir estas dificul-
tades, por este desaliento y falta de confianza, pensando que no es para ellas
una cosa tan ardua y difcil! Slo los que siguen adelante a pesar de todo,
pensando que de las mismas piedras puede Dios sacar hijos de Abraham
(Mt. 3,9), lograrn coronarse con el laurel de la victoria.
4. PREDOMINANTE, es decir, ms intenso que cualquier otro. Nada
tiene razn de bien sino la gloria de Dios, y, como medio para ello, nuestra
propia perfeccin. Todos los dems bienes hay que subordinarlos a este su-
premo. Es la margarita preciosa del Evangelio, para cuya adquisicin el
sabio mercader vende todo cuanto tiene (Mt. 13,46). Ciencia, salud, aposto-
lado, honores. . . , todo vale infinitamente menos que la santidad: Buscad
primero el reino de Dios y su justicia y todo lo dems se os dar por aadi-
dura (Mt. 6,33). El deseo de la perfeccin no puede ser uno de tantos, puesto
al lado o al margen de otros muchos que le disputen la primaca. Tiene que
ser el deseo fundamental y dominante de toda nuestra vida. El que quiera
ser santo de veras es preciso que se dedique a ello profesionalmente, echando
por la borda todo lo dems y considerando las cosas de este mundo como
enteramente caducadas para l: porque estis ya muertos y vuestra vida
est escondida con Cristo en Dios (Col. 3,3). Por no acabar de decidirse del
todo a esto y andar haciendo traspis entre las cosas de Dios y las del mundo
fracasan tantsimas almas en el camino de su santificacin.
5.
a
CONSTANTE Y PROG RESIVO. Hay muchas almas que bajo la influen-
cia de un acontecimiento de su vida (al salir de unos ejercicios, al recibir
las rdenes sagradas o entrar en religin, etc. ) tienen una gran arrancada.
Pero muy pronto se cansan al experimentar las primeras dificultades y aban-
donan el camino de la perfeccin o dejan enfriar, al menos, el deseo ardiente
que tenan. A veces se permiten vacaciones y paradillas en la vida espiritual
con el pretexto de respirar un poco y recuperar las fuerzas del alma. Es
una gran equivocacin. El alma no slo no recupera fuerza alguna con esas
vacaciones, sino que, por el contrario, se debilita y enflaquece extraordina-
riamente. Ms tarde, cuando se quiera reemprender la marcha, se la encon-
trar desentrenada y somnolienta, y habr que hacer un gran esfuerzo para
colocarla otra vez en el grado de tensin espiritual que antes haba logrado.
Todo esto se hubiera evitado si el deseo de la perfeccin se impusiera siem-
pre, de una manera constante y progresivasin violencias ni extremismos,
pero sin desfallecimientos ni flaquezas, impidindole al alma esas vaca-
riones espirituales que tan caras le van a resultar despus.
6.
a
PRCTICO Y EFICAZ. No se trata de un quisiera, sino de un quiero,
que ha de traducirse eficazmente en la prctica, poniendo hic et nunc todos
los medios a nuestro alcance para conseguir la perfeccin a toda costa. Es
7 1 2 1>. I I I . Dli SAKKG UO NORMAL U] LA VIDA CRISIIA. NA
muy fcil hacerse la ilusin de que se tiene el deseo de la perfeccin por
ciertas veleidades y caprichos que se le ocurren al alma en la oracin. Pero
el movimiento se demuestra andando. Desear la perfeccin en teora, pero
esperar a terminar este trabajo, o a que pase tal o cual fecha, o al acabar
de sanar del todo, o al salir de tal oficio o cargo absorbente, etc. , etc. , es
vivir en perpetua ilusin. De plazo en plazo y de prrroga en prrroga, la
vida va pasando insensiblemente, y nos exponemos a comparecer delante de
Dios con las manos vacas.
494. 4. Medi os para excitar el deseo de la perfeccin. Los prin-
cipales son los siguientes:
i. PED RSELO INCESANTEMENTE A Dios. En cuanto sobrenatural, slo
de arriba puede venirnos.
2 .
0
RENOVARLO CON FRECUENCIA. Diariamente en el momento ms so-
lemne e importante (v. gr. , despus de comulgar); en las principales festivi-
dades, proponindose, v. gr. , intensificarlo ms y ms hasta la prxima fes-
tividad; en el da de retiro mensual; al hacer los santos ejercicios; al morir
un amigo o conocido, pensando que pronto le seguiremos nosotros, y es
menester darse prisa en santificarse, etc. , etc.
3 .
0
MEDITAR CON FRECUENCIA EN LOS MOTIVOS QUE TENEMOS PARA ELLO.
H e aqu los principales:
a) La obligacin grave que tenemos de aspirar a la perfeccin (cf. n. 118-
119).
b) Es el mayor de los bienes que podemos alcanzar en este mundo.
Es asco y basura todo lo dems en su comparacin (Phil. 3,8). Todo pasa
y se desvanece como el humo; slo la santidad perdurar eternamente.
c) El gran peligro que corremos si no tratamos de santificarnos do
veras. La tibieza llama al pecado mortal, y ste a otros muchos, hasta perder
quiz la vocacin a la santidad y la misma fe. Las almas consagradas a Dios
que perdieron la vocacin y apostataron de la fe empezaron por aqu. El
que no sienta vivamente el deseo de su santificacin, tiene verdaderos mo-
tivos para temblar.
d) La perfecta imitacin de Jesucristo exige perfeccin y santidad. La
vista de Jesucristo crucificado debera ser el acicate ms noble y eficaz para
empujrnosla la santidad. Amor con amor se paga.
ARTICULO 5
LA CONFORMIDAD CON LA VOLUNTAD DE DI O S
S . T H . , 1-11,19,9-10; SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 1.8 y 9; SAN A L-
FONSO DE LI G ORI O, Conformidad con la voluntad de Dios; PI NY, El cielo en la tierra ( Ma-
dr i d 1947); CAUSSADE, El abandono en la Providencia divina; LEH ODEY, El santo abandono;
TANQUEREY, Teologa asctica n. 476-98: D E G UI BERT, Theohgia spiritualis n . m- 1 6; MAH EH .
Probatio caritatis p. 2 . *c. 2 a. 2 ; G ARRI G OU- LAG RANG E, La Providencia v la confianza en Dios
p-4. *; TI SSOT, La vida interior simplificada p.2.*
La perfecta conformidad con la voluntad divina es uno de los princi
pales medios de santificacin. Escribe Santa Teresa: Toda la pretensin de
quien comienza oracin (y no se olvide esto, que importa mucho) ha de ser
trabajar y determinarse y disponerse, con cuantas diligencias'pueda, a hacer
I. . I I . C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS I NTERNOS DE PERFECCIN 7 1 3
su voluntad conforme con la de Dios. . . , y en esto consiste toda la mayor
perfeccin que se puede alcanzar en el camino espiritual. Quien ms per-
fectamente tuviera esto, ms recibir del Seor y ms adelante est en este
camino. No pensis que hay aqu ms algarabas ni cosas no sabidas y en-
tendidas; que en esto consiste todo nuestro bien 25.
Dada la singular importancia de este medio, vamos a estudiar cuidado-
samente su naturaleza, su fundamento, su excelencia y necesidad, el modo de
practicarla y, finalmente, sus grandes frutos y venta'as.
495. 1. Nat ur aleza. Cons i s t e la conf or mi dad con la volun-
t ad de Di os en una amorosa, entera y entraable sumisin y concordia
de nuestra voluntad con la de Dios en todo cuanto disponga o permita
de nosotros.Cuando es perfecta, se la conoce ms bi en con el nom-
br e de santo abandono en la volunt ad de Di os. En sus mani fest aci o-
nes i mperfect as se la suele aplicar el nombr e de si mple resignacin
cristiana.
Par a ent ender r ect ament e esta doct r i na hay que t ener en cuent a
algunos pr enot andos. H elos aqu :
PRENOTANDOS. 1. La santidad es el resultado conjunto de la accin
de Dios y de la libre cooperacin del hombre. Ahora bien: si Dios trabaja
con nosotros en nuestra santificacin, justo es que El lleve la direccin de la
obra; nada se deber hacer que no sea conforme a sus planes, bajo sus rde-
nes y a impulsos de su gracia. Es el primer principio y ltimo fin; nosotros
hemos nacido para obedecer a sus determinaciones
2 6
.
2 La voluntad de Dios, simplicsima en s misma, tiene diversos actos
con relacin a las criaturas. Los telogos suelen establecer la siguiente di-
visin:
a) Voluntad absoluta, cuando Dios quiere alguna cosa sin ninguna con-
dicin, como la creacin del mundo; y condicionada, cuando lo quiere con
alguna condicin, como la salvacin de un pecador si hace penitencia o se
arrepiente.
b) Voluntad antecedente es la que Dios tiene en torno a una cosa en s
misma o absolutamente considerada (v. gr. , la salvacin de todos los hombres
en general), y voluntad consiguiente es la que tiene en torno a una cosa re-
vestida ya de todas sus circunstancias particulares y concretas (v. gr. , la con-
denacin de un pecador que muere impenitente).
c) Voluntad de signo y voluntad de beneplcito. Esta es la que ms nos
interesa aqu. He aqu cmo las expone el P. G arrigou-Lagrange:
Se entiende por voluntad divina significada (o voluntad de signo) cierto
signos de la voluntad de Dios, como los preceptos, las prohibiciones, el es-
pritu de los consejos evanglicos, los sucesos queridos o permitidos por Dios.
La voluntad divina significada de ese modo, mayormente la que se mani-
fiesta en los preceptos, pertenece al dominio de la obediencia. A ella nos re-
ferimos, segn Santo Toms (1,19,11), al decir en el Padrenuestro: Fiat
voluntas tua.
La voluntad divina de beneplcito es el acto interno de la voluntad de Dios
an no manifestado ni dado a conocer. De ella depende el porvenir todava
incierto para nosotros: sucesos futuros, alegras y pruebas de breve o larga
duracin, hora y circunstancias de nuestra muerte, etc. Como observa San
Francisco de Sales (Amor de Dios 1.8 c. 3 ; l.g c. 6), y con l Bossuet (Etats
2 5
Moradas segundas n. 8.
2 6
LEH ODEY, El santo abandono p. i . * e l .
714 P. I I I , DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
d'oraison 1,8,9), si '
a
voluntad significada constituye el dominio de la obe-
diencia, la voluntad de beneplcito pertenece al del abandono en las manos
de Dios. Como largamente diremos ms tarde, ajustando cada da ms nues-
tra voluntad a la de Dios significada, debemos en lo restante abandonarnos
confiadamente en el divino beneplcito, ciertos de que nada quiere ni per-
mite que no sea para el bien espiritual y eterno de los que aman al Seor
y perseveran en su amor
2 7
Estas ltimas palabras del P. G arrigou expresan la naturaleza ntima de
la perfecta conformidad con la voluntad de Dios. Se trata efectivamente del
cumplimiento ntegro, amoroso y entraable de la voluntad significada de
Dios a travs de sus operaciones, permisiones, preceptos, prohibiciones y con-
sejosque son, segn Santo Toms, los cinco signos de esa voluntad di-
vina
2 8
y de la rendida aceptacin y perfecta concordia constado lo que
se digne disponer por su voluntad de beneplcito.
496. 2. Fundament o. Como dice muy bien Lehodey, la confor-
midad perfecta, o sanio abandono, tiene por fundamento la caridad. No se
trata aqu ya de la conformidad con la voluntad divina, como lo es la sim-
ple resignacin, sino de la entrega amorosa, confiada y filial, de la prdida
completa de nuestra voluntad en la de Dios, pues, propio es del amor unir
as estrechamente las voluntades. Este grado de conformidad es tambin un
ejercicio muy elevado del puro amor, y no puede hallarse de ordinario sino
en las almas avanzadas, que viven principalmente de ese puro amor
2 !)
.
Ahora bien: cules son los principios teolgicos en que puede apoyarse
esta omnmoda sumisin y conformidad con la voluntad de Dios?
1 P. G arrigou-Lagrange seala los siguientes
3 0
:
i. Nada sucede que desde toda la eternidad no lo haya Dios previsto
y querido o por lo menos permitido.
2 .
0
Dios no puede querer ni permitir cosa alguna que no est confor-
me con el fin que se propuso al crear, es decir, con la manifestacin de su
bondad y de sus infinitas perfecciones y con la gloria del Verbo encarnado,
Jesucristo, su Hijo unignito (1 Cor. 3,23).
3 .
0
Sabemos que todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a
Dios, de aquellos que, segn sus designios, han sido llamados (Rom. 8,28)
y perseveran en su amor.
4.
0
Sin embargo, el abandono en la voluntad de Dios a nadie exime de
esforzarse en cumplir la voluntad de Dios significada en los mandamientos,
consejos y sucesos, abandonndonos en todo lo dems a la voluntad divina
de beneplcito por misteriosa que nos parezca, evitando toda inquietud y
agitacin.
497. 3 . Exc e le nc i a y ne c e s i da d. Por lo que llevamos di -
cho, aparece clara la gr an excelencia y necesi dad de la prct i ca cada
vez ms perfect a del sant o abandono en la volunt ad de Di os.
Lo que constituye la excelencia del santo abandono es la incomparable
eficacia que posee para remover todos los obstculos que impiden la accin
de la gracia, para hacer practicar con perfeccin las ms excelsas virtudes
y para establecer el reinado absoluto de Dios sobre nuestra voluntad
3 1
.
El P. Piny escribicomo es sabidouna hermosa obrita para poner
2 7
GARRIGOU-LAGRANGE, La Providencia y la confianza en Dios p. 2. * c.7.
28 Cf. 1,19,12.
29
LEHODEY, El santo abandono p. 2 . * prl.
3 0
Cf. P. GARRIGOU, O. C, p. 4. * c. i.
3 1
LEHODEY, c.c, p.4.
a
c.i.
L. II. C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DF PERFECCIN 715
de manifiesto la excelencia de la vida de abandono en la voluntad de Dios
3 2
.
En ella prueba el insigne dominico que sta es la va que ms glorifica a
Dios, la que santifica ms al alma, la menos sujeta a ilusiones, la que pro-
porciona al alma mayor paz, la que mejor hace practicar las virtudes teolo-
gales y morales, la ms a propsito para adquirir el espritu de oracin, la
ms parecida al martirio e inmolacin de s mismo y la que ms asegura en
la hora de la muerte.
La necesidad de ent r ar por est a va puede demost r ar se por un
t r i ple cap t ulo
3 3
. :
i. ELDERECHO DIVINO. a) Somos siervos de Dios, en cuanto criatu-
ras suyas. Dios nos cre, nos conserva continuamente en el ser, nos redimi,
nos ha ordenado a El como a nuestro ltimo fin. No nos pertenecemos a
nosotros mismos, sino a Dios (r Cor. 6,19).
b) Somos hijos y amigos de Dios: el hijo debe estar sometido a su Padre
por amor, y la amistad produce la concordia de voluntades: idem velle et nolle.
2 .
0
NUESTRA UTILIDAD, por la gran eficacia santificadora de esta va.
Ahora bien: la santidad es el mayor bien que podemos alcanzar en este
mundo y el nico que tendr una inmensa repercusin eterna. Todos los
dems bienes palidecen y se esfuman ante l.
3 .
0
EL EJEMPLO DE CRISTO. Toda la vida de Cristo sobre la tierra con-
sisti en cumplir la voluntad de su Padre celestial. A! entrar en el mundo
dijo: He aqu que vengo para hacer, Dios mo, tu voluntad (cf. Hebr. 10,
5-7). Durante su vida manifiesta continuamente que est pendiente de la
voluntad de su Padre celestial: Me conviene estar en las cosas de mi Padre
(Le. 2,49); Yo hago siempre lo que a El le agrada (lo. 8,29); Esta es mi
comida y mi bebida (lo. 4,34); Este es el mandato que he recibido de mi
Padre (lo. 10,18); No se haga mi voluntad, sino la tuya (Le. 2 2 ,42 ).
A imitacin de Cristo, sta fu toda la vida de Mara: he aqu a la sier-
va del Seor; hgase en m segn tu palabra (Le. 1,38), y la de todos los
santos: mira y obra conforme al ejemplar (Ex. 25,40).
498. 4. Mo d o d e pract i carla.En sus lneas f undament a-
les, ya lo hemos i ndi cado ms arri ba. H a y que conformarse, ant e
t odo, con la voluntad de Dios significada, acept ando con r endi da su-
mi si n y esforzndose en pract i car con ent r aas de amor t odo lo que
Di os ha mani fest ado que qui er e de nosot ros a t ravs de los pr ecep-
t os de Di os y de la Iglesia, de los consejos evanglicos, de los votos
y de las reglas, si somos religiosos; de las i nspi raci ones de la gracia
en cada moment o. Y hemos de abandonar nos ent er ament e, con filial
confianza, a los ocult os desi gni os de su voluntad de beneplcito, que,
de moment o, nos son complet ament e desconoci dos; nuest r o por ve-
ni r, nuest r a salud, nuest r a paz o i nqui et udes, nuest r os consuelos o
ari deces, nuest r a vi da cor t a o larga. T o d o est en manos de la Pr o-
videncia amorosa de nuest r o buen Di os, que es, a la vez, nuest r o
3 2
Cf. El cielo en la tierra (Avila 1947). El original francs, publicado en 1683, llevaba el
1 tulo e 1.0 m,is perfecto, o de las t>fas interiores la que mas glorifica a Dios y ms santifica al alma.
3 3
Cf. MAHIEU, Prohatio caritate n. 70-73.
71 6 V. I I ! . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Padr e amant i si mo: que haga lo que qui er a de nosot ros en el t i empo
y en la et er ni dad.
Est o es lo f undament al en sus lneas generales. Per o para ma-
yor abundami ent o, vamos a concret ar u n poco ms la maner a de
pract i car esta sant a conformi dad y abandono en las pri nci pales cir-
cunst anci as que se pueden pr esent ar en nuest r a vi da
3 4
.
A) Con relacin a la volunt ad significada. De cinco maneras,
dice Santo Toms (1,19,12), se nos manifiesta o significa la voluntad de Dios:
1.
a
Haciendo algo directamente ypor s mismo: Operatio.
2 .
a
Indirectamente, o sea, no impidiendo que otros lo hagan: Pertnissio.
3 .
a
Imponiendo su voluntad por un precepto propio o de otros: Prae-
ceptum.
4.
a
Prohibiendo en igual forma lo contrario: Prohibitio.
5.
a
Persuadiendo la realizacin u omisin de algo: Consilium.
El Doctor Anglico advierte (ibid. ) que la operacin y el permiso se re-
fieren al presente; la operacin al bien, y el permiso al mal. Los otros tres
modos se refieren al futuro en la siguiente forma: el precepto, al bien futuro
necesario; la prohibicin, al mal futuro, que es obligatorio evitar, y el consejo,
a la sobreabundancia del bien futuro. No cabe establecer una divisin ms
perfecta y acabada.
Examinemos ahora brevemente los principales modos de conformarnos
con cada una de esas manifestaciones de la voluntad de Dios significada:
i. OPERATIO. Dios siempre quiere positivamente lo que hace por s
mismo, porque siempre se refiere al bien ysiempre est ordenado a su mayor
gloria. A este captulo pertenecen todos los acontecimientos individuales,
familiares ysociales, que han sido dispuestos por Dios mismo y no depen-
den de la voluntad de los hombres. Unas veces esos acontecimientos son
dulces, y nos llenan de alegra: otras son amargos, y pueden sumirnos en
la mayor tristeza, si no vemos en ellos la mano amorossima de Dios que
ha dispuesto aquello para su gloria ynuestro mayor bien. Una enfermedad
providencial puede arrojar en brazos de Dios a un alma extraviada. Todo
lo que el Seor dispone es bueno yptimo para nosotros, aunque de momen-
to pueda causarnos gran tristeza o dolor. Ante estos acontecimientos prspe-
ros o adversos, individuales o familiares, que nos vienen directamente de la
mano de Dios, sin intervencin alguna de los hombres (v. gr. , accidentes im-
previstos, enfermedades incurables, muerte de familiares o amigos, etc. ),
slo cabe una actitud cristiana: fiat voluntas tua. Si el amor de Dios nos hace
rebasar la simple resignacinque es virtud muy imperfectay lanzamos,
aunque sea a travs de nuestras lgrimas, una mirada al cielo llena de reco-
nocimiento ygratitud (Te Deum... Magnficat...) por habernos visitado con
el dolor, habremos llegado a la perfeccin en la va de abandono y de per-
fecta conformidad con la voluntad de Dios.
2 .
0
PERMISSIO. Dios nunca quiere positivamente lo que permite, por-
que se refiere a un mal, y Dios no puede querer el mal. Pero su infinita
bondad ysabidura sabe convertir en mayor bien el mismo mal que permite,
y por esto precisamente lo permite. El mayor mal y el ms grave desorden
que se ha cometido jams fu la crucifixin de Jesucristo, yDios supo orde-
narla al mayor bien que ha recibido jams la humanidad pecadora: su propia
redencin.
3 4
Cf, principalmente: LEHODEV, O.C., p.3.*; GARRIOU-LAGKANGE, O.C, p.4.* c.2, y
MAHIE, O.C, n.74-123.
L. I I . C. . ). MlDIOS SECUNDARIOS INTERNOS PE PERFECCIN 71 7
Qu mirada tan corta y qu funesta miopa la nuestra cuando en los
males que Dios permite que vengan sobre nosotros nos detenemos en las
causas segundas o inmediatas que los han producido y no levantamos los
ojos al cielo para adorar los designios de Dios, que las permite para nuestro
mayor bien! Burlas, persecuciones, calumnias, injusticias, atropellos, etc. ,etc. ,
de que somos vctimas son, ciertamente, pecados ajenos, que Dios no pue-
de querer en s mismos, pero los permite para nuestro mayor bien. Cun-
do sabremos remontarnos por encima de las causas segundas para ver en
todo ello la providencia amorosa de Dios, que nos pide no la venganza o
el desquite, sino el amor y la gratitud por ese beneficio que nos hace ? En
la injusticia de los hombres hemos de ver la justicia de Dios, que castiga
nuestros pecados, y hasta su misericordia, que nos los hace expiar.
3 .
0
PRAECEPTUM. Ante todo y sobre todo es preciso conformarnos
con la voluntad de Dios preceptuada: porque antes pasarn el cielo y la
tierra que falte una jota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla
(Mt. 5,18). Sera lamentable extravo y equivocacin tratar de agradar a
Dios con prcticas de supererogacin inventadas yescogidas por nosotros,
y descuidando los preceptos que El mismo nos ha impuesto directamente o
por medio de sus representantes. Mandamientos de Dios y de la Iglesia,
preceptos de los superiores, deberes del propio estado: he ah lo primero
que tenemos que cumplir hasta el detalle si queremos conformarnos plena-
mente con la voluntad de Dios manifestada. Tres son nuestras obligaciones
ante esos preceptos: a) conocerlos: no seis insensatos, sino entendidos de
cul es la voluntad del Seor (Eph. 5,17); b) amarlos: por eso yo amo
tus mandamientos ms que el oro pursimo (Ps. 118,127), y
c
) cumplirlos:
porque no todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt. 7,21).
4.
0
PROHIBITIO. El primer paso y el ms elemental e indispensable
para conformar nuestra voluntad con la de Dios ha de ser evitar cuidadosa-
mente el pecado que le ofende, por pequeo que sea o parezca ser. Pecado
muy de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de l. Cunto ms
que no hay poco, siendo contra una tan gran Majestad yviendo que nos est
mirando! Que esto me parece a m es pecado sobrepensado ycomo quien
dice: Seor, aunque os pese, esto har; ya veo que lo veis y s que no lo
queris y lo entiendo; mas quiero ms seguir mi antojo y apetito que no
vuestra voluntad. Y que en cosa de esta suerte hay poco, a m no me lo pa-
rece por leve que sea la culpa, sino mucho ymuy mucho
3 S
. Nada se puede
aadir a estas juiciosas palabras de Santa Teresa.
Pero puede ocurrir que, a pesar de nuestros esfuerzos, incurramos en
alguna falta y acaso en un pecado grave. Qu debemos hacer en estos
casos? Hay que distinguir en toda falta dos aspectos: la ofensa de Dios y la
humillacin nuestra. La primera hay que rechazarla con toda el alma; nunca
la deploraremos bastante, por ser el nico mal verdaderamente digno de
lamentarse. La segunda, en cambio, hemos de aceptarla plenamente, go-
zndonos de recibir en el acto ese castigo que empieza a expiar nuestra falta:
bien me ha estado ser humillado, para aprender tus mandamientos (Ps. 118,
71). Hay quien, al arrepentirse de sus pecados, lamenta ms la humillacin
que le han acarreado (v. gr. , ante el confesor) que la misma ofensa de Dios.
Cmo es posible que una contricin tan humana produzca verdaderos fru-
tos sobrenaturales? 36
^ SANTA TKRESA, Ormino 41,3.
3(1
Cf. TISSOT, La vida interior simplificada p.2.
a
1.3 co, donde expone por exleno estas
ideas.
718 I". III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
5.
0
CONSILIUM. El alma que quiera practicar en toda su perfeccin
la total conformidad con la voluntad de Dios ha de estar pronta a practicar
los consejos evanglicosal menos en cuanto a su espritu, si no es persona
consagrada a Dios por los votos religiososy a secundar los movimientos
interiores de la gracia que le manifiestan lo que Dios quiere de ella en un
momento determinado. Pero de esto hablaremos largamente en el artculo
siguiente al tratar de la fidelidad a la gracia.
B) Con relacin a la voluntad de beneplcito. Los designios de
Dios en su voluntad de beneplcito nos sondecamosenteramente des-
conocidos. No sabemos lo que Dios tiene dispuesto sobre nuestro porvenir
o el de los seres queridos. Pero sabemos ciertamente tres cosas: a) que la
voluntad de Dios es la causa suprema de todas las cosas; b) que esa voluntad
divina es esencialmente buena y benfica, y c) que todas las cosas prspe-
ras o adversas que pueden ocurrir contribuyen al bien de los que aman a
Dios y quieren agradarle en todo. Qu ms podemos exigir para abando-
narnos enteramente al beneplcito de nuestro buen Dios con la misma con-
fianza filial que un nio pequeo en brazos de su madre?
Es la santa indiferencia, que recuerda San Ignacio en el principio y fun-
damento de sus Ejercicios como disposicin bsica y fundamental de toda
la vida cristiana: Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las
cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albe-
dro y no le est prohibido; de tal manera que no queramos de nuestra parte
ms salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida
larga que corta, y por consiguiente en todo lo dems; solamente deseando
y eligiendo lo que ms nos conduce para el fin que somos criados
3 7
.
Pero es preciso entender rectamente esta indiferencia para no dar en los
lamentables extravos del quietismo y sus derivados. Examinemos cuida-
dosamente su fundamento, su naturaleza y su extensin 38.
a) FUNDAMENTO. La santa indiferencia se apoya en aquellos tres prin-
cipios teolgicos que acabamos de recordar, que son su fundamento incon-
movible. Es evidente que si la voluntad divina es la causa suprema de todo
cuanto ocurre, y ella es infinitamente buena, santa, sabia, poderosa y amable,
la conclusin se impone: cuanto ms se conforme y coincida mi voluntad
con la de Dios, tanto ms buena, santa, sabia, poderosa y amable ser. Nada
malo puede ocurrirme con ello, pues los mismos males que Dios permita
que vengan sobre m contribuirn a mi mayor bien si s aprovecharme de
ellos en la forma prevista y querida por Dios.
b) NATURALEZA. Para precisar la naturaleza y verdadero alcance de ia
santa indiferencia hay que tener en cuenta tres principios fundamentales:
i. Su finalidad es que el hombre se entregue totalmente a Dios saliendo
de s mismo. No se trata de un encogimiento de hombros estoico e irracio-
nal ante lo que pueda ocurrimos, sino del medio ms eficaz para que nues-
tra voluntad se adhiera fuertemente a la de Dios.
2 .
0
Esta indiferencia se entiende solamente segn la parte superior del
alma. Porque, sin duda alguna, la parte inferior o inclinacin naturalvo-
3 7
SAN IGNACIO, Ejercicios n.23 : Principio y fundamento. En las ltimas palabrasque pa-
recen faltas de lgica con lo anteriorda San Ignacio la clave para entender rectamente su
pensamiento. La indiferencia de que habla se refiere nicamente a todas aquellas cosas que
no caen bajo la voluntad expresa o significada de Dios; pero no puede afectarsera hertico
e inmorala las cosas de su divino servicio y al cumplimiento de sijs santos mandamientos.
1 luy im uLi.mo entre l.t santa indiferencia de S.ui Ignacio y la alisin-da y estpida del iuic-
1 smo.
58
C'S. VUfntvj, o.c, n.118-123.
L. II. C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN 71>
luntas ut natura, como dicen los telogosno puede menos de sentir y acu-
car los golpes del infortunio o la desgracia. Sera lan imposible pedirle a 1.1
sensibilidad que no sienta nada ante el dolor como decirle a una persona que
acaba de encontrarse con un len amenazador: no tengas miedo. No es posi-
ble dejarlo de tener (San Francisco de Sales). De donde no hay que turbarse
cuando se siente la repugnancia de la naturaleza, con tal de que la voluntad
quiera aceptar aquel dolor como venido de la mano de Dios, a pesar de todas
las protestas de la sensibilidad inferior. Este es exactamente el ejemplo que
nos dio Nuestro Seor Jesucristo, quien por una parte deseaba ardientemen-
te su pasinquomodo coarctor!. . . (Le. 12,50); desiderio desideravi. . .
(Le. 22,15)y por otra parte acusaba el dolor de la parte sensible: Me mue-
ro de tristeza. . . (Mt. 26,38); Dios mo, por qu me has abandonado?
(Mt. 27,46). Y cuando San Juan de la Cruz lanzaba su heroica exclamacin:
Padecer, Seor, y ser despreciado por vos, o Santa Teresa su o morir o
padecer, o Santa Magdalena de Pazzis su no morir, sino padecer, es evi-
dente que no lo decan segn la parte inferior de su sensibilidadpues eran
de carne y hueso, como todos los dems, sino nicamente segn su vo-
luntad superior, que queran someter totalmente al beneplcito divino a
despecho de todas las protestas de la naturaleza sensible.
3 .
0
Esta indiferencia, finalmente, no es meramente pasiva, sino verdade-
ramente activa, aunque determinada nicamente por la voluntad de Dios. En
los casos en que esta voluntad divina aparece ya manifestada (voluntad de
signo), la voluntad del hombre se lanza a cumplirla con generosidad rpida
y ardiente. Y en los que la divina voluntad no se ha manifestado todava
(voluntad de beneplcito) est en estado de perfecta disponibilidad para acep-
tarla y cumplirla apenas se manifieste.
Esta indiferencia, pues, nada tiene que ver con la quietud ociosa e inactiva
que soaron los quietistas, justamente condenada por la Iglesia 39.
c) EXTENSIN. La indiferenciadice San Francisco de Salesse ha
de practicar en las cosas referentes a la vida natural, como la salud, la enfer-
medad, la hermosura, la fealdad, la flaqueza, la fuerza; en las cosas de la
vida social, como los honores, categoras y riquezas; en los diversos estados
de la vida espiritual, como las sequedades, consuelos, gustos y arideces; en
las acciones, en los sufrimientos y, en fin, en toda clase de acontecimientos
o circunstancias
40
.
En los captulos siguientes describe maravillosamente el santo obispo de
G inebra cmo haya de practicarse esta indiferencia y omnmodo abandono
en las ms difciles circunstancias: en las cosas del servicio de Dios, cuando
El permite el fracaso despus de haber hecho por nuestra parte todo cuanto
podamos; en nuestro adelantamiento espiritual, cuando, a pesar de todos
nuestros esfuerzos, parece que no adelantamos nada; en la permisin de los
pecados ajenos, que hemos de odiar en s mismos, pero adorando a la vez la
divina permisin, que no los permite jams sino para sacar mayores bienes;
en nuestras propias faltas, que hemos de odiar y reprimir, pero aceptando a
la vez la humillacin que nos reportan y dolindonos de ellas con un arre-
pentimiento fuerte, sereno, constante y tranquilo, pero no inquieto, turbu-
lento ni desalentado, etc. , etc. Es preciso leer despacio esas preciosas p-
ginas, llenas de delicadas sugerencias e ingeniosas comparaciones, que cons-
tituyen como el cdigo fundamental que han de tener en cuenta las almas
en su vida de abandono a la divina voluntad
41
.
3 Cf. Denz. 1221S.
4 0
SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios I.9 c.5.
*' Es tambin altamente recomendable el precioso libro de DOM VITAL LEHODEY El santo
abandono, fuertemente influenciado por el espritu de San Francisco de Sales, a quien cita con-
tinuamente.
72 0 r. m. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Una ltima cuestin: hay que llegar en este omnmodo abandono a ha-
cerse indiferente a la piopia .salvacin, como declan los quietistas y semi-
quietistas? De ninguna manera. Este delirio y extravo est expresamente
condenado por la Iglesia . Dios quiere que todos los hombres se salven
(i Tim. 2,4), y solamente permite que se condenen los que voluntariamente
se empean en ello conculcando sus mandamientos y muriendo impeni-
tentes. Renunciar a nuestra propia salvacin con el pretexto de practicar
con mayor perfeccin el abandono total en manos de Dios sera oponernos
a la voluntad misma de Dios, que quiere salvarnos, y al apetito natural de
nuestra propia felicidad, que nos viene del mismo Dios a travs de la natu-
raleza. Lo nico que se debe hacer es desear nuestra propia salvacin, no
slo ni principalmente porque con ella alcanzaremos nuestra felicidad, sino
ante todo porque Dios lo quiere, y con ella le glorificaremos con todas nues-
tras fuerzas. El motivo de la gloria de Dios ha de ser el primero, y debe pre-
valecer por encima del de nuestra propia felicidad, pero sin renunciar ja-
ms a esta ltima, que entra plenamenteaunque en segundo lugaren el
mismo querer y designio de Dios.
499. 5. Fr ut os y ventajas de la vida de abandono en Dios. Son
inestimables los frutos y ventajas de la vida de perfecto abandono en la amo-
rosa providencia de Dios. Aparte de los ya sealados al hablar de su exce-
lencia, merecen recordarse los siguientes 43;
i. Nos hace llevar una vida de dulce intimidad con Dios, como el nio
en brazos de su madre.
2 .
0
El alma camina con sencillez y libertad; no desea ms que lo que
Dios quiera.
3 .
0
Nos hace constantes y de nimo sereno a travs de todas las situa-
ciones: Dios lo ha querido as.
4.
0
Nos llena de paz y de alegra: nada puede sobrevenir capaz de alte-
rarlas, pues slo queremos lo que Dios quiera.
5.
0
Nos asegura una muerte santa y un gran valimiento delante de Dios:
en el cielo, Dios cumplir la voluntad de os que hayan cumplido la de El
en la tierra.
ARTICULO 6
LA FIDELIDAD A LA GRACIA
S. TH. , 1-11,109,9; m. 2 -3 ; SAN FRANCISCO DE SALES, Amor de Dios 11,19,12; MAHIE,
Probatio caritatis n.97-102; TISSOT, La vida interior simplificada p.2."; GARRIGOU-LAGRANGE,
Perfection... c.4 a.5 3 y 4; Tres edades p.i.* c.3 a.5; LALLEMANT, La doctrine spiritiielle princ.4
c.i-2 y 6; DE GUIBERT, Theologia spirualis n.127-39; TANQI:EREY, Teologa asctica n.483-4;
PLUS, La fidelidad a la gracia (Barcelona 1951).
Uno de los medios ms importantes e indispensables para el adelanta-
miento espiritual es la fidelidad a la gracia, o sea, a las mociones interiores
del Espritu Santo que nos empuja a cada momento al bien.
Vamos a estudiar cuidadosamente esta fidelidad a la gracia, examinando
su naturaleza, su importancia y necesidad, su eficacia santificadora y el modo
de practicarla.
42
Cf. Denz. 1227.
Cf. LEHODEV, O.C, p.4." c.2, donde comenta ampliamente estos frutos.
L. II. C. 4. MEDIOS SECUNDAMOS INTERNOS DE PERFECCIN 72 1
500. i. Naturaleza. PRENOTANDO. La gracia actual.-Como fun-
damento indispensable para entender el verdadero alcance y significado de
la fidelidad a la gracia es preciso tener en cuenta todo lo relativo a la natura-
leza, necesidad, divisin, oficios y funciones de la gracia actual, que coincide
precisamente con la inspiracin del Espritu Santo, a la que debe prestar el
alma su fidelidad. Hemos hablado ya de todo esto en otro lugar, adonde
remitimos al lector (cf. n. 92 -95).
Esto supuesto, examinemos ahora la naturaleza de la fidelidad a la gracia.
La fidelidad en general no es ot ra cosa que la lealtad, la cumpli da
adhesi n, la observanci a exacta de la fe que uno debe a ot ro. En el
der echo feudal era la obligacin que t en a el vasallo de pr esent ar se
a su seor y r endi r le homenaj e, quedndole sujeto y llamndose des-
de ent onces hombre del seor X, o sea, t omando el nombr e de su
seor y quedando ent er ament e obli gado a obedecerle. T o d o esto
t i ene aplicacin y en gr ado mxi mot r at ndose de la fidelidad a
la gracia, que no es, en fin de cuent as, ms que la lealtad o docilidad
en seguir las inspiraciones del Espiritu Santo en cualquier forma que
se nos manifiesten.
Llamamos inspiracionesdice San Francisco de Salesa todos los atrac-
tivos, movimientos, reproches y remordimientos interiores, luces y conoci-
mientos que Dios obra en nosotros, previniendo nuestro corazn con sus
bendiciones (Ps. 20,4), por su cuidado y amor paternal, a fin de despertar-
nos, excitarnos, empujarnos y atraernos a las santas virtudes, al amor celes-
tial, a las buenas resoluciones; en una palabra, a todo cuanto nos encamina
a nuestro bien eterno *.
De varias maneras se producen inspiraciones divinas. Los mismos pe-
cadores las reciben, impulsndoles a la conversin; pero para el justo, en
quien habita el Espritu Santo, es perfectamente connatural el recibirlas a
cada momento. El Espritu Santo mediante ellas ilumina nuestra mente para
que podamos ver lo que hay que hacer y mueve nuestra voluntad para que
podamos y queramos cumplirlo, segn aquello del Apstol: Dios es el que
obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil. 2,13).
Porque es evidente que el Espritu Santo obra siempre segn su bene-
plcito. Inspira y obra en el alma del justo cuando quiere y como quiere:
Spiritus ubi vult spirat (lo. 3,8). Unas veces ilumina solamente (v. gr. , en
los casos dudosos para resolver la duda); otras mueve solamente (v. gr. , a que
el alma realice aquella buena accin que ella misma estaba pensando);
otras, en finy es lo ms frecuente, ilumina y mueve a la vez. A veces se
produce la inspiracin en medio del trabajo, como de improviso, cuando el
alma estaba enteramente distrada y ajena al objeto de la inspiracin; otras
imichas se produce en la oracin, en la sagrada comunin, en momentos de
recogimiento y de fervor. El Espritu Santo rige y gobierna al hijo adoptivo
de Dios tanto en las cosas ordinarias de la vida cotidiana como en los nego-
cios de gran importancia. San Antonio Abad entr en una iglesia y, al or
que el predicador repeta las palabras del Evangelio: Si quieres ser perfecto,
ve y vende cuanto tienes, etc. (Mt. 19,21), march en el acto a su casa,
vendi todo cuanto tena y se retir al desierto.
El Espritu Santo no siempre nos inspira directamente por s mismo.
A veces se vale del ngel de la guarda, de un predicador, de un buen libro,
44
Vida devota p. s. 'c. iS.
72 2 )>, III, DESARROU/0 NORMAL DE 1A VIDA CRISTIANA
de un amigo; pero siempre es l, en ultima instancia, el principal autor de
aquella inspiracin.
501. 2 . I mp o r t a n c i a y ne c e s i da d. Nunc a se insistir dema-
siado en la excepcional i mport anci a y absolut a necesi dad de la fide-
lidad a la gracia par a avanzar en el cami no de la perfecci n sobr e-
nat ur al. En ci ert o sent i do es ste el problema fundamental de la vida
cristiana, ya que de esto depende el progreso i ncesant e hast a llegar
a la cumbr e de la mont ar a de la perfecci n o el quedar se parali za-
dos en sus mi smas est ri baci ones. La pr eocupaci n casi nica del di -
rect or espi ri t ual ha de ser llevar al alma a la ms exqui si t a y cons-
t ant e fidelidad a la gracia. Sin esto, t odos los dems mt odos y pr o-
cedi mi ent os que i nt ent e est n i r r emi si blement e condenados al fra-
caso. La r azn pr of undament e teolgica de esto hay que buscarla
en la econom a di vi na de la gracia actual, que guar da est recha rela-
cin con el gr ado de nuest r a fidelidad.
En efecto: como ensea la Teolog a, la gracia act ual es absolu-
t ament e necesari a par a t odo acto saludable. Es en el or den sobr ena-
t ural lo que la previa mocin divina en el or den pur ament e nat ural:
algo absolut ament e i ndi spensable par a que un ser en pot enci a pueda
pasar al act o. Sin ella nos sera t an i mposi ble hacer el ms pequeo
acto sobr enat ur alaun poseyendo la gracia, las vi rt udes y los dones
del Esp r i t u Sant ocomo respi rar si n aire en el or den nat ural. La
gracia act ual es como el aire divino, que el Esp r i t u Sant o enva a
nuest ras almas par a hacerlas respi rar y vivir en el plano sobr ena-
t ural.
Ahora bien: La gracia actualdice el P. G arrigou-Lagrangenos es
constantemente ofrecida para ayudarnos en el cumplimiento del deber de
cada momento, algo as como el aire entra incesantemente en nuestros pul-
mones para permitirnos reparar la sangre. Y as como tenemos que respirar
para introducir en los pulmones ese aire que renueva nuestra sangre, del
mismo modo hemos de desear positivamente y con docilidad recibir la gra-
cia, que regenera nuestras energas espirituales para caminar en busca de
Dios. Quien no respira, acaba por morir de asfixia; quien no recibe con do-
cilidad la gracia, terminar por morir de asfixia espiritual. Por eso dice San
Pablo: Os exhortamos a no recibir en vano la gracia de Dios (2 Cor. 6,1).
Preciso es responder a esa gracia y cooperar generosamente a ella. Es sta
una verdad elemental que, practicada sin desfallecimiento, nos levantara
hasta la santidad
45
.
Per o hay ms todava. En la econom a ordi nari a y nor mal de s u
provi denci a, Di os t i ene subor di nadas las gracias post eri ores que ha
de conceder a un alma al buen uso de las ant eri ores. Un a si mple
infidelidad a la gracia puede cort ar el rosario de las que Di os nos
hubi er a i do concedi endo sucesi vament e, ocasi onndonos una pr -
di da i rreparable. En el cielo veremos cmo la i nmensa mayor a de
las sant i dades frust radasmej or di cho, absolut ament e t odas ellas
se malograron por una serie de infidelidades a la graciaacaso venia-
*' Tres edades p.i, c.j a.5.
t . I I . C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS 1)1, PERFECCIN 72 3
les en s mi smas, per o plenament e volunt ari as, que parali zaron
la accin del Esp r i t u Sant o, i mpi di ndole llevar al alma hast a la
cumbr e de la perfecci n. H e aqu cmo explica estas ideas el P. G a-
r r i gou- Lagr ange:
La primera gracia de iluminacin que en nosotros produce eficazmente
un buen pensamiento es suficiente con relacin al generoso consentimiento
voluntario, en el sentido de que nos da, no este acto, sino la posibilidad de
realizarlo. Slo que, si resistimos a este buen pensamiento, nos privamos de
la gracia actual, que nos hubiera inclinado eficazmente al consentimiento a
ella. La resistencia produce sobre la gracia el mismo efecto que el granizo
sobre un rbol en flor que prometa abundosos frutos; las flores quedan
agostadas y el fruto no llegar a sazn. La gracia eficaz se nos brinda en la
gracia suficiente, como el fruto en la flor; claro que es preciso que la flor
no se destruya para recoger el fruto. Si no oponemos resistencia a la gracia
suficiente, se nos brinda la gracia actual eficaz, y con su ayuda vamos pro-
gresando, con paso seguro, por el camino de la salvacin. La gracia suficien-
te hace que no tengamos excusa delante de Dios y la eficaz impide que nos
gloriemos en nosotros mismos; con su auxilio vamos adelante humildemente
y con generosidad 4<>.
La fidelidad a la gracia es, pues, no solament e de gr an i mpor -
t anci a, si no absolut ament e necesari a e i ndi spensable par a progresar
en los cami nos de la uni n con Di os. El alma y su di rect or no debe-
r n t ener ot ra obsesi n que la de llegar a una cont i nua, amorosa y
exqui si t a fidelidad a la gracia.
502 . 3 . Ef i caci a s ant i f i cador a. Dej amos la palabra al
P. Lallemant en unos prrafos admi rables:
Los dos elementos de la vida espiritual son la purificacin del corazn
y la direccin del Espritu Santo. Estos son los dos polos de toda la espiri-
tualidad. Por estas dos vas se llega a la perfeccin segn el grado de pureza
que se haya adquirido y en proporcin a la fidelidad que se haya tenido en
cooperar a los movimientos del Espritu Santo y en dejarse conducir por El.
Toda nuestra perfeccin depende de esta fidelidad, y puede decirse que
el resumen y compendio de la vida espiritual consiste en observar con aten-
cin los movimientos del Espritu de Dios en nuestra alma y en reafirmar
nuestra voluntad en la resolucin de seguirlos dcilmente, empleando al
efecto todos los ejercicios de la oracin, la lectura, los sacramentos y la
prctica de las virtudes y buenas obras. . .
El fin a que debemos aspirar, despus de habernos ejercitado largo tiem-
po en la pureza de corazn, es el de ser de tal manera posedos y goberna-1
dos por el Espritu Santo, que l solo sea quien conduzca y gobierne todas
nuestras potencias y sentidos y quien regule todos nuestros movimientos
interiores y exteriores, abandonndonos enteramente a nosotros mismos por
el renunciamiento espiritual de nuestra voluntad y propias satisfacciones
As, ya no viviremos en nosotros mismos, sino en Jesucristo, por una fie
correspondencia a las operaciones de su divino Espritu y por un perfecto
sometimiento d<- todas nuestra:! rebeldas al poder de su gracia. . .
< Itrnl.
72-t i'. 111. niiSARROi.r.o NOKMM, DI; LA VIDA CRISTIANA
Ocurre a veces que, habiendo recibido de Dios una buena inspiracin,
nos encontramos en seguida atacados por repugnancias, dudas, perpleji-
dades ydificultades, que vienen de nuestro fondo corrompido y de nuestras
pasiones, contrarias a la inspiracin divina. Si la recibimos, empero, con
entera sumisin de corazn, nos llenar de esa paz y consolacin que el
espritu de Dios lleva consigo, y que comunica a las almas en las que no
encuentra ninguna resistencia. . .
La causa de que se llegue tan tarde o de que no se llegue jams a la per-
feccin es que no se sigue en casi todo ms que a la naturaleza y al sentido
humano. No se sigue nunca, o casi nunca, al Espritu Santo, del que es pro-
pio esclarecer, dirigir y enardecer.
La mayor parte de los religiosos, aun de los buenos yvirtuosos, no si-
guen en su conducta particular y en la de los otros ms que a la razn y
el buen sentido, en el que muchos de ellos sobresalen. Esta regla es buena,
pero no es suficiente para la perfeccin cristiana.
Estas personas se conducen de ordinario por el sentimiento comn de
aquellos con quienes viven; y como stos son imperfectos aunque su vida
no sea desarreglada, porque el nmero de los perfectos es muy pequeo,
no llegan jams a las sublimes vas del espritu. Viven como el comn, y
su manera de gobernar a los otros es imperfecta.
El Espritu Santo espera durante cierto tiempo a que entren en su inte-
rior y a que, observando las operaciones de la gracia ylas de la naturaleza,
se dispongan a seguir su direccin y gobierno. Pero, si abusan del tiempo
y del favor que les ofrece, les abandona por fin a ellos mismos y les deja
en esta obscuridad e ignorancia de su interior, en la que viven en adelante
con gran peligro de su salvacin.
Puede decirse con verdad que no hay sino poqusimas personas que se
mantengan constantemente en los caminos de Dios. Muchos se desvan sin
cesar. El Espritu Santo les llama con sus inspiraciones; pero como son ind-
ciles, llenos de s mismos, apegados a sus sentimientos, engredos de su pro-
pia sabidura, no se dejan fcilmente conducir, no entran sino raras veces
en el camino y designios de Dios y apenas permanecen en l, volviendo a
sus concepciones e ideas que les hacen dar el cambio. As avanzan muy
poco y la muerte les sorprende no habiendo dado ms que veinte pasos,
cuando hubieran podido caminar diez mil si se hubieran abandonado a la
direccin del Espritu Santo.
Al contrario, las personas verdaderamente interiores, que se conducen
por la luz del espritu de Dios, a la que se han dispuesto por la pureza de
corazn ysiguen con perfecta sumisin, avanzan a pasos de gigante yvuelan,
por decirlo as, en los caminos de la gracia
47
.
Estas son las inmensas ventajas de la fidelidad a la gracia y su extraor-
dinaria eficacia santificadora. En realidad, todo depende de esto. Veamos,
pues, ahora la manera de practicarla.
503 . 4. Modo de practicarla. Vamos a examinar la parte de Dios
y la nuestra propia; o sea, la inspiracin del Espritu Santo en s misma y
nuestra respuesta a su amorosa invitacin
4S
.
A) La inspiracin del Esp ri t u Santo. Santo Toms de Aquino,
comentando las palabras del Apstol: Porque los que son movidos por el
*7 p, LALLEMANT, La doctrine spirituelk princ.4 c.2 a.i y 2.
48 Cf. MAHIEU, Probatio caritatis n.98-102, donde se exponen ms ampliamente las ideas
cine resumimos aquLSon tambin dignas de leerse la celebrada obra del P. LAUEMANT La
i/odrina espiritual (princ.4) y la del V. PLUS I.a fidelidad a la gracia, que tratan hermosamente
de este mismo asunto.
L. II. C. .(. MEDIOS SECUNDUIOS INTERNOS DE PERFECCIN 72 5
Espritu de Dios, stos son hijos de Dios (Rom. 8,14), escribe: Estos son
regidos como por cierto conductor y director; lo cual hace el Espritu, en
cuanto nos ilumina interiormente sobre lo que debemos hacer. . . Pero el
hombre espiritual no slo es instruido por el Espritu Santo sobre lo que
debe hacer, sino que el mismo Espritu Santo mueve su corazn para que lo
haga. Y por eso se dice que son movidosagunturlos que son movidos
por cierto instinto superior. De donde de los animales decimos que no se
mueven, sino que sohmovidosnon agunt sed aguntur, porque son mo-
vidos por el instinto de la naturaleza, yno por su propia eleccin, a realizar
sus acciones. De semejante manera, el hombre espiritual no se mueve prin-
cipalmente a realizar alguna cosa por el movimiento de su propia voluntad,
sino por el instinto del Espritu Santo. Sin que por esto se excluya que obre
tambin por su voluntad ylibre albedro, porque ese mismo movimiento de
su voluntad y libre albedro lo causa el Espritu Santo, segn aquello del
Apstol (Phil. 2,13): Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar
segn su beneplcito
49
.
La inspiracin del Espritu Santo es al acto de virtud lo que la tentacin
al acto del pecado. Por un triple escaln desciende el hombre al pecado:
tentacin, delectacin y consentimiento. El Espritu Santo propone el acto
de virtud al entendimiento y excita la voluntad; el justo, finalmente, lo
aprueba y lo cumple.
Los actos de virtud se producen, pues, bajo el impulso y direccin del
Espritu Santo; y, a medida que el alma va siendo fiel a este impulso, va
adquiriendo facilidad y delectacin en el ejercicio de las virtudes, y estos
actos se llaman entonces frutos del Espritu Santo. Algunos de ellos brotan
del alma con tanta perfeccin ysuavidad, que hacen feliz al alma ya en esta
vida, aunque principalmente en la otra, yentonces se llaman bienaventuran-
zas (cf. n. 88-89).
Teniendo en nuestras almas por infusin amorosa del divino Espritu
sus preciossimos dones, que tienen por finalidad precisamente la de hacer-
nos dciles a sus divinas inspiraciones
50
, tenemos como un cierto ttulo y
derecho a pedirlas yesperarlas. Ninguna otra peticin deberamos hacer con
mayor frecuencia que sta: Veni Creator Spiritus, mentes tuorum visita...
Accende lumen sensibus, infunde amorem cordibus. . . Da nobis in eodem
Spiritu recta sapere, et de eius semper consolatione ga.ud.ere (liturgia de Pen-
tecosts).
B) Nuest ra respuesta. Tres cosas son necesarias por parte nuestra:
la atencin a las inspiraciones del Espritu Santo, la discrecin para saberlas
distinguir de los movimientos de la naturaleza o del demonio y la docilidad
para llevarlas a cabo. Expliquemos un poco cada una de ellas.
1) ATENCIN. Consideremos con frecuencia que el Espritu Santo ha-
bita dentro de nosotros mismos (1 Cor. 6,19). Si hiciramos el vaco a todas
las cosas de la tierra ynos recogiramos en silencio ypaz en nuestro propio
interior, oiramos, sin duda, su dulce voz y las insinuaciones de su amor.
No se trata de una gracia extraordinaria, sino del todo normal y ordinaria
en una vida cristiana seriamente vivida.
Por qu, pues, no omos de hecho su voz? Por tres razones principales:
a) Por nuestra habitual disipacin.Dios est dentro y nosotros vivi-
mos fuera. El hombre interiordice Kempis: II, 1se recoge muy pronto,
4
S.TFT., Ad Romanos c.8 lect.3.
s,)
Lo dice expresamente Santo Toms y es doctrina comn en la teologa de los done;:
Quia secundum ea homo disponitur ut eftkiatur prompte mobilis ab inspiratione divin-i
(l-TI,68,i).
7 2 6 I'. Ut . Dli . MRKOU. O XOKMAI, DE J,.\ VIDA CRISTIANA
porque nunca se derrama del todo al exterior. El mismo Espritu Santo
nos lo recuerda: La llevar a la soledad y all le hablar al corazn (Os. 2 ,14).
He aqu unos prrafos notables del P. Plus insistiendo en estas ideas:
Dios es discreto; pero no lo es ni por timidez ni por impotencia. Podra
imponerse; si no lo hace, es por delicadeza y para dejar a nuestra iniciativa
ms campo de accin.
Mas no puede imaginarse que el Seor no sea un gran seor; no puede
ser que no tenga muy vivo el sentimiento de su suprema dignidad. Supon-
gamos que donde quiere entrar u obrar no hay ms que locas preocupacio-
nes, estrpito de carracas, agitaciones, torbellinos, potros salvajes, frenes de
velocidad, desplazamientos incesantes, busca inconsiderada de naderas que
se agitan; [para qu va a pedir audiencia!
Dios no se comunica en el ruido. Cuando descubre el interior de un alma
obstruido por mil cosas, no tiene ninguna prisa en entregarse, en ir a alo-
jarse en medio de esas mil nimiedades. Tiene su amor propio. No le gusta
ponerse a la par con las baratijas. A veces, no obstante, lo toma a su cargo,
y, a pesar de la inatencin, impone la atencin. No se le quera recibir; ha
entrado y habla. Pero en general no procede as. Evita una presencia que
bien claro est no se buscaba. Si el alma est en gracia, es evidente que El
reside en ella, pero no se le manifiesta. Ya que el alma no se digna adver-
tirlo, El permanece inadvertido; puesto que hay substitutivos que se le pre-
fieren, el Bien supremo evita hacerse preferir a pesar de todo. Cuanto ms
el alma se derrama en las cosas, tanto menos insiste El.
Si, por el contrario, observa que alguno se desembaraza de esas naderas
y busca el silencio, Dios se le acerca. Esto le entusiasma. Puede manifestarse,
pues sabe que el alma le oir. No siempre se manifestar, ni ser lo ms
comn mostrarse de una manera patente; pero el alma, a buen seguro, se
sentir obscuramente invitada a subir
5
!.
b) Por nuestra sensualidad.Somos todava demasiado carnales, y no
estimamos ni saboreamos ms que las cosas exteriores y agradables a los
sentidos. Y, como dice San Pablo, el hombre animal no percibe las cosas
del Espritu de Diss (1 Cor. 2,14). Es absolutamente indispensable el esp-
ritu de mortificacin
c) Por nuestras aficiones desordenadas.Si alguno no estuviere del todo
libre de las criaturas, no podr tender libremente a las cosas divinas. Por
eso se encuentran tan pocos contemplativos, porque pocos aciertan a desem-
barazarse totalmente de las criaturas y cosas perecederas ( KEMPI S. I I I , 3 1).
Dos cosas, pues, es preciso practicar para or la voz de Dios: despren-
derse de todo afecto terreno y atender positivamente al divino Husped de
nuestras almas. El alma ha de estar siempre en actitud de humilde expec-
tacin: Hablad, Seor, que vuestro siervo escucha (1 Reg. 3,10).
2) DISCRECIN. Es de gran importancia en la vida espiritual el discer-
nimiento o discrecin de espritus (cf. n. 53 5-41) para saber qu espritu nos
mueve en un momento determinado. H e aqu algunos de los ms importan-
tes criterios para conocer las inspiraciones divinas:
a) La santidad del objeto.El demonio nunca impulsa a la virtud: y la
naturaleza tampoco suele hacerlo cuando se trata de una virtud incmoda
y difcil.
b) La conformidad con nuestro propio estado.El Espritu Santo no
puede impulsar a un cartujo a predicar, ni a una monja contemplativa a cui-
dar enfermos en los hospitales.
51
P. PLUS, La fidelidad a la gracia p.50-60 (ed. Barcelona tos), preciosa obiita, <iue es
de lo mejor que se ha escrito sobre este importante asunto.
L. I I . 0. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN 7 2 7
c) Paz y tranquilidad del coraron.Una de las mejores seales de. la
Inindad de todas las inspiraciones, y partcula!mente de las extraordinaria:;,
es la paz y la tranquilidad en el corazn que las recibe; porque el divino
Espritu es, en verdad, violento, pero con violencia dulce, suave y apacible.
Se presenta cono un viento impetuoso (Act. 2,2) y como un rayo celestial,
pero no derriba ni turba a los apstoles; el espanto que su ruido causa en
ellos es momentneo y va inmediatamente acompaado de una dulce se-
guridad
52
. El demonio, por el contrario, alborota y llena de inquietud.
d) Obediencia humilde.Todo es seguro en la obediencia y todo es
sospechoso fuera de ella. . . El que dice que est inspirado y se niega a obe-
decer a los superiores y seguir su parecer, es un impostor
5i
. Testigos de
esto son gran nmero de herejes y apstatas que se decan inspirados por
el Espritu Santo.
e) El juicio del director espiritual.En las cosas de poca importancia
que ocurren todos los das no es menester una larga deliberacin, sino elegir
simplemente lo que parezca ms conforme a la voluntad divina, sin escrpu-
los ni inquietudes de conciencia; pero en las cosas dudosas de mayor im-
portancia, el Espritu Santo inclina siempre a consultar con los superiores
o con el director espiritual.
3) DOCILIDAD. Consiste en seguir la inspiracin de la gracia en el
mismo instante en que se produzca, sin hacer esperar un segundo al Espritu
Santo
54
. El sabe mejor que nosotros lo que nos conviene; aceptemos, pues,
lo que nos inspire y llevmoslo a cabo con corazn alegre y esforzado. El
alma ha de estar siempre dispuesta a cumplir la voluntad de Dios en todo mo-
mento: Ensame a hacer tu voluntad, porque t eres mi Dios (Ps. 142,10).
El cardenal Mer ci er est aba plenament e convenci do de la alta
i mpor t anci a de esta fidelidad a las moci ones del Esp r i t u Sant o en
or den a nuest r a plena santificacin. H e aqu unas palabras suyas,
llenas de suavi dad y de unci n:
Voy a revelaros un secreto de santidad y de felicidad. Si todos los das,
durante cinco minutos, sabis acallar por completo vuestra imaginacin, ce-
rrar los ojos a las cosas sensibles y vuestros odos a todos los ruidos de la
tierra para reentrar en vuestro interior; y all, en el santuario de vuestra
alma bautizada, que es el templo del Espritu Santo, le decs:
Oh Espritu Santo, alma de mi alma! Yo os adoro. Iluminadme,
guiadme, fortalecedme, consoladme. Decidme lo que debo hacer.
Dadme vuestras rdenes. Yo os prometo someterme a todo cuanto
deseis de m y aceptar todo cuanto permitis que me suceda. Ha-
cedme solamente conocer vuestra santa voluntad.
Si hacis esto, vuestra vida transcurrir feliz, serena y consolada aun en
medio de las penas; porque la gracia ser proporcionada a la prueba, dn-
doos la fuerza para sobrellevarla, y llegaris a las puertas del paraso cargados
de mritos.
Esta sumisin al Espritu Santo es el secreto de la santidad
55
.
5 2
SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 8,12.
5 3
Amor de Dios 1.6 c. 13.
5 4
Ya se entiende que esto se refiere nicamente a los casos en los que la inspiracin di-
vina es del todo clara ymanifiesta. En los casos dudosos habra que reflexionar, aplicando
las reglas del discernimiento o consultando con el director espiritual.
5 3
Citado por BECAUD, L'oction, imtrument d'vanglUatwn (Parla 1955) P-34a.
7 2 8 p. n i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
NT
2) RESORTE FISIOLGICO
ARTICU L O 7
MEJORA DEL PROPIO TEMPERAMENTO
FOUI LL E, Temprament et caracteres (1895), Les caracteres (Paris 1902 ): MALAPERT, Les
lnents du caractre et leurs los de combination (1897); J. G UI SEKT, El carcter ( Madr i d 193 5);
, FRBES, Psicologa emprica y experimental t . 2 ; TANQTJEREY, Teologa asctica y mstica, ap. ;
CONRADO H OCK, LOS cuatro temperamentos (Buenos Ai res 1940); BRENNAN, Psicologa general
: ( Madr i d 1952 ); BARBADO, Estudios de Psicologa experimental t. 2 ( Madr i d 1948).
Adems de estos grandes recursos psicolgicos de tipo natural y sobre-
natural que acabamos de examinar, podemos aprovecharnos tambin en el
camino de nuestra santificacin de una ayuda de tipo puramente fisiolgico:
nuestro propio temperamento, mejorando sus buenas disposiciones y corri-
giendo en lo posible sus defectos. Naturalmente que esto concurre muy de
lejos a nuestra santificacin, en un plano puramente dispositivo y meramente
natural; pero no deja de tener su importancia, al menos negativa, remo-
viendo obstculos (ut removens prohibens).
Vamos, pues, a estudiar la naturaleza, clasificacin y medios de perfeccio-
nar el temperamento.
504. 1. Naturaleza. Hay una gran diversidad de opiniones entre
los autores acerca de la naturaleza y clasificacin de los temperamentos.
Nosotros vamos a recoger aqu la doctrina ms comnmente admitida, dn-
dole una orientacin eminentemente prctica.
NO CI N. El t emper ament o es el conjunto de inclinaciones n-
timas que brotan de la constitucin fisiolgica de un hombre. Es la
caracterstica di nmi ca de cada i ndi vi duo, que result a del pr edomi -
ni o fisiolgico de u n si st ema orgni co, como el nervi oso o el sangu -
neo, o de un humor , como la bilis o la linfa.
Como se ve por estas nociones, el temperamento es algo innato en el
individuo. Es la ndole natural, o sea, algo que la naturaleza nos impone.
Por lo mismo, no desaparece enteramente nunca: genio y figura hasta la
sepultura; pero una educacin oportuna y, sobre todo, la fuerza sobrenatu-
ral de la gracia pueden, si no transformarlo totalmente, s, al menos, reducir
hasta el mnimum sus estridencias y aun suprimir del todo sus manifesta-
ciones exteriores. Testigo de elloentre otros mil, San Francisco de Sales,
que ha pasado a la posteridad con el nombre de santo de la dulzura a pesar
de su temperamento fuertemente colrico.
505. 2. Clasi fi caci n de los t e mpe r ame nt os . De s pu s de
mi l t ent at i vas yensayos, los t rat adi st as moder nos vuelven a la clasifi-
cacin de los ant i guos clsicos, que parece t raer su ori gen del pr opi o
H i pcr at es. Segn ella, los t emper ament os f undament ales son cua-
t r o: el sanguneo, nervioso, colrico y flemtico, segn pr edomi ne en
ellos la const i t uci n fisiolgica que su mi smo nombr e i ndi ca.
L. I I . C. 4. MEDIOS SI' XTNDAIUOS INTERNOS IJIi r-ERl'KCCIN 7*2 9
Vamos a recoger las caractersticas pri nci pales de cada uno de
ellos. Per o ant es es preci so advert i r que ni nguno de los t emper a-
ment os que vamos a descri bi r existe qu mi cament e puro en la rea-
li dad; gener alment e se hallan mezclados y adems pr esent an grados
muy di versos. As , los flemticos nunca lo son del t odo, sino que se
encuent r an en ellos muchos rasgos de sensi bi li dad; los sangu neos
t i enen, a veces, cuali dades pr opi as del nervi oso, et c. Se t rat a ni ca-
ment e de algo predominante en la const i t uci n fisiolgica de u n i n-
di vi duo. Es menest er t ener muy en cuent a esta observaci n para
evitar u n j ui ci o pr emat ur oal descubr i r en segui da algunos rasgos
propi os de u n det er mi nado t emper ament o, que podr a est ar muy
lejos de la objetiva reali dad.
Vengamos ahora a la descripcin detallada de cada uno de ellos. Segui-
mos principalmente a Conrado Hock y a G uibert, de los que citamos, a
veces, sus propias palabras.
506. A) Temperamento sanguneo. 1) CARACTERSTICAS ESEN-
CIALES CON RELACIN A LA EXCITABILTDAD. El sanguneo se excita fcil y
fuertemente por cualquier impresin. La reaccin suele ser tambin inme-
diata y fuerte; pero la impresin o duracin suele ser corta. El recuerdo de
cosas pasadas no provoca tan fcilmente nuevas emociones.
2) BUENAS CUALIDADES. El sanguneo es afable y alegre, simptico y
obsequioso para todos, sensible ycompasivo ante las desgracias del prjimo,
dcil ysumiso ante sus superiores, sincero yespontneo (a veces hasta la in-
conveniencia). Es verdad que ante la injuria reacciona a veces violentamente
y prorrumpe en expresiones ofensivas; pero lo olvida pronto todo, sin guar-
dar rencor a nadie. Desconoce en absoluto la terquedad y obstinacin. Se
sacrifica con desinters. Su entusiasmo es contagioso yarrebatador; su buen
corazn cautiva y enamora, ejerciendo una especie de seduccin en torno
suyo.
Suele tener una concepcin serena de la vida, es fundamentalmente opti-
mista, no le arredran las dificultades, confa siempre en el buen xito. Le
sorprende mucho que los dems se enfaden ante una broma poco agradable,
que le pareca a l la cosa ms natural y simptica del mundo. Tiene un
gran sentido prctico de la vida, es ms inclinado a idealizar que a criticar.
Dotado de una exuberante riqueza afectiva, es fcil ypronto a la amistad,
y se entrega a ella con ardor y a veces apasionadamente.
Su inteligencia es viva, rpida, asimila fcilmente, pero sin mucha pro-
fundidad. Dotado de una memoria feliz y de una imaginacin ardiente,
triunfa fcilmente en el arte, la poesa y la oratoria, pero no suele alcanzar
la talla del sabio. Los sanguneos seran muy frecuentemente espritus su-
periores si tuviesen tanta profundidad como sutileza, tanta tenacidad en el
trabajo como facilidad en las concepciones.
3) MALAS CUALIDADES. Pero al lado de estas buenas cualidades, el
temperamento sanguneo presenta serios inconvenientes.
Sus principales defectos son la superficialidad, la inconstancia y la sen-
sualidad. La primera se debe principalmente a la rapidez de sus concepcio-
nes. Le parece haber comprendido en seguida cualquier problema que se ie
pone delante, y en realidad lo ha percibido tan slo de una manera super-
ficial e incompleta. De ah proceden sus juicios apresurados, ligeros, inexac-
7 3 0 P. I I I . IJKSARKOI. LO NOKMAI, Dli L\ VIDA CRISTIANA
tos con frecuencia, cuando no enteramente falsos. Es ms amigo de la am-
plitud fcil ybrillante que de la profundidad,
p La inconstancia del sanguneo es fruto de la poca duracin de sus im-
, presiones. En un instante pasa de la risa al llanto, del gozo delirante a una
negra tristeza. Se arrepiente pronto y de verdad de sus pecados, pero vuelve
a ellos en la primera ocasin que se le presente. Los sanguneos son vcti-
mas de la impresin del momento, sucumben fcilmente ante la tentacin.
Son enemigos del sacrificio, de la abnegacin, del esfuerzo duro y continua-
do. Son perezosos en el estudio. Les resulta poco menos que imposible re-
frenar la vista, los odos, la lengua y la guarda del silencio. Se distraen fcil-
mente en la oracin. A pocas de gran fervor suceden otras de languidez y
desaliento. . .
La sensualidad, en fin, encuentra terreno abonado en la naturaleza ar-
diente del sanguneo. Se deja arrastrar fcilmente de los placeres sensuales
de la gula y de la lujuria. Reacciona prontamente contra sus cadas, las de-
plora con sinceridad; pero le falta energa y coraje para dominar la pasin
cuando vuelve a levantar cabeza.
4) EDUCACIN DEL SANG U NEO. La educacin y encauce de cualquier
temperamento ha de consistir en fomentar sus buenas cualidades y en re-
primir los defectos. Por lo mismo, el sanguneo ha de procurar a su exube-
rante vida afectiva un cauce noble y elevado. Si logra enamorarse fuerte-
mente de Dios, llegar a ser un santo de primera categora. Sanguneos cien
por cien fueron el apstol San Pedro, San Agustn, Santa Teresa y San Fran-
cisco Javier.
Pero es menester que luche tenazmente contra sus defectos hasta te-
nerlos completamente a raya. Ha de combatir su superficialidad adquiriendo
el hbito de la reflexin y ponderacin en todo cuanto haga. Debe hacerse
cargo de los problemas examinndolos por todas sus caras, previendo las
dificultades que puedan surgir, dominando el optimismo demasiado confiado
e irreflexivo.
Contra la inconslancia tomar serias medidas. No bastan los propsitos
y resoluciones, que, a pesar de su sinceridad ybuena fe, quebrantar en la
primera ocasin que se le presente. Es menester que ate su voluntad a un
plan de vidaconvenientemente revisado y aprobado por su director espi-
ritualen el que est todo previsto ysealado y en el que nada se deje al
arbitrio de su voluntad floja yantojadiza. Tiene que practicar seriamente el
examen de conciencia, aplicndose fuertes penitencias por las transgresiones
que sean fruto de su inconstancia yvolubilidad. Tiene que ponerse en manos
de un experto director espiritual yobedecerle en todo. En la oracin ha de
luchar contra su tendencia a los consuelos sensibles, perseverando en ella a
pesar de la aridez y sequedad.
La sensualidad, en fin, deber contrarrestarla con una vigilancia constante
y una lucha tenaz. Debe huir como de la peste de toda clase de ocasiones pe-
ligrosas, en las que sucumbira fcilmente al aliarse su sensualidad con su
inconstancia. Debe tener particular cuidado en la guarda de la vista, acor-
dndose de sus dolorosas experiencias. En l, ms que en nadie, se cumple
aquello de que ojos que no ven, corazn que no siente. Debe guardar el
recogimiento ypracticar la mortificacin de los sentidos externos e internos.
Debe, en fin, pedir humilde yconstantemente a Dios el don de la perH-el a
pureza de alma ycuerpo, que slo del cielo nos puede vfuir (Sap. S. a.
507. B ) Temperamento nervioso.1) CARACTERSTICAS ESENCIA-
LES CON RELACIN A LA EXCITABILIDAD. La del nervioso es dbil y difcil
al principio, pero fuerte yprofunda por repetidas impresiones, Su reaccin
I. . 11. C. .-|. MEDIOS SKCUXDAKIOS 1NTKKNOS DK 'I'. KFI CCIN . 7 l
piesenta estos mismos caracteres. En cuanto a la duracin, suele ser larga.
El nervioso no olvida fcilmente.
2} BUENAS CUALIDADES. Los nerviosos tienen una sensibilidad menos
viva que la de los sanguneos, pero ms profunda. Son naturalmente incli-
nados a la reflexin, a la soledad, a la quietud, a la piedad yvida interior. Se
compadecen fcilmente de las miserias del prjimo, son bienhechores de la
humanidad, saben llevar la abnegacin hasta el herosmo, sobre todo al lado
de los enfermos. Su inteligencia suele ser aguda yprofunda, madurando sus
ideas con la reflexin y la calma. Es pensador ygusta del silencio y la sole-
dad. Puede ser un intelectual seco yegosta, encerrado en su torre de mar-
fil, o un contemplativo que se ocupe de las cosas de Dios y del espritu.
Siente atractivos por el arte ytiene aptitud para las ciencias. Su corazn es
de una gran riqueza sentimental. Cuando ama, se desprende difcilmente de
sus afecciones, porque en l las impresiones se arraigan muy adentro. Sufre
con la frialdad o ingratitud. La voluntad sigue las vicisitudes de sus fuerzas
fsicas; es dbil ycasi nula cuando el trabajo le ha agotado, fuerte ygenerosa
cuando disfruta de salud o cuando un rayo de alegra ilumina su espritu. Es
sobrio y no siente apenas el desorden pasional, que tanto atormenta a los
sanguneos. Es el temperamento opuesto al sanguneo, como el colrico es
el opuesto al linftico. Fueron temperamentos nerviosos el apstol San Juan,
San Bernardo, San Luis Gonzaga, Santa Teresa del Nio Jess, Pascal.
3) MALAS CUALIDADES. El lado desfavorable de este temperamento es
la tendencia exagerada hacia la tristeza ymelancola. Cuando han recibido
alguna fuerte impresin, les penetra profundamente en el alma y les produ-
ce una herida sangrante. No tienen el corazn en la mano como el sangu-
neo, sino muy en el fondo, yall saborean a solas su amargura. Se sienten
inclinados al pesimismo, a ver siempre el lado difcil de las cosas, a exagerar
las dificultades. Ello les hace retrados ytmidos, propensos a la desconfiar ^
za en sus propias fuerzas, al desaliento, a la indecisin, a los escrpulos y ;
cierta especie de misantropa. Son irresolutos por miedo a fracasar en sus
empresas. El nervioso nunca acaba de acabar, como dira Santa Teresa;
es el hombre de las oportunidades perdidas. Mientras los dems estn ya
al otro lado del ro, l se est pensando yreflexionando sin atreverse a va-
dearlo. Sufren mucho, y sin quererloporque en el fondo son buenos
hacen sufrir a los dems. Santa Teresa no los juzgaba aptos para la vida
religiosa, sobre todo cuando la melancola est muy arraigada
1
.
4) EDUCACIN DELNERVIOSO. El educador ha de tener muy en cuen-
ta la fuerte inclinacin del nervioso a la concentracin sobre s mismo; de
lo contrario, se expone a no comprenderle y tratarle con gran injusticia y
falta de tacto. El sanguneo es franco y abierto en la confesin; el nervioso,
en cambio, quisiera desahogarse por medio de un coloquio espiritual, pero
no puede; el colrico pudiera expresarse, pero no quiere; el flemtico, en fin,
ni puede ni quiere hacerlo. Hay que tener en cuenta todo esto para no in-
tentar procedimiemtos educativos contraproducentes.
Al nervioso hay que infundirle una gran confianza en Dios y un sereno
optimismo de la vida. Hay que inspirarle una suma confianza en s mismo, o
sea, en la aptitud de su alma para las grandes empresas. Hay que aprove-
char su inclinacin a la reflexin para hacerle comprender que no hay mo-
tivo alguno para ser susceptible, desconfiado yretrado. Si es preciso, som-
1
Cf. Fundaciones c.7. Tngase en cuenta, sin embargo, que la melancola de que habla
no se refiere al simple temperamento nervioso, sino a los extravos de un carcter voluntarioso
y neurastnico.
''o2 1'. III. Dli.SAKKOM.O NOU.MAL lili LA VIDA CRISTIANA
tsele a un rgimen de reposo y sobrealimentacin
2
. Sobre todo hay que
combatir su indecisin y cobarda, hacindole tomar resoluciones firmes y
lanzarse a grandes empresas con nimo y optimismo,

508. C) Te mpe r a me nt o colrico. 1) CARACTERSTICAS ESPECIA-
LES CON RELACIN A LA EXCITABILIDAD.El colrico SC excita pronto y l/0-
lentamente. Reacciona al instante. Pero le impresin la queda en el alma por
mucho tiempo.
2) BUENAS CUALIDADES. Actividad, entendimiento agudo, voluntad
fuerte, concentracin, constancia, magnanimidad, liberalidad: he ah las
excelentes prendas de este temperamento riqusimo.
Los colricos, o biliosos, son los grandes apasionados y voluntariosos.
Prcticos, despejados, ms bien que tericos, son ms inclinados a obrar que
a pensar. El reposo y la inaccin repugnan a su naturaleza. Siempre estn
acariciando en su espritu algn proyecto grande. Apenas se han propuesto
un fin, ponen manos a la obra, sin arredrarse por las dificultades. Entre ellos
abundan los jefes, los conquistadores, los grandes apstoles. Son hombres
de gobierno. No son de los que dejan para maana lo que deberan hacer
hoy, ms bien hacen hoy lo que deberan dejar para maana. Si surgen obs-
tculos e inconvenientes, se esfuerzan en superarlos y vencerlos. A pesar de
sus mpetus irascibles, cuando logran reprimirlos por la virtud alcanzan una
suavidad y dulzura de la mejor ley. Tales fueron San Pablo Apstol, San
Jernimo, San Ignacio de Loyola y San Francisco de Sales.
3) MALAS CUALIDADES. La tenacidad de su carcter les hace propen-
sos a la dureza, obstinacin, insensibilidad, ira y orgullo. Si se les resiste y
contradice, se tornan violentos y crueles, a menos que la virtud cristiana
modere sus inclinaciones. Vencidos, guardan el odio en su corazn hasta que
suene la hora de la venganza. Por lo general son ambiciosos y tienden al
mando y a la gloria. Tienen ms paciencia que el sanguneo, pero no cono-
cen tanto la delicadeza de sentimientos, comprenden menos el dolor de los
dems, tienen en sus relaciones un tacto menos fino. Sus pasiones fuertes
e impetuosas ahogan esas afecciones dulces y esos sacrificios desinteresados
que brotan espontneamente de un corazn sensible. Su fiebre de actividad
y su ardiente deseo de conseguir lo que se proponen les hace pisotear vio-
lentamente todo lo que les retarda y aparecen ante los dems como unos
egostas sin corazn. Tratan a los otros con una altanera que puede llegar
hasta la crueldad. Todo debe doblegarse ante ellos. El nico derecho que
reconocen es la satisfaccin de sus apetitos y la realizacin de sus designios.
4) EDUCACIN DELCOL RICO. Tales hombres seran de un precio in-
estimable si supieran dominarse y gobernar sus energas. Con relativa faci-
lidad llegaran a las ms altas cumbres de la perfeccin cristiana. Muchsi-
mos santos canonizados por la Iglesia posean este temperamento. En sus
manos, las obras ms difciles llegan a feliz trmino. Por eso, cuando logran
encauzar sus energas son tenaces y perseverantes en los caminos del bien y
no cejan en su empeo hasta alcanzar las alturas ms elevadas. Hay que
aconsejarles que sean dueos de s mismos, que no obren precipitadamente,
que desconfen de sus primeros movimientos. Hay que llevarles a la verda-
dera humildad de corazn, a compadecerse de los dbiles, a no humillar ni
atropellar a nadie, a no dejar sentir con violencia su propia superioridad, a
tratar a todos con suavidad y dulzura.
2
Santa Teresa curaba a muchas monjas melanclicas prohibindolas la larga oracin, las
vigilias y ayunos y hacindolas divertir (cf. Moradas cuartas 3 12 y 13; Fundaciones 6,14).
I.. II. C. 4. MEDIOS SKCUNDAKIOS INTERNOS I)K PERFECCIN 73 3
509. D) Te mpe r a me nt o flemtico.1) CARACTERSTICAS ESEN-
CIALES CON KILACIN A LA EXCITABIHDAD. -- -El flemtico, o no se excita nun-
ca o lo hace tan slo dbilmente. La reaccin es asimismo dbil, si es que no
llega a faltar por completo. Las impresiones recibidas desaparecen pronto y
no dejan huella en su alma.
2) BUENAS CUALIDADES. El flemtico trabaja despacio, pero asidua-
mente, con tal de que no se exija de l un esfuerzo intelectual demasiado
grande. No se irrita fcilmente por insultos, fracasos o enfermedades. Per-
manece tranquilo, sosegado, discreto y juicioso. Es sobrio y tiene un buen
sentido prctico de la vida. No conoce las pasiones vivas del sanguneo, ni
las profundas del nervioso, ni las ardientes del colrico; dirase que carece
en absoluto de pasiones. Su lenguaje es claro, ordenado, justo, positivo; ms
que colorido, tiene energa y atractivo. El trabajo cientfico, fruto de una
larga paciencia y de investigaciones concienzudas, le conviene mejor que
grandes producciones originales. El corazn es bueno, pero parece fro. Se
sacrificar hasta el herosmo si es preciso; pero le falta entusiasmo y espon-
taneidad, porque su naturaleza es indolente y reservada. Es prudente, sen-
sato, reflexivo, obra con seguridad, llega a sus fines sin violencia, porque
aparta los obstculos en lugar de romperlos. A veces su inteligencia es muy
clara. Fsicamente, el flemtico es de rostro amable, de cuerpo robusto, de
andar lento y cachazudo. Santo Toms de Aquino posey los mejores ele-
mentos de este temperamento, llevando a cabo un trabajo colosal con sere-
nidad y calma imperturbables.
3) MALAS CUALIDADES. Su calma y lentitud le hacen perder muy bue-
nas ocasiones, porque tarda demasiado en ponerse en marcha. No se inte-
resa mayormente por lo que pasa fuera de l. Vive para s mismo, en una
especie de concentracin egosta. No vale para el mando y el gobierno. No
es aficionado a la penitencia y mortificacin; si es religioso, no abusar de los
cilicios. Es de los que Santa Teresa describe con tanta gracia; Las peniten-
cias que hacen estas almas son tan concertadas como su vida. . . No hayis
miedo que se maten, porque su razn est muy en s
3
. En los casos ms
agudos se convierten en hombres tonos, dormilones y vagos, completa-
mente insensibles a las voces de orden superior que podran sacarles de su
letargo.
4) EDUCACIN DELFLEMTICO. Puede sacarse mucho partido del fle-
mtico si se le inculcan convicciones profundas y se le exigen esfuerzos me-
tdicos y constantes haca la perfeccin. Despacio, llegar muy lejos. Pero
hay que sacudirle de su letargo e indolencia, empujarle hacia las alturas,
encender en su corazn aptico la llamarada de un gran ideal. Hay que lle-
varle al pleno dominio de s mismo, pero no como al colricocontenindose
y moderndose, sino, al contrario, excitndole y empleando sus fuerzas
adormecidas.
510. 3 . Conclusi n general sobre los t emperament os. Repet i -
mos lo que ya hemos insinuado ms arriba: ninguno de estos temperamentos
existe en la realidad en estado qumicamente puro. El lector que haya recos
rrido estas pginas, acaso no haya encontrado en ninguna de ellas los rasgo-
completos de su particular fisonoma. La realidad es ms compleja que todas
las categoras especulativas. Con frecuencia encontramos en la prctica, re-
unidos en un solo individuo, elementos pertenecientes a los temperamentos
3
SANTA TERESA, Moradas terceras 2,7.
''"M 1'. Ui. DK.su;koi.i.u NOUAAI, ni; I,A VIDA CkisriA.VA
ms dispares. Ello explica, en buena parte, la diversidad de teoras y clasi'
locaciones entre los autores que se preocupan de estas cosas. Con todo, >>
indudable que en cada individuo predominan ciertos rasgos temperamentales.
i quejpermiten^catalogarlo, con las debidas reservas y precauciones, en alguno
de los cuadros tradicionales. Por otra parte, sin negar, ni mucho menos, la
gran influencia del temperamento fisiolgico sobre el conjunto de la psico-
loga humana, dadas las ntimas relaciones e interdependencias entre el alma
y el cuerpo, hemos de guardarnos de concederle una importancia exagerada
k sobre todo en lo relativo a la moralidad de nuestros actos, a la manera
de ciertos racionalistas, que atribuyen al temperamento nativo la responsa-
bilidad nica de nuestros desrdenes.
511. 4. El t e mpe r ame nt o i deal. Si qui si r amos recoger
ahora en si nt t i ca visin de conj unt o las caractersticas del t empe-
r ament o ideal, t omar amos algo de cada uno de los que acabamos
de descri bi r. Al sangu neo le pedi r amos su si mpat a, su gr an co-
razn y su vivacidad; al nervi oso, la pr of undi dad y delicadeza de
sent i mi ent os; al colrico, su act i vi dad i nagot able y su t enaci dad; al
b
flemtico, en fin, el domi ni o de s mi smo, la pr udenci a y la per se-
verancia.
A lograr por el esfuerzo si st emt i co e i nt eli gent e este ideal hu-
1 mano que la nat uraleza no suele conceder a casi nadi e, se encami na
la difcil empr esa del perfecci onami ent o y mej ora del pr opi o t em-
per ament o, j unt o con la r uda labor de la formacin del carcter, de
ia que hemos hablado ms arri ba.
C A P I T U LO V
Medios secundarios externos
H ast a aqu hemos exami nado los medi os secundari os internos psi -
colgicos y fisiolgicos de que di sponemos par a nuest r o adelant a-
mi ent o espi ri t ual. Ahor a vamos a exami nar los externos, o sea, los
que pr oceden de la influencia de algo ext eri or a nosot ros mi smos.
Los pri nci pales son cinco: el plan de vida, la lectura espiritual, las
amistades santas, el apostolado y, sobre t odo, la direccin espiritual.
Vamos a est udi ar r pi dament e los cuat r o pr i mer os, par a det ener-
nos un poco ms en el qui nt o, que es el ms i mpor t ant e y pri nci pal.
ARTlCU LO 1
E L P LAN DE VI DA
512. 1. Noc i n. Como es sabi do, el plan de vida consiste
en t razarse un hor ar i o complet o y det allado de las ocupaci ones y
ejercicios de pi edad que hayan de pract i carse dur ant e el da para
cumpli r lo fielmente despus de haberlo apr obado el di rect or espi -
ri t ual.
L. I I . C. 5. MKIHOS SECUNDARIOS EXTERNOS 73 5
513. 2 . U t i li dad.La gr an ut i li dad del plan de vida est
fuera de t oda di scusi n, sobre t odo par a los esp ri t us antojadizos e
i nconst ant es. Sin l se pi er de muc ho t i empo, se foment a la i ndeci -
sin, se descui dan las obligaciones o se cumplen desor denadament e,
y se vi ene a par ar en la i nconst anci a y volubi li dad de carcter. Por
el cont rari o, somet i ndonos a un plan sabi ament e t razado, no hay
lugar a vacilaciones ni pr di das de t i empo, no queda nada i mpor -
t ant e si n prever, sobr enat ur ali zamos las menor es ocupaci ones por
la obedi enci a al di rect or y educamos nuest r a volunt ad somet i ndo-
la al deber de cada moment o i .
Este plan de vida es tilsimo para los seglares, para el sacerdote secular
y aun para personas que viven en comunidad.
a) PARA LOS SEGLARES. Viviendo como viven en el mundo, sin un su-
perior a quien obedecer ni un reglamento a que someterse, apenas podrn
evitar los inconvenientes de que acabamos de hablar sin un plan de vida
aprobado por el director, y al que se sometan con la ms exquisita puntua-
lidad, a! menos en la forma compatible con las mil circunstancias impre-
vistas que lleva consigo la vida en el mundo.
h) PARA ELSACERDOTE SECULAR. Tambin el sacerdote est expuesto
y acaso en mayor escala que los simples seglares-a los vaivenes de la
indecisin y del capricho del momento si no se somete a un reglamento de
vida. He aqu una pgina admirable de un texto de Teologa pastoral escrito
por un autor annimo:
Es demasiado sabido que el sacerdote que vive sin reglamento no cum-
plir todas las obligaciones de su estado ni se santificar; pero no es preci-
samente en cuanto medio para la santidad sacerdotal como consideramos
aqu el reglamento del pastor, sino como medio de santificacin del pueblo
que se le ha encomendado. Qu confianza, qu docilidad prestar ese pue-
blo a los avisos y recomendaciones que le haga su pastor si le ven a l des-
cuidar lo que recomienda, contradecir sus instrucciones con su conducta
y exigir orden en la parroquia, viviendo l sin regla ninguna? Destruye con
una mano lo que edifica con la otra. La parroquia ser bien pronto tan des-
ordenada como su pastor. Cuntas funciones desplazadas o mal hechas!
Cunto tiempo perdido! Qu vaco en su vida! No se levanta sino despus
de haber dado a la pereza los momentos ms preciosos de la maana. Se
acuesta ms pronto o ms tarde segn la duracin de los placeres de la mesa
o segn los atractivos del sueo. No ora, no lee, no estudia ms que cuando
encuentra en ello un gusto sensible. Permanece en su habitacin por mal
humor o porque no sabe dnde ir. Difiere indiscretamente el rezo del bre-
viario, la visita a los enfermos, la composicin de sus plticas e instrucciones.
Su vida no es ms que una sucesin de caprichos, un efecto del humor y de
la voluntad propia. Nada puede esperar de Dios, que no es casi nunca la
regla y el fin de sus acciones.
Por el contrario, un sacerdote fiel a su reglamento edifica a su pueblo
por su regularidad, apoya sus instrucciones con su ejemplo. El tiempo tiene
para l un i>ran valor; economiza los momentos, los distribuye juiciosamente
j ara colocar en orden todos sus ejercicios espirituales, todas las funciones
Je su ministerio. Sus das estn todos llenos, enteramente consagrados a las
1
Cf. sobre el cUhcr de cada momento las preciosas pginas del P. GAKELOU-LAGRANGF. en
su obra La Providencia y la confianza en Dior, p. 4. * c.5 y 4.
7 3 6 p. I I I . DKSAKROM. O NOXMAL DE W VIDA CRISTIANA
necesidades de su grey. Ha ofrecido a Dios el sacrificio continuo de lo que
I hay de ms caro, de sus inclinaciones y de su propia voluntad; y por este
sacrificio conmueve al Seor y obtiene de El los ms abundantes socorros
1
para s mismo y para la santificacin de su pueblo. El reglamento de este
pastor encierra las prcticas propias de cada semana, de cada mes y de cada
ao
2
.
c) PARA LAS PERSONAS QUE VIVEN EN COMUNIDAD. Ni hay que pensar
^ que el plan de vida es til nicamente para las personas que viven en el
mundo o que carecen de un reglamento oficial. Las mismas personas que
^ viven en comunidad lo necesitan tambin. La campana del claustro o del
seminario regula tan slo los momentos culminantes del da, pero deja mar-
gen a la iniciativa particular en el resto de la jornada. Ahora bien: nada debe
quedar abandonado al capricho o a la impresin del momento; todo debe
estar sabiamente previsto y organizado, si queremos evitar los serios incon-
venientes y aprovecharnos de las grandes ventajas de que hemos hablado
ms arriba. Casi todas las indecisiones y prdidas de tiempo que lamentan
muchas veces las personas que viven en comunidad obedecen a la falta de
un plan de vida particular que complete y rellene las lagunas del reglamento
i general.
514. 3 . Sus cualidades. Para obtener del plan de vida su mximo
rendimiento y utilidad es preciso trazarlo sabiamente, de acuerdo con el
director espiritual, y no adoptarlo definitivamente sino despus de haberlo
ensayado una temporada para comprobar si se adapta perfectamente a nues-
tras obligaciones o si es menester retocar algn detalle. En general habr
que tener en cuenta las siguientes normas:
i . " Ha de estar, ante todo, perfectamente acomodado a los deberes del
propio estado, a las ocupaciones habituales, a las disposiciones del espritu,
del carcter y del temperamento, a las fuerzas del cuerpo, a nuestro grado
actual de perfeccin y a los atractivos de la gracia.
2 .
a
Ser flexible y rgido a la vez. Flexible, para no sentirnos esclaviza-
dos por l cuando la caridad hacia el prjimo o una circunstancia grave
absolutamente imprevista nos obligue a omitir algn ejercicio o a substituirle
por otro equivalente. Rgido, para no dejar una vlvula de escape a la in-
constancia y al capricho del momento.
3 .
a
Deber abarcar dos partes esenciales: el horario, o cuadro de ocupa-
ciones desde la maana hasta la noche, y la lista de las inclinaciones malas
que hay que reprimir y de los buenos hbitos que es preciso fomentar. Y todo
ello debe estar perfectamente controlado por el examen diario de con-
ciencia.
515. 4. Su cumpli mi ent o. El cumplimiento del plan de vida ser
severo y perseverante, si no queremos quitarle casi toda su eficacia. Como
ya hemos dicho, a menos que la caridad, la imposibilidad material o una cir-
cunstancia grave absolutamente imprevista nos lo impida, hemos de ser
inflexibles en ajustar a l nuestra conducta. Diariamente nos pediremos
cuenta, en el examen general, de la fidelidad a nuestro plan de vida; y si es
preciso, haremos recaer sobre este punto, de acuerdo con nuestro director
espiritual, el mismo examen particular por todo el tiempo que sea menester
hasta someternos enteramente a l.
2
J/ado par RlHT, L'awtiiiup (Intimne c. 41.
I, . I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 73 T
ARTICULO 2
LA LECTURA ESPIRITUAL
RI BET , L'asctique chrtienne c. 44; G ARRI G OU- LAG RANG E, Tres edades p. l. *c. 16; T ANQUE-
REY, Teologa asctica n. 573 -83 ; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.54-57 (136-139 en !a
8. e d ) .
La segunda ayuda exterior sobre la que hemos de apoyar nuestros es-
fuerzos para progresar en la vida cristiana hasta alcanzar la perfeccin ha de
ser la atenta y asidua lectura de libros estimulantes y alentadores. Son una
ayuda eficacsima para la oracin y sirven para infundir en el entendimiento
nobles ideales de superacin y de progreso y para encender en el corazn
el fuego sagrado del amor. En el reglamento o plan de vida no debe descui-
darse jams este punto importantsimo, dndole el tiempo mximo posible
segn las obligaciones del propio estado.
516. 1. U tilidad e importancia.Es incalculable la benfica in-
fluencia de un buen libro. Es un excelente amigo con quien se puede hablar
cuando uno quiera, que nos pone delante los ejemplos de los santos, conde-
na nuestra indiferencia, nos recuerda los juicios de Dios, nos habla de la
eternidad, disipa las ilusiones del mundo, responde a los falsos pretextos del
amor propio, nos proporciona los medios para resistir nuestras pasiones des-
ordenadas. Es un monitor discreto que nos avisa en secreto, un amigo que
jams nos engaa, un juez que decide con imparcialidad, un profeta que
anuncia la verdad sin lisonjas ni halagos. No es importuno, puesto que le
tomamos o dejamos cuando nos place; ni contradictor, puesto que nos ofrece
sus pensamientos sin disputar con los nuestros; ni indiscreto, pues nos da
sus consejos sin saber si los seguiremos o no; ni susceptible de envidia,
puesto que nos deja en libertad de discrepar de sus consejos o de preferir
los de otro
3
.
517. 2. Libros principales.No todos los libros espirituales tienen
el mismo valor y eficacia santificadora. El primer lugar lo ocupa, natural-
mente, la Sagrada Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento.
En los libros sapienciales del Antiguo Testamento encontramos consejos su-
blimes; en los Salmos, frmulas insuperables de oracin; en los libros pro-
fticos e histricos, fecundas enseanzas para el gobierno de nuestra vida.
No todas las almas, sin embargo, estn preparadas para abordar ciertos pai-
sajes bblicos de la antigua ley, y por eso hay que contar con la aprobacin
del director espiritual antes de proceder a esa lectura. En cambio, todos
pueden leer con gran provecho las divinas enseanzas de Jess en los Santos
Evangelios, los admirables ejemplos de los apstoles y de la Iglesia primitiva,
las sublimes concepciones de San Pablo y hasta las maravillosas prediccio-
nes del Apocalipsis. La Sagrada Escritura ha sido y ser siempre el ms
puro manantial de espiritualidad que Dios ha puesto a disposicin de los
hombres.
Despus de los libros inspirados, la lectura de las vidas de los santos es
la ms estimulante de todas. Los ejemplos vivos de sus virtudes heroicas
excitan la admiracin y estimulan el esfuerzo para alcanzar esas alturas.
Esta clase de libros tuvieron la eficacia de convertir a un soldado herido en
el cuerpo y maltrecho en el alma en un San Ignacio de Loyola.
Luego vienen las obras asctico-msticas, de orientacin prctica, es-
3
P. BERTHIBR, Reflexions spirituelles t. 5 p.234 (cit. por RIBET, L'asctique c.44 P-457).
Teol- de la Perito.
M
7 3 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAR DE LA VIDA CRISTIANA
critas precisamente para fomentar la piedad de los fieles. Entre ellas ocupan
lugar preeminente los Soliloquios, de San Agustn; la Imitacin de Cristo,
de Kempis; las obras de Santa Teresa, San Juan de la Cruz, P. G ranada,
P. Rodrguez, P. La Puente, Beato Avila, San Francisco de Sales y San Al-
fonso Mara de Ligorio.
El alma debe escoger en cada casode acuerdo con su director espiri-
tual el libro ms apto y conveniente a sus disposiciones y necesidades ac-
tuales. No siempre lo mejor es lo ms conveniente para un alma; y hay
libros que pueden prestarnos servicios incalculables en una determinada poca
de nuestra vida; pueden resultar no tan tiles y hasta inconvenientes en
otras circunstancias. En todo es menester discrecin, deca Santa Teresa
4
.
Y as, v. gr. , a las almas timoratas y llenas de escrpulos se les prohibirn
los libros terrorficos o exagerados, que podran aumentarles su mal; a las
almas sensibles y amigas de dulzuras y consuelos se les dar a leer la Subida
del monte Carmelo, de San Juan de la Cruz, y otros libros semejantes para
que se acostumbren a comer pan con cortezacomo deca el Venerable
P. G ranada, es decir, manjares slidos y substanciosos; y as en otros casos
semejantes.
518. 3. Modo de leer.Despus de la acertada eleccin del libro es
de importancia capital saberlo leer bien. La lectura espiritual no es un estu-
dio, sino un ejercicio de piedad. Si vamos a ella en busca de luces, es para
nutrir el corazn y alimentar nuestra oracin.
Lo importante, pues, no es leer mucho, sino asimilar convenientemente
lo ledo. Hay que insistir repetidas veces en un mismo pasaje que nos haya
impresionado, a fin de grabarlo fuertemente en nuestro espritu
5
. Es pre-
ciso reaccionar contra la tentacin de creer que eso equivale a una prdida
de tiempo; como se pierde tiempo es, por el contrario, leyendo mucho y
mal. Pocos libros se necesitan sabiendo leer, deca el P. Lacordaire.
Hay que luchar tambin contra la inconstancia y volubilidad, que nos
empuja a cambiar de libro antes de terminado el anterior o apenas iniciada
su lectura. No es serio ni fecundo ese proceder, y tiene, adems, la desven-
taja de influir deplorablemente en la formacin de nuestro carcter. A menos
de sufrir una inesperada tentacin o de que haya surgido en nuestro espritu
una necesidad imprevista sobre la que puede darnos luces un libro distinto
del que estamos leyendo, hemos de proseguir su lectura hasta el fin.
Relacionada, en fin, ntimamente la lectura con la oracin, es preciso
que ambos ejercicios vayan a la par y se beneficien mutuamente. Es tilsi-
mo pasar de la oracin a la lectura y de sta a la oracin. De esta suerte se
evita el disgusto y aburrimiento que podra producir la prolongacin exce-
siva de cualquiera de las dos. El ideal es mezclar de tal suerte ambas cosas
que no constituyan ms que una sola ocupacin con matices distintos. Uti-
lizar la lectura para cobrar nuevas fuerzas cuando la oracin empieza a de-
caer e interrumpir con frecuencia la lectura para dejar desahogar el corazn
en breves jaculatorias y ardientes aspiraciones. De esta manera se pueden
pasar varias horas casi insensiblemente en estos santos y fecundos ejercicios.
4
Vida 13 . 1.
5
Es muyconvenienteescribe el P. Garrigou-Lagrange volver a leer las obras que aos
atrs hicieron bien a nuestras almas. La vida es corta; por eso nos hemos de contentar con leer
y releer aquellos escritos que verdaderamente llevan impresa la huella de Dios, yno perder el
tiempo en lecturas de cosas sin vida ysin valor. Santo Toms de Aquino no se cansaba de leer
las Conferencias de Casiano. Cuntas almas no han mejorado grandemente leyendo con fre-
cuencia la Imitacin de Jesucristo! Es ms provechoso penetrarse profundamente de un libro
de este gnero que leer superficialmente tocia una biblioteca de autores espirituales (Tres
edades p. i .
a
c.16).
1. I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 73 9
ARTICULO 3
LAS AMISTADES SANTAS
SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota p-3 .
a
c.17-22; RIBET, L'asctique c. 43; TANQUEREY,
Teologa asctica n. 595-6o6; F. T. D. , Psicologa pedaggica n. 323-29; DE GUIBERT, Theo-
logia spiritualis n.323-30.
Otra de las ms eficaces ayudas para la virtud que nos puede proporcio-
nar el mundo exterior es la que proviene de una santa amistad. El P. La-
cordaire ha podido escribir: La verdadera amistad es una cosa rara y divina,
es la seal cierta de un alma noble y la mayor de las recompensas visibles
vinculadas a la virtud
6
.
519. 1. Valor de un buen amigo.Un amigo fiel es poderoso pro-
tector; el que le encuentra halla un tesoro. Nada vale tanto como un amigo
fiel; su precio es incalculable. Un amigo fiel es remedio saludable; los que
temen al Seor lo encontrarn. As habla el Espritu Santo en la Sagrada
Escritura (Eccli. 6,14-16).
La experiencia confirma diariamente estas verdades. El estmulo y aci-
cate de un verdadero amigo es uno de los ms eficaces para la conquista
de s mismo y la prctica del bien. Porque la amistad verdadera, como deca
Bossuet, es una alianza de dos almas que se unen para obrar el bien. La
verdadera amistad es desinteresada, paciente hasta el herosmo, sincera y
transparente. No conoce la doblez ni la hipocresa, alaba al amigo sus bue-
nas cualidades, pero le descubre con santa libertad sus defectos y flaquezas
con el fin de corregirle de ellas. Nada tiene de sensual; se aprecia y ama
nicamente el valor moral del amigo. La amistaddice todava Bossuet
es la perfeccin de la caridad. Por eso no puede haber verdadera amistad
si no va apoyada en la virtud. No puedo amar a alguienescribe el P. La-
cordaire 1sin que el alma se vaya tras el corazn y ande Jesucristo de por
medio. No me parecen ntimas las comunicaciones si no son sobrenaturales.
Qu intimidad puede haber donde no se va hasta el fondo de los pensa-
mientos y de los afectos que llenan el alma de Dios? Ya Aristteles distin-
gua tres clases de amistades: una fundada en el placer (sensual), otra en el
inters (utilitarista), y la tercera en la virtud (honesta). Slo esta ltima es
verdadera amistad
8
.
Tres son las principales ventajas que proporciona una verdadera y santa
amistad: la de encontrar en el amigo un consejero ntimo, al que confiamos
los problemas de nuestra alma para que nos ayude a resolverlos; un correc-
tor prudente y carioso, que nos dir la verdad sobre nuestros defectos y nos
impedir cometer innumerables imprudencias; un consolador, en fin, que
escuchar con cario el relato de nuestros dolores y encontrar en su cora-
zn las palabras y remedios oportunos para suprimirlos o suavizarlos.
520. 2. Desviaciones peligrosas.Pero es menester andar muy so-
bre aviso para que la amistad se mantenga siempre dentro de sus verdaderos
6
P. LACORDAIRE, Santa Mara Magdalena.
7
Epistolario 1,220 (Obras del P. Lacordaire, ed. espaola del P. Castao, t.19).
8
Los malos en efecto no tienen amigos, sino cmplices; los libertinos tienen compaeros
de corrupcin ylibertinaje; los interesados ycomerciantes tienen asociados; los ociosos ymun-
danos tienen relaciones; los magnates tienen cortesanos; los dspotas y tiranos tienen siervos.
Slo los hombres virtuosos tienen amigos. Es porque la verdadera ydesinteresada amistad slo
puede fundarse en la virtud.
740 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISIIANA
lmites y no desborde nunca el cauce de la virtud y del bien. Porque, si es
cierto que un buen amigo es un poderoso estmulo para la virtud, no lo es
menos que apenas pueda encontrarse una fuerza destructora ms formida-
' ble que la de una mala amistad.
El paso de una a la otra clase de amistad se hace con frecuencia de una
manera gradual e insensible. Se empiezadice San Francisco de Sales
9

por amor virtuoso, mzclase despus el amor sensual y, finalmente, el car-
nal; as que aun en el mismo amor espiritual hayriesgo, si no se est con
cuidado.
t LAS SEALES CARACTER STICAS par a conocer que el corazn e m-
pieza a desvi arse por el cami no de lo sensi ble haci a lo sensual y
carnal son st as:
a) Entre un grupo de personas la mirada se escapa con insistencia hacia
una determinada.
b) Vuelco en el corazn ante su presencia inesperada (movimiento pu-
ramente afectivo, pasional, no sensual todava).
, c) Aparicin de esa persona en el sueo. Razn: al faltarle el control
del entendimiento y de la voluntad, la vida pasional aparece y se manifiesta
en toda su plenitud en el sueo. En este sentido tienen algo de verdad las
i teoras psicoanalticas.
i
LA CONDUCTA PRCTICA par a cont rolar esta desvi aci n afectiva
es la si gui ent e:
a) Al iniciarse con cierta insistencia el primer momento, cortar a raja
tabla. Se est muy a tiempo todava. No detener el pensamiento en esa per-
sona ni siquiera un instante. Si es preciso, examen particular sobre ello
10
.
b) Si se ha llegado al segundo y tercer momento, el peligro es grave,
y el remedio urgente. Pero quiz no convenga arrancar de cuajo esa corriente
(lo que abrira un boquete en el corazn y producira un trastorno psicol-
gico, acaso peor que la misma enfermedad que se trata de curar), sino pro-
curar enfriarla progresivamente, impidindola nuevas manifestaciones con
una vigilancia constante y una lucha tenaz hasta su total extincin.
ARTICULO
4
E L APOSTOLADO
520 bi s. El apost olado, en cualqui era de sus formas, realizado
con ver dader o esp ri t u sobrenat ural, puede y debe r epr esent ar par a
el apstol una verdadera fuent e de santificacin. Exami nar emos su
concept o, grados, obli gat ori edad, formas y relaciones ent r e el apos-
tolado, y la perfecci n cristiana.
9
Vida devota p. 3 . * c.20.
10
He aqu un texto enrgico de SAN FRANCISCO DE SALES: Corta, divide, rompe; no te
detengas a descoser estas locas amistades, rsgalas; no te desates las ligaduras, rmpelas o
crtalas (Vida devota p. 3 . " c.21).
1. I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 74 1
i . Concept o.Vamos a preci sar su significado nomi nal y su
cont eni do real.
a) NOMI NALMENT E, la palabr a apstol vi ene del vocablo griego
TTOTOAOS, deri vado del verbo cnTOOTAAc = enviar, y significa
enviado, mensajero, embajador.
En el Nuevo Tes t ament o se emplea esta palabra para desi gnar,
unas veces, a los doce gr andes di sc pulos de Jesucri st o, a los que
hay que aadi r los nombr es de Mat as, Pablo y Ber nab, que son
los apstoles por ant onomasi a; per o ot ras veces se da t ambi n el
n o mb r e de apst oles a t oda clase de pr edi cador es del Evangeli o,
i ncluso no per t eneci ent es a la j er ar qu a eclesistica. As San Pa-
blo escri be en su cart a a los Romanos: Saludad a Andrnicoy ajunia,
mis parientes y compaeros de cautiverio, que son muy estimados entre
los apstoles ( Rom. 16,7).
Ntese que la palabra misin y apostolado, lo mismo que misionero y
apstol, son etimolgicamente equivalentes. Misin y misionero vienen del
verbo lationo mitto, que significa enviar; exactamente igual que las palabras
apstol yapostolado, que, como hemos dicho antes, proceden del verbo grie-
go coroorAAc, que significa tambin enviar.
b) REALMENT E. La significacin nomi nal o etimolgica de la
palabra apstol nos ha puest o en la r ut a de su ver dader o significado
o cont eni do real. Por que, en el sent i do eclesistico que aqu nos
i nt eresa, apstol no es, en definitiva, si no un enviado de Dios para
predicar el Evangelio a los hombres. Lo di ce expr esament e San Pa-
blo ( Rom. 1,1) y es doct ri na comn en t oda la t radi ci n eclesis-
t i ca. La expresi n apostolado no significa ot ra cosa que la obra y
actividad propia del apstol.
2. Grados.-Pero la palabra apstol es i ndudablement e ana-
lgica y se aplica en muy diversos grados a los diferentes sujetos
de at r i buci n. Segn esto, podemos di st i ngui r si n esfuerzo, a base
de los dat os de la Sagrada Escri t ura y de la t radi ci n, hast a seis
gr ados o cat egor as di st i nt as de apost olado:
i. El apostolado en su grado inminente, como supremo analogado de
la escala analgica del mismo, corresponde por derecho propio a Nuestro
Seor Jesucristo, que es el enviado del Padre para traer al mundo la buena
nueva y el mensaje redentor (lo. 3,17; 8,16; 17,3 . 8. 18. 2 1, etc. ). De El re-
ciben el mandato y la misin apostlica todos los dems apstoles (lo. 20,21).
2 .
0
En segundo lugar corresponde a los apstoles por antonomasia, o
sea, a los doce discpulos escogidos por Cristoa los que hay que aadir
los nombres de Matas, Pablo y Bernaby enviados por El a predicar el
Evangelio a toda criatura (Me. 16,15).
3 .
0
El tercer puesto lo ocupan el Romano Pontfice, sucesor de San
Pedro, y los obispos, sucesores de los dems apstoles y herederos de la mi-
sin ordinaria que Jesucristo les confi; aunque no de la misin extraordi.
naria como fundadores de la Iglesia ni de los carismas personales, si excep-
tuamos al Romano Pontfice en lo tocante al privilegio de la infalibilidad-
4.
0
Los simples sacerdotes enviados por el papa y los obispos con algu-
742 P. n i . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
na misin jurisdiccional que participa directamente de la potestad ecle-
sistica.
' 5.
0
Los seglares encuadrados en alguna organizacin apostlica, entre
I las que destaca la Accin Catlica, que, sin participar en modo alguno en
la potestad propiamente eclesistica o jurisdiccional, tiene parte en las ac-
tividades ejecutivas de la misma bajo la direccin de la jerarqua y como
instrumentos de la misma.
6. En sentido amplsimo, finalmente, puede llamarse apstol cualquier
persona que realiza alguna accin de apostolado (catequesis, buenos conse-
jos, etc. ), aunque sea por su propia cuenta yrazn ysin misin oficial alguna.
* 3 . Obli ga t or i e da d. Pr e c i s a da la noci n de apst ol y de apos-
t olado y los di ferent es grados en que se puede part i ci par de este
lt i mo, i nt eresa demost r ar ant e t odo la obli gat ori edad del apost o-
lado par a t odos los mi embr os de Cri st o sin excepci n. Nadi e puede
exi mi rse de este sacrat si mo deber, si bi en afecta a los cristianos en
gr ados muy di versos, segn la mayor o menor elevacin en que
se encuent r en colocados por la di vi na Provi denci a en la escala ana-
lgica que acabamos de recorrer.
H e aqu las pri nci pales razones o f undament os teolgicos de la
obli gat ori edad uni versal del apost olado:
i. Es una exigencia de la cari dad para con Di os, para con el prj i mo
y para con nosotros mi smos.
a) PARA CON DI O S . E l amor egosta y sensual es exclusivista:
no qui ere que nadi e par t i ci pe de su gozo, qui er e saborearlo a solas.
Se explica muy bi en por la li mi t aci n y pequenez de la cri at ura
sobre la que recae. Per o el amor de Di os, al caer sobre u n objeto
infinito e i nagot able, lejos de di smi nui r crece y se agi gant a a me -
di da que se comuni ca a los dems. Por eso es i mposi ble amar de
veras a Di os sin sent i r ar der en las pr opi as ent r aas el fuego del
apost olado. Un amor de Di os que per maneci er a i ndi ferent e a las i n-
qui et udes apostlicas sera complet ament e falso e ilusorio. Una
sola cosa deseodec a Sant a Ter esi t a del Ni o Jess: hacer amar
a Dios. Es el deseo f undament al y pr i mar i o de t odas las almas
aut nt i cament e enamor adas de Di os. Volveremos sobre esto al ha-
blar de las relaciones ent r e la perfecci n y el apost olado.
b) PARA CON ELPRJ I MO. La car i dad par a con el prj i mo nos
obliga a desearle y pr ocur ar le t oda clase de bi enes, pr i nci palment e
los de or den espi ri t ual que se or denan a la felicidad et erna. I mposi -
ble, pues, amar al prj i mo con ver dader o amor de cari dad sin la
prct i ca afectiva y efectiva del apost olado, al menos en la medi da
y grado compat i bles con nuest r o est ado de vi da y con los medi os
y pr ocedi mi ent os a nuest r o alcance.
c) PARA CON NOSOTROS MI SMOS. Se ha di cho, con razn, que la
li mosna mat eri al beneficia mucho ms a qui en la da que a qui en
la reci be, por que, a cambi o de una cosa mat eri al y t empor al, se
adqui er e el der echo a una r ecompensa espi ri t ual y et erna. Est o
I . I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 743
mi smo hay que aplicarlo, con mayor r azn an, a la gr an li mosna
espi ri t ual del apost olado. Es cierto que el que la reci be se beneficia
t ambi n en el or den espi ri t ual y t r ascendent e; per o ello sin per -
j ui ci o alguno, ant es con gr an ventaja de su mi s mo bi enhechor . Al
ent r egar nos a las fatigas apostlicas en bi en de nuest r os her manos,
acrecent amos en gr an escala nuest r o caudal de mri t os ant e Di os.
H e aqu de qu maner a el apost olado no solament e es una exigencia,
sino una prct i ca excelent e y si mult nea del amor a Di os, al pr -
j i mo y a nosot ros mi smos.
2 .
0
Es una consecuencia del dogma del Cuer po mstico de Cri st o.
Di os se vali del apst ol San Pablo para regalar a su Iglesia
el t esoro doct ri nal de la teologa del Cuer po m st i co de Cri st o. T e -
soro infinito, de fecundi dad i nagot able para la vida cristiana. Muc ho
se ha escrito sobre l, y t enemos la di cha de poseer una maravillosa
sntesis en la lumi nosa encclica del pontfice Po XI I . Per o acaso
en ni ngn ot ro aspect o ofrece posi bi li dades t an magnficas para el
telogo como en el relativo al deber de apost olado que de l se des-
pr ende, con nat ur ali dad y si n esfuerzo, para t odos los cri st i anos.
No se conci be, en efecto, que los mi embr os de un mi smo y ni co
organi smo sobr enat ur al per manezcan i ndi ferent es ant e la salud y
bi enest ar de los dems.
a) ELBAUTISMO, al incorporarnos al Cuerpo mstico de Cristo, nos ha
vinculado de tal modo a nuestra divina Cabeza y a cada uno de nosotros
entre s, que nadie puede desentenderse de los dems sin cometer un aten-
tado, un verdadero crimen contra los miembros de ese mismo Cuerpo
mstico, que repercute inevitablemente sobre su divina Cabeza. El a m
me lo hicisteis del juicio definitivo tendr su aplicacin perfecta tanto en la
lnea del bien como en la del mal (Mt. 25,40 y 45).
b) LA CONFIRMACIN. Las exigencias del bautismo se vigorizan y
refuerzan con el sacramento de la confirmacin, que nos hace soldados de
Cristo y nos da la fortaleza necesaria para librar las batallas del Seor.
El soldado tiene por misin defender el bien comn. Un soldado egosta
es un contrasentido. Por eso el confirmado tiene que ser apstol por una
exigencia intrnseca de su propia condicin
1
.
4. Fo r ma s . Si n embar go, t ambi n aqu caben di st i nt as mo-
dali dades y grados. No t odos los cristianos est n obli gados a pr ac-
ticar el apost olado en el mi smo grado y, sobre t odo, en la mi sma
forma. Cabe di st i ngui r el apost olado como estado, como vida y
como prctica.
a) COMO ESTADO, el apostolado corresponde propiamente al Romano
Pontfice y a los obispos, sucesores legtimos de los apstoles, a quienes ha
encomendado el mismo Cristo la misin augusta de perpetuar las funciones
y ministerios apostlicos hasta la consumacin de los siglos (Me. 16,15).
1 <r,f. 111,72,?.
744 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
b) COMO VIDA, es la que corresponde a cualquier sacerdote que haya
recibido legtimamente la misin apostlica de anunciar el Evangelio al
pueblo. Entre esta falange aguerrida de apstoles de Jesucristo ocupan lu-
gar destacado, por la trascendencia de su apostolado, los misioneros en
tierra de infieles, encargados de dilatar los dominios de la fe cristiana hasta
invadir el mundo entero.
c) COMO PRCTICA, es el ejercicio de cualquier actividad apostlica,
con misin cannica o sin ella. Esta ltima es la que se extiende tambin
a los fieles seglares, que han de ejercitar el apostoladoen virtud de aque-
llas exigencias que recordbamos arriba, al menos en su propio ambiente,
por todos los medios a su alcance.
5. Relaciones ent re el apostolado y la perfeccin cristiana.
Examinado el concepto de apostoladosiquiera sea con la brevedad
extrema a que nos obliga la extensin e ndole de nuestra obra,
veamos ahora cules son sus relaciones ntimas con la perfeccin
cristiana.
a) EL APOSTOLADO, PARTE O EFECTO FORMAL DE LA PERFECCIN.
Santo Toms prueba hermosamente que el celo apostlico es un
efecto del amor
2
. Sobre todo, cuando el amor alcanza una gran
intensidad, tiende a derramarse al exterior. Es imposible amar a
Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas
primer mandamiento de la Ley, en cuya prctica perfecta con-
siste la perfeccin cristianasin que sienta el alma el celo devo-
rador por la gloria de Dios y el ansia incontenible de apostolado.
H e aqu de qu manera el apostolado es inevitablemente un efecto
formal de la perfeccin cristiana. No hay ni puede haber ninguna
forma de perfeccin cristiana que pueda prescindir o desentenderse
de esta proyeccin apostlica hacia los dems. En la Iglesia de Cristo
todo es solidario y colectivo. El aislamiento egosta es un pecado,
y la santidad que prescinda del bien de los dems es una ilusin.
Nadie, ni siquiera la monja de clausura o el religioso contempla-
tivo, puede renunciar a ser apstol sin cometer un crimen contra
el Cuerpo mstico de Cristo y sin destruir la misma vida contem-
plativa en su concepto integral. La monja de clausura y el con-
templativo tienen asignada tambin una misin apostlica elevad-
sima que, a la vez que un deber irrenunciable, constituye para ellos
uno de sus timbres de gloria ms preciados. Ellos no han de ser
apstoles con el ejercicio de la palabra y de las actividades exteno-
res, diametralmente opuestas al espritu de su vocacin contempla-
tiva; pero han de serlo, y en grado eminente, con su oracin, con
sus sacrificios, con su ejemplo y testimonio ante la sociedad pagani-
zada de nuestros das.
Nuestro inmortal Donoso Corts escribi la siguiente frase;
Creo que hacen ms por el mundo los que oran que los que pelean:
y que si el mundo va de mal en peor, consiste esto en que son ms
t I-IUM.
t . U. C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 745
las batallas que las oraciones
3
. Y un obispo misionero afirmaba
que diez monjas carmelitas orando le ayudaran ms que veinte
misioneros predicando.
No cabe la menor duda. La caridad para con Dios, cuando es
legtima y verdadera, enciende en nuestras almas la caridad para
con el prjimo. El apstol San Juan llega a decir que miente el
que diga que ama a Dios si no ama tambin al prjimo (1 lo. 4,20),
y entre los actos de amor, ninguno tan autntico como el celo y
ardor apostlico por colmar al prjimo de bienes espirituales.
b) UNI N NTIMA, NECESARIA PARA QUE LA PERFECCIN SEA
AUT NTICA Y ELAPOSTOLADO FECUNDO. Entre perfeccin y apos-
tolado ha de haberhay necesariamente cuando son autnticas
una relacin estrechsima y una influencia recproca y continua. Es
clsica la frmula de que la vida interior es el alma de todo aposto-
lado y la garanta de su eficacia. Esta afirmacin se apoya en los
principios ms firmes de la teologa catlica.
Como es sabido, al establecer el Doctor Anglico la comparacin
entre la vida activa y la contemplativa, concluye que esta ltima
es ms perfecta y meritoria que la activa, ya queentre otras ra-
zones que all exponees ms perfecto y meritorio el ejercicio di-
recto del amor a Dios, objeto de la vida contemplativa, que el del
amor al prjimo, objeto inmediato de las actividades exteriores
4
.
Pero aade poco despus que la vida mixta es ms perfecta que
cualquiera de las otras consideradas aisladamente, porque rene las
excelencias de ambas e imita ms de cerca la vida de Nuestro Seor
Jesucristo, modelo supremo de perfeccin
5
.
La dificultad est en precisar el verdadero concepto de vida mixta.
Porque no hay ningn estado de vida activa que no reivindique para s
algn principio director o alguna influencia fontal de la vida contempla-
tiva. Con lo que, si no se procede con mucha cautela y rigor teolgico, cabe
el peligro de concluir que la vida propiamente activa no existe y que toda
la actividad apostlicacualesquiera que sean su origen, finalidad y modo
de desempearlaentra de lleno en el concepto de vida mixta y es, por
consiguiente, superior a la vida meramente contemplativa. Esto sera un
gravsimo error que no afectara nicamente a la serena regin de los prin-
cipios, sino que tendra enorme y perniciosa repercusin en la prctica.
No! No toda actividad apostlica se beneficia sin ms y como ex opere
operato de las excelencias de la vida mixta. Esta, segn el Doctor Anglico
y la tradicin teolgica universal, es aquella que procede de la plenitud
de la contemplacin
6
. Es un desbordamiento hacia fuera de la propia vida
sobrenatural. Tiene dos aspectos absolutamente inseparables: contemplar y
comunicar a los dems lo contemplado: contemplan et contemplata aliis
tradere
7
. Ninguno de los dos aspectos se puede descuidar sin destruir en
su propia raz el concepto mismo de la vida mixta. Sin el elemento contem-
3
DONOSO CORT S, Obras completas t.2 p.227 (BAC, Madrid 1956).
< Cf. I I - I I , I 82 , I . 2 .
5 Cf. II-iI,i88,6.
6
*Ex plenitudine contemplationis derivatur (II-II,i88,6).
7
Et hoc praefertur simplici contemplationi. Sicut enim maius est Iluminare quam. ucer
soium, ita maius eat contemplata aliis tradere quam solum contemplan (ibid. ).
746 P. III. DESARROW) NORMAL Dg LA VIDA CRISTIANA
plativo tendramos pura actividad exterior: vida activa. Sin la proyeccin
apostlica al exterior, tendramos pura contemplacin: vida contemplativa.
' Y en ninguno de los dos casos realizaramos el concepto de la vida mixta.
i La vida mixta es, por consiguiente, slo aquella en que las actividades apos-
tlicas sean un afecto y una redundancia de la propia contemplacin. De
donde hay que concluir que, cuando estas actividades apostlicas, por muy
numerosas e intensas que sean, no emanan de un alma autnticamente
contemplativa que arde en el amor de Dios, no pueden reivindicar para
s la dignidad y excelencia de la vida mixta: son mera actividad exterior,
pura y simple vida activa, muyinferior de suyo a la vida contemplativa y
a fortioria la vida mixta autnticamente tal. Por eso el Doctor Ang-
> lico insiste cuidadosamente en que, cuando el contemplativo sea llamado
a las actividades apostlicas, esto no debe hacerse a manera de restasubs-
I, trayendo o recortando algo a la vida contemplativa, sino a manera de
suma, aadindolo como combustible a la propia vida de unin con Dios:
hoc non fit per modum subtractionis, sed per modum additionis
8
.
Qui er e deci rse con esto que un apstol que no viva una vi da
i nt eri or exuber ant e est condenado i r r emi si blement e a la est eri -
li dad y al fracaso? Apli cado al sacerdot e en la t ot ali dad de su mi -
nisterio, nos parece que no. No vale i nvocar aqu el ar gument o
de que nadie da lo que no t i ene ni ms de lo que tiene. Por que
una buena par t e de las act i vi dades mi ni st eri ales del sacerdot e t i enen
' eficacia por s mi smasex opere operatoindependientemente del
valor per sonal del que los admi ni st ra. En este sent i do, el sacerdot e
no da lo suyo, sino ni cament e lo de Dios, o sea, lo que Di os pone
en sus manos, por muy i ndi gnas y pecadoras que sean. Est o es
verdad. Per o no cabe t ampoco la menor duda de que en t odas aque-
llas ot ras act i vi dades cuya eficacia se t oma en buena par t e de la
eficiencia del i nst r ument oex opere operantis(y son t odas las ac-
t i vi dades sacerdot ales except o las que se refieren a la vlida admi ni s-
t raci n de los sacrament os) el gr ado de sant i dad y perfeccin del
mi ni st r o de Di os estar en pr opor ci n di rect a e i nmedi at a con la
eficacia sobr enat ur al de su apost olado; y un pobr e Cur a de Ar s,
i gnor ant e y despreci ado, per o ar di endo en amor di vi no, convert i r
ms pecador es y llevar ms almas a Di os que t odos los profesores
j unt os de la Sorbona de Par s.
Es, pues, i ndi spensable una uni n nt i ma y ent r aable de la vida
cont emplat i va y de la activa para realizar el concept o aut nt i co de
vida mixta y asegurar la aut ent i ci dad de la perfeccin cristiana y la
f ecundi dad del apost olado. Por eso es preci so evitar con t odo cui -
dado los errores y desviaciones peligrosas por ambos ext r emos.
c) ERRORES Y DESVIACIONES PELIG ROSAS POR AMBOS EXTREMOS.
Sin duda alguna, en or den al apost olado son mayores los errores y
peligros que pr ovi enen de una sobreest i ma exagerada de la vida
activa que de una exaltacin enfermi za de la vida cont emplat i va: el
act i vi smo y ameri cani smo, la llamada por los lt i mos papas hereja
de la accin, es er r or mucho ms funesto que el qui et i smo. De t o-
Cf. II-II, i 82, i ad3 .
L. II. C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 747
das formas, t odo er r or es perni ci oso, y hay que hui r cui dadosament e
de los dos ext r emos viciosos para colocarse en el t r mi no medi o,
j ust o y equi li br ado, en el que consi st e la vi rt ud.
a) El exceso de actividad incontrolada conduce casi siempre a la hereja
de la accin y al fracaso personal del hombre que la viva. Conocidas son las
palabras de un varn tan apostlico como el cardenal Lavigerie: Para un
apstol no hay trmino medio entre la santidad completaal menos deseada
y perseguida con fidelidad y corajey la perversin absoluta. La expe-
riencia, por desgracia, confirma diariamente la sombra perspectiva de esta
frase. El hombre, devorado por la fiebre de la accin, se entrega ms y
ms a las actividades exteriores: ficheros, estadsticas, organizaciones, prensa,
radio, cine, fiebre devoradora de movimiento. . .
Vida de piedad profunda, de continua e intensa oracin? Breviario
recitado digne, attente ac devote? Larga preparacin para celebrar la santa
misa, y entraable y prolongada accin de gracias? Lectura y meditacin,
actos de piedad personal ? No hay tiempo para ellose dice; los tiempos
son muy malos, las fuerzas del mal se organizan cada vez mejor; es preciso
oponerles el valladar de nuestra resistencia, organizacin a organizacin,
actividad a actividad. Si pudiramos atenderlo todo! Nos gustara mucho
la vida de oracin, ponernos en contacto con el Seor en el Sagrario. . .
Qu pena! No tenemos tiempo para ello. As discurren estos pobres ex-
traviados. El resultado de este insensato razonamiento suele ser la prdida
del espritu de fe, la tibieza y el hasto de la vida de oracin y, demasiadas
veces, por desgracia, la defeccin ruidosa y el escndalo de la apostasa final.
b) El quietismo. En diametral oposicin a este gran error, trata de re-
fugiarse en la obscuridad e indolencia otra gran aberracin disfrazada de
prudencia sobrenatural. Es el quietismo, ridicula caricatura del recogimiento
y vida contemplativa, que coincide, en realidad, con el ms repugnante
egosmo cuando no se despea hasta el abismo de la sensualidad, como tantas
veces nos testifica la historia. El quietista no quiere meterse en nada.
So pretexto de concentracin y oracin, se encastilla en su aislamiento y
ociosidad sin pensar en nadie fuera de s mismo ni preocuparse de otra cosa
que de sus propios intereses. No ha odoo no ha querido escucharel
grito de angustia del divino Redentor: Fuego he venido a traer a la tierra
y qu he de querer sino que arda? (Le. 12,49).
Es muy cmodo no meterse en nada ni abandonar un instante la dulce
ociosidadi! dolce far niente; pero no es lcito con esta actitud bastarda
llamarse discpulo de aquel divino Maestro que precisamente por haberse
metido en todo acab muriendo en lo alto de una cruz.
d) LA FRMULA JUSTA Y EQUI LI BRADA. Es preci so evitar cui -
dadosament e y por igual ambos ext r emos vi ci osos. La f r mula j ust a
y equi li br ada nos la da el Doct or Angli co en aquella expresi n
lapi dari a que ya hemos r ecor dado ms arri ba: Contemplan et con-
templata aliis tradere. Cont emplar las cosas di vi nas a t ravs de la
oraci n y del est udi o y comuni car despus a los dems el agua
li mpi a y cristalina que se desbor da de la pleni t ud de nuest r a pr opi a
vida sobr enat ur al.
74 6 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ARTICULO 5
LA DIRECCIN ESPIRITUAL
SAN FRANCI SCO DE SALES, Vida devota 1,4; P. LA PUENTE, Gua espiritual IV, 2 ; P. RODR -
G UEZ, Ejercicio III t r . 7; SCARAMELLI, Directorio asctico 1,3 ; FBER, Progreso 18; DESURMONT,
Charit sacerdotale 183 -2 2 5; BEAUDENOM, Prctica progresiva de la confesin y direccin;
PLUS, La direccin espiritual; RI BET , L'asctique 3 4-40; SCH RIJVERS, Principios I. 3 p. 3 ; D E G U I -
BERT, Theologia spiritualis n. 184-2 2 2 ; G ARRJG OU- LAG RANG E, Tres edades 1,17; TANQUEREY,
Teologa asctica n. 53 0-57; NAVAL, Curso de asctica y mstica n. 2 2 -3 5 ( I 0 4 - H 7e n la 8. * ed. ) ;
ETUDES CARM LI TAI NES : Direccin espiritual y psicologa (Bilbao 1954).
A. Noc i one s previ as
521. 1. Nat uraleza de la di recci n espi ri tual.Por di r ec-
ci n espi ri t ual se ent i ende el arte de conducir las almas progresiva-
mente desde los comienzos de la vida espiritual hasta las cumbres de la
perfeccin cristiana.
Exami nemos un poqui t o la definicin:
a) ELARTE. . . Empleamos esta expresin en un sentido puramente
metafrico. En realidad, la tcnica de la direccin espiritual constituye una
verdadera ciencia prctica que, bajo la direccin de la prudencia sobrenatu-
ral, tiene que aplicar al caso concreto planteado por la psicologa especial
de una determinada alma los grandes principios de la teologa dogmtica,
moral yasctico-mstica. Pero, hablando en lenguaje metafrico, bien se la
puede considerar como un arte, toda vez que, teniendo por finalidad levan-
tar hasta el cielo una especie de edificio sobrenaturalsegn la bella met-
fora de San Pablo *, realiza, en cierto modo, la recta ratio factihilium,
que es el objeto propio del arte
2
.
b) ... DE CONDUCIR LAS ALMAS. . . -La direccin espiritual es eminen-
temente dinmica, orientadora. Tiene por objeto sealar a las almas el ver-
dadero camino para llegar a la unin con Dios. Ese camino deber recorrerlo
el almaindudablemente; pero incumbe al director trazarle la ruta que
deber seguir en cada momento de su vida espiritual. No se trata de empu-
jar, sino de conducir suavemente, respetando la libertad de las almas.
c) . . . PROG RESIVAMENTE. . . El caminar debe ser firme y sin rodeos
ni desviaciones. Pero tambin sin saltos ni precipitaciones imprudentes. El
director debe conducir al alma gradual y progresivamente, no exigindole
en cada momento ms de lo que el alma pueda dar de s con arreglo a las
gracias que Dios vaya derramando sobre ella (cf. Mt. 2 3 ,4).
d) . . . DESDE LOS COMIENZOS DE LA VIDA ESPIRITUAL. . . La direccin
debe comenzar inmediatamente que el alma, bajo el impulso de la gracia,
se decide a emprender el camino de la perfeccin cristiana. En todas las
etapas de ese camino hay infinidad de escollos ydificultades, que, segn la
providencia ordinaria de Dios, no se podrn superar sin la vigilancia yayu-
da de un experto director espiritual.
1
r Cor. 3 , 9: Dei eni m sumus adi ut or es; Dei agri cult ura cstis, Dei aedificatio estiv.
* Cf. 1-11,57.4-
l . I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 74 9
e) . . . HASTA LAS CUMBRES DE LA PERFECCIN CRISTIANA. Es el obje-
tivo o finalidad misma de la direccin espiritual. El director debe orientar
todas las energas del alma hacia su plena e ntima unin con Dios, o sea
hasta la cumbre de la santidad. Un director medio letrado y asustadizo
como dira Santa Teresa
3
, que se contente con mantener a las almas
en una vulgar mediocridad y no las estimule sin descanso hacia una per-
feccin cada vez mayor, har gran dao a las mismas e incurrir en una
grave responsabilidad ante Dios
4
.
522. 2 . Import anci a y neces i dad.Segn el t est i moni o de la
Tr adi ci n, la di recci n espi ri t ual es moralmente necesaria para al-
canzar la perfecci n cristiana. San Vi cent e Fer r er no vacil en es-
cribir, en su famoso Tratado de la vida espiritual, las si gui ent es t er mi -
nant es palabras: Nunca Jesucri st o ot orgar su gracia, si n la cual
nada podemos hacer, a qui en, t eni endo a su di sposi ci n u n var n
capaz de i nst rui rle y dirigirle, despreci a esta ayuda per suadi do de
que se bast ar a s mi smo y de que encont r ar por s solo t odo lo
que es t i l par a su salvacin
5
.
Se pr ueba la necesi dad moral de la di recci n:
i. P O R LA AUTORIDAD DE LA SAG RADA ESCRI TURA. No hay en
la Sagrada Escr i t ur a ni ngn t ext o claro y t er mi nant e que aluda di -
r ect ament e a esta cuest i n, per o lo i nsi na sufi ci ent ement e en mul-
t i t ud de t ext os. Vanse, por ej emplo, los si gui ent es:
Sigue el consejo de los prudentes y no desprecies ningn buen consejo
(Tob. 4,18).
Si uno cae, el otro le levanta; pero ay del solo, que, si cae, no tiene
quien le levante! (Ecl. 4,10).
No hagas nada sin consejo, ydespus de hecho no tendrs que arrepen-
tirte (Ecl. 32,23).
El que a vosotros oye, a m me oye (Le. 10,16).
Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de
nosotros (2 Cor. 5,20).
Pueden citarse, adems, los ejemplos de Cornelio, enviado a San Pedro
(Act. 10,5), y el de San Pablo a Ananas (Act. 9,6), etc.
2 . POR LA AUTORIDAD DE LA I G LESI A. La Iglesia rechaz si em-
pr e la emanci paci n del di rect or, pr econi zada por los falsos m st i cos
con el pr et ext o ilusorio de dejar a las almas en mayor li bert ad bajo
la accin del Esp r i t u Santo, y ha r ecomendado si empr e la obedi en-
cia ysumi si n a un sabio yexper i ment ado di rect or. Recogi endo est e
sent i r de la Iglesia, Len XI I I , en cart a al cardenal G i bbons , afirma
t er mi nant ement e que esto ha si do si empr e lo que han pract i cado
los sant os de t odas las pocas, y que los que r echazan esta doct r i na
i ncur r en en ver dader a t emer i dad. H e aqu sus propi as palabras:
Adase, adems, que los que tratan de santificarse, por lo mismo que
tratan de seguir un camino poco frecuentado, estn ms expuestos a extra-
3
Cf. Vida 5, 3 ; 13 ,14, etc.
4
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc. 3 n. 56.
5
SAN VI CENTE FERRER, Tratado de la vida espiritual p. 2 . * e l (ed. Valencia 1950) p. 43 -44.
750 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
viarse, y por eso necesitan ms que los otros un doctor y gua. Y esta manera
de proceder siempre se vio en la Iglesia; esta doctrina fu profesada unni-
memente por todos los que, en el transcurso de los siglos, florecieron por
su sabidura y santidad; y los que la rechacen no podrn hacerlo sin teme-
ridad y peligro 6.
3 .
0
P O R LA PRCTICA UNIVERSAL DE LA I G LESI A. Des de los t i em-
pos apostlicos, en efecto, aparece en la Iglesia la prct i ca de la di -
recci n espi ri t ual. Es cierto que se citan ejemplos de sant i dad alcan-
zada sin di rect or espi ri t uallo cual pr ueba que la di recci n no es
absolut ament e necesari a; per o la ley general es que, al lado de
las almas ms perfectas, se encuent r a un sabio di rect or, que las i ni -
cia y gobi erna hast a llevarlas a la sant i dad. Y a veces se establece
una corri ent e de mut ua influencia sobr enat ur al ent r e ambos. Re-
cur dense los ejemplos de San Jer ni mo y Santa Paula, del Beat o
Rai mundo de Capua y Santa Cat ali na de Sena, de San J uan de la
Cr uz y Santa Ter esa, de San Franci sco de Sales y Santa Juana de
Chant al, de San Vi cent e de Pal y Santa Lui sa de Mari llac, et c.
4.
0
POR LA NATURALEZA MISMA DE LA IG LESIA, en la que la en-
seanza y el gobi er no se realizan por va de aut ori dad. Nada ms
opuest o al esp ri t u del cri st i ani smo que el buscar en s mi smo la
regla de vida. Tal fu el error de los prot est ant es, que abri la puer t a
a los excesos del li bre examen y del ms desenfrenado i lumi ni smo.
5.
0
POR LA MISMA PSI COLOG A H UMANA. Nadi e es buen j uez
de s mi smo, aun pr esupuest a la mxi ma si nceri dad y buena fe.
Cuando se nos exponen con claridad, compr endemos mucho me-
j or los est ados del alma ajena que los de la nuest r a pr opi a. La mi s-
ma situacin clara y fcil cuando se t rat a de los dems viene a r e-
sult ar obscura y compli cada cuando se t rat a de nosot ros mi smos.
Y es que no podemos presci ndi r de una serie de factores sensibles,
de i magi naci n, de egosmo, de i nt ers, de gust o y aficiones, o de
escrpulos y pr eocupaci ones excesivas, que vi enen a ent ur bi ar la
clari dad de la visin y a ent orpecer el di ct amen de la razn prct i ca.
COROLARIOS. 1. Por todas estas razones aparece plenamente justi-
ficada la afirmacin tajante de San Vicente Ferrer que hemos recogido ms
arriba.
2 .
0
La necesidad del director espiritual no es, sin embargo, absoluta
e indispensable para todos. Si las condiciones en que tiene que vivir un
alma le impiden tener la conveniente direccin espiritual (v. gr. , aldeanos o
monjas de clausura con un solo capelln incompetente o sin espritu apost-
lico), Dios suplir con sus inspiraciones internas la falta de gua exterior.
Pero la direccin se hace indispensablesegn la providencia ordinaria de
Diospara todo el que pueda fcilmente tenerla.
6
LEN XIII, carta al cardenal Gibbons Testcm benevolentiae, del 22 de enero de 189Q;
vase en DE GUIBERT, Documenta Eccles. christ. perfectionis studium spectantia n.568.
L. II C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 75 1
B. El di rect or
52 3 . 1. De f i ni c i n. Es el sacerdote encargado de conducir
a un alma hacia la perfeccin cristiana.
a) EL SACERDOTE. . . Se requiere necesariamente que el director
espiritual sea sacerdote?
Aunque no se puede establecer una ley absoluta y universal, ordinaria-
mente hay que decir que s. Es convenientsimo que lo sea por las siguientes
razones
7
:
1.
a
Por la economa general del orden sobrenatural, que ha reservado
al sacerdote el papel de maestro.
2 .
a
Por la ntima conexina veces fusincon el oficio de confesor.
3 .
a
Por la mejor preparacin terica y prctica para dirigir almas que
ordinariamente suele tener el sacerdote.
4.
a
Por la gracia de estado sacerdotal.
5.
a
Por la prctica de la Iglesia, que prohibe terminantemente la intro-
misin en las almas a los no sacerdotesaunque sean superiores religiosos,
aleccionada por los inconvenientes que fcilmente se originan de ello (cf. CIC
cn. 53 0).
Sin embargo, por va de excepcin, no habra inconveniente en admitir,
en algn caso, la direccin voluntariamente escogida de una persona pru-
dente y experimentada ajena al sacerdocio. Hay algunos hechos histricos
no slo entre los padres del desierto y en los primeros abades benedictinos,
que no eran sacerdotes, sino en pocas ms recientes, v. gr. , los de San Fran-
cisco de Ass y San Ignacio de Loyola, antes de 1537; y hasta no faltan casos
de direccin espiritual realizada por mujeres, como Santa Catalina de Sena
y Santa Teresa de Jess.
b) . . . ENCARG ADO. . . Por quin?
REMOTAMENTEtratndose de un sacerdotepor Dios y por la Iglesia,
ya que en la misma ordenacin sacerdotal va implcita la misin de santi-
ficar a las almas por todos los medios posibles; uno de los cuales es, indu-
dablemente, la direccin espiritual.
PRXIMAMENTE, la misin concreta y especial de dirigir a una determi-
nada alma supone dos elementos esenciales: la libre eleccin del dirigido y la
libre aceptacin del director.
i. La libre eleccin del dirigido.Ninguna potestad humana puede obli-
gar a un determinado subdito a aceptar la direccin de un determinado di-
rector. Al sealar la Iglesia a los conventos de religiosas un determinado
confesor, lo hace nicamente para facilitarles la prctica de la confesin sa-
cramental, pero dejndolas siempre en libertad para confesarse con cual-
quier otro sacerdote que rena las condiciones requeridas (cf. CIC en. 519-
523). En todo caso, el oficio de confesor no se identifica necesariamente con
el de director espiritual.
Los seminaristas pueden ser obligadoscomo norma disciplinara pa-
sar peridicamente por el despacho del director espiritual del seminario,
pero no estn obligados a someterse forzosamente a su direccin.
2. La libre aceptacin del director.La misin pastoral obliga al p-
rroco y a todos aquellos que por razn de su cargo tienen cura de almas a
7
Cf. DE GUIBERT, Theotogia spiritualis n.190.
752
f. III. DESARROLLO NORMAL DS LA VIDA CRISTIANA
or ex iustitia las confesiones de sus subditos siempre que lo pidan razonable-
mente (cf. cn. 892 ). La obligacin de los dems sacerdotes es slo de caridad.
"ero la direccin espiritual propiamente dicha, aun en aquellos casos en que
se realice a la vez que la confesin sacramental, es una funcin enteramente
distinta de la simple administracin del sacramento de la penitencia, que
supone una nueva carga, con frecuencia penosa y llena de responsabilidad.
V no consta en ninguna leydivina ni eclesistica que el sacerdote tenga
obligacin estricta de imponerse esa nueva carga. Queda, pues, en libertad
para aceptarla o rechazarla, aunque siempre ser verdad que har una ex-
celente obra de caridad si acepta una misin tan propia y proporcionada a
sus funciones sacerdotales. Su negativa a dirigir una determinada alma no
quebrantara la justicia, pero s fcilmente la caridad, que es virtud ms
excelente.
- A *"'
DE CONDUCI R A UN
ALMA. . . Por conducir entendemos la mi-
s l

n
de guiar, orientar, sealar a un alma la ruta que debe seguir en su mar-
C
K ,
a c
'
a
I
a
unin con Dios. Esta orientacin ha de referirse tanto a los
obstculos ypeligros que ha de evitar como a las obras positivas que ha de
practicar. Volveremos ms extensamente sobre esto al sealarle al director
sus oficios yobligaciones.
d) . . . H ACIA LA PERFECCIN CRISTIANA. Es la finalidad misma dla
ireccin espiritual, como ya vimos. Y en esto se distingue el director espi-
u
f , ' simple confesor. El confesor es, ante todo, un juez que goza de
verdadera potestad en el fuero internoconferida por la Iglesia, ypuede,
dentro del mbito de su jurisdiccin, obligar estrictamente al penitente.
u misin fundamental es perdonar, en nombre de Dios, los pecados, para
o cual debe, ante todo, disponer al penitente en orden a la vlida y fructuosa
absolucin sacramental. El director espiritual, en cambio, no goza en cuanto
al de ninguna jurisdiccin en el fuero interno, no puede obligar estricta-
mente a su dirigidoa no ser que ste haya emitido ubrrimamente voto
especial de obedecerle?, ni tiene por misin el perdn de los pecados,
_ino el perfeccionamiento progresivo del alma en orden a su plena santi-
cacin. Esto suscita una cuestin complementaria que vamos a examinar.
S2 4. 2 . Conf e s i n y di r e c c i n. Es necesario o conve-
niente que el director espiritual sea a la vez confesor ordinario del di-
ngido. La respuest a debe ser con di st i nci n; no es est r i ct ament e
necesario, per o s conveni ent si mo.
a
) No ES ESTRICTAMENTE NECESARIO. -i.
0
Porque de suyo son dos
unciones enteramente distintas y, por lo mismo, separables.
d 1 %
r c j u e a
veces es materialmente imposible (v. gr. , en las ausencias
director, durante las cuales necesite el dirigido confesarse).
3- Porque el confesor ordinario (v. gr. , de monjas de clausura) puede
un excelente administrador del sacramento de la penitencia, pero acaso
rena las condiciones necesarias para dirigir a una determinada alma.
4- En los casos de comunicacin epistolar con un director ausente
9
.
bo -
R
.
ES
CONVENIENT SIMO. 1. Por la ntima relacin entre am-
rninistenos. Aunque no se requiere, naturalmente, que en cada confe-
9 yli
e voto
* P
r ot r
a parte, no es aconsejable ordinariamente, como veremos en sul ugar.
adveremos sobre las ventajas e inconvenientes de la direccin epistolar.
t . II. C. 5. MEDIOS SECUftDARIOS XIERNOS 753
sin haya tambin direccin espiritual. Esta ltima puede realizarse, v. gr. , una
vez al mes o cuando las necesidades especiales del dirigido lo reclamen.
2 .
0
Para mayor robustecimiento de la autoridad del director, que en
cuanto tal no tiene jurisdiccin alguna sobre el dirigido.
3 .
0
Por la conveniencia de que la direccin se ejerza en el confesona-
rio (sobre todo si se trata de mujeres).
4.
0
Porque favorece mucho la unidad de la vida espiritual en el alma
del dirigido.
5. Para no multiplicar los entes sin necesidad, con peligro de fomen-
tar la vanidad del dirigido.
Nota bene.El maestro de novicios ysu socio yel superior del seminario
o de un colegio pueden ser directores espirituales de sus subditos, pero no
confesores ordinarios de los mismos (cn. 891).
3 . Cu a li d a d e s de l di r e c t or es pi r i t ual. Al hablar de las cua-
li dades que ha de poseer el di rect or espiritual, se i mpone una di vi -
sin pr i mar i a que di ce relaci n a la maner a de afectar a la di recci n
mi sma. Una s se refieren especficamente a ella, de t al maner a que
const i t uyen como las cuali dades esenciales del di rect or en or den a
la t cni ca de la di recci n. Ot r as se refieren ms bi en a la per sona-
li dad mor al del di rect or, de tal maner a que sin ser absolut ament e
esenciales a ella cont r i buyen eficazmente a una di recci n perfect a y
acabada. A falta de una t ermi nolog a consagrada por el uso, deno-
mi nar emos a las pr i mer as cualidades tcnicas, y a las segundas, cua-
lidades morales del di rect or. Nat ur alment e que t ant o unas como ot ras
se refieren, no a la di recci n mi sma, sino a la per sona del di rect or,
per o con los mat i ces especiales que acabamos de sealar.
52 5. A. Cu a li d a d e s t cni cas del di r ect or . Acas o nadi e como
Santa Ter esa de Jess haya sealado con t ant a preci si n las cuali -
dades t cni cas que ha de t ener u n buen di rect or espi ri t ual. Ti ene
que ser sabio, discreto yexperimentado. Escuchemos a la i nsi gne Doc-
t ora M st i ca:
As que importa mucho ser el maestro avisado, digo de buen entendi-
miento, y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandsimo ne-
gocio. Mas si no se pueden hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras
importan ms; porque letrados pueden procurar para comunicarse con ellos
cuando tuvieren necesidad. Digo que a los principios, si no tienen oracin,
aprovechan poco letras. No digo que no traten con letrados, porque espritu
que no vaya comenzado en verdad, yo ms le querra sin oracin; y es gran
cosa letras, porque stas nos ensean a los que poco sabemos ynos dan luz,
y llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos. De
devociones a bobas nos libre Dios
10
.
Con el parecer de Santa Ter esa coincide plenament e el de San
J uan de la Cr uz:
Y advirtase que para este camino, a lo menos para lo ms subido de l
y aun para lo mediano, apenas se hallar un gua cabal segn todas las par-
tes que ha menester, porque, dems de ser sabio y discreto, es menester que
10
SANTA TERESA, Vida 13,16; cf. 5,3; 13.M y 17; 25,14; Camino es etc.
754 P. III. DESARROLLO NORMAR DE LA VIDA CRISTIANA
sea experimentado. Porque para guiar el espritu, aunque el fundamento es
el saber y la discrecin, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero
espritu, no atinar a encaminar al alma en l, cuando Dios se lo da, ni aun
lo entender
l
K
Expongamos det alladament e estas cuali dades fundament ales:
i .
a
Ciencia. La ciencia del director espiritual ha de ser vastsima.
Porque, aparte del conocimiento profundo de la Teologa dogmticasin el
cual se expone a errar en la misma fe al emitir su dictamen sobre fenmenos
aparentemente sobrenaturalesy de la Teologa moralsin el cual ni si-
quiera podr desempear convenientemente el oficio de simple confesor,
ha de conocer a fondo la Teologa asctica y mstica, principalmente lo rela-
tivo a los principios fundamentales de la vida espiritual: en qu consiste la
perfeccin, a quines y de qu manera obliga, cules son los obstculos que
hay que apartar, las ilusiones que se han de evitar, los elementos positivos
que es preciso fomentar. Ha de conocer particularmente todo lo relativo a
la vida de oracin: sus diferentes grados asctico-msticos, las pruebas que
Dios suele enviar o permitir en las almas contemplativas (noche del sentido,
del espritu, arideces, persecuciones, asaltos diablicos, etc. ). Ha de ser un
buen psiclogo, conocer perfectamente la teora de los diferentes tempera-
mentos y caracteres, la influencia que haya podido ejercer sobre el dirigido
el medio ambiente en que ha vivido, la educacin recibida, etc. , etc. Ha de
conocer tambin los principios fundamentales de la psicopatologa, los casos
anormales, las enfermedades nerviosas y mentales ms frecuentes. En fin,
es menester que posea un conocimiento cabal de las reglas para el discer-
nimiento de los espritus, sobre todo si dirige almas en las que aparecen
fenmenos extraordinarios y gracias gratis dadas.
No siempre se requieren conocimientos tan amplios y profundos para
la direccin ordinaria de las almas. Tratndose de principiantes y aun de
almas simplemente piadosas, bastar de ordinario que su director posea la
ciencia habitual en un sacerdote suficientemente docto y experimentado.
Pero para la direccin de almas extraordinarias o anormales se requiere una
ciencia superior a la ordinaria. En todo caso, el sacerdote tiene obligacin,
en virtud de su mismo oficio de confesor, de poseer la ciencia suficiente para
hacerse cargo de estos casos extraordinarios, que en la prctica abundaran
mucho ms si hubiera directores competentes y llenos de espritu apost-
lico que impulsaran a sus dirigidos hacia las grandes alturas de la perfeccin
cristiana. Y en ltimo trmino, conocida la propia incompetencia para di-
rigir una determinada alma, tiene obligacin de recomendarle que se ponga
bajo otra direccin. De no hacerlo asi incurrir en una grave responsabilidad
ante Dios, al entremeter su tosca mano en cosa que no entiende, no dejn-
dola a quien la entienda
12
.
2 .
a
Discrecin. La palabra discrecin viene del verbo latino dvxer-
nere, que significa distinguir, separar, dividir. Con esa expresin, en efecto,
queremos significar un conjunto de cualidades que miran, ante todo, a la
claridad y penetracin de juicio para distinguir en cada caso lo verdadero
de lo falso, lo recto de lo torcido, lo conveniente de lo perjudicial Es una de
las dotes ms importantes que debe poseer el director espiritual. Supone
principalmente tres cosas: prudencia en las decisiones, claridad en los con-
sejos y firmeza y energa en exigir su cumplimiento.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.3 n.30.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva canc.3 n.56.
I. II. C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 755
a) PRUDENCIA EN LAS DECISIONES. La prudencia, definida por Aristte-
les como la recta ratio agibilium ' 3 , es la virtud moral que dirige al enten-
dimiento para que juzgue rectamente sobre lo que debe hacerse en los casos
particulares. Tiene grandsima importancia en la vida moral, ya que ella
debe regular el ejercicio y la prctica de todas las dems virtudes
, 4
. Debe
brillar ante todo en los gobernantes y es absolutamente indispensable en el
director espiritual
15
.
La prudencia verdadera se subdivide en tres especies:
i .
a
Natural o adquirida.Es la prudencia humana que, guindose. por
las luces de la recta razn, busca los medios ms oportunos para conseguir
un fin honesto. El director espiritual puede ydebe servirse de ella en lo que
sea aprovechable en el gobierno de las almas, fomentndola e incrementn-
dola con el estudio de las ciencias psicolgicas y experimentales y una in-
tensa y profunda reflexin personal.
2 .
a
Sobrenatural o infusa.La prudencia natural o adquirida, aunque
muy til, no es suficiente para la direccin de las almas, ya que, tratndose
de una empresa estrictamente sobrenatural, no bastan las luces de la simple
razn natura!; se requieren, ante todo, los grandes principios de la fe. Esto
es lo propio de la prudencia sobrenatural o infusa. Cuntas cosas exige la
prudencia sobrenatural, que no acierta a comprender la simple prudencia
humana por rebasar las luces de la simple razn natural! El director tiene
que tener esto muy presente para no condenar, en nombre de una prudencia
puramente natural y humana, muchas cosas que Dios aprueba y bendice,
tales como las grandes penitencias, los sacrificios heroicos, la inmolacin de
s mismo por la salvacin de los dems, etc. , etc. Nada debe temer tanto el
director como cortar el vuelo a las almas cjue han nacido para guilas en los
caminos del Seor. Incurrira con ello en una gravsima responsabilidad.
Sera el ciego que gua a otro ciego, hasta caer ambos en la fosa (Mt. 15,14).
3 .
a
El don de consejo.Pero a veces ni siquiera la prudencia infusa tie-
ne suficiente luz para resolver una determinada situacin, sobre todo tra-
tndose de la direccin de las almas heroicas. El Espritu Santo, principal
director de esas almas, tiene a veces exigencias que rebasan no slo la razn
natural, sino las mismas luces ordinarias de la fe. Es menester entonces una
especial docilidad para dejarse llevar de ese impulso divino, que parece locura
ante los hombres, pero que es profunda sabidura ante Dios (1 Cor. 3,19).
Esto es lo propio y especfico del don de consejo, que es uno de los que con
mayor insistencia yhumildad ha de pedir el director espiritual para el acier-
to en el desempeo de su misin.
b) CLARIDAD EN LOS CONSEJOS. La segunda condicin que ha de reunir
la discrecin del director espiritual es la de la claridad en los consejos que
d a sus dirigidos y en las normas de conducta que les seale.
Esto supone principalmente dos cosas:
I
a
Transparencia de pensamiento, de tal manera que se eviten al diri-
gido toda clase de angustias e inquietudes en la interpretacin de las nor-
mas o consejos del director. Este debe evitar a todo trance el lenguaje du-
doso e indeciso; los tal vez, si le parece, a no ser que prefiera, etc. etc.
Debe dar normas claras, fijas, bien concretas y determinadas, que no admi-
tan dudas ni interpretaciones equvocas. Debe resolver los problemas del
dirigido con un s o no rotundos, aunque, desde luego, despus de haberse
tomado el tiempo necesario para una madura reflexin si el caso lo requiere
No debe dejar nunca ningn cabo por atar. Si el alma se da cuenta de que el
13 ln VI Ethic. c.S n. 4.
i" 11-11,47.
1
5
Remitimos al lector a los 11.274-78, donde estudiamos ampliamente esta virtud.
7 5 6 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTWNA
director titubea y no est bien seguro de lo que dice, muy pronto perder
la confianza en l yabandonar la direccin o le har perder toda su eficacia.
2 .
a
Plena sinceridad y franqueza para decirle al dirigido la verdad, sin
tener para nada en cuenta respetos o motivos humanos. Faltara gravemen-
te a su deber el director que por no molestar al dirigido o para que no se le
vaya con otro (!) dejara de sealarle sus faltas, disimulara sus ilusiones, sus
defectos ysus yerros o exagerara las virtudes que practica. A este propsito
escribe con mucho acierto un gran maestro de la vida espiritual:
Cuntas almas se encuentran que parecen muy virtuosas y estn
completamente vacas de virtud, porque estn llenas de s mismas y
de la propia estimacin, yno han encontrado todava quien las haya
desengaado dicindoles que no han aprendido siquiera la primera
leccin de la vida espiritual! i*
Con prudencia ymansedumbre, pero a la vez con energa yfortaleza, el
director debe manifestarle a su dirigido absolutamente toda la verdad. No
olvide que est haciendo las veces de Cristo
17
y que deber dar estrecha
cuenta a Dios de la administracin de sus poderes sacerdotales. Quien no
se sienta con nimo para decir la verdad, aunque sea a un superior o a una
alta autoridad eclesistica o civil, debe renunciar en absoluto a ejercer el
cargo de director espiritual de esa determinada alma.
c) FIRMEZA Y ENERG A EN EXIGIR SU CUMPLIMIENTO. El director ha de
ponerse en guardia para no convertirse prcticamente en dirigido. Hay almas
que tienen una habilidad extraordinaria para salirse siempre con la suya y
conseguir que el director les mande lo que ellas quieren
I 8
. Con suavidad
y dulzura, pero tambin con firmeza y energa inquebrantables, el direc-
tor ha de cortar a raja tabla este abuso. Una vez emitido su dictamen con
arreglo a las reglas de la prudencia, no han de hacerle cambiar jams las
splicas ylgrimas del dirigido, a no ser que cambien substancialmente las
circunstancias. El alma dirigida ha de tener la plena persuasin de que no
tiene ms que dos caminos: obedecer sin rplica o cambiar de director. Lo
exigen as la dignidad del director y el bien del dirigido. Esta es, por otra
parte, la nica defensa que tiene el director para mantener su autoridad, ya
que propiamente no tiene sobre el dirigido ninguna potestad de jurisdiccin.
A falta de ello, exija a su dirigido la obediencia ycumplimiento exacto de
sus orientaciones, bajo pena de negarse a continuar la direccin.
No olvide, sin embargo, el director que no debe exigir jams al dirigido
nada que sea desproporcionado a sus deberes yobligaciones, a sus fuerzas
y disposiciones actuales, a su condicin ytemperamento. No debe olvidar
tampoco que una es la condicin de los principiantes, otra la de los apro-
vechados yotra muy distinta la de los perfectos. Un rigor excesivo podra
atemorizar a las almas yhacerlas desistir de sus anhelos de perfeccin. Pero,
dentro de las posibilidades actuales del alma dirigida, reguladas por la pru-
dencia yla caridad, debe ser inflexible en exigir la obediencia ysumisin ms
absolutas.
3 .
a
Experiencia. Es una de las ms preciosas cualidades de que debe
estar adornado el director espiritual. Esta experiencia ha de ser de dos cla-
ses: propia y ajena.
i* P. IG NACIO G . MEN NDEZ - REIG ADA, De direccin espiritual (Salamanca 103 4) p. 3 4-
1 7
Pro Chr i st o eni m egatione fungimur (2 Cor. 5,2 o).
1 8
SAN JUAN DE I.A CRUZ , Noche 1,2,3-
L. I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 7 5 7
a) EXPERIENCIA PROPIA. Para la direccin de las almas ordinarias no se
requiere mayor experiencia de la vida espiritual que la que suele tener cual-
quier sacerdote que desempee dignamente su sagrado ministerio; pero para
la direccin de las almas escogidas, que han entrado ya de lleno en la vida
mstica, se hace casi indispensable que el director tenga alguna experiencia
propia de esos caminos de Dios. Es verdad que una prudencia exquisita,
junto con la ciencia competente de los estados msticos, podr bastar en la
mayora de los casos para dirigir con acierto a estas almas; pero no lo es me-
nos que, sin algo de experiencia personal, el director se ver desorientado
y perplejo en multitud de circunstancias yocasiones. Cuando comienzan a
actuar intensamente en un alma los dones del Espritu Santo, se produce un
cambio tan completo y profundo en su panorama espiritual, se alteran y
modifican de tal modo las mismas ideas ypuntos de vista del dirigido, que
el director que no conozca por s mismo algo de esas profundas transforma-
ciones que suele obrar el Espritu Santo en las almas que se le entregan ple-
namente, andar desconcertado y sin saber qu determinacin tomar. Ya
Santa Teresa deca, hablando de los directores, que a los principios, si no
tienen oracin, aprovechan poco letras
i9
. Y San Juan de la Cruz advierte
como ya vimosque, para guiar estas almas, el director, adems de ser
sabio y discreto, es menester que sea experimentado. Porque para guiar el
espritu, aunque el fundamento es el saber y la discrecin, si no hay expe-
riencia de lo que es puro yverdadero espritu, no atinar a encaminar al alma
en l, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender
2 0
.
Qu debe hacer el director cuando advierte que no tiene suficiente esp-
ritu para guiar a una de estas almas extraordinarias?
Si puede fcilmente ponerla en otras manos ms autorizadas que las su-
yas, debe hacerlo inmediatamente con toda sencillez ygenerosidad. Se ex-
pondra fcilmente, de lo contrario, a desorientar un alma grande y a frus-
trar, tal vez, una verdadera santidad, incurriendo con ello en una gravsima
responsabilidad ante Dios. No olvidemos que glorifica mucho ms a Dios
la plena santificacin de un alma que la conversin de mil pecadores. Pero
si, por un conjunto de especiales circunstancias, el alma no podra encon-
trar fcilmente en otra parte una direccin adecuada, humllese mucho el
director delante de Dios, pdale insistentemente sus luces ygracias, estudie,
reflexione, intensifique hasta el mximo su propia vida de oracin y confe
en la divina Providencia, que no dejar de ayudarle en aquella formidable
empresa.
b) EXPERIENCIA AJENA. Pero la propia experiencia tampoco basta para
hacer un perfecto director espiritual. Porque, siendo tantos ytan diferentes
los senderos por donde el Espritu Santo conduce a las almas hasta la cum-
bre de la santidad, es menester contrastar la propia experiencia con la de
otras muchas almas con el fin de aprender a respetar en cada una de ellas
las vas especiales por donde Dios quiera conducirla. Gravsima impruden-
cia cometera el director que pretendiera guiar a todas las almas por el mismo
camino e imponerles indistintamente sus puntos de vista personales, por
buenos yexcelentes que sean. Nunca debe olvidar que el verdadero director
de esas almas es el Espritu Santo, yque la misin del sacerdote se limita
a secundar su accin divina, apartando los obstculos que se presenten en
la marcha y llevando al alma a una fidelidad cada vez ms exquisita a las
mociones interiores de la gracia. Para ello ayudar mucho el trato profundo
y reflexivo con las almas.
> Vida 13 ,16.
* Llama canc. 3 n. 3 0.
758 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
526. B . Cuali dades morales del di rect or.Sondec a-
mosaquellas que, si n ser absolut ament e i ndi spensables para la
t cni ca de la di recci n, cont r i buyen poder osament e a su comple-
ment o y perfecci n. Las pri nci pales son ci nco: i nt ensa pi edad, celo
ardi ent e, bondad de carcter, pr of unda humi ldad y perfect o des-
pr endi mi ent o y desi nt ers en el t r at o con las almas.
Vamos a exami narlas una por una.
1. Intensa piedad.Es fcil comprender la necesidad de una piedad
profunda en el director espiritual. Ordinariamente, en esto, como en todo,
no suele ser el discpulo superior a su maestro (Mt. 10,24-25). San Juan
de la Cruz insiste mucho en esto:
Cuanto a lo primero, grandemente le conviene al alma que quiere
ir adelante en el recogimiento y perfeccin mirar en cuyas manos se
pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo, y cual el
padre, tal el hijo
3 1
.
De donde, por ms alta que sea la doctrina que predica y por ms
esmerada la retrica y subido el estilo con que va vestida, no hace de
suyo ordinariamente ms provecho que tuviese de espritu
3 2
.
La razn de todo esto es porque nadie puede dar lo que no tiene ni ms
de lo que tiene. Y, estando desprovisto el maestro espiritual de espritu in-
terior o poseyndolo muy dbil y enfermizo, est radicalmente incapacitado
para llevar a mayor altura el espritu de su discpulo. Y no se diga que la
santificacin es obra del Espritu Santo mediante su gracia y que sta no
necesita disposiciones en el instrumento que utiliza para comunicarse. Por-
que, aparte de que ese argumento prueba demasiadoya que entonces ha-
bra que concluir que ni siquiera hace falta otra direccin espiritual que la
del propio Espritu Santo, contra el sentir unnime de la Tradicin, hay
que aadir que Dios se acomoda ordinariamente a las disposiciones prxi-
mas de los instrumentos que utiliza y no suele prescindir de ellas sino por
va de excepcin y de milagro.
La piedad del director espiritual debe estar informada por los grandes
principios de la vida cristiana. Debe ser eminentemente cristocntrica, hasta
poder decir con San Pablo el Para m la vida es Cristo, y la muerte, ganan-
cia (Phil. 1,21). Todo debe girar en torno a la gloria de Dios, por la que se
debe sentir una verdadera obsesin. Ha de estar animado por un sentimiento
vivo de nuestra filiacin adoptiva, que le haga ver en Dios, ante todo, al
Padre amorossimo que se complace en que sus hijos se ayuden mutuamente
como verdaderos hermanos y miembros de una misma familia. Ha de tener
para con Mara todas las efusiones de la ms exquisita ternura filial. Ha de
practicar intensamente el recogimiento, el desprendimiento de todas las
cosas del mundo; y ha de cultivar, ante todo, el espritu de oracin. Su ideal
ha de consistir en realizar la suprema ilusin de San Pablo: morir al mundo
y empezar a vivir, ya desde ahora, una vida escondida con Cristo en Dios
(cf. Col. 3,3).
Un director animado de estos sentimientos se encuentra en su propio
ambiente cuando Dios le confa un alma de eleccin. Entiende su lenguaje,
le habla en el mismo tono, se compenetra en el acto con los sentimientos
que experimenta, comprende sus luchas y sus pruebas, se hace cargo de sus
dificultades. Es que, en la experiencia ajena que se le confa, descubre los
2 1
Llama canc.3 n. 30.
2 2
Subida 111,45,2.
t . I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 759
rasgos fundamentales de la suya propia. Hay un conocimiento experimen-
tal de Dios y de las cosas divinas que ninguna ciencia adquirida puede subs-
tituir. No cabe duda: la piedad ardiente es la primera y ms fundamental
de las cualidades morales que debe poseer un buen director de almas.
2 .
a
Celo ardiente por la santificacin de las almas.Esta cualidad
es una consecuencia inevitable de la anterior. Si la piedad del director es
profunda y ardiente, su celo por la santificacin de las almas alcanzar la
misma intensidad, ya que el celo, segn Santo Toms, es una consecuencia
del amor intenso
2 3
. El amor a Dios nos impulsa a trabajar en extender su
reinado sobre las almas, y el amor a las almas hace que uno se olvide de s
mismo para no pensar ms que en santificarlas ante Dios y para Dios. Este
celo es el que impulsaba a San Pablo a hacerse todo para todos a fin de ga-
narlos a todos (i Cor. 9,22) y el que le haca exclamar con caridad sublime:
Quin enferma que no enferme yo con l? (2 Cor. 11,29).
Sin este celo ardiente, la direccin espiritual resultar ineficaz para el
alma, ya que le faltar el estmulo del director para seguir adelante a pesar
de todas las dificultades; y se convertir en una carga insoportable para el
director, ya que de suyo es una misin dura y penosa, que requiere mucha
abnegacin y un gran espritu de sacrificio.
3.
a
B ondad y suavidad de carcter.El celo ardiente corre el peli-
gro de convertirse en una intransigencia e incomprensin ariscade lamen-
tables resultados en la formacin de las almassi no va contrapesado con
una inmensa bondad y suavidad de carcter. El director ha de estar animado
de los mismos sentimientos de Nuestro Seor Jesucristo (cf. Phil. 2,5), el
Buen Pastor, que iba en busca de la oveja extraviada (Le. 15,4), que no que-
braba jams la caa cascada ni apagaba la mecha humeante (Mt. 12,20) y
que acoga a todos con inmensa bondad y compasin. No olvide que, como
deca San Francisco de Sales, se consigue ms con una onza de miel que
con un barril de hil.
La perfeccinadvierte sabiamente Ribet
2 4
es una obra difcil, sobre
todo en sus comienzos, por los temores que inspira y los obstculos que es
preciso superar. Un rigor excesivo y reproches intempestivos tendran por
efecto desanimar a las almas y comprometer, acaso para siempre, la obra de
su santificacin. Esto es particularmente verdadero en las almas fuertemente
tentadas, en espritus poco abiertos, en caracteres susceptibles, en natura-
lezas dbiles e inconstantes. La severidad les desconcierta, les exaspera, les
impide la apertura del corazn, la confianza y la esperanza. La humana mi-
seria y las dificultades de la virtud recomiendan, pues, en el director una
paciencia inalterable.
El director, en efecto, ha de estar animado de sentimientos verdadera-
mente paternales, obsesionado nicamente por la altsima misin de formar
a Cristo en las almas que Dios le confa, hasta poder decir con San Pablo:
Hijos mos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo
formado en vosotros! (Gal. 4,19). Ha de ser para ellas el bculo que sos-
tiene, no el palo que hiere y lastima. Las almas quieren ser tratadas con
bondad. Ha de procurar el director atraerse su confianza y obediencia con
una inmensa bondad y suavidad en su trato, sin perjuicio de mantener con
energa inquebrantable los principios mismos de la direccin. Santa Juana
de Chantal resuma sabiamente estos consejos al escribir a una superiora:
A medida que voy viviendo ms, veo ms claramente que la dulzura es
2 3
Zelus, quocumque modo sumalur, ex intensione amoris provenit (l-II,2 0,4).
2 4
L'asctique chrtienne c.39 n. 6.
760 p. ni . DESARROLLO NORMAL DE U VIDA CRISTIAIA
necesaria para entrar y mantenerse en los corazones y para hacerles cumplir
su deber sin tirana. Porque, en fin de cuentas, nuestras hermanas son las
ovejas de Nuestro Seor; nos est permitido, al conducirlas, tocarlas con el
cayado, pero no aplastarlas
2 5
.
4.
a
Profunda humi ldad. El director necesita tambin una gran dosis
de humildad por tres razones principales. En primer lugar, por orden a Dios,
que resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (i Petr. 5,5). Sin
luces especiales de Dios, de qu podran servir todas las ciencias y sabidu-
ras humanas en una obra tan divina como la santificacin de las almas?
En segundo lugar, por relacin a s mismo. El humilde desconfa de s;
no es audaz para resolver irreflexivamente las dificultades que se le presen-
ten; estudia, medita, consulta si es preciso a otros ms doctos que l, toma
toda clase de precauciones para asegurar el acierto en sus decisiones. Con
ello se evita a s mismo los posibles disgustos que le ocasionaran sus desacier-
tos ante los hombres y, sobre todo, la grave responsabilidad que contrae-
ra con ellos ante Dios.
En tercer lugar, por orden a las almas. La humildad atrae y cautiva a
todo el mundo. Una reprensin hecha con humildad se recibe con gusto y
agradecimiento; mas, si se hace con soberbia y altanera, enojar a quien la
recibe y causar mayores daos.
Imite el director a Jesucristo, que era manso y humilde de corazn
(Mt. 11,29) y slo buscaba en el trato de las almas la gloria de su Padre
(lo. 8,50), sin menoscabo de aquella energa divina con que correga los vi-
cios y pecados y manifestaba al mundo la verdad que le escandalizaba y
habra de costarle la vida.
5. Perfecto desinters y desprendimiento en el trato con las
almas.El director ha de amar a las almas no por las satisfacciones y con-
suelos que puedan proporcionarle, sino nicamente para llevarlas a Dios.
San Agustn advierte enrgicamente que los que conducen las ovejas de
Cristo como si fuesen propias y no de Cristo, demuestran que se aman a
si mismos y no al Seor
2
6. Y San Lorenzo Justiniano califica semejante
proceder de robo sacrilego, ya que reivindica para s lo que es de Cristo y re-
clama el Salvador imperiosamente
21
.
Ni siquiera ha de importarle nada el agradecimiento o ingratitud de las
almas. Ha de verlas con toda serenidad alejarse de su direccin espiritual
y ponerse en manos de otro sin haberles dado ningn motivo para ello.
Jams ha de considerar a los dems directores como rivales y competidores
en una misin en la que nadie puede tener la presuncin de tener el monopo-
lio y la exclusiva. Respete siempre la libertad de las almas; melas nica-
mente en las entraas de Jesucristo, como deca San Pablo (Phil. i,8); no
acepte jams de ellas regalitos y obsequios como recompensa humana de
una labor enteramente divina; y, aunque puede aceptar y aun pedirles la
ayuda de. sus oraciones, no les imponga jams el menor sacrificio o morti-
ficacin en provecho propio. Su norma nica de conducta ha de inspirarse
en la frmula sublime del Apocalipsis: Benedictio, et claritas, et sapientia,
et gratiarum actio, honor, et virtus, et fortitudo Deo nostro in saecula saecu-
lorum. Amen (Apoc. 7,12).
2 5 Conseils une Suprieure: Vie et Oeuvres, vol.3 p.328 (edit. Plon. ).
16 Qui hoc animo pascunt oves Christi ut suas velint esse, non Christi, se convincuntur
amare, non Christum (Troc. 123 in lo.).
27 Optimum et acceptabile Deo opus est pro honore ipsius utilitatibus animarum insis-
tere, illarumque continuum fructum spiritualem acquirere, non sibi sed Domino. Qui enim
quidquid sibi vindicat quod debetur Christo, fur et latro est, eo damnabilior quo Deo carior
praedstur (De compl. Christ. perfect.).
t . I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 7 61
Est as s on las pri nci pales cuali dades morales de que ha de es-
t ar ador nado el di rect or espi ri t ual. Pr eci sament e por ser t ant as y
t an perfectas, escasean t ant o los buenos di rect ores de almas. San
J uan de la Cr uz afirma que para est e cami no, a lo menos par a lo
ms subi do de l, y aun par a lo medi ano, apenas se hallar un gu a
cabal segn t odas las part es que ha menest er
2 S
. El Beat o J uan de
Avila, ci t ando un t ext o del Eclesistico (6,6), dice que hay que es-
cogerlo uno ent r e mil
2 9
. Y San Fr anci sco de Sales llega a deci r
uno ent r e di ez mil 30. Sin embar go, no hay que pensar que el alma
que no puede t ener un di rect or del t odo perfect o y acabado est
i ncapaci t ada para llegar a la perfecci n. Si t i ene ar di ent e deseo de
santificarse y pr ocur a ser en t odo fiel a la gracia, secundando las
moci ones i nt er nas del Esp r i t u Sant o, no dej ar de llegar a la c um-
br e aunque su di rect or espi ri t ual no r ena t odas las condi ci ones
r equer i das y aun si n ni nguna di recci n humana. No olvi demos que
la di recci n espi ri t ual, a unque t i l si ma y mor alment e necesari a se-
gn la provi denci a ordi nari a de Di os, no es absolut ament e i ndi s-
pensable par a las almas que, a pesar de su deseo y buena volunt ad,
no pueden encont r ar la en ni nguna par t e o no t an buena como fuera
de desear.
527. 4. Of i ci os y obli gaci ones del di rect or espi ri tual.
Los pri nci pales son los si gui ent es:
i. Conocer el alma dirigida.Ante todo, debe el director conocer
a fondo el alma que trata de dirigir. Su carcter, temperamento, inclinacio-
nes buenas y malas, defectos, repugnancias, aficiones, fuerzas y energas,
etctera, etc. Debe conocer, al menos en sus lneas generales, las cosas ms
importantes de su vida pasada: qu pecados principales cometi, a qu vicios
estuvo sometida y por cunto tiempo, qu medidas tom para enmendarse
de ellos y con qu resultado prctico, qu gracias recibi de Dios, qu pro-
gresos realiz en la virtud y por qu medios, cules son sus disposiciones
actuales, qu intensidad alcanza el deseo de su propia santificacin, qu sa-
crificios est dispuesta a realizar para lograrla, qu tentaciones padece, cu-
les son los obstculos y dificultades que experimenta.
Pero, fuera de casos verdaderamente excepcionales y rarsimos, gurdese
de exigir al dirigido una relacin por escrito de su vida pasada y, menos an,
de admitrsela si l mismo la propone. Tales escritos ofrecen no pocos in-
convenientes, tanto por parte del dirigidoque fcilmente se ilusiona pen-
sando en las autobiografas de algunos santos, y escribe, acaso, con vistas a
la futura publicacin de su vida y milagroscomo por parte del director,
a quien hacen perder un tiempo precioso y le ponen en peligro de quebran-
tar el secreto natural que esas relaciones exigen, ya que pueden fcilmente
caer en otras manos indiscretas. La informacin del director debe ser oral,
recibida directamente del dirigido o de otras personas que le conozcan a
fondo, salvadas siempre la prudencia y discrecin ms elementales. Ni
tiene obligacin de creer al dirigido en todas sus manifestacionesy en
esto se distingue del confesor, que debe juzgar siempre segn lo que el pe-
nitente le manifieste en su favor o en contra, sino que puede y debe exa-
2
Llama canc.3 n. 3 0.
2
' Reglas muy provechosas... n.g (Obras completas, BAC, t. l p.1048).
5 0
Vida devota p. i. * c.4.
762 P. I I I . DESARROUO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
minar despacio las cosas y no ser demasiado crdulo, sobre todo si se trata
de mujeres de virtud poco acrisolada y abundan en sus relaciones los fen-
menos extraordinarios y las gracias gratis dadas.
2." Instruirla.El director debe dar al dirigido oportunas instruccio-
nes terico-prcticas con el fin de que sepa formarse conciencia recta y
resolver por s mismo sus propios problemas al menos en las cosas ms
fciles y de menor importancia. Debe evitar las contestaciones demasiado
autoritativas sin ninguna justificacin doctrinal, a no ser tratndose de almas
escrupulosas o excesivamente curiosas a quienes haya que corregir de este
defecto. Ordinariamente proceder con acierto si muestra brevemente al
dirigido de qu manera sus consejos se fundan en el dogma y apoyan en
la experiencia y prctica de la Iglesia. Eso da una gran autoridad al director,
instruye al dirigido y llena su alma de una paz y seguridad que contribuirn
poderosamente a su adelantamiento espiritual.
Pero evite cuidadosamente el director llevar al campo de la direccin
las disputas y controversias de las diversas escuelas de espiritualidad cris-
tiana, las cuestiones abstrusas de la Teologa especulativa (predestinacin,
gracia eficaz, libertad humana, etc. ) y, en general, todas las que tendran
nicamente por objeto satisfacer la curiosidad del dirigido, sin aportar nue-
vos elementos de mejora y progreso en su vida espiritual. Insista en los
puntos fundamentales comunes a todas las escuelas (necesidad de la propia
abnegacin, del perfecto desprendimiento, de la fidelidad a la gracia, de la
humildad profunda, etc. , etc. ) y procure fundar la perfeccin en el amor
de Dios y del prjimo y en el exacto cumplimiento de los deberes del pro-
pio estado. Por aqu no hay peligro de extraviarse ni de perder el tiempo
en cuestiones bizantinas. Esta direccin aprovechar a todas las almas, las
encauzar por el verdadero camino que han seguido siempre todos los san-
tos y las har llegar de hecho a la cumbre de la perfeccin. La direccin
que ha de darse a las almas no ha de depender jams de cuestiones discutidas,
sino de doctrinas admitidas comnmente 31.
3 .
0
Estimularla.Son poqusimas las almas, aun entre las ms ade-
lantadas, que no necesitan esta ayuda. Dbiles de voluntad, desiguales, in-
constantes, antojadizas, volveran fcilmente atrs sin el estmulo y aliento
del director. No olvide nunca el gua de almas que no es solamente un con-
sejero encargado de resolver las dudas y dificultades que se le propongan,
sino un verdadero educador y maestro que debe contribuir positivamente
a la formacin espiritual del alma que Dios le confa. Y de ningn otro
modo podr hacerlo mejor que con un aliento y estmulo constante. Debe
infundir a las almas un sano optimismofundado en la confianza en Dios
y en el desprecio de s mismas, de que estn llamadas individualmente a
la perfeccin y de que la alcanzarn de hecho si son fieles a la gracia. Debe
tenderles paternalmente la mano cuando han cado y hacerles ver que sera
de peores consecuencias para su vida espiritual el desaliento por la cada
que la cada misma. Anmelas a aprovecharse de sus mismas faltas para
incrementar su vigilancia y exactitud en el servicio de Dios
3 2
. Es incalcu-
lable el dao que se les podra hacer con un trato duro y spero en el preciso
momento en que esas almas destrozadas necesitan apoyo, confianza y estmulo
para seguir adelante sin desfallecer en la penosa marcha hacia el ideal. Nada
les anima y fortalece tanto como verse acogidas con inmensa bondad y mi-
sericordia, cuando crean merecer una spera reprensin del que conside-
ran representante directo y autntico de Dios.
3 1
TANQUEREY, Teologa asctica y mstica 11.32a.
32 Consltese sobre esta materia la excelente obrita de TISSOT El arte de utilizar nues-
tT5 faltm.
1. I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 763
4.
0
Controlar su vida espiritual.Es una de las finalidades ms im-
portantes de la direccin espiritual. El alma no debe dar un solo pasoal
menos si es de relativa importanciasin contar con la aprobacin expresa
de su director espiritual. Plan de vida, mtodo de oracin, prcticas de
devocin, de penitencia o de apostolado, materia del examen particular,
etctera, todo debe estar controlado por el director.
Pero limtese la direccin a las cosas estrictamente relacionadas con el
aprovechamiento del alma en la vida espiritual. No tolere el director que
se infiltren subrepticiamente en la direccin asuntos familiares, negocios
temporales, preocupaciones humanas, sueos descabellados, etc. , etc. Corte
a raja tabla, con energa y rapidez, cualquier desviacin en este sentido. Sea
inflexible sobre todo en exigir la brevedad mxima en la manifestacin de
los problemas, sin perjuicio, no obstante, de atender largamente a las almas
cuando realmente lo hayan menester. Si acostumbra a las almas desde el
principio a esta manera de proceder, las educar excelentemente en un
punto importante, se ahorrar a s mismo lamentables prdidas de tiempo
y evitar, acaso, la impaciencia y desesperacin de los que estn guardando
turno alrededor del confesonario.
5. Corregir sus defectos.El director ha de saber compaginar la
suavidad y dulzura de su trato con el imperioso deber de corregir los de-
fectos del alma dirigida. Ha de tener siempre presente que, aunque la fina-
lidad misma de la direccin es eminentemente positivallevar al alma hasta
la cumbre de la perfeccin, no podr lograrse jams ese ideal sin la cons-
tante labor negativa de corregir y arrancar defectos, que nunca faltan del
todo en ninguna de las etapas de la vida espiritual. Y en esta correccin y
enderezamiento de lo torcido ha de atender no solamente a los defectos mo-
rales, sino tambin a los psicolgicos y temperamentales. Corrija la precipi-
tacin, ligereza, inconstancia, superficialidad, antojos y caprichos, puntos de
vista equivocados, etc. , y obligue a seguir una norma seria, fija, constante,
invariable, que no deje margen a interpretaciones equvocas y escapaderas
de amor propio. Humille a las almas hacindolas ver que de s mismas no
tienen absolutamente nada, y que si el Seor se ha fijado en ellas, ha sido
precisamente porque su amor y misericordia le inclinan siempre a compa-
decerse de los seres ms flacos y miserables. No tolere nunca que el amor
propio levante cabeza en ninguna forma. Y sin abatirlas, antes, al contrario,
estimulndolas y alentndolas, como hemos dicho antes, procure que las
almas estn anonadadas ante su propia miseria, poniendo su confianza ni-
camente en la gracia de Dios y en la intercesin de Mara.
6. Proceder progresivamente.La direccin ha de ser progresiva y
acomodada al grado de virtud, al temperamento, edad y circunstancias ac-
tuales del dirigido, a imitacin de San Pablo, que se haca todo para todos
(1 Cor. 9,22), y no impona sobre nadie cargas insoportables (i Cor. 3,2;
cf. Mt . 2 3 ,4). El maestro Daza estuvo a punto de desorientar a Santa Teresa
por exigirle demasiado aprisa algunas cosas para las que la Santa no estaba
preparada todava
3 3
. Y sin caer en el extremo opuesto de dejar hacer
que esterilizara por completo la direccin, la prudencia del director
deber marcar en cada caso el lmite mximo ms all del cual el alma no
podra llegar con sus fuerzas actuales. Prcticamente, cuando trate de in-
tensificar la vida espiritual del alma, propngaselo por va de ensayo. Observe
cmo reacciona, si efectivamente le hace adelantar la nueva orientacin o
si se le convierte en carga abrumadora que le preocupa o conturba. Proceda
3 3 Cf. Vida 23,8 y o. Cf. Avisos n. 9.
764 t. 111. DESARROLLO NORMAL DI LA VIDA CRISTIANA
siempre con energa y firmeza, pero al mismo tiempo con suavidad y pacien-
cia, evitando por igual la negligencia y flojedad, que impedira el progreso
por falta de estmulo, y el excesivo rigor, que lo hara imposible por desalien-
to del alma.
7.
0
G uar dar secreto. Procure el director guardar la ms absoluta
reserva sobre las confidencias que haya recibido de las almas, no slo por-
que muchas de ellas estarn con frecuencia relacionadas con el sigilo sacra-
mental, sino porqueaun las recibidas sin carcter de confesinobligan
de suyo al silencio por el secreto natural de oficio, que es el que obliga ms
estrictamente en conciencia, como ensean los moralistas. Las almas suelen
llevar muy a mal esta clase de indiscreciones; y con frecuencia basta este
solo captulo para hacerles perder la confianza en su director. Sobre todo
si se trata de almas muy adelantadas, con fenmenos y carismas sobrenatu-
rales, hay que extremar la prudencia y discrecin por los grandsimos in-
convenientes que podran seguirse de lo contrario. Reprima el director el
prurito de querer comunicar esas cosas bajo el pretexto de edificacin y no
tema sobrepasarse nunca en el rigor y severidad de su silencio.
C. El di ri gi do
528. 1. Def i ni ci n.Es toda alma que, aspirando seriamen-
te a la perfeccin cristiana, se ha puesto voluntariamente bajo el rgi-
men y gobierno de un director espiritual.
a) . . . TODA ALMA. . . Nadie absolutamente est excluido de la nece-
sidad moral de someter las cosas de su alma al gobierno y control de un
director. Ni siquiera los que ejercen profesionalmente el cargo de directo-
res de almas, ni los grandes telogos, ni los obispos, ni el mismo sumo pon-
tfice. No slo porque nadie es buen juez de s mismoaunque acaso lo
sea excelente de los dems, sino porque el valor y la eficacia de la direc-
cin no reside nicamente en la solucin terica de las dificultadesque
puede no ser necesaria o imposible cuando el dirigido es ms docto y com-
petente que el mismo director, sino en la fuerza estimulante de los con-
sejos y exhortaciones del director y en la humildad, obediencia y sumisin
del dirigido. El que por creerse superior a los dems desprecia los consejos
de un prudente director, ya puede despedirse de alcanzar jams la perfec-
cin cristiana.
b) . . . QUE ASPIRANDO SERIAMENTE A LA PERFECCIN CRI STI ANA. . .
Sin esto, la direccin espiritual sera completamente intil e imposible por
faltarle su objeto propio. Para obtener la simple absolucin de los pecados,
para arrastrar una vida mediocre y enfermiza, sin ideales de perfeccin ni
anhelos de santidad, no hace falta para nada un director espiritual; basta
un simple confesor ocasional.
c) . . . SE HA PUESTO VOLUNTARIAMENTE. . . Ya vimos cmo la eleccin
de director es completamente voluntaria y libre por parte del dirigido. Exa-
minaremos ms abajo la cuestin de la eleccin.
d) . . . BAJO EL R G IMEN Y G OBIERNO DE UN DIRECTOR ESPIRITUAL.
Como es obvio, este gobierno se refiere exclusivamente a las cosas interio-
res de la vida espiritual. El director en cuanto tal no tiene jurisdiccin al-
l. I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS BXTERNOS 765
guna sobre su vida externa; y as, tratndose de una persona consagrada a
Dios, se guardar mucho de imponerle ninguna carga que pueda perturbar
en lo ms mnimo las observancias regulares de su Orden; y, tratndose de
una persona seglar, deber acomodar su direccin a los deberes de su pro-
pio estado, hacindola perfectamente compatible con ellos.
2 . Cuali dades y deberes del di ri gi do.Podemos di st i ngui r
dos cat egor as de deber es : A) con relaci n a la di recci n mi sma, y
B) con relaci n al di rect or.
A. Co n relaci n a la di recci n mi s ma. Lo s pri nci pales son
cuat r o: plena si nceri dad, doci li dad y obedi enci a, perseveranci a y
di screci n absolut a. Vamos a exami narlas por separado: '
529. i. Plena sinceridad y aper t ur a del corazn. Es el primero
y principal de sus deberes, pues sin esto se hace completamente imposible
la direccin. El director ha de saberlo y controlarlo todo: las tentaciones y
flaquezas, para que nos ayude a vencerlas o superarlas; nuestros propsitos
y resoluciones, para someterlos a su examen y aprobacin; las inclinaciones
buenas y malas, para que fomente las primeras y contrarreste las segundas;
las dificultades y estmulos; los triunfos y las derrotas; las esperanzas e ilusio-
nes..., todo se lo debemos manifestar con humildad y sencillez. Hay autores
que exigen incluso la manifestacin de la falta de confianza que se empiece
a sentir con relacin a l
3 4
.
Por aqu se ve cunto se equivocan los que practican el doble juego de
utilizar al director nicamente para manifestar las cosas buenas o menos
malas, dejando para un confesor desconocido sus verdaderas miserias y pe-
cados
3 5
. En esta forma es imposible la direccin espiritual. Porque, aunque
es verdadcomo ya vimosque no es absolutamente indispensable que un
mismo sacerdote sea a la vez confesor ordinario y director espiritual, es pre-
ciso que, aun en los casos de doble personalidad, no se le oculte al director
absolutamente nada de cuanto haya ocurrido, y menos que nada los propios
pecados y miserias. Sin esto, fuera mejor renunciar a una direccin espiri-
tual que es pura y simplemente un engao y prdida de tiempo.
Sin embargo, es menester no exagerar. Al director se le debe manifestar
con absoluta sinceridad todo cuanto tenga alguna relacin importante con
la vida espiritual; pero sera un abuso manifiesto darle cuenta detallada de
las ms pequeas incidencias y pormenores de la vida ntima del dirigido.
Cien directores no bastaran para controlar esas nimiedades, que pueden y
deben ser resueltas por las mismas almas. En los intervalos que separan
las sesiones de direccin, el alma deber decidir por su cuenta lo que deba
hacerse en multitud de ocasiones no previstas ante el director. Dios acep-
tar, sin duda, como conforme a su divino beneplcito, todo cuanto se haya
realizado con buena voluntad y simplicidad de corazn. Hay que ser pru-
dente en esto como en todo, evitando todo cuanto pueda turbar la paz del
alma y hacerla vivir en la inquietud o en la incertidumbre constante.
2 .
0
Plena docilidad y obediencia.Es cierto que el director en cuan-
to tal, aun en las cosas pertenecientes a su oficio, no goza de una autoridad
propiamente dicha, a la que corresponda el estricto deber de la obediencia,
como corresponde, v. gr. , al superior religioso. Sin embargo, el director no
3 4
Cf. P. CRISGONO, Compendio de Asctica y Mstica p. 2. *c. i a. 5.
3 5
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche 1,2,4.
766 P. III. DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA
est colocado en un plano de igualdad o de mera amistad con el dirigido.
Por su mismo cargo goza de cierta verdadera superioridad, como la del edu-
cador o maestro, a la que debe responder una verdadera docilidad y sumi-
sin por parte del discpulo o dirigido, que, ms que a la virtud de la obedien-
cia, hay que atribuirla a la prudencia y humildad 36. Sin esta docilidad y
sumisin, la direccin espiritual carecera en absoluto de eficacia y se con-
vertira en pura prdida de tiempo. Por esto, aunque desprovisto de autoridad
en el sentido estricto de la palabra, el director debe exigir la obediencia
omnmoda en las cosas pertenecientes a la direccin, bajo pena de negarse
en absoluto a continuarla. El dirigido debe obedecer sencillamente, sin dis-
tinciones, cortapisas ni interpretaciones propias. La direccin tiene precisa-
mente por objeto someterse a las orientaciones de un gua, del que se aceptan
voluntariamente las luces, los consejos ylas rdenes.
Y ntese que mucho peor que la desobediencia sera ingeniarse el alma
para que no le mande el director ms que lo que ella quiere. San Juan de la
Cruz condena severamente esta ilusin yeste abuso
3 7
. Sin embargo, no se-
ra contrario a la obediencia tomar la iniciativa en sealar atractivos y re-
pugnancias y hasta proponer respetuosamente objeciones con nimo, no
obstante, de obedecer humildemente si el director insiste a pesar de ellas.
El alma obediente puede estar segura de no equivocarse y de mantenerse
siempre dentro del mbito de la voluntad de Dios.
COROLARIOS. 1. Qu hay que pensar del voto de obediencia al
director? Hay ciertamente antecedentes en las vidas de los santos,
pero en general hay que desaconsejarlo, ya que en la prctica suele
traer mayores inconvenientes que ventajas
3 8
. Jams ha de tomar el
director la iniciativa, que sera manifiesto abuso de autoridad. Este
abuso llegara a su colmo si se hiciera aadir al voto de obediencia
el de nunca mudar de director o el de no consultar jams a otros.
Pero si reiterada yespontneamente pidiera el dirigido el simple voto
de obedienciapara aumentar el mrito de su sumisin y docili-
dad, podra tolerrsele con estas condiciones: i) que sea por pe-
queas temporadas prorrogables; 2) relacionado nicamente con dos
o tres materias bien claras y definidas (v. gr. , el tiempo de oracin,
mortificaciones permitidas, etc. ); 3) en un subdito plenamente nor-
mal, sereno yequilibrado; 4) revocable en cuanto surjan dificultades
o inquietudes.
2 .
0
Y en caso de conflicto entre el superior y el director? Hay que
obedecer sin vacilar al superior aun cuando se tenga voto de obedien-
cia al director. No slo porque los votos privados de los subditos re-
ligiosos son nulos sin la aprobacin del superior
3 9
, sino porque, aun
en el caso de haber emitido el voto de obediencia al director con au-
torizacin del superior religioso, ste nunca pierde sobre su subdito
la plena potestad de que goza sobre l en virtud de la misma profe-
sin religiosa 40,
3." Perseverancia.A nadie se le oculta la importancia de esta con-
dicin. El frecuente cambio de director por razones ftiles e inconsistentes;
3 6
Cf. DE GUIBERT, Theologia spiritualis n.187-88.
3 7
Cf. Noche 1,2,3; 6,1-4. etc.
3 8
Los principales inconvenientes son: aumento de responsabilidad en el director, in-
quietudes en el dirigido, pasividad exagerada (sobre todo en el alma femenina), multiplica-
das entrevistas, apegos desordenados, etc. (cf. ITURBIDE, Avisos sobre la direccin espiritual
p. 58; P. GABRIEL DE SANTA MAR A MAGDALENA, C. D. , Le vocu d'obissance au directeur:
Etudes Carmelitanes, mayo de 1051).
3
Cf. 11-11,88,6 c et ad 3.
* Cf. 11-11,88,8 ad 3-
l . I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 767
el pasarse largas temporadas prcticamente sin direccin; el cambiar conti-
nuamente de ejercicios, mtodos y procedimientos de santificacin; el de-
jarse llevar sin resistencia del capricho del momento o de una voluntad
antojadiza y voluble en la prctica de las normas recibidas del director,
esteriliza por completo la direccin y la hace prcticamente nula.
4.
0
Discrecin absoluta.No olvide el dirigido que si su director
est obligado al sigilo sacramental o al secreto natural, ste ltimo tambin
le obliga a l con respecto a su director. Jams debe confiar a otros los avi-
sos, normas o consejos particulares recibidos de su director, ni siquiera a
ttulo de edificacin de los dems. Esos consejos particulares dados en orden
a una determinada alma ycon vistas a su especial psicologa y temperamen-
to pueden no convenir aotras almas colocadas en distintas circunstancias o
dotadas de un temperamento diferente. Cuntos disgustos, rencillas, celos
por parte de otras almas yotros mil inconvenientes se siguen a veces de la
indiscrecin de los penitentes! Naturalmente que esta indiscrecin del di-
rigido ser motivo ms que suficiente para que el director le niegue en ab-
soluto una direccin de la que tan indigno se muestra.
B . Co n relaci n al di rect or.Los pri nci pales son: r espet o
confianza y amor sobrenat ural.
530. i. Respeto.El primer deber del dirigido es el de un respeto
profundo a su director. Ha de ver en l no al hombre dotado de estas o las
otras cualidades, sino al representante legtimo de Dios yaun al mismo Je-
sucristo, cuyo lugar ocupa ycuyos intereses defiende. Si tuviese defectos cor-
porales que aparecen con toda claridad al exterior, se guardar muy bien de
criticarle o murmurar de l ante los dems, plenamente persuadido de que
no es su director precisamente por aquellos defectos, sino nicamente en
cuanto representante de Dios e investido de su autoridad. En todo caso, si
no est conforme con l o sus cosas, tiene un procedimiento ms eficaz y
noble de remediarlo que la murmuracin y la crtica; cambiar de director.
Este respeto profundo ser, adems, tilsimo para servir de freno a la
excesiva confianza y amistad, mantenindola siempre dentro de sus jus-
tos lmites.
2.
0
Confianza.Sin embargo, al lado del respeto profundo, se impone
tambin la ms absoluta confianza. Sin ella sera muy difcil la plena aper-
tura del corazn que es absolutamente indispensable, como hemos visto.
Esta confianza ha de ser enteramente filial ytan absoluta, que ante nuestro
director nos encontremos con el alma jubilosa yalegre, sin el menor recelo,
con la mayor naturalidad, como si tuviramos el alma de cristal yno nos im-
portara nada que se nos transparente tal cual es, con todas sus miserias y
flaquezas. Jams debe el dirigido sentirse cohibido y tmido ante su direc-
tor. Mientras no se llegue a esta intimidad y confianza no alcanzar la di-
reccin toda su intensidad y eficacia.
3 . Amor sobrenatural.Ahora bien: esta intimidad yconfianza, ha
de llegar hasta el amor? Es lcito amar al propio director?
Esta pregunta plantea uno de los problemas ms delicados que se pue-
den agitar en torno a la direccin espiritual. Y como no es un problema rae-
tafsico, sino que se plantea diariamente en el orden de los hechos, vamos
a examinarlo con la atencin que se merece.
En general, no hay inconveniente en responder afirmativamente, con tal
de aadir al substantivo amor el adjetivo sobrenatural. Las historias de los
768 P. n i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
santos estn llenas de estos afectos sobrenaturales aun tratndose de perso-
nas de diferente sexo
41
. Lo difcil del caso es que ese amor se mantenga
siempre dentro del orden estrictamente sobrenatural. Esto es lo que hay que
conseguir a todo trance. Pero cmo lograrlo?
Examinemos en primer lugar las causas principales que pueden produ-
cir esa corriente afectiva entre el dirigido y el director 42. Esto nos ayudar
mucho a encontrar la recta solucin de este problema.
a) Puede obedecer a cualquiera de las causas generales que engendran
las dems amistades, ya sean malas, como la inclinacin sensual; ya buenas
naturalmente, como las buenas cualidades interiores y exteriores de la per-
sona, o alguna circunstancia que establezca cierta afinidad entre las dos (del
mismo origen, profesin, estudios. . . ); o ya sobrenaturales, como la santidad
o peculiares dones de la gracia.
b) Pero puede brotar tambin como un efecto de la direccin misma. He
aqu cmo lo expone el P. De G uibert:
De la misma direccin fcilmente puede brotar un afecto paterno
en el director, principalmente en los casos en que ha podido ya ayu-
dar mucho al alma, o la conoce ms necesitada de auxilio, o ve sus
grandes esfuerzos, generosidad, celo, sacrificios en el servicio de Dios.
Ms an: ordinariamente esas almas fervientes, conocidas mucho me-
jor y ms ntimamente por el director, aparecen ante l mucho ms
santas que ante los ojos de los dems; y de la misma direccin nace
tambin fcilmente un afecto filial en el alma dirigida de gratitud por
los beneficios y auxilios recibidos, de confianza en el padre espiritual,
por el sentimiento de la propia debilidad y el deseo de encontrar quien
estimule y dirija; lo cual ocurre principalmente entre mujeres que,
por la ndole de su temperamento femenino inclinado a buscar el
auxilio del varn, encuentran en el director quien las oiga, a quien
pueden libremente abrirle el alma y en quien puedan apoyarse en
las dificultades que se presenten. . .
5
3
Ahora bien: de esta amistad, al principio tan legtima y sobrenatural,
pueden derivarse serios peligros tanto para el director como para el diri-
gido. Escuchemos nuevamente al P. De G uibert, que trata este asunto con
gran acierto y delicadeza:
ta) El grave peligro que puede haber, principalmente donde se
produzca una amistad entre el director y la mujer, aumenta fcil-
mente por las necesarias comunicaciones de las cosas de conciencia,
de las tentaciones, o acaso culpas. . . Ni se ha de creer demasiado f-
cilmente que el peligro no existe por las circunstancias de la edad,
temperamento fsico y otras semejantes.
b) Pero adems de este peligrodel que se trata expresamente en
la Teologa Moral y Pastoralhay otros muchos: porque donde esta
amistad se hace puramente natural y sensible, aunque las circunstan-
cias excluyan por completo el peligro de pecado grave, se produci-
rn muchos pecados veniales (envidias, sospechas, prdida de tiem-
po. . . ) y fcilmente el escndalo de los dems (que acaso podrn sos-
pechar cosas mucho ms graves).
4 1
Recurdense los casos de San Jernimo y Santa Paula, del Beato Raimundo de Capua
ySanta Catalina de Sena, de San Juan de la Cruz ySanta Teresa, de San Francisco de Sales y
Santa Juana de Chamal, de San Vicente de Pal y Santa Luisa de Marillac, etc.
4 2
Gf. DE GUIBERT, O.C, n.227-230, de quien recogemos toda esta doctrina.
4
' DE GUIBERT, O. C, n. 227.
L. I I . C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 769
c) Hay que tener en cuenta, sobre todo, los perjuicios que tales
amistades naturales han de ocasionar a la mutua santificacin. Por-
que esta direccin se hace mucho ms difcil (aunque a primera vista
pudiera parecer lo contrario) y menos eficaz, por la falta de libertad,
de verdadera autoridad y espritu sobrenatural, por el mutuo respeto
humano. . . Principalmente donde se reciben regalitos, se prestan ser-
vicios que establecen verdaderos vnculos, etc. , ocurre lo que Santa
Teresa advierte de todas aquellas amistades (Vida c.24, hacia el
fin 44), a saber: que ya no puede haber entre ambos aquella verdadera
libertad del corazn sin la cual es imposible cualquier perfeccin de
la vida cristiana 45.
Ni vale oponer a estos argumentos los ejemplos de verdadera amistad
sobrenatural entre el director y la persona dirigida que se encuentran en
las vidas de los santos, porque lo nico que prueban esos casos es que esta
amistad sobrenatural es posible, pero no que est exenta de serios peligros
y dificultades. Ntese, adems, que esas grandes amistades solan brotar
entre dos almas ya muy adelantadas en la vida espiritual, o al menos, dotada
una de ellas de eximia santidad; lo cual, desgraciadamente, escasea much-
simo en la prctica.
Conducta prctica del director.En la prctica hay que extremar la pru-
dencia y delicadeza, sin incurrir, no obstante, en el extremo contrario de
una timidez excesiva rayana en el huraismo y misantropa.
Examinemos los diferentes casos que se pueden presentar
46
:
a) Si se trata de un afecto natural y sensible (aunque no sea todava
gravemente peligroso), mutuo y conocido como tal por ambas partes, lo me-
jor ser aconsejar a la persona dirigida que busque otro director. No slo
por el peligro evidente de que esa amistad sensible vaya degenerando en
sensual y carnal, sino porque en tales condiciones apenas puede pensarse
en una verdadera, seria y eficaz direccin espiritual, aun en el supuesto ilu-
sorio de que jams habran de presentarse aquellos peligros.
b) Si el director experimenta en s mismo cierto afecto natural sensible
hacia la persona dirigida, examine seriamente delante de Dios si ese afecto
perturba su espritu, o le pone en peligro de tentaciones, o le quita la liber-
tad para proceder con energa en la direccin, o trae algn otro inconveniente
por el estilo. En cuyo caso, sin manifestar jams ese afecto a la persona in-
teresada (sobre todo si es mujer), procure buscar un pretexto para abando-
nar su direccin. Pero si, a pesar de ese afecto sensible, no se produce nin-
guno de aquellos inconvenientes y el director advierte con sinceridad ante
Dios que posee plenamente el. control de sus corrientes afectivas, puede con-
tinuar la direccin, extremando, no obstante, la prudencia y guardndose
mucho de manifestar o dar a entender de algn modo a la persona intere-
sada el afecto sensible que se siente por ella.
c) Si el director se siente amado por la persona dirigida sin que l ex-
perimente ningn afecto sensible hacia ella, examine si ese afecto perturba
la tranquilidad de esa alma o le provoca tentaciones, etc. , en cuyo caso debe
aconsejarle y hasta exigirle con energa que cambie de director espiritual.
Pero, si se trata de un afecto meramente sensible, sin peligro prximo de que
degenere en sensual o carnal, y ms qu con relacin a la persona determi-
** N. 5-8. Vanse tambin las maravillosas pginas que la Santa consagra a esta materia
en su Camino de perfeccin c.6-7. N. del A.
45
DE GUIBERT, O.C, n.228.
46
DE GUIBERT, O.C, n.230. Vanse tambin las juiciosas observaciones del P. VACA en
su libro Gua de almas p. 4.
R
Teol. le la Perlec.
2 5
770 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
nada del director se produce en esas almas con relacin a cualquier persona
que se interese material o espiritualmente por ellas, puede mantenerse la
direccin, con tal de no fomentar con una conducta imprudente aquel
afecto sensible yprocurando con suavidad yenerga sobrenaturalizarlo cada
vez ms.
D . Cues t i ones c omple me nt ar i as
531. i .
a
Eleccin de director.G randemente le conviene al alma
que quiere ir adelante en el recogimiento yperfeccin mirar en cuyas manos
se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo; ycual el padre,
tal el hijo
47
.
No t odas las almas pueden elegir li br ement e su di rect or espi ri -
t ual. Las hay que no pueden t ener t r at o ms que con un det er mi -
nado sacerdot e (religiosas de clausura, aldeas pequeas, etc. ). En
estos casos hay que acept ar la volunt ad de Di os, y El se encargar
de suplir las deficiencias del di rect or si el alma pr ocur a ser fiel a la
gracia y hace de su par t e t odo lo que puede. Per o fuera de estos
casos excepcionales, la eleccin de di rect or debe hacerse con ar r e-
glo a las si gui ent es nor mas
4 8
:
i .
a
Pedirle a Dios en la oracin las luces necesarias para proceder con
acierto en cosa tan importante.
2 .
a
Examinar quin est adornado de mayor prudencia, bondad y ca-
ridad entre todos los sacerdotes que podemos elegir libremente.
3 .
a
Es preciso evitar que tomen parte en esta eleccin las simpatas
naturales o, al menos, que sean ellas las que decidan como razn nica o
principal. Aunque tampoco conviene elegir al que nos inspira antipata o
repugnancia natural, ya que esto hara muy difcil la confianza y apertura
del corazn, absolutamente indispensables para la eficacia de la direccin.
4.
a
No proponerle en seguida que sea nuestro director. Conviene pro-
bar por experiencia durante una temporada si es el que necesitamos para
nuestro adelantamiento espiritual.
5.
a
En igualdad de circunstancias, elegir el ms santo para los casos
ordinarios, y el ms sabio para los extraordinarios, como se infiere de la
doctrina de Santa Teresa
49
.
6.
a
. Una vez hecha la eleccin, no ser fcil en cambiar de director por
razones ftiles e inconsistentes. Esto nos lleva de la mano a a cuestin del
cambio de director.
532. 2 .
a
Cambi o de di rect or.Es evi dent e que se puede
cambi ar de di rect or cuando hay razones suficientes par a ello. Sin
embar go, no se ha de proceder a la ligera en la apreci aci n de la
suficiencia de esas razones. Un cambi o frecuent e de di rect or equi -
vale a anular la di recci n mi sma.
Hay quienes son tentados de mudar de confesor por curiosidad, para
ver cmo los gobernara otro; cnsanse de or siempre los mismos consejos,
especialmente si son de cosas que no agradan a su natural; por inconstancia,
4 7
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.3 n. 30.
4 8
Cf. NAVAL, Teologa asctica y mstica n.43 (125 en la 8.* ed. ).
4 9
SANTA TERESA, Vida 13,16-18; Camino 5,2; Moradas sextas 8,8.
L. I I . C. 5. MIDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 771
porque no pueden perseverar por mucho tiempo en los mismos ejercicios-
por soberbia, porque quieren ir con el director ms afamado o ms en can-
delera, o gustan de que les regalen los odos; por cierta especie de inquietud,
que es causa de que jams estn contentos con el que tienen y de que estn
siempre soando en una perfeccin imaginaria; por un deseo desordenado de
manifestar su interior a diversos confesores para que stos se interesen por
ellos o para asegurarse ms; por falsa vergenza, para ocultar al confesor
ordinario ciertas flaquezas humillantes. Estos motivos son a todas luces in-
suficientes, y hemos de rechazarlos si queremos adelantar sin tregua en el
camino del espritu
50
.
Cules son los mot i vos serios o razonables par a cambi ar de di -
rect or? Pueden r educi r se a dos: cuando la di recci n result a intil
o perjudicial.
i. La direccin resulta intil cuando, a pesar de nuestra buena vo-
luntad y sincero deseo de adelantar, no sentimos hacia nuestro director el
respeto, la confianza o la franqueza indispensables para la eficacia de la di-
reccin; o tambin cuando vemos que no se atreve a corregir nuestros de-
fectos, no se preocupa de estimularnos en el camino de la virtud, no solu-
ciona nuestros problemas, no muestra inters especial por nuestra santi-
ficacin, etc.
2." Resulta perjudicial:
a) G uando advertimos claramente que el director carece de la ciencia,
prudencia y discrecin necesarias.
b) Cuando fomenta nuestra vanidad, tolera fcilmente nuestras faltas
y defectos o ve las cosas desde un punto de vista demasiado natural y hu-
mano.
c) Si es aficionado a perder el tiempo mezclando en la direccin con-
versaciones frivolas, o de simple curiosidad, o totalmente ajenas al asunto
de que se trata. Y con mayor razn si se ha transparentado a travs de ellas
una aficin demasiado sensible hacia nosotros o si la experimentamos nos-
otros hacia l.
d) Si tratara de imponernos cargas superiores a nuestras fuerzas, o in-
compatibles con los deberes del propio estado, o quisiera atarnos con votos
o promesas de no consultar con ningn otro director las cosas de nuestra
alma.
e) Si advertimos claramente que los consejos y normas dadas por l,
lejos de hacernos adelantar, ms bien nos perjudican espiritualmente te-
niendo en cuenta nuestro temperamento y especial psicologa. Pero hay
que tener cuidado con las ilusiones del amor propio, que fcilmente se pue-
de mezclar en estas apreciaciones. En todo caso, antes de cambiar de direc-
tor por este motivo, habra que manifestarle lo que pasa, con el fin de ensa-
yar otros procedimientos.
533- 3 -
a
Plurali dad de di rect ores. Es conveni ent e t ener
varios di rect ores a la vez?
H ay algn ant ecedent e hi st ri co, sobre t odo en Santa Ter esa,
per o en general hay que cont est ar negat i vament e. Ver dader o di rec-
t or no puede haber ms que uno, por los grandes i nconveni ent es de
orden prctico que se segui r an par a el alma de una plurali dad de
50 TANQUEREY, Teologa asctica n.556.
772 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
consejos y ori ent aci ones di s par es
5 1
. Sin embar go, es perfect ament e
compat i ble con la uni dad de di recci n la pet i ci n de consejo a ot ros
sacerdot es compet ent es en algn caso difcil o ext raordi nari o que
pueda pr esent ar se. El mi smo di rect or, si es pr udent e y exper i men-
t ado, t omar la iniciativa de i ndi car al di ri gi do esta consult a ex-
t r aor di nar i a para cont rast ar su parecer con el de ot ros di rect ores.
Pero fuera de estos casos hay que mant ener la uni dad de direccin,
sobre t odo si se t rat a de almas pr opensas a escrpulos o ansi edades,
que encont r ar an en la plurali dad de consejos y pareceres una agra-
vacin de su mal.
53 4. 4.
a
La di r e c c i n e pi s t ola r . ESTADO DE LA CUESTIN.
En las consult as espi ri t uales por correspondenci a epistolar se pue-
den di st i ngui r t r es casos:
i. Un a consult a aislada, sin relacin ni nguna con una di rec-
ci n habi t ual. No hay i nconveni ent e en resolverla, t eni endo en cuen-
t a ni cament e las precauci ones que exige de suyo el gnero epi st o-
lar; lo escrito, escrito queda.
2 .
0
Consult as, repet i das con relativa frecuencia, de per sonas
que t i enen su di rect or espi ri t ual or di nar i o. H ay que ext remar la
pr udenci a e n las respuest as, sobre todo si no se tiene una plena se-
gur i dad y confianza en la buena fe y di screci n del consult ant e.
A veces esas cartas se buscan par a pr esent ar al pr opi o di rect or un
ar gument o de autoridad en cont ra de sus propi as ori ent aci ones, con
los di sgust os e i nconveni ent es que se pueden suponer . Por lo mi s-
mo, hay que procurar, ant e t odo, apoyar lo hecho por el di rect or
ordi nari o, a no ser que sea mani fi est ament e equi vocado; y cuando
sea preci so corregirle, hay que pr ocur ar que aparezca como una am-
pliacin de lo aconsejado por l, no como una rectificacin total.
3 .
0
Di recci n espi ri t ual pr opi ament e di cha, o sea, cor r espon-
denci a di ri gi da habi t ualment e a un alma como di rect or ni co. De
esta lt i ma hablamos aqui .
Veamos sus ventajas e i nconveni ent es.
i. VENTAJAS. a) Puede ser el nico procedimiento viable de orien-
tacin para un alma ausente privada enteramente de toda direccin espi-
ritual.
b) Hay antecedentes en las vidas de los santos (sobre todo en San
Francisco de Sales y San Pablo de la Cruz) que dieron excelentes resultados.
c) Es un excelente acto de caridad por las molestias que supone.
2 .
0
INCONVENIENTES. Pero al lado de estas ventajas hay tambin in-
convenientes. He aqu los principales:
a) Imposibilidad moral de que el director adquiera un verdadero co-
nocimiento del alma dirigida, a no ser que ya la conozca a fondo por largos
aos de trato directo u oral. En las cartas es muy difcil transfundir nuestra
fisonoma interior aun cuando se intente sinceramente; casi siempre sale
51
Porque as [como] en lo corporal muchas manos diversas suelen ms descomponer
que ataviar, as suele acaecer en lo espiritual... (BEATO JUAN DE AVILA, Reglas muy provecho-
sas... n.o: Obras completas, BAC, t. i p.1048).
1. II. C. 5- MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 773
deformada, ya sea por influjo inconsciente del amor propio, ya por una mo-
destia y humildad mal entendida.
b) Imposibilidad de corregir en el acto la errnea interpretacin de lo
manifestado (cosa facilsima en la direccin oral), que puede dar pie a con-
sejos desacertados o contraproducentes.
c) Imposibilidad moral de manifestar por escrito muchas cosas tiles
y acaso necesarias para la acertada direccin.
d) Peligro de que caigan las cartas en manos ajenas, ya sea por extra-
vo, ya por comunicacin espontnea del dirigido a otras personas a quienes
acaso no convengan aquellos consejos y hasta les escandalicen por no cono-
cer todo el conjunto de circunstancias.
e) Dificultad muy grande de no rozar en las cartas ninguna materia
relacionada con el sigilo sacramental o con el secreto natural.
CONDUCTA PRCTICA DEL DI RECTOR. En la prct i ca, el di rect or
obrar con pr udenci a si se atiene a las si gui ent es nor mas:
i .
a
No sea fcil en admitir direccin epistolar propiamente dicha, a no
ser que conozca ya de antemano al alma dirigida, o que se trate de una per-
sona que no pueda tener ninguna otra direccin espiritual.
2 .
a
No escriba jams una sola lnea que roce para nada el sigilo sacra-
mental. Si recibe confidencias en este sentido, por parte del dirigido, rompa
inmediatamente la carta y prohbale severamente reincidir en ello bajo pena
de abandonar ipso facto la direccin. No admita excusas en este punto, ni
siquiera a base del permiso expreso en la propia carta. Tiene muchos incon-
venientes.
3 .
a
Sea breve y seco. Nada de frases afectuosas, de saludos cordiales,
etctera, etc. Directores muy sabios y experimentados suelen contestar con
monoslabos o frases brevsimas en la misma carta del dirigido, remitida nue-
vamente a l sin firma ninguna. En los casos en que sea preciso una mayor
extensin, limtese a resolver las dudas, a dar nimo, excitar el fervor,
inculcar los principios de una slida y profunda vida interior, etc. , sin mez-
clar asuntos o negocios ajenos a la direccin.
4.
a
Extreme la prudencia y delicadeza. No escriba jams una carta que
no pudiera leer su obispo o provincial. No olvide que, a pesar de la buena
voluntad de todos, es inevitable el peligro de extravo y de las falsas inter-
pretaciones. Escriba de tal modo, que no tenga nada que temer en cual-
quiera de estos casos.
5.
a
Deje siempre en libertad para consultar a otros directores. Hay
casos urgentes o de tal naturaleza, que no son aptos para resolverse por
carta.
6.
a
Evite a toda costa la clandestinidad en el envo y recepcin de esas
cartas. Si en algn caso (v. gr. , en religiosas de clausura) hubiera abusos de
autoridad local prohibindoles sin motivo una correspondencia sana, que
denuncien el abuso a las autoridades competentes, pero no recurran nunca
a la clandestinidad de la correspondencia.
Es coli o. Puede el superi or o super i or a religiosos i nspecci onar
las cartas de sus subdi t os cuando se refieren a la di recci n espi ri t ual
y se le ent r egan cerradas con la not a expresa de ser de conciencia?
Or di nar i ament e hay que r esponder que no. Se t rat a de un secreto
natural muy serio relaci onado con el mi ni st eri o sacerdot al. Per o, si
el superi or o superi ora t i enen mot i vos positivos graves par a sospe-
char que bajo ese mar chamo se t r at an ot ros asunt os muy ajenos a
7 7 4 P. I I I . DESARROLLO NORMA!, DB LA VIDA CRISTIANA
la di recci n espiritual, la mayor a de los aut ores, apoyndose en la
doct r i na de San Alfonso Mar a de Li gori o
52
, les conceden el der e-
cho de leer lo i ndi spensable par a compr obar si se t rat a o no de ver-
dader o asunt o de conciencia, y guar dando despus el ms ri guroso
secret o sobre lo ledo. Per o ot ros aut ores opi nan que deber an de-
nunci ar su sospecha al Or di nar i o y at enerse a lo que l di sponga.
Ot r os, finalmente, afi rman que lo que deber a hacer el superi or es
r omper esas cart as si n leerlas, avi sando de ello al subdi t o para que
recurra, si qui er e, al superi or mayor
5 3
. Tngase en cuent a, adems,
lo que di spone el cn. 611 54.
A P N D I C E
El discernimiento de los espritus
G ERSN, De probatione spirituum (Opera I, 3 7s); DI ONI SI O CARTUJANO, De discretione et
:xaminaone spirituum (Opera t . 40) ; SAN IG NACIO, Ejercicios reglas. . . 3 13 -3 3 6; SAN FRAN-
CISCO DE SALES, Amor de Dios 8,10-14; P. Lui s DE LA PUENTE, Gua espiritual I c. 2 0-2 4;
CARDENAL BONA, De discretione spirituum; SCARAMELLI, Discernimiento de los espritus ( Madr i d
1905); SCHRAM, Theologie mystique 11,3 (n. 43 3 -83 ); RI BET, L'asctique c. 40; G OD NEZ , Prc-
tica de la Teologa mstica 1.8; TANQUEREY, Teologa asctica n. 951-57; 12 81-88; D E G UI BERT,
Theologia spiritualis n. 150-70; NAVAL, Curso de asctica y mstica n. 2 76-3 03 (3 58-85 en la
8. *ed. ) ; A. CH OLLET, art. Discernement des esprits: DT C (VACANT) IV (1910) 13 3 5-1415,
con abundant e bibliografa.
Complement o i ndi spensable de las nor mas de di recci n espi ri -
t ual que acabamos de r ecor dar son las relativas al conoci mi ent o o
discrecin de espritus par a saber fallar en u n caso det er mi nado si tal
o cual alma est movi da por el esp ri t u de Di os, por el esp ri t u de
las t i ni eblas o por las aberraci ones de su pr opi a fantasa. Sin el di s-
cer ni mi ent o de los esp ri t us, la accin del di rect or espiritual result a-
r vana y muchas veces hast a perni ci osa y cont r apr oducent e. De
aqu la i mpor t anci a y necesi dad de t ener ideas claras sobre esta
mat eri a.
53 5. 1. Nociones previas. a) QU SE ENTIENDE POR ESP RITU.
Escuchemos a un celebrado autor: Espritu es una interior propensin del
alma; si es a cosa buena, ser espritu bueno en aquel gnero; si es a cosa
mala, ser espritu malo. Un hombre que tiene propensin a la oracin se
dir que tiene espritu de oracin; si a la penitencia, tiene espritu de peni-
tencia; si a pleitos yaltercados, se dir que tiene espritu de contradiccin;
si se inclina al retiro, soledad ypobreza, se dice que tiene espritu de estas
5 2
SAN ALFONSO DE LI G ORI O, Theologia Moralis 1.5 n. 70.
5 3
Cf. sobre este asunt o a SABI NO ALONSO, O. P. , Derecho del superior religioso a revisar
las cartas de sus subditos: Revista Espaola de Der echo Cannico (enero-abril de 1949).
5 4
Di ce as : Todos los religiosos, as varones como mujeres, li brement e pueden enviar
cart as, sin que a nadie le sea lcito retasarlas, a la Santa Sede y a su legado en la nacin, al car-
denal prot ect or, a los superi ores mayores propi os, al superi or de la casa cuando se halla ausen-
t e, al Or di nar i o del lugar a qui en estn sujetos y, t rat ndose de monjas que estn bajo la
j uri sdi cci n de los regulares, t ambi n a los superiores mayores de la Or de n; e igualmente
pueden dichos religiosos, varones o mujeres, recibir cartas de todivi -stos, sin que nadie pueda
inspeccionarlas (CIC cn.611) .
AP NDICE 775
cosas; y as, el que se inclina a la oracin, compostura, modestia, silencio y
buen ejemplo y habla, trata y piensa de cosas espirituales, se dice varn
espiritual !.
b) QU SE ENTIENDE POR DISCERNIMIENTO. El hombreen efecto
siente inclinaciones o propensiones en sus potencias apetitivas, la voluntad
y el apetito sensitivo. Psicolgicamente tienen todas la misma naturaleza;
son mociones que parten de la libertad e impulsan a una accin. Pero ori-
ginariamente pueden provenir o de la espontaneidad propia o de una exci-
tacin especial por parte de Dios o del demonio. El discernimiento de los
espritus consistir, pues, en averiguar, en estos movimientos de la volun-
tad, sus diferentes principios y en sealar cules han sido provocados di-
recta o indirectamente por Dios, por el demonio o por la propia naturaleza
humana.
c) CLASES DE DISCERNIMIENTO. Hay dos clases de discernimiento, uno
adquirido yotro infuso. El primero constituye un arte especial complemen-
tario de la direccin espiritual ordinaria, y su adquisicin est al alcance
de todos, a base de los medios que sealaremos en seguida. El segundo es
una gracia carismdtica (gracia gratis dada) concedida por Dios a algunos
santos. De este ltimo hablaremos en otro lugar al tratar de las gracias gra-
tis dadas (cf. n. 609-11).
El discernimiento infuso, carismtico, es infalible: no se equivoca nun-
ca, puesto que obedece a una mocin instintiva del Espritu Santo, en e/
que no cabe el error. Pero desgraciadamente esa gracia es muy rara: ni si -
quiera todos los santos la han tenido. El adquiridoen cambioest al
alcance de todos, pero est muy lejos de ser infalible. En la prctica presenta
grandes dificultades, pero su necesidad es imperiosa para el director espi-
ritual. Sin l es incapaz de desempear rectamente su misin; puesto que
ignorando cul sea el origen de los diversos movimientos del alma, le ser
rmposible dictaminar con acierto cules deban reprimirse y cules fomen-
tarse. En este sentido, la responsabilidad del director es grandsima. Porque,
como dice San Juan de la Cruz, el que temerariamente yerra, estando obli-
gado a acertar, como cada uno lo est en su oficio, no pasar sin castigo,
segn el dao que hizo
2
. Y el P. Scaramelli aade por su cuenta: Un
director que no ha adquirido la suficiente discrecin de espritu, no puede
conocer de dnde provengan los impulsos y movimientos de nuestros ni-
mos, si de Dios, si del demonio, o si de nuestra corrupta ydepravada natu-
raleza: lo que es an ms verdadero cuando las mociones interiores son ex-
traordinarias, como sucede frecuentemente a las almas contemplativas. Por
lo cual se expone a manifiesto peligro de aprobar lo que es digno de repren-
sin, y a reprender lo que es digno de aprobacin, y de prescribir reglas tor-
cidas por las cuales, en vez de promover las almas a la perfeccin, las ponga
impedimento o quiz las encamine por la senda de la perdicin. De aqu
se debe inferir que no puede eximirse de cierta nota de temeridad y de
alguna mancha de culpa a cualquiera que se meta a padre espiritual de las
almas sin haber adquirido la debida noticia ydiscernimiento de los espritus;
y mucho ms si se expone a confesar en los monasterios de religiosas, entre
las cuales hay siempre muchas que seriamente atienden a la perfeccin y
siempre se encuentra alguna a quien Dios conduce por camino extraordina-
1
GODNEZ. Prctica de la Teologa mstica 1.8 e l .
2 Hamo csnc. 3 n. 56,
776 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
rio. y no puede con otro que con su confesor conferir los movimientos de
su corazn
3
.
Es preciso, pues, examinar cuidadosamente los medios que tenemos a
nuestro alcance para conseguir el discernimiento adquirido de los espritus.
536. 2 . El di s cerni mi ent o adqui ri do y me di os de alcan-
zarlo.El di scer ni mi ent o adqui r i do es un ver dader o art e, el ms
difcil y provechoso de t odos, que const i t uye una fuent e de gracias
para el que lo ejercita y par a el que lo reci be. Consi st e en una habi -
lidad especial para exami nar los pri nci pi os y los efectos de los di ver-
sos movi mi ent os del alma, cont rast ndolos con las reglas que el
Esp ri t u Sant o nos da en las Sagradas Escri t uras o a t r avs de la
t radi ci n cristiana, a fin de di ct ami nar con las mxi mas garant as
de acierto si esos movi mi ent os vi enen de Di os, del esp ri t u de las
t i ni eblas o de los extravos de la propi a i magi naci n.
He aqu los principales medios de alcanzar ese divino arte
4
:
i. La oracin.Es el ms importante y fundamental. Aunque se trate
de un arte que se puede ir adquiriendo poco a poco con el estudio y esfuerzo
personal, todo resultar insuficiente sin la ayuda especial del Espritu Santo
a travs de la virtud de la prudencia y del don de consejo. Nos referimos no
slo a la oracin general y constante que pide a Dios la luz del discernimiento,
sino a la plegaria particular y ocasional que solicita el favor de conocer los
caminos de santificacin de una determinada alma. A esta oracin particu-
lar responder Dios con gracias especiales, que no sern, ciertamente, el don
infuso y extraordinario del discernimiento, pero s ese concurso sobrenatu-
ral ordinario que la divina Providencia nos concede cada vez que lo implo-
ramos para desempear convenientemente nuestros deberes y obligaciones.
No basta poseer la teora para acertar en la aplicacin prctica y concreta;
para ello son necesarias las luces del Espritu Santo impetradas por la ora-
cin.
2 .
0
El estudio.Es preciso penetrarse profundamente de los datos que
nos suministran la Sagrada Escritura, los Santos Padres, los telogos y maes-
tros de la vida espiritual, sobre todo los que juntaron a la vez la ciencia y la
experiencia.
3 .
0
La experiencia propia.En el ejercicio de este arte, eminentemente
prctico, la experiencia personal se impone con absoluta necesidad. La teora
sola no basta. Es imposible que un ciego dictamine con acierto acerca de
la luz. Cmo sabr distinguir las obras de Dios, llenas de luz, de las que
provienen del espritu de las tinieblas un director espiritual que no est
acostumbrado a recibir la luz divina, que se infunde de ordinario en la ora-
cin y trato ntimo con Dios?
4.
0
La remocin de los obstculos.Hay que evitar, sobre todo, el esp-
ritu de autosuficiencia, que impulsa a decidir por propia cuenta, sin consultar
amas a los sabios y experimentados. Dios suele negar sus gracias a estos
espritus soberbios; la humildad, en cambio, atrae siempre las luces y ben-
diciones de lo alto. Evtese tambin con cuidado el apego o demasiada aficin
al dirigido, que enturbia la claridad de la visin, impidindonos ver sus de-
fectos .0 impulsndonos a proceder con demasiada blandura y falta de ener-
ga. Hay que mantenerse siempre en igualdad de nimo y examinarlo todo
* Discernimiento de los espritus c.4 n. 33.
* Cf. SCARAMELLI, El discernimiento de los espritus c ? ; CHOLI. ET, Discememant des es-
prits; DTC. IV col.1402-3.
APNDICE * 777
con rectitud y sencillez. No juzgue nunca el director por razones humanas,
sino por los dictmenes de la prudencia sobrenatural. Ni sea precipitado en
la emisin de sus juicios, sino somtales a madura reflexin, aunque sin
excesivas sutilezas y cavilosidades. Tenga mucha confianza en Dios y en la
proteccin de Mara, Virgen prudentsima, que no dejarn de ayudarle si
procede en todo con absoluta rectitud de intencin y espritu sobrenatural.
537. 3 . Lo s t r es es p r i t us que mu e v e n al alma.-San Ber-
nar do seala hast a seis esp ri t us diversos que pueden mover al hom-
bre en sus operaci ones: esp ri t u divino, anglico, diablico, carnal,
mundano y humano 5. Pero fci lment e se pueden reduci r a los t res
que ensean comnment e los maest ros de la vi da espi ri t ual, ya que
el esp ri t u anglico se r educe al divino, en cuant o que los ngeles son
i nst r ument os de Di os, y no obr an sino segn sus di vi nas i nspi ra-
ciones; el mundano se reduce al diablico, en cuant o que el mundo
es el mejor aliado de Satans; y el carnal se r educe al humano, del
que es una de sus manifestaciones ms frecuent es.
Di os si empr e nos i mpulsa al bi en, obr ando di r ect ament e sobre
nuest r os esp ri t us o si rvi ndose de las causas segundas. El demoni o
si empr e nos i mpulsa al mal, ya sea por s mi smo, ya por el mundo,
que es su ami go y aliado. La nat uraleza nos inclina unas veces al
bi en, conoci do por la razn y apet eci do por la volunt ad, y ot ras ve-
ces al mal, arrast rada por la pr opi a concupi scenci a, que le hace t o-
mar como bi en apar ent e lo que en reali dad es un mal.
Pero tngase en cuenta que a veces estos espritus se interfieren y mez-
clan de mil maneras. Es evidente que no pueden impulsar a una buena ac-
cin el espritu de Dios y el diablico a la vez; pero s puede darse el movi-
miento divino y el puramente natural hacia una accin de suyo buena y
honesta. Con frecuencia ocurrir tambin que la gracia venga a intensificar
y dirigir una buena impresin recibida por una causa puramente natural
(v. gr. , el consejo de un buen amigo), y el demonio aprovechar, a su vez,
las sugestiones malignas del mundo para azuzarlas e incrementarlas en la
fantasa. Por eso, cuando en alguna mocin o consolacin se advierten cla-
ramente las caractersticas del espritu de Dios, no se puede concluir, sin
ms, que todos los dems movimientos antecedentes o subsiguientes son
tambin divinos; puede ocurrir que antes o despus de la iluminacin divina
se hayan introducido inconscientemente muchos movimientos puramente
naturales o humanos que hayan difuminado no poco sus contornos divinos,
hacindoles perder su primitiva pureza. En estos casos se requiere en el
director una gran sagacidad sobrenatural para saber distinguir el oro del
oropel.
Ms an. No parece que repugne o sea imposible que despus de una
mocin divina se entrometa subrepticiamentepermitindolo Diosla
accin diablica en el alma. No siempre ser fcil distinguir en dnde ter-
mina la accin de Dios y en dnde comienza la influencia del espritu de
las tinieblas o de los propios impulsos naturales 6.
Ntese, adems, que a veces en almas muy buenas se advierten seales
de mal espritu, ocasionadas por situaciones circunstanciales, v. gr. , suges-
tin u obsesin diablica. Hay que tener gran cuidado y discrecin para sor-
5
Gf. SAN BERNARDO, sermo De discretione spirituum: ML 183,600.
' Cf. SAN IGNACIO, Ejercicios, Reglas... II,5 y 8 n. 333-36.
778 ' P. I I I . DBSAKROLLO NOKMAL DK LA VIDA CKISTXAHA
prender o descubrir la verdadera disposicin ntima de almas que atraviesan
grandes crisis espirituales, como las de las purificaciones pasivas. La natu-
raleza y a veces el demonio plantean problemas yproducen fenmenos com-
plejsimos, que es menester enjuiciar con gran tino y prudencia.
De todas formas, el atento examen y cuidadosa comparacin de las ca-
ractersticas generales de cada uno de los tres espritus proporcionar, en
la mayora de los casos, datos suficientes para poder hacer el discernimiento
con garantas de acierto, presupuesta la humildad y la fervorosa invocacin
de las luces divinas.
Veamos ahora cules son esas caractersticas generales.
4. Seales de cada uno de los espritus.Vamos a sealar aqu las
principales caractersticas generales de cada uno de los tres espritus. Al es-
tudiar en la cuarta parte de nuestra obra ios fenmenos msticos extraordi-
nariosen los que el discernimiento se hace ms difcil e indispensable,
ya precisaremos con detalle las normas particulares que hayan de emplearse
en cada caso,
53 8. a) SEALES DELESP RI TU DE DI O S
7
. Si endo dos las
pot enci as de nuest r a almaent endi mi ent o y volunt ad, vamos a
sealar separ adament e las caractersticas que afectan a cada una de
ellas.
i. ACERCA DELENTENDIMIENTO. 1. " Verdad.Dios es la verdad
infinita yno puede inspirar a un alma sino ideas verdaderas. Por consiguien-
te, si una persona que se dice o cree inspirada por Dios sostiene afirmacio-
nes manifiestamente contrarias a la doctrina de la Iglesia o a verdades filo-
sficas indiscutibles, hay que concluir, sin ms, que es una pobre vctima
del demonio o de su propia imaginacin. Dios no puede jams inspirar el
error.
2 .
a
Gravedad.Dios no inspira jams cosas intiles, infructuosas, im-
pertinentes o frivolas. Cuando l impulsa o mueve a un alma es siempre
para asuntos serios e importantes. Tampoco suele dirimir con su autoridad
divina las controversias y disputas teolgicas entre las diversas escuelas
catlicas.
3 .
a
Luz.Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna (1 lo. 1,5). Sus
inspiraciones traen siempre luz al alma. Aun en las pruebas tenebrosas (no-
che del sentido y del espritu), impulsa a las almas a obrar con perfeccin
aun desconociendo ellas mismas los motivos que tienen para ello.
4.
a
Docilidad.Reconociendo humildemente su ignorancia, las almas
movidas por Dios aceptan con gozo y facilidad las instrucciones y consejos
de su director o de otras personas espirituales. Esta obediencia, flexibilidad
y sumisin es una de las ms claras seales del espritu de Dios; sobre todo
si se la encuentra en un alma culta e instruida, por el mayor peligro que
tienen estos tales de apegarse a su propio parecer.
5.
a
Discrecin.El espritu de Dios hace al alma discreta, juiciosa, pru-
dente, recta y ponderada en todas sus acciones. Nada de precipitacin, de
ligereza, de exageraciones. Todo es serio, religioso, equilibrado, edificante,
lleno de suavidad y de paz.
6.
a
Pensamientos humildes.Es una de las notas ms inconfundibles
del espritu de Dios. El Espritu Santo llena siempre al alma de sentimien-
tos de humildad y anonadamiento. Cuanto ms sublimes son las comuni-
' Cf. SCARAMELLI, o.c, c.6; CHOLLET, O.C: DTC, col.1405-7.
APNDICE 779
caciones de lo alto, ms profundamente se inclina el alma hacia el abis-
mo de su nada: Ecce ancilla Domini, fat mihi secundum verbum tuum
(Le. 1,38).
2.
0
ACERCA DE LA VOLUNTAD. i .
a
Paz.San Pablo habla varias ve-
ces del Dios de la paz (cf. Rom. 15,33; Phil. 4,9). Y Jesucristo la ofrece a
sus apstoles como marca inconfundible de su espritu (lo. 14,27). La Sa-
grada Escritura est llena de semejantes expresiones. Es ella uno de los
frutos del Espritu Santo (G al. 5,22) y no falta nunca en las comunicaciones
divinas. Despus de recibidas en la oracin, queda impresa en el alma una
paz ntima, serena, sincera, profunda y estable. G ran seal del espritu de
Dios.
2 .
a
Humildad profunda y sincera.La humildad afecta al entendimiento
dndole al hombre un juicio bajo de s mismo, y a la voluntad, dndole la
gozosa aceptacin de su nada delante de Dios e impulsndole a tratarse en
consecuencia. Es una de las ms claras e inconfundibles seales del espritu
de Dios. El mismo Cristo nos asegura en el Evangelio que Dios oculta sus
secretos a los que se estiman sabios y prudentes y los comunica amorosa-
mente a los pequeuelos y humildes (Mt. 11,25). Si falta la humildad, no
es menester seguir examinando al alma para poder fallar, sin miedo a equi-
vocarse, que no hay all espritu de Dios. Y tiene que tratarse de una humil-
dad profunda ysincera; no afectada ni exterior, que tan fcilmente se pres-
ta a falsificaciones. Someta el director, si permanece en duda, a desprecios
y humillaciones al alma que se cree iluminada por Dios y observe atenta-
mente cmo reacciona ante ellas. Pero proceda siempre al mismo tiempo
con suavidad y caridad para humillar sin abatir.
3 .
a
Confianza en Dios y desconfianza en s mismo.Es la contrapartida
de la humildad y su consecuencia obligada. No pudiendo contar consigo
misma, el alma se lanza en brazos de Dios sabiendo que nada puede por sus
propias fuerzas, pero todo lo puede con la ayuda divina: omnia possum in
eo qui me confortat (Phil. 4,13).
4.
a
Voluntad dcil y fcil en doblegarse y ceder.Esta flexibilidadex-
plica Scaramelliconsiste primeramente en cierta prontitud de la voluntad
a rendirse a las inspiraciones y llamamientos de Dios: et erunt omnes do-
cibiles Dei (lo. 6,45). Secundariamente consiste en una cierta facilidad en
seguir los consejos de otros, sobre todo cuando son de los superiores, que
estn en lugar de Dios y le representan en su persona. De esta santa flexi-
bilidad resulta en el alma cierta propensin a descubrir a los superiores es-
pirituales todos los secretos de su corazn y una humilde sumisin para
ejecutar prontamente sus rdenes, acompaada de repugnancia y temor a
emprender ninguna cosa importante sin su consejo y aprobacin.
5.
a
Rectitud de intencin en el obrar.El alma busca en todas sus accio-
nes nicamente la gloria de Dios y el cumplimiento perfecto de su divina
voluntad, sin ningn inters humano ni mezcla de motivos de amor propio.
6.
a
Paciencia en los dolores de alma y cuerpo.Llevar con paz y sosiego
los dolores, penas y enfermedades; las persecuciones, calumnias y despre-
cios; la prdida de la hacienda, de los parientes y amigos y otras cosas se-
mejantes es gran seal del espritu de Dios. Pero tiene que obedecer a mo-
tivos sobrenaturales para que sea seal inconfundible; que a veces se dan
naturales fros yestoicos, que nada les afecta ni impresiona por complexin
e ndole puramente natural.
7.
a
Abnegacin de s mismo y mortificacin de las inclinaciones internas.
Es seal inconfundible dada por el mismo Cristo: si alguno quiere venir en
pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz ysgame (Mt. 16,24). El de-
monio y la propia naturaleza inspiran siempre comodidades y regalos.
780 ' P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
8.
a
Sinceridad, veracidad y sencillez en la conducta.Son virtudes evan-
glicas que van siempre juntas y nunca faltan en las personas movidas por
el espritu de Dios.
9.
a
Libertad de espritu.Sin apego a nada, ni siquiera a los dones mis-
mos de Dios. Aceptan con agradecimiento las consolaciones sensibles
cuando el Seor se las da, aprovechndose de ellas para incrementar
su fervor y abnegacin; pero quedan tranquilas y en paz cuando el Seor
se las retira, dejndolas en la aridez y sequedad. En este estado se esfuer-
zan en seguir adelante, cumpliendo puntualmente, a pesar de todas las re-
pugnancias, todas las obligaciones y deberes de su estado con plcida calma
y serenidad. Hacen sus oraciones, sus comuniones y penitencias y todos los
dems ejercicios espirituales con gran puntualidad y fervor, pero los dejan
con la misma facilidad cuando la caridad, la necesidad o la obediencia lo
piden, sin el menor gesto de displicencia o mal humor. G ran seal del esp-
ritu de Dios.
i o.
a
Gran deseo de imitar a Cristo en todo.Esta es la seal ms clara,
porque, como afirma San Pablo, no se puede tener el espritu de Dios sin
tener el espritu de Jesucristo (Rom. 8,9), su divino Hijo, en el cual tiene
puestas todas sus complacencias (Mt. 17,5). Por eso dice San Juan de la
Cruz que el alma que aspire a santificarse ha de tener un ordinario apetito
de imitar a Cristo en todas sus cosas, conformndose con su vida, la cual
debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se
hubiera l
8
.
n .
a
Una caridad mansa, benigna, desinteresada.Tal como la describe
el Apstol (1 Cor. 13,4-7). San Agustn la tena por seal tan clara del esp-
ritu de Dios, que lleg a escribir sin vacilar: Ama con amor de caridad y
haz lo que quieras; no errars. Ya hables, ya calles, ya corrijas, hazlo todo
con interno amor; no puede ser sino bueno lo que nace de la raz de una
ntima caridad
9
.
5 3 9 . b) SEALES DELESP RI TU DI ABLI CO. Exami nadas las
caractersticas del espritu de Di os, es fcil det er mi nar las del esp ri -
t u d las t i ni eblas. Son, como es obvi o, di amet r alment e opuest as y
cont rari as. Por eso es fcil di st i ngui rlas cuando se pr esent an de una
maner a descarada y manifiesta.
Pero es preciso tener en cuenta que el enemigo infernal se disfraza a ve-
ces de ngel de luz, y sugiere al principio buenas cosas para disimular por
cierto tiempo sus arteras intenciones y asestar mejor la pualada en el mo-
mento oportuno cuando el alma est ms desprevenida. Por eso hay que
procedir con cautela, examinando los movimientos del alma en sus orge-
nes y derivaciones y no perdiendo nunca de vista que lo que empez apa-
rentemente bien puede acabar mal, s no se corrigen y enderezan en el acto
las desviaciones que empiecen a manifestarse.
He aqu las seales manifiestas del espritu diablico:
r. ACERCA DEL ENTENDIMIENTO. I . " Espritu de falsedad.A veces
sugiere la mentira envuelta en otras verdades para ser ms fcilmente credo.
2 .
a
Sugiere cosas intiles, curiosas e impertinentes para hacer perder el
tiempo en bagatelas, distrayendo y apartando de la devocin slida y fruc-
tuosa.
8
Subida 1,13,3.
y
In Epist. 1 S.Io. tr. 7: ML35,2033.
APNDICE
781
3 .
a
Tinieblas, angustias, inquietudes; o falsa luz en la sola imaginacin,
sin frutos espirituales.
4.
a
Espritu protervo, obstinado, pertinaz. No da nunca el brazo a tor-
cer. G ran seal.
5.
a
Indiscreciones continuas.Excita, por ejemplo, a los excesos de pe-
nitencia para provocar la soberbia o arruinar la salud
10
; no guarda el debido
tiempo (v. gr. , sugiere alegras el Viernes Santo o tristezas el da de Navidad),
ni el debido lugar (grandes arrobamientos en pblico, jams en secreto), ni
las circunstancias de la persona (v. gr. , impulsando a los solitarios al apos-
tolado, y a los apstoles al retiro y soledad, etc. ). Todo lo que vaya contra
los deberes del propio estado viene del demonio o de la propia imaginacin,
jams de Dios.
6.
a
Espritu de soberbia.Vanidad, preferencia sobre los dems, etc.
2 .
0
ACERCA DE LA VOLUNTAD. i .
a
Inquietud, turbacin, alboroto y zo-
zobra en el alma.
2 .
a
Soberbia. O falsa humildad: en las palabras y no en las obras, o
llenando al alma de turbacin y alboroto, incapacitndola para el ejercicio
de la virtud. Abatimiento de espritu.
3 .
a
Desesperacin, desconfianza y desaliento. O bien presuncin, vana
seguridad y optimismo irracional, atolondrado e irreflexivo.
4.
a
Desobediencia, obstinacin en no abrirse al director, penitencias de
propio capricho dejando las obligatorias, dureza de corazn.
5.
a
Fines torcidos: vanidad, complacencia propia, ganas de ser aprecia-
do y tenido en mucho.
6.
a
Impaciencia en los trabajos y sufrimientos. Resentimiento pertinaz,
7.
a
Desconcierto y rebelin de las pasiones por motivos ftiles y causas
desproporcionadas; ofuscacin violenta de la razn; impulsos pertinaces de
voluntad hacia el mal.
8.
a
Hipocresa, doblez, simulacin. El demonio es el padre de la men-
tira.
9.
a
Apego a lo terreno, a los consuelos espirituales, buscndose siem-
pre a s mismo.
10.
a
Olvido de Cristo y de su imitacin.
11.
a
Falsa caridad, celo amargo, indiscreto, farisaico, que perturba la
paz. Son los eternos reformistas, que ven siempre la paja en el ojo ajeno y
nunca la viga en el suyo (Mt. 7,3).
La labor del director para con todas estas almas desgraciadas ha de con-
sistir principalmente en tres cosas: i.
a
, hacerles entender que son juguete
del demonio y que es menester que se armen prontamente para defenderse
contra l; 2 .
a
, sugerirles que se encomienden mucho a Dios y le pidan con-
tinuamente y de corazn la gracia eficaz para vencer los asaltos del espritu
de las tinieblas, y 3 .
a
, que al sentir el asalto diablico le rechacen rpida-
mente y con desprecio, haciendo actos contrarios a los que trataba de im-
pulsarles 11.
540. c) SEALES DEL ESP RI TU H UMANO. La s seales del es-
p ri t u humano han sido maravi llosament e expuest as por Tom s de
Kempi s en su i ncompar able Imitacin de Cristo (111,54). Es preci so
medi t ar despaci o aquellas pgi nas admi rables, en las que se est able-
ce un par angn ent r e los movi mi ent os de la gracia y los de la nat u-
10
Cuando Dios pide al alma grandes austeridades, se nota claramente ser sa su divina
voluntad por el conjunto de circunstancias. Y siempre da, a la vez, las fuerzas suficientes
para llevarlas a cabo.
1 1
ScARAMELLl, O.C., C.O n . 1 4 8 .
7 8 2 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
raleza vulnerada por el pecado. Est a lt i ma se inclina si empr e a su
pr opi a comodi dad, es ami ga del placer y del regalo, t i ene hor r or
i nst i nt i vo al sufri mi ent o en cualqui era de sus manifestaciones, se
inclina si empr e a las cosas que r esponden a su t emper ament o, a sus
gust os y capri chos, a las satisfacciones del amor propi o. No qui er e
or hablar de humi llaci ones, de despreci o de s mi smo, de r enunci a-
mi ent o y mortificacin. Juzga de i nept os e i ncomprensi vos a los di -
rect ores que t r at en de oponerse a sus capri chos y salta fci lment e
por enci ma de sus consejos. Busca la alegra, el xito, los honor es y
aplausos. Qui er e ser la prot agoni st a de t odo cuant o excite admi r a-
cin, de lo exterior y espect acular, de lo que deleita y halaga. En
una palabra: no ent i ende ni sabe de ot ra cosa que de las satisfaccio-
nes mult i formes de su propi o egosmo
l 2
.
En la prctica, muchas veces es difcil poder discernir con seguridad si
alguno de estos movimientos torcidos proviene de la sugestin diablica o
del simple impulso de nuestra propia naturaleza, mal inclinada por el pe-
cado. Pero es siempre relativamente fcil distinguir los movimientos de la
gracia de cualquiera de estos otros dos, pues la distancia entre ellos es gran-
dsima. En todo caso bastar poder determinar con precisin que aquel
movimiento no puede ser de Dios para que se le combata y reprima, aunque
no se sepa si viene de la propia naturaleza depravada o del impulso del es-
pritu de las tinieblas; para el caso es exactamente igual.
H e aqu , sin embar go, algunas nor mas para di st i ngui r los i m-
pulsos pur ament e nat urales de las sugest i ones diablicas:
IMPULSO NATURAL SUG ESTIN DIABLICA
Espontaneidad en el obrar Violencia. Difcilmente se la puede
impedir.
Causa natural provocativa De improviso. Sin causa o muy li-
gera.
Rebelin del sentido excitando la
mente Sugestin de la mente excitando el
sentido.
Persistencia a pesar de la oraci n. . . Se desvanece fcilmente con la ora-
cin. El demonio huye.
Ntese, finalmente, que los principales remedios contra el espritu hu-
mano son la oracin, la abnegacin de si mismo y la constante rectitud de in-
tencin en todas nuestras obras; no haciendo nada por satisfacer nuestros
gustos y caprichos, sino nicamente por cumplir la voluntad de Dios y glo-
rificarle con todas nuestras fuerzas.
541. 5. Seales de espritu dudoso. El P. Scaramelli dedica un ca-
ptulo muy interesante a examinar algunos indicios de espritus dudosos o
inciertos I
3
. He aqu los principales:
i. " Aspirar a otro estado despus de haber hecho la debida eleccin
(cf. 1 Cor . 7,2 0) .
2 .
0
Tener aficin a cosas raras, desacostumbradas y singulares, que no
12
Adems de la bibliografa enunci ada, puede leerse con provecho sobre este asunt o e]
C. 12 de la obra del P. FBER Progreso del alma en la vida espiritual (numerosas ediciones).
13
Cf. o.c, c. i o.
AP NDICE 783
son propias de su estado. Cuando Dios pide excepcionalmente estas cosas,
deja sentir de manera inequvoca su divina voluntad por el conjunto de es-
pecialsimas circunstancias. Piedra de toque: ponerles a prueba en la obe-
diencia y humildad.
3 .
0
Anhelar cosas extraordinarias en el ejercicio de las virtudes, tales
como ciertas locuras santas que realizaron algunos siervos de Dios por
especial instinto del Espritu Santo.
4.
0
Espritu de grandes penitencias exteriores: puede ser dudoso. Dios
las ha pedido a algunos santos, pero no es se el camino normal de su provi-
dencia. Hay que examinar muy despacio todo el conjunto de circunstancias.
5. Espritu de consolaciones espirituales sensibles: es dudoso. Pueden
ser de Dios, pero tambin del demonio o de la simple naturaleza. Por los
frutos se las conocer.
6. Espritu de consolaciones y deleites espirituales continuos y jams
interrumpidos, es mucho ms dudoso. Los Santos Padres afirman que el
espritu de Dios va y viene; ya se manifiesta, ya se esconde y no obra siem-
pre en el alma con un mismo tenor
I 4
.
7.
0
Las lgrimas son tambin sospechosas, porque pueden provenir de
Dios, del demonio o de la propia naturaleza. Hay que examinar los frutos
que producen.
8. G randes favores extraordinarios (revelaciones, visiones, llagas, etc. )
junto con poca santidad interior son fuertemente dudosos. Porque, aunque
esas gracias gratis dadas no suponen necesariamente la santidad en el alma
(ni siquiera el estado de gracia, como veremos en su lugar correspondiente)
sin embargo, de ordinario no suele Dios concederlas sino a sus grandes sier-
vos y amigos.
ADVERTENCIAS FI NALES. i .
a
Como ya hemos dicho, a veces el espri-
tu bueno se junta con el malo o con el simplemente natural. Es menester
obrar con gran cautela, separando lo precioso de lo vil. Hay que aplicar en
cada caso las reglas del discernimiento y pedirle luces a Dios.
2 .
a
En materia de visiones y revelaciones, el espritu de Dios suele cau-
sar al principio temor y despus consuelo y paz. El demonio, al revs: al prin-
cipio produce consuelo sensible y despus turbacin y desasosiego. La razn
es porque Dios obra directamente en nuestras facultades intelectuales (cosa
que resulta extraa a nuestra manera habitual de conocer, a base de los fan-
tasmas de la imaginacin), y por eso causa temor, pero despus se deja sen-
tir el buen efecto de la accin divina. El demonio, al contrario: como no
puede obrar directamente en el entendimientocomo explicaremos en su
lugar, acta sobre el apetito sensitivo, produciendo en l consuelo sensi-
ble; pero bien pronto se echan de ver sus efectos perniciosos. A veces tam-
bin las sugestiones del demonio empiezan con turbacin; pero entonces se
conoce en que esa inquietud se prolonga hasta el medio y el fin.
3 .
a
Muchas veces Dios inspira deseos cuya realizacin efectiva no quie-
re de nosotros, como cuando pidi al patriarca Abraham la inmolacin de
su hijo Isaac. Busca con ello la sumisin interior del alma, pero no su ejecu-
cin externa. Y as, v. gr. , los deseos de soledad y de aislarse por completo
del mundo que pueda sentir un sacerdote entregado a la vida apostlica es
posible que provengan de Dios; pero de esto no se sigue que deba abando-
nar sus actividades de apostolado e ingresar en la Cartuja. Puede ser que lo
nico que pretenda Dios sea empujarle al recogimiento interior y a una vida
de ferviente oracin en medio de sus ocupaciones actuales. Hay sobre este
particular una ancdota muy expresiva en la vida del santo Cura de Ars is
14
Cf. SAN G REG ORI O, Morales c. 2 3 , hacia el fin.
15
Cf. TROCH U, Vida del Cura de Ars c. 15 p. 3 68 (4. *ed. , Barcelona 1942 ).
CUARTA PARTE
Los fenmenos msticos extraordinarios
S. T H - , I - I I , i r i ; 11-11,171-178; Contra gentes I I I - 154; VALLG ORNERA, Mystica Theologia
divi Thomae q. 3 disp. 5 (ed. Mari et t i , i o n ) ; BENEDI CTO XIV, De servorum Dei beatificatione;
CARDENAL BONA, De discretione spirituum; SCARAMELLI, Directorio mstico t r . 4; Discernimiento
de los espritus; LPEZ EZQUERRA, Lucerna mystica; RI BET, La mystique divine t r. 2 -3 y 4;
FARG ES, Les phenomnes mystiques; G ARRI G OU- LAG RANG E, Perfection... c. 5 a. 5; Tres edades
P-5-
a
; SAUDREAU, Les faits extraordinaires de la vie spirtuelle; MEYNARD, La vida espiritual
t . 2 1. 4; ARI NTERO, Evolucin mstica p. 2 .
a
c. 7 (ed. BAC) ; Los fenmenos msticos; SCH RIJVERS,
Principios... I. 3 p. i . c. 3 a. 6; D E MAUMI G NY, La prctica... t r. 2 p. 5.
a
; NAVAL, Curso... p. 3 -
f t
sect . 3 ; POULAI N, Desgraves d'oraison p. 4. *; P. MI R , El milagro (Barcelona 1015); La profeca
( Madr i d 1903 ); TANQUEREY, Teologa asctica n. 1480-1549; P. I. G . MEN NDEZ - REI G ADA,
Los dones del Espritu Santo v la perfeccin cristiana n. K; DR . H ENR I BON, Compendio de Me-
dicina catlica p. 6. ; DR . SURBLED, La Moral en sus relaciones con la Medicina y la Higiene
p . l l .
a
; B. MARECH EUX, Le merveilleux divin et le merveilleux demoniaque; P. D E BONNI OT,
Le miracle et ses contrefacons; G OERRES, La mystique divine; DR . POOD, LOS fenmenos miste-
riosos del psiquismo; P. H EREDI A, LOS fraudes espiritistas y los fenmenos metapsquicos (Buenos
Aires 1946); TH URSTON, Los fenmenos fsicos del misticismo (San Sebastin 1953 ).
542. i. Introduccin.Uno de los aspectos de la Mstica que ms
inters ha despertado en todos los campos del saber ha sido indudablemente
el relativo a los fenmenos extraordinarios que suelen presentarse casi siem-
pre en la vida de los grandes msticos experimentales. En torno a estos fe-
nmenos maravillosos ha aparecido en los ltimos aos una abundantsima
literatura de muy diversa tendencia yorientacin. Los racionalistas han lan-
zado sus mejores mquinas de guerra contra este aspecto tan sorprendente
de lo sobrenatural, yhan tratado de abrir brecha en las explicaciones de los
telogos catlicos negando el carcter sobrehumano de esos fenmenos por-
tentosos yexplicndolo todo por causas fsicopsquicas, con frecuencia pa-
tolgicas ysiempre puramente naturales.
Es, pues, de sumo inters yde palpitante actualidad examinar este pro-
blema a la luz de los grandes principios de la Teologa catlica tradicional
y de los ltimos hallazgos ydescubrimientos de las ciencias experimentales
modernas. He aqu lo que nos proponemos hacer, aunque sea a grandes
rasgos, en esta ltima parte de nuestra obra.
543- 2. Nuest ro plan. Es elemental en filosofa que solamente he-
mos alcanzado el conocimiento cientfico de una cosa cuando logramos se-
alar sus causas. No en vano se define la ciencia cognitio certa per causas ' .
Mientras no se sale del campo de lo particular yfenomnico, no hemos en-
trado todava en el campo de la ciencia: de singularibus non est scientia,
1
GREDT, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae t. i n. 223.
NOCIONES PREVIAS
T85
dicen todava los filsofos. Es preciso remontarse por la va del anlisis de
lo particular a lo universal, de los efectos a las causas, de lo que es posterior
a lo que es anterior secundum naturam
2
.
Ahora bien; los fenmenos extraordinarios de la Mstica cuya investi-
gacin cientfica vamos a emprender, nicamente pueden ser atribuidos a
alguna de estas tres causas: a una causa sobrenatural, o a una preternatural,,
o a una puramente natural
3
. Es imposible la produccin de un fenmeno
real o aparentemente mstico que no pueda ser clasificado en alguno de es-
tos apartados, puesto que ellos recogen, en toda su universalidad, el con-
junto de todas las causas posibles. Si el fenmeno procede de Dios, pertene-
cer al grupo de las causas sobrenaturales; si del demonio, al de las preterna-
turales, y si de la imaginacin del paciente o de alguno de los agentes que
constituyen el mundo fsico exterior, al de las puramente naturales. No hay
ni puede haber otro gnero de causas, ya que los ngeles buenos no son
sino fieles mandatarios de Dios, y, por lo mismo, su accin no constituye
una causalidad especficamente distinta de las que acabamos de sealar.
Es preciso, pues, como prenotando indispensable para nuestro estudio,
sealar de antemano los caracteres de estos tres mundos: el divino, el dia-
blico y el humano. Ello constituir el captulo primero de esta parte de
nuestra obra, dejando para el segundo el examen directo de los fenmenos
msticos. Pero antes consideramos oportuno recordar algunas nociones pre-
vias sobre los conceptos de natural, sobrenatural ypreternatural. Con
ello quedan perfiladas las lneas fundamentales de nuestro estudio, que
para mayor claridad, vamos a recoger en forma de breve esquema:
{
Lo natural.
Lo sobrenatural.
Lo preternatural.
rDios.
CAP TULO I: Las causas -i La naturaleza.
I El demonio.
CAP TULO II: Los fenmenos .j JJ expiacin.
Conclusin.
Nociones previas
4
GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione vol. t l. i sect. i c.6 (ed. 1918).
544. i . No c i n d e na t ur a le z a y d e na t ur a l. a ) NATUPJ LF2 . I
La palabr a naturaleza puede t omar s e en di versos sent i dos. H e aqu los
pr i nci pales:
1) En cuant o significa o expresa la esenci a de una cosa concr et a (v. gr. , la
nat ur aleza del oro, de un ani mal, del hombr e) : sent i do individual.
2
FARG ES, Philosophia Schoastica t. r p. r 2 5 (6o ed. ).
3
Nos referimos ahora ni cament e al orden ele las causas eficientes.
4
Advert i mos a los lectores que carezcan de formacin filosfica yno busquen en nuest ro
li bro otra cosa que su edificacin espiritual, que pueden presci ndi r en absolut o de estas no-
ciones previas que ofrecemos ni cament e a los estudiosos. Por eso conservamos en ellas 1 a,\
t ermi nolog a escolstica y los textos lat i nos.
78 6 P. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
2) En cuanto significa el conjunto de todas las cosas del universo, mu-
tuamente dependientes entre s segn leyes determinadas: sentido colectivo.
3) En cuanto significa la esencia de una cosa como principio radical
de las operaciones y pasiones que le convienen per se: sentido dinmico. En
este sentido habla Santo Toms cuando dice: Nomen naturae. . . videtur
significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam ope-
rationem rei
5
.
En el primer y tercer sentidos la palabra natura puede aplicarse anal-
gicamente a la naturaleza divina y a las naturalezas creadas.
b) Lo NATURAL. Segn los principios anteriores, lo natural para
cualquier ser ser todo aquello que le conviene segn su naturaleza: id
quod convenit ei secundum suam substantiam, dice todava Santo Toms
6
.
Y puede convenirle de alguna de estas seis maneras:
1) Constitutive: y aqu entran todos los elementos que constituyen su
esencia (v. gr. , el cuerpo y el alma racional en el hombre).
2) Emanative: o sea, las fuerzas y energas que emanan naturalmente
de la esencia (v. gr. , el entendimiento y la voluntad en el hombre).
3) Operative: todo lo que la naturaleza puede producir por sus propias
fuerzas u operaciones (v. gr. , los actos de entender y de amar en los seres
racionales).
4) Passive: todos los fenmenos que otros agentes naturales le pueden
naturalmente causar (v. gr. , fro, calor. . . ).
5) Exigitive: todo lo que esa naturaleza exige para su propia perfec-
cin natural (v. gr. , el concurso divino necesario para que pueda obrar cual-
quier causa segunda en su propia esfera).
6) Meritorie: o sea, el derecho al premio natural proporcionado. Se
refiere nicamente a las acciones morales y libres en el orden puramente
natural o tico.
545. 2. Lo sobrenatural. a) NOCI N. De los principios que aca-
bamos de sentar se deduce que sobrenatural ser aquello que de alguna
manera exceda, rebase o trascienda lo puramente natural en cualquiera de
sus acepciones. Segn esto:
a) Para la naturaleza ndridua! ser sobrenatural todo aquello que
est fuera y por encima de su esencia natural.
b) Para la naturaleza colectivamente considerada, todo aquello que re-
basa y trasciende las leyes de la misma naturaleza.
c) Para la naturaleza desde el punto de vista dinmico, todo lo que est
fuera y por encima de sus exigencias y operaciones naturales.
Lo sobrenatural no puede ser exigido por la naturaleza, pero puede per-
feccionarla, si se le concede gratuitamente por Dios. Es porque lo sobre-
natural no es disconveniente (seria entonces contranatural), sino muy con-
veniente a la naturaleza; no ciertamente segn sus fuerzas, exigencias, etc. ,
sino segn su potencia obediencial o elevable, como dicen los filsofos.
Dice Santo Toms hablando de la fe sobrenatural: Fides praesupponit
cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et ut perfectio perfectibile
7
.
De manera que sobrenatural no significa contranatural, sino que tras-
ciende, esto es, que est sobre lo natural.
Lo contranatural es aquello que va contra la inclinacin de alguna na-
5
De ente et essentia c.i.
I - I I , I O , I .
' 1,2,2 ad 1.
NOCIONES PREVIAS 787
turaleza. Es lo mismo que violento
8
. Lo sobrenatural, en cambio, no va de
ningn modo contra la inclinacin de la naturaleza, sino que nicamente
la supera. No es de ningn modo violento para ella, porquecomo explica
Santo Toms
9
Dios no hace violencia a las criaturas cuando obra en ellas,
segn su principal inclinacin, que es la de obedecer a su Creador, al cual
estn ms connaturalmente sometidas que el cuerpo al alma o el brazo a
la voluntad.
Ni debe confundirse tampoco lo sobrenatural con lo libre, o lo artificioso,
o lo fortuito, aunque estas tres cosas se distingan de algn modo de lo natu-
ral, en cuanto que la naturaleza est siempre determinada ad unum. Las
acciones libres, en cambiolo mismo que la obra artificiosa, no estn
determinadas por la naturaleza, sino que necesitan una nueva determina-
cin, que se hace por la deliberacin. Y lo casual y fortuito tampoco est
determinado por la naturaleza, ni es causado por la deliberacin, sino que
se produce en la naturaleza per accidens, como dicen los filsofos
10
. Pero
es claro que ninguna de estas tres cosas rebasa la esfera de lo puramente
natural; y en este sentido distan infinitamente de lo sobrenatural, que re-
basa y trasciende todo el orden de la naturaleza con todas sus exigencias y
combinaciones posibles.
546. b) DIVISIN DE LO SOBRENATURAL.Vamos a recordar nica-
mente las dos principales divisiones que nos interesan aqu.
i .
a
Sobrenatural absoluto y relativo.Ante todo es menester distinguir
cuidadosamente lo sobrenatural absoluto, o simpHciter, de lo sobrenatural
relativo, o secundum quid.
Se entiende por sobrenatural absoluto, o simpliciter, todo aquello que
excede la proporcin de toda naturaleza creada o creable, o sea, lo que su-
pera las fuerzas y exigencias de cualquier creatura. Este sobrenatural abso-
luto se subdivide, como veremos en seguida, en sobrenatural quoad substan-
tiam (que es el de los misterios estrictamente dichos y el de la gracia y la
gloria) y sobrenatural quoad modum (que es el propio y caracterstico de los
milagros).
Sobrenatural relativo, o secundum quid, es aquel que excede nicamente
la proporcin de alguna naturaleza creada, pero no la de toda naturaleza
creada. Y as, por ejemplo, lo que es natural y especfico en el hombre (en-
tender, amar), sera sobrenatural para un perro, que carece de las facultades
necesarias para hacer esos actos; lo que es puramente natural en el ngel
o en el demonio, podra ser sobrenatural para el hombre por exceder sus
fuerzas humanas; v. gr. , los prodigios diablicos, que tienen apariencias de
milagro
u
. A este sobrenatural relativo se le suele llamar tambin, y ms
propiamente, preternatural, como veremos en su lugar.
2 .
a
Sobrenatural quoad substantiam y quoad modum.Segn la doc-
trina de la Iglesia
12
, hay, al menos, una doble sobrenaturalidad, a saber:
a) la del milagro estrictamente dicho, que excede las fuerzas eficientes y las
exigencias de cualquier naturaleza creada, pero no las fuerzas cognosciti-
vas de la naturaleza racional, y b) la sobrenaturalidad de los misterios estric-
tamente tales y la de la gracia y la gloria, que excede no slo las fuerzas
eficientes y las exigencias, sino tambin las fuerzas cognoscitivas y apetiti-
vas de cualquier naturaleza intelectual creada. Para explicar esta distin-
Cf. n-11, 175, 1.
9
S. T H OM. , III Contra Gentes c. i oo. - Cf. 1,105,6 ad r.
10
S. T H OM. , ln Phys. Aristot. lect. 9 et 10.
11 Cf. 1,110,4.
1 2
Cf. Denz. n. 104-105 138 141 176-180 196 looi ~r oo8 1021 ro2 4 i 3 4 1042 1061-^2
1064 1060 1079 13 84-85 13 88 1701-1708 1790 1795-06 1803 -180418161818102 6 192 82 10. 1,
7 8 8 P. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
cin, los telogos establecen comnmente la divisin de lo sobrenatural en
quoad substantiam y quoad modum.
El sobrenatural quoad substantiam no designa lo sobrenatural substancial
o existente como substancia, toda vez que puede ser ya substancial e increado
(como la vida ntima de la Trinidad), ya accidental y creado (como la gra-
cia); sino nicamente el sobrenatural esencial o quoad essentiam, o sea, lo que
es intrnseca o entitativamente sobrenatural, y excede por lo mismo no slo
la causalidad de todas las fuerzas eficientes y las exigencias de cualquier
naturaleza, sino incluso la esencia de toda naturaleza creada o creable. Por-
que se trata o de la naturaleza divina en s misma o de una participacin de
la divina naturaleza precisamente en cuanto divina. Este sobrenatural quoad
substantiam es a la vez sobrenatural quoad cognoscibilitatem, o sea, que excede
las fuerzas naturales cognoscitivas de cualquier naturaleza intelectual crea-
da, porque verum et ens convertuntur; luego el ser sobrenatural excede
el orden de la verdad natural.
El sobrenatural solamente quoad modum es aquel que esencial y entita-
tivamente es natural, pero que ha sido producido de un modo sobrenatural
o ha sido ordenado de un modo sobrenatural al fin sobrenatural. Ejemplo
de lo primero lo tenemos en el milagro de la resurreccin de un muerto,
en el que la vida natural se devuelve sobrenaturalmente a un cadver. Ejem-
plo de lo segundo nos lo da el acto natural de una virtud adquirida cualquiera
(v. gr. , la templanza), ordenado por la caridad al premio de la vida eterna.
Es muy fcil reducir esta divisin de lo sobrenatural a la divisin por
las cuatro causas, tal como suelen hacerla los telogos
l3
. Veamos cmo la
expone Juan de Santo Toms:
Hay que advertir que la sobrenaturalidad puede convenirle a algu-
na cosa por un triple principio, a saber, por la causa eficiente, por la
final y por la formal. Por parte de la causa material no puede conve-
nirle, ya que la causa material es el mismo sujeto en el cual se reci-
ben las formas sobrenaturales, y ste es la propia alma o sus poten-
cias, que son entes naturales, aunque las reciban por razn de su
potencia obediencial.
Por parte de la causa eficiente se llama sobrenatural a alguna cosa
cuando se hace de un modo sobrenatural, ya sea sobrenatural la cosa
hecha, ya natural; como la resurreccin de un muerto o la ilumina-
cin de un ciego son sobrenaturales en cuanto al modo, aunque la cosa
realizada sea natural, a saber, la vida del hombre o su potencia visiva.
Por parte de la causa final se llama sobrenatural a lo que se ordena
al fin sobrenatural por un agente extrnseco (ab extrnseco); como el
acto de la virtud de la templanza, o de cualquier otra virtud adquiri-
da, si se ordenan por la caridad al mrito de la vida eterna, reciben
en s el modo sobrenatural de la ordenacin a tal fin. De este mismo
modo, la humanidad de Cristo tiene el modo sobrenatural de unin
al Verbo, al que se ordena como a fin y trmino de la unin.
Por parte de la causa formal se llama sobrenatural a alguna cosa
cuando, por su propia razn formal especificativa, se refiere a un obje-
to sobrenatural; y solamente a sta se la llama sobrenatural en cuanto
a la substancia, esto es, en cuanto a la especie y a la naturaleza del
acto, que se toma del objeto formal
14
.
13
Cf. SALMANTICENSES, De gratia tr.14 d.3 dub.3 n.24; SUKEZ, De grana 1.2 c.4; IOAN.
A S.THOM., De gratia d.20 a.i solv. arg. n.4.
14
IOAN. A S.THOM., De gratia d.20 a.i arg.4.
NOCIONES PREVIAS 789
Reduciendo todas estas categoras de sobrenatural absoluto a un cuadro
sinptico que nos las muestre en sinttica visin de conjunto, podramos
establecerlo, con el P. G arrigou-Lagrange 1
5
, en la siguiente forma:
Dios en su razn ntima de dei-
dad.
' Increado * La persona increada del Verbo
subsistiendo en la naturaleza hu-
mana de Cristo.
Quoad substantiam
(o en cuanto a la-
causa formal) . .
Creado
fEl lumen gloriae.
\ La gracia habitual y actual.
I Las virtudes infusas y dones
[ Espritu Santo.
del
'Por razn
fin
del J Acto natural sobrenaturalmente or-
. . . 1 denado al fin sobrenatural.
Por razn de la
causa efi-<
cente . . . .
Quoad modum (en f Milagro quoad substantiam (la glo-
c u a n t o a las I rificacin del cuerpo o la pro-
causas extrnse- fecal
cas
-^ Milagro quoad subiectum (la resu-
rreccin no gloriosa o el conoci-
miento de los secretos del co-
razn).
Milagro quoad modum (curacin
instantnea de una enfermedad,
o el don de lenguas).
547. 3 . Nocin de preternatural.Los telogos designan co-
mnmente con el nombre de preternatural al sobrenatural relativo, de
que hemos hablado ms arriba. Es aquel que est fuera del orden natural
ordinario y normal, pero que no trasciende en modo alguno el orden natural
absoluto o simpliciter. O en otra forma todava ms clara: es aquel que ex-
cede y trasciende las fuerzas de alguna naturaleza creada, pero no las fuer-
zas de toda naturaleza creada o creable, como el sobrenatural absoluto. El
entender por simple intuicin y sin discursoque es algo natural en el
ngel (naturaleza intelectual,), sera preternatural en el hombre (naturaleza
racional).
Lo preternatural dista infinitamente de lo sobrenatural quoad substan-
tiam, puesto que se trata de algo pura y entitativamente natural en s mismo,
y no rebasa, por consiguiente, las fuerzas naturales de los ngeles o los de-
monios. Y no debe confundirse tampoco con el sobrenatural quoad modum,
porque aunque lo sobrenatural quoad modum sea entitativamente naturaly
en esto coincide con lo preternatural-rebasa, sin embargo, en el modo las
fuerzas naturales, no slo del hombre, sino de toda naturaleza creada o
creable, como hemos visto ms arriba; y por eso el sobrenatural quoad mo-
dum constituye una subdivisin del sobrenatural absoluto (cf. el croquis del
P. G arrigou-Lagrange). El sobrenatural quoad modum constituye un verda-
dero milagro (v. gr. , la resurreccin de un muerto: algo entitativamente na-
tural, pero realizado de un modo sobrenatural, que rebasa y trasciende el
poder natural de toda naturaleza creada o creable). Lo preternatural, en
cambio, no constituye un milagro propiamente dicho, puesto que, adems
" Cf. De revelatione t. r p. 2 05.
790 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
de ser entitativamente natural, no rebasa las fuerzas naturales de toda na-
turaleza creada o creable, sino slo las de alguna naturaleza (v. gr. , la del
hombre, pero no la de los ngeles o los demonios). Es, pues, una especie
de sobrenatural puramente relativo (con relacin a las naturalezas inferio-
res) distinto completamente del sobrenatural absoluto, ya sea quoad substan-
tiam, ya quoad modum.
Es preciso tener en cuenta esta nocin de preternatural cuando tra-
temos de sealar las causas de los fenmenos msticos. Lo preternatural
con relacin a los hombreslo constituye lo que es propio y natural en
los ngeles buenos o malos. No olvidemos que fuera de este mundo material
que conocemos por los sentidos existe otro mundo que escapa en absoluto
a esta clase de conocimiento. Ese otro mundo, compuesto de criaturas in-
teligentes buenas o malas, ngeles o demonios, est en comunicacin real,
ntima y misteriosa con nosotros los habitantes de este mundo sublunar.
Los habitantes de ese otro mundo estn fuera de nuestro orden natural,
en otra esfera distinta, en un plano completamente diferente. Es, con rela-
cin a nosotros, el mundo de lo preternatural. Por esoy lo advertimos de
una vez para siemprellamaremos preternaturales (esto es, extranatura-
les con respecto a nosotros) a los fenmenos debidos a la intervencin de
los ngeles o de los demonios, y reservaremos el nombre de fenmenos
naturales para designar los hechos que se producen, segn las leyes ordi-
narias de la naturaleza, entre los habitantes de este mundo, del que forma-
mos parte nosotros
, 6
.
C A P I T U LO I
Las causas de los fenmenos extraordinarios
Vamos a dividir este captulo en tres artculos, dedicados a cada una de
las tres causas que pueden producir los fenmenos verdadera o falsamente
msticos: Dios, la simple naturaleza y el demonio, correspondientes a los
tres mundos que hemos examinado ms arriba: el mundo de lo sobrenatural,
de lo natural y de lo preternatural.
ARTICULO J
Di os COMO AUTOR DE LOS FENMENOS M STICOS
548. La primera fuente de los fenmenos msticosla nica y exclusi-
va de los verdaderoses el mismo Dios como autor del orden sobrenatural.
No puede haber en ello dificultad alguna. Los fenmenos msticosen
efectose desarrollan siempre, como veremos, en alguno de estos tres cam-
pos o en varios de ellos a la vez: el intelectual, el afectivo o el orgnico.
Ahora bien: no tiene Dios, acaso, libre acceso a esos tres campos y no puede
extender o restringir a su voluntad la esfera de sus actividades, multiplicar
o suspender sus energas? En el orden intelectual, no podr Dios, que es
la Luz y la Verdad por esencia (lo. 8,12; 14,17), abrir a nuestro espritu
J 6
Cf. MERIC, L'imagination et les prodiges t.2 p. 277.
C. I. CAUSAS DE LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS T91
aspectos y horizontes nuevos, hablarnos interiormente por comunicaciones
puramente intelectuales o por medio de signos sensibles exteriores o inte-
riores? Quin podr discutir al Bien Infinito, trmino ideal de nuestra
vida afectiva ' , el poder de obrar directamente sobre nuestra voluntad y
determinar en ella, por medio de la gracia, mpetus y ardores que rebasen
sus fuerzas naturales? Y en el orden puramente corporal y orgnico, no
podr Dios alterar nuestras energas corporales modificando libremente sus
formas y sus funciones?
Las manifestaciones extranaturales que no comprometan ninguna ley
moral o que no impliquen contradiccin pueden, pues, tener a Dios por
autor, ya que el poder divino no reconoce otros lmites que los del mal
moral o del absurdo.
Ca u s a s i n me d i a t a s de los f e n me n o s mi s t i cos
549. La mayor parte de los fenmenos msticos extraordinarios los
producen o pueden reducirse fcilmente a las gracias llamadas gratis dadas.
Decimos la mayor parte y no todos, porquecomo veremos al estudiar los
fenmenos en particularmuchos de ellos se explican, sin ms, por una
especie de redundancia y efecto connatural del grado sublime de espiritua-
lizacin a que han llegado las almas msticas en las que esos fenmenos
suelen realizarse. En este sentido, algunos de ellos podran ser atribuidos
a ciertos efectos extraordinarios de los dones del Espritu Santo, que no en-
tran, sin embargo, en el desarrollo normal de la gracia ni se producenpor
lo mismoen todos los santos, a pesar de que todos ellos poseen los dones
del Espritu Santo en grado sublime de desarrollo. De todas formas, la fuente
principal de los fenmenos extraordinarios son siempre las llamadas gracias
gratis dadas, que vamos a estudiar ampliamente a continuacin.
LAS G RACIAS G RATIS DADAS
550. 1. Introduccin. Como explica San Pablo en su maravillosa
epstola primera a los Corintios, las gracias o dones de Dios son mltiples
y diversos, mas el Espritu es uno mismo
2
. Todos cuantos beneficios he-
mos recibido de Dios, aun en el orden puramente natural, son gracias y
dones suyos. Y todos en un sentido amplio podran llamarse gracias gratis
dadas
3
, como quiera que, independientemente de la libre voluntad de Dios,
que ha querido derramarlos graciosamente sobre nosotros, no poda haber
en nosotros mismos ttulo alguno o exigencia que los reclamara. No olvide-
mos que la causa omnmoda de todas las cosas es la voluntad librrima de
Dios *.
Pero esto no obstante, para precisar mejor la diferencia entre los dones
naturales y los sobrenaturales y, dentro de los sobrenaturales, entre unas
gracias y otras, es preciso restringir la terminologa y circunscribirla a expre-
sar un grupo determinado de gracias en el conjunto innumerable de todas
las que hemos recibido de Dios.
1
Cf. Deut. 6,5; Mt. 22,37; 1 lo. 4,16.
2 Cf. 1 Cor. 12,4-6.
J Cf. I-II, III, 4, dif. 1.
* a . i,i9,4-
792 p. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
551. 2. Concept o fundament al y principales divisiones de la gra-
cia. Segn el uso bblico y el eclesistico recibido en Teologa, la palabra
gracia se emplea tan slo para significar el don sobrenatural concedido por
Dios a la naturaleza racional en orden a conseguir la vida eterna
5
.
Pero al analizar este don establecen todava los telogos muchas divi-
siones y subdivisiones. Y as hablan de la gracia increada y de la creada,
de la gracia de Dios y de la de Cristo, de la habitual y de la actual, de la
eficaz y de la suficiente, de la preveniente, operante y concomitante; de la
interna y de la externa, etc. , etc.
6
De todas estas divisiones y subdivisiones hay una que aqu nos interesa
sobremanera destacar. Es la que divide la graciapor razn del fin a que se
ordenaen gracia gratum faciens y gracia gratis dada.
La gracia gratum faciensque es la gracia simpliciter, habitual o santi-
ficantetiene por objeto establecer la amistad sobrenatural entre Dios y
nosotros, dndonos una participacin fsica y formalaunque accidental,
como es obviode la naturaleza misma de Dios. Abarca tres aspectos dis-
tintos, aunque inseparables entre s: la gracia santificante propiamente di-
cha, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Hemos hablado ya
de todas estas cosas en sus lugares correspondientes, y nada tenemos que
aadir aqu.
La gracia gratis dadaen cambiotiene por objeto inmediato o directo,
no la propia santificacin del que la recibe, sino la utilidad espiritual del
prjimo. Y se llama gratis dada porque est fuera no solamente de la poten-
cia naturalque esto es comn con la misma gracia santificante, sino
incluso del mrito sobrenatural de la persona que la recibe. Veamos cmo
lo expresa Santo Toms:
La gracia es doble: una por la cual el hombre mismo se une con
Dios, y se llama gracia gratum faciens; otra por la cual un hombre
coopera a que otro se vuelva a Dios, y sta se llama gracia gratis
data, porque est sobre el poder de la naturaleza y se concede al hom-
bre por encima del mrito de la persona. Pero como no se le da para
que quede l mismo justificado, sino ms bien para que coopere a
la justificacin de otro, por eso no se llama gratum faciens. Y de sta
dice el Apstol (1 Cor. 12,7): A cada uno se le otorga la manifes-
tacin del Espritu para comn utilidad, esto es, para utilidad de
los dems
7
.
552 . 3 . Nat uraleza de las gracias gratis dadas. Recogiendo aho-
ra la doctrina de Santo Toms sobre la naturaleza de las gracias gratis dadas
esparcida a lo largo de sus obras, podemos precisar los siguientes puntos
fundamentales
8
:
i. Las gracias gratis dadas no forman parte del organismo sobrena-
tural de la vida cristiana, integrado por la gracia habitual, las virtudes in-
fusas y los dones del Espritu Santo. Ni tienen punto de contacto con la
gracia actual, que es la que pone en ejercicio los hbitos anteriores.
2 .
0
Son meros epifenmenos de la vida de la gracia, como cosa adya-
cente a ella y que, por lo mismo, pueden darse sin ella.
3 .
0
No son ni pueden ser objeto de mrito de congruo ni de condig-
no aun supuesta la gracia santificante. Por eso se las llama por antonomasia
gratis dadas.
5
Hemos hablado largamente de ella en otro lugar (cf. n.32-43).
6
Cf. en el n.04 las subdivisiones de la gracia actual.
7
I - I I , I I I , I .
* Cf. P. MEN NDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y a perfeccin cristiana c.4 n. K.
C. I. CAUSAS DE LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS 793
4.
0
No constituyen un hbitocomo la gracia santificante, las virtu-
des y los dones, sino que el alma las recibe al modo de mocin transente
5.
0
No son intrnsecamente sobrenaturales (quoad substantiam), sino
slo extrnsecamente (quoad modum), esto es, por sus causas extrnsecas
en cuanto que tienen un agente y un fin sobrenaturales. Pero en s mismas
son realidades intrnseca y formalmente naturales.
6. Por lo mismo que esas gracias no forman parte de nuestro orga-
nismo sobrenatural, no estn contenidas en las virtualidades de la gracia
santificante, ni el desarrollo normal de esta gracia puede jams producir-
las o exigirlas.
7.
0
Las gracias gratis dadas requieren, pues, en cada caso una inter-
vencin directa y extraordinaria de Dios, de tipo milagroso.
De estas caractersticas esenciales que acabamos de sealar se despren-
den las siguientes principales consecuencias, que nos interesa destacar aqu:
a) Que sera temerario desear o pedir a Dios estas gracias gratis da-
das. Como quiera que no son necesarias para la salvacin ni santificacin y
requierenmuchas de ellas al menosuna intervencin milagrosa de Dios.
Vale ms un pequeo acto de amor de Dios que resucitar a un muerto.
b) Que la causa instrumental de que Dios se vale para producir tales
hechos milagrososel hombreno necesita estar unida sobrenaturalmente
con El por la caridad, ni mucho menos ser un santo.
c) Que estas gracias gratis dadas no santifican de suyo al que las recibe,
el cual puede recibirlas en pecado mortal y permanecer en l despus de re-
cibidas.
d) Que esas gracias no se ordenan de suyo al bien del sujeto a quien
se conceden, sino al provecho de otros y edificacin de la Iglesia.
e) Que por lo mismo no es menester que todos los santos estn ador-
nados con las gracias gratis dadas, puesto que son independientes de la san-
tidad. De hecho, muchos santos no las tuvieron. San Agustn expone muy
bien la razn cuando dice que Dios no ha querido ligar necesariamente es-
tos dones milagrosos a la santidad para no dar pie a la flaqueza humana a
hacer ms caso de estas cosas que de las buenas obras que nos merecen la
vida eterna: non mnibus sanctis ista tribuuntur, ne perniciosissimo errore
decipiantur infirmi, existimantes in talibus factis maiora dona esse, quam in
operibus iustitiae, quibus aeterna vita comparatur
9
.
Es preciso, sin embargo, no exagerar demasiado esta doctrina. Es cierto
que la gracia habitual o santificante se ordena de suyo a santificar al que la
recibe y que las gracias gratis dadas se ordenan de suyo al provecho del pr-
jimo. Pero no hemos de olvidar que cualquier gracia de Diosteolgica-
mente consideradase ordena en ltimo trmino a la salvacin eterna, ya
sea intrnsecamente y por su propia entidad, ya extrnsecamente por especial
disposicin de Dios. La suave providencia de Dios, que se adapta maravi-
llosamente a la naturaleza de las causas segundas, pide que unos hombres
sean ayudados por otros en el magno negocio de la salvacin eterna. Para
esto, empero, se requiere la gracia. De ah el doble gnero de gracias: unas
que primo et per se se ordenan a la propia salvacin y santificacin del que
las recibe, y otras que primo et per se se confieren para procurar la salud de
los dems. Pero esto no es obstculo para que la gracia habitual se d de tal
manera para la santificacin del que la recibe, que pueda y a veces deba re-
dundar en beneficio de los dems. Y, al contrario, las gracias gratis dadas,
aunque de suyo se den para utilidad de los dems, puede y debe el que las
recibe o ejercita utilizarlas tambin para intensificar su propia vida espiri-
' Cf. S. AUOUST., De divas, qwcst. Bj, q.79: ML40,92,
7 9 4 P. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
t ual. Es t o no per t enecer de suyo al fin pr i mar i o de esas graci as, per o si
i ndudablement e a su fin secundar i o. Qu duda cabe, por ej emplo, que al
r esuci t ar a un mue r t o con el poder de Di os exper i ment ar el t aumat ur go un
ver dader o est r emeci mi ent o de admi r aci n y de est upor , que llenar su alma
de sent i mi ent os de ador aci n y reverenci a ant e la maj est ad y el poder infi-
ni t o de Di os? H e aqu de qu maner a la gracia gratis dada, que se or denaba
de suyo a la ut i li dad de los dems en est e caso, del mue r t o r esuci t ado y
de los que pr esenci ar on el mi lagr o, vi no a redundar s ecundar i ament e en
pr ovecho del que la ej ecut como i ns t r ument o de Di os.
Surez expone muybi en est a doct r i na en su t r at ado De gratia. H e aqu
sus palabr as:
Hay que aadi r que la gracia gratum faciens se da de tal maner a en
pr ovecho del que la reci be, que pueda t ambi n, y deba, r e dunda r y
ej ercerse par a ut i li dad de los dems . Y, al cont r ar i o, las graci as gratis
datas, a unque se dan par a ut i li dad de los dems, sin embar go, puede
y debe el que las reci be pr ocur ar con su uso la pr opi a ut i li dad y pr o-
vecho espiritual
l 0
.
T a nt o es as, que de hechoya hemos exami nado la cuest i n de iure
slo en los gr andes sant os suelen r esplandecer est as graci as gratis dadas,
si endo ms que r ar si mo encont r ar las en almas i mperfect as, y muc ho me -
nos t odav a en los gr andes pecador es, a unque est o no sea i mposi ble t er i ca-
ment e. El mi s mo Cr i st o hac a sus mi lagr os no slo en confi rmaci n de su doc-
t r i na, si no como ar gument o en favor de su per sona. Y pr omet e est as graci as
t ambi n a los que cr eyer en en l como seal par a reconocerlos: Y echar n
e n mi nombr e los demoni os, hablar n lenguas nuevas, t omar n en sus ma -
nos las ser pi ent es y, si bebi er en algn licor venenoso, no les daar ; pon-
dr n las manos sobr e los enf er mos y quedar n sanos H . Y en ot r o lugar: El
que cree en m har t ambi n las cosas que yo hago, y las har t odav a mayo-
res, por cuant o yo me voy al Padre
12
, aludi endo clar ament e a las graci as
gratis dadas. Por eso di ce Sant o T om s que en Cr i st o brillaron excelentfsi-
mament e t odas las graci as gratis dadas
I 3
. El mi s mo San Pablo habla de es-
t as graci as como de cosa nor mal en la Iglesia y aun apr ueba el que se pr ocu-
r en y deseen, ant eponi endo si empr eclar o est la vi r t ud de la car i dad,
que es la ms excelent e de t odas 14. L0 c u a l apenas se expli car a si no t uvi er an
relaci n alguna con la sant i dad. Oi gamos ot ra vez a Surez sobre est e par -
t i cular:
Aunque Di os, por secret o desi gni o, se sirva a veces de un hombr e
hi pcr i t a par a hacer un mi lagr o o conceder algn beneficio ext r aor -
di nar i o, est o es muyraro; or di nar i ament e no suele obr ar tales mi la-
gros si no por hombr e s j ust os y buenos
15
.
M s t odav a: no faltan aut or es que admi t en una doble serie de graci as
gratis dadas. Una s que se or denan primo et per se a la ut i li dad de los dems ,
tales como la gracia de cur ar enf er medades, la di screci n de esp r i t us, el
don de lenguas, et c. , y ot r as que se or denan, ant e t odo, al pr ovecho del que
las reci be; y est as lt i mas deben llamarse t odav a gratis dadas en cuant o que
10
SUREZ, De gratia proleg.3 c.4 n. 7.
" Me. 16,17-18.
12
lo. 14,12.
i ' Cf. 111,7,7.
i Cf. 1 Cor. c.12-14.
1
3
SuAupz, De gratia proleg.3 c.4. n. i i ,
C. 1. CAUSAS OS LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS 795
no son abs olut ament e necesari as par a la santificacin ni caen bajo el desar r o-
llo nor mal de la graci a sant i fi cant e. Tales ser an, v. gr. , las visiones, revela-
ci ones, r apt os y ot r as semej ant es. Veamos cmo expone esta doct r i na el
f amoso aut or de la Lucerna mystica, Lpez Ezquer r a:
Ot ras graci as se llaman c omnme nt e gratis dadas, que no se di -
r i gen a la ut i li dad del pr j i mo, si no al bi en de la propi a alma que las
reci be; y se llaman, sin embar go, gratis dadasen sent i do lat opor -
que son beneficios concedi dos gr at ui t ament e por Di os . . . Y a est e
gner o per t enecen las vi si ones, revelaci ones, r apt os, xtasis y ot ras
cosas semej ant es que nadi e puede negar que exceden el poder de la
nat uraleza
6
.
Sea de ello lo que fuere, lo ci ert o es que las llamadas gracias gratis dadas
t i enen casi si empr e una i r r adi aci n bi enhechor a sobr e el alma de los que las
r eci ben y que, al me nos muchas de ellas, acompaan casi si empr e a los est a-
dos elevados de or aci n que caract eri zan a los gr andes sant os.
553 . 4. N m e r o d e las gr a c i a s gr at i s dadas . Expues t a ya s ome-
r ament e la nat ur aleza de est as graci as, vengamos ahor a a la cuest i n del
nme r o de las mi s mas .
Como base f undament al hay que par t i r de la clasificacin de San Pablo.
Es cuchemos , ant e t odo, las palabr as del gr an Apst ol en su pr i mer a Ep st ola
a los fieles de Cor i nt i o:
Y a cada uno se le ot orga la mani f est aci n del Esp r i t u par a co-
m n ut i li dad. A un'o le es dada por el Esp r i t u la palabra de sabidura;
a ot r o la palabra de ciencia, segn el mi s mo Esp ri t u; a ot r o fe en el
mi s mo Esp r i t u; a ot r o don de curaciones en el mi s mo Esp r i t u; a ot r o
operaciones de milagros; a ot r o profeca, a ot r o discrecin de espritus, a
ot r o gnero de lenguas, a ot ro interpretacin de lenguas. Toda s estas co-
sas las obr a el ni co y mi s mo Esp r i t u, que di st r i buye a cada uno se-
gn quiere
17
.
Sant o T om s y con l la mayor a de los t elogosacept an r ever ent es
la nomenclat ur a y clasificacin del Apst ol y se esfuerzan en justificarla filo-
sfi cament e
l s
. No faltan, sin embar go, t elogos que pi ensan que San Pablo
no ha t eni do i nt enci n de f or mular una enumer aci n complet a y r i gur osa de
t odas las graci as gratis dadas exi st ent es o posi bles. Est a es t ambi n la opi -
ni n de los mej or es exeget as moder nos . El Apst ol no ha sealado si no
algunas de las i nnumer ables graci as gratis dadas que el Esp r i t u Sant o suele
conceder a los hombr es , pr i nci palment e aquellas que ms i nt er esaban al
apost olado y mi ni st er i o de la Iglesia. Fuer a o al mar gen de su enumer aci n
exi st en ot ros muchos dones grat ui t os, a los cuales hay que referir una buena
par t e de los f enmenos m st i cos ext r aor di nar i os, como veremos en su lugar
cor r espondi ent e.
Ni se opone en nada est a i nt er pr et aci n de los moder nos exeget as a la
doct r i na de Sant o Tom s . El Doct or Angli co, en el maravi lloso ar t culo de
la Prima secundae, que dedi ca a la exposi ci n de las graci as gratis dadas
segn la clasificacin del Apst ol 19, no i nt ent a pr onunci ar se sobr e el nmero
de las mi smas, si no que, acept ando la descr i pci n de San Pablo, y pr esci n-
di endo de si se t r at a de una clasificacin adecuada y exhaust i va o de una
1 6
LPEZ EZQUERRA. Lucerna mystica tr. 4 e l n. 6.
17
1 Cor. 12 ,7-n.
' 8 I - I I , m, 4.
I Cf. I - I I , I I I , 4 .
796 \ IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
si mple enumer aci n de las ms i mpor t ant es y f undament ales, la or dena y
expli ca con una maes t r a genial. En ni nguna par t e del ci t ado ar t culo afi rma
el Sant o que las graci as gratis dadas no pue de n ser ni ms ni menos que las
enumer adas por el Aps t ol. Podemos, pues, admi t i r la opi ni n de los t e-
logos y exeget as mode r nos sin t ener que apar t ar nos en lo ms m ni mo de la
admi r able clasificacin de Sant o Tom s .
Par a cont emplar de un solo golpe de vi st a, en vi si n si nt t i ca de con-
j unt o, el magn fi co ar t culo del Doct or Angli co coment ando la clasificacin
de San Pablo, vamos a t r anscr i bi r le aqu en f or ma de cuadr o si npt i co
2 0
:
LA G R ACI A G RAT I S DADA
Se or dena a i nst r ui r al pr j i mo en las cosas di vi nas:
i ) Para t ener un co- (Fe, sobr e los pri nci pi os.
noci mi ent o pleno^ Palabra de sabidura, sobr e las pri nci pales conclusi ones,
de ellas ^Palabra de ciencia, sobre los ej emplos y efectos.
2 ) Par a confi rmar la f Ob r a n d o \
n
^curaciones
revelaci n di vi na. ! Operaciones de milagros.
Y est o de dos ma- | . D r ,
er as [Conoci endo . . i
feca
: , . .
1 Discrecin de espritus.
3 ) Par a pr oponer conveni ent ement e] Gnero de, lenguas.
a los oyent es la palabr a di vi na . . . 1 Interpretacin de lenguas.
5. Ex p o s i c i n d e c a d a u n a d e ellas. Vamos a deci r una palabr a
sobr e cada una de est as graci as, si gui endo el or den del Doct or Angli co t al
como apar ece en el cr oqui s ant er i or
2 1
.
554. a) F e . Es evi dent e que la fe, en cuant o graci a gr at i s dada,
no es la vi r t ud t eologal por la cual nos adher i mos a las ver dades reveladas;
per o los aut or es no est n concor des en pr eci sar su significacin.
Algunos qui er en ver en ella la fe que hace mi lagros; aquella fe que, se-
gn la palabr a de Nue s t r o Seor ( Mt 17,19), r epet i da por San Pablo (1 Cor ,
13 ,2 ), t r aslada las mont aas . Est a es la i nt er pr et aci n de San J ua n Cr i ss-
t omo
2 2
, de muchos ot r os Padr es gri egos y lat i nos y de algunos t elogos
escolst i cos, t ales como Cayet ano, Salmer n y Vzquez
2 3
.
Ot r os la ent i enden en el sent i do de una especi e de i nt r epi dez heroi ca
par a confesar, pr edi car y def ender las ver dades de la fe. Y t ambi n la cons-
t anci a con la que algunos confiesan la fe en las per secuci ones.
Ot r os qui er en que est a fe sea ci ert a vi r t ud y f acult ad con la que algunos,
a unque no compr endan de un modo di st i nt o y per f ect o las ver dades dog-
mt i cas, aci er t an a expli carlas a los dems con una maest r a y exact i t ud
asombr osas, a veces super i or a la de los ms esclareci dos t elogos.
Segn Sant o T om s , segui do por la mayor a de los t elogos y exposi t o-
res sagrados, se t r at a de una cert eza sobr eemi nent e de la fe que hace capaz
a qui en la t i ene de pr oponer y per suadi r a los dems las ver dades que ella
2 0
Cf. GARRIGOU-LAGKANGE, De revelation t. l p. 209.
2 1
Hemos consultado para hacer esta exposicin al propio SANTO TOMS (en diversos
lugares de sus obras); a Rrsrr, La mystique divine t.3 c.5, ya BERAZA, De grafa Christi n. 18-27.
2 2
Cf. Hom. 29 t'n epist. 1 Cor. 12: MG 6.245.
2 3
SUREZ, De gratia proleg.3 c.5 n. i"
C. I. CAUSAS DK LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS 797
nos ensea. Es cuchemos sus palabr as: La fe no se enumer a aqu ent re las
graci as gratis dadas en cuant o que es una vi r t ud que justifica al hombr e en
s mi s mo (la fe t eologal), si no en cuant o i mpor t a ci ert a sobreeminente certeza
en la fe, que hace al hombr e apt o par a i nst r ui r a los ot r os en las cosas per-
t eneci ent es a la fe
2 4
.
En est e sent i do, la graci a de la fe se deber a a una i lumi naci n milagrosa
del esp ri t u, s ecundada por una palabra lci da, ar di ent e y fcil, que lleva-
ra la convi cci n a los dems . Per o como, por ot r a par t e, s uponi endo a un
alma encendi da en el celo de la ms ar di ent e car i dad, nada i mpedi r a atri-
bui r el poder o y la fuerza de su palabr a a una i r r adi aci n de su fe nt i ma
( como vi r t ud t eologal), es preci so sealar algn element o que nos per mi t a
est ablecer el di agnst i co di ferenci al ent r e la fe vi r t ud infusa y la fe gracia
gr at i s dada. Surez qui er e verlo en el hecho de que la fe vi r t ud infusa es un
hbi t o per manent e, mi ent r as que la graci a gr at i s dada consi st e en un acto,
en una moci n act ual y t r ansi t or i a del Esp r i t u Sant o, de la que result a el
don sobr enat ur al de la elocuenci a
2 5
.
555. b) P a l a b r a d e sabi dur a.La sabidura se t oma aqu por un
conoci mi ent o sabr oso de las cosas et er nas, lo mi s mo que en el don del Esp ri t u
Sant o del mi s mo nombr e . Per o se di st i nguen en que la sabi dur a don es un
gust o exper i ment al de las cosas di vi nas per ci bi do t an slo por el alma que
lo exper i ment a, mi ent r as que la sabi dur a graci a grat i s dada (palabra de sa-
bidura) es la apt i t ud par a comuni car a los dems por la palabr a est a i mpr e-
si onabi li dad sobr enat ur al de maner a que les instruya, deleite y conmueva
pr of undament e
26
. Es la facult ad de expli car a los fieles la sabidura de la
reli gi n cri st i ana; est o es, -los alt si mos mi st eri os de la Tr i ni dad, encarna-
ci n, r edenci n y pr edest i naci n, como el mi s mo San Pablo saba hacerlo.
Est e es el cari sma pr opi o y caract er st i co de los apst oles y el que res-
plandec a en ellos con preferenci a a t odos los dems de que est aban ador-
nados. Per o, salvando las di st anci as, puede ent ender se t ambi n de los aps-
t oles en sent i do ms lat o y uni versal. Por lo cual no faltan aut or es que iden-
tifican est e car i sma del sermo sapientiae con el don que suelen llamar de
apostolado.
556. c) P a l a b r a d e ci enci a. La ciencia es la gracia que pr opone y
hace gust ar al alma las ver dades di vi nas por medi o de r azonami ent os, que
mues t r an su ar mon a y su belleza, y por medi o de analog as y ej emplos t o-
mados de la nat ur aleza, que ayudan a ent ender los. Es la facult ad de comu-
ni car y demost r ar las ver dades de la reli gi n cri st i ana de t al maner a, que
t odos, aun los ms r udos , puedan ent ender las y r et ener las. San Agust n
me nos exact ament e al par ecer ensea que la palabra de ciencia es la facul-
t ad de exponer las cosas que per t enecen a las buenas obr as y cost umbr es
2 7
,
Ent r e la gracia gr at ui t a de ciencia y el don del mi s mo nombr e existe
la mi s ma relaci n que ent r e la gracia gr at ui t a, palabra de sabidura, y el don de
sabi dur a. El don es par a el alma que lo r eci be, la gracia gr at ui t a es para
la i nst r ucci n y edificacin del pr j i mo. Oi gamos a Sant o T o m s , que lo
di ce as expr esament e:
La sabi dur a y la ciencia no se cuent an ent r e las graci as gratis
dadas en el sent i do en que se e nume r a n ent r e los dones del Esp ri t u
Sant o, o sea, en cuant o que el alma se di spone conveni ent ement e para
ser movi da por el Esp r i t u Sant o en or den a las cosas pert eneci en-
2 4
I - I I , I I I , 4 ad 2.
2 5
Cf. RIBET, o.c, t.3 c.5 n. 6.
2
< Cf. 11-11,177,1-2.
2 7
S. AUG . , De Trinit. 1.12 c. 14: ML 42,1009-12.
798 P. IV. BNMSNOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
tes a la sabidura y a la ciencia. . . ; pero se cuentan entre las gracias
gratis dadas en cuanto importan cierta abundancia de ciencia y sabi-
dura, de tal modo que el hombre pueda no slo saborear rectamente
las cosas divinas en s mismo, sino tambin instruir a los otros y
convencer a los contradictores. Y por eso se pone significativamente
entre las gracias gratis dadas la palabra de sabidura y la palabra de cien-
cia, porque, como dice San Agustn (De Trinitate I.14 c. i ad med. ),
una cosa es conocer solamente lo que el hombre debe creer para al-
canzar la vida eterna, y otra conocer cmo puede esto mismo apro-
vechar a los buenos y defenderse contra los malos
2 8
.
Este carisma palabra de ciencia solan tenerlo comnmente los doctores, de
que habla el Apstol despus de nombrar a los apstoles y a los profetas
(1 Cor. 12,28). Los doctores eran distribuidos en la primitiva Iglesia por las
ciudades y aldeas; all residan, y tenan la facultad de explicar de una ma-
nera apta y conveniente a los catecmenos y nefitos las verdades de la fe
cristiana cuyo conocimiento era necesario para todos. Sin embargo, el oficio
de los doctores era distinto del ordinario ministerio eclesistico, aunque
tambin a los mismos ministros ordinarios de la Iglesia incumba el oficio
de ensear y exhortar a los fieles.
Pero es preciso advertir que cuando la santidad interior acompaa a las
gracias exteriores, esto es, cuando en lo ntimo del alma han alcanzado los
dones del Espritu Santo proporciones extraordinarias, se pueden conside-
rar las gracias gratuitas de sabidura y de ciencia como una irradiacin
y extensin de los dones del Espritu Santo del mismo nombre. O, si se
quiere, podemos decir que, en tanto que procuran la santificacin del alma
que las recibe, la sabidura y la ciencia son dones del Espritu Santo; y
pasan a ser gracias gratis dadas en cuanto concurren a la edificacin del
prjimo. Oigamos a Surez exponer esta doctrina:
A veces puede consistir esta ciencia y sabidura en los dones del
Espritu Santo en grado muy perfecto, que en s son dones que per-
tenecen a la gracia gratum faciens, pero cuyo uso para utilidad de
los dems puede referirse a las gracias gratis dadas
2 9
.
557. d) Don de curaciones.Esta gracia comprende e incluye los
hechos milagrosos que tienen por objeto la salud corporal. Es la facultad de
curar las enfermedades de un modo que supera las fuerzas naturales.
Es una de las formas del don de milagros (operaciones de milagros); pero
esta forma merece mencin especial en atencin a la preferencia que para el
hombre tienen las cosas pertenecientes a su propio cuerpo con relacin a
la de las simples cosas exteriores. Puede sealarse todava otro nuevo matiz
diferencial: el don de curaciones tiene por objeto conferirnos el beneficio de
la salud corporal, mientras que el de operaciones de milagros se dirige, ante
todo, a la manifestacin de la gloria de Dios y a confirmarnos en la fe. Vea-
mos cmo lo expresan Santo Toms y los Salmanticenses:
Santo Toms.El don de curaciones se enumera aparte, porque
con l se confiere al hombre el beneficio de la salud corporal, ade-
ms del beneficio comn que se muestra en todos los milagros, o
. sea, que los hombres vengan en conocimiento de Dios
3 0
.
Salmanticenses.Se divide (la gracia de los milagros) en don de
2 8
I - I I , I I I , 4 ad 4.
2 9
SUREZ, De gratia proleg.3 c.5 n. 8; cf. RIBET, O.C., c.5 n. 5.
11-11,178,1 ad 4.
C. I. CAUSAS DP LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS 799
curaciones, cuando se hacen los milagros en provecho de nuestra sa-
lud y vida corporal; y en operaciones de milagros, cuando se limitan a
manifestar la divina omnipotencia confirmando con ello la fe 31.
558. e) Operaciones de milagros.Esta gracia se entiende comn-
mente del don de milagros en el orden fsico, con el que se relaciona, como la
especie al gnero, el don de curaciones, del que acabamos de hablar. Abarca,
pues, todas las derogaciones de las leyes de la naturaleza, realizadas sobre
el hombre o las otras cosas sensibles, ya sea para convencer de la realidad
de la doctrina, ya para manifestar el podero de la santidad. Privilegio glo-
rioso que posee tan slo la Iglesia de Jesucristo como testimonio irrefraga-
ble de su celestial origen y de su misin divina
3 2
.
El texto griego de la Epstola de San Pablo pone en plural estas dos
ltimas gracias: XapianaTa ctucrrcov = gratias sanitatum; vEpyfjucn-a 6u-
V&HKV == operationes virtutum (vers. 9-10). Con lo cual insina clara-
mente que estos dos carismas deben ser considerados como dos gneros,
que incluyen debajo de ellos varias especies diferentes. De tal manera que
los que estaban adornados con estos carismas no sanaban todas las enfer-
medades ni producan toda clase de milagros, sino nicamente aquellos para
los que el Espritu Santo les daba virtud especial. De forma que para las
diversas enfermedades y distintas especies de milagros se requeran diver-
sos y distintos carismas
3 3
.
559. f) Profeca. Al estudio de esta graciauna de las ms im-
portantes entre las gratis dadasdedica Santo Toms cuatro grandes cues-
tiones en la segunda parte de su Suma Teolgica
3 4
, y alude a ella en casi
todas las dems obras. Dada su importancia, vamos a recoger aqu, aunque
sea brevsimamente, las conclusiones de la Suma Teolgica.
Cuestin 171.1) La profeca es un fenmeno de conocimiento. Es un
milagro intelectual que abarca un doble elemento: un conocimiento intelec-
tual sobrenatural y la manifestacin de ese conocimiento (a. i).
2) A semejanza de las dems gracias gratis dadas, la profeca no es un
hbito. La luz proftica la recibe el profeta a modo de pasin o de impre-
sin transente (a. 2).
3) Aunque es cierto que bajo la luz proftica pueden caer tanto las
cosas divinas como las humanas, tanto las espirituales como las corporales,
sin embargo, le pertenece propsimamente la revelacin de los futuros con-
tingentes (a. 3).
4) El profeta no conoce por la divina revelacin todas las cosas que
pueden conocerse profticamentenecesitara para ello contemplar en s
mismo la Verdad primera, que es el Principio de donde emanan, sino
nicamente las que se le comunican por la misma divina revelacin (a. 4).
5) El profeta tiene la mxima certeza de que le ha sido revelado por
Dios todo lo que conoce en virtud de su espritu proftico; pero las cosas
que conoce nicamente por su espritu proftico no tienen para l certeza
absoluta, ni puede plenamente distinguir si las pens por algn instinto
divino o slo por su espritu propio (a. 5).
6) Como la profeca no es sino un reflejo de la divina presciencia, es
imposible que se refiera a algo falso (a. 6).
3 1
SALMANTICENSES, ArbT praedicairumt. virtutum 17 n.166.
3 2
RIBET. O. C, t. 3 c.5 n. 8; cf. 11-11,178.
3 3
Cf. BERAZA, De gratia Christi n. 23.
34 qf. n-n,
m
-*4-
8 0 0 P. IV. FENMENOS MSTICOS KXTRAOKDINARIOS
Cuestin 172.7) Como la profeca propiamente dicha se refiere a los
futuros contingentes, que escapan en absoluto a toda previsin humana, es
imposible que tenga una causa puramente natural. Slo puede verificarse
por divina revelacin (a. i).
8) La revelacin proftica tiene por autor principal al mismo Dios; y
llega a los hombres por medio de los ngeles, como ministros de Dios (a. 2 ).
9) No se requiere para la profeca ninguna disposicin previa natural.
Se infunde a los hombres por la sola voluntad del Espritu Santo (a. 3).
10) Aunque por la maldad de costumbres y el desorden de los afectos
se ponga un gran impedimento a la profeca, puede, sin embargo, existir en
un sujeto privado de caridad, toda vez que afecta al entendimiento (no a la
voluntad, como la caridad) y es infundida por Dios para utilidad de los
prjimos, no para la santificacin propia (a. 4).
11) El demonio no puede ser la causa de una profeca propiamente
dicha, porque el conocimiento de los futuros contingentes trasciende y re-
basa las fuerzas del entendimiento anglico, siendo propio y exclusivo de
Dios (a. 5).
12) Sin embargo, los falsos profetas, inspirados por el demonio, dicen
a veces alguna verdad. Ya porque es imposible un conocimiento totalmente
falso sin mezcla alguna de verdad, ya por especial disposicin del Espritu
Santo, como en el caso de Balaam. Y as aquello verdadero que dicen pro-
cede del Espritu Santo (a. 6 c et ad 1).
Cuestin 173. 13) Las cosas que conocen los profetas no las perciben
contemplando la esencia divina; sino en ciertas semejanzas, reflejadas como
en un espejo y percibidas por divina ilustracin (a. l).
14) La revelacin se hace a los profetas a veces por simple ilumina-
cin de su entendimiento, y otras veces por nuevas especies infusas u orde-
nadas de otra manera (a. 2).
15) La visin proftica no siempre se hace con abstraccin de los sen-
tidos, o sea, de tal manera que el profeta nada perciba por sus sentidos ex-
ternos; sino solamente la que se verifica en sueos o en la contemplacin
de las cosas divinas por especies imaginarias, para que no se confunda con
lo que se est percibiendo exteriormente (a. 3 ).
16) Como los profetas son movidos por el Espritu Santo, como ins-
trumentos deficientes con respecto al principal agente, no es necesario que
los profetas conozcan todas las cosas que el mismo Espritu Santo intenta
-manifestar en sus visiones, palabras o hechos profticos (a. 4).
Cuestin 174.17) La profeca se divide convenientemente segn la
divina predestinacin, la presciencia y la conminacin (a. i).
18) La profeca que se hace por visin intelectual es mucho ms exce-
lente que la verificada por visin imaginaria y por semejanza de las cosas
corporales (a. 2 ).
19) Los grados de la profeca propiamente dicha hay que establecer-
los segn las diferentes clases de visiones imaginarias; no segn las visio-
nes corporales (por defecto) ni segn las intelectuales (por exceso) (a. 3).
20) Entre todos los profetas del Antiguo Testamento, Moiss fu el
mayor en absoluto (simpliciter); lo cual no impide que otros fueran mayo-
res en determinados aspectos (secundum quid) (a. 4).
21) Como la profeca incluye en s la visin de alguna verdad sobre-
natural lejana, sigese que no hay lugar para ella entre los bienaventura-
dos (a. 5).
22) La profeca, en cuanto se ordenaba a la manifestacin de la fe,
creci con la sucesin de los tiempos; pero en cuanto por ella se diriga el
C. 1. CAUSAS HE J OS KliNMIiNOS IsX l' UAOKm. N' AKlOS &01
gnero humano en sus obras, no convena que se diversificara segn los
diversos tiempos, sino segn la condicin de los negocios (a. 6).
Es imposible determinar con mayor precisin, claridad y exactitud todo
lo referente a esta gracia extraordinaria de la profeca que la expresada en
las anteriores conclusiones del Doctor Anglico. Ellas nos darn la clave
para juzgar de la verdad o falsedad de las profecas que se registran con
frecuencia en las historias de los verdaderos y falsos msticos.
560. g) Di screci n de espritus. Es la facultad de distinguir los ver-
daderos de los falsos profetas; el espritu bueno, del malo; las inspiraciones
de Dios, de los engaos del demonio; las mociones de la gracia, de los sim-
ples movimientos de la naturaleza.
Este don de discrecin de espritus se confera ordinariamente, en la pri-
mitiva Iglesia, junto con el don de profeca; de tal forma, que la exhortacin
de un profeta era juzgada por los dems profetas en virtud de su don de
discernimiento. La discrecin de espritus debe considerarse, pues, como un
complemento de la profeca para precaver sus peligros.
San Felipe Neri, San Jos de Cupertino, M. Olier y sobre todo Santa
Rosa de Lima y el santo Cura de Ars poseyeron este don en grado eminen-
te, como veremos en su lugar (cf. n. 609-11).
561. h) G ner o de lenguas. Es la glosolalia, o don de lenguas,
que se presenta bajo diversas formas. Consiste ordinariamente en un cono-
cimiento infuso de idiomas extranjeros sin ningn trabajo previo de estu-
dio o ejercicio. El prodigio se verifica en el que habla o en los que escuchan,
segn que se hable o que se entienda una lengua hasta entonces desconocida.
Pero a veces el milagro toma un carcter todava ms maravilloso: mien-
tras el orador se expresa en un idioma extranjero, los oyentes le escuchan
en el suyo propio, completamente diferente; o lo que es todava ms prodi-
gioso: hombres de diversas naciones escuchan, cada uno en su propio idio-
ma, lo que el orador va diciendo en uno solo completamente distinto
3 5
.
Esta glosolalia alcanz su mximo exponente en la maana de Pen-
tecosts cuando los apstoles empezaron a publicar en diversas lenguas las
grandezas de Dios (Act. 2,4). Es tambin muy extraordinario el caso de
San Vicente Ferrer.
562 . i) Int erpret aci n de lenguas. Este don fu en la primitiva
Iglesia un complemento del anterior. Ocurra con frecuencia que las pala-
bras proferidas mediante el don de lenguas no eran entendidas por los oyen-
tes, por realizarse el fenmeno slo en el que hablaba. De donde se haca
necesario otro don para interpretar aquellas palabras extraas. Consista,
pues, este don en la facultad de exponer en lengua conocida las cosas pro-
feridas en lenguas extraas mediante el don de lenguas. Esta facultad acom-
paaba a veces al mismo gloslalo; otras veces la reciba alguno de los pre-
sentes sbitamente inspirado por el Espritu Santo. Los que posean este
carisma solan llamarse intrpretes, y su oficio era interpretar a los glos-
lalos, exponer pblicamente las Epstolas de San Pablo o de otros y tradu-
cirlas a otros idiomas.
Tales son las maravillosas manifestaciones gratuitas del Espritu Santo
tal como las conceba el Apstol. Evidentemente no fu su intencin enu-
merarlas todas y es probabilsimo que en la prctica existan muchas ms.
Slo Nuestro Seor Jesucristo las posey todas por modo eminente y en
15 Cf. H -11,176.
Teal. de la Pertec. S*
8 0 2 i \ IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
forma de hbitos permanentes que poda usar a su arbitrio
i6
. En los santos
no se encuentran sino con reservas yalternativas -'
7
; nunca o rarsima vez en
forma habitual.
Ms adelante, al estudiar los fenmenos msticos en particular, veremos
el papel importantsimo que en la explicacin de tales hechos habr que
conceder a las gracias gratis dadas. Pero antes es preciso que digamos dos
palabras sobre las otras dos causas que pueden producir fenmenos aparen-
temente msticos: la simple naturaleza y el demonio.
ARTICULO
2
LAS CAUSAS P UR AMENT E NATURALES
En este artculocomo en el anteriorexaminaremos el problema des-
de un punto de vista general, reservando la explicacin del papel que la
naturaleza puede desempear en cada caso al estudiar los fenmenos ms-
ticos en particular
3 8
.
563. 1. Importancia y dificultad de esta materia.Es evidente
que la naturaleza, en el hombre particularmente, puede ofrecer anomalas y
fenmenos sorprendentes, que confinan, al menos aparentemente, con los
prodigios sobrenaturales; yeste parecido lleva consigo el peligro, tan grave
como frecuente, de confundir estos dos rdenes, tan diferentes en realidad.
Es, pues, cuestin de importancia capital sealar ese peligro, conocer sus
causas yformas diversas yformular reglas precisas y exactas para evitar o
prevenir las ilusiones.
La dificultad de discernir lo sobrenatural de lo natural es a veces muy
grande. Lo sobrenatural empieza donde lo natural acaba. Si estos lmites,
que marcan el punto final de la naturaleza y la entrada en escena de una
fuerza superior, estuviesen netamente definidos y perfectamente caracteri-
zados, la confusin entre los dos rdenes sera imposible y no habra lugar
para estudiar aqu los fenmenos naturales que puedan parecerse a los ms-
ticos. Pero como, por desgracia, aunque es cierto que la naturaleza tenga
sus leyes fijas yreconozca fronteras que no le es permitido traspasar, el co-
nocimiento imperfectsimo que tenemos de la potencia intrnseca de los
seres naturales yde sus condiciones exteriores de accin nos expone agran-
des perplejidades e incluso a incurrir en verdaderas equivocaciones y enga-
os sobre las autnticas fronteras que dividen y separan los dos mundos:
el natural y el sobrenatural
39
.
Si a esto aadimos que muchas veces se presentan las dos cosas juntas
o mezcladas, presentando un mismo fenmeno aspectos puramente natu-
rales yotros francamente sobrenaturales, la dificultad sube de punto yllega
a su paroxismo, requirindose en la prctica extraordinaria habilidad y
cautela para acertar a distinguir lo natural de lo sobrenatural y el oro del
oropel.
a Cf. 111,7,7.
3 7
Cf. LPEZ EZQUERRA, Lucerna mystica t r. 4 c. i n. 8.
3 8
H emos consult ado pri nci palment e las siguientes obr as: R18ET, La mystique divine t . 4
(Pars 1903 ); M R I C, L'imagination et les prodiges (Pars 192 7); DR. T . POOD, Los fenmenos
misteriosos del psiquismo; DR . SURBLED, IM moral en sus relaciones con la medicina (Barcelo-
na 193 7); DR . H ENR I BON, Compendio de medicina catlica ( Madr i d 1942 ): G OERRES, La mys-
tique divine (Pars 1861-62 ).
3 9
R BKT, o.c, t. 4 c. i n. 1-2 .
C. 1. CAUSAS IMC I.OS FENMENOS KXTKAOKDINAKlOS HO.'i
De todas formas es preciso no exagerar. Un espritu culto, reflexivo y
atento encontrar siempre en todo caso datos suficientes para poder formu-
lar su diagnstico con todas las garantas de acierto. No sabemos ciertamente
todo lo que puede la naturaleza, pero sabemos ciertsimamente o que no puede
de ninguna manera. En la mayora de los casos bastar estudiar atentamente
el fenmeno producido, con todas sus circunstancias yefectos, para poder
discernir con las mximas garantas de seguridad si se trata de algo pura-
mente natural o si es necesario buscarle una causa ms all del mundo de
lo sensible o en qu proporcin se mezclan lo natural y lo sobrenatural. En
este examen y diagnstico es preciso evitar con el mayor cuidado dos ex-
tremos igualmente viciosos: transformar continuamente lo extraordinario en
sobrenatural yempearse en no ver nunca sino efectos ymanifestaciones de
las fuerzas ocultas de la naturaleza.
564. 2. Causas principales de los fenmenos de orden natural.
Dejando a un lado los pseudofenmenos producidos por la impostura y el
engaono es se el objeto de nuestro estudio y son, por otra parte, los
ms fciles de descubrir para un tcnico en la materia, cuatro son las prin-
cipales fuentes de esta clase de fenmenos puramente naturales:
i .
a
Elementos de orden fisiolgico.
2 .
a
La imaginacin.
3 .
a
Los estados depresivos del espritu.
4.
a
Las enfermedades.
Vamos a decir dos palabras sobre cada una de ellas.
565. i .
a
ELEMENTOS DE ORDEN FISIOLG ICO. Sin llegar a los ex-
cesos de la escuela criminolgica de Lombrosoque hace de los delincuen-
tes otros tantos enfermos al proclamar la doctrina de que la conducta del
hombre es el resultado fatal de sus tendencias innatas, a las que es imposi-
ble resistir, es preciso reconocer que el temperamento, o sea, la natura-
leza fsica del hombre o el conjunto de sus inclinaciones innatas modificadas
por el medio ambiente 40
t
juega un papel muy importante en la trama com-
plejsima de la psicologa humana.
La explicacin de este hecho es preciso buscarla en las relaciones estre-
chsimas que existen entre nuestro cuerpo y nuestra alma. Substancias in-
completas, ordenadas el uno a la otra, se unen en un todo substancial para
constituir nuestro yo nico. De ah la constante y mutua repercusin del
elemento somtico sobre el psquico yde ste sobre aqul. Una noticia ines-
perada, recibida de pronto en nuestro entendimiento, hace latir fuertemente
nuestro corazn; una ligera anomala en el funcionamiento de cualquiera de
nuestros rganos vitales es capaz de trastornar nuestro espritu, incapacitn-
dolo para el desempeo expedito de sus funciones.
De ah la necesidad de atender cuidadosamente al elemento fsico-psqui-
co del paciente cuando se trata de buscar las causas de los fenmenos msti-
cos o de dictaminar sobre su verdad o falsedad en un caso determinado.
Hablando el cardenal Bona de las visiones yrevelaciones y formulando
reglas para discernir las verdaderas de las falsas, recomienda examinar con
toda escrupulosidad yexactitud la constitucin corporal del paciente, a causa
de la influencia que puede ejercer en la produccin de esos fenmenos. Es-
cuchemos sus palabras:
Hay que considerar la constitucin del cuerpo, de la cual depen-
den la mayor parte de las Lidinaciones del alma. Por lo mismo pue-
den ser engaados fcilmente los que gozan de poca salud, los que
40
J. GuiiiEKT, El carcter p. 94-5.
S04
!'. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
poseen una imaginacin alborotada y vehemente, los que abundan
en algn humor (atra hile) que suele trastornar la fantasa impri-
miendo en ella las imgenes de los sentidos alterados, de tal forma
que creen soar despiertos yhasta ver yor lo que ni con la vista ni
el odo perciben
41
.
Echemos ahora una rpida ojeada a los principales elementos de orden
fisiolgico que ms de cerca pueden influir en la produccin de fenmenos
aparentemente msticos: el temperamento, el sexo y la edad
42
.
566. a) El temperamento 43.De todos los temperamentos fisiolgi-
cos, el melanclico es el ms propenso y expuesto a las ilusiones msticas.
Recurdense las pginas que le dedica Santa Teresa poniendo en guardia
a las prioras sobre la admisin o conducta que deben observar con las mon-
jas melanclicas
44
.
Por su misma naturaleza, el melanclico tiende a la concentracin de su
espritu y a los extravos de la imaginacin. Se comprende perfectamente
que, llevada hasta el exceso, la abstraccin de las cosas exteriores tenga cier-
to parecido con el xtasis yque la vivacidad de las imgenes suscitadas en
el espritu haga creer en visiones yrevelaciones sobrenaturales.
El temperamento nervioso, en el que predominan la impresionabilidad
y el movimiento, puede dar lugar a las mismas ilusiones. Las conmociones
inesperadas y profundas imprimen una sacudida brusca en la imaginacin,
la exaltan y la muestran por todas partes, en el desconcierto de sus imge-
nes, lo extraordinario ysobrenatural; divino o diablico, triste o alegre, se-
gn las circunstancias.
El temperamento sanguneo, amigo del placer yvido de caricias, se incli-
na por su propio peso a las dulzuras msticas, a las suavidades espirituales
y, por lo mismo, a todas las ilusiones de la vida activa ysentimental.
No se debe exagerar.Claro est que del hecho de que estas tendencias
somticas exponen al error sera absurdo concluir que as gracias msticas
verdaderas no se encuentran jams en las complexiones que acabamos de
sealar. Dios no toma consejo para derramar sus gracias sino a su miseri-
cordia y a su bondad. Los deseos y anhelos de la naturaleza no pueden
elevar a estas alturas, del mismo modo que las dificultades del temperamen-
to no impiden alcanzarlas cuando le place a Dios comunicarlas. Santo Toms
proclama esta doctrina al hablar de la profecalo hemos visto ms arri-
ba
45
, y otro tanto se debe decir de todas las dems comunicaciones so-
brenaturales. La historia de las almas admitidas a estos favores de la divina
gracia atestigua claramente que Dios sabe acomodarse a las ms diversas
complexiones, yque ninguna de ellas puede representar un obstculo insu-
perable a Aquel que con sola su voluntad pudo sacar todas las cosas de la
nada.
567. b) El sexo.Otro de los factores somticos que es preciso tener
en cuenta al dictaminar sobre fenmenos real o aparentemente msticos es
el referente al sexo, ya que, en igualdad de circunstancias, las mujeres estn
ms predispuestas a la ilusin. Su organizacin nerviosa, delicada, afectiva,
las hace ms accesibles al sentimiento que a la razn, ms a la pasividad que
al dominio de s mismas. Mucho ms puras que el hombrecuando son
41 CARDENAL BONA, De discretione spirituvm c. 2 0 n. 3 .
*2 Cf. RrnET, o.c, t . 4 c. 3 , cuya
1
; palabras t raduci mos, a trechos, li l^i alment e.
4 3
H emos hablado largament e de l en ot r e lugcr {cf. n. 504-11).
4 4
SAOTA TERESA, Fundaciones c. 7.
is rr-n,T72 . i.
C. I . CAUSAS DE LOS EENOMENOS EXTRAORDINARIOS 8 0 5
puras, van a Dios con un impulso ms fcil; ydbiles, inconstantes, in-
saciables de emociones, qu de extrao es que hagan a veces de la piedad
un asilo y un apoyo para fomentar toda clase de ilusiones espirituales? Por
eso, todos los maestros de la vida espiritual recomiendan la propensin a la
desconfianza cuando se presenten los primeros sntomas de fenmenos ex-
traordinarios en almas femeninas cuya virtud acrisolada no est ya fuera de
toda duda por una larga experiencia de direccin espiritual. Es preciso man-
tenerse en guardia contra sus impresiones, insinuaciones yrelatos, yno pro-
nunciarse sobre la sobrenaturalidad de sus fenmenos sino despus de madu-
ro examen yde las pruebas ms convincentes. Santa Teresa tiene observacio-
nes atinadsimas hablando de este delicado asunto; tena harta experiencia
de ello
46
.
No obstante, es preciso aadir en favor del sexo dbil que estas desven-
tajas puramente somticas estn contrapesadas en la mujer por una abnega-
cin y generosidad en el servicio de Dios incomparablemente superiores a
las del varn. De hecho, todos los autores se ven obligados a admitir que
a ellas les corresponde la mejor parte en la distribucin divina de las gracias
msticas. Quien negara este hecho pondra de manifiesto su ignorancia de
la historia de la espiritualidad cristiana.
568. c) La edad.En fin, independientemente de su constitucin n-
tima o temperamento y de las influencias del sexo, el organismo humano
acusa fuertemente las vicisitudes de la edad. La infancia y la vejez son los
perodos de mxima debilidad. Al principio de la vida, el cerebro, demasia-
do tierno todava, recibe las impresiones con una vivacidad excesiva, que,
unida a la inexperiencia, sabe dar muchas veces cuerpo real a representacio-
nes puramente imaginarias. En el declive de la vida, el rgano corpreo que
la Providencia puso al servicio de nuestra vida intelectual escapa con fre-
cuencia al imperio de la voluntad, y la impotencia o dificultad de razonar
hace tomar por realidades las imgenes vacilantes del espritu. Los prime-
ros impulsos de fervor exponen tambin a los adolescentes ynovicios a toda
clase de ilusiones, hacindoles tomar por manifestaciones sobrenaturales las
conmociones de un organismo impetuoso y las vivas pinturas de una ima-
ginacin sobreexcitada.
De todas formas, ninguna edad est excluida de las comunicaciones ms-
ticas. Nio todava, el casto Jos entrev bajo una forma simblica su futura
grandeza
47
, y el patriarca Jacob, anciano decrpito, despliega ante los ojos
de sus hijos los misterios del porvenir
48
. Samuel yms tarde Daniel reciben
desde su infancia la misin proftica, y la ejercen hasta edad muy avanza-
da
4
' ; y a San Juan Evangelista, anciano desterrado en Patmos, se le confan
los secretos del Apocalipsis y la redaccin de su sublime Evangelio
50
. La
historia de los santos no es sino una gloriosa confirmacin de los preceden-
tes escriturarios que acabamos de sealar.
569. 2 .
a
LA IMAG INACIN
51
. La segunda fuente puramente natural
de donde emanan gran parte de los fenmenos pseudomsticos es, induda-
blemente, la imaginacin del paciente.
Es la imaginacin una de nuestras facultades ms fecundas. Tiene a su
disposicin el formidable poder de evocar los fantasmas pasados, de crear
nuevas imgenes, de separar o juntar los elementos de las cosas, tic imulipu-
4 6
CC. SANI A T E U^A, FumUicion^ c. S,
'' 0,1". Ueu. s/,7
"8 Cf. G en. 49,15.
4
Cf. I Reg. c. 3 ; Dan. l.
5 0 Cf. Apoc. 1, 9-t i .
5 1
Scguinius ci t ando a RI DET, O. C, t. 4 c. 4.
8 0 6 P. XV. l'VNMKNOS M STICOS EXTRAOKLU-NAKIOS
car los seres colorendolos con exquisito lujo de matizacin. Facultad m-
gica que, siendo puramente corporal y orgnica, confina, no obstante, con
el mundo de los espritus; que sabe espiritualizar los cuerpos y materializar
los espritus; lazo misterioso de unin entre los dos mundos, en que la na-
turaleza del hombre se refunde en la unidad y la armona.
El cerebro es el rgano e instrumento de la imaginacin y de la memoria
sensitiva, como lo es tambin del sentido comn y de la facultad estimati-
va
52
. Y como, en el estado actual de la naturaleza humana, nuestro entendi-
miento necesita de los fantasmas de la imaginacin como nico modo conna-
tural de conocer, se comprende fcilmente que segn que el cerebro, rgano
de la imaginacin, est ms o menos sano y dispuesto, la vida intelectual se
ejercer con mayor o menor regularidad y perfeccin. La imaginacin, ms
que ninguna otra facultad orgnica, se resiente de las menores alteraciones
del organismo; y si el cerebro escapa al imperio de la voluntad, las imgenes
van yvienen como las hojas de un libro abandonadas al capricho del viento:
unas veces vivas yardientes como las ms concretas realidades; otras veces,
vagas, indecisas, flotantes como los sueos de la noche.
De aqu proceden las innumerables ilusiones de que la imaginacin hace
vctima al hombre. Por admirable que sea en su mecanismo y en sus pintu-
ras, la imaginacin es tambin para el hombre una fuente perpetua de erro-
res. Pero ntese bien: no porque ella traicione jams a la verdad, toda vez
que las imgenes que presenta existen y son siempre verdaderas en cuanto
imgenes, sino porque el hombre se engaa a s mismo por un juicio errneo,
ya sea transformando esas imgenes en objetos reales, ya refirindolas a una
causa exterior gratuita o falsamente supuesta. La imaginacin presenta una
imagen y el hombre la convierte en realidad; el error no est en la imagina-
cin, sino en el juicio que le sigue
5
3 . Por consiguiente, no es lcito llamar
a la imaginacin la loca de la casa; la locura est en el que afirma lo que
no ve o ms de lo que ve; no en la facultad, que se limita a presentar la rea-
lidad de la imagen tal como es en s misma.
De todas formas es inmenso el poder de la imaginacin para turbar el
juicio del entendimiento ms sereno yequilibrado. Es preciso reconocer que
a ella se deben la mayor parte de las ilusiones msticas puramente naturales.
Al estudiar los fenmenos msticos en particular, hablaremos largamente del
papel que la imaginacin puede desempear en cada uno de ellos. Pero ya,
en trminos generales, vamos a establecer desde ahora dos principios de im-
portancia capital para saber hasta dnde puede llegar la imaginacin ycules
son las fronteras que no le es permitido traspasar. Helos aqu con toda cla-
ridad y precisin:
570. a) La imaginacin no crea nada.Lo que se ha convenido en lla-
mar creaciones de la fantasa no son creaciones propiamente tales; son sim-
ples combinaciones de imgenes ya adquiridas anteriormente. Segn los prin-
cipios de la filosofa aristotlco-tomista, los oficios de la imaginacin son
nicamente estos tres: a) recibir las percepciones del sentido comn yretener-
las en ausencia de los sensibles; b) evocarlas y reproducirlas; c) unirlas entre
s y con la sensacin del sentido externo y del sentido comn, con lo cual
convierte la simple sensacin en percepcin. La fantasa recibe sus objetos de
los sentidos externos mediante el sentido comn. Nada hay ni puede haber
naturalmente en la fantasa que no esluviera antes de alm'm modo t-n el
5 2
Cl . G f ct lj T, o C.t t , I I 49*1 ai - 0 4 .
5
* Esto no es sino una aplicacin de aquella doctrina aristotlico-tomista que pone la ver -
dad o falsedad en el juicio del entendimiento, jams en la simple aprehensin. Cf. G REPT,
Q.C, t . i n. 2 7.
C. I . CHUSAS T)E I. OS FENMENOS F. XTRAORT>IN\RIOS 8 0 7
sentido externo: nihil est in phantasia, quod priun aliquo m<xk> non lint
ii 1 r.rnsu externo
54
.
Por consiguiente, por viva y poderosa que la supongamos, la imagina-
cin encuentra lmitesya en el mismo campo puramente naturalque no
le es posible franquear. El crculo de su accin es limitado. Recibe los mate-
riales que le llegan de los sentidos externos a travs del sentido comn, se
apodera de ellos, los conserva, los aproxima y combina segn las leyes de la
asociacin, que no son conocidas todava sino de una manera muyimper-
fecta; fabrica con ellas escenas, cuadros tristes o alegres, ordenados o con-
fusos, que tienen siempre por punto de partida un objeto que nosotros hemos
visto o percibido por los sentidos externos yque se confunde con el recuerdo.
Pero jams tiene el poder de crear esos materiales. La imaginacin nada sabe
fuera de lo que ha percibido por el mundo de los sentidos.
Esto quiere decir que cuando nos encontremos, v. gr. , con un sujeto cine
hable o escriba correctamente idiomas extranjeros sin haberlos jams apren-
dido, sin haberlos odo pronunciar nunca o sin conocer siquiera los carac-
teres grficos con que se representan en la escritura, hay que concluir inme-
diatamente que aquello no puede ser el resultado de un impulso de la ima-
ginacin. Estamos en presencia de un fenmeno que rebasa manifiestamente
las fuerzas naturales de la imaginacin. El fenmeno ser sobrenatural o
preternatural: habr que estudiarlo en cada caso; pero, desde luego, puede
afirmarse, sin ningn gnero de duda, que de la simple imaginacin no pue-
de ser.
571. b) La imaginacin no puede derogar las leyes de la naturaleza.
Las curaciones sbitas de heridas exteriores notables, de lesiones profundas,
de llagas inveteradas, de mutilaciones; en una palabra, todas las restaura-
ciones orgnicas (instantneas o no) para cuya explicacin satisfactoria no
basten las fuerzas reparadoras de la naturaleza, acusan la presencia de una
causa superior y no pueden en modo alguno atribuirse a la imaginacin.
Por ahora basten estos dos principios. Al estudiar los fenmenos en par-
ticular, insistiremos en el papel que en cada uno de ellos podra desempear
la imaginacin. En la mayora de los casos, nos bastar una sencilla aplica-
cin de los principios que acabamos de sentar para pronunciar nuestra sen-
tencia con todas las garantas de seguridad yacierto.
573. 3 .
a
Los ESTADOS DEPRESIVOS DEL ESP RITU. Bajo este ttulo, un
poco amorfo e inconcreto, queremos recoger ciertas irregularidades del es-
pritu que no encajaran bien en ninguna de las otras divisiones que hemos
establecido para el estudio de las causas naturales de los fenmenos aparen-
temente msticos. Estos estados depresivos del espritu podemos reducirlos
a tres: a) el trabajo intelectual absorbente; b) la meditacin religiosa mal
regulada, y c) las austeridades excesivas. Digamos algo de cada uno de ellos
en particular
55
.
573. a) El trabajo intelectual absorbente.Es cosa del todo averiguada
que el trabajo intelectual llevado hasta el exceso hace perder la nocin de las
cosas exteriores y fija a veces el espritu en una especie de inmovilidad ra-
yana en la enajenacin. Platn dice de s mismo que se absorba de tal forma
en sus contemplaciones filosficas, que llegaba, a veces, a perder el uso de
sus sentidos externos
56
. Lo mismo se cuenta de Scrates, Carnades, Ploti-
s
4
Cf. GREDT, O.C, t. i n.497.
5 5
Cf. RIBET, o. c, t. 4 C.7.
56
Cf. PLATN, De convivio, hacia el fin.
oO. S i'. IV. l'liNOMIv.VOS M STICOS ]XTliVOliDI N \i IOS
ii". Jmblico yolios imidios sabios de ja antigedad. ft clebre el caso de
Arqumedes, cuyo poder de abstraccin era tan enorme que le tornaba in-
capaz de atender a otra cosa que a sus problemas ypreocupaciones; y esta
abstraccin fu la causa de su muerte. Es tambin famoso el caso de Santo
Toms de Aquino golpeando, abstrado, la mesa del rey de Francia al en-
contrar, de pronto, la solucin a un difcil problema que le tena preocupado.
De nuestro insigne Ramn yCajal hemos odo contar que el mismo da en
que deba contraer matrimonio una de sus hijas, se levant por la maana
a la hora acostumbrada y se dispona ya a salir de casa para dirigirse a su
laboratorio, completamente olvidado del fausto acontecimiento familiar.
La suspensin admirativa es todava ms comn entre los artistas que
entre los sabios y filsofos. Y, entre todas las artes, la msica es la ms efi-
caz para transportar el espritu yhacerle caer en una especie de enajenacin
exttica.
574. b) La meditacin religiosa mal regulada.La absorcin del esp-
ritu en una meditacin religiosa excesivamente intensa yprolongada podra
producir tambin ciertos estados morbosos parecidos a los contemplativos.
Los objetos espirituales sobre los que se fija la mirada interior pueden apare-
cer como imgenes sensibles, vivas, impresionantes, que se tomarn por reali-
dades o tal vez por manifestaciones de seres misteriosos de ultratumba. Unos
creen ver visiones celestiales, otros contemplan horrorizados al demonio, no
faltan quienes llegan a ver cara a cara la misma esencia divina yotras muchas
cosas tan estupendas yperegrinas como stas. Santa Teresa dice que este abu-
so de fijeza y concentracin en la oracin se encuentra con bastante frecuencia
entre las mujeres; ylo juzga tan pernicioso, que propone, si los otros proce-
dimientos resultan ineficaces, disminuir yaun prohibir a estas personas tem-
poralmente el ejercicio de la misma oracin 57,
575. c) Las austeridades excesivas. Llevadas hasta el exceso y que-
brantando las fuerzas corporales, las austeridades indiscretas exponen tam-
bin a los extravos del espritu, transformando los sueos de la imagina-
cin en favores divinos o en asaltos diablicos. Los maestros de la vida es-
piritual estn unnimes en hacer esta observacin. Una larga inanicin
afirma el cardenal Bona
5
&
t
\
os
ayunos frecuentes ylas vigilias inmode-
radas consumen el cerebro yexcitan en l vanas y confusas representacio-
nes, a las que el alma ilusionada se adhiere obstinadamente como a revela-
ciones divinas. Santa Teresa cuenta que no pudo curar a una religiosa de
semejantes ilusiones sino aconsejando a su confesor que la quitase los ayu-
nos ydisciplinas y la hiciese divertir
5
^.
576. Criterios de distincin. Es preciso, pues, sealar las diferencias
que distinguen y separan las excentricidades de la naturaleza sobrecargada
de trabajo o extenuada por la debilidad, de los hechos verdaderamente so-
brenaturales. He aqu algunas de las principales reglas prcticas:
1.* En principio, se debe atribuir a la simple naturaleza todo lo que
sea capaz de realizar por s misma; ysolamente en el caso de que su insu-
ficiencia sea notoria para explicar el fenmeno, recurrir a lo sobrenatural
o preternatural. Ante una absorcin mental que, aun llegada a la enajena-
cin de los sentidos, pueda explicarse naturalmente, no podemos concluir
a priori que estamos en presencia de un xtasis.
2 .
a
La manera con que se produce esta absorcin y, mejor an, lo que
5 7
SANTA TERESA, Fundaciones c.7 n. 9; Moradas sextas 3,3.
5 8
CARDENAL BONA, De discr. spir. c.20 111,3.
s
* SANTA TERESA, Fundaciones c. n.14.
C. 1. CAUSAS DE LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS 809
de ella se sigue nos dar la clave para distinguirla del verdadero xtasis mis-
tico. La mejor regla para el discernimiento de las verdaderas gracias msti-
cas ser siempre la que Cristo nos dej en el Evangelio: Por sus frutos los
conoceris
60
.
3 .
a
La suspensin que proviene de la naturaleza abate y enerva las
fuerzas corporales; la sobrenatural, por el contrario, reanima las fuerzas y
parece comunicar al organismo algo de la robustez yenerga del alma.
Ya veremos ms adelante, al estudiar los fenmenos en particular, las
dems reglas especiales que habrn de tenerse en cuenta en cada caso.
577. 4.
a
LAS ENFERMEDADES
61
. He aqu otra fuente inexhausta de
fenmenos naturales que pueden presentar analogas y semejanzas con los
de orden mstico. Pero es preciso, en esto como en todo, guardar el equili-
brio mental para caminar siempre por la va media de la verdad, apartada
por igual de los dos extremos viciosos que hemos sealado ms arriba: la
excesiva credulidad del pblico sencillo y devoto y la hipercrtica raciona-
lista.
Desgraciadamente, el campo de la medicina ha sido invadido por el ra-
cionalismo en casi todas las naciones del mundo. Con un aire de suficiencia
y superioridad en el que va implcito un gran orgullo ydesprecio de lo so-
brenatural, la turbamulta de los sedicentes depositarios del patrimonio
cientfico contemporneo frente al obscurantismo medieval, niegan en nom-
bre de la ciencia todo lo que pueda trascender los lmites de una explica-
cin puramente natura!. Lo sobrenaturalafirmanes una quimera y una
imposibilidad. Diossi es que lo hayno puede derogar las leyes de la
naturaleza; el demoniosi es que existeno tiene nada que ver con las
cosas humanas. Los llamados milagros no son sino anomalas, extravos
aparentes de las leyes de la naturaleza, cuyo conocimiento y dominio po-
seemos todava muy imperfectamente; los visionarios son simples alucina-
dos; los extticos, pobres catalpticos, histricos o letrgicos; los obsesos y
posesos son los hipocondracos y los locos; y la estigmatizacin no es sino
un gnero especial de neuropata perfectamente clasificada: la neuropata
estigmtica.
Ignorancia o mala fe sera desconocer o negar que el desequilibrio org-
nico producido por ciertas enfermedadesmentales ynerviosas sobre todo
pueden presentar analogas y semejanzas con ciertos fenmenos msticos.
Pero ser preciso acudir a los modernos laboratorios de psiquiatra o a los
sanatorios de anormales para explicar a San Pedro de Alcntara, a San Juan
de la Cruz, a San Felipe Neri, a San Francisco de Ass, al evangelista San
Juan, a San Pedro y San Pablo y a todos los profetas que han recibido los
favores divinos de la contemplacin y del xtasis? Habr que recurrir a
la histeria para comprender a Santa Teresa, a Santa Catalina de Sena, a
Santa Magdalena de Pazzis, a Santa Ins, a Santa Luca, a esas legiones de
vrgenes que el Salvador ha inundado de luz y embriagado de su amor?
Y cuando Cristo Redentor expulsa a los demonios del cuerpo de los pose-
sos, cuando les increpa pblicamente o cuando la santa Iglesia pronuncia
sobre ellos sus exorcismos, habremos de pensar en una comedia o impos-
tura para explicar esos hechos?
Ni tienen derecho los mdicos racionalistas a increpar a los telogos por
atreverse a invadir el campo de la medicina, que nos pertenece exclusiva-
mente a nosotros. Bien que han invadido ellos el campo de la Teologa,
que debiera ser coto cerrado por su desconocimiento total de la materia!
611
Mt . 7,16.
1 Cf. RI BET, o.c, t. 4 c. 8 n. 1.
S 1 0 P. IV. FENMENOS M STICOS EXTKAORIH NAKIOS
Quin no ve en todo esto una parcialidad irritante y una manifiesta mala fe?
Este es el estado de la cuestin en lo referente a esta clase de fenmenos
que podran ser atribuidos a desequilibrios patolgicos. Por ahora bste-
nos esto. Al estudiar los fenmenos en particular, examinaremos con serena
imparcialidad lo que haya de verdad en todo esto.
ARTICULO 3
Lo DIABLICO
Al estudiar esta tercera fuente de fenmenos aparentemente msticos,
hemos de contentarnos con someras indicaciones. No podemos desarrollar
ampliamente un tema que abarca casi toda la Teologa de los ngeles y que
rebasara desorbitadamente los lmites de nuestra obra.
578. Doct r i na teolgica sobre los demoni os. H e aqu, brevsima-
mente expuesta, la doctrina de la Iglesia sobre los demonios y las principa-
les conclusiones a que han llegado los telogos partiendo de los datos re-
velados :
i .
a
Es de fe que existen los demonios, o sea, un nmero considerable
de ngeles que fueron creados buenos por Dios, pero que se hicieron malos
por su propia culpa
62
.
2 .
a
Los demonios ejercen, por permisin de Dios, un maligno influjo
sobre los hombres, incitndoles ai mal
B
y a veces invadiendo y torturando
sus mismos cuerpos
64
.
3 .
a
En medio de los asaltos y torturas de los demonios, la voluntad
humana siempre permanece libre. La razn es porquecomo explica Santo
Toms
65
la voluntad slo puede ser inmutada de dos maneras: intrnseca
o extrnsecamente. Ahora bien: slo Dios puede moverla intrnsecamente, ya
que el movimiento voluntario no es otra cosa que la inclinacin de la vo-
luntad a la cosa querida, y slo Aquel que ha dado esa inclinacin a la natu-
raleza intelectual puede inmutarla intrnsecamente; porque as como la
inclinacin natural procede del Autor de la naturaleza, as la inclinacin vo-
luntaria no viene sino de Dios, que es el autor de la misma voluntad. Ex-
<? trnsecamente, la voluntad puede ser movida de dos maneras: a) efficaciter,
o sea, actuando sobre el mismo entendimiento y hacindole aprehender el
objeto como bien apetecible (y en este sentido slo Dios puede mover eficaz-
mente la voluntad, porque slo El puede penetrar directa e intrnsecamente
en el entendimiento), y b) inefficaciter, o sea, a modo de simple persuasin
(per modum suadentis tantummodo). Y ste es el modo que corresponde
a los ngelesbuenos o malosy a los dems seres creados, que pueden
influir sobre nosotros. El demonio, pues, slo puede mover la voluntad ex-
trnsecamente per modum suadentis, esto es, ofreciendo a los sentidos ex-
ternos e internos las especies de las cosas que incitan al mal o excitando el
apetito sensitivo para que tienda desordenadamente a esos bienes sensibles;
jams inmutando intrnsecamente la misma voluntad.
4.
a
Los ngeles buenos y los demonios pueden inmutar intrnsecamente
la imaginacin y los dems sentidos internos y externos 66, La razn es por-
, | 2
Cf'. Deuz. 428; Mt. 2 s,4i; 2 IVtr. 2,4.
'
3
Cf. Lj)h. 6,11-12: 1 Thcss. 3,5: 1 l'cir. 5,S-o,
* Mt. 4,24; 10,1; Le. 8,2, etc.
"5 Cf. T,ni,2 .

Cf. l , m , 3 et 4.
C. I. CAUSAS DE LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS 811
que esta inmutacin puede producirse por el movimiento local de las cosan
citeriores o de nuestros humores corporales, y la naturaleza corporal obe-
dece al ngel en cuanto a su movimiento local, como explica Santo Toms
67
.
$.
a
Los demonios no pueden hacer verdaderos milagros, como quiera
que stos excedan por definicin las fuerzas de toda naturaleza creada o
creable. Pero como la potencia de la naturaleza anglicaque conservan
ntegra despus de su pecadoexcede con mucho las fuerzas naturales hu-
manas, pueden los demonios hacer cosas prodigiosas, que exciten la admira-
cin del hombre en cuanto que sobrepasan sus fuerzas y conocimientos
naturales *
8
.
El demonio, pues, tiene una potencia natural muy superior a la del hom-
bre y puede obrar con ella cosas prodigiosas, que, sin ser verdaderos y pro-
pios milagros, exciten la admiracin de los hombres y planteen verdaderos
problemas para el discernimiento de esos fenmenos en su relacin con los
naturales y los sobrenaturales. En su lugar sealaremos las principales re-
glas de discernimiento en cada caso; pero bueno ser que ya desde ahora
adelantemos, en sinttica visin de conjunto, lo que el demonio no puede
hacer de ninguna manera por exceder en absoluto sus fuerzas naturales y lo
que de suyo no excede su capacidad y potencia natural, y podra por lo
mismo realizar con la permisin divina
69
.
579. A) Lo QUE EL DEMONIO NO PUEDE HACER. 1. Producir un fe-
nmeno sobrenatural de cualquier ndole que sea. Es algo que rebasa y
trasciende toda naturaleza creada o creable, siendo propio y exclusivo de
Dios.
2. Crear una substancia. Supone un poder infinito el hacer pasar una
cosa de la nada al ser. Por eso, las criaturas no pueden ser utilizadas por
Dios ni siquiera como instrumentos de creacin 7.
3 .
0
Resucitar verdaderamente a un muerto. nicamente podra simular
una resurreccin aletargando a un enfermo o produciendo en l un estado
de muerte aparente para producir la ilusin de su maravillosa resurreccin.
4.
0
Curar instantneamente heridas o llagas profundas. La naturaleza
incluso en manos de la potencia anglicarequiere siempre cierto tiempo
para poder realizar esas cosas. Lo instantneo est tan slo en manos de Dios.
5.
0
Las traslaciones verdaderamente instantneas. Suponen una altera-
cin de las leyes de la naturaleza, que nicamente puede realizarla su Autor.
El demonio, como espritu puro, puede trasladarse de un sitio a otro sin
pasar por el medio
71
. Pero no puede trasladar un cuerpo sin que ste tenga
que recorrer todo el espacio que separa el punto de partida (trmino a quo)
del punto de llegada (trmino ad quem); y esto no puede hacerse instant-
neamente por muy rpido que supongamos ese movimiento.
6. Las leyes actuales no permiten en modo alguno la compenetracin
de los cuerpos slidos. El demonio, espritu puro, puede, sin duda, atrave-
sar a su arbitrio las substancias materiales; pero conferir a un cuerpo el pri-
vilegio de compenetrarse con otrosatravesando, v. gr. , una paredsupone
una virtud trascendente que Dios se reserva para s.
7.
0
La profeca estrictamente dicha sobrepasa las fuerzas diablicas,
aunque puede el demonio simularla con ayuda de previsiones naturales,
de frmulas equvocas o de mentiras audaces. Sin embargo, Dios puede
valerse de falsos profetas para anunciar alguna cosa verdadera, como en el
67
Cf. I , I I O, 3 ; 111, 3 .
<8 Cf. 1,114,4.
Cf. RlBET, O.C., t. 3 C. 6-?.
S 1 2 1'. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
caso de Balaam o de Caifas; pero entonces aparece claro por el conjunto
<\c circunstancias que el falso profeta es utilizado crt aquel momento como
instrumento de Dios.
8. El conocimiento de los pensamientos y de los futuros libres escapa
igualmente al control de Satans; slo puede valerse de conjeturas. Pero
tngase presente que para la extraordinaria potencia intelectual de la natu-
raleza anglica las conjeturas son mucho ms fciles que para el psiclogo
ms eminente; el temperamento, los hbitos adquiridos, las experiencias pa-
sadas, la actitud del cuerpo, la expresin de la fisonoma, el conjunto de
circunstancias, etc. , etc. , hacen adivinar fcilmente a los espritus anglicos
las meditaciones silenciosas de nuestro entendimiento y las determinacio-
nes secretas de nuestra voluntad.
9.
0
El demonio no puede producir en nosotros fenmenos de orden
puramente intelectual o volitivo
72
. Ya hemos sealado ms arriba la razn:
en el santuario de nuestra alma, nadie, fuera de Dios, puede penetrar di-
rectamente.
Estas son, brevemente expuestas, las principales cosas que el demonio
no puede hacer, relacionadas todas con los fenmenos msticos. Omitimos
muchas otras cosas que no interesan a nuestro propsito.
Veamos ahora rpidamenteen espera de un examen ms detenido en
sus lugares correspondienteslos fenmenos msticos que el demonio po-
dra falsificar.
5 8 0 . B) Lo QUE EL DEMONIO PUEDE HACER PERMITI NDOLO Dl O S .
1) Producir visiones y locuciones corporales o imaginarias (no las intelec-
tuales).
2) Falsificar el xtasis (produciendo un desmayo preternatural).
3) Producir resplandores en el cuerpo y ardores sensibles en el cora-
zn. Hay ms de un ejemplo de incandescencia diablica.
4) Producir ternuras y suavidades sensibles.
5) Curar, incluso instantneamente, ciertas enfermedades extraas pro-
ducidas por su accin diablica. Claro est que no se trata propiamente de
curacin, sino tan slo de dejar de daar, como dice Tertuliano: Laedunt
enim primo, dehinc remedia praecipiunt, ad miraculum, nova sive contra-
ria; post quae desinunt laedere, et curasse creduntur Ti. Como la pretendida
enfermedad era debida exclusivamente a la accin de Satans, cesando la
causa, desaparece instantneamente el efecto.
6) Producir la estigmatizacin y los dems fenmenos corporales y sen-
sibles de la mstica, tales como los olores suaves, coronas, anillos, etc. Nada
de esto sobrepasa las fuerzas naturales de los demonios, como veremos en
sus lugares correspondientes
74
.
7) No puede el demonio derogar las leyes de la gravedad, pero puede
simular milagros de este gnero por el concurso invisible de sus fuerzas na-
turales. Tngase presente para la cuestin de la levitacin: pueden darse
levitaciones diablicas, como en el caso de Simn Mago.
8) Puede substraer los cuerpos a nuestra vista interponiendo entre ellos
y nuestra retina un obstculo que desve la refraccin de la luz o produ-
ciendo en nuestro aparato visual una impresin subjetiva completamente
diferente de la que vendra del objeto.
9) Puede producir la incombustin de un cuerpo interponiendo un
obstculo invisible entre l y el fuego.
" Cf. I, m, i-3 .
i' TBTULIANO, Apolog. c.21: ML2,468-60.
>' C, OUUJNAL BOMA, K , I- 7 n. u.
C. 3 . LOS FENMENOS EN I' AKIICULAK 8 1 3
En resumen: todos los fenmenos que puedan resultar de un movimiento
natural de fuerzas fsicas, aunque el hombre no sea capaz de producirlas
ni siquiera llevando hasta el lmite mximo sus energas naturales, puede
en absoluto producirlas el demoniosupuesta la permisin divinaen vir-
tud de su propia potencia natural, extraordinariamente superior a la del
hombre. Pero, cualquiera que sea la naturaleza del fenmeno producido
por las fuerzas diablicas, no rebasar jams la esfera y el orden puramente
natural. Lo sobrenatural no existe aqu ms que por relacin al hombre, esto
es, en cuanto que los fenmenos producidos sobrepujan las fuerzas humanas;
pero, considerados en s mismos, se trata de realidades pura y simplemente
naturales. Es un caso tpico de sobrenatural relativo, que debe llamarse, con
mayor precisin y exactitud teolgica, preternatural.
Y con esto, vamos a pasar al examen directo de los principales fenme-
nos msticos.
C AP I T ULO I I
Los fenmenos en particular
Di vi s i n f u n d a me n t a l
581. Al proceder al examen y crtica de los fenmenos msticos extra-
ordinarios, es preciso que establezcamos ante todo un criterio cientfico
para su clasificacin y divisin. No es empresa fcil, ciertamente, por las
razones que vamos a indicar 1.
Es evidenteen efectoque la accin sobrenatural y mstica de Dios
sobre el hombre se dirige principal y finalmente a la voluntad, a fin de ex-
citar en ella el movimiento inefable de la caridad hacia Dios, que constituye
el blanco y fin de toda la vida cristiana. Pero, conforme al orden normal que
rige a la naturaleza racional, esta accin sobre la voluntad pasa de antemano
por la inteligencia y a ella vuelve todava por el reflejo luminoso del amor.
Y uno y otroel movimiento intelectual y el afectivotienen que some-
terse a la ley inexorable que ata el alma al cuerpo en virtud de su mutua
dependencia; y si es cierto que ellos pueden ejercer sobre los mismos r-
ganos corporales una irradiacin gloriosa, los sentidos, a su vez, envan al
alma innumerables influencias del mundo exterior.
En virtud de estas mutuas relaciones y dependencias entre los tres as-
pectos fundamentales de la vida humanael intelectual, el afectivo y el
orgnico, resulta muy difcil y arriesgado intentar establecer una clasi-
ficacin verdaderamente cientfica de los fenmenos msticos, toda vez que
la mayora de ellos tienen una repercusin simultnea o sucesiva en los tres
rdenes citados. Sin embargo, segn que la accin divina tenga su foco y
asiento principal en el entendimiento, en la voluntad o en el organismo del
que la experimenta, podemos clasificar y caracterizar los fenmenos msticos
por este aspecto predominante y fundamental.
Vamos, pues, a clasificar y dividir los grandes fenmenos de la mstica
a base de esos tres grandes aspectos de la vida humana: el intelectual, el
* C,f. RIBET. o.c, t.2 prembulo, a,.
814 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
afectivo y el orgnico, Tres sern, segn esto, las series de fenmenos que
vamos a examinar:
a) Fenmenos de orden cognoscitivo.
b) Fenmenos de orden afectivo.
c) Fenmenos de orden corporal.
Cada una de estas series tendr sus correspondientes subdivisiones, como
veremos. Y al estudiar los fenmenos en particular, procuraremos tener el
siguiente estilo: ante todo, expondremos el hecho en s mismo y en sus prin-
cipales variedadessi las tiene; a continuacin sealaremos sus causas, y
finalmente, examinaremos sus falsificaciones en el orden natural y en el
preternatural, dandosi el caso lo requierelas principales normas para
su discernimiento.
I. FENMENOS DE ORDEN COGNOSCITIVO
Los principales son los siguientes:
i. Visiones.
2 .
0
Locuciones.
3 .
0
Revelaciones.
4.
0
Discernimiento de espritus.
5. Hierognosis.
6. Otros fenmenos cognoscitivos.
Vamos a estudiarlos uno por uno siguiendo el orden enunciado.
1) Visiones
582 . 1. Nocin. Propiamente hablando, la visin se refiere nica-
mente al sentido de la vista. Puede definirse diciendo que es la percepcin
de un objeto por los ojos corporales. Pero por extensin y analoga se apli
ca
la palabra ver a los dems sentidos y a la misma inteligencia
2
.
En un sentido amplio y refirindolas a la Mstica, podemos, pues, definir
las visiones diciendo que son percepciones sobrenaturales de un objeto na-
turalmente invisible para el hombre 3.
583 . 2. Divisin. Fu San Agustn el primero en establecer la di-
visin que ha venido a ser clsica. En el ltimo libro de su comentario al
Gnesis dice el santo Doctor que las visiones pueden ser de tres clases: cor-
porales, espirituales (imaginarias) e intelectuales. Escuchemos sus palabras:
Estos son los tres gneros de visiones. . . Al primero le llamamos
corporal, porque por el cuerpo se percibe y a los sentidos corporales
se muestra. Al segundo, espiritual, porque todo lo que no es cuerpo,
pero es algo, se llama rectamente espritu; y ciertamente que no es
cuerpo, aunque sea semejante al cuerpo por cuanto es la imagen del
cuerpo ausente... Al tercero, intelectual, en cuanto que es propio del
entendimiento
4
.
2 cr. 1,67,1.
3
TANQUEREY, Teologa asctica n.1491.
4
S.AUGU6T., De Gen. ai litt. I.13 c.7 n.16: ML34,450.
C. 2. LOS FENMENOS EN l'ARXICLAli 815
Apenas hay nada que aadir aqu sino que la expresin espiritualcla-
ramente explicada, por otra parte, por el mismo San Agustnfu substi-
tuida posteriormente por la de imaginaria, ms precisa y exacta.
Esta divisin de San Agustn ha sido aceptada con absoluta unanimidad
por los Padres y los telogos
5
. Santo Toms habla de ella en varios lugares
de sus obras, sobre todo al explicar el rapto de San Pablo en la Suma geo-
lgica
6
.
Estas tres clases de visionesadvierte Meynard ^pueden ser simult-
neas o sucesivas. No hay entre ellas orden absoluto y rigurosoDios puede
comunicarlas en la forma que le plazca, aunque s orden de prelacin y
jerarqua. El primer lugar corresponde a las intelectuales, que son las ms
excelentes; luego vienen las imaginarias, y en ltimo lugar las corporales,
que son las que ms se prestan a ilusiones y engaos.
Digamos una palabra de cada una de ellas, empezando por las ms im-
perfectas.
584. A) VISIONES CORPORALES. Las visiones externas o corporales
que suelen llamarse tambin aparicionesson aquellas en las que el sen-
tido de la vista percibe una realidad objetiva naturalmente invisible para el
hombre. No es necesario que el objeto que se percibe sea, v. gr. , un cuerpo
humano de carne y hueso; basta con que sea una forma exterior sensible o
luminosa.
El fenmeno de la visin corporal puede producirse de dos maneras,
como explica Vallgornera: o por la presencia verdadera de un cuerpo que
impresiona la retina y determina el fenmeno fsico de la visin, o en virtud
de una accin inmediata ejercida por un agente externo sobre el rgano de
la vista para producir en l la misma especie impresa que producira la
presencia verdadera del objeto
8
.
585. B) VISIONES IMAGINARIAS. La visin imaginaria es una repre-
sentacin sensible enteramente circunscrita a la imaginacin y que se pre-
senta sobrenaturalmente al espritu con tanta o ms vivacidad y claridad
que las mismas realidades fsicas exteriores.
Se puede producir de tres maneras: a) por la representacin o excita-
cin de las especies o imgenes que tenemos ya recibidas por los sentidos;
b) por combinacin sobrenatural de esas mismas especies adquiridas y con-
servadas en la imaginacin, y c) por nuevas imgenes infusas. El demonio
puede producir la visin imaginaria de los dos primeros modos, pero no
est en su poder imprimir en la imaginacin especies nuevas infusas 9.
La visin imaginaria es de orden ms elevado que la corporal. Se extien-
de a ms, pudiendo representar no slo cosas presentes, sino tambin cosas
pasadas y futuras
10
. Suele verificarse durante el sueo, pero tambin puede
producirse durante el estado de vigilia, sin que esto implique necesariamente
la enajenacin de los dems sentidos, aunque esto sea convenientees tam-
bin lo ms frecuentepara no confundir los objetos de la visin imagina-
ria con los que perciben los sentidos externos
n
.
Sus formas ms frecuentes son: la representativa (v. gr. , la aparicin de
un santo) y la simblica (v. gr. , la del patriarca Jos viendo al sol, la luna
5
Cf. SCHRAM, Theol. myst. t.2 p.197-
Cf. II-II,i7S,3 ad 4; 1,93,6 ad 4; H-II.173,2.
7
MEYNARD, La vida espiritual t.2 n.273.
8
Cf. VALLCORNERA, Myst. Theol. D. Th. q.3 d.5 a.i n.691 (ed. Marietti, 1911).
'> Cf. 1,111,3 ad 2: De malo q.16 a.9 c; De veriiate q. n a.3: De potentia q.6 a.3 ad 13.
1 0
VALLGORNERA, O.C, q.3 d.5 a.2 n.700.
11 Cf. 11-11,173,3.
816 I. IV. KRNMKNOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
y las estrellas venir a adorarle)
12
. De ambas haynumerossimos ejemplos
en las Sagradas Escrituras.
586. C) VISIONES INTELECTUALES. '1) Caractersticas.LavisininT
telectual es un conocimiento sobrenatural que se produce por una simple
vista de la inteligencia sin impresin o imagen sensible. Se distinguen de las
percepciones naturales de la inteligencia por las siguientes caractersticas:
a) Por su objeto, que est ordinariamente por encima de las fuerzas na-
turales de nuestro entendimiento, aunque pueda absolutamente encontrarse
dentro de su esfera. Pero en este ltimo caso, lo sobrenatural aparece con
t toda claridad; la luz que no falta jams, sobrepasa las claridades ms eviden-
tes de la razn; es sbita, inmediata yno tiene nada del trabajo ylentitud del
razonamiento natural.
b) Por su duracin.Mientras que las concepciones naturales, por pro-
4, fundas que sean, se desvanecen muy pronto, las visiones intelectuales ms-
ticas perseveran largo tiempo; a veces das enteros, semanas y aun aos.
Oigamos a Santa Teresa: S que, estando temerosa de esta visinhabla
de s misma, porque no es como las imaginarias, que pasan de presto, sino
que dura muchos das, y an ms que un ao alguna vez, se fu a su confesor
harto fatigada
13
.
c) Por sus efectos.Los efectos maravillosos que produce en el alma
son el mejor distintivo para reconocer la intervencin divina. La luz que
llena las profundidades del alma, el amor que la hace estremecer, la paz
inconfundible, su anhelo de las cosas celestiales, su disgusto de todo lo que
no es Dios, etc. , etc. , son el mejor testimonio de que se ha verificado una
iluminacin extraa ymuy superior a la naturaleza
14
.
587. 2) Elementos.La visin intelectual puede producirse durante el
estado de xtasis, de vigilia o de sueo. Y en cualquiera de ellos que se pro-
duzca, importa siempre dos elementos: el objeto manifestado y la luz que
lo esclarece 1
5
. Con frecuencia, el objeto de la visin intelectual es inefable;
las almas no aciertan a explicarlo por no encontrar en el lenguaje humano
frmulas equivalentes: . . . yoy palabras inefables que el hombre no puede
decir, dice el apstol San Pablo (2 Cor. 12,4).
588. 3) Su plena certeza y origen divino.La certeza absoluta es una
de las seales ms caractersticas de la visin intelectual. Se trata de una
noticia tan clara, que no parece se puede dudar. . . ; queda gran certidumbre,
que no tiene fuerza la duda, dice Santa Teresa de Jess
16
.
En cuanto a su origen, todos los msticos estn de acuerdo, con Santo
Toms, en que la visin intelectual sobrepasa toda otra potencia, fuera de
la de Dios. En la visin intelectualdice Schramslo Dios es la causa
principal; no los ngeles buenos ni malos, ni siquiera mediatamente
17
.
Estas son las tres clases o formas de visiones. Pero tngase en cuenta
que hay visiones que renen dos o tres formas al mismo tiempo. As, la vi-
sin de San Pablo en el camino de Damasco (Act. 9) fu a la vez corporal,
cuando vio con sus ojos la luz resplandeciente; imaginaria, cuando se le ma-
12 Cf. Gen. 37.9-
1
3
SANTA TERESA, Moradas sextas c.8 n. 3 .
i Cf. FELIPE DE LA SANTSIMA TRINIPAD, Theol. myst. p. 2 .
a
tr.2 d.4 a. 3 .
" Cf. D. TH OM. , De verit. q.12 a.12 c. Cf. II-I1,173,3 ad 2.
10 SANTA TERESA, Vida 02 7 n. 5.
n SCHRAM, O.C., 505 sch.2 t.2 p. 2 2 1.
C. 2. LOS FENMENOS . EN PARTICULAR 817
nifestaron los rasgos de Ananas en la imaginacin, e intelectiva, cuando en-
tendi lo que Dios quera de l l
8
.
589. 3. Objeto de las visiones.Puede ser objeto de visin sobre-
natural, en una forma o en otra, absolutamente todo cuanto existe; Dios,
Tesucristo, la Santsima Virgen, los ngeles, los bienaventurados, las almas
del purgatorio, los demonios, los seres vivientes e incluso las cosas inanima-
das (la cruz, las imgenes, reliquias de los santos, etc. ).
Pero es preciso tener en cuenta que, segn la doctrina de Santo Toms,
las apariciones de Jesucristoy dgase lo mismo de las de Marano se
verifican por su presencia corporal, sino que son puramente representativas
y se hacen por el ministerio de los ngeles. La razn principal es porque es
absolutamente imposible que un mismo cuerpo est circunscriptive en dos
lugares a la vezcomo veremos ampliamente al hablar de la bilocacin i;
y, por lo mismo, para aparecer corporalmente en la tierra tendran que dejar
el cielo en aquellos momentos, lo cual es inconveniente
2 0
. Santo Toms
slo admite una aparicin corporal de Jesucristo para San Pablo camino de
Damasco
2i
. Y Santa Teresa dice hablando de Nuestro Seor en la Euca-
rista: En algunas cosas que me dijo, entend que, despus que subi a los
cielos, nunca baj a la tierra, si no es en el Santsimo Sacramento, a comu-
nicarse con nadie
2 2
.
Las apariciones que tienen por objeto al mismo Dios hay que entender-
las generalmente por cierta manera de representacin de la verdad, como
dice Santa Teresa
2 3
. No por visin intuitiva, que est reservada para la pa-
tria. Santo Toms admite para Moiss ySan Pablo la visin facial de la esen-
cia divina en un xtasis inefable y por comunicacin transitoria del timen
gloriae
2 4
.
En cuanto a las apariciones de los ngeles, no hay dificultad alguna. El
ngel est donde obra. Y puede obrar incluso en un cuerpo formado por
condensacin del aire, que permita colorearlo ymoldearlo, de manera seme-
jante a las nubes, en forma de figura humana o de otra forma cualquiera.
As lo explica Santo Toms
2 5
. Dgase lo mismo mutatis mutandis de las apa-
riciones diablicas, supuesta la permisin divina.
Los santos, los bienaventurados y las almas del purgatorio pueden apa-
recer tambinpermitindolo Dios, y aparecen de hecho muchas veces.
Pero no se presentan con sus propios y verdaderos cuerposque yacen en
el sepulcro o se han convertido ya en polvo, sino en forma parecida a la
que hemos explicado para los ngeles: tomando un cuerpo aparente sin in-
formarlo ni vivificarlo
26
.
Los condenados pueden tambin aparecersepor especial permisin di-
vinaen forma parecida a la que acabamos de explicar
2 7
.
Las apariciones de los seres que viven todava sobre la tierra plantean
un problema gravsimo, que examinaremos al hablar de la bilocacin
(cf. n. 648-49).
En fin: son muy frecuentes en la Sagrada Escritura y en las vidas de los
santos las visiones de cosas inanimadas; v. gr. , los cuatro animales de Eze-
quiel, la de San Pedro a propsito de Cornelio ygran parte de las del Apo-
i 8
TANQUEREY, O.C, 11.1493.
' GREDT, O.C, 11.325-28. Cf. D. TH OM. , Quodl. 3 .
0
a. 2; IV Sent. d.44 q.2 sol.3 ad 4.
2 0
Cf. FELIPE DE LA SANTSIMA TRINIDAD, O. C, p. 2. *tr. 3 d.4 a. i.
21 Cf. 111,57,6 ad 3 .
2 2
Cf. SANTA TERESA, Relaciones (2.* n. 4 ed. pop. P. Sverio).
2 3
SANTA TERESA, Moradas sptimas o. 1 n.fi.
24 Cf. 11-11,175,3 c H :w\ 1 H 2.
2 5
Cf. Ui , 2 ad3 .
2
Cf. 1,51,2 ad 2.
2 5
Cf. Suppl. 111,69,3-
818 V. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
calipsis
2 8
. No ofrece dificultad alguna su explicacin. Son producidas po
los ngeles o los demonios en la imaginacin o sentidos corporales del pa'
cente.
590. 4. Nat uraleza teolgica de las visiones. Estudiado el fen-
meno en s mismo, sealadas sus clases y precisados sus objetos, es preciso
investigar ahora la naturaleza teolgica de las visiones sobrenaturales.
Evidentemente, las visiones pertenecen de suyo (per se) al gnero de
las gracias gratis dadas, reducibles en la clasificacin de San Pablo a la pro-
feca, aunque no coincidan exactamente con ella.
Decimos que pertenecen de suyo a las gracias gratis dadas porque es
evidente que no entran como una exigencia en el desarrollo normal de la
gracia, y santos hubo que jams las tuvieron. Aunque no es menos induda-
ble que muchsimas de esas visionesy aun podramos decir que casi todas
ellas, causan un gran bien al alma que las recibe. Sin embargo, todos los
maestros de la vida espiritual estn concordes en afirmar que no deben pedir-
se ni desearse esas gracias extraordinarias, ya por no ser absolutamente ne-
cesarias para la santificacin, ya, sobre todo, por los grandes peligros de
ilusin a que exponen, a causa de la dificultad de discernir en la prctica
las verdaderas de las falsas. San Juan de la Cruz llega a decir que deben
rechazarse todas sin ms, aunque sean de Dios. Y en estodiceno hay
irreverencia alguna, porque el fruto intentado por Dios lo producen en el
alma instantneamente antes de que ella pueda rechazarlas
2>
. Santa Teresa
no va tan lejos, y da sabias reglas para distinguir las verdaderas de las fal-
sas 3, aunque avisa a las almas que se guarden mucho de desear andar por
este camino 3).
591. 5. Reglas de discernimiento. En las visiones intel actuales no
hay dificultad alguna a no ser la de averiguar si se trata o no de verdadera
visin intelectual, cosa que tampoco es muy difcil dada la certeza firmsima
que llevan consigo, como hemos explicado ms arriba. Porque, como explica
Santo Toms, slo Dios puede penetrar en el santuario de nuestra alma, ya
que, habiendo establecido Dios el estado actual de la naturaleza humana, en
el que el alma no puede obrar independientemente del cuerpo, solamente
El puede cambiar este estado, aunque sea momentneamente, y elevar el alma
humana al rango de los espritus puros. El entendimiento y la voluntad es-
capan, pues, a la accin directa de los ngeles y demonios 32.
La dificultad gravsima est en el discernimiento de las imaginarias y
corporales, toda vez que son campo abierto y abonado para toda clase de
injerencias diablicas o de la propia imaginacin.
En la prctica no hay ms que una norma de discernimiento verdadera-
mente cierta y eficaz. Es la sealada por Cristo en el Evangelio: Por sus
frutos los conoceris (Mt. 7,16). Las visiones de Dios suelen producir al
principio gran temor, pero luego dejan al alma llena de amor, de humildad,
de suavidad y de paz. Siente que se le reaniman las fuerzas espirituales, y
se entrega con redoblada energa a la prctica de las virtudes heroicas. Las
del demonio, en cambio, suelen empezar con suavidad y gusto, pero no tar-
dan en mostrar su fruto emponzoado; el alma se llena de inquietud y tur-
2 8
Ez. 1,5; Act. io,r 1; Apoc. passim.
2 Cf. Subida del Monte Carmelo II, ri .
3 0
Cf. Vida c. 2 8; Moradas sextas c.8.
3
* Moradas sextas c.o.
3 2
Ci. I. i 11,1 y2 SAUDIEAU, L'ai mystique c.18 n.221 (M!. IQ::I)-
C. 2 . I,OS FENMENOS EN PARTICULAR 819
bacin, cuando no de presuncin y de soberbia. Los engendros de la ima-
ginacin habr que discernirlos por la vanidad, curiosidad, virtud superficial
e inconstancia y contradiccin en el relato 33,
2) Locuciones
592 . 1. Nocin. El segundo fenmeno en que hemos dividido los
relativos al conocimiento son las locuciones. Se distinguen de las visiones en
que stas presentan a la mirada del espritu realidades o imgenes, mientras
que las locuciones son frmulas que enuncian afirmaciones o deseos. Ade-
ms, las visiones pueden producirse sin locuciones, ystas pueden producir-
se sin aqullas. Aunque de ordinario los dos fenmenos se producen casi
siempre juntos.
Hay que repetir aqu lo que ya hemos dicho con respecto a las visiones.
Propiamente, la palabra locucin se refiere nicamente al lenguaje articulado
percibido por el odo corporal del oyente. Pero por extensin y analoga
se aplica tambin a la imaginacin y al entendimiento.
593 . 2. Divisin. Como las visiones, las locuciones son tambin
de tres clases: auriculares, imaginarias e intelectuales, segn que se perciban
por los odos corporales, la imaginacin o el entendimiento. Las ms per-
fectasya lo vimos tambin en las visionesson las intelectuales; luego
vienen las imaginarias, y, por ltimo, las auriculares. Digamos algo de cada
una de ellas.
594. A) LOCUCIONES AURICULARES.Se llaman as las que son perci-
bidas por los odos corporales. Son vibraciones acsticas formadas en el aire
por los ngeles o los demonios. Estas palabras algunas veces parecen salir
de las visiones corporales, de una imagen, de la Sagrada Eucarista o de otro
objeto de que Dios quiera valerse para instruirnos
3
*.
Son muynumerosos los ejemplos de estas locuciones corporales tanto
en la Sagrada Escritura como en las vidas de los santos. Son clsicas las de
Adn yEva, Agar, Samuel, etc. , ylas del ngel Gabriel a Zacaras yMara 35.
595. B) LOCUCIONES IMAGINARIAS. Son las que no se oyen con los
odos corporales, pero se perciben claramente con la imaginacin ya duran-
te el sueo o en estado de vigilia. Pueden proceder no solamente de Dios,
sino tambin de los ngeles buenos o malos 36, excitando o combinando las
especies imaginarias ya anteriormente percibidas por los sentidos, pero no
infundiendo nuevas especies que jams hayan pasado por ellos 37. Se dis-
tinguen de las actividades naturales de la imaginacin en que no son pro-
ducto de la propia industria ni pueden dejarse de percibir aunque el alma
las rechace o quiera distraerse de ellas. Por lo dems, la regla fundamental
para distinguir las de Dioso de los ngeles buenosde las diablicas o
puramente naturales es siempre el examen cuidadoso de los efectos y frutos
que producen en el alma. Las de Dios dejan en el alma humildad, fervor,
ansias de inmolacin, espritu de obediencia, deseo de cumplir con perfec-
cin los deberes del propio estado, etc. , etc. Las de la propia naturaleza no
3 3
Cf . VALLGORNERA, O.C, q.3 d.5 a.5-7.
3 4
Cf . VALLGORNERA, O.C, q.3 d.5 a.S 11.750.
3
' Cf . Gen. 3,9; C.21,14-19; 1 Reg. 3,3s; Le. 1,11-20.26-38.
36
1,111,3.
*' I,ui,3 ad 1.
82 0 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
producen fruto ninguno; y las diablicas los producen malos: sequedad, in-
quietud, insubordinacin, vanidad, etc.
596. C) LOCUCIONES INTELECTUALES. La locucin intelectual es
aquella que se hace or directamente en el entendimiento sin el concurso de
los sentidos externos o internos, al modo que los ngeles se comunican sus
pensamientos.
Dos elementos concurren a la formacin de este lenguaje espiritual: las
especies inteligibles preexistentes o infusas
3 8
y la luz sobrenatural, que las
ilumina con claridad inefable. Estas comunicaciones, aunque diferentes en
la forma, tienen, no obstante, grandes analogas con la visin intelectual.
Cuando son verdaderas escapan a todo otro poder inferior al del mismo
Dios. Ya hemos explicado ms arriba la razn.
Clases de locucin intelectual.San Juan de la Cruzy con l todos los
tratadistas posterioresdivide las locuciones intelectuales en tres clases, que
l llama sucesivas, formales y substanciales. Escuchemos sus palabras:
Sucesivas llamo ciertas palabras y razones que el espritu, cuando
est recogido entre s, para consigo suele ir formando y razonando.
Palabras formales son ciertas palabras distintas y formales que el es-
pritu recibe no de s, sino de tercera persona, a veces estando reco-
gido, a veces no lo estando. Palabras substanciales son otras palabras
que tambin formalmente se hacen al espritu a veces estando reco-
gido, a veces no; las cuales en la substancia del alma hacen y causan
aquella substancia y virtud que ellas significan 39, Digamos algo de
cada una en particular.
597. a) Sucesivas.A primera vista, estas locuciones son puramente
humanas, puesto que nos dice el Santo que el espritu las va formando y
razonando. Pero, como explica despus
40
, en realidad proceden de la luz
divina del Espritu Santo, que le ayuda muchas veces a producir y formar
aquellos conceptos, palabras y razones verdaderas. Por eso, el alma las va
formando con tanta facilidad y perfeccin. Es una accin combinada del
Espritu Santo y del alma, de manera que podemos decir que la voz es de
Jacob ylas manos son de Esa. Y se llaman sucesivas porque no se trata de
una luz instantnea e intuitiva, sino que el Espirito Santo va instruyendo al
alma a manera de razonamientos sucesivos.
En cuanto locucin intelectual, no cabe en estas palabras engao alguno.
Pero cbeloadvierte San Juan de la Cruzen los conceptos yrazones que
va formando el entendimiento: que como ya comenz a tomar hilo de la
verdad al principio, y luego pone de suyo la habilidad o rudeza de su bajo
entendimiento, es fcil cosa ir variando conforme a su capacidad.
De todas formas, las ilusiones y engaos procedern siempre de la ima-
ginacin del sujeto; nunca del demonio, que nada tiene que hacer aqu.
598. b) Formales.Estas locuciones son las que se perciben en el en-
tendimiento como viniendo claramente de otro, sin poner uno nada de su
parte, ya estando el espritu recogido, ya distrado, a diferencia de las su-
cesivas, que siempre se refieren a lo que el espritu estaba considerando.
De suyo, las palabras intelectuales formales no pueden nunca inducir a
3 8
Segn Cayetano, para el lenguaje de los ngelea bastan las especies inteligibles pree-
xistentes; por consiguiente, bastaran tambin para la conversacin intelectual del alma con
Dios o con I09 ngeles (cf. In I P. q.107 a. i; MEYMARD, O. C, t.2 n. 3 it).
3 Subida 11,28.a.
o Cf. Subida H . t o. i -j ,
C. 2 . LOS FENMENOS EN PARTICULAR 82 1
error. Y la razn es porque ni el entendimiento pone nada de su parte ni
i i demonio tiene accin directa sobre el. Pc-10 puede, no obstante, haber
ilusin, tomando por palabras divinas los artificios del demonio sobre la
imaginacin. Los efectos que producen, aun las divinas, son muyescasos
dice San Juan de la Cruz, y por eso apenas se pueden distinguir por
los efectos 41.
599- c) Substanciales.Son las mismas formales, pero con eficacia so-
berana para producir en el alma lo que significan; v. gr. , si Dios dice al alma
s humilde o tranquilzate, al instante se encuentra el alma anonadada
y llena de humildad, o se queda gozando de imperturbable ysuavsima paz
aunque tal vez segundos antes estuviera toda turbada y alborotada.
En estas locuciones substanciales no cabe error o ilusin. Es evidente
que efectos tan sobrenaturales e instantneos superan con mucho a toda po-
tencia humana o diablica. El alma no tiene ms que humillarse y dejarse
en manos de Dios, sin buscar ni rehusar nada
42
. El alma se siente como
sobrecogida por la majestad soberana de Dios, cuyas palabras son obras,
como dice Santa Teresa .
600. 3 . Nat uraleza teolgica de las locuciones. Dada la estrecha
afinidad ysemejanza de las locuciones con respecto a las visiones, hemos de
repetir aqu lo que all decamos. De suyo, las locuciones no entran en el
desarrollo normal de la gracia santificante, y suponen, por lo mismo, un
favor del todo gratuito y sobreaadido. Pertenecen, pues, per se a las gra-
cias gratis dadas, y entre ellas hay que referirlas reductive a la profeca. De
todas formascomo ya vimos al exponer la teora general de las gracias gra-
tis dadas, muchas de estas locuciones causan un gran bien al alma que las
recibe, sobre todo las substanciales, que producen el bien que significan. En
general, no deben desearse las locuciones por los peligros a que exponen, a
no ser las substanciales, en las que nada hay que temer. El mismo San Juan
de la Cruz, tan rgido y severo en rechazar todas estas clases de gracias ex-
traordinarias, no vacila en escribir hablando de las palabras substanciales:
Dichosa el alma a quien Dios la hablare. Habla, Seor, que tu siervo oye
44
.
3) Revelaciones
601. 1. Nocin. Nominalmente, la palabra revelar vale tanto como
quitar el velo que oculta a una cosa. En su significacin real, podemos
definirla, con Vallgornera, diciendo que es la manifestacin sobrenatural de
una verdad oculta o de un secreto divino hecha por Dios para bien general
de la Iglesia o para utilidad particular del favorecido
45
.
El velo que oculta a la cosa revelada puede desaparecer sobrenatural-
mente por medio de una visin, locucin o instinto proftico. Toda revela-
cin divina perfecta supone el don de profeca, y su interpretacin requiere
el de discrecin de espritus.
602 . 2. Divisin fundament al. De la misma definicin de Vall-
gornera se desprende la divisin fundamental de las revelaciones divinas en
pblicas y privadas, segn que se dirijan a toda la Iglesialas Sagradas Es-
4 1
Subida 11,30,5.
42
Subida II,3 i.
43
Cf. Vita 25,18.
4 4
Subida 11,31,a: cf, 1 R<g. 3,10.
** Cf. VALOUNEKA. O.C, q. j i 5 a.4 n 718.
82 2 V, IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
enturaso a una persona en particular. Las pblicas son el fundamento de
nuestra fe, y lo la Iglesia es su depositara y guatdiana; de ellas se ocupan la
Apologticamotivos de credibilidady la Teologa dogmtica, principal-
mente en los tratados de Lugares teolgicos y De fide. A la Teologa mstica
afectan nicamente las revelaciones particulares o privadas.
63 - 3- Ot r as divisiones. Los autores suelen dividir las revelacio-
nespor razn de su formaen absolutas, condicionadas y conminatorias, se-
gn que no dependan de condicin alguna, o dependan de ella, o lleven
consigo alguna amenaza o anuncio de castigo. Estas ltimaslo mismo que
las que ofrecen premiossuelen ser condicionadas. As, v. gr. , la profeca de
Jons sobre la destruccin de Nnive y el vaticinio de San Vicente Ferrer
sobre la proximidad del juicio final, aun probada esta revelacin y misin
divina del Santo con estupendos milagros.
Cuando las revelaciones se refieren a acontecimientos futuros, se les da
ordinariamente el nombre de profecas, aunque de suyo la profeca abstrae
del tiempo y del espacio. Y suelen dividirse estas profecas en perfectas e
imperfectas, segn que el profeta al hacerlas conozca los extremos de la verdad
que anuncia y se d cuenta de que la anuncia como manifestada por luz
divina o sin que conozca el alcance de la misma (v. gr. , mediante smbolos
o enigmas, en cuyo caso se llama simblica), o tambin sin saber la misin
que est realizando. A esta ltima suele llamrsela instinto proftico. Tal fu,
v. gr. , la profeca de Caifas cuando anunci que Cristo morira por todo el
pueblo
46
. Las revelaciones o profecas perfectas se reciben por medio de
visiones y locuciones divinas; y de ordinario se sirve Dios para hacerlas del
ministerio de los ngeles
47
. Las imperfectas slo presuponen una mocin
interior o cierta inspiracin ms o menos inconsciente.
604. 4. Las revelaciones privadas. a) EXISTENCIA. Siempre han
existido almas ilustradas con el espritu de profeca
48
. Es un hecho recono-
cido por la Sagrada Escritura y por la autoridad de la Iglesia en los procesos
de canonizacin. Discutir la posibilidad de las revelaciones privadasdice
Meynard
49
sera desconocer uno de los caracteres de santidad de la ver-
dadera Iglesia y el soberano poder de Dios.
605. b) No ENTRAN EN ELDEPSITO DE LA FE. Nuestra fe se apoya
en la revelacin hecha a los profetas y a los apstoles, contenida en la Sa-
grada Escritura y en la Tradicin bajo el control y vigilancia de la Iglesia.
Las revelaciones particulares, cualquiera que sea su importancia y autenti-
cidad, no pertenecen, pues, a la fe catlica.
No obstante, reconocidas como tales despus de un prudente juicio, sin
duda alguna deben os que las han recibido directamente inclinarse con res-
peto ante ellas. Si esta adhesin debe ser en ellos acto de fe divina, lo discu-
ten los telogos; la opinin afirmativaal menos cuando el hecho de la
revelacin sea del todo evidenteparece ms aceptable.
Lo dicho de los mismos que reciben las revelaciones se entiende tam-
bin de aquellos a quienes Dios manda intimar sus designios, con tal de que
tengan pruebas ciertas de la autenticidad de esta revelacin
50
. Para los
dems no puede pasar de piadosa creencia, sin que tengan que darles asen-
timiento de fe divina aunque hayan sido aprobadas por la Iglesia como no
46
lo. II,49-52 . -Cf. IHJ. ,171,5.
" Cf. 11-11,172,2.
** Cf. H-11,174,6 ad 3 .
4 9
La vida espiritual vol.2 11.32a.
1 0
Cf. BIKIDIOTO XIV. Di sen. Dti beatif. . J c.dlt. n. u.
C. 2 . LOS FENMENOS EN l'AKTICULAK 8 2 3
contrarias al dogma ni a la sana moral. Cuando la Iglesia aprueba una re-
velacin privada, no intenta garantizar su autenticidad; declara simplemen-
te que nada encierra contrario a la Sagrada Escritura y a la doctrina catlica
y que puede proponerse como probable a la piadosa creencia de los fieles.
Sin embargo, sera muy reprensible contradecirlas o ponerlas en ridculo
despus de la aprobacin de la Iglesia 51.
606. c) ALCANCE DE LAS REVELACIONES PRIVADAS. Aun teniendo una
revelacin privada los caracteres de divina segn las reglas de discrecin,
puede resultar falsa si se la quiere extender a un campo que no le correspon-
de por ms que se halle cercana a l. Acontece con mucha frecuencia en
tales revelaciones que la actividad intelectual de quien las recibe, sus cono-
cimientos naturales y hasta sus preocupaciones teolgicas o cientficas con-
tribuyen poderosamente a la formacin de ciertos detalles del cuadro, epi-
sodio o discurso revelado, alternando su verdadero sentido o introduciendo
elementos humanos en mezcla con los divinos
52
. Muchas veces estas alte-
raciones son debidas indudablemente a los editores y amanuenses o copis-
tas. Y as acontece, v. gr. , que las revelaciones de Santa Catalina de Sena,
dominica, coinciden totalmente con la doctrina de Santo Toms, y las de la
Venerable Mara de Agreda, franciscana, favorezcan casi siempre la doc-
trina de Escoto.
Otro escollo en el que fcilmente se puede tropezar es el relativo a la
interpretacin de esas revelaciones aun suponiendo que se hayan recibido y
transmitido sin ninguna corrupcin o interpolacin humana. No da el Se-
or sus luces sobrenaturales para que sin tiento ni consideracin se apliquen
segn la conveniencia de cada uno, y permite a veces que se intrepreten mal
para castigar alguna presuncin o curiosidad habida en ellas
53
. San Juan
de la Cruz expone largamente esta doctrina y aduce diferentes casos del
Antiguo Testamento en confirmacin de ella
54
.
607. d) NATURALEZA TEOLGICA DE LAS REVELACIONES. Hemos de
repetir una vez ms lo que ya hemos dicho al tratar de las visiones y locucio-
nes. De suyo, estas gracias no entran en el desarrollo normal de la gracia san-
tificante y ni siquiera la suponen necesariamente en el alma, como en el caso
de Caifas. Pertenecen, pues, per se a las gracias gratis dadas, y entre ellas,
a la profeca, segn la clasificacin paulina. Sin embargo, muchas de ellas
causan un gran bien al que las recibe, en el sentido'que ya hemos explicado.
De todas formas, los maestros de la vida espiritual estn de acuerdo en que
no deben desearse estas gracias por los grandes peligros a que exponen, ya
que el demonio o la propia fantasa tienen aqu un gran campo de accin
para verificar en l toda clase de engaos e ilusiones. San Juan de la Cruz
tiene por pecadoal menos venialel pedir a Dios revelaciones S5.
608. e) REGLAS DE DISCERNIMIENTO. Vamos a resumir brevemente
las principales que indican los maestros espirituales:
1.
a
Hay que rechazar como absolutamente falsas las revelaciones opues-
tas al dogma o a la moral. En Dios no cabe contradiccin.
2 .
a
Las revelaciones contrarias al comn sentir de los telogos o que
dan como revelado lo que libremente se discute en las escuelas, son grave-
mente sospechosas. La mayora de los autores dice que deben rechazarse;
si MtYNARD, 11.c, n. 3 2 3 -2 5. Cf. SAi;r>KKA!i, Vital mystUiuc n. 2 3 3 -3 0 (i"<l. I 12 I ) .
.'2 ('.[. NAVAL, Curso a"? asctica y naitica 11.272 (3 5+ en la 8. * ci l) .
5.1 1'. NAVAL, O.C, n. 2 73 .
5* Cf. Subida 11,18-2 0.
55 Cf. Subida 11,21,4-
S 2 4 V. TV. FINMF. XOS M STICOS KXTRAORDTXARIOS
otros dicen que podran admitirse despus de examinadas con particular es-
crupulosidad. Benedicto XIV refiere ambas opiniones sin dirimir la cues-
tin 56.
3 .
a
No se debe rechazar, sin ms, una revelacin porque alguna de
sus partes o algn detalle sean evidentemente falsos. Puede ser que lo res-
tante sea verdadero
57
.
4.
a
No puede darse por divina una revelacin por el hecho de cumplir-
se en parte o en todo. Porque podra ser efecto de la casualidad o de cono-
cimientos naturales
58
.
5.
a
Revelaciones que tienen por objeto cosas intiles, curiosas o in-
convenientes hay que rechazarlas como no divinas. Dgase lo mismo de las
que son prolijas sin necesidad o van recargadas de pruebas yrazones su-
perfluas. Las revelaciones divinas suelen ser muy breves ydiscretas: pocas
palabras ymuy claras yprecisas
59
.
6.
a
Examnese cuidadosamente la persona que recibe las revelaciones,
su temperamento y su carcter. Si es discreta yjuiciosa, si goza de buena
salud, si es humilde ymortificada, si est adelantada en santidad, etc. ; o si,
por el contrario, est extenuada por austeridades o enfermedades, si padece
de afecciones nerviosas, si es propensa al entusiasmo yexaltacin, si divulga
fcilmente sus revelaciones, etc. Por aqu podr sacarse una fuerte conjetu-
ra sobre el origen de tales revelaciones
60
.
7.
a
En fin, la principal regla de discernimientoen esto como en todo
sern siempre
f
los efectos que producen en el alma las pretendidas revelacio-
nes: El rbol bueno no puede dar frutos malos, ni el rbol malo darlos bue-
nos (Mt. 7,18).
4) Di scerni mi ent o de espritus
609. 1. Nocin. Consiste este fenmenoen el sentido en que
lo tomamos aquen el conocimiento sobrenatural de los secretos del co-
razn comunicado por Dios a sus siervos
61
. Dios da esta gracia a quien
quiere ycuando quiere; y a veces no slo la concede para utilidad del pr-
jimo, sino tambin para provecho de quien la recibe
62
. Nada tienen que
ver con ella las disposiciones naturales, ni siquiera el grado de santidad
alcanzado por el alma.
610. 2. Casos histricos. Han sido muchos los santos que han go-
zado de esta gracia. Los ms conocidos son Santo Toms de Aquino, San
Felipe Neri, San Jos de Cupertino, el Venerable Olier, San Francisco de
Paula, San Cayetano, San Andrs Avelino, San Juan de Dios y, sobre todo,
Santa Rosa de Lima y el santo Cura de Ars. En nuestros das se cuentan
hechos muy notables de discernimiento realizados por la clebre estigma-
tizada Teresa Neumann.
Por va de ejemplo, vamos a citar algunos casos relativos a San Juan
Bautista Vianney (Cura de Ars), que posey este don en grado eminente.
Los tomamos de su historiador, Trochu, que recoge casi siempre sus da-
tos de los procesos de beatificacin ycanonizacin
63
.
Cf. BENEDI CTO XIV, o.c, I. 3 c. lt. n. S.
57 P. CRI SG ONO, Compendio de Asctica y Mstica p. 2 15 ( i .
a
ed. ).
' P. CRI SG ONO, bid.
5V Cf. MEYNARD, O. C, t. 2 n. 3 ; . ' .
'<> Cf. MEYNARH , I J . C, n. 3 3 3 .
" Cf. I - I I . WM.
6 2
Cf. CAKDENAI. ONA, De discr. spir. c.z 2 .
63 Cf. TROCH U, Vida del Cura de Ars 4.
a
cd. c. 2 6.
C. 2 . t O S FKNMKNOS EN PAET CU1,AR 82 5
Un joven de Lyn. . . se haba confesado con el Cura de Ars. V>z
repente, el Santo le detuvo: Amigo, no lo has dicho todo. Ayde-
me usted, Padre; no puedo recordar todas mis faltas. Y aquellos
cirios que hurtaste en la sacrista de San Vicente?Era exacto
(P-594)'
Cunto tiempo lleva usted sin confesarse? (pregunt un da
el santo Cura a un pecador empedernido que le enviaron). Oh! ,
cuarenta aos. Cuarenta y cuatro, replic el Santo. El hombre
sac un lpiz e hizo una resta en la pared. Es mucha verdad, con-
fes llanamente. Este pecador se convirti ymuri siendo muy buen
cristiano (p. 593 ).
Una maana, durante la misa del Cura de Ars, una seora se
present con los dems fieles a la sagrada mesa. Dos veces pas el
santo Cura por delante de ella sin darle la comunin. A la tercera
vez: Padre mo, le dijo en voz baja, usted no me ha dado la comu-
nin. No, hija ma; usted ha tomado algo esta maana. Entonces
acordse la seora de que al levantarse haba tomado un poco de
pan (p. 585).
Podramos multiplicar indefinidamente los ejemplos. Dos cosas es in-
teresante notar en el caso del santo Cura de Ars: 1. El Santo no supona
ni adivinaba los secretos del corazn o las disposiciones de sus penitentes,
sino que las vea por una gracia especial de Dios: Leo en su interior como
si la hubiese confesado toda la vida, dijo el mismo Santo a una persona que
se confesaba con l por primera vez. 2 .
a
La intuicin no era en l continua;
lo ms frecuente era que aconsejase los medios dictados por la prudencia
humana. Ms an: a veces no se daba cuenta l mismo de que estaba profe-
tizando: En cierta ocasindice el P. Tocannierhcele a quema ropa
esta pregunta: Seor Cura, cuando ve algo sobrenaturalmente, debe ser
sin duda como un recuerdo? S, amigo mo, me respondi. As, por ejem-
plo, una vez dije a una mujer: Es usted quien ha abandonado a su ma-
rido en el hospital y se niega a volver a juntarse con l? Cmo sabe
usted esto?, replic. Yo no he hablado con nadie!Me sent ms sorpren-
dido que ella; pensaba que antes me lo haba contado todo (p. 571).
611. 3 . Explicacin del fenmeno,Vamos a establecer algunas
conclusiones para proceder con orden y claridad.
Conclusin 1.
a
: El conoci mi ent o cierto e infalible de los secretos del
corazn es complet ament e sobrenat ural; y no puede ser alcan-
zado por la nat uraleza huma na ni por el demoni o.
Decimos el conocimiento cierto e infalible para distinguirlo de un mero
conocimiento probable y conjetural, que podran tenerlo los ngeles y los
demonios yaun los buenos psiclogos, como veremos en seguida.
Es evidente: como ya hemos dicho ms arriba, el santuario de nuestra
almael entendimiento y la voluntadpermanece inaccesible a todas las
fuerzas creadas. Santo Toms niega el conocimiento de los secretos de los
corazones incluso a los ngeles buenos a menos de una revelacin especial
de Dios
64
.
<"> Cf. 1,57,4-
82f I*. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
Conclusin 2 .
a
: El conoci mi ent o sobrenat ural de los secretos del co-
razn pert enece de ordi nari o a la gracia gratis dada discrcto spi-
r i t uum, segn la clasificacin de San Pablo.
Aunque de suyo la discretio spirituum se refiere ms bien a la distincin
entre el bueno y el mal espritu, entre los verdaderos y falsos profetas, en-
tre los movimientos de la gracia y los de la simple naturalezacomo ya
vimos al estudiar la clasificacin paulina, sin embargo, llegada a su ple-
nitud, muestra tambin al descubierto los afectos ntimos del alma, las in-
tenciones del corazn y los movimientos buenos o malos que lo impulsan.
Y precisamente porque se trata de una gracia gratis dada puede en abso-
luto encontrarse en las almas imperfectas y aun pecadoras, tales como Ba-
laam, y aquellos a quienes alude el Seor cuando dice que muchos profe-
tizarn en su nombre y no les reconocer por suyos
6S
. Sin embargo, de he-
cho, esta gracia slo se concede ordinariamente a los santos, y precisamente
la santidad de vida ser el mejor criterio para juzgar de su sobrenaturalidad.
La vida depravada es una seal casi infalible de que est siendo uno juguete
o vctima de Satans ms que instrumento transitorio de Dios.
El cardenal Bona expone admirablemente esta misma doctrina en su
famosa obraque ha venido a ser clsica en la materiaDe discretione spi-
rituum.
La bondad del almaviene a decir el insigne autor
66
no es necesaria
a la profecay dgase lo mismo del discernimiento de los espritus, que se
reduce a ella como la especie al gnerosi se considera la raz interior de
esta bondad, que es la gracia santificante. La razn es porque la profeca
se da para utilidad de la Iglesia, como las otras gracias de esta naturaleza;
mientras que la caridad tiene por objeto unir a la propia alma con Dios.
Por eso pueden separarse estas dos gracias. Adems, la profeca pertenece
al entendimiento, mientras que la caridad reside en la voluntad. Pero como
para profetizar se requiere que el alma sea elevada a la contemplacin de
las cosas espirituales, y la vida desordenada es un obstculo a esta elevacin,
Dios no suele dar ordinariamente este don sino a las almas santas. La ex-
pansin de la luz sobrenatural para poder ejercer el discernimiento de los
espritus pide la tranquilidad del alma y la paz interior, que no pueden en-
contrarse en un hombre abandonado a los vicios y agitado por los afectos
terrenos y mundanos.
Ms an: como dice Surez, esta gracia no suele concederse a la virtud
mediocre. Es patrimonio casi exclusivo de la santidad encumbrada. La ex-
cepcin, sin embargo, es posible
67
.
Notemos, finalmente, que la discrecin de esprituslo mismo que las
restantes gracias gratis dadasno se recibe en el alma de una manera cons-
tante y habitual, como la gracia santificante. Cada uno de sus actos sobre-
naturales supone, por consiguiente, una iluminacin nueva. Slo Cristo
Nuestro Seor tuvo estos dones de una manera habitual y permanente 68,
Conclusin 3 .
a
: El conoci mi ent o conjetural de las disposiciones de
nuest ra alma no rebasa las fuerzas naturales de los ngeles (buenos
o malos) ni las del hombr e.
Es evidenteen efectoque un buen psiclogo, y aun una persona de
simple . experiencia en el trato con los hombres, puede barruntar con bas-
65
Cf. Nm. 22 y Mt. 7,22-23.
66
Gf. De discret. spir. c.17 n. 5,7.
" Cf. SUREZ, Degratia proleg. es n.46.
" Gf. 11-11,171,2; 111,7,7-8; CARDENALBONA, O.C, c.2 n.3.
C. 2. LOS FENMENOS EN I'AKTICUUR 827
tante aproximacin los pensamientos y afectos ntimos del alma por el as-
pecto exterior de la fisonoma, por la expresin sensible del gesto o de la
mirada, por el tono de la voz, por la postura del cuerpo, etc. Todas estas
conjeturas ms o menos aproximadas son en s mismas puramente natura-
les y efecto de una sagacidad natural o resultado de la experiencia; y a ve-
ces pueden llegar a ser tan claras e inconfundibles, que lleven al observador
a una verdadera certeza moral sobre las disposiciones ntimas de la persona
observada. Y si esto es posible al hombre con las simples fuerzas de su na-
turaleza humana, con mayor motivo o a fortiori lo ser tambin a los nge-
les y demonios.
De todos modos, estas intuiciones naturales difieren substancialmente de
las que proceden de la gracia sobrenatural del discernimiento de los esp-
ritus. No slo por su grado de certezainfalible en las sobrenaturales--,
sino tambin y principalmente por tratarse del conocimiento de las dispo-
siciones sobrenaturales de las almasque rebasa y trasciende totalmente el
conocimiento naturalo de cosas ignoradas o inadvertidas por el mismo
que las realiz, y que no podan, por lo mismo, reflejarse en su fisonoma.
Ya vimos ms de un ejemplo en el caso del Cura de Ars.
5) H ierognosis
612 . 1. El hecho. -Se designa con este nombre- que significa eti-
molgicamente conocimiento de \o sagradoel poder o la facultad que
tuvieron algunos santos, sobre todo los extticos, de reconocer las cosas
santas (v. gr. , la sagrada forma, los rosarios o escapularios benditos, las re-
liquias, etc. ), diferencindolas inmediatamente y sin vacilacin dlos objetos
profanos.
613 . 2. Casos histricos
69
. Se han dado de hecho muchos casos
entre los santos. La Venerable Catalina Emmerich posea esta facultad ex-
traordinaria en grado eminente. Tant o en el xtasis como fuera de l saba
decir a ciencia cierta lo que era sagrado o estaba bendito y lo que no lo era
de entre la multitud de objetos que la presentaban.
Santa Catalina de Sena reprendi severamente a un sacerdote que quiso
hacer la prueba del fenmeno ofrecindola para comulgar una hostia sin
consagrar.
Hechos anlogos se citan en la vida de Santa Francisca Romana, Santa
Ludwina y otros muchos. En nuestros das se ha reproducido el fenmeno
en Teresa Neumann.
Pero el caso mejor estudiado y comprobado fu indudablemente el de
la famosa exttica de Bois d' Haine, Luisa Lateau. Fu observado por gran
nmero de eminencias mdicas yteolgicas de Blgica yFrancia, entre ellos
el doctor Lefbre, mdico de Lovaina, y el doctor Imbert, profesor de Me-
dicina en Clermont-Ferrand, quien lo describe ampliamente, como testigo,
en su interesante libro Les stigmatises. He aqu cmo resume el P. Arinte-
ro el caso sorprendente de Luisa Lat eau
70
:
Si le presentaban una reliquia, aunque fuese de algn siervo de
Dios no beatificado (como, por ejemplo, de la Venerable Agreda
1
;,
se sonrea con satisfaccin, pronta a besarla o cogerla si se la acer-
caban, Lo mismo haca con os objetos benditos aunque tuvieran
69
Cf. SURBLED, La moral en sus relaciones con la medicina y la higiene p. rr. * c.16.
7 0
La verdadera Mstica tradicional p.214-215.
8 2 8 )' . IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
forma profana (como un anillo por ejemplo), mientras se mostraba
del todo insensible para los no benditos aunque fueran imgenes sa-
gradas. Un sacerdote en traje laico, le presenta un crucifijo sin ben-
decir y no le hizo impresin; se vuelve de espaldas y con su mano
consagrada traza sobre el mismo objeto la seal de la cruz, y al acer-
crselo ahora, muestra ella su sonrisa caracterstica, lo que obliga a
exclamar a los presentes: Ved qu realidad tan grande es la bendi-
cin sacerdotal, de que tan poco caso se hace. . . . Le acerca un se-
glar la mano y se muestra insensible, se la acerca un sacerdote y se
llena de gozo. Cuando un sacerdote la bendice, muestra gran satis-
faccin, sintiendo como una influencia del cielo. Cuando cerca de ella
rezan, aunque sea en lengua extraa, acompaa con la expresin co-
rrespondiente a los misterios de que se trata, y si en el mismo tono
de orar prosiguen leyendo cosas profanas o las mismas rbricas del
breviario, cesa esa expresin y se muestra insensible. . .
Estos hechos impresionaron tanto al librepensador doctor Delcroix, que
al fin se convirti. Pero he aqu el colmo de la maravilla:
Un da, viniendo el seor cura de dar el vitico y la extremaun-
cin a un enfermo, le quiso mostrar la cajita de los santos leos para
ver qu reverencia les haca. Hallbase ella en la crucifixin, como
clavada en tierra; y al sentir de lejos al sacerdote que vena, pnese
como por encanto de rodillas, y en esa forma iba arrastrndose ha-
cia l como atrada del ms poderoso imn. Sospechando un obispo
que all estaba presente que en la cajita donde haba sido llevada la
sagrada forma quedase alguna partcula, por ms que el seor cura
sostena que no, separaron esa cajita de la de los leos, con la cual
vena, y ante esta ltima mostrse ms sensible, s, y de mucho ms
lejos que ante los otros objetos sagrados, pero slo desde cosa de-
medio metro de distancia y sin reverencia especial; presntanle la
otra sola, y vuelve a ser atrada de lejos como antes. . . Van a la iglesia,
se pone el mismo obispo la estola para abrir la cajita, y se encuentra
con una partcula de algunos milmetros, que el seor cura no haba
visto. . . Purificaron bien la caja, y en vez de aquella partcula pusie-
ron otra sin consagrar para ver si le causaba la misma impresin,
percibindolacomo alguien supona-a travs del metal y figurn-
dose estara consagrada. . . ; pero entonces la caja no le hizo ni la
menor impresin, como si no existiera. . .
Tales fenmenos fueron presenciados por eminentes profesores de
Medicina de la Universidad de Lovaina, que tuvieron que ceder a la
evidencia.
614. 3 . Explicacin del fenmeno. Vamos a darla en forma de
conclusiones para mayor claridad.
Conclusin i .
a
: La hierognosis t rasci ende las fuerzas de la nat uraleza
y no puede explicarse nat ural ni pr et er nat ur alment e.
Es evidente. Se trata del conocimiento de realidades sobrenaturales para
las que no tiene inp. uklad ni proporcin ln .imple naturaleza humana o
anglica.
Lo que s cabe perfectamente es una contraprueba en el orden pre-
ternatural. El demonio puede prestar, a su modo, un testimonio precioso
C. 2 . LOS FENMENOS EN PAR11CUXAR 8 2 9
que no puede pasar inadvertido. Se ha comprobado plenamenteen efec-
toque as como las cosas sagradas atraen de una manera viva y misteriosa
a las almas santas, constituyen, por el contrario, materia de horror y repul-
sin para el demonio, sus secuaces y sus vctimas. Esta propiedad sirve por
lo general para confirmar los casos presuntos de posesin y se utiliza con
provecho en los exorcismos. Qu hay de ms impresionante que la sbita
aparicin de crisis de furor, rabia violenta, convulsiones desordenadas y
mltiples que se producen en los posesos al slo contactoimprevisto e in-
conscientede una cruz o rosario benditos? Qu podr haber de ms ade-
cuado para confirmar un diagnstico cuando se dan, por otra parte, los de-
ms signos?
Sin embargo, es preciso tomar las precauciones ms severas y minuciosas
para prevenir la simulacin, descubrir el fraude y asegurar todo su valor a
la experiencia. La hierognosis repulsiva no es de suyo una seal infalible,
y muchos posesos no la tienen en modo alguno
71
.
Conclusi n 2 .
a
: La hierognosis de los santos puede explicarse por cier-
ta simpata o connat urali dad con lo divino, alcanzada por sus almas,
t ransformadas en Di os; o por influencia de una gracia gratis dada.
El P. Arintero conclua su estudio sobre Luisa Lateau con esta breve y
sencilla conclusin: Luisa es un maravilloso estesimetro de lo sobrenatural,
nica realidad que para ella durante sus xtasis existe
72
.
Es un hecho psicolgicoefectivamenteque a cada uno le impresiona
e interesa aquello que dice relacin a sus aficiones y preocupaciones, dejn-
dole insensible todo lo dems. Es casi imposible entablar conversacin en
un vagn de ferrocarril con un viajero desconocido sin que al poco rato deje
traslucir claramente cul es su profesin y modo de vida; se le escapa insen-
siblemente el pensamiento y la palabra tras de aquello que constituye la
principal preocupacin de su vida. Pues algo parecido ocurre en los santos.
Ya no viven sino de lo sobrenatural; todo lo dems les deja insensibles e in-
diferentes. Qu mucho que esta disposicin psicolgica, llevada al paro-
xismo en los grandes msticos, llegue a producir el fenmeno de la hierogno-
sis como algo espontneo y connatural al estado de sublime sobrenaturali-
zacin alcanzado por sus almas transformadas? He aqu de qu manera
podran llegar a sercomo dice el P. Arinteroverdaderos estesimetros de
lo sobrenatural, incapaces de registrar otra cosa que las vibraciones de lo
divino.
Sin embargo, cuando el fenmeno se verifica tanto en el xtasis como
fuera de l, en oracin o sin ella, nos parece que no basta esta simple conna-
turalidad con lo divino, y hay que pensar en una gracia gratis dada, reduci-
ble, en la clasificacin paulina, a la profeca o discrecin de espritus. El mismo
P. Arintero, partidario de la connaturalidad, reconoce que Luisa Lateau
sera un maravilloso estesimetro de lo sobrenatural durante sus xtasis. Aho-
ra bien: podra afirmarse lo mismo fuera de sus xtasis? No nos atrevemos
a negarlo, pero a nosotros nos parece preferible el recurso a la gracia gratis
dada. Solamente ella podra explicarnos, adems, el hecho de que no todos
los santos gozaron de la hierognosis a pesar de que todos ellos estaban nti-
mamente unidos a Dios y perfectamente connaturalizados con lo divino;
seal evidente de que no basta esta simple connaturalizacin para explicar
ese fenmenoal meno? en muchos casos-y de que es preciso aadir ale"
T- Cf. SUKBLED, I.C.
7 2
Cf. La verdadera Mstica tradicional p. 2 15. Sabi do es que el estesimetro es un apa-
rat o i nvent ado por los modernos psiclogos para medi r la sensibilidad.
83 0 I'. IV. l'KNMKKOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
ms, que no puede ser sino una gracia gratis dada del gnero de la profeca
o discernimiento de los espritus.
6) Otros fenmenos cognoscitivos
Bajo este ttulo genrico e inconcreto vamos a agrupar una serie de fen-
menos msticos que sin ser propiamente visiones, locuciones ni revelaciones,
se refieren tambin, de alguna manera, al conocimiento. Son ciertas aptitudes
especiales que reciben las almas, de una manera sobrenatural o infusa, en
orden al ejercicio de las ciencias o de las artes. Vamos a enumerar las prin-
cipales, indicando brevemente sus caractersticas fundamentales. Al final da-
remos el juicio teolgico que deben merecernos todos estos fenmenos en
conjunto
73
.
615. 1. Iniciacin milagrosa en los primeros elementos de la
enseanza primaria.En virtud de esta gracia, Santa Catalina de Sena
aprendi a leer y a escribir instantneamente con el fin de poder rezar el
breviario y de explayar su corazn por escrito al salir de sus xtasis. Santa
Rosa de Lima, nia an, aprendi de la misma manera a escribir con exce-
lente caligrafa. Todava se citan otras tres dominicas favorecidas del mismo
modo: la Beata Osana de Mantua y las Bienaventuradas gueda de la Cruz
y Esperanza Lpez. El caso de esta ltima lo testifica el captulo general ce-
lebrado en Roma en 162 o
7
*.
616. 2. Ciencia infusa universal. Se citan dos casos histricos ver-
daderamente sorprendentes: el del solitario espaol G regorio Lpez (1562-
1596), que, sin haber realizado estudio ninguno, posea un conocimiento
vastsimo de la Sagrada Escritura, de la historia de la Iglesia, de los princi-
pios de la vida espiritual y direccin de las almas, de astrologa, cosmografa,
geografa, anatoma, medicina, farmacia y agricultura; y el de la Venerable
Mara de Agreda, cuya ciencia infusa, amplsima tambin, fu muchas veces
comprobada con asombro y admiracin.
617. 3. Ciencia infusa parcial.Ms frecuente an y no menos
maravillosa es la infusin de algn aspecto parcial de la ciencia sin haber
precedido estudio alguno o a todas luces insuficiente. De esta forma aprendi
Santa Catalina de Alejandra a redargir con argumentos incontestables a
los filsofos ms notables de su tiempo; ysi hemos de creer a una leyenda
medievalde esta forma aprendi San Alberto Magno sus inmensos cono-
cimientos en las ciencias naturales, para perderlos instantneamente tres
aos antes de morir, como le haba anunciado la Santsima Virgen en seal
de su prxima muerte.
Santa Hildegarda posea profundos conocimientos de medicina, al pare-
cer completamente infusos.
618. 4. Conocimientos sobrenaturales de Teologa mstica.Sa-
bido es que Santa G ertrudis, Santa Catalina de Sena y Santa Teresa de Je-
ssgrandes lumbreras de la Msticadebieron a la infusin divina, mu-
chsimo ms que a su esfuerzo persona!, las grandes luces que han dejado
a la posteridad en sus obras inmortales,
73
Cf. RTBHT, La mystique divine t. 4 c.17 y T8, de donde tomamos estos datos.
7 4
Cf. Kiucr, o.c, C.4 c.17 n. 2.
C. 2 . IOS FKNMKNOS EN l'AKTTC'UI,AR 8 3 1
619. 5. Profundos conocimientos de toda la Teologa.La figura
ms representativa en este sentido CK, sin duda -alguna, Santo Toms de
Aquino. Esta figura colosal, en la que parece haberse personificado la Teo-
loga cristiana, recibi de Dios una inteligencia portentosa capaz de penetrar
en lo ms hondo de la naturaleza ntima de las cosas. Sin embargo, cuando
se considera la brevedad de su vida, el nmero prodigioso de sus obras es-
critas en poco ms de veinte aos, su perfeccin y profundidad admirables,
la manera con que las compuso: orando, llorando, ayunando para encontrar
la solucin de las dificultades, dictando a veces a tres o cuatro amanuenses
sobre materias diferentes sin ninguna vacilacin ni equivocacin, continuan-
do su dictado sobre el mismo asunto al despertar despus de haberse dormi-
do rendido por la fatiga, etc. , etc. , es imposible no ver en la ciencia del Doc-
tor Anglico, al lado de su talento genial y sin perjuicio de l, un verdadero
milagro de infusin divina. Fray Reginaldo, su secretario y compaero nti-
mo, estaba plenamente convencido de ello
75
.
620. 6. H abilidad infusa para el ejercicio de las artes.Se citan
multitud de ejemplos. As, v. gr. , para la poesa, San Francisco de Ass, To-
ms de Celano y Jacobo de Todi, autores, respectivamente, de los maravi-
llosos Himno al Sol, Dies irae y Stabat Mater
7S
; para la msica, Santa Cecilia
y Santa Catalina de Bolonia; para la pintura, el dulcsimo Fray Anglico de
Fisole, a quien se le escapaban por los pinceles los ardores msticos de su
alma, encendida en el amor divino; para la escultura y arquitectura tenemos
en la Sagrada Escritura el ejemplo de Beseleel, de quien dice expresamente
que fu lleno del espritu de Dios y de ciencia en toda suerte de labores para
construir el maravilloso tabernculo y el arca de la alianza en compaa de
Ooliab y sus dems socios
77
; y, en fin, para la elocuencia valgan por todos
los ejemplos maravillosos de San Vicente Ferrer y San Francisco Javier.
621. Naturaleza de estos fenmenos.Todos estos fenmenossi
exceptuamos, acaso, los relativos a la Teologa mstica y dogmticapo-
dran ser preternaturales, ya que no trascienden ni rebasan las fuerzas del
demonio. Pero cuando son sobrenaturales pertenecen en su casi totalidad a
las gracias gratis dadas. Realizan plenamente la definicin misma de gracias
gratis dadas: no santifican de suyo al que las recibe y se ordenan per se a la
utilidad de los dems.
No obstante, algunos de ellos podran explicarse por una irradiacin de
los dones del Espritu Santo; y sta es, nos parece, la verdadera explicacin
de los relativos a la Teologa mstica y a la dogmtica. Sabido esya lo vi-
mos en su lugar correspondienteque los dones de sabidura, entendimien-
to y ciencia iluminan el entendimiento del mstico con claridades resplande-
cientes y le dan una penetracin portentosa en las verdades de la fe y en las
cosas divinas y aun humanas en orden a Dios. Claro que, para algunos de
los casos verdaderamente excepcionales que hemos citado, acaso habra que
aadir tambin cierta influencia de las tres principales gracias gratis dadas
correspondientes a esos dones; a saber: la/ e, la palabra de sabidura y la pala-
bra de ciencia. Con esto quedaran suficientemente explicados esos hechos
sin recurrir a nuevos milagros.
7 5
Cf. Process. de vita S.Thom. Aquin.: BB 7 mart. t. 7 p.704 n. 58: tem dixit se audivisse
a Fr. Raynaldo de Priverno socio dicti Fr. Thomae, de scientia ipsius, quod eius scientia
non fuerat a naturali ingenio adquisita, sed per revelationem et infusionem Spiritus Sancti;
quia numquam ponebat se ad scribendum aliquod opus, nisi praemissa oratione et effusione
lacrymarum; et quando in aliquo dubitabat, recurrebat ad orationem et perfusus lacrymis
de ipso dubio revertebatur clarificatus et doctus.
76
Cf. FEDERICO OZANAM, Les poHes franciscains (3.* ed. ).
77 Cf. Ex, 3 i;is.
8 3 2 V. 1\. FENMKNOS W Sl' ICO EXTUAOKDIXAIUOS
II. FENMENOS DE ORDEN AEECT1\0
1 )tvisiu
Al empezar el estudio de los fenmenos de orden afectivo, hemos de
recordar lo que ya dijimos en la introduccin general a todos ellos. No es
posible establecer una divisin perfecta y adecuada de esta clase de fenme-
nos, ya que por maravilla podr encontrarse alguno que est circunscrito
exclusivamente al entendimiento, a la voluntad o al organismo corporal. Es
preciso, pues, como criterio y norma de divisin, fijarse en el aspecto que
parezca fundamental y predominante para encontrar en l el principio de
clasificacin. En este sentido, nos parece que deben considerarse como de
orden predominantemente afectivo dos grandes fenmenos msticos: el x-
tasis y los incendios de amor. Acaso podran denominarse, con ms propie-
dad, fenmenos psico-fisiolgicos, puesto que, aunque tengan su raz y foco
principal en la voluntad, repercuten en el organismo de una manera tan
extraordinaria, que muchos autoresa nuestro juicio con menos acierto
los clasifican entre los corporales. Pero, sea de ello lo que fuere, nosotros
vamos a estudiarlos en esta seccin, aun reconociendo que no encajan ni
pueden encajar exclusivamente en ella ni en ninguna otra.
i. El xtasis mstico no es gracia gratis dada
62 2 . Como vimos en su lugar correspondiente, el xtasis mstico, en
lo que tiene de fenmeno interior o de oracin, est muy lejos de ser una
gracia gratis dada. Entra, por el contrario, en el desarrollo normal de los
grados de oracin mstica, y constituye, por lo mismo, un epifenmeno nor-
mal en el desarrollo de la vida cristiana. Pero en lo que tiene de exterior y
espectacular presenta ciertas semejanzas con los fenmenos sorprendentes
de tipo extraordinario que venimos examinando. Ello ha determinado quiz
el que muchos autores clasifiquen el xtasis entre las gracias gratis dadas,
cuando en realidad no pertenece a ellas, sino a los epifenmenos normales
del desarrollo de la gracia. Es un fenmeno contemplativo altamente santi-
ficador para el alma que lo experimenta, como explica admirablemente San-
ta Teresa 1.
Hemos estudiado largamente el xtasis en el lugar que le corresponde
jurdicamente, y a aquellas pginas remitimos al lector (n. 455-71).
2 .
0
Los incendios de a mor
62 3 . 1. El hecho. Es un hecho plenamente comprobado en la vida
de algunos santos que las violencias de su amor a Dios se manifiestan a
veces al exterior en forma de un fuego abrasador que caldea y hasta quema
materialmente la carne y la ropa cercana a la zona del corazn
2
.
62 4. 2. Sus grados. Estas manifestaciones tan sorprendentes del
amor se producen en grados muy diversos. Los principales son tres '>:
1
Cf. , entre otros lugares, Moradas sextas c.4->.
Cf. RJB ET, o.c, t.2 c. 2 2 ,
3
Cf. RI BET, ibid., n. 4-7.
C. 2 . I. OS -KNMKNOS EN PART CULA]* 8 3 3
a) SIMPLE CALOR INTERIOR. El primer grado consiste en un calor ex-
traordinario en el corazn que se expansiona y repercute despus en todo
el organismo. Un caso notable de este fuego consumidor es el de la Beata
Juliana de Cornilln, a la que se debe el primer impulso para que la santa
Iglesia instituyera la fiesta solemnsima del Corpus. Santa Brgida senta
ardores tan vivos en su corazn, que no perciba el fro intenssimo de Sue-
cia. Es clsico, en fin, el episodio de la vida de San Wenceslao, duque de
Bohemia; visitando de noche las iglesias con los pies descalzos a travs del
hielo y de la nieve, dejaba en pos de si la impronta ensangrentada de sus
pasos; y como su criado que le acompaaba se quejase del tro intenssimo
que senta en los pies, le recomend el Santo que procurase pisar siempre
la huella que l iba dejando; con lo cual dej inmediatamente de sentir el fro.
b) ARDORES INTENS SIMOS. El fuego del amor divino puede llegar a
ser tan intenso, que sea preciso recurrir a los refrigerantes para poderlo so-
portar. Se cuenta de San Estanislao de Kostka que era tan intenso el fuego
que consuma su corazn, que en el rigor del invierno era preciso aplicarle
paos empapados en agua helada. San Francisco Javier, no pudiendo resis-
tir a veces en sus correras apostlicas el ardor que le devoraba, se vea obli-
gado a descubrirse el pecho a la altura del corazn, como se le vio hacerlo
aun en las plazas de G oa, de Malaca y a la orilla del mar. San Pedro de Al-
cntara, consumido por este ardor de la caridad, no poda permanecer en
su celda; tena que echar a correr por la campia a fin de amortiguar un
poco, con el aire fresco, el fuego de su corazn. La caridad que inflamaba
a Santa Catalina de G enova era tan ardiente, que no se le poda acercar la
mano al corazn sin experimentar un calor intolerable.
c) LA QUEMADURA MATERIAL. Cuando el fuego del amor llega al ex-
tremo de producir la incandescencia y la quemadura material, se realiza en
toda su plenitud el fenmeno que los autores msticos denominan incendio
de amor.
Por ms que asombre y maraville, este fenmeno se ha comprobado va-
rias veces en la vida de los santos. El corazn de San Pablo de la Cruz, fun-
dador de los Pasionistas, arda de tal modo en el fuego del divino amor,
que ms de una vez la parte correspondiente de su tnica de lana apareci
completamente quemada y dos de sus costillas presentaban una curvatura
notable al lado izquierdo. El mismo fenmeno en sus dos aspectosquema-
dura y curvaturase comprob tambin en Santa G ema G algani.
El Beato Nicols Factor, religioso franciscano, incapaz de soportar el
horno que arda en su corazn, se arroj a un estanque de agua helada en
pleno invierno. Muy pronto el agua se calent intensamente. Consta en su
proceso de beatificacin.
La Bienaventurada Luca de Narni, terciaria dominica, consumida por
este fuego interior, tena la piel ennegrecida y como tostada al lado del co-
razn. Los ardores de su fuego interior levantaban tan desmesuradamente
su costado izquierdo, que sus hermanas teman iban a romprsele las cos-
tillas. Uno de los casos ms sorprendentes es el de San Felipe Neri. Las
palpitaciones de su corazn eran tan fuertes cuando realizaba alguna fun-
cin sagrada o hablaba de las cosas de Dios, que pareca que su pecho iba
a estallar. Su cuerpo temblaba de tal modo, que repercuta en los objetos
que se encontraban a su alrededor; su cama, su misma habitacin, etc. , como
si se hubiera producido un pequeo temblor de tierra. A pesar de su gran
mortificacin, se vea obligado a beber de cuando en cuando un vaso de
agua helada para aliviar un poco su garganta, reseca por la respiracin ar-
diente que se escapaba de su pecho. A veces tena que arrojarse al suelo y
descubrirse totalmente el pecho para desahogar un poco el fuego interior
que le consuma. Al practicarle la autopsia despus de su muerte, los m-
Teol. de la Perfec. ""
8 3 4 1'. IV. FENMENOS M STICOS EXTli AOKI H NARr oS
dicos le encontraron la cuarta y quinta costillas izquierdas rotas y perfecta-
mente separadas; en este espacio agrandado, su corazn-que era de un
tamao y fuerza muscular extraordinariaspoda dilatarse con ms ampli-
tud. Estos fenmenos se hablan verificado en l a los veintin aos de edad,
y vivi cerca de sesenta aos ms, muriendo a los ochenta.
625. 3 . Explicacin de estos fenmenos
4
. La explicacin de estos
hechos no deja de ofrecer sus dificultades, aun cuando no sea en ellos todo
misterioso.
Sin duda existe una relacin estrecha entre el amor y el fuego, como
explica el Pseudo-Dionisio en su libro De caelesti hierarchia. Como el fuego
consume y transforma en s todo lo que se pone al alcance de su accin,
as el amor divino transforma en Dios a la criatura que se somete totalmente
a El.
Existe todava otra razn ms convincente, en el orden puramente natu-
ral, sobre las relaciones entre el amor espiritual y el calor corporal del co-
razn. Aunque el corazn no sea el rgano del amor, es indudable que en
l repercute la vida afectiva del alma. Cuanto ms avive y excite el hombre
su vida de amor, tanto ms profundo es el contragolpe de esta actitud inte-
. rior en su corazn. Este contragolpe se acusa por una aceleracin creciente
de la sangre en este rgano y, en consecuencia, en el cuerpo entero. Ahora
bien: la intensidad del calor est en relacin directa con la del movimiento,
que es su verdadero generador, como demuestra la fsica. As podran ex-
plicarseen parte al menoslas primeras manifestaciones imperfectas de
estos fenmenos msticos; el amor acelera el movimiento del corazn; este
movimiento determina un calor proporcionado en este rgano, y despus en
1 resto del organismo.
Sin embargo, es preciso confesar que esta explicacin es del todo insu-
ficiente para explicar el fenmeno en el segundo y sobre todo en el tercer
grado, esto es, cuando llega a producir una verdadera quemadura material.
No solamente porque la correlacin entre el amor ntimo del alma y el calor
sensible de los rganos no es tan grande que pueda llegar a esos extremos,
sino, adems, porque se ha comprobado muchas veces que esa incandes-
cencia tan sorprendente se ha producido en los msticos sin ningn sntoma
de fiebre ni de aceleracin anormal de la sangre. Por otra parte, el cuerpo
no podra soportar naturalmente estas sacudidas tan violentas. El organis-
mo humano sucumbe sin remedio ante una fiebre interior que rebase los
cuarenta y tres grados centgrados, temperatura muy inferior a la que exige
una verdadera quemadura material dla carne o de la ropa. Por consiguiente,
si, verificndose esta quemadura, el santo no sucumbe ni su carne se calcina,
la nica explicacin posible hay que buscarla en el milagro. Al menos, hoy
por hoy, la ciencia es impotente para encontrar una explicacin satisfactoria
en el orden puramente natural.
Podra darse este fenmeno por intervencin diablica? Indudablemen-
te que s. El demonio puede producir la incombustin de un cuerpo y la
quemadura de otro que est en contacto con l interponiendo entre el fuego
y uno de los dos cuerpos un obstculo invisible para el hombre. Para dis-
tinguir esta falsificacin diablica del fenmeno autnticamente milagroso
o sobrenatural habr que recurrir a las reglas generales del discernimiento
de los espritus, habida cuenta de todas las circunstancias que rodeen los
hechos.
4 Cf, RrniiT, . c, n.K.
C. 2 . LOS FENMENOS EN I'ARTICUEAR
83 5
III. FENMENOS MSTICOS DE ORDEN CORPORAL
Divisin
Abordamos ahora el estudio de los fenmenos msticos que recaen prin-
cipalmente sobre el organismo corporal en algunas de sus funciones vitales
o en diferentes aspectos de sus actividades o manifestaciones exteriores.
Los principales con:
1) La estigmatizacin.
2) Las lgrimas y el sudor de sangre.
3) La renovacin o cambio de corazones.
4) La inedia o ayuno prolongado.
5) La privacin del sueo.
6) La agilidad.
7) La bilocacin.
8) La levitacin.
9) La sutileza.
10) La luminosidad.
11) El perfume sobrenatural.
1) La estigmatizacin
Uno de los ms sorprendentes fenmenos msticos de orden corporal
es la estigmatizacin. Es tambin uno de los ms trados y llevados por los
racionalistas, que niegan su carcter sobrenatural y tratan de explicarlo por
la simple imaginacin o la patologa. Nosotros vamos a exponer brevemente
el fenmeno en s mismo, para tratar despus de encontrarle una explica-
cin satisfactoria.
626. i. El hecho.Consiste este fenmeno en la aparicin espont-
nea en el cuerpo de la persona que lo experimenta de ciertos estigmas o
llagas sangrientas que recuerdan las del divino Crucificado del Calvario.
Suelen aparecer en las manos, pies y costado izquierdo; y a veces tambin
en la cabeza y en las espaldas, para recordar la coronacin de espinas y la
flagelacin del Seor.
Estas llagas pueden ser visibles o invisibles, permanentes o peridicas
y transitorias, simultneas o sucesivas. La forma, tamao, sitio exacto de
su localizacin y otras circunstancias accidentales son muy distintas y va-
riadas segn los casos.
La estigmatizacin se produce casi siempre en sujetos extticos, y con
frecuencia va precedida y acompaada de muy fuertes tormentos fsicos y
morales. La ausencia de tales padecimientosadvierte Tanquerey 5sera
muy mala seal, porque los estigmas no son sino el smbolo de la unin con
el divino Crucificado y de la participacin en sus sufrimientos.
627. 2. Nmero de los estigmatizados.El primer estigmatizado
de que se tenga noticia es San Francisco de Ass, que recibi las llagas en
im xtasis sublime que padeci en el monte Alvernia el 17 de septiembre
de 1224. Despus de l se han multiplicado los caaos El Dr. Imbert-G our-
beyre, que estudi el fenmeno con mucha atencin y competencia
6
, se-
' TANQ U EREY, O.C, n.1523.
6
Cf. La cigmalisation (Rids iSy-t).
83 6 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
fala nominalmente hasta 321 casos; y en la segunda edicin, de 1898, cita
un corresponsal que le seala las omisiones y le invita a hacer investigacio-
nes en los archivos de los conventos espaoles. La historia de la estigmati-
zacin no est, pues, sino esbozada y descubrir probablemente estigmati-
zados anteriores a San Francisco
7
. De los 321 que seala el Dr. Imbert,
62 fueron canonizados; 41 son hombres; y se distribuyen por rdenes reli-
giosas de la siguiente forma:
Dominicos 109
Franciscanos 102
Carmelitas 14
Ursulinas 14
Visitandinas 12
Agustinos 8
Cistercienses 5
Benedictinos 4
Jesutas 3
Teatinos 3
Trinitarios 2
Jernimos 2
Concepcionistas 2
Diversas rdenes 13
Seglares 28
TOTAL 321
62 8. 3 . Fu estigmatizado San Pablo?En su Epstola a los G -
latas (6,17) habla el gran Apstol de ciertos estigmas que lleva en su cuerpo:
Ego, enim, stigmata Domini Iesu in corpore meo porto. Qu significan
estas palabras?
El P. Jos Mara Lagrange, exponiendo este pasaje en su comentario
a dicha Epstola, explica que por el nombre de estigmas entendan los anti-
guos ciertas marcas o sealesa veces tatuajes, quemaduras, etc. , que
acreditaban a quien las posea su pertenencia a un determinado dueo u or-
ganismo; yas solan llevarla los esclavos, para designar el seor a que per-
tenecan; los soldados, para significar el ejrcito del que formaban parte, y
hasta los devotos, como distintivo del dios o divinidad a que estaban consa-
grados. San Pablo emplea la palabra estigmas en este mismo sentido. Para
l, los estigmas son las huellas de los sufrimientos y malos tratos padeci-
dos por amor a Jesucristo, que han quebrantado sus fuerzas y arruinado
su salud. Para otros, los estigmas eran una seal infamante que era preciso
ocultar cuidadosamente; para San Pablo, al contrario, son las seales de su
triunfo y el trofeo de su victoria. Por eso no las oculta, sino que las exhibe
portocomo su verdadero ttulo de gloria, que le acredita como autn-
tico servidor de Cristo
8
.
Este parece ser el verdadero sentido de ese texto del Apstol. No se
trata de estigmas en el sentido que se da a esta palabra despus de San Fran-
cisco de Ass. Por eso, todos los autores encabezan las listas de los estig-
7
Posteriormente a la obra del Dr. Imbert se han registrado muchos otro3 casos, siendo
los ms notables los de Santa Gema Galgani y Teresa Neumann. El Dr. Hcht, en su reciente
obra sobre Los estigmatizados (Madrid 1954), dice haber reunido una lista de 360 nombres,
y que el nmero completo es, sin duda alguna, mucho mayor (vol.2 p.369)-
' Cf. P. J. M. LAGRANGE, Epttre aux Galates c.6 v.17 p.167.
C. 2. EOS FENMENOS EN PARTICULAR 83 7
matizados con el nombre del Poverello, por ser l el primer caso de estig-
matizacin de que se tiene noticia hasta hoy.
4. Nat uraleza del fenmeno. Vamos a recoger, en primer lugar, la
explicacin racionalista. Despus daremos la verdadera explicacin ca-
tlica.
62 9. A) EXPLICACIN RACIONALISTA. Ya de antiguo se ha pretendido
dar al fenmeno estigmtico una explicacin naturalista. Benedicto XIV re-
fiere en su obra magistral
9
que Francisco Petrarca atribua la impresin
visible de las llagas en San Francisco de Ass a su imaginacin, exaltada
por los misterios de la cruz; y que Pomponacio, de acuerdo con el filsofo
rabe Avicena, atribua a la imaginacin el poder de transformar los cuer-
pos extraos y, con mayor razn todava, el de afectar el propio cuerpo que
el alma anima.
Pero son los modernos racionalistas quienes han querido atribuirse la
victoria completa sobre el fanatismo yobscurantismo religioso, presentando
una explicacin completa de la estigmatizacin en un plano pura y exclusi-
vamente natural. H e aqu cmo lo explica uno de sus ms conspicuos re-
presentantesAlfredo Maury, resumido por el Dr. I mber t
1 0
:
Estos sujetos aptos para el xtasis y la estigmatizacin son ordina-
riamente personas predispuestas a las neurosis, ya sea por herencia,
ya por los defectos de su educacin. Su temperamento es nervioso,
impresionable; con frecuencia sufren habitualmente graves trastor-
nos de inervacin (o influencia nerviosa); se trata de mujeres hist-
ricas, de hombres hipocondracos. Su constitucin est debilitada por
los ayunos, las maceraciones y todos los rigores del ascetismo. Pre-
cisamente porque la mujer ofrece en grado ms alto que el hombre
esta susceptibilidad nerviosa, se dan muchos ms casos de xtasis y
estigmatizacin en el sexo dbil que en el fuerte.
Estos sujetos viven de ordinario en un medio mstico, en el que
las lecturas, las conversaciones, las imgenes que tienen delante de
los ojos exaltan ms yms sus tendencias religiosas; donde el ejem-
plo, recordado sin cesar, de San Francisco de Ass, de Santa Teresa,
de Santa Catalina de Sena ejerce un verdadero contagio sobre su es-
pritu. Por esto precisamente los fenmenos se producen casi siem-
pre en las Ordenes contemplativas.
La imaginacin de estas personas es viva y ardiente; su corazn,
fuertemente apasionado, no ha encontrado su alimento natural en
las personas de la tierra. Sus pensamientos y sus amores se concen-
tran ms yms en una contemplacin piadosa; el xtasis es su conse-
cuencia natural. Pero el xtasis es el imperio completo de lo moral
sobre lo fsico. En este estado, basta que el pensamiento se fije en
las etapas dolorosas de la pasin de Cristo, que se inflame el corazn
con el deseo ardiente de participar de sus sufrimientos, para que se
produzca bien pronto una fluxin ( =acumulacin morbosa de hu-
mores) nerviosa ysangunea en las manos, los pies y el costado. Una
vez producida la hemorragia, se repetir con frecuencia el viernes,
da en el que la preocupacin mstica es ms completa y en el que
los enfermos tienen la costumbre de concentrarse en contemplacio-
nes ardientes y prolongadas del suplicio del Calvario; y determinan
9
Cf. De sen>. Dei beatif. 1.4 p.i c.33 n.19.
10
Cf. DR. IMBERT, Les estigmatises z.' ed. t.2 p.191-3.
83 8 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
as, por el esfuerzo de una voluntad exaltada, de una manera mr-
bida, la renovacin del fenmeno.
Esta es la explicacin racionalista. No puede negarse que es fcil y sen-
cilla y que est presentada con verdadera habilidad. Pero veamos lo que
queda de ella despus de un examen sereno y objetivo de los hechos.
Anlisis de la teora racionalista H. Dos escollos igualmente viciosos es
preciso evitar con todo cuidado al tratar de dar una explicacin satisfacto-
ria al sorprendente fenmeno que estamos examinando: atribuirle siempre
un carcter trascendente, ya sea sobrenatural, ya preternatural, y no ver en
l ms que un fenmeno pura y simplemente psquico-fisiolgico.
Contra la teora del origen exclusivamente sobrenatural, tenemos el he-
cho de que la Iglesiasuprema autoridad en la materiano ha reconocido
este origen ms qvie en un nmero muy restringido de casos de estigmati-
zacin; y exige siempre, para pronunciarse en este sentido, pruebas ms
convincentes que la sola existencia de los estigmas.
Por otra parte, el Dr. Von Arnhardgran orientalistaha hablado de
frecuentes estigmas entre los ascetas musulmanes que se sumergen en el
estudio de la vida de Mahoma, relacionados con las heridas recibidas por
el Profeta en el curso de sus batallas.
Los yoguis y los ascetas brahmanistas seran capaces de producir fen-
menos anlogos a los estigmasabadir, aunque no sabemos si se trata
de verdaderas llagas o de simples sufusiones sanguneas.
En fin, los hechos experimentales obtenidos en los laboratorios de psi-
quiatra, a pesar de ser muy raros y obtenidos en condiciones muy excep-
cionales, deben ser tenidos en consideracin antes de pronunciarse por el
carcter sobrenatural de estos fenmenos
12
.
De todas formas es preciso no exagerar. Contra la tesis exclusivamente
natural en la explicacin de estos fenmenos militan muchas ms y ms
graves razones que las que acabamos de reconocer contra la tesis exclusi-
vamente sobrenaturalista. Vamos a exponer las principales:
i) Es indudable que la imaginacin juega un gran papel en la vida hu-
mana. Su poder sobre el psiquismo no se puede negar. Pero es tan pode-
rosa que pueda obtener y provocar a voluntad llagas o hemorragias sobre
un punto determinado de la piel? Hasta ahora nadie lo ha podido seriamente
demostrar.
1 1
Tomamos los datos de este punto de la citada obra del DR. IMBERT y de los excelentes
estudios de los DRS. HENRI BON, Compendio de medicina catlica, y SURBLED, La moral en
sus relaciones con la medicina y la higiene,
12
Por lo dems, no es difcil distinguir la verdadera estigmatizacin de los fenmenos
artificiales que pueden provocarse en sujetos patolgicos. He aqu algunas caractersticas
muy precisas que seala Tanquerey (n. 1524):
a) Los estigmas estn localizados en las mismas partes del cuerpo en que Nuestro Seor
recibi las cinco llagas, mientras que la exudacin sangunea de los hipnotizados no est igual-
mente localizada.
b) En general, la renovacin de las llagas y de los dolores de los estigmatizados ocurre
en los das o en los tiempos que traen a la memoria el recuerdo de la pasin del Salvador,
como son el viernes o alguna fiesta de Nuestro Seor.
c) Las llagas estas no supuran jams; la sangre que de elias mana es pura y limpia, mien-
tras que la ms pequea lesin natural en cualquier otra parte del cuerpo produce supura-
cin aun en los mismos estigmatizados. No se curan nunca, por ms remedios ordinarios que
-se les apliquen, y duran a veces treinta o cuarenta aos.
d) Producen abundantes hemorragias; esto podra parecer natural en el primer da d -
presentarse, pero es inexplicable en los d:is siguiemes. La aburnUm a de las heirittajij;
tampoco tiene explicacin; los estigmas se hallan generalmente a rior de piel, lejos de tas
grandes vasos sanguneos, y, a pesar de eso, Imanan de ellos chorros de sangre!
e) Por ltimo, y es lo ms importante, los estigmas no se encuentran sino en personas
que piaclican las virtudes ms heroicas y tienen particular amor a la cru::.
C. 2 . EOS FENMENOS EN PAUTTCIJT.AR 83 9
2) El Dr. Beaunis afirma que basta mirar con atencin una parte del
piopio cuerpo, pensando activamente en ella durante algn tiempo, para
experimentar all mismo sensaciones indefinibles, ardores, latidos o punzadas.
Sea. Aceptamos el hecho sin discutirlo, pero invitamos al profesor de
Nancy a que mire atentamente su costado izquierdo, concentrando en esa
mirada toda su actividad psquica. Si se le produce una herida profunda con
hemorragia peridica, aceptaremos su teora para explicar naturalmente el
fenmeno de la estigmatizacin.
3) Si los estigmas proceden de una imaginacin exaltada por el miste-
rio de la cruzcomo quiere Maury, cmo se explica el hecho de la au-
sencia absoluta de estigmatizados en los primeros siglos de la Iglesia, cuan-
do precisamente el ardor de su fe y la aspiracin al martirio eran campo
abonado para la produccin natural de esos fenmenos? Por qu no los
hubo cuando la exaltacin religiosa en las proximidades del ao mil, ni en-
tre los flagelantes de la Edad Media, que en punto a neurosis y fanatismo
no ceden a nadie la ventaja? Por qu los protestantes, que tambin creen
en Cristo, no nos presentan un solo caso de estigmatizacin?
4) El mundo de nuestros das acaba de ser testigo de dos guerras
mundiales espantosas; millones de heridos de todas las razas y condiciones
sociales han desfilado por los hospitales. Y, a pesar de que en los campos de
batalla el sistema nervioso queda completamente destrozado y la exaltacin
de la imaginacin llega a su paroxismo, jams entre ellos se han podido en-
contrar:
a) Hombres que presenten una herida real porque se hayan credo he-
ridos, por haber sido tocados por una bala perdida que no penetr, por la
explosin de un obs sin fuerza, por una piedra, etc.
b) Hombres reproduciendo sin causa exterior heridas que hubiesen vis-
to en sus camaradas.
c) Heridos con deseo tan intenso de no curarsepara no tener que vol-
ver al frente, que hayan logrado impedir la cicatrizacin de sus heridas en
circunstancias normales. Todas las curaciones tardas eran efecto del fraude
provocado, jams del simple deseo o imaginacin.
5) La teora racionalista de que los estigmatizados desearon ardiente-
mente recibir las llagas para parecerse a Jesucristo crucificado no resiste el
anlisis de la ms elemental crtica histrica. Todos los que recibieron so-
brenaturalmente las seales maravillosas de la crucifixin, las recibieron con
verdadera sorpresa. La mayora se espantaron de tal favor, y suplicaron a
Dios insistentemente, con lgrimas sinceras, no que les retirase el dolor que
sentan, pero s que hiciese desaparecer las seales visibles que tanto les dig-
nificaban. Los que, como San Francisco, conservaron durante toda su vida
los estigmas, hicieron todo lo posible por ocultarlos a la vista de los dems.
Cmo explicar, por tanto, la estigmatizacin por la agudeza del deseo o la
sola fuerza de la voluntad? La violencia de las pasiones no es capaz de pro-
ducir llagas que no se deseaban, que no se buscaban, que antes bien se ocul-
taban cuidadosamente a la vista de todos y cuya presencia era objeto de te-
mor y de espanto. Si las produjeron voluntariamente, por qu no las hacen
desaparecer voluntariamente tambin y piden a Dios, por el contrario, que
les quite esas seales que tanto les espantan y abruman?
63 0. B) EXPLICACIN CATLICA. De todo cuanto llevamos dicho se
deducen claramente dos cosas: a) que la produccin de seales muy pareci-
das a las llagas de los estigmatizados puede en algn caso provenir de causas
puramente naturales o patolgicas; y h) que en la mayora de los casos no
cabe explicacin posible sino recurriendo a causas sobrenaturales.
840 i', iv. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
Supuesta, pues, en los casos indiscutibles la sobrenaturalidad del hecho,
la explicacin habr que buscarla en un favor especial de Dios que no es
exigido por el desarrollo normal de la gracia. Santos hubo de primera mag-
nitud que llegaron a las ms altas cumbres de la unin con Dios sin haber
recibido jams los estigmas del Crucificado.
Ahora bien: si el fenmeno de la estigmatizacin no entra en el desarro-
llo normal de la gracia, es una gracia puramente gratis dada? A nosotros
nos parece que no. Tiene de gratis dada algunas caractersticas indiscutibles
(v. gr. , el hecho de no entrar en el desarrollo normal de la gracia, el de no
poderla merecer, el ordenarse en gran parte a la edificacin de los dems, etc. ).
Pero, a su vez, es indudable que tiene tambin un aspecto altamente santi-
ficador para el que la recibe. Los sufrimientos que producea veces real-
mente espantososcontribuyen poderosamente a configurar al alma con Cris-
to, segn la expresin paulina (Phil. 3 ,10). Imgenes vivientes de Cristo,
continan en el mundo su misin redentora, completando lo que falta a su
pasin, como dice todava San Pablo (Col. 1,24). Con frecuencia son escogi-
das por Dios como almas vctimas, que, aunque se ordenan ante todo a salvar
almas ajenas, sus dolores inefablessoportados con entraable amor de Dios
y del prjimorepercuten sobre ellas en un torrente desbordado de gracias
y bendiciones. Lo gratuito y lo santificante se mezclan en proporciones tan
equilibradas, que en la prctica sera muy difcil discernir cul es el elemento
que predomina. No pueden clasificarse estas gracias ni entre las estrictamen-
te santificantes ni entre las puramente gratis dadas. Ocupan un trmino me-
dio y participan mucho de lo uno y de lo otro.
631. 5. Modo de producirse el fenmeno. Supuesta la sobrena-
turalidad del fenmeno, cabe preguntar ahora el modo de su produccin.
Cmo se produce ese efecto tan prodigioso de lo sobrenatural? Podra ex-
plicarse por una irradiacin o redundancia corporal del grado sublime de
configuracin con Cristo crucificado alcanzado por el alma que recibe la im-
presin sensible de las llagas?
Es posible que en algn caso particular verdaderamente excepcional pu-
diera realizarse de esta forma. Pero nos parece que en la mayora de los casos
es preciso recurrir a una intervencin milagrosa de Dios independiente del
grado de sobrenaturalizacin alcanzado por el alma. He aqu las razones en
que nos apoyamos para mantener esta opinin:
i .
a
La instantaneidad del fenmeno.Es un hecho perfectamente com-
probado que, en la mayora de los casos, los estigmas se han producido ins-
tantneamente estando el alma por lo regular en altsima oracin contempla-
tiva; de tal manera que un minuto antes no existan los estigmas y un minuto
despus aparecen todos perfectamente caracterizados.
Ahora bien: es evidente que la simple naturaleza orgnica no puede pro-
ducir instantneamente un fenmeno tan portentoso por muy sobrenaturali-
zado que supongamos al sujeto que lo experimenta. Recurdesepara lo
patolgico-los esfuerzos enormes que tienen que hacer los psiquatras y
neurlogos para conseguir que una histrica trasude un poco de sangre en
una mano o en un pie. Y si el fenmeno es claramente de tipo sobrenatural
aunque sus efectos corporales puedan ser naturales, esto es, producidos por
la naturaleza a base de cierta redundancia de lo sobrenatural, creemos que
la naturaleza ni aun en este caso puede obrar instantneamente a menos de
una influencia sobrehumana de tipo francamente milagroso. Precisamente
todos los tratados de Apologtica estn de acuerdo en sealar la instantanei-
dad de un prodigio como nota caracterstica de lo sobrenatural milagroso,
toda vez que la naturaleza necesita siempre cierto tiempo para realizar sus
C. 3 . LOS FENMENOS EN PARTICULAR 8 4 1
operaciones y esa instantaneidad trasciende abiertamente sus posibilidades
puramente naturales.
2 .
a
_ La relativa escasez de estigmatizados entre los santos.Es otro he-
cho indiscutible. La inmensa mayora de los santos, aun los de primera mag-
nitud, no fueron estigmatizados. Ahora bien: si la estigmatizacin no es otra
cosa que una redundancia corporal de la configuracin espiritual en Cristo,
cmo se explica el hecho que acabamos de sealar? Es que esos santos no
estigmatizados no estaban perfectsimamente configurados con Cristo? Por
qu no aparecieron en ellos las llagas externas, smbolo y redundancia de esa
interna configuracin? Puede encontrarse a este hecho otra explicacin sa-
tisfactoria que la librrima voluntad de Dios, que quiere producir en algunos
santos lo que niega a otros muchsimos nicamente porque as le place?
Por estas razones, nos parece que, aun concediendo que en algn caso
particular excepcional pudiera darse el fenmeno estigmtico por esa espe-
cie de redundancia de lo sobrenatural sobre lo corporal, en la mayora de
los casos habr que remontarse ms arriba para encontrar en una accin
especial de Dios de tipo milagroso la explicacin plenamente satisfactoria de
este maravilloso fenmeno.
Digamos, para terminar el estudio de la estigmatizacin, una palabra so-
bre los estignas diablicos.
63 2 . 6. La estigmatizacin diablica. Es posible una estigmati-
zacin diablica? Puede el demonio producir los estigmas?
Es evidente que si. Si en el orden puramente natural, a base de la hipno-
sis y de la sugestin, se ha conseguido producir fenmenos muy semejantes
a la estigmatizacin en sujetos desequilibrados, neurticos e histricos, cmo
no va a poderlos producir el demonio, cuyo poder preternatural es muy
superior al de las simples fuerzas humanas?
De hecho se han comprobado casos de verdadera estigmatizacin diab-
lica. El historiador de las convulsiones jansenistas, Carr de Montgeron, cita
varios casos. Las escenas dolorosas de la pasin de Jesucristo, los estigmas
mismos, son reproducidos a veces por Satans en sus secuaces o en sus vc-
timas a fin de encubrir mejor la trama de sus perfidias y seducir ms segura-
mente a los dbiles y flacos. En la prctica no habr otra seal para distin-
guirlos que la que nos dej el Salvador en el Evangelio, y que tantas veces
hemos invocado: por sus frutos los conoceris (VIt. 7,16). Oigamos al sabio
y piadoso cardenal Bona dar una leccin prctica de discernimiento de los
espritus sobre esta y otras materias parecidas.
A los que creen y publican que han sido coronados de rosas en
una visin por Jesucristo, por un ngel o por la Bienaventurada Vir-
gen Mara, o que han recibido un anillo o collar, se les debe tratar
como engaados por su propia imaginacin o como juguetes del de-
monio, a menos de que se vea relucir en ellos una gran perfeccin de
vida, una muy grande santidad y un desprendimiento completo de la
esclavitud de los sentidos. Dgase lo mismo de los estigmas, que, como
se ha comprobado por algunos ejemplos indiscutibles, pueden ser he-
chos por la perfidia de Satans
13
.
H CARDENAL BONA, De discret. spir. c-7 n. n.
842 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
2) Las lgri mas y el sudor de sangre
14
63 3 . 1. El hecho. El fenmeno del sudor de sangre consiste en la
salida en cantidad apreciable de lquido hemtico a travs de los poros de la
piel, particularmente por los de la cara. Las lgrimas de sangre consisten
en una efusin sanguinolenta a travs de la mucosa palpebral.
63 4. 2 . Casos histricos. Ante todo, tenemos un caso augusto,
absolutamente indiscutible: el de Nuestro Seor Jesucristo. Torturado por
la angustia, previendo con su ciencia divina los ltimos dolores del sacrificio
redentor y la agona del Calvario, el Salvador del mundo derram un copioso
sudor de sangre: y sud como gruesas gotas de sangre, que corran hasta la
tierra, dice expresamente el Evangelio (Le. 22,44). El sudor de la augusta
Vctima de G etseman tuvo que ser muy abundante para inundar su rostro
divino ygotear hasta la tierra. . .
Despus de El, un cierto nmeropequesimo desde luegode santos
y personas piadosas han presentado sudores de sangre: Santa Lutgarda
(1182 -12 46), la Bienaventurada Cristina de Stumbeln (1242-1312), Magda-
lena Morice (1736-1769), Mara Dominica Lazzari (1815-1848), Catalina Pu-
tigny (1803-1885), etc.
Ms raros todava son los casos de lgrimas de sangre. La historia de la
Mstica slo ha podido registrar hasta ahora dos: Rosa Mara Andriani
(1786-1845) yTeresa Neumann, que vive todava.
635- 3 ' Explicacin de estos fenmenos. Benedicto XIV, Caye-
tano, Surez, Maldonado, dom Calmet yotros muchos telogos y exegetas
han pensado que el sudor de sangre del Seor en G etseman haya podido
ser natural. H e aqu cmo expresa esta misma opinin el moderno bigrafo
de Jess, Jos Ricciotti:
Conocido es de los mdicos un fenmeno fisiolgico denominado
hematidrosis, es decir, sudor sanguneo. La observacin haba sido
hecha ya por Aristteles, quien emplea tambin el trmino donde
dice que algunos sudaron un sanguneo sudor = cciua-rcoori iSpcara
(Hist. animal. III, 19). El fenmeno producido en Jess puede ser
objeto de bsquedas cientficas de los fisilogos, si bien teniendo en
cuenta las especiales circunstancias del paciente. El fisilogo Lucas,
al transmitir solo esta noticia, parece invitar tcitamente a tales in-
vestigaciones
15
.
Los mdicos hablan, en efecto, de casos de hematidrosis obtenidos en
los hospitales. Pero el Dr. Surbled afirma que el fenmeno sigue siendo
tan maravilloso como inexplicable. Aun cuando lo digan nuestros ms sa-
bios telogos, el terror y la afliccin no bastan a producirla ni tampoco nos
explican los sudores de sangre; y lo demuestra el que estas pasiones son
comunes a todos los hombres y que el sudor de sangre es absolutamente
excepcional
16
.
A. continuacin examina el Dr. Surbled las hiptesis propuestas para ex-
plicar este singular fenmenohemofilia, imaginacin, dermografismo, ve-
xicacin de la piel, equimosis, etc. , para terminar diciendo que hay que
1 4
Gf. los DHES. 1 ENRI BON ySURBLED en las obras citadas.
15
Cf. RCCIOTT, Vida de Jesucristo p.633 (ed. espaola).
1 6
Cf. SURBLED, O.C, p. n. " c.23.
C. 2. IOS FENMENOS EN PARTICULAR 843
confesar nuestra ignorancia sobre las causas y naturaleza de la hemalidru-
sis 17.
El Dr. Bon es menos pesimista que su colega, aunque no deja de recono-
cer tambin la dificultad de dar a este fenmeno una explicacin satisfacto-
ria. Despus de estudiar algunos casos de hematidrosisrelacionadas a ve-
ces con las reglas peridicas de la mujer, termina diciendo que el factor
nervioso no parece debe invocarse en el caso de simple suplencia menstrual.
El factor discrsico-sanguneo
18
interviene para ciertos casos mdicos, y,
por ltimo, el factor nervioso es innegable para otros. Y aade a continua-
cin que para los casos religiosos es evidente que los mismos elementos
pueden entrar en juego, pues no solamente no estn los santos libres de las
dolencias humanas, sino todo lo contrario. Pero nosotros sabemos de la sa-
lud perfecta, fsica ymoral, de Cristo; conocemos tambin el dominio sobe-
rano que los santos han ejercido generalmente sobre su andrajo (quiere
decir su envoltura corprea); en fin, sabemos que los sudores y lgrimas
de sangre, en lugar de coincidir con perodos fisiolgicos, sobrevienen en
las personas piadosas en relacin con ciertos momentos del ao litrgico
o con sus meditaciones religiosas. Esto nos obliga a admitir, al lado de casos
provenientes de una ditesis hemorrgica o de un estado nervioso con reac-
ciones exageradas, otros ligados a una potencia de alma excepcional o a una
accin sobrenatural
l 9
.
La ciencia moderna no sabe decirnos nada ms. Por nuestra parte, aa-
dimos que este fenmeno no rebasa las fuerzas naturales del demonio y que,
. si en algn caso se produjeran las lgrimas o el sudor de sangre por influen-
cia sobrenatural, habra que catalogarlo entre las gracias gratis dadas. No
parece, en efecto, que tales lgrimas o sudores sean de suyo santificantes
para el que los padece; y, desde luego, no entran en modo alguno en el
desarrollo ordinario ynormal de la gracia.
3) La renovaci n o cambi o de corazones
Otro fenmeno incomparablemente ms sorprendente se registra toda-
va en la historia de la Mstica: la renovacin o cambio de corazones. Expon-
gamos el hecho ytratemos de explicarlo del mejor modo posible
2 0
.
63 6. 1. El hecho. Consiste este fenmeno en la extraccinfsica
al parecerdel corazn de carne y substitucin por otro, que a veces es el
del mismo Cristo.
63 7. 2. Casos histricos. Es famoso entre todos el caso de Santa
Catalina de Sena; pero adems de ella recibieron idntico o parecido favor
Santa Lutgarda, Santa G ertrudis, Santa Magdalena de Pazzis, Santa Catalina
de Ricci, las Bienaventuradas Juana de Valois, Osanna de Mantua, Catalina
de Raconixio, la Venerable Madre Ins de Langeac, Santa Margarita Mara
de Alacoque y San Miguel de los Santos.
Como muestra de cmo suele realizarse este fenmeno, veamos la expo-
sicin del caso de Santa Catalina de Sena por su confesor, el Beato Raimundo
de Capua. H e aqu sus palabras traducidas al castellano:
Se le apareci entre resplandores el Seor llevando en sus sagra-
das manos cierto corazn humano rojo yresplandeciente. . . , y abrien-
1 7
Cf. SURBLED, le.
18
Discrasia: mal temple de los humores del cuerpo.
19
DR. BON, O.C, p.6.* c.is p.215-16.
Cf. RISST. o.c, t ae. st .
844 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
do otra vez su costado izquierdo e introduciendo el corazn que lle-
vaba en sus manos, dijo: He aqui, carsima hija, que as como ayer
te quit tu corazn, te entrego ahora el mo para que vivas siempre
por l. Y dicho esto cerr y cicatriz la herida que haba abierto
en su costado. . . Y en seal del milagro permaneci en aquel lugar
la cicatriz realizada, como sus compaeras me aseguraron a m y a
muchos otros haberla visto frecuentemente; y preguntndole a ella
misma muy en serio, no pudo negarlo, y confesando ser verdad lo
confirm
2 1
.
638. 3 . Explicacin del fenmeno.Supuesta, pues, la autenticidad
del hechoque parece temerario rechazar despus de testimonios tan expl-
citos y tan dignos de crdito, cmo puede explicarse un fenmeno tan
maravilloso y sorprendente?
Es preciso proceder con calma y serenidad intelectual para no abando-
narse demasiado pronto a juicios apriorsticos. Vayamos por partes.
1) En la zona de lo estrictamente milagroso no puede haber dificultad
alguna. En el orden contingente, nada hay necesario. Dios hubiera podido
organizar al hombre sin necesidad de darle un corazn. Por qu le seria
prohibido conservar la vida despus de haber retirado esa viscera fundamen-
tal del organismo? Esto implicara una derogacin de las leyes actuales y
ordinarias del organismo humano, estamos de acuerdo; pero esta deroga-
cin no constituye en modo alguno una imposibilidad para la omnipotencia
divina. Su verdadero nombre es familiar a los creyentes: es un milagro.'
Y si no se trata de la conservacin de la vida sin corazn, sino nicamente
de la substitucin de un corazn por otro, el prodigio ofrece todava menos
dificultad.
2) Ms difcil de explicaraun en el terreno de lo estupendamente mi-
lagrosoes la substitucin del corazn del santo o santa por el mismo cora-
zn de Cristo. Por de pronto hay que rechazar de plano, como absolutamente
inadmisible, que la santa humanidad de Cristo se desposea de su propio co-
razn y se quede sin l aunque slo sea momentneamente. Ni menos an
que el corazn de tal o cual santo pase al pecho de Cristo hasta el punto de
que el Verbo encarnado lo reivindique como asumido por su propia perso-
nalidad divina. Esto equivaldra a una unin hiposttica de ese corazn hu-
mano con la divinidad, que slo se ha dado de hecho en el corazn adorable
del mismo Cristo.
Ahora bien: es muy difcil entender cmo el corazn fsico del Salvador
puedesin cesar de pertenecerle a Elpasar a ser el corazn de otra persona
y, con mayor razn an, el de muchas personas a la vez. Si el corazn fsico
de Cristo es el corazn de Cristo, cmo es posible que sea a la vez el corazn
de otra persona distinta de Cristo ?
La explicacin que nos parece ms aceptable y natural es la siguiente:
Nuestro Seor, bajo el smbolo mstico del cambio de corazones, hace a la
feliz criatura que recibe esta gracia un doble don: a su alma, dndole dispo-
siciones y sentimientos que reflejan las afecciones ntimas de su alma sant-
sima; y a su cuerpo, dndole un corazn en armona con el estado interior,
de manera semejante a como su corazn sagrado se armonizaba con los im-
pulsos de su alma. Se trata de un cambio mstico, no real, de los corazones.
Esta era la opinin del sabio y gran pontfice Benedicto XIV. En el dis-
curso pronunciado en elogio de San Miguel de los Santosuno de los pocos
favorecidos con el cambio de corazones, dijo, con la profunda sabidura
que le era caracterstica, que el cambio de corazones entre Jess y su fiel
<" Gf. Bli so mu. Mi .O.
C. 3 . LOS FENMENOS EN PARTICULAR 845
servidor haba sido un cambio mstico y espiritual. La Sagrada Congregacin
de Ritos consagr esta interpretacin en el oficio del Santo con las siguien-
tes palabras: Hunc servum suum fidelem, peculiari voluit Ilustrare prodi-
gio, quo ipse divini sui cordis mysticam commutationem cum corde illius inire
dignatus est
2 2
.
Nos parecera temeridad ensayar una explicacin realista despus de este
testimonio tan claro y autorizado.
4) La inedia (ayuno absoluto)
639. 1. El hecho.En la historia de los santos se han registrado
muchas veces fenmenos de inedia o ayuno absoluto durante un tiempo muy
superior al que resisten las fuerzas naturales.
640. 2. Casos histricos.He aqu algunos de los ms notables: la
Bienaventurada Angela de Foligno (f 1309) estuvo doce aos sin tomar nin-
gn alimento; Santa Catalina de Sena (13 47-80), ocho aos aproximadamen-
te; la Bienaventurada Elisabeth de Reute (f 1421), ms de quince aos: Santa
Ludwina de Schiedman (1380-1433), veintiocho aos; el Bienaventurado Ni -
cols de Fle (1417-87), veinte aos; la Bienaventurada Catalina de Raco-
nixio (1468-1547), diez aos. De poca ms reciente podemos citar a Rosa
Mara ndriani (1786-1845), veintiocho aos; Domenica Lazzari (1815-
1848) y Luisa Lateau (1850-1883 ), catorce aos. En nuestros das es famoso
el caso de Teresa Neumann, rigurosamente comprobado por una observacin
que la critica ms severa se ha visto obligada a admitir como indiscutible
641. 3 . Explicacin del fenmeno.La fisiologa y patologa hu-
manas han demostrado plenamente que el hombre no puede naturalmente
sobrevivir a una abstinencia total de alimentos prolongada durante algunas
semanas. He aqu algunos datos curiosos sobre este particular
2 3
:
a) En 183 1, el bandido G rani, condenado a muerte, rehus todo ali-
mento, salvo un poco de agua; muri al cabo de sesenta y tres das en con-
vulsiones. No pesaba ms que 26 kilos.
b) En 1924, el Dr. P. Noury public en el Concours medical la obser-
vacin de una nonagenaria que, habindose fracturado el cuello del h-
mero, declar que no quera quedar imposibilitada y prefera morir. Rehus
toda alimentacin, salvo un poco de lquido y algunos granos de uvas. Se
extingui en cuarenta y nueve das.
c) De nuestros das es tambin el caso del lord alcalde de CorkMac
Swiney-, que se hizo famoso en todo el mundo al dejarse morir de hambre
como protesta por la dominacin inglesa sobre Irlanda. Su agona, en el
curso de la cual tom solamente lquidos, dur aproximadamente dos meses
y medio (setenta y tres das).
De estos y otros datos similares se desprende que la vida humana no
puede prolongarse en inedia absoluta ms all de diez o doce semanas, no
habindose registrado hasta la fecha ningn ayuno natural prolongado por
ms de tres meses.
Cmo se explican, pues, aquellos ayunos de los santos prolongados
por meses y aos enteros, no solamente sin morir, sino incluso sin perder
peso y sin que su salud se quebrantara por ello?
Ante todo parece que es preciso rechazar todo intento de explicacin
puramente natural. El organismo humano no puede naturalmente mantener
2 2
Cf. Brev. Rom. (pro aliq. locis) 5 iul. lect.6.
Cf, DR. BON, O.C, c.14.
84G I' . IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
su vitalidad sin combustiones internas. Toda combustin acarrea una pr-
dida considerable de cido carbnico y de residuos; de ah el adelgazamiento
y la muerte al cabo de cierto tiempo si no hay aporte de material de recam-
bio. Notemos, por otra parte, que los santos y personas piadosas que prac-
ticaron tales ayunos no solamente no llevaban una vida aletargada y somno-
lienta, sino, al contrario, llena de vitalidad y dinamismo, con poqusimas
horas de descanso o sueo. Sus gastos de energa vital tenan, pues, que
llegar al mximum. Esto es cosa del todo clara y evidente.
Habr que concluir, sin ms, que un ayuno prolongado por tiempo su-
perior al que la simple naturaleza puede ordinariamente soportar es forzo-
samente sobrenatural? Creemos que no.
La Iglesia no tiene en cuenta el ayuno prolongadoaunque se haya
comprobado plenamentepara decidirse a una beatificacin o canoniza-
cin. Es preciso tener en cuenta no slo la posible intervencin diablica,
sino tambin las posibilidades desconocidas y ocultas de la misma natura-
leza. Podra el hombre en determinadas condiciones asimilar, como las
plantas, el cido carbnico y el nitrgeno atmosfrico? Puede recibir su
energa vital de otra fuente distinta de sus combustiones internas? Un autor
en 1934, en la revista Hipcrates, propona para Teresa Neumann la hip-
tesis de una asimilacin de las radiaciones solares. Estamos muy lejos de
compartir esta opinin, pero es indudable que se abre con ella, para la cien-
cia moderna, una perspectiva insospechada.
Slo la comparacin y contraste con el resto de la vida del paciente po-
dr darnos la clave para juzgar de la sobrenaturalidad de un ayuno prolon-
gado. Es preciso comprobar la duracin del ayuno, la conservacin de las
fuerzas fsicas y morales, la ausencia del hambre en plena salud y la exclu-
sin de toda causa morbosa del ayuno. Y, sobre todo, es necesario estar
seguro de la santidad del ayunador, de la heroicidad de sus virtudes, de sus
dones sobrenaturales de xtasis, etc. , que suelen casi siempre acompaar a
estos fenmenos portentosos cuando son sobrenaturales, como parecen ser-
lo en el caso de Teresa Neumann. Debe examinarse diligentemente si en
el ayuno se encierra algn motivo oculto de vanidad o presuncin o, si por
el contrario, se practica bajo la mocin del Espritu Santo y con plena y
rendida sumisin a la obediencia. El ayunador debe, adems, no ser sos-
tenido durante su largo ayuno sino por la recepcin de la Sagrada Eucaris-
ta y debe cumplir puntualmente todos sus deberes de estado. nicamente
cuando se renan todas estas circunstancias podr juzgarse el fenmeno
como verdaderamente sobrenatural y milagroso.
Supuesta, finalmente, la sobrenaturalidad del fenmeno, habr que ex-
plicarlo, desde el punto de vista teolgico, por una especie de incorruptibi-
lidad anticipada de los cuerpos gloriosos, que suspende la ley del incesante
desgaste de los rganos y dispensa, por lo mismo, de la ley correlativa de
la refeccin alimenticia.
5) La vigilia o privacin prolongada de sueo
642 . 1. El hecho. Paralelo y anlogo al fenmeno anterior es la
privacin de sueo o vigilia casi constante que se ha registrado tambin en
la vida de muchos santos
2 4
.
643 . 2. Casos histricos. He aqu algunos de los ms notables:
San Macario de Alejandra pas veinte das seguidos sin dormir, pero al
2 4
Gf. RlBET, O.C, t. 2 C.26 n. 4-5.
C. 3 . LOS FENMENOS EN 1' AKTk' lH, \\i
847
cabo hubo de ceder al sueo sintiendo desvanecerse su cabeza. Santa Coleta
sola dormir una hora a la semana y una vez en su vida permaneci un ao
entero en vigilia absoluta. Durante ms de treinta aos Santa Ludwina no
durmi ms de lo equivalente a tres noches. San Pedro de Alcntara dur-
mi durante cuarenta aos tan slo hora y media diariamente, como el mis-
mo Santo refiri a Santa Teresa, aadiendo que ste haba sido el mayor
trabajo de penitencia que haba tenido al principio hasta acostumbrarse
2 5
.
Santa Rosa de Lima restringa a dos horas el tiempo concedido al descanso,
y a veces menos an. Santa Catalina de Ricci desde pequea no dorma ja-
ms ms de dos o tres horas cada noche; al llegar a los veinte aos, cuando
el xtasis se apoder de su vida, no dorma sino una hora por semana, y a
veces apenas dos o tres horas por mes. Y, en fin, la Bienaventurada gueda
de la Cruz pas los ocho ltimos aos de su vida en constante vigilia.
644. 3 . Explicacin del fenmeno. Admitiendo la historicidad de
estos hechosalgunos no podra rechazarlos la crtica ms severa, hay que
pensar en algo sobrenatural para explicar el fenmeno. El sueo, como el
alimento, es absolutamente necesario para la conservacin de la vida. El
organismo se gasta con el ejercicio y se repara con el reposo. Cuando el
insomnio se prolonga, su necesidad se vuelve imperiosa; y cualquiera que sea
la fuerza de voluntad con que el hombre quiera contrarrestarlo, acaba por
sucumbir a l.
Cuando, pues, la vigilia se prolonga sin la menor interrupcin durante
semanas y meses enteros sin que disminuya el vigor y el ejercicio de la vida
corporal, no se puede menos de atribuir el fenmeno a algo superior a la
simple naturaleza humana. Se puede restringir progresivamente la imperio-
sa necesidad de dormir, pero sin milagro no se la puede dominar completa-
mente. Los mdicos y fisilogos estn de acuerdo en que sin salir de las
leyes normales de la naturaleza orgnica no se puede llegar a privarse to-
talmente del sueo ni de los alimentos. La dificultad est en fijar en qu
momento comienza la derogacin de esas leyes; pero esa derogacin se im-
pone necesariamente.
Sin embargo, aun sin recurrir al milagro, nos parece que puede inten-
tarseen parte al menosuna explicacin dentro del estado de sobrenatu-
ralidad alcanzado por las almas que han practicado estas largas vigilias. Los
santosen efectose han esforzado siempre en restringir las necesidades
de la vida sensitiva y animal. Aparte de su amor a la mortificacin, les mo-
va a ello el deseo de encontrar tiempo para prolongar su oracin. Lo mismo
que la abstinencia, las largas vigilias se encuentran, sobre todo, entre los
contemplativos y extticos.
Ahora bien: est perfectamente comprobado que la contemplacin y,
sobre todo, el xtasis casi continuo desprenden y liberan al alma de la escla-
vitud de la vida animal. Durante el xtasis, la actividad del alma es inten-
ssima, pero el cuerpo reposa profundamente, teniendo como tiene suspen-
dido el ejercicio de sus sentidos internos y externos. De ah que el xtasis
equivalgadesde el punto de vista corporal y en orden a la restauracin
de las fuerzas del organismoa un verdadero sueo. Y por eso, Santa Te-
resa dice de s misma que al salir de sus xtasis se encontrabaincluso cor-
poralmentemucho mejor y con la cabeza ms despejada que antes
2
.
Acaso, pues, en esta sobrenaturalidad sublime alcanzada por las almas
de los sanios pueda encontrarse una explicacin suficiente de este fenmeno
25 Cf. SANTA TtKt-riA, Vida 2 7,17.
2< Cf. Vida 2 0, 2 1; 18,11.
8 4 8 I>. IV. FKNMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
y del anterior
2 7
. A medida que el alma se nutre y embriaga de Dios, gusta
menos de los groseros alimentos corporales; cuanto ms se absorbe y con-
centra en Dios, menos est sujeta a la somnolencia y "pesadez dla carne. Es
como un glorioso anticipo de las condiciones excelsas de los cuerpos glori-
ficados, para los "que la visin beatfica ser a la vez su alimento y su reposo.
6) Agilidad
645. 1. El hecho. Consiste este fenmeno en la traslacin corporal
casi instantnea de un sitio a otro a veces remotsimo del primero. Se dis-
tingue de la bilocacin en que no hay simultaneidad de presencia en ambos
sitios, sino nicamente traslacin de un sitio a otro abandonando por com-
pleto el primero.
646. 2. Casos histricos. Se han dado multitud de casos plenamente
comprobados. Hayantecedentes en la misma Sagrada Escritura; v. gr. , el
caso del dicono Felipe, transportado sbitamente por el Espritu de Dios
a la villa de Azoto despus de haber instruido y bautizado, en la ruta de
Jerusaln a G aza, al eunuco de la reina etope Candace (Act. 8,39-40). Es
famoso tambin el caso de Habacuc, transportado por el ngel desde la
Judea a Babilonia para llevar alimentos a Daniel en el lago de los leones
(Dan. 14,33-39)-
Entre los santos se han dado tambin muchos casos. Santa Teresa cuen-
ta que en cierta ocasin se le apareci San Pedro de Alcntaraviviendo
an sobre la tierraa pesar de que se encontraba a varias leguas de distan-
cia
2 S
. San Felipe Neri se apareci varias veces del mismo modo viviendo
an en este mundo. San Antonio de Padua hizo en una sola noche el viaje
desde Padua (Italia) a Lisboa; yregres en la misma forma la noche siguien-
te. Es muy notable tambin el caso del Beato Martn de Porres, del que se
cuentan varios prodigios de este gnero.
647. 3 . Explicacin del fenmeno. Es evidente que el fenmeno
en s escapa a las posibilidades actuales de la simple naturaleza. Acaso
con el tiempo se encuentre la posibilidad natural de trasladarse de un sitio
a otro con la velocidad de la electricidad o de la radio; pero, hoy por hoy,
esto est muylejos de poderse realizar.
El fenmeno, pues, tiene que ser sobrenatural o preternatural. Veamos
lo que puede ocurrir en cada uno de los dos casos.
a) FENMENO PRETERNATURAL. Ninguna dificultad hay en que este
fenmeno sea realizado por una accin diablica. El demonio conserva,
despus de su pecado, su naturaleza anglica con todo su poderlo natural.
Ahora bien: una de las cualidades de los espritus puros es la de poderse
trasladar de un sitio a otro con la velocidad del pensamiento. No hay in-
conveniente en que lleven consigo un cuerpo extrao al trasladarse de un
sitio a otro. La nica diferencia consistir en que, llevando este cuerpo ex-
trao, la traslacin podr ser rapidsima, pero no instantnea, ya que es
absolutamente imprescindible para los cuerpos el paso sucesivo por todo
2 ' La misma Santa Teresa parece ser de esta opinin. Despus de referir las increbles
penitencias de San Pedro de Alcntara relativas al ayuno y falta de sueo, termina diciendo:
tDebla ser estando en oracin, porque tenia grandes arrobamientos e mpetus de amor de Dios,
de que una vez yo fui testigo (Vida 27,17).
2 ' Cf. SANTA TERESA, Vida 2 7,19-,
C. 2 . I,OS FENMENOS EN PARTICULAR S 4 y
el espacio que separa el punto de partida (trmino a quo) del punto de lle-
gada (trmino ad quem)cosa que no es necesaria para los espritus puros-
y esto no puede hacerse instantneamente, como prueba Santo Toms 29
b) FENMENO SOBRENATURAL. La explicacin sobrenatural es la mis-
ma que acabamos de exponer, pero realizada por el ministerio de los ngeles
buenos. Si este fenmeno es posible a los demonios, a fortiori lo ser a los
ngeles buenos.
Podramos tambin explicar el fenmeno sobrenaturalmente sin nece-
sidad de recurrir al ministerio de los ngeles. No pareceen efectoque
desde el punto de vista teolgico exista dificultad alguna en que se les co-
munique a los santos, por cierta gracia y privilegio especial, una especie de
anticipo de la agilidad, que constituye una de las dotes o cualidades del
cuerpo glorioso. En este caso, el mismo santo podra, sin ms, utilizar este
don para trasladarse rapidsimamente de un sitio a otro y atender a las ne-
cesidades de los prjimos. Esta comunicacin anticipada de la agilidad de
los cuerpos gloriosos nos parece que habra que clasificarla entre las gracias
gratis dadas de tipo francamente milagroso, no entre los epifenmenos pro-
ducidos por simple redundancia de la sobrenaturalizacin sublime del alma;
ya que est manifiestamente fuera del orden normal de la gracia santificante
al menos durante el estado de viadores, se ordena de suyo al bien de
los dems y han sido, finalmente, poqusimos los santos que han gozado
de esta gracia.
7) La bilocacin
Vamos a estudiar ahora uno de los fenmenos ms sorprendentes y
maravillosos de la Mstica y uno de los ms difciles de explicar a no ser
recurriendo al milagro: la bilocacin.
648. 1. El f enmeno y casos histricos. La bilocacin consiste en
la presencia simultnea de una misma persona en dos lugares diferentes.
Se han dado numerosos casos en la vida de los santos. Los ms notables se
refieren al papa San Clemente, San Francisco de Ass, San Antonio de Pa-
dua, Santa Ludwina, San Francisco Javier, Beato Martn de Porres, San
Jos de Cupertino, las Venerables Mara de Agreda e Ins de Langeac y
San Alfonso de Ligorio. Por va de ejemplo vamos a citar los casos de San
Jos de Cupertino y de San Alfonso de Ligorio.
i. San Jos de Cupertino asisti a la muerte de su madre en su pueblo
natal sin abandonar el convento de Ass donde resida a la sazn. Estando
ella a punto de expirar grit con gran acento de dolor: Oh Fr. Jos, hijo
mo, ya no te ver ms! AI instante apareci una gran luz que ilumin la
habitacin, y la moribunda, viendo a su hijo, grit de nuevo llena de jbilo:
I Oh Fr. Jos, hijo mo! Pero al mismo tiempo el bienaventurado se encon-
traba en Ass y sala, llorando, de su celda, encaminndose a la iglesia a
orar. El P. G uardin le encontr y pregunt la causa de su llanto. Su res-
puesta fu: Mi pobre madre acaba de morir. La carta que lleg muy pronto,
confirm la noticia; pero tambin se supo que el Santo haba asistido perso-
nalmente a su madre moribunda. Todos estos hechos constan en el proceso
de beatificacin 30.
Gf. 1,53 ,1-3 ; Suppl. 84, 3 .
3 0
Gf. RlBET, O.C., t. 2 C. 3 n. I I .
8 5 0 1'. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
2. H e aqu el caso de San Alfonso de Ligorio tal como se lee en el
proceso de canonizacin 31:
El 21 de septiembre de 1774, estando el venerable siervo de Dios en
Arienzo, pequea villa de su dicesis, cay en una especie de desvaneci-
miento. Sentado en su silln, permaneci cerca de dos das en dulce y pro-
fundo sueo. Uno de sus criados quiso despertarle, pero su vicario general,
D. Juan Nicols de Rubino, orden que le dejaran reposar, aunque sin per-
derle de vista. Despertndose por fin y llamando un poco con su campani-
lla, acudieron en seguida sus servidores. Vindoles grandemente asombra-
dos: Qu es lo que pasa?, les pregunt. Que qu pasa?, le respon-
dieron ellos; he aqu que hace dos das que no habis hablado, ni comido,
ni dado seal de vida! Vosotros, dijo el siervo de Dios, me creais dormido,
pero no sabis que he ido a asistir al papa, que acaba de morir. Poco des-
pus llegaba la noticia del fallecimiento de Clemente XIV, ocurrida el 22 de
septiembre, a la una de la tarde; es decir, en el momento preciso en que el
siervo de Dios haba agitado la campanilla.
El Santo, en efecto, fu visto en ambos sitios a la vez por multitud de
testigos de cuya seriedad no es lcito dudar.
Los hechos, pues, aparecen con todas las garantas de autenticidad que
la crtica ms severa puede exigir. El fenmeno es absolutamente cierto e
indudable.
649. 2. Explicacin del fenmeno. Ningn otro fenmeno ex-
traordinario de la Mstica presenta tantas dificultades como ste para su
explicacin satisfactoria. Se han ensayado multitud de teoras, pero es pre-
ciso confesar que ninguna de ellas ha logrado producir la luz definitiva en
torno a un problema lleno de obscuridad y de misterio.
No podemos entrardados los lmites de nuestra obraen el examen
y crtica de las diferentes teoras propuestas para explicar el fenmeno 32.
Vamos a exponer nicamente la teora que nos parece ms aceptable, y que
ha sido propuesta por los telogos que siguen las directrices aristotlico-
tomistas. Hela aqu en forma de conclusiones:
Conclusin i .
a
: La bilocacin a base de la presencia circunscriptiva
y si mult nea de un mi smo cuerpo en dos lugares distintos r epugna
absolut ament e.
En efecto: es doctrina clara y expresa de Santo Toms que la presencia
circunscriptiva o local 33 de un mismo cuerpo en dos lugares a la vez envuelve
contradiccin; y no puede realizarse, por lo mismo, ni de potencia absoluta
de Dios. He aqu las palabras del Doctor Anglico:
Estar localmente algn cuerpo en algn lugar, no es otra cosa que
ser circunscrito y abarcado por ese lugar segn la medida de las pro-
pias dimensiones. Pero lo que est comprendido en algn lugar, de
tal manera est en ese lugar que nada de l est fuera de ese lugar.
De donde afirmar que est localmente en ese lugar y, no obstante,
decir que est en otro lugar envuelve contradiccin. De donde, en la
forma indicada, esto no puede ser hecho ni por el mismo Dios
3 4
.
3 1
Cf.' Informatio, animadversiones et responsio supra virtutibus V.S.D. Alphonsi Mariae de
Ligorio (cit. por RI BET , O.C., t. 2 c. 13 n. 14).
3 2
Algunas de ellas las expone RJ BET en el lugar ci t ado.
3 3
Sabi do es que la presenci a circunscriptiva o local es la que corresponde a las cosas ex-
tensas o corpreas: Ex dictis pat et ubi ci rcumscri pt i vum rebus extensis seu corpori bus t;m-
t um convenire (cf- G REDT, O. C, t. r n. 195).
3
4
Quaest. disput. t. 5 quodli b. 3 q. 1,2 . Cf. 1,07,2 ; et Contra Gentes I. 3 c. 101 et 102 .
C. 2. LOS FENMENOS EN l'ARTICTOAR 8 ) 1
La razn alegada por el Anglico es clarsima y no tiene vuelta de hoja.
Pero para mayor abundamiento he aqu algunos de los absurdos y contra-
dicciones que se seguiran de la presencia circunscriptiva de un mismo
cuerpo en dos lugares distintos:
a) La medida de ese nico cuerpo equivaldra a la medida de dos cuer-
pos iguales a l.
b) Estara y no estara a la vez todo entero en un mismo lugar.
c) Sera individuo y dividido a la vez.
d) Distara de s mismo.
e) Podra estar a la vez en dos posiciones distintas (arriba y abajo, a
la derecha y a la izquierda, sentado y de pie, etc. ).
Como todas estas cosas son evidentemente absurdas y contradictorias,
hay que concluir con el Anglico que repugna absolutamente que un mismo
cuerpo pueda estar localiter vel circumscriptive en dos lugares a la vez.
OBJECIN. Contra esta doctrina del Anglico Doctor suele oponerse la
de otros autores de nota que no encuentran imposible la multiplicacin
circunscriptiva o local. Esta teora, sostenida por la mayora de los filsofos
franceses partidarios de la teora leibniziana de la extensin y del espacio,
compartida en Espaa por Balmes 35, en Italia por Tongiorgi 36 y, entre los
antiguos, por Surez y Belarmino 37, afirma que no hay contradiccin algu-
na en que un mismo cuerpo ocupe simultneamente dos lugares por muy
distantes que estn el uno del otro. Estodicenser una cosa extrana-
tural, dadas las condiciones actuales del espacio; pero no teniendo estas
condiciones nada de absoluto ni de necesario, pueden ser cambiadas por una
decisin libre del Creador, lo mismo que fueron establecidas y que per-
severan por un acto libre de su voluntad. Para que la bilocacin se produzca
bastar que Dios levante la leylibremente puesta y libremente manteni-
daen virtud de la cual, para pasar de un sitio a otro, se deben atravesar
los puntos intermedios que los separan. No se tendr dificultad ninguna en
entender esto si nos formamos una nocin exacta de la presencia y de la
distancia y si se reflexiona que un mismo ser puede ponerse en relacin
inmediata con muchos seres a la vez. Un ser est presente en un sitio mien-
tras est u obra en l sin ningn intermediario y est ms o menos distante
de l segn que los intermediarios que los separan y los unen sean ms o
menos numerosos. Y que un mismo serya sea material o espiritualpue-
da establecer mltiples relaciones de presencia con varios seres, no ofrece
dificultad alguna: el alma est simultneamente presente en todas las par-
tes de su cuerpo y el punto central de la circunferencia est presente en el
primer punto de cada uno de sus radios. Si, pues, la ley contingente de los
intermediarios queda levantada, un ser podr entrar simultneamente^ en
relacin inmediata o de presencia con una multitud de puntos cualquiera
que sea la distancia entre ellos y sin que esta distancia sea suprimida. La
presencia simultnea del alma en todas las partes del cuerpo no destruye
la distancia que separa los pies de la cabeza o un brazo del otro; y la pre-
sencia multiplicada de Jesucristo en tantos tabernculos y altares no impide
que estos tabernculos y altares estn muy distantes entre s.
CR TICA. A pesar de la aparente claridad y de lo facilsimamente
que se explicara de este modo el fenmeno de la bilocacin, no podemos
subscribir en modo alguno esta teora. La presencia simultnea de un mis-
' 5 Cf. Filosofa fundamental 1.3 c.33 n.250 ("Obras, ed. BAC, t.2 p.4o0-
36 Cf. Inst. philosoph. Cosmol. n.313 vol.2.
3 ' Cf. SUAREZ, De Euch. d.48 sect.4 n.5; S.BELARMINO, De Sacram. Eucharist. I.3 c.3
t.3 p.66.
852 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
mo cuerpo en dos lugares distintos envuelve contradiccin, digan lo que quie-
ran los partidarios de ella. No solamente por el argumento clarsimo del An-
glico Doctor que hemos expuesto ms arriba, sino por la misma flojedad de
los argumentos y ejemplos alegados por sus defensores. Vemoslo.
En primer lugar, parten del falso supuestodefecto inicial de la escuela
voluntaristade que las leyes de la naturaleza fueron establecidas por la vo-
luntad de Dios y no por su inteligencia, como afirma y prueba la escuela
tomista siguiendo las huellas del Anglico Doctor
3 8
. Es cierto que Dios pue-
de alterar o derogar accidentalmente las leyes de la naturaleza, pero con tal
de que esta derogacin no envuelva contradiccin. Lo contradictorio no pue-
de ser hecho ni de potencia absoluta de Dios. Sencillamente porque son cosas
absurdas, quimricas, que no tienen ni pueden tener realidad alguna fuera
de nuestra imaginacin.
No valen los ejemplos alegados para explicar la multilocacin corporal.
i. No el del alma presente en todas las partes del cuerpo, a quien informa,
porque el alma no est presente en esas partes localiter vel circumscriptive,
sino slo definitive, como ensea la filosofa 39. Y esa presencia definitiva no
puede equipararse a la circunscriptiva, que es la nica que pueden tener los
cuerpos, como ensean tambin los filsofos
40
. 2. No vale tampoco el ejem-
plo del punto central de la circunferencia presente en el primer punto de
todos los radios de la misma, porque ste es un mero juego de palabras, ya
que todos esos puntos no son en realidad sino un solo y mismo punto que
coincide con el centro de la circunferencia. No hay aqu multilocacin ni
nada que se le parezca. 3 .
0
Es invlido tambin el ejemplo de Jesucristo en
la Eucarista, porque Cristo no est ni puede estar en la Eucarista localiter,
sino slo sacramentaliter, con una ubicacin especialsima que prescinde en
absoluto de la extensin y del espacio. Est sencillamente secundum modum
substantiae, como explica Santo Toms
4 l
.
No valen, pues, ni los principios ni los ejemplos alegados por los par-
tidarios de esta teora. Es forzoso rechazarla
42
.
Conclusin 2 .
a
: No pudi endo t ener un mi s mo cuerpo una presencia
real y circunscriptiva en dos lugares distintos, es forzoso que en uno
de ellos no est de esa maner a, sino slo representativa o aparen-
t ement e.
Esta conclusin no es ms que una consecuencia lgica y obligada de
la anterior. Si el cuerpo no puede estar realmente en los dos sitios, es forzoso
que en uno de ellos lo est tan slo representativa o aparentemente, a menos
de negar en absoluto la existencia del fenmeno bilocativo, que ha sido ple-
namente comprobado en multitud de casos cuya autenticidad no es lcito
poner en duda.
Ahora bien: En qu consiste esa representacin y cules son las causas
que la producen? Vamos a precisarlo en una nueva conclusin.
Conclusin 3 .
a
: Esa represent aci n puede verificarse sobrenatural,
pret ernat ural y acaso t ambi n nat uralment e.
Que pueda verificarse por intervencin divinasobrenaturalmenteo
por intervencin diablicapreternaturalmente, no ofrece dificultad algu-
3 8
Cf. 1,14,8: Utrum scentia Dei sit causa rerum (cf. 1,19,4).
" Cf. GREDT, O.C, t. i n.312 y 53i-
* Cf. GREDT, O.C, t. i n. igs--Cf. S. TH. , 111,76,4.
Cf. 111,76,5.
Cf. GBIDT, O.., t.I o.SJS-28.
C. 3. LOS FENMENOS EN PARTICULAR
853
na. Ya vimos m arriba que esta clase de representaciones, por condensa-
cin del aire o por otro procedimiento que ignoramos, no rebasa las fuerzas
de la naturaleza anglicabuena o mala, ni mucho menos la potencia
infinita de Dios. La dificultad est en que esa representacin pueda veri-
ficarse tambin naturalmente. Pero vayamos por partes.
Examinemos los casos posibles:
i. SOBRENATURALMENTE. Los fenmenos de bilocacin sobrenatural se
verifican por una representacin sensible hecha milagrosamente por Dios en
uno de los trminos de la bilocacin.
H e aqui cmo explica esta teora uno de los que han estudiado ms a
fondo el problema de la bilocacin
43
:
La bilocacin puede hacerse de dos maneras: o puramente en espritu
o bien en cuerpo y alma. Cuando se realiza nicamente en espritu y va acom-
paada de aparicin, la presencia de la persona es fsica en el punto de par-
tida, o trmino a quo, y es puramente representativa all donde la aparicin
tiene lugar, o sea, donde el espritu se representa visiblemente revestido de
un cuerpo (trmino <tad quem).
Cuando la bilocacin se hace en cuerpo y alma, la presencia de la per-
sona es fsica all donde el cuerpo y el alma se presentan y aparecen de una
manera visible (trmino ad quem), y es representativa en el sitio que la
persona abandona (trmino a quo).
En el primer caso, el cuerpo que el espritu toma para hacerse visible
a lo lejos (trmino ad quem) representa a la persona que fsicamente est
en otra parte; en el segundo caso, el cuerpo que parece permanecer en el tr-
mino a quo, y que los circunstantes creen que no se ha movido para nada,
no es ms que una representacin de la persona hecha por el ministerio de
un ngel (o de otro modo desconocido por nosotros), mientras que la verda-
dera persona se ha trasladado en cuerpo y alma a la otra parte (trmino
ad quem).
Esta doble presencia, representativa, de un lado, y fsica, del otro, es
esencial a la bilocacin de cualquiera manera que sta se verifique, sea en
cuerpo y alma, sea puramente en espritu, pero de manera visible. Es pre-
ciso tambin insistir en que esta doble presencia de que hablamos, la una
fsica y la otra representativa, supone necesariamente, para constituir ver-
dadera bilocacin, la traslacin, o paso real de la persona de un lugar a otro,
ya sea en cuerpo y alma, ya al menos en espritu. Si este paso real no tiene
lugar, si la persona permanece toda entera en el lugar donde se encuentra
y si, sin este paso o traslacin, apaiece al mismo tiempo en otra parte, no
se trata de una verdadera bilocacin: no es ms que una simple aparicin
sobrenatural que Dios obra, ignorndolo la persona misma, ya sea por el
ministerio de un ngel, ya de otra manera desconocida.
Esta es la explicacin que a nosotros nos parece ms aceptable del fen-
meno de la bilocacin. Se nos dir que con ella recurrimos al milagro. Pero,
si no hay ninguna otra manera razonable de explicar el fenmeno, qu
le vamos a hacer? Acaso todos estos fenmenos extraordinarios de la Ms-
tica que venimos estudiando no estn llenos de milagros? Ser lcito ex-
plicar esos otros fenmenos a base de una intervencin sobrenatural de Dios,
y no lo ser tratndose de la bilocacin, que es precisamente el ms sorpren-
dente y maravilloso?
Cmo se explica, pues, el fenmeno de la bilocacin registrado en la
vida de los santos? Hay que decir que en realidad no existe tal bilocacin
circunscriptiva. El santo permanece localiter en un solo lugar, y en el otro
4J
Cf. P. SERAFIN, Principes de Tholoeie Mystique p.430. Citado por Miste* Lt'uDagina
{ion tf / irtfdigM p.aa4"-32$.
854 1'. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
se verifica una representacin sobrenatural hecha por Dios, y conocida por
el auto como referida a l mismo por un fenmeno de conocimiento sobre-
natural.
Ahora bien: Dnde se obra la representacin? Es en el lugar donde
se produce la aparicin o en el que la persona abandona para trasla-
darse corporalmente al otro lugar? Las dos cosas son posiblesen el segun-
do caso mediante una traslacin corporal realizada por un fenmeno de
agilidad sobrenatural, tal como lo hemos estudiado; pero la sentencia
ms comn es que la persona contina en el lugar en que se encontraba,
producindose la representacin sobrenatural en el otro lugar. Esta era la
opinin que tenia de sus propias bilocaciones la Venerable Mara de Agreda.
En la relacin escrita por ella misma se leen estas palabras: Lo que me
parece ms cierto con relacin al modo es que un ngel apareca all bajo
mi figura y predicaba y catequizaba a los indios; y que el Seor me mos-
traba aqu, en la oracin, lo que pasaba all
44
.
Esta esrepetimosla teora que tiene mayores visos de probabilidad.
Pero contra ella se han formulado objeciones que es menester examinar.
He aqu las principales expuestas con toda su fuerza:
Primera objecin.Esta teora explica la bilocacin negndola. Porque,
si el cuerpo real permanece tan slo en uno de los dos extremos y en el otro
no hay sino una representacin del mismo, dnde est la bilocacin?
Respuesta.Esta teora no destruye la bilocacin, sino que la explica
en la nica forma posible. El objetante parte del supuesto de que para que
exista verdadera bilocacin es preciso que el cuerpo real est en los dos
lugares a la vez. Ahora bien: en este sentido, claro est que la teora pro-
puesta destruye la bilocacin. Porque esa bilocacin real que supone la pre-
sencia circunscriptiva del cuerpo en los dos lugares a la vez es absolutamente
imposible y contradictoria, como hemos demostrado ms arriba, de acuerdo
con el Anglico Doctor. No cabe ms bilocacin que la puramente repre-
sentativa en uno de los dos extremos. Y, esto no obstante, se trata de ver-
dadera bilocacinen el nico sentido verdadero que puede tener esta
palabra, puesto que el sujeto de la misma tiene conciencia de que est
actuando en los dos sitios; no real y fsicamente, puesto que esto es imposi-
ble, pero s realmente en uno y representativamente en el otro de los dos lu-
gares. Cosa que no ocurre en un simple fenmeno de traslacin, puesto que
en ste el sujeto tiene conciencia de que se traslada corporalmente al otro
extremo, pero sin que quede huella ni rastro suyo en el trmino de partida,
que queda completamente vaco y abandonado tanto real como represen-
tativamente. En el fenmeno bilocativo, en cambio, el sujeto paciente tiene
perfecta conciencia de que se traslada corporalmentesi la bilocacin se
verifica en cuerpo y almaal trmino ad quem, pero quedando a la vez una
representacin suya en el trmino a que, que, por lo mismo, a los ojos de
los circunstantes no queda abandonado, aunque lo quede realmente. O al
revs: en el caso de que la bilocacin se verifique slo en espritu, el sujeto
tiene conciencia de que permanece realmente en el trmino a quo, pero a
la vez percibe su representacin en el trmino ad quem, obrando en su nom-
bre y como si se tratara de s mismo
45
.
De manera que la objecin que se nos pone no tiene fuerza ninguna,
puesto que parte de un falso supuesto que nosotros no admitimos.
4 4
Cf. JOS GIM NEZ SAMANIEGO, Vida de la Venerable Mara de Agreda c.12. Citado por
Ribet, o.c, t. 2 p. 258.
4 5
De esta manera, como hemos visto, explicaba sus propias bilocaciones la Venerable Ma-
ra de Jess de Agreda, en la que se verificaron muchos casos de bilocacin plenamente com-
probados.
C. 2 . I,OS FENMENOS EN PARTICULAR 855
Segunda objecin.Guando el fenmeno bilocativo se verifica por re-
presentacin en el trmino ad quem, podra admitirse esa explicacin como
del todo necesaria para que se produzca el fenmeno, puesto que es ella
la representacinquien se mueve y acta en ese trmino, mientras el
cuerpo real permanece inactivo en el trmino a quo; pero cuando el fen-
meno se realiza por verdadera traslacin corporal al trmino ad quem, qu
hace esa representacin inactiva en el trmino a quo? Qu necesidad hay
de hacer intervenir a Dios para producir un milagro que slo tiene por
finalidad la de producir en los que lo contemplan la ilusin de que estn en
presencia del cuerpo real del bilocado, siendo as que en realidad no se trata
sino de su mera representacin?
Respuesta.Muchas cosas se pueden contestar aqu. En primer lugar,
no es cierto que esa representacin en el trmino a quo est siempre inactiva.
Puede estarlo, y lo est de hecho, siempre que la bilocacin se verifica es-
tando el bilocado en xtasis real o aparente; tanto es as, que el cuerpo repre-
sentativo del bilocado aparece frecuentemente como sumido en un sueo
profundo y a veces casi como muerto. Pero otras veces, en cambio, aparece
el cuerpo representado en perfecta actividad en el trmino a quo. Si se trata
de una persona religiosa, se la ve asistir al coro, rezar con los dems, mo-
verse, etc. , aunque puede advertirse claramente que no est en estado normal,
que algo misterioso est pasando en aquel cuerpo que parece moverse como
un autmata o semidormido. Pero, aun en los casos en los que el cuerpo
representado est totalmente inactivo en el trmino a quo por haberse tras-
ladado realmente el cuerpo fsico al trmino ad quem, se explica perfecta-
mente la razn de ser de esa representacin inactiva. Es para lograr una
finalidad importantsima, que puede presentar dos aspectos del todo dis-
tintos y opuestos:
a) Para ocultar el fenmeno a los dems. Habr casos en que no con-
venga que los dems se enteren de que el cuerpo real se ha trasladado fsica-
mente a otra parte para realizar all el efecto o efectos sobrenaturales que
Dios quiera hacerle realizar. Por eso queda en el trmino a quo la representa-
cin del cuerpo trasladado, que hace pensar a los circunstantes en un xtasis
ms de los muchos que han presenciado en el sujeto paciente. Esto nos pa-
rece que ocurrir en la mayora de los casos cuando el paciente sea una reli-
giosa de clausura; de lo contrario, se producira en el monasterio un movi-
miento de turbacin y escndalo al encontrarse de pronto con que haba
desaparecido misteriosamente un miembro de la comunidad.
b) Pero puede tambin ocurrir lo contrario: es posible que entre en los
planes de Dios dar a conocer el fenmeno a todo el mundo, para una ma-
yor glorificacin de su siervo o por otros fines altsimos de su sabidura infi-
nita. Y en este caso la representacin en el trmino a quo tiene la misin de
ofrecer a todos la prueba irrefutable del fenmeno. Porque, al comprobarse
ms tarde la presencia simultnea del paciente en los dos lugarescomo
ocurri, v. gr. , en los casos de San Jos de Cupertino y San Alfonso de Ligo-
rio, que hemos citado ms arriba, aparece el fenmeno radiante e indis-
cutible a los ojos de todos.
Queda, pues, perfectamente justificada esa representacin sobrenatural
de la persona bilocada en cualquiera de los dos casos posibles en que se la
puede considerar.
2 .
0
PRETERNATURAL CENTE. El fenmeno bilocativo puede tener a ve-
ces, sin duda ninguna, un origen preternatural o diablico. El demonio pue-
de perfectamentepermitindolo Diosencargarse de realizar la represen-
tacin de la persona bilocada en uno de los trminos de la bilocacin. La
explicacin coincidira con la de una simple aparicin diablicapor con-
S 5 6 P. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
densacin y coloreamiento del aire o de otra forma cualquiera, y la per-
misin divina no ofrece mayor dificultad que en la de otra cualquiera apari-
cin del espritu de las tinieblas. El contexto o circunstancias que acompaan
a esas bilocaciones ser el nico criterio diferencial para distinguirlas de las
sobrenaturales, de acuerdo con las normas y reglas del discernimiento de
los espritus.
Ms difciles de explicarpor no decir del todo imposible en el estado
actual de las ciencias experimentalesson los casos que se citan de biloca-
ciones al parecer puramente naturales. Digamos tan slo unas palabras so-
bre ello.
3 .
0
NATURALMENTE. Pueden las simples fuerzas de la naturaleza pro-
yectar a lo lejos el fantasma del propio cuerpo y darle en el trmino ad Quera
consistencia ponderable, de manera que se le pueda ver y tocar por los que
presencien el fenmeno? Tal es, nos parece, el verdadero enfoque del pro-
blema y sa es la pregunta que habra que contestar para explicar la bilo-
cacin en la nica forma posible a las simples fuerzas de la naturaleza. Por-
que, siendo del todo imposible y contradictoria la verdadera bilocacin cor-
poral o circunscriptiva, slo a base de un fantasma emitido por el sujeto de
la bilocacin podra explicarse sta naturalmente sin necesidad de recurrir a
lo sobrenatural o preternatural.
Ahora bien: Es posible a las fuerzas de la naturaleza la emisin del
fantasma del propio organismo y su proyeccin al trmino ad quem? Cmo
se verifica la emisin y proyeccin de ese fantasma, de esa especie de doble
de la persona que se va a bilocar? Cul es su naturaleza ntima, sus elemen-
tos constitutivos ? En virtud de qu misterio puede llegar a condensarse, a
materializarse, a reproducir la imagen de la persona; en una palabra: a con-
vertirse en algo palpable y corpreo lo que pareca ser puramente ideal, im-
palpable e incorpreo ?
Entre el orden natural y el preternatural hay una zona inmensa, miste-
riosa, mal definida y casi del todo desconocida: la zona de lo maravilloso,
de lo supranormal, dentro del orden puramente natural. Comprende un n-
mero considerable de fenmenos raros, irregulares, de caractersticas extraas
y misteriosas, que se rigen por leyes que nosotros desconocemos todava.
Estos fenmenos siguen, a veces, a una disposicin natural hereditaria, a un
desorden fsico o moral, que viene a perturbar accidentalmente las leyes or-
dinarias de la materia o del espritu, o a una causa extraa, que modifica
las condiciones ordinarias de las relaciones entre el cuerpo y el alma.
Ahora bien: teniendo en cuenta todo esto, volvemos a preguntar: es
posible a la simple naturaleza la emisin y proyeccin de ese fantasma en
las condiciones que acabamos de sealar? Creemos sinceramente que, a pe-
sar del extraordinario desarrollo que han alcanzado en nuestros das las cien-
cias metapsquicas, nadie puede contestar de una manera categrica y abso-
luta a esta pregunta. De hecho, todas las explicaciones intentadas hasta ahora
no pasan de simples hiptesis y tanteos en el misterio. A nosotros nos parece
preferible confesar llanamente nuestra impotencia para resolver esta cues-
tin. Los pretendidos casos de bilocacin puramente natural que se citan
por los autores slo pueden explicarse, hoy por hoy, por una intervencin
preternatural o por un fenmeno de telepata o de ilusin ptica.
C. 2 . LOS FENMENOS EN PARTICULAR 8.
r
)7
8) Levitacin
He aqu otro fenmeno maravilloso que no presenta, sin embargo, las
dificultades del anterior para cu explicacin satisfactoria.
650. 1. El hecho. Como su nombre indica, consiste este fenmeno
en la elevacin espontnea, mantenimiento o desplazamiento en el aire del
cuerpo humano sin apoyo alguno y sin causa natural visible.
Por lo regular, la levitacin mstica se verifica siempre estando el paciente
en xtasis. Si la elevacin es poca, se la suele llamar xtasis ascensional. Si el
cuerpo se eleva a grandes alturas, recibe el nombre de vuelo exttico. Y si
empieza a correr velozmente a ras del suelo, pero sin tocar en l, constituye
la llamada marcha exttica.
651. 2. Casos histricos. -Se han dado multitud de casos en las
vidas de los santos. Los principales son los de San Francisco de Ass, Santa
Catalina de Sena, San Felipe Neri, San Pedro de Alcntara, Santa Teresa de
Jess, San Juan de la Cruz, San Francisco Javier, Santo Toms de Villanueva,
San Pablo de la Cruz y, sobre todo, San Jos de Cupertino, que es, sin dispu-
ta, el primero de todos en esta manifestacin extraordinaria de lo sobrena-
tural. En su proceso de canonizacin se registran ms de setenta casos de
levitacin ocurridos slo en la villa de Cupertino o sus alrededores; el n-
mero total fu muchsimo mayor. Se le vio volar bajo las bvedas de la igle-
sia, sobre el pulpito, a lo largo de las murallas o delante de un crucifijo o
imagen piadosa; planear sobre el altar o en torno del tabernculo, sobre las
copas de los rboles, sostenerse y balancearse como un pjaro ligero sobre
las ramas dbilsimas, franquear de un salto largas distancias. Una palabra,
una mirada, el menor incidente relacionado con la piedad, le producan estos
transportes. En una poca de su vida llegaron a ser tan frecuentes que sus
superiores hubieron de excluirle del cargo de hebdomadario en el coro, pues,
en contra de su voluntad, interrumpa y perturbaba las ceremonias de la
comunidad con sus vuelos extticos. Dichos vuelos fueron perfectamente
vistos y comprobados por multitud de personas, entre ellas por el papa Ur-
bano VIII y el prncipe protestante Juan Federico de Brunswick, quien
qued tan impresionado por el fenmeno, que no solamente se convirti
al catolicismo, sino que tom el cordn de la Orden franciscana, a la que
perteneca el Santo.
Tambin es notabilsimo el caso de la Venerable sor Mara de Jess de
Agreda. En sus xtasis, su cuerpo se haca inmvil, insensible, y se mante-
na un poco elevado sobre la tierra, ligero como si hubiese perdido su peso
material. Bastaba con soplarle ligersimamente, aun desde lejos, para verle
agitarse y balancearse como una ligera pluma *.
652 . 3 . Explicacin del fenmeno. Cuando el fenmeno se rea-
liza en los santos, tiene un origen evidentemente sobrenatural, aunque podra
tambin verificarse por intervencin diablica, como veremos. La simple na-
turaleza no puede alterar las leyes de la gravedad, siempre fijas y constantes.
Los racionalistasadvierte Tanquerey 47han intentado explicar este fen-
meno de un modo natural, ya por la aspiracin profunda de aire en los pul-
mones, ya por una fuerza fsica desconocida, ya por la intervencin de esp-
4 6
Cf. DR . SURBLED, o.c, p. 609.
*
7
Gf. Teologa asctica n. 1518,
85S 1>. IV. FRNMIiNOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
j tu i:; O de almas separ adas; qui er e est o deci r que no han hallado expli caci n
seri a de ellos.
La expli caci n clsica de ios aut or es cat li cos ( Lpez Lzquer r a, Scara-
melli , Ri bet , et c. ) es la de Benedi ct o XI V, r ecogi da en est as t res conclu-
si ones
4 8
:
i .
a
La elevaci n en el ai re bi en compr obada no puede expli carse na-
t ur alment e.
2 .
a
No super a, sin embar go, las fuerzas del ngel ni del demoni o, los
cuales pue de n levant ar en vilo los cuer pos.
3 .
a
En los sant os, ese f enmeno es una participacin anticipada del don
de agilidad, propio de los cuerpos gloriosos.
653 . 4. Sus f alsi f i caci ones. Si n embar go, a unque est a expli caci n
sea plenament e satisfactoria y nada dej e que desear, hayque t ener en cuent a
que es st e uno de los f enmenos sobr enat ur ales que m s fci lment e se pue -
den falsificar, no slo por la acci n pr et er nat ur al di abli ca, si no i ncluso por
los mi s mos ext r av os de la pat olog a huma na . Vamos , pues , a di vi di r est as
falsificaciones en dos gr upos : nat ur ales y pr et er nat ur ales.
a) FALSI FI CACI ONES NATURALES. Los casos ms i nt er esant es hay que
buscar los en la pat olog a. En las crisis del ttanos, las fuerzas de los enfer-
mos se cent upli can, y a veces se les ve elevarse en el ai re, por enci ma de las
camas y de las mes as . Nosot ros mi s mos es cr i be el Dr . Sur bled, de qui en
t oma mos los dat os que ci t amos
4 9
he mos vi st o a uno dar u n br i nco en su
cuar t o y t r epar por una lmpar a con apar i enci a de ver dader o volador. En
las fiebres gr aves con deli ri o, especi alment e en la fiebre t i foi dea, pue de ob-
ser var se el mi s mo f enmeno. Un a de nues t r as enf er mas, en los accesos fre-
nt i cos, se elevaba a alt ur as i ncre bles, hast a el t echo, con ligereza descon-
cert ant e.
El hi st er i smo ofrece casos ver dader ament e s or pr endent es . El per odo de
cont r acci ones clnicas de las crisis hi st r i casaade el Dr . Sur bledse ca-
r act er i za por sus movi mi ent os, t an br uscos como poder osos. La enf er ma se
eleva s bi t ament e, como empuj ada por un r esor t e, y su cuer po r gi do y como
de una pi eza salta de la t i er r a y se lanza al ai re, volvi endo a caer y r ebot ando
de nuevo si n par ar hast a qui nce o vei nt e veces. H a ylanzami ent os de una
r api dez s or pr endent e; salt os ver dader ament e prodigiosos.
Explicacin de estos hechos.Se t r at a de si mples act os de agi li dad o de
acr obaci a, det er mi nados por la vi olenci a de las crisis nervi osas, si n relaci n
alguna con la levi t aci n sobr enat ur al o pr et er nat ur al. Es muyfcil di st i n-
gui r est os casos pat olgi cos de los sobr enat ur ales. En sus crisis ms vi olen-
t as, ni ngn enf er mo, ni nguna hi st r i ca, llega a ascender lenta y gradualmente
por el ai re fuera de t odo apoyo, a mant ener s e i nmvi l, a per manecer suspen-
di da ent r e cielo y t i erra y a guar dar por largo t i empo, lejos del suelo, una
posi ci n t ot alment e cont r ar i a a las leyes del equi li br i o y de la gr avedad.
Toda s st as son condi ci ones necesar i as par a const i t ui r una ver dader a levi-
t aci n, y t odas ellaso al menos en su conj unt oescapan mani f i est ament e
a las si mples fuerzas de la nat ur aleza aun exacer bada por lo mor bos o y pa-
t olgi co.
b) FALSI FI CACI ONES PRET ERNAT URALES. M s difciles de di st i ngui r
son las falsificaciones pr et er nat ur ales. No solament e por que el demoni o pue-
de r epr oduci r el f enmeno con t odas las apar i enci as ext er nas exi gi das par a
** C{. Debeatifw. I.3 c.4q.
< CS. DR. SUKSLED, O. C, p,6p';s.
C. 2 . LOS FENMENOS EN PARTICULAR 859
la levi t aci n sobr enat ur al, si no por que su acci n cabeper mi t i ndolo Di os
hast a e n los mi s mos sant os y per sonas de compr obada y slida pi edad.
Como nor ma de di scer ni mi ent o habr que r ecur r i r a la de los efectos que
pr oduce e n el alma el f enmeno.
Es evi dent e que el demoni o no pue de alt erar las leyes de la nat ur aleza,
t oda vez que ni los ngeles buenos pue de n hacerlo. Slo Di os, aut or de esas
leyes, pue de suspender las o der ogar las en algn caso part i cular. El de mo-
ni o no p u e d e s us pender la ley de la gr avedad, per o pue de si mular los mi la-
gros de est e gner o por el concur so invisible de sus fuerzas nat ur ales. As
se expli cancuando son di abli coslos desplazami ent os y elevaci n de
obj et os i nani mados , la mar cha y la suspensi n sobr e las aguas, los vuelos
y las t r aslaci ones r pi das, et c. La mayor a de los fenmenos espi ri t i st as
c ua ndo no se de be n al f r aude y al engao de los mdi ums , frecuent si -
ma me n t e compr obados hay que at r i bui r los a est a acci n pr et er nat ur al
di abli ca
5 0
.
9) Sut i leza
654. 1. El he c ho. Cons i s t e est e fenmeno en el paso de un cuer po
a t r avs de ot r o. Supone, en el mome nt o del t rnsi t o, la compenetracin o
coexi st enci a de los dos cuer pos en un mi s mo lugar.
655. 2 . Ca s os hi s t r i cos . Es t e prodi gi o t i ene su pr ot ot i po en la
per s ona di vi na de Nue s t r o Seor Jesucr i st o cuando en la t ar de del mi s mo
d a de s u gloriosa r esur r ecci n y ocho d as despus se pr es ent ant e sus
di s c pulos es t ando las puer t as cer r adas: ianuis clausis ( lo. 2 0, 19-2 6). Se
ci t an t a mb i n vari os casos en las vi das de los sant os. Es clebre el de San
R a i mu n d o de Peaf or t ent r ando e n su convent o de Barcelona est ando las
puer t as cer r adas
5 1
. De ot r os sant os se ci t an hechos si mi lares.
656. 3 . Ex p li c a c i n del f e n me n o . T o d o s los aut or es est n con-
f or mes e n que est e f enmeno, cuando se da, tiene que ser necesar i ament e
s obr e na t ur a l. No puede ser nat ur al ni si qui era pr et er nat ur al, ya que la com-
p e n e t r a c i n de los cuer pos s upone u n mi lagro t an gr ande, q u e slo puede
expli car s e haci endo ent r ar en j uego la omni pot enci a mi s ma de Di os .
En ef ect o: sabi do es que el efecto f or mal primario de una cosa no puede
s u p r i mi r s e si n que que de s upr i mi da la cosa mi sma. Es evi dent e con slo
t ener e n c ue nt a la ndole o nat ur aleza del efecto formal pr i mar i o o const i t u-
t i vo esencial, que se define por los filsofos aquello si n lo cual no puede
c onc e bi r s e una cosa, y cuya s upr es i n supr i me la cosa mi s ma: id si ne quo
omni no r e s conci pi non pot est , et quo sublat o tollitur i psa res
52
.
Aho r a bi en: el efecto formal pr i mar i o o razn formal de la cantidad es
el o r d e n d e las par t es en el t odo: ordo par t i um in toto, di cen los filsofos.
Est e e f e c t o formal no pue de ser s upr i mi doni siquiera de pot enci a absolut a
de Di o s s i n que se s upr i ma la cant i dad misma.
Pe r o , a de m s de est e efecto pr i mar i o o esencial, t i ene la cant i dad ot r o
efect o f o r ma l secundario, que es el ubi y el situs, o sea el or de n de las par t es
en el l u g a r : ordo par t i um in loco. Es t e efecto secundari o es realmente di s-
t i nt o y s e p a r a b le del pr i mar i o al menos de potencia absolut a de Di os.
r
O". FAKGES, Les phnomnec myt'quei t.2 c.3 a.2; HmtoiA, Lifiaudes espiritista ylos
fenmenos metapsquwos (Buenos Aires 1946).
5 1
Gf. BREV. ROM. , 23 ianuari, lect. 6: .. suum coenobium, ianuis clausis, fuerit in-
gressus.
>
2
Cf. CRKUT, o. c, t. I 11.316.
860 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
A base de estos principios, fundamentales en la filosofa aristotlico-
tomista, ya tenemos la clave de la solucin. Vamos a exponerla en tres con-
clusiones.
Conclusin i.: Los cuerpos son naturalmente impenetrables, de don-
de se deduce que el fenmeno de la sutileza es naturalmente
imposible.
La razn es clarsima. El efecto secundario de la cantidad es el orden
de las partes en el lugar, que lleva consigo la impenetrabilidad natural.
Pero tngase presente que pueden distinguirse dos clases de impenetra-
bilidad: interna y externa o local. La impenetrabilidad interna sigue al efec-
to primario de la cantidad, y suprimirla equivaldra a suprimir la cantidad
misma. La externa, en cambio, sigue al efecto secundario de la cantidad (que
es la distribucin de las partes en el lugar), que puede ser suspendido por
la omnipotencia divina sin oue desaparezca la cantidad. Tal es el caso de
la Eucarista; segn ensea la fe, est en ella el cuerpo adorable de Jesucristo
con toda su cantidad dimensiva; sin embargo, no ocupa lugar, por haberse
suspendido, en virtud de un milagro estupendo, el efecto formal secundario
de la cantidad. De donde:
Conclusin 2.
a
: No repug a que los cuerpos puedan compenetrarse
sobrea tu ramente.
Lo acabamos de probar. De donde hay que concluir que la no repugnan-
cia del fenmeno de la sutileza puede demostrarse por la filosofa a la luz
de la simple razn natural
53
.
Conclusin 3 .
a
: Esta compenet raci n sobrenatural se verifica por un
verdadero milagro realizado por Di os, no por una simple partici-
pacin anticipada y transitoria de la sutileza del cuerpo glorioso.
Esta es la explicacin que da Santo Toms incluso para el caso de Nues-
tro Seor Jesucristo resucitado. Segn el Doctor Anglico, la sutileza del
cuerpo glorioso no le confiere el poder de penetrar los cuerpos, sino que se
requiere para ello un milagro de la omnipotencia divina
54
.
N.B.No es preciso sealar normas de discernimiento para este fen-
meno. No pudiendo verificarse natural ni preternaturalmente, basta compro-
barlo con certeza para poder fallar, sin ms averiguaciones, sobre su sobre-
naturalidad manifiesta.
10) Luces o resplandores
657. 1. El hecho.Consiste este fenmeno en cierta claridad res-
plandeciente que irradian a veces los cuerpos de los santos sobre todo du-
rante las horas de la contemplacin y xtasis.
658. 2. Casos histricos.Se han dado multitud de casos. Ya en la
Sagrada Escritura constan los de Moiss al descender del Sina y el de Nues-
tro Seor Jesucristo en la cumbre del Tabor
5
5.
5 3
Gf. GREDT, O.C, t. i n.415-24.
s Suppl. 83,2; cf. III,54,i ad 1; 57,4 ad 2; 1,67,2 c. - C. Geni. III,i0i-iO2 ; Quodl. 1,10,1 .
3 5
Cf. Exod. 34,29-35; Mt. 17,2.
C. 2 . LOS FENMENOS EN PARTICULAR 861
Entre los santos se produjo el fenmenoentre otros muchosen San
Luis Beltrn, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Paula, San Felipe
Neri, San Francisco de Sales, San Carlos Borromeo, el santo Cura de Ars, etc.,
etctera. Es uno de los fenmenos ms frecuentes entre los grandes ms-
ticos.
659. 3 . Explicacin del fenmeno. Vamos a darla en forma de
conclusiones.
Conclusin i .
a
: Se dan casos de fosforescencia ani mal.
Tales son, v. gr. , los de ciertos insectoslucirnagas o gusanos de luz;
ciertas bacterias, como las que contaminan las carnes o el pescado y los
hacen luminosos en la obscuridad; protozoarios (fosforescencia del mar);
vegetales (championes y algas); los plipos; ciertos pescados, provistos de
rganos luminosos y hasta de verdaderos fanales de luz sobre la cabeza, etc.
Es evidente que este hecho de la fosforescencia animal nada tiene que
ver con los fenmenos de luminosidad observados en la persona de los san-
tos. La fotogenesia animal requiere humedad, una temperatura favorable y
oxgeno para la vida celular (aunque acaso no para la luminosidad misma).
Est bajo la dependencia del sistema nervioso; la excitacin a distancia la
aumenta; los anestsicos (ter, cloroformo, etc. ) la disminuyen; la estric-
nina la estimula, etc. Nada de esto aparece en los fenmenos de luminosidad
mstica. No es posible confundir unos con otros
56
.
Conclusin 2 .
a
: Se han compr obado fenmenos lumi nosos en las se-
siones espiritistas.
Consisten generalmente en una especie de fuegos fatuos flotantes en el
aire a poca distancia del mdium. Tan pronto parecen verse claramente de-
lante, como velados a travs de una cortina. Suben, bajan, van a derecha e
izquierda, etc.
No es posible confundir estos hechos con los fenmenos sobrenaturales.
Por de pronto se verifican siempre en el aire, jams en el rostro o en el
cuerpo de los mdiums. Tan slo una de ellasmiss Burtonpresent en
cierta ocasin una saliva fosforescente, que podra relacionarse con el mucus
luminoso de los moluscos.
La explicacin de estos hechos habr que buscarla la mayora de las ve-
ces en el fraude y el engao. Es facilsimo provocar en el aire ciertos fen-
menos pirotcnicos, teniendo en cuenta, sobre todo, el ambiente de semi-
obscuridad y de misterio en que suelen desarrollarse las sesiones espiritis-
tas. El famoso grito Meno luce, meno luce, de Eusapia Paladino, es todo
un poema para explicar la naturaleza de estos pretendidos prodigios es-
piritistas.
Conclusin 3 .
a
: Estos fenmenos lumi nosos pueden ser produci dos
por influencia diablica.
Es evidente. Se trata de algo entitativamente naturalla luz, cuya
produccin no trasciende las fuerzas de la naturaleza anglica. El demonio
tiene, sin duda, infinidad de recursos naturales para proyectar en el rostro
o cuerpo de la persona escogida un foco de luz que d la sensacin aparente
de! fenmeno que venimos estudiando, ya sea produciendo efectivamente
esa luz mediante una accin invisible, que, por lo mismo, pasara inadver-
56
Cf. DR. HENRI BON, O.C-, p. 268-9.
862 P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
tida por los circunstantes, ya produciendo en la retina de stos la ilusin
ptica del fenmeno.
En todo caso, las reglas de discernimiento sern las mismas de siem-
pre. Habr que examinar en cada caso si la persona de la que salen esos
rayos es virtuosa y santa; si se produce durante un acto religioso, un xtasis,
un sermn, una oracin o despus de comulgar; si es resultado de los efec-
tos de la gracia, de conversiones duraderas, etc. ; si es slo una centella bre-
vsima, a la manera de chispa elctrica, o si se prolonga el fenmeno por
tiempo notable o se repite muchas veces; si en todo el conjunto de circuns-
tancias que rodean al fenmeno y a la persona que lo experimenta nada hay
desedificante, nada que trascienda a vanidad, orgullo, superchera, etc. ,
sino que, por el contrario, todo es serio, religioso, edificante, santo, sobre-
natural.
Conclusin 4.
a
: Los fenmenos de lumi nosi dad compr obados en la
persona de los santos no pueden explicarse nat ur alment e. Son una
especie de i rradi aci n exterior de la intensa sobrenaturalizacin
alcanzada por el alma o una comuni caci n anticipada de la clari-
dad del cuer po glorioso.
Esta conclusin tiene dos partes y hay que probarlas por separado.
PRIMERA PARTE. Que el fenmeno no puede explicarse naturalmente,
es cosa clara. Ya hemos visto las caractersticas de la fosforescencia animal
y los resultados obtenidos en las sesiones espiritistas. Unas y otros distan
infinitamente de los fenmenos observados en los msticos. Luego, supo-
niendo que no se trata de fenmenos diablicos, su origen tiene que ser
sobrenatural.
SEGUNDA PARTE. Se les puede considerar como un efecto de la divini-
zacin del alma y de su predominio sobre el cuerpo. Es una ley del com-
puesto humano que el alma proyecte sobre la carne sus propios reflejos.
Cuando el alma est sometida al imperio de los sentidos, el exterior del
hombre refleja claramente esta vergonzosa esclavitud. Si la vida sobrena-
tural reina esplendorosa en el interior, la expresin externa se vuelve pura,
luminosa, resplandeciente, como la hoguera divina de donde dimana.
Sin embargo, hemos de confesarlo: si se trata de verdadera luz material
no basta esta influencia del alma sobre el cuerpo para explicar el fenmeno.
En las condiciones actuales, el alma puede por su propia virtud hacer res-
plandecer sobre sus rganos algo de su pureza, de su serenidad, de sus ilu-
minaciones ntimas; pero no podrsin salir del orden actual de la natura-
leza humanaderramar sobre ellos verdaderos rayos de luz material visible
a los ojos de todos. Es preciso para explicar el fenmeno en toda su amplitud
levantar la mirada ms arriba y ver en l, anticipadamente, una irradiacin
gloriosa de la claridad de los bienaventurados
57
.
n ) El per f ume sobrenat ural
660. 1. El hecho. Consiste este fenmenoconocido tcnicamente
con el nombre de osmogenesiaeti cierto perfume de exquisita suavidad y
fragancia que se escapa a veces del cuerpo mortal de ios santos o de los se-
pulcros donde reposan sus reliquias. Acaso permite Dios este segundo as-
>
7
Cf. KIIILT, o.c, t.2 c.2y n.6.
C. 2- EOS FENMENOS EN PARTICULAR SOS
pecto del fenmeno como smbolo del buen olor de las virtudes heroicas
que practicaron sus fieles servidores.
661. 2 . Casos histricos. Se han dado multitud de casos entre los
santos. Los ms notables son los de Santa Ludwina, Santa Catalina de Ricci,
San Felipe Neri, San G erardo Mara Mayela, San Juan de la Cruz, San Fran-
cisco de Paula, Santa Rosa de Viterbo, Santa G ema G algani y, sobre todo,
San Jos de Cupertino, que en este fenmenolo mismo que en el de la
levitacinva a la cabeza de todos.
Vamos a describir un poco el caso de este ltimo tal como lo resume el
doctor Bon en su obra citada:
El P. Francisco de Angelisuno de los testigos del proceso de beati-
ficacindeclara que no poda comparar el perfume que exhalaban su
cuerpo y sus vestidos ms que al del relicario que contena los restos de
San Antonio de Padua. El P. Francisco de Levanto lo comparaba al del
breviario de Santa Clara de Ass, conservado en la iglesia de San Damin.
Todas las personas cerca de las cuales pasaba nuestro Santo sentan este
olor mucho tiempo despus que l se haba alejado. Su habitacin estaba
impregnada; se adhera a los muebles y penetraba en los corredores del
convento; de suerte que los que queran visitarle, sin conocer su celda, po-
dan distinguirla fcilmente por este olor, que era de tal modo penetrante,
que se comunicaba por mucho tiempo a los que le tocaban o aun a los que
le visitaban; as, el P. De Levanto lo conserv durante quince das despus
de una visita que le hizo en su celda, aunque no dejaba cada da de lavarse.
La celda del Santo conserv este buen olor durante doce o trece aos. . . ; se
adhera de tal modo a sus hbitos, que ni el jabn ni la leja podan quitarlo.
Se comunicaba a los hbitos sacerdotales que haba llevado y a los armarios
en que se guardaban. Este olor no produca ningn efecto desagradable in-
cluso a los que no podan sufrir perfume alguno; por el contrario, les pare-
ca suave en extremo
5S
.
Entre los santos cuyas reliquias o sepulcros han exhalado suaves olores
se citan a San Francisco de Ass, Santo Domingo de G uzmn, Santo Toms
de Aquino, San Raimundo de Peafort, Santa Rosa de Lima, Santo Toms
de Villanueva, Santa Teresa, Santa Francisca Romana, la Beata Catalina de
Raconixio y muchos ms.
662 . 3 . Nat uraleza del perfume. G eneralmente se trata de un
aroma singular que no tiene nada de comn ni parecido a los perfumes de
la tierra. Los testigos que los experimentaron agotan todas las analogas y
semejanzas para dar a entender la suavidad y fragancia de este perfume
misterioso, y acaban por decir que se trata de un aroma inconfundible, de
una suerte de emanacin de la bienaventuranza eterna que no tiene nada
comparable sobre la tierra.
Hay un hecho histrico a este respecto. El perfumero de la corte de
Saboya fu enviado al convento de la Bienaventurada Mara de los Angeles
para intentar reconocer la naturaleza del olor que exhalaba la sierva de
Dios. Hubo de confesar que no se pareca a ninguno de los perfumes de
ac abajo. Las religiosas, sus compaeras, solan llamarle olor de paraso
o de santidad
59
.
663 . 4. Explicacin del fenmeno. Vamos a darla en forma de
conclusiones.
58
Cf. DK. BON, O.C, p.270.
" Cf. RIBET, o.c, t. j c.27 p.571-2. '
8 0 4 P. IV. FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
Conclusin i .
a
: El fenmeno de los aromas exhalados por los santos
no puede explicarse naturalmente.
El cuerpo humano en estado normal despide de s un olor que vara
segn las razas, sexo, pigmentacin cutnea y pilosa y clase de alimentacin.
Pero, en conjunto, todos estos olores son poco agradables, y por eso se trata
de atenuarlos o encubrirlos con los cuidados de la higiene y el empleo de
perfumes. En el estado de enfermedad, estos olores se acentan o modi-
ficanolor de fiebre, prescindiendo de los olores netamente patolgicos:
bromidrosis plantar, ocena, etc.
60
Cmo, pues, el cuerpo humano podr producir por su virtud natural
los suaves efluvios que exhalan los cuerpos de los santos a veces en plena 1
enfermedad y aun despus de muertos? El gran pontfice Benedicto XIV,
con su profunda sabidura y buen sentido, escribe en su obra tantas veces
citada: Que el cuerpo humano pueda naturalmente no oler mal, es muy
posible; pero que huela bien est por encima de sus fuerzas naturales, como
ensea la experiencia. Por consiguiente, si el cuerpo humano, corrompido
o incorrupto, en putrefaccin o sin ella. . . , exhala un olor suave, persistente,
que no moleste a nadie, sino que parezca agradable a todos, hay que atri-
buirlo a una causa superior y hay que pensar en un milagro
61
.
Si a esto aadimos los efectos sobrenaturales que suele producir el fen-
meno en el alma de los que lo percibendevocin, paz, impulsos de santi-
ficacin, etc. , habremos puesto fuera de duda la sobrenaturalidad del
mismo.
Pero, no obstante, hay que asegurarse bien antes de dar el fallo defini-
tivo, porque, como vamos a ver, el demonio podra engaarnos fcilmente.
Conclusin 2 .
a
: El f enmeno puede t ener a veces una causa pret erna-
t ural diablica.
La razn es la misma que hemos dado al explicar el fenmeno de las
luces o resplandores. El olor, bueno o malo, es una cosa entitativamente
natural, que puede ser producida por el demonio, ya provocando directa-
mente el perfume con su accin invisible sobre la materia corporal, ya por
lo menos excitando en la mucosa pituitaria la sensacin subjetiva de ese olor.
Aunque de hecho los suaves olores son raros en el mundo de la abyec-
cin, no falta algn ejemplo histrico para ponernos en guardia. Entre las
numerosas artimaas que el demonio hizo entrar en juego para inspirar al
Bienaventurado Jordn de Sajonia pensamientos de vanagloria, fu una la
de provocar una emanacin deliciosa que se escapaba de sus manos y em-
balsamaba todo el convento. Pero, habiendo rogado el santo religioso al
Seor que le hiciera conocer de dnde vena aquel olor, supo por revelacin
que se trataba de un ardid de Satans para tentarle de vanidad y compla-
cencia en s mismo. A partir de aquel momento, el olor desapareci com-
pletamente
62
.
60
Cf. DR. BON, O.C, p. 2 71.
61
Gf. BENEDICTO XIV, o.c, 1.4 p,i c.31 p. 24.
62
Gf. RIBET, o.c, t. 3 c.7 n. 7.
C. 3. LOS FENMENOS EN PARTICU LAR
8<T
Conclusin 3 .
a
: Los suaves aromas que exhalan los santos son una
consecuencia espont nea del estado de divinizacin del alma o una
comunicacin anticipada de las perfecciones del cuerpo glorioso.
Sera preciso cerrar los ojos a la luzadvierte Ribet
63
para desconocer
el carcter sobrenatural de tales maravillas. La gracia ntima, sin duda, es
la razn de esas emanaciones deliciosas, como observan las actas de la cano-
nizacin de Santa Teresa 64. Cuando Dios penetra y reina en un alma, no
solamente la purifica, la ilumina, la enciende y embalsama, sino que tiende a
irradiar al exterior estas bienhechoras influencias. Y como el hombre no se
eleva al mundo invisible sino con ayuda de las impresiones sensibles, Dios
impresiona los sentidos para advertir al hombre su presencia. El olor de
santidad que exhalan de s los santos no es ms que una de esas adverten-
cias divinas.
En cuanto a que esta suavidad y fragancia sea una participacin anti-
cipada de las cualidades del cuerpo glorioso, no puede probarse apodctica-
mente, pero es muy probable y racional que as sea. En este punto hacemos
nuestra las siguientes palabras del R. P. Menndez-Reigada:
Los telogos no consignan como dote del cuerpo glorificado el exhalar
suavsimo perfume; mas es de creer que as suceda, pues en el cielo, despus
de la resurreccin de la carne, todos los sentidos gozarn por participacin
de la gloria del alma; y el olfato no podr recrearse sino con suaves olores,
que emanarn de los mismos cuerpos bienaventurados. No es extrao, pues,
que ya en esta vida los que ya viven ms en el cielo que en la tierra parti-
cipen un poco de esa propiedad por irradiacin del alma semiglorificada
65
.
CONCLUSIN
664. En esta cuarta y ltima parte de nuestra obra hemos querido ha-
cer un esfuerzo para contribuir con nuestra modesta aportacin a esclarecer
un poco uno de los campos de la Mstica ms saudamente perseguidos
por los incrdulos y racionalistas, enemigos de todo cuanto puede trascen-
der el orden puramente natural y los derechos inalienables de la diosa razn.
A pesar de la sinceridad absoluta con que hemos procedido a todo lo largo
de nuestro estudio y de la facilidad con que hemos admitido cualquier su-
gerencia o teora verdaderamente cientfica que pudiera explicar suficiente-
mente alguno de estos maravillosos fenmenos sin salir de la esfera y orden
puramente naturales, nos parece haber podido demostrar, en no pocas oca-
siones, que la naturaleza francamente prodigiosa de multitud de hechos
plenamente comprobados reclamaba con exigencia abrumadora el recurso a
lo sobrenatural como nica explicacin posible en la produccin de esos fen-
menos. Una vez ms hemos podido comprobar que al margen y por encima
del orden natural existe todo un mundo de realidades sobrenaturales, que
se imponen por su propia trascendencia soberana y nos muestran la infinita
majestad de aquel Dios que, si es grande y admirable en las alturas del fir-
mamento como Autor del orden natural, es ms grande y admirable todava
como Autor del orden sobrenatural, derrochando los tesoros de su bondad
y sabidura infinitas sobre las almas y los cuerpos de sus grandes amigos.
63
Cf. RIBET, O.C, t.2 c.27 n. 7.
64
Cf. BB, 15 oct., t.55 n.1130.
65
Los dones del Espritu Santo y la verfeccin cristiana nt. K p. 386.
Teol. <}e la Perfec as
NDICE ANALTICO
Pginas
Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Crdoba xi
Nota del autor xxxi
Carta del P. G arrigou-Lagrange al autor xxxv
Carta del P. Philipon al autor xxxvi
Juicio crtico de D. Baldomero Jimnez Duque xxxvni
Resumen histrico-bibliogrfico i
INTRODUCCIN GENERAL
i. Nociones previas de terminologa 27
2. Naturaleza de la Teologa de la perfeccin cristiana 29
a) El nombre 29
b) Relaciones con las otras ramas de la Teologa 30
c) Extensin o campo 31
d) Definicin 33
3 . Importancia y necesidad 36
4. Modo de estudiarla 37
5. Mtodo 38
6. Fuentes 40
A. Fuentes teolgicas 40
B. Fuentes experimentales 42
7. Divisin 44
PRIMERA PARTE
EL FIN
CAP TULO I. E fin de la vida cristiana 45
1. La gloria de Dios, fin ltimo y absoluto 45
2. La santificacin del alma, fin prximo y relativo 48
CAP TULO II. La configuracin con Jesucristo 59
Art. 1.El misterio de Cristo 50
1. Jesucristo, Camino 5a
2. Jesucristo, Verdad 52
a) En su persona 52
b) En sus obras 53
c) En su doctrina 54
3 . Jesucristo, Vida , , , , 55
NDICE ANALTICO 867
Pginas
a) Como causa meritoria de la gracia 55
b) Como causa eficiente 56
c) Por su influjo vital en su Cuerpo mstico 58
Art. 2.Cmo vivir el misterio de Cristo 63
CAP TULO III. La Virgen Mara y nuestra santificacin 69
1. Fundamento de la intervencin de Mara en nuestra santi-
ficacin yo
2. Oficio de Mara en nuestra santificacin 71
3 . La verdadera devocin a Mara 74
4. Principales devociones marianas 75
AP NDI CE. La santa esclavitud y la piedad filial mariana 77
A. La santa esclavitud mariana 77
B. La piedad filial mariana 79
SECUNDA PARTE
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
CAP TULO I. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 81
Nociones previas 81
1. La vida natural del hombre 81
2. La vida sobrenatural 82
Art. 1.El principio formal de nuestra vida sobrenatural 83
1. Nociones previas de Psicologa 83
2. El principio formal en s mismo 84
1) Naturaleza de la gracia santificante 84
2) Sujeto de la misma 89
3) Efectos 89
Art. 2.Las potencias sobrenaturales 94
I. Las virtudes infusas 95
1. Existencia y necesidad 95
2. Naturaleza 95
3 . Diferencias entre las virtudes naturales y sobrenaturales. 100
4. Propiedades generales de las virtudes infusas 100
5. Divisin 102
A. Las virtudes teologales 103
1) Existencia 103
2) Naturaleza 103
3) Nmero 104
4) Orden entre ellas 104
5) Sujeto 105
B. Las virtudes morales 105
1) Existencia 105
2) Naturaleza 106
3) Nmero 106
868
NDICE ANALTICO
Pginas
Las virtudes cardinales 107
1) Naturaleza 107
2) Nmero 109
Cuadros sinpticos li o
La prudencia y sus derivadas li o
La justicia y sus derivadas 112
La fortaleza y sus derivadas 113
La templanza y sus derivadas 113
II. Los dones del Espritu Santo 114
1. Introduccin 115
2. Existencia 117
3 . Nmero 122
4. Naturaleza 124
5. Distincin especfica de las virtudes infusas 128
6. Admiten un doble modo de operacin? 135
7. Necesidad de los dones 145
8. Relaciones mutuas 153
9. Relaciones con las virtudes infusas 155
10. Relaciones con los frutos del Espritu Santo y las bien-
aventuranzas 156
11. Duracin 158
12. Sntesis de la doctrina general sobre los dones 159
Art. 3.Las gracias actuales 160
1. Naturaleza 160
2. Necesidad 161
3 . Divisin 161
4. Oficios y funciones 162
Art. 4.La inhabitacin de la Santsima Trinidad 163
1. Existencia 164
2. Naturaleza 164
3 . Finalidad 165
CAP TULO II. El desarrollo del organismo sobrenatural 173
Primera conclusin: la gracia puede y debe crecer 173
Segunda conclusin: Dios, causa eficiente del aumento 173
Tercera conclusin: medios para el crecimiento 174
a) Los sacramentos 174
b) El mrito sobrenatural 176
c) La oracin 181
Cuarta conclusin: eficacia infalible de la oracin 182
Quinta conclusin: cmo se verifica el crecimiento 185
Lo ordinario y extraordinario en el desarrollo de la vida cristiana. 187
CAP TULO III. La perfeccin cristiana 187
1. De la perfeccin en general 188
a) Sentido etimolgico 188
b) Sentido real 188
NDICE ANALTICO 869
Pginas
2. Naturaleza de la perfeccin cristiana 189
3 . Obligatoriedad de la perfeccin cristiana 202
a) Sentido y prueba de la obligatoriedad general 203
b) Obligatoriedad especial para el sacerdote y el religioso. . 205
c) Es obligatoria la prctica de lo ms perfecto? 207
d) Concepto de imperfeccin 209
4. Los grados de perfeccin cristiana 211
5. Si la perfeccin cristiana es posible en esta vida 213
6. La perfeccin cristiana y la predestinacin 216
7. Lo que supone siempre la perfeccin cristiana 218
CAP TULO IV. Naturaleza de la mstica 223
1. Introduccin y cuestiones de mtodo 223
2. El constitutivo esencial de la Mstica. 226
A. Estado actual de la cuestin 226
Benedictinos 227
Dominicos 228
Carmelitas 230
Jesutas 233
Autores independientes 235
B. Sntesis teolgica 239
3 . Cuestiones complementarias 248
CAP TULO V.Relaciones entre la perfeccin cristiana y la mstica... 253
1. Planteamiento e importancia de la cuestin 253
2 . Sentido de la cuestin 254
3 . Conclusiones 255
4. Solucin de las objeciones 266
TERCERA PARTE
EL DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Introduccin 280
Idea general del desarrollo de la vida cristiana 281
LIBRO I.Aspecto negativo de la vida cristiana 288
CAP TULO I. La lucha contra el pecado 289
Art. 1.El pecado mortal 289
1. Los pecadores 289
a) Los pecados de ignorancia 290
b) Los pecados de fragilidad 290
c) Los pecados de indiferencia 291
d) Los pecados de malicia 291
2. El horror al pecado mortal 292
Advertencias al director espiritual 293
Art. 2. El pecado venial 294
1. Naturaleza 295
870 NDICE ANALTICO
Pginas
2. Divisin 295
3 . Malicia 296
4. Efectos 298
5. Medios de combatirle 399
Art. 3.La imperfeccin 300
CAP TULO II. La lucha contra el mundo 304
1. Qu es el mundo 304
2. Modo de combatirle 305
CAP TULO III. La lucha contra el demonio 308
Art. 1.La tentacin 308
1. Psicologa de la tentacin 309
2. Conducta prctica ante ella 312
Art. 2.La obsesin diablica 315
1. Naturaleza 315
2 . Clases 316
3 . Causas 317
4. Conducta prctica del director 318
Art. 3.La posesin diablica 320
1. Existencia 320
2. Naturaleza 321
3 . Seales 323
4. Causas 325
5. Remedios 327
CAP TULO IV. La lucha contra la propia carne 330
Art. 1.La sed insaciable de gozar 330
1. Naturaleza de la concupiscencia 331
2 . Remedios contra ella 333
Art. 2.El horror al sufrimiento 338
1. Necesidad del sufrimiento 338
2 . Su excelencia 339
3 . Los grados de amor al sufrimiento 342
CAP TULO V. La purificacin activa de las potencias 346
Art. 1. Necesidad de la purificacin de las potencias 346
Art. 2.La purificacin activa de los sentidos 349
Nociones previas 349
A. Purificacin de los sentidos externos 350
1. La vista 353
2. El odo y la lengua 355
3 . El olfato 358
4. El gusto 358
5. El tacto 361
B. Purificacin de los sentidos internos 363
1. El sentido comn y la estimativa 363
NDICE ANALTICO 871
Pginas
2. La imaginacin 363
3 . La memoria 366
Art. 3.Purificacin activa de las pasiones 369
1. Nociones previas 369
2. Naturaleza de las pasiones 370
3 . Nmero 371
4. Importancia 372
5. Educacin de las pasiones 373
6. Advertencias al director 376
Art. 4.-Purificacin activa de las potencias del alma 377
A. Purificacin del entendimiento 377
1. Nociones previas 377
2. Aspecto negativo 379
3 . Aspecto positivo 383
B. Purificacin de la voluntad 387
1. Nociones previas 388
2. Necesidad de purificarla 388
a) El desprendimiento de todo lo creado 389
h) La perfecta abnegacin de s mismo 392
CAP TULO VI. Las purificaciones pasivas 393
Art. 1.Necesidad de las purificaciones pasivas 393
Art. 2.La noche del sentido 398
1. Naturaleza 398
2. Causas 399
3 . Seales 401
4. Conducta prctica del alma 404
5. Efectos 406
6. Duracin 407
7. Lugar que ocupa en la vida espiritual 408
Art. 3.La noche del espritu 409
1. Naturaleza 409
2. Causas 410
3 . Efectos 411
4. Necesidad 411
5. Duracin 412
6. Lugar que ocupa en la vida espiritual 412
LIBRO II. Aspecto positivo de la vida cristiana 414
I. Medi os principales de perfeccin 415
CAP TULO I. Los sacramentos 415
Art. 1.El sacramento de la penitencia 416
1. Valor substantivo de este sacramento 416
2. Disposiciones para recibirle fructuosamente 416
Efectos 421
4. La virtud de la penitencia y el espritu de compun-
cin , ^ai
872 NDICE ANALTICO
Pginas
Art. 2 . La Eucarista, fuente de santificacin 423
1. Eficacia santificadora de la Eucarista 423
2. Disposiciones para comulgar 424
3 . La accin de gracias 426
4. La comunin espiritual 428
5. La visita al Santsimo 428
Art. 3 . La santa misa como medio de santificacin 429
1. Nociones previas 429
2. Fines y efectos de la santa misa 429
3 . Disposiciones para el santo sacrificio de la mi s a . . . . 433
CAP TULO 2. Las virtudes infusas y dones del Espritu Santo. . 434
A. Las virtudes teologales 434
Art. 1.La virtud de la fe 434
1. Nociones 434
2 . Pecados contra la fe 437
3 . El crecimiento en la fe 437
El don de entendimiento 440
1. Naturaleza 440
2. Necesidad 441
3 . Efectos 442
4. Bienaventuranzas y frutos derivados 445
5. Vicios contrarios 445
6. Medios de fomentar este don 446
El don de ciencia 448
1. Naturaleza 448
2. Necesidad - 449
3 . Efectos 45
4. Bienaventuranzas y frutos derivados 453
5. Vicios contrarios 453
6. Medios de fomentar este don 455
Art. 2.La virtud de la esperanza 456
1. Nociones 456
2 . Pecados contra la esperanza 457
3 . El crecimiento en la esperanza 458
El don de temor 4i
1. Naturaleza 461
2. Necesidad 43
3 . Efectos 464
4. Bienaventuranzas y frutos derivados 466
5. Vicios contrarios 467
6. Medios de fomentar este don 467
Art. 3 . La virtud de la caridad 469
1. La caridad en s misma 469
2. El aumento de la caridad 471
A. Principios 471
B. Consecuencias prcticas 476
NDICE ANALTICO 873
Pginas
3 . Objeto de la caridad 477
4. Orden de la caridad 481
5. Del amor, acto principal de la caridad 484
6. Efectos de la caridad 485
7. Pecados opuestos 486
El don de sabidura 487
1. Naturaleza 487
2. Necesidad 490
3 . Efectos 491
4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes 494
5. Vicios opuestos 494
6. Medios de fomentar este don 495
B. Las virtudes morales 498
Art. 4.La virtud de la prudencia 499
1. Naturaleza 499
2. Importancia y necesidad 499
3 . Partes en que se divide 501
a) Integrales 501
b) Subjetivas 502
c) Potenciales 502
4. Vicios opuestos 503
5. Medios para perfeccionarse en la prudencia 504
El don de consejo 505
1. Naturaleza 505
2. Necesidad 506
3 . Efectos 507
4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes 509
5. Vicios opuestos 509
6. Medios de fomentar este don 510
Art. 5. La virtud de la justicia 511
1. Naturaleza 511
2. Importancia y necesidad 511
3 . Partes en que se divide 512
a) Integrales 512
b) Subjetivas 513
c) Potenciales 514
4. Medios para perfeccionarse en ella 514
Virtudes derivadas 518
I. La religin 518
1. Naturaleza 518
2. Actos 518
a) La devocin 518
b) La oracin 521
c) La adoracin 521
d) El sacrificio 531
e) Las ofrendas u oblaciones sai
f) El v o t o 5*3
874 NDICE ANALTICO
Pginas
g) El juramento 522
h) El conjuro 522
i) La invocacin del nombre de Dios 522
3 . Pecados opuestos 523
II. La piedad 524
1. Naturaleza 524
2. Pecados opuestos 525
3 . Medios para adelantar en ella 525
El don de piedad 526
1. Naturaleza 526
2. Necesidad 527
3 . Efectos 528
4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes 531
5. Vicios opuestos 531
6. Medios de fomentar este don 532
III. La observancia 534
A. La dula 534
B. La obediencia 535
1. Naturaleza 535
2. Excelencia 536
3 . G rados 536
4. Cualidades 537
5. Ventajas 538
6. Cristo, Modelo supremo 539
7. Falsificaciones 539
IV. La gratitud
K
. . 540
V. La vindicta o justo castigo 541
VI. La veracidad 542
VIL La afabilidad o amistad 543
VIII. La liberalidad 543
IX. La equidad o epiqueya 544
Art. 6. La virtud de la fortaleza 544
1. Naturaleza 544
2. Importancia y necesidad 546
3 . Vicios opuestos 546
4. Partes en que se divide 546
Virtudes derivadas 546
1. La magnanimidad 547
2. La magnificencia 547
3 . La paciencia 548
4. La longanimidad 549
5. La perseverancia 549
6. La constancia 550
7. Medios de perfeccionarse en todas ellas 551
El don de fortaleza 552
1. Naturaleza 552
2 . Necesidad 553
3 . Efectos 554
NDICE ANALTICO 875
Pginas
4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes 557
5. Vicios opuestos 557
6. Medios de fomentar este don 558
Art. 7. La virtud de la templanza 559
1. Naturaleza 559
2. Importancia y necesidad 560
3 . Vicios opuestos 560
4. Partes en que se divide 561
a) Integrales 561
1) La vergenza 561
2) La honestidad 561
b) Subjetivas 562
1) La abstinencia 562
2) La sobriedad 562
3) La castidad 562
4) La virginidad 563
c) Potenciales 564
1) La continencia 564
2) La mansedumbre 564
3) La clemencia 566
4) La modestia 567
I. La humildad 567
1. Naturaleza 567
2. Excelencia 570
3 . Importancia 570
4. G rados 571
5. Prctica 573
6. Vicio opuesto 576
II. La estudiosidad 577
III. La modestia corporal 577
IV. La eutrapelia 578
V. La modestia en el ornato 578
El don de temor y la virtud de la templanza 579
CAP TULO III. La vida de oracin 580
Seccin I.De la oracin en general 581
1. Naturaleza 581
2. Conveniencia 582
3 . Necesidad 584
4. A quin se debe orar 586
5. Por quin se debe orar 589
6. Eficacia santificadora de la oracin 59
7. Dificultades de la oracin 592
a) Las distracciones 592
b) Las sequedades y arideces 593
8. Escollos que se han de evitar 594
876 NDICE ANALTICO
Pginas
Seccin II.Los grados de oracin 595
i. Introduccin 595
2. Clasificacin que adoptamos 597
A. Etapa predominantemente asctica 598
Primer grado de oracin: la vocal 598
1. Conveniencia y necesidad de la oracin vocal. 598
2. Sus condiciones 599
3 . Duracin 600
4. Frmulas 601
5. Exposicin del Padre nuestro 602
Segundo grado de oracin: la meditacin 606
1. Naturaleza 606
2. Importancia y necesidad 607
3 . Mtodo 609
4. Materias que se han de meditar 613
5. Detalles complementarios 615
a) Tiempo 615
b) Lugar 615
c) Postura 616
d) Duracin 616
Tercer grado de oracin: la afectiva 618
1. Naturaleza 618
2. Prctica 619
3 . Ventajas 619
4. Obstculos 620
5. Frutos 621
Cuarto grado de oracin: la de simplicidad '. 621
1. El nombre 621
2. Naturaleza 622
3 . Prctica 623
4. Ventajas 625
5. Objeciones 625
B. Etapa predominantemente mstica 626
INTRODUCCIN. La contemplacin en general 626
1. Naturaleza 626
A. Contemplacin natural 627
B. Contemplacin sobrenatural 627
1) El principio elicitivo psicolgico 628
2) El principio elicitivo sobrenat ural. . . . 630
3) Caractersticas psicolgicas de la con-
templacin 637
4) Proceso teolgico-psicolgico de la
contemplacin 646
5) Definicin de la contemplacin infusa. 646
2. Excelencia de la vida contemplativa 648
3 . Es deseable la divina contemplacin? 652
5. Disposiciones para la contemplacin 654
5. Llamamiento inmediato a la contemplacin. . . . 657
NDICE ANALTICO 877
Pginas
Quinto grado de oracin: el recogimiento infuso 658
i. Naturaleza 658
2. Fenmenos concomitantes 659
3 . Conducta prctica del alma, 660
Sexto grado de oracin: la quietud 661
1. Naturaleza 661
2. Efectos 662
3 . Fenmenos concomitantes 663
a) El sueo de las potencias 663
b) La embriaguez de amor 664
4. Conducta prctica del alma 664
Sptimo grado de oracin: la de unin 667
1. Naturaleza 667
2. Caractersticas esenciales 668
3 . Efectos 669
4. Fenmenos concomitantes 670
a) Los toques msticos 670
b) Los mpetus 671
c) Las heridas de amor 672
d) Las llagas de amor 672
Octavo grado de oracin: la unin exttica 673
1. El fenmeno exterior 673
2. Sus causas posibles 674
I. El xtasis sobrenatural 674
1. Nocin 674
2. Sus clases 675
A. xtasis proftico 675
B. xtasis mstico 675
1) Definicin 675
2) Causas 676
3) G rados 677
4) Formas 677
5) Actitud del exttico 678
6) Duracin 678
7) Frecuencia 678
8) Merece el alma en l ? 678
9) Efectos 679
10) El desposorio espiritual 680
11) La llamada al exttico 680
II. Las falsificaciones del xtasis mstico 681
A. El xtasis natural 682
1. El desvanecimiento natural o sn-
cope 682
2. El sonambulismo 682
3 . La hipnosis 682
4. La histeria 683
B. El xtasis diablico 683
Noveno grado de oracin: la unin transformativa. . . . 684
878 NDICE ANALTICO
Pg}nas
i. Naturaleza 684
2. Hay confirmacin en gracia? 687
3 . Cabe en esta vida la visin beatfica? 688
4. Efectos 689
5. La muerte de los santos 693
6. Todos podramos llegar a estas alturas 694
II. Medios secundarios de perfeccin 696
CAP TULO IV. Medios secundarios internos 696
I. RESORTES PSICOLGICOS 696
A. QUE AFECTAN AL ENTENDIMIENTO 697
Art. 1.La presencia de Dios 697
1. Naturaleza 697
2. Eficacia santificadora 697
3 . Fundamento teolgico 698
4. Consecuencias 699
5. Modo de practicarla 699
Art. 2.El examen de conciencia 700
1. Naturaleza 700
2. Importancia 700
3 . Divisin 701
4. Modo de hacerlo 701
B. QUE AFECTAN A LA VOLUNTAD 703
Art. 3.La energa de carcter 704
1. Naturaleza 704
2. Origen 704
3 . Rasgos del carcter ideal 706
4. Formacin del carcter 709
Art. 4.El deseo de la perfeccin 709
1. Naturaleza 710
2. Necesidad 710
3 . Cualidades 710
4. Medios para excitarlo 712
Art. 5. La conformidad con la voluntad de Di os. . . 712
1. Naturaleza 713
2. Fundamento 714
3 . Excelencia y necesidad 714
4. Modo de practicarla 715
5. Frutos y ventajas 720
Art. 6.La fidelidad a la gracia 720
1. Naturaleza 721
2. Importancia y necesidad 722
3 . Eficacia santificadora 723
4. Modo de practicarla 724
NDICE ANALTICO 879
Pginas
II. RESORTE FISIOLGICO 728
Art. 7. Mejora del propio temperamento 728
1. Naturaleza 728
2. Clasificacin de los temperamentos 728
A. Sanguneo 729
B. Nervioso 730
C. Colrico 732
D. Flemtico 733
3 . Conclusin general sobre los temperamentos. . 733
4. El temperamento ideal 734
CAP TULO V. Medios secundarios externos 734
Art. 1.El plan de vida 734
1. Nocin 734
2 . Utilidad 735
3 . Cualidades 736
4. Su cumplimiento 736
Art. 2 . La lectura espiritual 737
1. Utilidad e importancia 737
2. Libros principales 737
3 . Modo de leer 738
Art. 3 . Las amistades santas 739
1. Valor de un buen amigo 739
2. Desviaciones peligrosas 739
Art. 4. El apostolado 740
1. Concepto , 741
2. G rados 741
3 . Obligatoriedad 742
4. Formas 743
5. Relaciones con la perfeccin cristiana 744
Art. 5. La direccin espiritual 748
A. Nociones previas 748
1. Naturaleza 748
2. Importancia y necesidad 749
B. El director 750
1. Definicin 750
2. Confesin y direccin 752
3 . Cualidades del director 753
a) Tcnicas 753
b) Morales 758
4. Oficios y obligaciones 761
C. El dirigido 764
1. Definicin 764
2 . Cualidades y deberes 765
a) Con relacin a la direccin 765
b) Con relacin al director 767
880
NDICE ANALTICO
Pginas
D. Cuestiones complementarias 770
1.
a
Eleccin de director 770
2 .
a
Cambio de director 770
3 .
a
Pluralidad de directores 771
4.
a
La direccin epistolar 772
Escolio 773
AP NDICE. El discernimiento de los espritus 774
1. Nociones previas 774
a) Qu se entiende por espritu 774
b) Qu se entiende por discernimiento 775
c) Clases de discernimiento . 775
2. El discernimiento adquirido y medios de alcanzarlo. . . 776
3 . Los tres espritus que mueven al alma 777
4. Seales de cada uno de ellos 778
A. Del espritu de Dios 778
B. Del espritu diablico 780
C. Del espritu humano 781
5. Seales de espritu dudoso 782
CUARTA PARTE
LOS FENMENOS M STICOS EXTRAORDINARIOS
i. Introduccin 784
2 . Nuestro plan , 784
NOCIONES PREVIAS 785
1. La naturaleza y lo natural 785
2. Lo sobrenatural 786
a) Nocin 786
b) Divisin 787
3 . Lo preternatural 789
CAP TULO I. Las causas de los fenmenos exlraordinarios . . 790
Art. 1.Dios como autor de los fenmenos msticos 790
Causas inmediatas de los fenmenos 791
Las gracias gratis dadas 791
1. Introduccin 791
2. Concepto y divisiones de la gracia 792
3 . Naturaleza de las gracias gratis dadas 792
4. Nmero de las mismas 795
5. Exposicin de cada una de ellas 796
a) Fe 796
b) Palabra de sabidura 797
c) Palabra de ciencia 797
d) Don de curaciones 798
e) Operaciones de milagros 799
NDI CE ANAL TICO 8 8 1
Pginas
f) Profeca 799
g) Discrecin de espritus 801
h) Genera linguarum 801
i) Interpretacin de lenguas 801
Art. 2 . Las causas puramente naturales 802
1. Importancia y dificultad de esta materia 802
2. Causas principales de los fenmenos de orden natural. . 803
1. Elementos de orden fisiolgico 803
a) El temperamento 804
b) El sexo 804
c) La edad 805
2. La imaginacin 805
a) No crea nada 806
b) No puede derogar las leyes de la naturaleza. . 807
3 . Los estados depresivos del espritu 807
a) El trabajo intelectual absorbente 807
b) La meditacin religiosa mal regulada 808
c) Las austeridades excesivas 808
Criterios de distincin 808
4. Las enfermedades 809
Art. 3 . Lo diablico 810
Doctrina teolgica sobre los demonios 810
A. Lo que el demonio no puede hacer 811
B. Lo que puede hacer permitindolo Dios 812
CAP TULO II. Los fenmenos en particular 813
Divisin fundamental 813
I. Fenmenos de or den cognoscitivo 814
1. VISIONES 814
1) Nocin 814
2) Divisin 814
A. Corporales 815
B. Imaginarias 815
C. Intelectuales 816
i. Caractersticas 816
2. Elementos 816
3 .
0
Su plena certeza y origen divino 816
3) Objeto de las visiones 817
4) Naturaleza teolgica 818
5) Reglas de discernimiento 818
2. LOCUCIONES 819
1) Nocin 819
2) Divisin 819
A. Auriculares 819
B. Imaginarias 819
C. Intelectuales 820
S8 NDICE ANALTICO
Pginas
a) Sucesi vas 82 0
b) For males 82 0
c) Subst anci ales 82 1
3 ) Nat ur aleza t eolgi ca de las locuci ones 82 1
3 . REVELACI ONES 82 1
1) Noci n , 82 1
2 ) Di vi si n f undament al 82 1
3 ) Ot r a s di vi si ones 82 2
4) La s revelaci ones pr i vadas 82 2
a) Exi st enci a 82 2
b) No ent r an en el depsi t o de la fe 82 2
c) Alcance de las mi s mas 82 3
d) Nat ur aleza t eolgi ca 82 3
e) Reglas de di scer ni mi ent o 82 3
4. DI SCR ECI N DE ESP RI TUS 82 4
i) Noci n 82 4
2 ) Casos hi st ri cos 82 4
3 ) Expli caci n del f enmeno 82 5
'. H I EROG NOSI S ( conoci mi ent o i nst i nt i vo de lo sagrado). 82 7
1) El hecho 82 7
2 ) Casos hi st ri cos 82 7
3 ) Expli caci n del f enmeno 82 8
6. O T R O S FENMENOS DE CONOCI MI ENTO 83 0
1) Ini ci aci n mi lagrosa en la enseanza pr i mar i a. . 83 0
2 ) Ci enci a infusa uni ver sal 83 0
3 ) Ci enci a infusa parci al '..... 83 0
4) Conoci mi ent o i nfuso de Teolog a m st i ca 83 0
5) Conoci mi ent o pr of undo de t oda la T e o l o g a . . . 83 1
6) H abi li dad infusa par a el ejercicio de las a r t e s . . . 83 1
Nat ur aleza de est os f enmenos 83 1
I I . F e n me n o s d e o r d e n af ect i vo 83 2
Di vi si n 83 2
1. E L XTASIS M STI CO NO ES G RACIA G RATIS DADA 83 2
2 . Los I NCENDI OS DE AMOR 83 2
i ) El hecho 83 2
2 ) Sus gr ados 83 2
a) Si mple calor i nt er i or 83 3
b) Ar dor es i nt ens si mos 83 3
c) Que ma dur a mat er i al 83 3
3 ) Expli caci n de est os f enmenos 83 4
II. F e n me n o s de or de n c o r p o r a l 835
1. ESTIGMATIZACIN 83 5
1) El hecho 835
2) Nmero de los estigmatizados 835
NDICE ANALTICO 883
Pginas
3 ) Fu est i gmat i zado San Pablo? 83 6
4) Nat ur aleza del f enmeno 83 7
A. Expli caci n raci onali st a 83 7
B. Expli caci n catlica 83 9
5) Mo d o de pr oduci r s e 840
6) La est i gmat i zaci n di abli ca 841
2 . LG RI MAS Y SUDOR DE SANG RE 842
1) El hecho 842
2 ) Casos hi st r i cos 842
3 ) Expli caci n de est os f enmenos 842
3 . RENOVACI N O CAMBIO DE CORAZONES 843
1) El hecho 843
2 ) Casos hi st ri cos 843
3 ) Expli caci n 844
4. I NEDI A ( ayuno pr olongado) 845
1) El hecho 845
2 ) Casos hi st ri cos 845
3 ) Expli caci n 845
5. VI G I LI A (pri vaci n pr olongada del sueo) 846
1) El hecho 846
2 ) Casos hi st ri cos 846
3 ) Expli caci n 847
6. AG I LI DAD 848
1) El hecho 848
2 ) Casos hi st ri cos 848
3 ) Expli caci n < 848
7. BI LOCACI N 849
1) El f enmeno y casos hi st ri cos 849
2 ) Expli caci n >. 850
8. LEVI T ACI N 857
1) El hecho 857
2 ) Casos hi st r i cos 857
3 ) Expli caci n del f enmeno 857
4) Sus falsificaciones 858
9. SUTI LEZ A 859
1) El hecho 859
2 ) Casos hi st r i cos 859
3 ) Expli caci n 859
10. LUCES O RESPLANDORES 860
1) El hecho 860
2 ) Casos hi st r i cos 860
3 ) Expli caci n 861
11. PERFUME SOBRENATURAL 862
1) El hecho 862
2 ) Cas os hi st ri cos 863
3 ) Nat ur aleza del per f ume 863
4) Expli caci n del f enmeno 863
CONCLUSI N , . , . . , , 865
NDICE ONOMSTICO
(Los nmeros remiten a las pginas)
A d a m 5.
Ad a m ( Kar l) 50.
Agr eda ( M. de) 14 69 82 3 82 7 83 0
849 854 857.
gue da de la Cr uz 83 0 847.
Agus t n (San) 3 14 15 41 60 66 67
72 92 105
I 0
7 118 157 161 164
2 01 2 11 2 2 0 2 3 5 3 06 3 2 7 3 3 2 3 3 4
3 59 3 92 3 96 447 458 461 466 471
494 53 57 509 52 1 53 1 557 568
578 581 585 602 62 7 674 73 0 73 8
760 780 793 797 798 814 815.
Agus t n de San Ildefonso 15.
Alacoque (Sant a Mar gar i t a Mar a
de) 19 687 843 .
Alas t r uey 69 695.
Alber t o Ma g n o (San) 5 6 83 0.
Alcnt ar a (San Pe dr o de) 13 3 54
43 479 556 59i 610 705 810 83 3
847 848 857.
Aldama 118 119 12 2 12 3 12*8 12 9
13 8 13 9-
Alfonso de la Dolor osa 16.
Ali pi o 3 3 4.
Alonso de Ma dr i d 13 .
Alons o de Or ozco 14 41.
Alt aner 6.
Alvar ez (Balt asar) 17 408.
Alvar ez ( Rodr i go) 2 50 63 9 658 661
663 671 672 678.
Alvar ez de Paz 17 41 2 89 618 62 6
675-
Ama n n 1.
Ambr os i o (San) 3 107 118 466.
Ana de San Bar t olom 16.
Andr s Aveli no (San) 82 4.
Adr i ani 842 845.
Andr ni co 579.
Angela de Foli gno 8 410 678 845.
Angeles ( Fr . J ua n de los) 13 41.
Angli co ( Fr ay) 83 1.
Ans elmo (San) 4 572 .
Ant ol nez 14.
Ant oni no de Flor enci a (San) 7 508.
Ant oni o Aba d (San) 42 3 17 72 1.
Ant oni o de la Anunci aci n 16 408.
Ant oni o de la Cr uz 15.
Ant oni o del Esp r i t u Sant o 16 2 89
408.
Ant oni o de Padua (San) 8 848 849
863 .
Ant oni o Mar a Zacar as (San) 10 2 2 .
Ar a mi 42 9 43 0.
Aravalles ( Juan de Jess Mar a) 15.
Ar bi ol 14.
Ar eopagi t a ( Pseudo- Di oni si o) 3 16
41 2 06 2 43 63 5 640 83 4.
Ar gent an 14.
Ar gent i na 89.
Ar i nt er o 12 2 7 2 9 41 69 2 2 9 2 3 6
2 3 7 2 51 2 52 2 61 2 71 2 72 2 80 440
498 580 590 594 597 62 6 657 709
784 82 7 82 9.
Ar i st t eles 98 107 115 3 3 1 3 88 499
566 577 73 9 754 842 .
Ar qu me de s 808.
Ar r egui 480.
Ar nha r d ( Dr . Von) 83 8.
Ar s (Sant o Cur a de) 3 17 3 41 43 1
443 460 465 508 699 746 783 801
82 4 82 5 82 7 861.
At anas i o (San) 3 42 .
Aur eli anens e 4.
Aur eli ano del Sant si mo Sacr amen-
t o 16.
Aut pe r t o 4.
Avi cena 83 7.
Avi la (Beat o J uan de) 2 2 2 61 73 ^
760.
Ba c i c 13 8.
Bacn 89 3 77.
Bail 2 0.
Bai nvel 2 3 3 642 .
Balmes 2 7 3 65 3 72 3 78 851.
Balt ans 11.
Balt asar de Sant a Cat ali na 16.
Baker 10.
Bez 43 103 104 179 474 681.
Barbado 704 728.
NDICE ONOMSTICO 886
Bar bans n 13 .
Bar bo 5.
Bar dy 1.
Bar r 43 4 440 458 469 488 489 511
544 559-
Bar t hi er 12 .
Bar t olom de los Mr t i r es 11.
Bar uzi 43 .
Basilio (San) 3 3 55.
Baudot 10.
Bayo 2 96 457.
Beaudenom 2 3 174 415 567 748.
Beauni s 83 9.
Becaud 72 7.
Beda (San) 4.
Belar mi no (San Rober t o) 17 53 1 851.
Belt r n (San Lui s) 460 465 861.
Belt r n de H er edi a 13 .
Bellevue 12 4.
Benedi ct o XI V (vase Lamber t i ni ) .
Benlli nt ani de Salo.
Beni t o (San) 4 571 572 617.
Beraza 796 799.
Ber chmans (San J uan) 517.
Ber nadot 12 42 3 .
Ber nar d, R. 12 .
Ber nar d, T . 3 74.
Ber nar di no de La r e do 13 41.
Ber nar di no de Sena (San) 8.
Ber nar do (San) 4 41 76197 3 3 6 53 1
567 572 609 62 8 653 73 1 777.
Ber t hi er 73 7.
Berulle 2 0 41 3 2 3 612 .
Besse 14 2 61.
Bi ar d 12 8.
Biel 89 105.
Billot 103 12 4
I 2
6 12 7 13 5 2 56 416.
Bi lluart 115 2 09 2 15 563 570.
Blosio 9 41 2 61.
Boeci o 463 71.
Bon 784 802 83 8 842 843 845 861
863 864.
Bona 10 408 774 804 808 813 82 4
82 6 841.
Bonilla 13 .
Bonnefoi 12 8.
Bonni t 2 3 5 784.
Bor r omeo (San Carlos) 42 0 460 861.
Bosco (San Juan) 19.
Bossuet 2 2 3 3 0 3 3 2 3 72 574 580 62 1
62 2 62 9 713 73 9.
Bouchage 2 1.
Boulext ei x 2 3 6.
Bour daloue 3 3 3 .
Bour get 3 72 .
Bour goi ng 2 0.
Br ancat i de Laur ea 14 22 124.
Br e mond 52 9.
Br e nna n 704 72 8.
Br gi da (Sant a) 5 41 83 3 .
Br uno de Jess Mar a 2 61.
Br unswi ck ( Feder i co de) 857.
Buenavent ur a (San) 5 8 41 42 261
5 3
1
581 590 610 62 6 674.
Bur t on 861.
But ler 10 2 2 8.
Ca b r e r a 11.
Cabr ol 1.
Cafasso (San Jos) 2 3 .
Calat ayud 2 2 .
Calmet 842 .
Calvi no 2 92 457.
Ca mu s 19 699.
Canf eld 13 .
Ca no ( Melchor ) 10 11.
Capr olo 89.
Car nades 808.
Car negi e (Dale) 543 .
Casi ano 3 41 567 609 73 8.
Cast ai za 10.
Cas t ao 11 12 73 9.
Cast el 5.
Cast elvet er e 14.
Cat ali na de Alej andr a (Sant a) 83 0.
Cat ali na de Boloni a (Sant a) 8 408
83 1.
Cat ali na de G enova (Sant a) 9 410
3 3 -
Cat ali na de Raconi xi o (Beat a) 843
845 863.
Cat ali na de Ri cci (Sant a) 11 678 843
847 863 .
Cat ali na de Sena (Sant a) 7 3 9 4 1 2 61
3 17 3 45 42 0 42 6 508 540 555 658
678 679 686 687 750 751 767 810
82 3 82 7 83 0 83 7 843 845 857.
Cat ali na Emme r i c h 82 7.
Cat hr ei n 2 09.
Caus ade 18 712 .
Cavalca 7.
Cavallera 1.
Cayet ano 70 88 2 05 457 479 796 82 o
Cayet ano (San) 194 82 4 842 .
Cayr 1 2 3 5 2 62 . (
Ceci li a (Sant a) 83 1.
Ceci li a del Naci mi ent o 16.
Cer da ( Lui sa de la) 452 466.
886 NDICE ONOMSTICO
Ce uppe ns 12 2 .
Ci cer n 107.
Ci r i lo de Alej andr a (San) 3 118.
Ci ri lo de Jer usaln (San) 3 .
Ci pr i ano (San) 3 .
Clar a de As s (Sant a) 863 .
Clar a de Mont ef alco (Sant a) 408.
Clar et (San Ant oni o Mar a) 2 3 .
Claudi o de Jess Cruci fi cado 2 3 1
2 3 3 -
Clement e V 105.
Clement e XI V 850.
Clement e de Alej andr a (San) 3 3 3 4.
Clement e Roma no (San) 2 849.
Cl maco (San J uan) 3 567.
Colet a (Sant a) 678 847.
Coli n 53 5 53 8 53 9 540.
Colombi r e (Beat o de la) 18.
Condr e n 2 0 612 .
Cont ens on 11.
Cor des es 618.
Cor mi er 12 .
Cost a ( Desi der i o) 3 08.
Cr e ma (Baut i st a de) 10 n 2 2 .
Cr essy 10.
Cr i sgono de Jess 1 7 17 2 9 44 13 1
13 5 13 6 13 9 140 141 142 143 150
187 2 15 2 3 1 2 40 2 49 2 54 2 55 2 56
2 60 2 66 2 67 2 68 2 69 2 70 2 80 413
442 618 619 62 1 62 2 63 3 657 665
670 673 676 683 684 765 82 4.
Cr i sst omo (San Juan) 3 5 5 7 5 5 8 5 8 1
796.
Cr i st i na de St umbeln 842 .
Cuer vo (Just o) 11 591 610.
Cuer vo ( Manuel) 163 .
Cueva ( Ber nar do) 79.
Cha mi n a d e ( P. G ui ller mo Jos) 79.
Cha mpe a ux ( G ui ller mo de) 5.
Chant al (Sant a J uana de) 19 3 67 410
62 1 62 4 750 759 767.
Cha r don 11.
Cha umont 19.
Cha ut a r d 10 2 82 .
Chevr i er 2 3 .
Chollet 774 776 778.
D' Ai l l y 9.
D' At t i c hy 3 2 2 .
D' H u ls t 2 3 2 89.
D. J amet 2 2 .
Dalbi ez 13 6 13 9 141.
Damas ceno (San J uan) 3 581 582
D ma s o (San) 119.
Da mi a no (San Pedr o) 4.
Davi d de Augs bur go 8.
Daza 763 .
De ha u ( Pedr o- Toms ) 12 .
Delacr oi x 43 .
Delcr oi x 82 8.
Dender wi ndeke 2 14.
Deni fle 7 12 .
Denzi nger 1 7 82 83 85 87 93 102
103 105 106 119 12 3 174 175 177
179 181 196 199 2 00 2 15 2 19 2 96
3 48 3 88 411 42 9 43 0 43 1 43 6 43 7
456 457 475 476 482 550 585 587
589 62 9 641 685 688 72 0 72 6 787
810.
De s ur mont 2 1 748.
Devi ne 2 3 .
Di adoco 3 .
D di mo el Ci ego 118.
Di ego de Est ella 13 3 04 455.
Di ego de la Ma d r e de Di os 14.
Di oni si o el Car t uj ano 6 41 13 5 774.
Domi ngo de G u z m n (Sant o) 6 465
496 863 .
Domi ni ci 7.
Donos o Cor t s 744 745.
Dos da 2 1.
Du p a n lo u p 2 3 .
Du r a n d o 89 105 194.
Ec k a r t 7 41 2 61 62 8.
Ef r n de la Ma d r e de Di os 17
Egi di o Roma no 89.
Eli sabet h de Reut e 845.
Eme r y 2 0.
Enr i que de G a nt e 89.
Es bar r oya 11.
Es cot o 89 105 82 3 .
Escupoli 2 2 .
Es plugas 14.
Est ani slao de Kost ka (San) 83 3 .
Ede s (San J uan) 2 0.
Eugeni o del Ni o Jess 17.
Eugeni o I I I 609.
Eusapi a Paladi no 861.
Eust asi o de Sebast e 586.
Evagr i o Pnt i co 3 .
Eyma r d 2 3 .
Eymi eu 3 73 .
F b e r 2 3 41 748 782 .
Fact or ( Beat o Ni cols) 13 83 3 .
NDICE ONOMSTICO
887
Far ges 2 3 2 3 7 62 6 673 678 784 859. I
Feli pe de la Sant si ma Tr i ni da d 11
16 41 408 816 817.
Feli pe de Menes es 11.
Feli pe Ne r i (San) 2 2 42 8 645 801 810
82 4 83 3 848 857 861 863 .
Feneln 18 2 2 3 88.
Fer nndez (Fli x) 79.
Fer r er o 118 119 12 3 12 8.
Fest ugi r e 1.
Fi occhi 2 .
Flr ez 15.
Foc h 19.
Fonc k 189 2 3 8.
Foucauld 2 3 .
Foui lle 704 72 8.
Fr anci sca Roma na (Sant a) 82 7 863 .
Fr anci sco de Angeli s 863 .
Fr anci sco de As s (San) 8 42 408 450
478 494 496 52 8 53 3 751 810 83 1
83 5 83 6 83 7 83 9 849 857 863 .
Fr anci s co de Borja (San) 17 42 0 458.
Fr anci sco de Levant o 863 .
Fr anci s co de Paula (San) 82 4 861
863 .
Fr anci s co de Sales (San) 19 2 2 3 9
41 197 2 04 2 3 6 2 59 2 61 2 96 3 07
3 67 469 567 580 591 593 597 601
611 616 62 4 62 8 679 689 697 699
712 713 719 72 0 72 1 72 7 72 8 73 2
73 8 73 9 740 748 750 760 767 772
774 861.
Fr anci sco de Sant o T o m s 16 408.
Fr anci sco Javi er (San) 17 3 17 557
73 0 83 1 83 3 849 857.
Fr bes 3 69 704 72 8.
Fr oget 12 99 152 163 .
G a b r i e l de Sant a Mar a Magdalena
17 2 3 0 2 61 766.
G alli fet 79.
G alt i er 163 164.
G r at e 2 61.
G ar c a de Ci sner os 9 10 41.
G ar c a H ughe s 2 1.
G ar dei l 12 115 118 12 8 152 163 2 2 8
2 61 440 491.
G a r - Ma r 2 2 1 698.
G ar r i gou- Lagr ange 2 12 2 7 2 9 3 1
3 2 3 3 3 9 44 7i 99 13 5 13 6 13 7 ' 3 9
189 2 05 2 09 2 2 8 2 3 7 2 44 2 49 2 51
2 57 2 59 2 61 2 62 2 63 2 74 2 75 2 80
*86 3 08 3 3 8 3 63 3 69 3 77 3 86 3 93
3 96 3 97 3 98 42 409 413 415 42 0
42 3 42 9 43 1 43 4 43 5 44 456 469
499 5 " 53 5 544 559 57 580 62 6
63 6 654 655 656 657 671 689 700
702 712 713 714 716 72 0 72 2 72 3
73 5 73 7 73 9 748 784 785 789 79-
G ar r i guet 2 1 68.
G a ud 612 .
G audi er ( Le) 17 2 9.
G a u me 152 .
G avas t on 11.
G a y 2 1 43 4 456 469 53 5 567.
G e ma G algani (Sant a) 2 3 3 17 3 45
83 3 83 6 863 .
G e r a r do 16.
G er es t 12 2 2 9.
G er s n 9 41 610 675 774.
G er t r udi s (Sant a) 5 41 687 83 0 843 .
G et i no 7 11 2 64 401 591.
G i bbons 2 3 750.
G i lson 5.
G i m ne z Samani ego 854.
G i r a ud 2 3 .
G od nez 18 3 98 774.
G oer r es 2 3 784 802 .
G oi bur u 3 46.
G o ma 50 42 3 709.
G one t 12 8.
G onzaga (San Lui s) 3 54 465 591 73 1.
G onzlez 165.
G ot escalco 2 19.
G o u n o d 543 .
G r a b ma n n 2 4.
G r aci n 15 610.
G r a na da ( Fr . Lui s de) 11 13 41 3 64
455 58o 591 597 610 611 616 73 8.
G r a ndma i s on 19 2 3 4 2 3 7 2 42 63 7
63 8.
G r ani 845.
G r e dt 676 784 806 807 817 850 852
860.
G r egor i o Ma gno (San) 4 82 105 118
12 5 12 9 13 0 154 3 59 3 60 467 53 1
557 576 649 650 651 783 .
G r egor i o Naci anceno (San) 3 118
G r egor i o Ni s eno (San) 3 581.
G r i gni on de Mont f or t (San Lui s Ma -
r a) 2 0 2 1 69 71 73 74 75 77 3 41
657.
G r oot 8.
G r o u 18.
G u r a nge r 10.
G uevar a 13 .
G ui be r t (Jos de) 1 2 19 2 7 2 9 3 3
888
NDICE ONOMSTICO
3 4 44 137 138 189 190 234 240
280 281 592 S93 S9S 609 622 626
652 697 708 709 712 720 739 748
750 765 768 769 771.
G uibert (J. ) 23 543 704 705 706
715 728 729 803 .
G uido Cartujano 610.
G uigo I 5.
G uigo II 5.
J-Jamn 2 0 699.
Harp 8.
Heerinckx 14 27 29 33 44.
Helio 304 3 07.
Heredia 784 859.
Hermas 2.
Hernndez 42 3 .
Hilario (San) 118.
Hilarin (San) 317.
Hildegarda (Santa) 5 830.
Hilton 9 41.
Hipcrates 38 728.
Hocht 836.
Hock (C. ) 728 72 9.
Honorato de Santa Mara 16.
Hugo de Balma 5.
Hugo de San Caro 6.
Hugo de San Vctor 5 41 124 609
686.
Hugn 63 69 71 42 3 .
Hugueny 209.
Huijben 2 2 7.
Humberto de Romanis 6.
Icard 2 1.
Ignacio de Antioquia (San) 2.
Ignacio de Loyola (San) 5 9 17 48
420 438 450 496 504 505 536 537
557 572 573 575 594 610 611 616
645 678 690 692 700 701 718 732
737 739 75i 774 777 861.
Imbert 827 835 836 837 83 8.
Ins (Santa) 810.
Ins de Jess 250.
Ins de Langeac 843 849.
Inocencio III 105.
Isabel de la Trinidad 16 48 51 52
67 169 242 243 345 378 389 424
443 444 45 461 49i 529 557 692
706.
Isidoro de Sevilla (San) 4.
Iturbide 766.
Ivo de Mohn 14 2 3 5.
Ivo de Pars 14.
Jacinto de Polonia (San) 460.
Jacobo de Todi 83 1.
Jaegher 19 50 2 61.
Jmblico 808.
Jansenio 629.
Janvier 12 289 369 434 456 469 499
5i i 544 559-
Jernimo (San) 3 118 466 732 750
767.
Jernimo de la Madre de Dios 15
231 2 61.
Jimnez Duque 135 142 223 224
237 240.
Joly 238.
Jordn de Sajonia 6 864.
Joret 12 137 228 243 251 261 626.
Jos de Cupertino (San) 645 671
801 824 849 855 857 863.
Jos de Jess Mara 16 135.
Jos del Espritu Santo (el portu-
gus) 16.
Jos del Espritu Santo (el andaluz)
16 41 408 633.
Juan XXII 7 190 556.
Juan Bautista de la Concepcin 22.
Juan de Dios (San) 824.
Juan de Jess Mara 15 41 610.
Juan de la Cruz (San) 11 14 15 16
17 39 41 48 52 105 135 169 170
171 222 224 225 231 240 241 245
246 247 259 260 261 264 265 266
274 276 285 286 300 302 303 304
306 334 338 339 342 343 344 35o
35i 352 353 354 356 357 358 360
361 363 366 368 369 371 374 377
380 381 382 383 389 390 391 392
393 394 395 398 399 400 401 402
403 404 405 406 407 408 409 410
411 412 413 419 435 442 443 450
452 460 461 465 493 494 498 549
59
1
595 596 597 603 613 620 622
623 625 626 628 640 643 649 654
657 658 670 671 672 677 680 684
685 687 688 689 690 693 694 700
701 738 745 748 750 753 754 756
757 760 765 766 767 770 775 810
818 820 821 823 857 863.
Juan de San Sansn 16.
Juan de Santa Ana 339.
Juan de Santo Toms 11 117 122
149 164 180 440 449 527 553 778.
Juan Vicente 88.
Juana de Arco (Santa) 508 530 555
S57-
NDICE ONOMSTICO
889
Juana de Valois 843 .
Jungmann 68 42 9.
Juliana de Cornilln 83 3 .
Juliano el Apstata 2 92 .
Justiniano (San Lorenzo) 9 760.
Justino 118.
Kant 4 57 705 73 8.
Kempis 9 14 41 364 732 733 744-
Kleutgen 2 3 3 .
Labour (Santa Catalina) 77.
Lacordaire 11 459 738 73 9.
Lagrange (J. M. ) 836.
Lallemant 18 297 440 449 451 452
468 496 497 506 507 510 531 552
554 557 626 628 720 723 724.
Lamballe 21 236 259 261 62 6.
Lambertini (Benedicto XIV) 14 22
103 278 684 784 822 824 837 842
844 858 864.
Langeac 2 4.
Lanspergio 6.
Lateau 827 829 845.
Lavaud (Benito) 12.
Lavigerie (Cardenal) 747.
Lazzari 842 845.
Lebreton 1.
Ledesma 88.
Leduc 10.
Lefbre 82 7.
Lehmkuhl 152.
Lehodey 10 227 261 398 580 592
626 652 712 713 714 716 719 720.
Lejeune 23 237 355 3 56.
Lemonnyer 12 2 07.
Len (San) 4 86 87.
Len XIII 121 749 750.
Len (Fr. Luis de) 14 41.
Lesseur 24 3 41.
Lessio 163 53 1.
Letourneau 2 1.
Lhoumeau 21 69 77.
Libermann 2 1.
Ligorio (San Alfonso Mara de) 21
41 48 69 205 206 313 329 337 420
429 465 567 580 585 586 608 612
616 712 738 773 849 850 855.
Lippomani 6.
Locatelli 8.
Lombardo 89 103.
Lombez 14.
Lombez (Esperanza) 830.
Lpez (G regorio) 830.
Lpez Ezquerra (Agustn Nagore) 6
684 784 795 802 857.
Louismet 10 228 237 2 61.
Lottin 128 137.
Lozano 13 172 230.
Lucas 236.
Lucas de San Jos 17.
Luca de Ftima 76.
Luca (Santa) 810.
Luca de Narni 83 3 .
Lucinio del Santsimo Sacramento
231 232 240 246.
Ludolfo de Sajonia 6.
Ludwina (Santa) 827 845 847 849
863 .
Lugo 2 09.
Luis (San) Rey de Francia 555.
Lulio (Beato Raimundo) 8.
Lumbreras 499.
Lutero 3 72 .
Lutgarda (Santa) 842 843 .
Llamera (Marceliano) 139 230.
Llaneza 11.
Mabi lln 10.
Macario de Alejandra 846.
Mach 18.
Macrobio 107 108.
Mahieu 363 415 423 469 653 712
715 716 718 720 724.
Mahoma 83 8.
Malapert 704 728.
Maldonado 842.
Malet 10.
Maln de Chaide 14 41.
Mandonnet 138.
Mangenot 1.
Manning 23 152.
Maquart 2 3 8.
Marcelo del Nio Jess 105 3 77.
Marchetti 3 3 .
Marchal 2 19 42 233 62 6.
Marecheux 784.
Margarita de Cortona (Santa) 317
556.
Mara de Jess Crucificado 3 2 5.
Mara de la Encarnacin 22.
Mara de los Angeles 863 .
Mara Teresa del Corazn de Je-
ss 3 45.
Marillac (Santa Luisa de) 75 7
6
7'
Marn Sola 3 5.
Marina de Escobar 678.
890 NDICE ONOMSTICO
Maritain (J. ) 24 239 249 261 62 6.
Marmion 10 41 50 51 52 53 55 62
227 261 304 415 421 423 429 431
528 532 535 537 S67 S69 571 573
574 599-
Martn 681.
Martn de Porres (Beato) 848 849.
Martnez (G raciano) 15.
Martnez (Luis M. ) 440.
Martnez del Prado 88.
Masson (Inocencio Le) 6.
Masson 3 08.
Massouli 11 469 580.
Matilde (Santa) 5.
Mauburno (o Mombaer) 9.
Mauro del Nio Jess 16.
Mximo (San) 3 .
Maumigny 18 233 580 592 593 626
784.
Maury 837 83 9.
Mayela (San G erardo M. ) 863 .
Maynard 3 62 .
Medina (Bartolom de) 89 103 104.
Medina (Miguel de) 13.
Menndez-Reigada (Fr. Albino) pr-
logo y 228 2 2 9.
Menndez-Reigada (Fr. Ignacio) 13
117 128 131 132 139 142 143 145
165 171 207 215 229 440 442 446
449 454 463 464 49 495 59 683
755 784 792 865.
Menessier 27.
Mercier 23 29 189 210 262 727.
Mric 790 853 .
Merkelbach 69 95 99 514.
Mersch 50.
Mesard 6.
Meschler 18 440.
Meynard 12 29 363 377 393 398
554 555 58o 626 654 784 815 820
822 823 824.
Micaela del Santsimo Sacramento
(Santa) 42 6.
Migne 1.
Miguel de los Santos (San) 22 678
843 844.
Mir 784.
Molina (Antonio de) 6.
Molinos' 6 n 18 622.
Monasterio 15.
Mnica (Santa) 3 41.
Moneta 42 9.
Monsabr 580.
Montgeron (Carr de) 841.
Morice (Magdalena) 842 .
Morin 10.
Mura 50.
Murillo 13 610.
Nagore (A. ): vase Lpez Ezquerra.
Napolen 299 713 .
Naval 24 29 34 236 280 363 393
396 652 697 700 709 737 748 770
774 784 82 3 .
Nebreda 24.
Neubert 79.
Newman 2 3 .
Nicols de Fle 845.
Nicols de Jess Mara 16 135.
Nieremberg 18 2 3 .
Nilo de Ancira 3 .
Noble 12 3 69.
Norwic 9.
Nouet 18.
Noury 845.
Od n de Cluny 4.
Olazarn 2.
Olier 20 21 41 69 573 612 801 824.
Omaechevarra 2 61.
Orgenes 118.
Ortega 2 3 6.
Osanna de Mantua (Beata) 7 830 843 .
Osende 13.
Osuna 13 41.
Ozanam 83 1.
Pablo de la Cruz (San) 23 410 450
533 772 833 857.
Pablo de Len 11.
Pacheu 234.
Palma (Luis de la) 18.
Paludano 563 .
Pars 118 128.
Pascal 500 73 1.
Passavanti 7.
Passerini 189 192 205 2 09.
Paula (Santa) 750 767.
Paulhan 704.
Paulot 24 236.
Payot 3 69.
Pazzis (Santa Magdalena de) 15 334
408 678 679 719 810 843 .
Peeters 19.
Peralta 2 61.
Perardi 69.
NDICE ONOMSTICO
891
Perinelle 139.
Petau 163 309.
Peters 8 2 61.
Petitot 12.
Petrarca 837.
Philip 8.
Philipon 12 16 47 48 52 163 169
243 261 415 44 444 450 452 49i
492 493 529 557-
Philippe 13.
Pictaviense 14.
Pierrot 152.
Pinamonti 18.
Pineda 13.
Piny 11 712 714.
Po V (San) 106.
Po X (San) 281 424 595 62 5.
Po XI 26 139 204.
Po XII 743-
Pitgoras 707.
Platn 98 107 808.
Plotino 107 808.
Plus 19 50 67 341 345 720 724 726
733 748.
Policarpo (San) 2.
Pomponacio 837.
Pood 784 802 .
Posadas (Beato) 11.
Pottier 440.
Poulain 2 18 38 169 233 256 277 580
622 626 637 638 639 640 641 642
644 652 654 673 678 680 685 784.
Pourrat 1 62 1.
Prat 50 190.
Prmmer 95 2 73 43 4 456469 499 511
544 559^
Puente (Luis de la) 17 41 261 580
738 748 774-
Putigny 842 .
Queyr at 704.
Quiroga 16.
Rafael de San Juan 22.
Raimundo de Capua (Beato) 686 750
767 843 .
Raimundo de Peafort (San) 859
863 .
Ramire 18.
Ramrez 27 30 31 46 272 456
62 8.
Ramn y Cajal 808.
Rane 10.
Raynaldo de Priverno 83 1.
Regamey 12 2 7.
Reguera 18.
Retailleau 163.
Rivadeneyra 692.
Ribet 21 236 304 308 316 317 323
33 333 338 415 423 58o 592 593
597 614 615 616 626 627 673 674
679 697 79 736 737 739 74 748
759 774 784 796 797 799 802 803
804 806 808 809 811 813 830 832
834 843 846 849 850 858 862 863
864 865.
Ribot 3 69.
Ricardo de San Vctor 5 41 62 8.
Ricciotti 842 .
Richard 12 209.
Rieti (Columba de) 678.
Rigoleuc 18.
Ripalda 103.
Rocaberti 11.
Rodrguez (San Alfonso) 17 317 687.
Rodrguez (Alonso) 17 41 316 738
748.
Rodrguez (Toms) 15.
Rojo 345 429-
Rosa de Lima (Santa) 801 824 830
847 863 .
Rosa de Viterbo (Santa) 863 .
Rosanas 1.
Rosmini 2 3 .
Rouet de Journel 1 190.
Rousseau 11.
Rousset 12.
Roy (Le) 3 45.
Rousselot 43 .
Rubino 850.
Ruysbroeck 8 14 24 41 261 626 62 8.
Salmanticenses 89 162 175 179 194
209 477 778 799.
Salmern 796,
Salle (San Juan Bautista de la) 20
613 .
San Cristbal-Sebastin (A. ) 139.
Sarnelli 2 1.
Saudreau 24 33 236 262 280 282 289
308 409 410 580 609 626 784 818
82 3 .
Sauras 13 50 63 .
Sauv 21 50 54 42 3 .
Savarese 440.
Savonarola 7.
Scaramelli 18 41 350 354 393 398
409 415 434 456 469 499 s u S35
892
NDICE ONOMSTICO
544 55 559 567 58o 626 697 7
709 748 774 775 776 778 779 781
782 784 857-
Scheeben 23 163.
Scheuer 2.
Schopenhauer 705.
Schram 10 308 320 326 774 815 816.
Schrijvers 21 27 29 34 44 4
8
235 261
280 415 554 652 748 784-
Schutz 50.
Segneri 18.
Seisdedos 18.
Sneca 107 566.
Seeri 69.
Serafn (P. ) 23 853 .
Serafn de Fermo 2 2 .
Sertillanges 221 580.
Silverio de Santa Teresa 15 610 686
817.
Silvestre 563 .
Silvio 563 .
Simen el Telogo 4.
Sinety 402 .
Smaragdo 4.
Smedt 18 29 435 456 469 499 S35
544 559 S67-
Scrates 98 107 808.
Solano 63 .
Sorazu 24.
Soto (Domingo de) 89 103 511 563.
Spinoza 705.
Stolz 10 227 261 318 595 626.
Studita (San Teodoro) 4.
Surez 17 89 103 120 163 164 207
215 531 58o 778 794 796 798 826
842 851.
Sulpicio Severo 3 2 6.
Surbled 682 784 802 827 829 838
842 843 857 858.
Surn 18 41 322 325 326 3 2 9.
Surio 6 8.
Susn (Beato Enrique) 7 41 261 556
626.
Swiney (Mac) 845.
Tai lle( M. dela) 18 233 236 261 626.
Tanquerey z 21 27 29 34 44 189 195
237 280 298 304 308 330 338 350
377 398 408 409 415 423 429 434
440 456 469 499 501 511 529 535
544 559 564 565 567 573 580 593
609 624 626 627 652 673 697 700
704 709 712 720 728 737 739 748 I
762 771 774 784 814 817 835 838
857-
Tarrago 18.
Taulero 6 7 9 41 261 264 265 266
401 626 628 657.
Teodoro de San Jos 16.
Tetimo de San Justo 2 3 5.
Tequi.
Teresa de Jess (Santa) 6 13 15 16
17 20 33 39 41 133 169 170 171
172 212 224 225 235 241 242 243
247 250 251 259 260 261 271 274
281 282 283 286 287 289 290 292
2 963 073 173 2 83 3 43 3 83 403 43
357 360 364 366 367 396 397 403
405 408 410 411 412 422 426 439
443 446 45 451 452 455 460 461
465 466 479 480 491 509 510 517
520 549 554 555 568 570 581 591
595 596 597 600 604 607 613 614
616 618 621 622 623 625 626 627
630 638 639 641 642 643 644 645
651 655 656 658 660 661 662 663
664 665 666 667 668 669 670 671
672 677 678 679 680 681 684 686
687 688 689 690 691 692 693 694
707 710 712 717 719 73 73 i 732
733 738 750 751 753 763 767 769
770 771 804 805 808 809 810 816
817 818 821 830 37 847 848 857
863 865.
Teresa de Jess Mara 16.
Teresa del Nio Jess (Santa) 16 55
73 250 334 345 443 493 508 528
530 533 541 549 556 558 604 693
731 742 .
Teresa Neumann 824 827 836 842
845 846.
Terrien 69 163.
Tertuliano 812.
Thibaut 227 528 532 537 574-
Thiriot 7.
Thurston 784.
Thyre 3 2 6.
Tissot 19 29 47 300 314 418 617
700 701 712 717 720 762 .
Tocannier 82 5.
Toms de Aquino (Santo) passim.
Toms de Celano 83 1.
Toms de Jess 15.
Tomassino 163.
Tom de Jess 14 15.
Tongiorgi 851.
Tonqudec 43 3 08.
NDICE O
Toro 13.
Torquemada 7.
Toublan 548 549.
Touzard 118 122.
Tremblay 14.
Trochu 341 699 783 824.
Tronson 20 612 613 .
Truhlar 2.
Ur ba no 12.
Urbano VIII 857.
Vaca 15 769.
Vacant 1 774.
Valencia 89.
Valensin 27 234.
Valuy 18.
Valle 169.
Vallgornera 11 16 189 289 350 363
377 408 654 673 784 815 819 82 1.
Van Roey 190.
Vzquez 124.
Vega 103.
Vermeersch 209.
Vernet 1.
Vernica de Juliani (Santa) 14 410,
89:;
Vicente de Pal (San) 20 362 750
767.
Vicente Ferrer (San) 7 420 451 452
749 750 801 822 83 1.
Victorino (San) 118.
Vigilancio 586.
Villanueva (Santo Toms de) 14 678
857 863 .
Viller 1.
Vincent 19.
Vives y Tut o 14.
Voltaire 292.
Waffelaert 23 237 653 .
Walz 138.
Weis (Alberto Mara) 12.
Weis (Carlos) 128 706.
Wenceslao (San) 83 3 .
Wenceslao del Santsimo Sacramen-
to 16.
Zacchi 3 3 8.
Zigliara 127.
Zimmermann 2.
Zubizarreta 176 441.
NDICE ALFABTICO DE MATERIAS
(Las cifras r emi t en a los nmer os margi nales)
Abnegaci n de s mi smo: su nece-
sidad, 2 08.
Abst i nenci a: es una virtud parte
subjetiva de la templanza 3 47.
Adoracin: en qu consiste, 2 93 .
Afectiva (oracin): naturaleza, 3 91;
prctica, 3 92 ; ventajas, 3 93 ; obs-
tculos, 3 94; frutos, 3 95.
Agilidad: el hecho, 645; casos his-
tricos, 646; explicacin del fen-
meno, 647.
Alma humana: es la forma subs-
tancial del cuerpo, 3 1; y sujeto de
la vida sobrenatural, 3 1.
Almas vctimas: 183,5.
Amistad o afabilidad: en qu con-
siste como virtud, 3 2 2 ; rasgos ca-
ractersticos, 489,2,(7,).
Amistades santas: valor de un buen
amigo, 519; desviaciones peligro-
sas, 520.
Apostolado: 520 bis; concepto,
ibid. 1; grados, ibid. 2 ; obligato-
riedad, ibid. 3 ; formas, ibid. 4;
relaciones con la perfeccin cris-
tiana, ibid. 5.
Aridez o sequedad: causas y reme-
dios, 374.
Artes: habilidad infusa para ellas,
620.
Asctica: se compenetra con la ms-
tica, 13 9; en ella comienza a ma-
nifestarse la accin de los dones,
140.
Austeridades: cuando son excesivas
deprimen el espritu, 575.
Ayuno absoluto (vase Inedia).
B ienaventuranzas evanglicas: qu
son y de dnde brotan, 89; corres-
pondientes al don de entendimien-
to, 2 42 ; al don de ciencia, 2 48; al
don de temor, 2 56; al don de sa-
bidura; 2 71; al don de consejo,
2 82 ; al don de piedad, 3 07; al don
de fortaleza, 3 3 9.
B ilocacin: el fenmeno y casos his-
tricos, 648; explicacin, 649.
Carcter (energa de): naturaleza,
487; origen, 488; rasgos del carc-
ter ideal, 489; formacin del ca-
rcter, 490.
Caridad: en ella consiste esencial-
mente la perfeccin cristiana, 110-
13 ; caridad afectiva y efectiva,
114; no puede encontrar lmite en
esta vida, 116; la caridad en s
misma, 2 59; cmo crece y aumen-
ta, 103 ,10.
a
y 2 60-2 ; objeto de la
misma, 2 63 ; orden, 2 64; el amor
es su acto principal, 2 65; efectos,
2 66; pecados opuestos, 267.
Carne (vase Concupiscencia).
Cast i dad: en qu consiste, 3 49; me-
dios para conservarla, 180.
Ciencia (Don de): naturaleza, 2 45;
necesidad, 2 46; efectos, 2 47; bien-
aventuranzas y frutos correspon-
dientes, 2 48; vicios cont rari os,
2 49; medios de fomentarlo, 250.
Clemencia: en qu consiste, 3 53 .
Comuni n (vase Eucarista).
Concupiscencia: naturaleza, 179;
remedios contra ella, 180.
Confirmacin en gracia: si se da
en esta vida, 473.
Conformidad con la voluntad de
Di os: naturaleza, 495; fundamen-
to, 496; excelencia y necesidad,
497; modo de practicarla, 498;
frutos y ventajas, 499.
Conjuro: en qu consiste, 2 98.
Consejo (Don de): naturaleza, 2 79;
necesidad, 2 80; efectos, 2 81; bien-
aventuranzas y frutos correspon-
dientes, 2 82 ; vicios opuestos, 283 ;
medios de fomentar este don, 284.
Constancia: en qu consiste, 334.
Contemplacin infusa: su princi-
pio elicitivo psicolgico no es la
esencia del alma, 403 ; ni las po-
tencias orgnicas, 404; sino el en-
tendimiento con influencia de la
voluntad, 405; no es una gracia
gratis dada, 406; requiere nece-
NDI CE ALFAB TICO DE MATERIAS
895
sanamente la gracia habitual, 407;
y la actual, 408-9; y el hbito de
las virtudes infusas y dones del
Espritu Santo, 410; no procede
de las virtudes o dones afectivos,
411; sino de una virtud infusa en el
entendimiento, 412 ; que no es la
fe sola, 413 ; ni slo los dones in-
telectivos, 414; sino la fe ilumi-
nada por los dones intelectivos del
Esp r i t u Sant o, 415; pr i nci pal-
mente en su grado o estado per-
fecto, 416; siempre se realiza a
base de especies inteligibles, 417;
pero no se requieren nuevas es-
pecies infusas, 418. Sus princi-
pales caractersticas psicolgicas
son: la presencia de Dios sentida,
419; la invasin de lo sobrenatu-
ral en el alma, 42 0; imposibilidad
de producirla por nosotros mis-
mos, 42 1; pasividad, 42 2 ; cono-
cimiento obscuro y confuso, 42 3 ;
plena seguridad, 42 4; certeza mo-
ral de estar en gracia de Dios, 42 5;
experiencia inefable, 42 6; reviste
diversas formas, 42 7; p r e s e n t a
fluctuaciones continuas, 42 8; re-
percute con frecuencia sobre el
cuerpo, 42 9; suele producir la li-
gadura de las potencias, 43 0; im-
pulsa a la prctica de la virtud,
43 1; proceso teolgico-psicolgico
de la contemplacin, 43 2 ; defini-
cin de la contemplacin infusa,
43 3 ; es muy deseable como gracia
formalmente santificadora, 43 8;
disposiciones para la contempla-
cin, 43 9; llamamiento inmediato
a ella, 440.
Contemplacin natural: si es po-
sible, 401.
Contemplativa ( Vi da) : es mejor
que la vida activa, 43 4; y ms me-
ritoria, 43 5; puede ser impedida
o ayudada por la activa, 43 6; es
anterior a la activa en dignidad,
pero posterior en el orden de la
generacin, 437.
Continencia: en qu consiste, 3 51.
Corazn (Renovacin o c a mbi o
del): el hecho, 63 6; casos histri-
cos, 63 7; explicacin del fenme-
no, 63 8,
Crecimiento en la vida espiritual:
slo Dios es la causa eficiente del
mismo, 100; se realiza por los sa-
cramentos, 102 ; por el mrito so-
brenatural, 103 ; y por la eficacia
impetratoria de la oracin, 104;
cmo se realiza, 106.
Cristo (vase Jesucristo).
Deberes del propi o estado: no
omitirlos por el dolor, 183,1.
De mo n i o : la tentacin diablica,
167; psicologa de la misma, 168;
modo de combatirla, 169; la ob-
sesin diablica: su naturaleza,
170; clases, 171; causas, 172 ; con-
ducta prctica del director, 173 ;
la posesin diablica: existencia,
174; naturaleza, 175; seales, 176;
causas, 177; remedios, 178; doc-
trina teolgica sobre los demo-
nios, 578; lo que el demonio no
puede hacer, 579; lo que puede
hacer permitindolo Dios, 580,
Deseo de la perfeccin: naturale-
za, 491; necesidad, 492 ; cualida-
des, 493 ; medios para excitarlo,
494-
Desposorio espiritual: naturaleza,
468.
Desprendimiento de lo creado:
su necesidad, 207.
Devoci n: en qu consiste, 2 91.
Desvanecimiento natural: se dis-
tingue del xtasis, 470,1.
Di recci n espiritual: naturaleza,
52 1; i mport anci a y necesi dad,
52 2 ; confesin y direccin, 52 4;
el director: definicin, 52 3 ; cuali-
dades tcnicas, 52 5; cualidades
morales, 52 6; oficios y obligacio-
nes, 52 7; el dirigido: definicin,
52 8; cualidades y deberes: a) con
respecto a la direccin, 52 9; el
voto de obediencia al director,
529,2. , a) ; conflicto entre el su-
perior y el director, 52 9,2 . , b)
b) con respecto al director, 53 0;
eleccin de director, 53 1; cambio
de director, 53 2 ; pluralidad de di-
rectores, 53 3 ; la direccin epis-
tolar, 534.
Discernimiento de espritus: no-
ciones previas, 535; el discern-
896
NDICE ALFABTICO DE MATERIAS
miento adquirido y medios de al-
canzarlo, 53 6; los tres espritus
que mueven al alma, 53 7; seales
del espritu de Dios, 53 8; del es-
pritu diablico, 53 9; del espritu
humano, 540; seales del espritu
dudoso, 541; el discernimiento
como gracia gratis dada, 609; ca-
sos histricos, 610; explicacin
del fenmeno, 611.
Distracciones en la oracin: cau-
sas y remedios, 3 73 .
Dolor (vase Sufrimiento).
Don: en general, 66.
Dones de Di os: 67.
Dones del Espritu Santo: exis-
tencia, 68; nmero, 69; natura-
leza, 70; se distinguen especfi-
camente de las virtudes infusas,
71-77; no admiten otra modali-
dad que la divina, 78-82 ; son ne-
cesarios para la perfeccin de las
virtudes, 83 ; y para la misma sal-
vacin, 84; pero no para todo ac-
to saludable, 85; se relacionan
mutuamente entre s, 86; son ms
perfectos que las virtudes mora-
les, pero no tanto como las teolo-
gales, 87; actos suyos son los frutos
del Espritu Santo y las bienaven-
turanzas evanglicas, 88-89; P
e

manecern eternamente en el cielo,
90; sntesis de la doctrina de San-
to Toms sobre los dones, 91; su
actuacin en el estado mstico 136
40; la contemplacin infusa v
dones, 415; pueden ser fuente de
ciertos fenmenos msticos, 549.
Dula: es una virtud, 3 11.
Edad: su influencia en los fenme-
nos msticos, 568.
Embriaguez de amor: sigue a ve-
ces a la quietud mstica, 446,!),);
conducta del alma en este esta-
do, 457,111.
Enfermedades: su influencia en los
fenmenos msticos, 577.
Entendimiento: qu es, 2 02 ; as-
pecto negativo de su purificacin,
2 03 ; aspecto positivo, 204.
Entendimiento (Don de): natura-
leza, 2 3 9; necesidad, 2 40; efectos,
241; bienaventuranzas y frutos
correspondientes, 2 42 ; vicios con-
trarios, 2 43 ; medios de fomen-
tarlo, 244.
Equidad o epiqueya: es una vir-
tud, 324.
Esperanza: nociones, 2 51; el creci-
miento en ella, 252.
Estigmatizacin: el hecho, 62 6; n-
mero de los estigmatizados, 62 7;
lo fu San Pablo?, 62 8; explica-
cin racionalista, 62 9; explicacin
catlica, 63 0; modo de producir-
se, 63 1; la estigmatizacin diab-
lica, 632.
Estudiosidad: en qu consiste, 3 61.
Eucarista: su eficacia santificadora,
2 2 9; disposiciones para comulgar,
2 3 0; la accin de gracias, 2 3 1; la
comunin espiritual, 2 3 2 ; la visita
al Santsimo, 2 3 3 .
Eutrapelia: en qu consiste, 3 63 .
Examen de conciencia: naturale-
za, 483 ; importancia, 484; divi-
sin, 485; modo de hacerlo, 486.
Exorcismos: 178.
xtasis: el fenmeno exterior, 455;
sus causas posibles, 456; nocin
del xtasis sobrenatural, 457; el
xtasis proftico, 458; definicin
del xtasis mstico, 459; sus cau-
sas, 460; grados,' 46i; formas, 462 ;
actitud del exttico, 463 ; duracin
464; frecuencia, 465; merece el
alma en l?, 466; efectos, 467; el
desposorio espiritual, 468; la lla-
mada al exttico, 469; el xtasis
natural, 470; el xtasis diablico,
471; el xtasis mstico no es gra-
cia gratis dada, 622.
Fantasa (vase Imaginacin).
Fe: nociones, 2 3 7; el crecimiento en
ella, 2 3 8.
Fenmenos msticos extraordina-
rios: divisin fundamental, 581.
Fidelidad a la gracia: naturaleza,
500; i mport anci a y necesi dad;
501; eficacia santificadora, 502 ;
modo de practicarla, 503 .
Fortaleza (Don de): nat uraleza,
3 3 6; necesidad, 3 3 7; efectos, 3 3 8;
bienaventuranzas y frutos corres-
pondientes, 3 3 9; vicios opuestos,
NDICE ALFABTICO
340; medios de fomentar este don,
3 4i-
Fortaleza (Virtud de): naturaleza,
3 2 5; i mport anci a y necesidad,
3 2 6; vicios opuestos, 3 2 7; partes
en que se divide, 3 2 8; medios de
perfeccionarse en ella, 3 3 5.
Frutos del Espritu Santo: qu son
y de dnde brotan, 88; correspon-
dientes al don de entendimiento,
2 42 ; al don de ciencia, 2 48; al don
de temor, 2 56; al don de sabidu-
ra, 2 71; al don de consejo, 2 82 ;
al don de piedad, 3 07; al don de
fortaleza, 3 3 9.
Glori a de Di os: fin ltimo de la
vida cristiana, 11.
Gracia santificante: naturaleza, 3 2 -
3 4; reside en la esencia del alma,
3 5; nos hace hijos de Dios, 3 6;
herederos del cielo, 3 7; hermanos
de Cristo y coherederos de El, 3 8;
nos da la vida sobrenatural, 3 9;
nos hace justos y agradables a
Dios, 40; nos da la capacidad de
merecer sobrenaturalmente, 41;
nos une ntimamente con Dios,
42 ; nos hace templos vivos de la
Santsima Trinidad, 43 ; est lla-
mada a crecer y desarrollarse, 99;
fidelidad a la gracia, 500-3 .
G raci as actuales: naturaleza, 92 ;
necesidad, 93 ; divisin, 94; oficios
y funciones, 95.
Gratis dadas (Las gracias): natura-
leza, 552 ; nmero, 553 ;ides, 554;
sermo sapientiae, 555; sermo scien-
tiae, 556; gratia sanitatum, 557;
operatio virtutum, 558; prophetia,
559; discretio spirituum, 560; ge-
nera linguarum, 561; interpretatio
sermonum, 562 .
Gratitud: es una virtud parte po-
tencial de la justicia, 319.
Gula (vase Gusto).
Gusto (Sentido del): modo de pu-
rificarlo, 190.
H eri das de amor: naturaleza de las
mismas, 453 .
H i erognosi s (conocimiento instinti-
vo de lo sagrado): el hecho, 612 ;
Teol. de la Perjec.
) DE MATERIAS 897
casos histricos, 613 ; explicacin
del fenmeno, 614.
H ipnosis: se distingue del xtasis
mstico, 470,3.
H i st eri a: se distingue del xtasis
mstico, 470,4.
H onestidad: es una virtud parte in-
tegral de la templanza, 3 46.
H umi ldad: naturaleza, 3 55; exce-
lencia, 3 56; importancia, 3 57; gra-
dos, 3 58; cmo se practica, 3 59;
vicio opuesto, 3 60.
Imaginacin: es uno dlos sentidos
internos, i8$,b) ; importancia, ne-
cesidad y modo de purificarla,
193 ; influencia en los fenmenos
msticos, 569-71.
Imperfecci n: concepto de la mis-
ma, 12 1; modo de combatirla, 164.
mpetus: qu son, 452 .
Incendios de amor: el hecho, 62 3 ;
sus grados, 62 4; explicacin de es-
tos fenmenos, 62 5.
Inedia (ayuno absoluto): el hecho,
63 9; casos histricos, 640; expli-
cacin del fenmeno, 641.
Invocacin del santo nombre de
Di os: es acto de la virtud de la
religin, 299.
Jesucristo: su papel en nuestra san-
tificacin, 13 ; es el Camino, 14;
la Verdad, 15; y la Vida, 16; cau-
sa meritoria de la gracia, 17; y cau-
sa eficiente, 18; ejerce sobre nos-
otros un influjo vital, 19-2 1; c-
mo hemos de vivir el misterio de
Cristo, 22.
Juramento: en qu consiste, 297.
Justicia (Virtud de la): naturaleza,
2 85; i mport anci a y necesidad,
2 86; partes integrales, subjetivas
y potenciales, 2 87; medios para
perfeccionarse en ella, 288.
Lgr i mas de sangre (vase Sudor
de sangre).
Lect ur a espiritual: utilidad e im-
portancia, 516; libros principales,
517; modo de leer, 518.
Lengua: modo de purificarla, 188.
Levitacin: el hecho, 650; casos his-
tricos, 651; explicacin del fen-
29
898
NDICE ALFABTICO DE MATERIAS
meno, 652 ; sus falsificaciones,
_653-
Li berali dad: es una virtud, 3 2 3 .
Locuci ones: nocin, 592 ; divisin,
593 ; locuciones auriculares, 594;
imaginarias, 595; intelectuales,
596; a) sucesivas, 597; b) formales,
598; c) substanciales, 599; natura-
leza teolgica de las locuciones,
600.
Longani mi dad: en qu consiste,
3 3 2 .
Luces o resplandores: el hecho,
657; casos histricos, 658; expli-
cacin del fenmeno, 659.
Llagas de amor : naturaleza de las
mismas, 454.
Mstica: su constitutivo esencial se-
gn los autores benedictinos, 13 1;
dominicos, 13 2 ; carmelitas, 133.;
jesutas, 13 4; y autores indepen-
dientes, 13 5; sntesis teolgica so-
bre su ntima naturaleza, 136; no
es lo mismo acto mstico que es-
tado mstico, 13 7; ni mstica que
contemplacin infusa, 13 8; la ms-
tica y la asctica se compenetran
mutuamente, 13 9; la mstica co-
mienza en pleno estado asctico,
140; relaciones de la mstica con
la perfeccin cristiana, 141-42 ; ia
mstica entra en el desarrollo nor-
mal de la gracia santificante, 143 ;
nicamente en la vida mstica pue-
de alcanzarse la perfeccin cris-
tiana, 144; as k> ensean San Juan
de la Cruz, 145; y Santa Teresa,
146; y San Francisco de Sales,
r47; todos estamos llamados a la
vida mstica, 148; solucin dlas
objeciones, 149-53 .
Modest i a: en qu consiste, 3 54; vir-
tudes derivadas, 355SS; modestia
corporal, 3 62 ; en el ornato, 3 64.
Mortificacin: practicarla volunta-
riamente, 183,3. (vase Purifica-
cin) .
Muer t e: la de los santos es dulcsi-
ma, 476.
Mu n d o : qu es, 165; modo de com-
batirlo, 166.
Nat ur al: qu se entiende por ello,
S44.b).
Nat uraleza: nocin de ella, 544. a,).
No c he del es p r i t u: naturaleza,
2 17; causas, 2 18; efectos, 2 19; ne-
cesidad, 2 2 0; duracin, 2 2 1; lugar
que ocupa en la vida espiritual,
2 2 2 .
Noche del sent i do: naturaleza, 2 10;
causas, 2 11; seales, 2 12 ; conduc-
ta prctica del alma, 2 13 ; efec-
tos, 2 14; duracin, 2 15; lugar que
ocupa en la vida espiritual, 216.
Obe di e nc i a : naturaleza, 3 12 ; ex-
celencia, 3 13 ; grados, 3 14; cuali-
dades, 3 15; ventajas, 3 16; Cristo,
modelo supremo, 3 17; falsificacio-
nes, 318.
Ma gna ni mi da d: qu es, 3 2 9.
Magnificencia: en qu cons i s t e,
3 3 -
Ma ns e dumbr e : qu es y cmo se
practica, 3 52 .
Mar a Santsima: interviene eficaz-
mente en nuestra santificacin, 2 3 ;
oficio de Mara, 2 4; la verdadera
devocin a la Virgen, 2 5; devocio-
nes marianas, 2 6; la santa esclavi-
tud mariana, 2 7; la piedad filial
mariana, 27 bis.
Ma t r i mo n i o e s p i r i t u a l (vase
Unin transformativa).
Medi t aci n: naturaleza, 3 83 ; im-
portancia y necesidad, 3 84; mto-
do, 3 85; materias que se han de
meditar, 3 86; tiempo, 3 87; lugar,
3 88; postura, 3 89; duracin, 3 90;
mal regulada, deprime el espri-
tu, 574.
Memor i a: la sensitiva es uno de los
sentidos internos, 185,b) ; la inte-
lectiva es una funcin del enten-
dimiento, 194 (cf. 2 01); importan-
cia y necesidad y modo de purifi-
carlas, 194.
Mr i t o: es un medio para desarro-
llar la vida cristiana, 103.
Mt odo: en los estudios msticos
debe prevalecer el mtodo teol-
gico sobre el descriptivo y expe-
rimental, 129.
Mi sa (Santa): nociones, 2 3 4; fines
y efectos, 2 3 5; disposiciones, 236.
NDI CE ALFAB TICO DE MATERIAS 899
Observanci a (Virtud de la): en qu
consiste, 310.
Ob s e s i n di abli ca: naturaleza,
170; clases, 171; causas, 172; con-
ducta prctica del director, 173.
Ofrendas y oblaciones: son actos
de la virtud de la religin, 2 95.
O do (Sentido del): modo de puri-
ficarlo, 188.
Olfato (Sentido del): modo de pu-
rificarlo, 189.
Or aci n: puede aumentar la vida
de la gracia por su eficacia impe-
tratoria, 104; con las debidas con-
diciones es siempre infalible, 105;
es acto de la virtud de la religin,
2 92 ; naturaleza, 3 67; convenien-
cia, 3 68; necesidad, 3 69; a quin
se debe orar, 3 70; por quin, 3 71;
eficacia santificadora, 3 72 ; las dis-
tracciones, 3 73 ; las sequedades y
arideces, 3 74; escollos que se han
de evitar, 3 75; grados principales
de oracin, 3 77; oracin vocal,
3 78-81; meditacin, 3 83 -90; ora-
cin afectiva, 3 91-95; oracin de
simplicidad, 396 400; oracin de
recogimiento infuso, 441-43 ; ora-
cin de quietud, 447-44; oracin
de unin, 448-50; oracin extti-
ca, 459-69; oracin de unin trans-
formativa, 472 -77.
Or di nar i o y ext raordi nari o en la
vida cristiana (Lo): qu debe en-
tenderse por ello, 1,3 y 107.
Paci enci a: naturaleza y grados, 3 3 1.
Padr e nuest r o: exposicin, 3 82 .
Pasi ones: nocin, 195; naturaleza,
196; nmero, 197; importancia,
198; educacin, 199; advertencias
al director, 200.
Pecado: en qu consiste, 156; a) Pe-
cado mortal: de ignorancia, fragi-
lidad, indiferencia y malicia, 157;
horror hacia l, 158; b) Pecado ve-
nial: nat uraleza, 159; divisin,
160; malicia, 161; efectos, 162 ;
medios de combatirlo, 163.
Peni t enci a (Sacramento de la): va-
lor substantivo, 2 2 5; disposicio-
nes para recibirlo, 2 2 6; efectos,
2 2 7; la virtud de la penitencia y
el espritu de compuncin, 228.
Perfeccin: la perfeccin en gene-
ral, 108; naturaleza de la perfec-
cin cristiana, 109; consiste espe-
cialmente en la caridad, 110; y en
las dems virtudes en cuanto im-
peradas por la caridad, 111; crece
a medida que se intensifican la
caridad y dems virtudes, 112 ;
consiste primariamente en el amor
de Dios y secundariamente en el
amor al prjimo, 113 ; y ms en
la caridad afectiva que en la efec-
tiva, 114; es indispensable la ac-
tuacin del don de sabidura, 115;
no puede encontrar lmite en esta
vida, 116; consiste en los precep-
tos ms que en los consejos, 117;
es obligatoria para todos los cris-
tianos, 118; pecan mortalmente el
religioso y el sacerdote que la des-
cuidan, 119; y aun el simple seglar
si la desprecia, 119; en qu senti-
do obliga la prctica de lo ms
perfecto hic et nunc, 120; los gra-
dos de la perfeccin cristiana, 12 2 ;
si es posible en esta vida, 12 3 ; la
perfeccin cristiana y la predes-
tinacin, 124; supone siempre un
desarrollo eminente de la gracia,
125; y la perfeccin de las virtu-
des infusas, 126; y purificaciones
pasivas, 12 7; y vida mstica, 12 8;
la perfeccin se encuentra nica-
mente en la vida mstica, 144; as
lo ensea San Juan de la Cruz,
145; Santa Teresa, 146; y San
Francisco de Sales, 147; el deseo
de la perfeccin, 491-94.
Per f ume sobrenat ural: el hecho,
660; casos histricos, 661; natu-
raleza del perfume, 662 ; explica-
cin del fenmeno, 663 .
Perseveranci a: en qu consi st e,
333-
Pi edad (Don de): naturaleza, 3 04;
necesidad, 3 05; efectos, 3 06; bien-
aventuranzas y frutos derivados,
3 07; vicios opuestos, 3 08; medios
de fomentar este don, 3 09.
Pi edad (Virtud de la): naturaleza,
3 01; pecados opuestos, 3 02 ; me-
dios de adelantar en ella, 3 03 .
Plan de vida: nocin, 512 ; utilidad,
900 NDICE ALFABTICO DE MATERIAS
513 ; cualidades, 514; su cumpli-
miento, 515.
Posesin diablica: existencia, 174;
naturaleza, 175; seales, 176; cau-
sas, 177; remedios, 178.
Potencias: necesidad de purificar-
las, 184.
Presencia de Di os: naturaleza, 478;
eficacia santificadora, 479; funda-
mento teolgico, 480; consecuen-
cias, 481; modo de practicarla,
482 .
Preternatural: qu es, 547.
Prudencia: naturaleza, 2 74; impor-
tancia y necesidad, 2 75; partes in-
tegrales, subjetivas y potenciales,
2 76; vicios opuestos, 2 77; medios
para perfeccionarse en ella, 278.
Purificacin: necesidad de purificar
las potencias, 184; purificacin ac-
tiva de los sentidos: nociones pre-
vias, 185; sentidos externos: nece-
sidad de purificarlos, 186; la vis-
ta, 187; el odo y la lengua, 188;
el olfato, 189; el gusto, 190; el
tacto, 191; sentidos internos: del
sentido comn y facultad esti-
mativa, 192 ; de la imaginacin,
193 ; de la memoria, 194; de las
pasiones: 195-2 00; de las poten-
cias del alma: 2 01; del entendi-
miento, 2 02 -4; de la voluntad,
2 05-8. _
Purificaciones pasivas: necesidad
para alcanzar la perfeccin, 2 09;
noche del sentido, 2 10-16; noche
del espritu, 2 17-2 2 .
Q ui et ud (Oracin de): naturaleza,
444; efectos, 445; fenmenos con-
comitantes, 446; conducta prcti-
ca del alma, 447J.
Recogi mi ento infuso: naturaleza,
441; fenmenos concomi t ant es,
442 ; conducta prctica del alma,
443
;
Religin (Virtud de la): naturaleza,
2 89; actos, 2 90; pecados opues-
tos, 300.
Resignacin: aceptar con ella las
cruces, 183,2.
Revelaciones: nocin, 601; divisin
fundamental, 602 ; otras divisio-
nes, 603 ; las revelaciones privadas:
existencia, 604; no entran en el
depsito de la fe, 605; alcance de
las mismas, 606; naturaleza teo-
lgica de las revelaciones, 607; re-
glas de discernimiento, 608.
Sabidura (Don de) : naturaleza,
2 68; necesidad, 115 y 2 69; efectos,
2 70; bienaventuranzas y frutos co-
rrespondientes, 2 71; vicios opues-
tos, 2 72 ; medios de fomentar este
don, 2 73 .
Sacramentos: aumentan la gracia y
desarrollan la vida cristiana, 102.
Sacrificio: en qu consiste como ac-
to de la virtud de la religin, 294.
Santificacin del alma: fin prximo
de la vida cristiana, 12.
Sentidos ext ernos: nocin, i8$,a);
necesidad de purificarlos, 186.
Sentidos internos: nocin, 185,0);
purificacin del sentido comn y
de la facultad estimativa, 192; de
la imaginacin o fantasa, 193 ; de
la memoria, 194.
Sequedades o arideces: causas y
remedios, 374.
Sexo: su influencia en los fenmenos
msticos, 567.
Simplicidad (Oracin de): el nom-
bre, 3 96; naturaleza, 3 97; prcti-
ca, 3 98; ventajas, 3 99; objeciones,
400.
Sncope (vase Desvanecimiento na-
tural) .
Sobrenatural: nocin de lo sobrena-
tural, 545; divisin, 546.
Sobriedad: es una virtud parte sub-
jetiva de la templanza, 348.
Sonambulismo: se distingue de la
marcha exttica, 470,2.
Sudor y lgri mas de sangre: el he-
cho, 63 3 ; casos histricos, 63 4;
explicacin de estos fenmenos,
635-
Sueo (vase Vigilia).
Sueo de las pot enci as: sigue a la
quietud mstica, 44,aJ ; conducta
del alma en este estado, 447,11.
Sufrimiento: necesidad, 181; exce-
lencia, 182 ; grados de amor a l,
183.
NDICE ALFABTICO DE MATERIAS 901
Sutileza: el hecho, 654; casos hist-
ricos, 655; explicacin del fen-
meno, 656.
Xact o (Sentido del): modo de puri-
ficarlo, 191.
Temor (Don de): naturaleza, 2 53 ;
necesidad, 2 54; efectos, 2 55; bien-
aventuranzas y frutos correspon-
dientes 2 56; vicios contrarios,
2 57; medios de fomentarlo, 2 58;
sus relaciones con la templanza,
365-
Temperamento: naturaleza, 504;
clasificacin, 505; el sanguneo,
506; el nervioso, 507; el colrico,
508; el flemtico, 509; conclusin
general sobre los temperamentos,
510; el temperamento ideal, 511;
influencia del temperamento en
los fenmenos msticos, 566.
Templanza: naturaleza, 3 42 ; im-
portancia y necesidad, 3 43 ; vicios
opuestos, 3 44; partes integrales,
3 45-6; subjetivas, 3 47-50; y po-
tenciales, 351-64.
Tentacin: la que procede del de-
monio, 167; su psicologa, 168;
modo de combatirla, 169.
Teologa de la perfeccin: nocio-
nes de terminologa, 1; el nom-
bre, 2 ; relaciones con las otras ra-
mas de la teologa, 3 ; su extensin
o campo, 4; definicin, 5; impor-
tancia y necesidad, 6; modo de es-
tudiarla, 7; mtodo, 8; fuentes, 9;
divisin, 10.
Toques msticos: en qu consisten,
451._
Trabajo intelectual: cuando es ab-
sorbente deprime el espritu, 573.
Trinidad (La Santsima): mora en
nosotros, 96; de qu manera, 97;
nos hace participantes de su vida
intima, 98-1; gobierna nuestra vi-
da espiritual, 98-2 ; se constituye
en objeto fruitivo de la experien-
cia mstica, 98-3 .
U ni n (Oracin de) : naturaleza,
448; caract er st i cas esenciales,
449; efectos, 450; fenmenos con-
comitantes, 451-54.
U ni n exttica (vase xtasis,).
U ni n transformativa: naturaleza,
472 ; hay confirmacin en gra-
cia?, 473 ; cabe en esta vida la
visin beat fi ca?, 474; efectos,
475; todos podramos llegar a ella,
477-
Veracidad: en qu consiste, 3 2 1.
Vergenza: es una virtud parte in-
tegral de la templanza, 3 45.
Vida: la vida natural del hombre,
2 9; la vida sobrenatural, 3 0.
Vida cristiana: idea general de su
desarrollo, 155.
Vigilia constante (privacin del sue-
o): el hecho, 642 ; casos histri-
cos, 643 ; explicacin del fenme-
no, 644.
Vindicta: es una parte potencial de
la justicia, 320.
Virginidad: en qu consiste, 3 50.
Virtudes infusas: existencia y ne-
cesidad, 45; naturaleza, 46-48; sus
diferencias con las virtudes natu-
rales o adquiridas, 49; propieda-
des generales, 50; divisin, 51;
a) virtudes teologales: existencia,
52 ; naturaleza, 53 ; nmero, 54;
orden entre ellas, 55; sujeto donde
residen, 56; b) virtudes morales:
existencia, 57; naturaleza, 58; n-
mero, 59; c) virtudes cardinales:
naturaleza, 60; nmero, 61.
Visin beatfica: si cabe en esta vi-
da, 474.
Visiones: nocin, 582 ; divisin, 583;
visiones corporales, 584; imagina-
rias, 585; intelectuales: caracters-
ticas, 586; elementos, 587; su ple-
na certeza y origen divino, 588;
objeto, 589; naturaleza teolgica
de las visiones, 590; reglas de dis-
cernimiento, 591.
Visita al Sant si mo: 2 3 3 .
Vista: modo de purificarla, 187.
Vocal (Oracin): conveniencia y ne-
cesidad, 3 78; condiciones, 3 79;
duracin, 3 80; frmulas, 3 81.
Voluntad: qu es, 2 05; necesidad
de purificarla, 206.
Voluntad de Di os (vase Confor-
midad con).
Voto: en qu consiste, 2 96.
ACABSE DE I MPRI MI R ESTA CUARTA EDICIN DE
LA TEOLOG A DE LA PERFECCIN CRISTIANA,
DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIA-
NOS, EL D A 2 4 DE MARZO DE 1962 ,
FESTIVIDAD DE SAN G ABRIEL AR-
CNG EL, EN LOS TALLERES DE LA
EDITORIAL CATLICA, S. A. ,
MATEO 1NURRI A, NME-
RO 15, MADRI D
LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI