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J

e s u c r i s t o
VIDA CRISTIANA
PO R

Y LA

A N T O N I O

R O Y O

MARIN,

O.

P.

DOCTOR EN TEOLOGA Y

P RO FESO R P E LA PONTIFICIA FACULTAD

DEL CONVENTO D E SAN ESTEBAN

b i b l i o t e c a

de

a u t o r e s

c r i s t i a n o s

MADRID . MCMLXI

N ihil obslat: Fr. Armandus Bandera, O. P., S. Theol. L ecto r; Fr. V ictorious R odriguez, O. P., S. Theol. Doctor. Imprim potest: F r. Anicetus Fernndez, O. P., Prior Prov. Imprimatur: t Fr. Francisous, O. P ., Episcopus Salmantinus. Salm anticae, 8 decembris 1961.

Nm. Registro 6936.1961 Depsito legal M 13141.1961

A la Inmaculada Virgen M ana , que, al ser Madre de Jess, nos trajo a todos la salvacin y la vida

INDICE

GENERAL

Pdgs.
A l l e c t o r .............................................................................................................. xi

P R I M E R A J C a ptu l o
pr el im in a r .

P A R T E

e s u c r i s t o

E l V erbo de D ios en el seno del P a d re.........

4 21 22 24 25 28 32 39 40 52 55 61 69 69 104 124 134 136 154 154 154 158 162 174 177

L I B R O I. -El V e r b o e n c a r n a d o ................................................................ S e c ci n i . La encarnacin en s misma................. .................................... C a ptu lo i . Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. A rtcu lo 1. C onveniencia.................................................................. A rtcu lo 2. N ecesidad........................................................................ A rtcu lo 3. M o tivo .............................................................................. C a ptu lo 2. Naturaleza de la encarnacin......................................... A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rtcu lo 3. L a unin de las dos naturalezas en la persona d i vina del V e rb o ................................................................ L a persona divina asum ente...................................... L a naturaleza humana asum ida................................

C a ptu lo 3. L a divinidad de Jesucristo............................................. C a ptu lo 4. L a humanidad de Jesucristo.......................................... A rtculo 1. L a gracia de C ris to ....................................................... A rtcu lo 2. L a ciencia de C risto ..................................................... A rtcu lo 3. El poder humano de C risto ....................................... A rtcu lo 4. L a s perfecciones del cuerpo de C risto ................... A rtcu lo 5. L o s defectos de C r is to ............................................... S ec ci n 2.a Consecuencias de la encarnacin............................................. C aptu lo i . Consecuencias con relacin a C risto ........................... A rtcu lo 1. L a comunicacin de idiomas en C risto.................. A rtcu lo 2. L a unidad ontolgica y psicolgica de C r is to .. . . A rtcu lo 3. L a doble voluntad de C risto ..................................... A rtcu lo 4. L a doble operacin de C risto .................................... C aptu lo 2. Consecuencias con relacin al Padre.......................... A rtcu lo 1. A rtcu lo 2.

L a sumisin de C risto al P a d re ................................ 178 L a oracin de C ris to .................................................... 179 A rticu lo 3. E l sacerdocio de C risto .......................185

VIII

NDICE GENERAL

PgS. A rtcu lo 4. A rtcu lo 5. L a filiacin natural de C risto-hom bre................... ......191 L a predestinacin de C ris to ...................................... ......194

C a ptu l o 2. Consecuencias con relacin a nosotros...................... ...... 199 A rtcu lo 1. L a adoracin de Jesucristo...............................................199 A p n d ice: E l culto al Corazn de Jess......................205 A rtcu lo 2. Jesucristo, mediador entre D ios y los hom bres. . 208 A p n d ice: L a m ediacin universal de M a r a .. . . 212 L I B R O II. L o s m isterio s d e la v id a d e C r is to .........................................215 S e c ci n i .a En su entrada en el mundo.............................................................216 C a ptu lo i . L a concepcin de C r is to ................................................ ......216 A rtcu lo 1. L a m adre de C risto ...................................................... ......216 A rtcu lo 2. L a concepcin de C ris to .................................................. 2.37 A rtcu lo 3. L a perfeccin de C risto antes de n acer................. ......246 C a ptu lo 2. E l nacim iento de C risto ........................................................250 A rtcu lo 1. E l nacimiento en s m ism o........................................ ......251 A rtcu lo 2. L a manifestacin de C risto a los pastores y magos. 257 C aptu lo 3. C risto y las observancias legales.................................. ......262 C aptu l o 4. L a vida oculta de Jess................................................... ......269 C aptu l o 5. E l bautism o de Jesucristo.....................................................274 S e c ci n 2.0 En su permanencia en el mundo.............................................. ......279 C aptu lo i . M odo de vida de Jesucristo.................................... ............ 279 C a ptu lo 2. L a tentacin de C risto por el diablo................................ 282 C aptu l o 3. L a enseanza de Jesucristo............................................ ......284 C aptu lo 4. L o s milagros de Jesucristo............................................. ..... 288 A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rticu lo 3. L os milagros de Jesucristo en general......................... 290 L as diversas especias de los m ilagros de C risto .. 295 L a transfiguracin de Jesucristo.....................................300

S e c c i n 3. ' En su salida del mundo........................................... .......................304 C a ptu l o i .---La pasin de Jesucristo................................... .....................304 A rtcu lo 1. L a pasin de C risto en si m ism a......... ............. . . . 304 A rtcu 'o 2. L os autores de la pasin de C ris to ............................... 313 A rtc u o 3. Las diversas vas o causalidades de la pasin de C risto ...................................................................................... 318 A itc u lo 4. Efectos de la pasin de C ris to .................................. ..... 335 C a ptu l o 2. L a m uerte de C ris to .............................................................. 340 C a ptu l o 3. L a sepultura de C ris to .................................................... ..... 345 C aptu lo 4. El descenso a los infiernos............................................. ..... 347 S u c ci n 4-a En resurreccin y exaltacin gloriosa. . . .......... 350

C a ptu l o i . L a resurreccin de C ris to .............................................. ..... 350 A rtcu lo 1. L a resurreccin en s m ism a..................................... ..... 350 A rtcu lo 2, Cualidades de C risto resucitado.................................... 353

n d ic e

gnral

IX

Pgs. A rtcu lo 3. A rtcu lo 4. C a pt u l o C a pt u l o C a pt u l o C a ptu l o M anifestaciones de C risto resu citad o............................356 Causalidad de la resurreccin de C ris to .......................361 ascensin de C risto al cielo..................................... .......365 exaltacin de C risto a la diestra del P ad re................367 realeza de C ris to ......................................................... .......370 potestad judicial de C ris to ...................................... .......375

2. L a 3.- L a 4. L a 5. L a

SE G La

U N D A vida

P A R

TE

cristian a

I n t r o d u c c i n ...............................................................................................................380 C a ptu l o p r elim in a r . P lan divino de nuestra predestinacin en Jesucristo................................................................................................... .......381 L I B R O I. L a e n c a m a c i n d e lo d iv in o e n e l c ristia n o .........................399 C aptu l o i . L a inhabitacin de la Santsima T rin id ad en el alma ju s ta ....................................................................................................................4 C a ptu l o 2. L a gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano.............................................................................................................413 C a ptu l o 3. L a vida sobrenatural del cristiano............................... .......419 A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rtcu lo 3. L a s virtudes in fu sas..................................................... .......420 L os dones del Espritu San to.................................... .......422 L a gracia a ctu a l............................................................. .......430 434

L I B R O II. L o s m iste rio s d e C ris to re p ro d u c id o s e n e l cristian o . C a ptu lo


pr elim in a r .

C mo vivir el m isterio de C ris to ............. .......434

S e c c i n i . Nacimiento e infancia del cristiano........................................ .......440 C a ptu l o i . E l bautism o, nacim iento del cristian o........................ .......440 C a ptu l o 2.~-H ijos de M a ra ................................................................... ...... 451 C a ptu l o 3. L a infancia espiritual del cristiano.............................. .......459 S e c c i n 2.a E l crecimiento espiritual...................................................................469 C a ptu l o i . E l crecim iento en sabidura..................................................469 A rtcu lo 1. L o s grados del conocim iento hu m an o.......................... 470 A rtcu lo 2. M od o de crecer en sabidura cristian a................... ...... 482 C a ptu lo 2. E l crecim iento en ed ad .......................................................... 486 C a ptu lo 3. El crecim iento en gracia................................................. ...... 495 A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rticu lo 3. Por los sacram entos........... .......................................... ...... 496 Por la prctica de las virtu des......................................... 504 Por va de oracin ............................................................... 513

S e c c i n 3.a La vida oculta del cristiano..................................................... ...... 517 I. V ida de pobreza y sencillez...................................................519

n d ic e g e n e r a l

Pgs.

2. 3. 4.

Vida de trabajo............................................................. .....521 Vida de piedad.............................................................. .....525 Unin de los corazones............................................... .....526

S e c c i n 4 .a L a vida pblica del cristiano ........................................................... ...... 53 0 C a p tu lo i.

apostolado en el propio ambiente........................ ..... 530 Concepto de apostolado....................................... ..... 530 El apostolado en el propio ambiente...................... 531 Necesidad del apostolado en el propio am biente............................................................................ 532 4. Obligatoriedad del apostolado de los seglares.. 535 5. Objetivos del apostolado en el propio am biente............................................................................ 536 6. Medios principales del apostolado...........................540 7. Tctica o estrategia del apstol.......................... ......545 caridad para con el prjimo................................. ......553 El precepto del amor al prjimo........................ ......553 Extensin del precepto...............................................554 Motivos del amor al prjimo.............................. ......555 Caracteres generales del amor al prjimo...............556 Las obras de caridad en general........................ ......558

El 1. 2. 3.

C a p t u lo

2. La 1. 2. 3. 4. 5.

S e c c i n 5 .a E l sacrificio corredentor del cristiano ...................................................5 6 5 C a p t u l o i . Sacerdotes con Cristo......................................................... 565 C a p t u l o 2. Corredentores con Cristo.................................................. 573 C a p t u l o 3. Nuestra muerte con Cristo......................................... ......581 S e c c i n 6 .a La exaltacin gloriosa del cristiano .............................................. ........588 C a p t u l o i . N uestra resurreccin en Cristo.................................. ...... 588 C a p t u l o 2. La ascensin del cristiano................................................. 59^ C a p t u l o 3. Coherederos con Cristo..................................................... 601 I n d i c e a n a l t i c o ................................................................................................................ ........ 67

AL

LECTOR

H a c e m u c h o tie m p o q u e a c a ric i b a m o s la id e a d e e s c r ib ir u n lib r o s o b re la p e r so n a a d o ra b le d e J e s u c r is to y s u in flu e n c ia c a p ita l s o b re n o s o tro s . U n c o n ju n to d e c ir c u n s ta n c ia s q u e n o d e p e n d a n d e n u e s tra v o lu n ta d fu e r o n re tra s a n d o n u e s tro p r o y e c to p a ra d a r p a s o a o tra s erie d e lib r o s q u e h a n id o a p a re c ie n d o s u c e s iv a m e n te e n e sta m is m a c o le c c i n d e la B . A . C . A l p u b lic a r n u e s tra ltim a o b ra , Teologa de la caridad, v o c e s a m ig a s, c o n c a ri o sa in sis te n c ia , tra ta r o n d e e m b a r c a r n o s , u n a v e z m s, p o r o tro s r u m b o s y d e h a c e rn o s a b o r d a r co n la p lu m a o tro s a su n to s c o m p le ta m e n te d is tin to s . P e r o esta v e z d e c id im o s m a n te n e rn o s firm e s e n to r n o a n u e s tro p r o y e c to c r is to l g ic o . H o y te n e m o s la s a tis fa c c i n d e o fre c e r a n u e s tro s le c to r e s el fr u to d e n u e s tro s e s f u e r z o s : Jesucristo y la vid a cristiana. D e s d e e l p r im e r m o m e n to c o n c e b im o s n u e s tra o b r a a b a se d e d o s p a r te s fu n d a m e n ta le s q u e se c o m p le m e n ta r a n m u tu a m e n te . E n la p r im e ra e x p o n d r a m o s e n p la n e s tr ic ta m e n te te o l g ic o a u n q u e e x tr e m a n d o la c la r id a d y tra n s p a re n c ia p ara p o n e rlo al a lc a n c e d e lo s se g la re s c u lto s el m a ra v illo s o tra ta d o d e l V erbo encarnado, q u e c o n s titu y e , s in d u d a a lg u n a , la p a r te m s b e lla y e m o c io n a n te d e to d a la te o lo g a d o g m tic a . E s te tra ta d o tie n e , a d e m s , la g r a n v e n ta ja d e ser e x tr e m a d a m e n te fe c u n d o e n o r d e n a la p r c tic a d e la v id a c r is tia n a , q u e c o n sis te to d a e lla , e n lo q u e tie n e d e b s ic o y f u n d a m e n ta l, e n n u e s tra p le n a in c o r p o r a c i n a C r is to . E r a n e ce sa rio , e m p e ro , h a c e r v e r c o n c la r id a d a lo s n o in ic ia d o s e n te o lo g a e sta p r o y e c c i n p r c tic a d e la te o lo g a c ris to l g ic a , y e llo r e q u e r a fo r z o s a m e n te u n a s e g u n d a p a rte q u e tu v ie r a p o r fin a lid a d p o n e r d e m a n ifie sto , c o n la d e b id a e x te n s i n , la r iq u e z a e x tr a o r d in a r ia d e e le m e n to s vitales q u e c o n tie n e e n o r d e n a n u e s tra v id a c r istia n a . E s lo q u e h e m o s p r o c u r a d o h a c e r, s iq u ie r a sea a g ra n d e s ra sg o s, e n la s e g u n d a p a rte d e n u e s tra o b ra . E n la p rim e ra p a r te n o s in s p ir a m o s p r in c ip a lm e n t e en el D o c t o r A n g lic o , S a n to T o m s d e A q u in o , c u y o tra ta d o d e l Verbo encarnado e n la S u m a T eolgica c ita m o s a c a d a p aso, a u n q u e te n ie n d o s ie m p r e a la v is ta las ltim a s a d q u is ic io n e s d e la m o d e rn a c r isto lo g a . E n la s e g u n d a p a r te d a m o s e n tra d a

XII

AL LECTOR

e n g r a n e sca la a lo s a u to re s e sp iritu a le s d e n d o le p r c tic a q u e h a n tra ta d o las m a te ria s co rr e s p o n d ie n te s a n u e s tro p la n . U n a v e z m s h e m o s re d a c ta d o n u e s tr a o b r a p e n s a n d o e n el g r a n p b lic o s e g la r , m s q u e e n lo s t e lo g o s p ro fe s io n a le s . P o r e llo , h e m o s p r o c u r a d o e x tr e m a r la c la r id a d d e la s id e a s , a l tra ta r , s o b re to d o , d e lo s g r a n d e s p r o b le m a s q u e p la n te a e l tra ta d o te o l g ic o d e l Verbo encarnado. S in r e n u n c ia r al m to d o tr a d ic io n a l e n las e sc u e la s c a t lic a s a b a se d e c o n c lu s io n e s e s c a lo n a d a s n in g n o tr o se le p u e d e c o m p a r a r e n o rd e n , c la r id a d y p re c is i n , h e m o s s u a v iz a d o la te r m in o lo g a c ie n tfic a , d e s p o j n d o la d e to d o te c n ic is m o in a c c e s ib le a lo s n o in ic ia d o s e n te o lo g a . C r e e m o s q u e n in g n s e g la r m e d ia n a m e n te c u lto t r o p e z a r e n u n a s o la p g in a d e n u e s tro lib r o . E s te m is m o c r ite r io m e to d o l g ic o q u e ta n ta a c e p ta c i n h a t e n id o e n n u e s tra s o b ra s a n te rio re s p o r p a r te d e l p b lic o s e g la r lo m a n te n d re m o s ta m b i n e n la e x p o s ic i n d e l tr a ta d o d e D io s un o, trino y creador q u e v a m o s a p re p a ra r, y c o n e l q u e c o m p le t a r e m o s , D io s m e d ia n te , la v is i n p a n o r m ic a d e t o d a la te o lo g a c a t lic a d o g m tic a , m o ra l y m s tic a q u e h e m o s o fr e c id o p rin c ip a lm e n te a lo s fie le s se g la re s e n e sta m is m a c o le c c i n d e la B . A . C . Q u ie r a el Se o r, p o r in te rc e s i n d e la d u lc e V ir g e n M a r a a la q u e u n a v e z m s d e d ic a m o s e sta s h u m ild e s p g in a s , b e n d e c ir n u estro s p o b r e s e sfu e rz o s , e n c a m in a d o s n ic a m e n te a su m a y o r glo ria y a la d ila ta c i n d e su re in a d o d e a m o r e n e l m u n d o entero.

JESUCRISTO Y LA VIDA CRISTIANA

P R I M E R A

P A R I E

Jesucristo

i. C o m o a c a b a m o s d e a d v e r tir a l le c to r e n n u e stra b r e v e in tr o d u c c i n , d e d ic a re m o s e sta p rim e r a p a rte d e n u e s tra o b ra a e s tu d ia r la p e rs o n a a d o r a b le d e J e s u c ris to , e n s m is m a y e n su s p rin c ip a le s m is te rio s.

E n esta exp osicin seguirem os con toda fidelidad las huellas del A n g lic o D o cto r, Santo T o m s de A q u in o , qu e es el D o cto r U n iv ersa l qu e la Iglesia p ropone com o gu a seguro a todos los telogos catlicos (cf. cn.1366 2.0). D esp u s de u n captulo prelim inar en el qu e estudiarem os al V erb o de D io s tal com o preexiste eternam ente en el seno del Padre (cf. lo 1,18), dividirem os esta prim era parte en dos grandes libros, con sus correspondientes secciones, captulos y artculos, con arreglo al siguiente esquem a general, en el que los nm eros in dican las cu es tiones correspondientes a la tercera parte de la Suma Teolgica de Santo T o m s:
C a p t u lo p r e lim in a r : L ib ro

El Verbo de Dios en el seno del Padre El Verbo encarnado

I:

1) Conveniencia de la encarnacin.................... 2) Naturaleza d e a ) La unin en s misma... Seccin i . a: La la encarna-*j b) La persona asumente. . . encarnacin en. c*n............. w La naturaleza asumida.. s misma........ 3) D e la s co sas f , _ , asumidas por-J f' ^ rfeccines.................... el Verbo. . . l ^ Defecto .......................... Seccin 2.a: C o n se cu e n cia s de la f?'! el ^ismo Cristo....... encarnacin........................................ 1 on re ln al Padre.. . cj Lon relacin a nosotros.
L ib ro

2
3

4-6
7-13 14-15

16-19 20-24 25-26

II: Los misterios de la vida de Cristo Concepcin............... 27-34 Nacimiento............... 35-36 Circuncisin...................... 37 Bautismo........................... jg .'
39

a) Seccin 1.a: En su entrada en el b) mundo.................................................' c) d)

a) Modo de vida................... Seccin 2.a: En su permanencia en el b) Tentacin....................'. ' mundo.................................................' c) Doctrina......... .............

u Milagro,..........43_ g

r .i -

J e s u c r is t o

Seccin 3.a; En su salida del mundo.

a) b) c) d)

Pasin.............................. M uerte............................. Sepultura......................... Descenso a los infiernos.

46-49 5 5i
52

fa j b) Seccin 4,a; En su exaltacin gloriosa. c) d) e)

Resurreccin..................... 53-56 Ascensin.......................... 57 A la diestra del Padre... . 58 Realeza de Cristo............. = a.i ;8 Potestadjudicial............... 59

E n la exp o sicin de este m agnifico plan del D o cto r A n g lico p u ed e seguirse u n d o b le criterio: el de u n tratado estrictam ente teolgico, qu e pudiera servir de texto en un a clase de teologa, y el de un a exp osicin asctico-m stica encam inada a fom entar la p ied ad de los fieles. N osotros vam os a intentar reunir las ventajas d e los dos m todos, esforzndonos en exponer am pliam ente, en esta p rim era parte, la teologa d el Verbo encarnado en todo su rigor cientfico, y procurando, en la segun da parte, p royectarla a la prctica d e la vida cristiana. L a p ied ad brotando del dogm a: tal es, nos parece, el p rocedim ien to ideal para asegurar su solidez y eficacia.

C A P IT U L O

P R E L IM IN A R

E l V e r b o d e D io s en el seno d e l P a d r e Al principio era el Verbo (lo 1,1). 2. A n te s de estud iar el m isterio de la encarnacin y su re su l tado la persona adorable de C risto en su doble naturaleza divina y hum ana vam os a echar un a rpida ojeada al m isterio de su p reexisten cia eterna com o V erb o de D io s en el seno del Pacre (cf. l o 1,18). N in g n otro asunto m erece tan to n uestra atendin com o el relativo a las personas y p erfeccion es divinas. Ellas son el Infinito, y todo lo dem s es de suyo nada y n o tien e inters sino p o r relacin a ellas. 1. E l V e r b o d e D io s

L a razn hum ana, abandonada a s mism a, no h u biera podido sospechar jam s el m isterio insondable de la vid a n tim a de D io s. R em ontndose por la escala analgica del ser a travs d e las cria turas, p uede el entendim iento del hom bre d escu b rir al Dios uno, C reador de todo cuanto existe, y precisar algunos de sus atributos ms sublim es: su inm ensidad, eternidad, sim p licid ad e infinita perfeccin. Pero jam s acertar a sospechar, ni m enos a d escubrir, el m enor vestigio de la vida ntim a de D ios. Slo por d ivin a re v e lacin podr asomarse el hom bre a ese abism o sin fondo ni ri beras.

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

L a revelacin es u n hecho. D io s ha hablado a los hom bres, aunque de un a m anera gradual y progresiva. E n el A n tig u o T e s ta m ento aparece claram ente com o C rea d o r del un iverso y suprem o L egislad o r de la hu m anidad, pero el m isterio de su vid a ntim a perm anece todava oculto. Slo cuando, llegada la p len itu d de los tiem pos, dej de hablarnos a travs d e los profetas y envi al m u n do a su propio H ijo en form a hum ana, se descorri p o r com pleto el velo, y el hom bre con tem pl atnito el m isterio in efable de la divina fecundidad: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nues tros padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo; y que siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, des pus de hacer la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la M a jestad en las alturas, hecho tanto mayor que los ngeles, cuanto hered un nombre ms excelente que ellos. Pues a cul de los ngeles dijo alguna vez: T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy? (Hebr 1,1-5). D io s es Padre. T ie n e u n H ijo, engendrado p o r l en el eterno hoy de su existencia. C o n tem p ln d o se a s m ism o en el espejo p ursim o de su propia d ivin a esencia, el Padre engen dra una Im a gen perfectsim a de s m ism o, qu e lo expresa y rep ro d u ce en toda su divina gran deza e inm ensidad. Im agen perfectsim a, V e rb o m en tal, Idea, Prototip o, Palabra vivien te y substancial d el Padre, con s tituye una segun da persona en to d o igu al a la prim era, excep to en la real oposicin de p atern idad y filiacin, que hace qu e la prim era sea Padre y la segun da H ijo. E l hom bre, al enten der cualquier cosa, p ro rru m p e tam b in en un verbo m ental, que no es otra cosa que la idea d e la cosa e n tendida. P ero esta suerte de generacin in telectual, qu e da origen a nuestras ideas, es d iferen tsim a de la gen eracin in telectual que da origen al V e rb o eterno en el seno del Padre. P orque, en el hom bre, la accin de enten der se distingue realm ente del hom bre que entiende; es algo acciden tal, de n aturaleza y existencia d is tintas del sujeto, y va siem pre acom paada de sucesin, de co m posicin d e acto y p otencia, de m ovim ien to, etc. E n D io s, p o r el contrario, la accin de enten der lo m ism o qu e la de am ar se identifica con su prop ia esencia divina, p o rqu e su enten der y su querer co n stitu yen su m ism o ser. P or eso en las dos procesiones divinas, o sea, la q u e da orig en al H ijo p or va de gen eracin in te lectual y la qu e da origen al E sp ritu Santo p o r va de am or p ro ce dente del P adre y del H ijo , no se da sucesin alguna, ni prioridad o posterioridad, ni com p osicin de acto y de potencia, ni m ovim iento, ni diversidad alguna de tiem p o o de naturaleza; sino qu e son eter nas con la m ism a etern idad de D io s. E n las procesiones divinas se cum ple en grado m xim o aqu el gran p rin cip io de Santo T o m s 1 en virtud del cual cuanto un a n aturaleza es ms p erfecta y elevada,
1 C f. Suma contra los gentiles IV n .

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) ESUCKISTO

tanto son m s ntim as sus em anaciones, hasta llegar en D io s a la total id en tid ad de las procesiones con la m ism a esencia divina 2. P o r eso la segunda persona de la Santsim a T rin id a d , el H ijo o V e rb o d el Padre, es D io s com o el Padre, posee jun tam ente con l y el E sp ritu Santo la p len itu d de la divinidad. Es D ios de Dios, L u z de L u z , D ios verdadero de Dios verdadero, com o decim os en el C red o de la m isa. E l m ism o C risto lo p roclam abiertam ente cuando dijo: E l Padre y yo somos una misma cosa (lo 10,30). E scuch em os al gran m aestro de la vida espiritual, dom C o lu m b a M arm i n , exp lican do con p iedad y un cin estas ideas tan elevadas y sublim es 3: Dios es la plenitud del ser, el ocano sin riberas de la perfeccin y de la vida. No podremos nunca figurarnos cmo es Dios, pues tan pronto como intentamos hacerlo, le atribuimos una forma concreta, y, por consi guiente, con lmites. Por mucho que queramos ensanchar esos lmites, no alcanzaremos jams la infinitud de Dios: Dios es el Ser mismo, el Ser ne cesario, el Ser subsistente por si mismo, que posee en su plenitud todas las perfecciones. Pues bien: he aqui una maravilla que nos descubre la revelacin: En Dios hay fecundidad, posee una paternidad espiritual e inefable. Es Padre, y como tal, principio de toda la vida divina en la Santsima Trinidad. Dios, Inteligencia infinita, se comprende perfectamente; en un solo acto ve todo lo que es y cuanto hay en El; de una sola mirada abarca, por as decirlo, la plenitud de sus perfecciones, y en una sola idea, en una palabra, que agota su conocimiento, expresa ese mismo conocimiento infinito. Esa idea con cebida por la inteligencia eterna, esa palabra por la cual se expresa Dios a S mismo, es el Verbo. La fe nos dice tambin que ese Verbo es Dios, porque posee, o mejor dicho, es con el Padre una misma naturaleza divina. Y porque el Padre comunica a ese Verbo una naturaleza no slo seme jante, sino idntica a la suya, la Sagrada Escritura nos dice que le engendra, y por eso llama al Verbo el Hijo. Los libros inspirados nos presentan la voz inefable de Dios, que contempla a su Hijo y proclama la bienaventuranza de su eterna fecundidad: Del seno de la divinidad, antes de crear la luz, te engendr (Ps 109,3); T eres mi Hijo muy amado, en quien tengo to das mis complacencias (Me 1,11). Ese Hijo es perfecto, posee con el Padre todas las perfecciones divinas, salvo la propiedad de ser Padre. En su perfeccin iguala al Padre por la unidad de naturaleza. Las criaturas no pueden comunicar sino una naturaraleza semejante a la suya: simili sibi. Dios engendra a Dios y le da su propia naturaleza, y, por lo mismo, engendra lo infinito y se contempla en otra persona que es su igual, y tan igual que entrambos son una misma cosa, pues poseen una sola naturaleza divina, y el Hijo agota la fecundidad eter na, por lo cual es una misma cosa con el Padre: Unigenitus Dei Filius... Ego et Pater unum sumus (lo 10,30). Finalmente, ese Hijo muy amado, igual al Padre y, con todo, distinto de El y persona divina como El, no se separa del Padre. El Verbo vive siem pre en la inteligencia infinita que le concibe; el Hijo mora siempre en el seno del Padre, que le engendra. Mora por unidad de naturaleza y mora tambin por el amor que Padre
2 C f . C u e r v o , O .P ., in tro duccin a la cuestin 2 7 de la p rim era p arte d e la Sum a Teolgica, ed icin bilinge, B A G t.2 (M a d rid 1948) P*39* 3 G f. Jesucristo en sus misterios 3.a ed. (B arcelon a 1941) c.3 p.35- 37*

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e Hijo se tienen. D e ese amor, como de principio nico, procede el Esp ritu Santo, amor substancial del Padre y del Hijo. Veis ahora cul es el orden misterioso de las comunicaciones inefables de la vida ntima de Dios en la Santsima Trinidad. El Padre, plenitud de la vida, engendra un Hijo; y del Padre y del Hijo, como de un solo princi pio, procede el Espritu de Amor. Los tres poseen la misma eternidad, la misma infinitud de perfeccin, la misma sabidura, el mismo poder, la mis ma santidad, porque la naturaleza divina es idntica en las tres personas. Pero cada persona posee propiedades exclusivas: ser Padre, ser Hijo, proceder del Padre y del Hijo. Propiedades que establecen entre las perso nas relaciones inefables y distinguen unas de otras. Existe un orden de ori gen, sin que haya ni prioridad de tiempo, ni superioridad jerrquica, ni re lacin de dependencia. A s nos habla la revelacin. No hubiramos podido llegar a conocer tales verdades si no nos hubieran sido reveladas; pero Jesucristo nos las quiso dar a conocer para ejercicio de nuestra fe y mayor alegra de nuestras almas. Cuando contemplemos a Dios en la eternidad, veremos que es esen cial a la vida infinita, y natural al Ser divino, ser uno en tres personas. 2. E l prlogo del evangelio de San Juan

E sta es, en sus lneas generales y en brevsim o resum en, la te o loga del V e rb o de D io s, qu e subsiste eternam ente en el seno del Padre. P ara com p letar u n p o co esta rpida visin de conjunto, ofrecem os al lecto r a con tin uacin un b reve com entario exegticoteolgico del m aravilloso prlogo d el evangelio de San Juan, en el qu e el discp ulo am ado de Jess rem onta su vu elo de guila caudal hasta las alturas sublim es de la divin id ad de J e su cristo 4. 1 A l principio era el V erbo, y el V erb o estaba en D ios, y el V erb o era D ios. 3. San Juan p resen ta al V e rb o o P a la b ra 5 de D io s en tres frases q u e m uestran sucesivam ente: a) L a a n t e r i o r i d a d del Verbo con relacin a todo lo creado: Al prin cipio era el Verbo. Al principio, o sea, antes de que el mundo fuese he cho. Hay aqu una clara alusin al primer versculo del Gnesis, que co mienza del mismo modo: Al principio cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1,1). San Juan quiere insinuar con esto que el Verbo o Palabra que va a des cribir es la Palabra de Dios, por la que fue creado el mundo entero. b) Su p r e s e n c i a e t e r n a en Dios: Y el Verbo estaba en Dios. Sin duda alguna, por la palabra Dios hay que entender aqu la persona del Padre.
es c) Su d i s t i n c i n de la persona del Padre: evidente que se distingue de El, si

estaba en Dios (Padre),

d) Su d i v i n i d a d en cuanto Verbo, o sea, en cuanto distinto del Padre Y el Verbo era Dios.
4 H em os consultado, princip alm en te, la obra del P . B oism ard , O .P ., L e prologue de Saint Jean (E d . du C erf, Pars 1953), q u e recog e los ltim os resultados de la m oderna exgesis b blica. C o n frecu en cia citam os literalm en te. 5 S era m s exacto trad u cir Palabra en v ez de Verbo; pero ello ob lig ara a retocar tod o e l contexto siguien te para adaptarlo a la expresin fem enina, lo q u e com p licara un p oco las cosas. P o r lo dem s, la expresin Verbo ds m u y conocida y ad m itida p o r todos.

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N tese la sublim e elevacin de estos versculos en m edio de su aparente sencillez. L a s palabras apenas varan y , sin em bargo, el pensam iento se eleva sucesivam ente, com o en un vu elo circular. P or eso, desde los tiem pos de San Ireneo, se adjudica a San Juan el sim bolism o del guila en plen o vu elo elevndose hacia el cielo. A u n q u e las palabras apenas varan, el pensam iento se eleva en un crescendo m ajestuoso, en el que San Juan va sentando, sucesivam ente, las cuatro grandes afirm aciones qu e acabam os de recoger. 2 E l estaba al principio en D ios. 4. C o m o para rem achar su pensam iento y cerrar el ciclo de las relaciones del V e rb o con D io s Padre, San Juan vu elve a tom ar las ideas de las dos prim eras frases: Al principio, o sea, antes que D io s creara al m undo, el V e rb o estaba ya en D ios. L a unin en una sola frase de estas dos ideas: la creacin y la presencia del V erb o en D io s, es, probablem ente, un eco de lo qu e el profeta haba dich o de la Sabidura: Cuando fund los cielos, estaba yo... Cuando ech los cimientos de la tierra, estaba yo con El como arquitecto (Prov 8,27-30). D e m anera casi insensible, el pensam iento de San Juan se orienta ya hacia la con sideracin d el p ap el desem peado p o r el V e rb o en la obra creadora, que describir en el verscu lo siguiente: 3 T odas las cosas fueron hechas p o r El, y sin E l no se hizo nada. 5. D esp u s de haber descrito al V e rb o en sus relaciones con D io s Padre, San Juan nos dice ahora el papel qu e ha desem peado en la creacin del m undo. Este versculo est com p uesto de dos frases sucesivas, unidas sim plem ente p o r la con ju ncin y. Segn u n p rocedim ien to em pleado corrientem ente en la literatura ju d a (el paralelism o antittico), la segunda frase vu elve a tom ar, en form a negativa, la idea expresada en la prim era, pero con u n n uevo m atiz que im p orta destacar. M u ch o antes de la creacin del m undo, el V e r b o era (fv), exista ya. P or el contrario, todas las dem s cosas, o sea, el con junto de todos los seres qu e existen fuera de D io s y de su Palabra, em piezan a existir ( y vE T o ) en un m om ento determ inado del tiem po; y este paso del no ser al ser es efectuado p o r m edio ( 5i) del V erb o de D ios: Todas las cosas fueron hechas p o r El. San Juan vu elve a tom ar en seguida la m ism a idea en form a n e gativa: nada absolutam ente ha p odido ven ir a la existencia sin el V erb o (x P'S aCrro). Esta ltim a expresin requiere una palabra de explicacin. Segn el paralelism o de las frases, estaram os te n tados de com prender la expresin sin E l com o lo opuesto exacta m ente a la expresin por E l : to d o ha sido h echo p o r la accin del V erb o y sin esta accin nada ha podido ser hecho. Pero, en realidad, hay un ligero p rogreso en el pensam iento. L a p rep o sici n griega

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u tilizada aqu (xcopis) significa, propiam ente, separado de, aparte de. L a idea prim eram ente expresada es la de un a cosa separada de otra cosa, salida de otra cosa a la que perteneca prim itivam ente. E l sentido exacto se nos dara en la parbola-alegora de la vi a y de los sarm ientos (cf. lo 15 ,1-8 ). L a idea general de la parbola es que es preciso perm an ecer en C risto y que C risto perm anezca en nosotros: Permaneced en m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de s mismo si no permaneciere en la vid, tampoco vosotros si no permaneciereis en m (lo 15,4). L a idea se vu elve a tom ar en seguida en los siguientes trm inos: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto, porque sin m (xcopis po) no podis hacer nada (lo 15,5). L a expresin sin mi se opone evidentem en te a las expresiones anteriores: permaneced en mi, qu e y o permanezca en vosotros, es decir, a la idea de presencia m utua. E l versculo tercero del prlogo que estam os com entando e x presa la m ism a idea, con la m ism a preposicin, pero en el orden natural. D e la m ism a m anera que, sobrenaturalm ente, es preciso perm anecer en C risto , p uesto que fuera de E l, separados de E l, no podem os hacer nada, no som os nada sobrenaturalm ente hablando, as, en el orden natural, nada ha ven ido a la existen cia sino en el V erb o de D ios. E l p ap el creador del V e rb o es expresado, pues, bajo una doble form a en este tercer versculo: todo cuanto existe ha venido a la existen cia por el V e rb o y en el V e rb o de D io s. San Juan utiliza las m ism as expresiones con que San P ablo caracteriza tam b in la obra creadora de C risto en su epstola a los Colosenses: Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo, y todo subsiste en El (Col 1,16-17). E sta ltim a expresin d e San P ablo la va a em plear San Juan en el verscu lo siguiente. A s com o el versculo segun do de este grandioso prlogo p reparaba la idea del p ap el creador del V erb o expresada en el verscu lo tercero, la segun da parte de este verscu lo form a una transicin y anun cia la idea qu e ser expresada en el versculo cuarto: es en el V erb o don de todos los seres creados tom arn su prop ia vida. 4 T o d o cuanto ha sido hecho, en E l era vida, y la vida era la luz de los hom bres. 6. D o s lecturas diferen tes se han dado de la de este verscu lo con relacin al anterior. L a V u lg ata casi totalidad de los com entaristas a p artir de A lejan d ro dra (s.iv) unen la prim era parte de este verscu lo a la anterior, de don de resulta la siguien te lectura: Y sin E l prim era parte latina y la de A le ja n ltim a d el no se h izo

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nada de cuanto ha sido hecho. Pero la lectu ra de los prim eros siglos de la Iglesia conservada todava en el siglo iv por E usebio de Cesarea, San A tan asio , San C irilo de Jerusaln, San Epifanio, San H ilario, San A m b ro sio , San Jernim o y San A g u stn y resucitada p o r gran n m ero de exegetas m odernos, es la que acabam os de dar: Todo cuanto ha sido hecho, en E l era vida. Esta versin aparte de su antigedad, qu e es la razn fun dam en tal para p re ferirla conserva m ejor el ritm o de las frases' con la otra el versculo tercero resulta dem asiado largo y redundante, y el cuarto dem asiado corto, en contra del ritm o de todo el contexto y nos da un nuevo en riquecim ien to de doctrin a en torno al verscu lo cuarto. E n este supuesto, cul es el sen tido de esta prim era parte del versculo cuarto ? A u n q u e se han dado p o r los exegetas diversas interpretaciones, la m s aceptable parece la siguiente: todo lo que ha sido hecho, en E l es vida; es decir, todo cuanto ha sido creado es vida en el V erb o , tom a su vid a en el V erbo ; y si el V erb o es llam ado Vida, es precisam ente p o rqu e es la fuente de la vid a para todo aquello qu e vive en el seno de la creacin. V eam os ahora cul es el sentido de la segun da parte del versculo: Y la vida era la lu z d e los hombres. E l V erb o , creador d e todo cuanto existe, es considerado ahora por San Juan con relacin a los hom bres. Y nos dice, ante todo, que E l es la vida y la lu z de los hom bres, expresiones que volvern a salir repetidas veces en su evangelio, in cluso en boca de Jess 6. E scuchem os a u n em inente exegeta com entando este v e rs c u lo 7: La vida de la que se habla aqu es la vida en su forma ms noble, que es la de las criaturas espirituales, capaces de conocimiento natural y sobre natural. Para ellas, vivir es conocer, por la razn en el orden natural y por la fe en el orden sobrenatural: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (lo 17,3). De esta vida es el Verbo la fuente siempre fecunda, puesto que la posee en s mismo: en El estaba la vida, no como en un simple depsito recibida de otra parte, sino como est en Dios: As como el Padre tiene la vida en si mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo (lo 5,26). Dicho de otra forma: El es la vida (11,25; i4>6), como tambin la luz (8,12; 12,46). Puesto que para un hombre vivir una vida verdaderamente digna de este nombre es conocer, el Verbo vivifica a los hombres iluminndoles y hacindoles descubrir las verdades saludables. N o obra as nicamente des pus de su encarnacin no hemos llegado a esto todava , sino incluso antes de ella, en todo tiempo, desde que el hombre existe, sin distindn de razas ni de nacionalidad. San Justino ha insistido mucho en esta idea del Verbo revelador universal. Como es sabido, explica por la accin del Verbo los felices hallazgos de los filsofos paganos. 5 L a luz luce en las tinieblas, p ero las tinieblas no la abrazaron. 7. D o s son las prin cipales interpretaciones qu e se han dado a este versculo. Segn la prim era, expresara una queja dolorosa del
# C f. 5,26; 8 ,12 ; 9 ,5 : 1 1 ,2 5 ; 12,35-36.46; 14,6; 17,2; 1 lo 5 , 1 1 ; etc. 7 P . B r a u n , O .P ., e n L a Sainte Bible, d e P ir o t - C l a m e r , t . i o (P a rs 19 50 ) p .3 1 3 - 1 4 .

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apstol San Juan al com p robar qu e los hom bres cierran volu ntaria m ente sus ojos a las claridades qu e les vien en d el V erb o , creador d e todas las cosas, vid a d e n uestra vid a y lu z de nuestra inteligencia. A esta lu z salvadora, los hom bres han preferido su oscuridad y su pecado (P. Braun). L a segun da in terpretacin, qu e parece m s probable habida cuenta del contexto, traduce la segun da parte en la siguiente form a: y las tinieblas no la extinguieron. L a razn de esta lectura que autoriza plen am en te el texto griego' es p o rqu e San Juan no se coloca todava en este verscu lo en la persp ectiva de la encarnacin, com o si y a los hom bres (las tinieblas?) p udieran recibir la Palabra, acogerla o com prend er su m ensaje. Perm anece an en una p ersp ec tiva atem poral y d escribe el com bate de las tinieblas (el conjunto de las fuerzas d el m al) contra la lu z. E n este com bate, la luz, qu e es tam b in la vid a d el m un do y de los hom bres, no ha sido ven cida (extinguida) ni lo ser jam s. L a m uerte y el error no han podido vencerla: ella b rilla en todas partes y p o r su propia fuerza. 6 H u b o u n h o m bre enviado de D ios, de n om b re Juan. 7 V ino ste co m o testigo, para dar testim onio de la luz a fin de que todos creyeran p o r l. 8 E l no era la luz, sino el testigo de la luz. 8. D esp u s d e las consideraciones extratem porales sobre el V erb o , sus relaciones con D io s Padre, el p ap el qu e ha desem peado en la creacin del m un do y su cualidad de luz in ven cible, San Juan nos lleva al tiem p o de los hom bres y a la realidad histrica del m undo, con la aparicin d e Juan el B autista, el p rofeta precursor de C risto . E ste hom bre fu e enviado por Dios. P o r lo m ism o, est investido de una m isin especial: dar testim onio de la luz. C u an d o hable, no lo har en su nom bre, sino en el de D io s; p o r eso es obligatorio aceptar su testim onio sobre C risto , de suerte que los que lo rech a cen so n inexcusables. Su nom bre es Juan ( D io s ha hecho gracia, ha h echo m iseri cordia). E ste nom bre sinton iza a m aravilla con el de Jess ( = D io s ha salvado). Estam os y a en la poca m esinica, tiem p o de gracia y de salvacin. Juan el B autista ha venido para dar testimonio de la luz. Esta idea pudiera parecer extraa. Acaso la lu z necesita testim onio? No b rilla refulgente hacindose visible p o r s m ism a? D esd e luego; p ero com o la lu z, que es el V erb o , ha querido ven ir a n os otros e n e l abatim iento de la encarnacin y com o velada por la hum anidad que ha asum ido, es necesario que alguien, enviado por D io s, le rinda testim onio. E ste testim onio debe p rovocar la fe en aquellos qu e lo reciben: a fin de que todos crean por l. T estim o n io

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y fe son dos nociones correlativas. E l testim onio, en efecto, es la afirm acin del qu e ha visto una cosa ante los que no la han visto. L a fe es la adhesin in telectu al del qu e no ha visto ante el testim onio del que ha visto. Juan el B autista vio al E sp ritu descender sobre Jess en el m om ento de su bautism o en el ro Jordn: Y Juan dio testimonio diciendo: Yo he visto al Espritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. Yo no le conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espritu Santo. Y yo vi y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (lo 1,32-34). Juan el B autista se lim ita a dar testimonio d e la luz. El no era la luz, contra lo que p reten dan algunos de sus discp ulos ms exaltados, qu e con sideraban a Juan sup erior a Jess y no adm itan o tro bautism o en rem isin de los pecados qu e el bautism o de Juan. E l evangelista se encarga de decirles: N o . Juan no era la luz, sino n icam en te el testigo de la luz. 9 E ra la luz verdadera que, viniendo a este m undo, ilum ina a todo hom bre. 9. L a lectura qu e acabam os de dar no es la de la V u lg ata latina 8, p ero es casi un n im e entre los exegetas m odernos. Segn alia, el V e rb o qu e es la verdadera luz, a diferen cia de las luces hum anas, que, com paradas con ella, son ms b ien tinieblas vino al m un do con el fin de ilum in ar a todos los hom bres, sin distincin de razas ni categoras. San Juan no hace todava m en cin e xp lcita de la encarnacin. Se refiere, en general, a todas las ven idas sucesivas de la Palabra el m un do, qu e exp licar in m ediatam en te en los verscu los siguientes: 10 E n el m un do estaba, y el m un do fue hecho p o r El, y el m un do no le conoci. 10. E l V e rb o y a vin o al m un do y, en cierto sentido, p erm a neca o estaba en l p o r su obra creadora: como e l artfice -dice San A g u s tn gobern an do su obra. Pero el m u n d o , esto es, los hom bres, no sup ieron verle en la creacin. L a palabra mundo n o designa aqu a los hom bres colocados ante el h ech o de la encarn a cin, sino ms bien el m undo pagano colocado ante el h ech o d e la creacin, que deba haberle co n ocido com o C rea d o r. San P ablo exp one la m ism a idea en su epstola a los Rom anos: Desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto, conociendo a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias... (Rom 1,20-21).
8 S igu ien d o el texto d e la V u lg a ta , debera trad ucirse: Era la lu z verdad era q u e ilu m in a a todo h om b re q u e v ien e a este mundo*. Segn esta versin , la v e n id a al m u n d o n o se refiere a la lu z, sino al hombre.

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n Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron.


II. A lg u n o s pensaron que, con la expresin los suyos, San Juan designa todava a los hom bres en general, puesto que, habiendo sido creados todos p o r el V erb o , poda considerarlos a todos com o suyos. Pero com o esta idea ya la ha expuesto San Juan en el versculo anterior, con el fin de no considerar este n uevo verscu lo com o m era rep eticin del precedente, la casi totalidad de los Padres antiguos y la m ayora de los com entaristas m odernos ven aqu una clara alusin al p ueblo de Israel, p ueblo escogido por D io s para la reali zacin de la gran prom esa m esinica, segn aquello de E zequiel:

Pondr en medio de ellos mi morada, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Ez 37,27). Sera, sin em bargo, restrin gir dem asiado el pensam iento de San Juan si quisiram os lim itar esta expresin al tiem p o de la en carnacin del V erb o . N o hem os llegado todava a esto. L a luz el V e rb o vin o a Israel de m uchas m aneras antes d e la encar nacin, sobre todo a travs de la L e y y de los orculos de los p ro fe tas. Y el p ueblo escogido fu e siem pre de dura cerviz (E x 32,9; 33,5, etc.) y rechaz centenares de veces el testim onio de la lu z que de m anera tan clara y m u ltifo rm e se le m anifestaba; y , para colm o de obcecacin, rechaz ltim am en te al V erb o , aparecido en form a visible en la persona de Jesucristo. E l pensam iento de San Juan en este verscu lo abarca el panoram a total de las resistencias de Israel a la lu z, tanto en el A n tig u o com o en el N u e v o T estam en to. Despus de haberse hecho anunciar escribe el P. Braun 9 por una larga serie de profetas, y en ltimo trmino por Juan el Bautista, el Verbo les ha concedido la gracia insigne de venir a habitar corporalmente entre ellos. En lugar de aclamarle, se han negado a recibirle. Es el colmo del en durecimiento. Considerado en conjunto, el mundo se opone pecaminosa mente a la irradiacin de la verdad emanada del Verbo. Hay en esto motivo para sorprenderse dolorosamente. Pero que el mismo Israel, esta porcin escogida de la humanidad, preparada desde tanto tiempo atrs para la visi ta inefable, resista a las condescendencias divinas, es una enormidad que escapa a toda ponderacin. A l crescendo de las divinas misericordias corres ponde el crescendo de la impiedad humana.
12 M as a cuantos le recibieron, a los que creen en su n om bre, les dio potestad de ser hijos de D ios.

12 . N o todos los hom bres ni siquiera todos los israelitas procedieron de la m anera tan insensata y descom edida qu e lam en taba el verscu lo anterior. N o faltaron quienes aceptaron y recibieron la luz, o sea, la persona y el m ensaje de C risto . A todos los que le recibieron, que son los qu e creen en su nom bre, o sea, los qu e le reconocieron com o M esa s e H ijo de D io s (cf. lo 20,21), les d io la
5 O . c . , p .3 1 6 .

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potestad de ser hijos de D io s, esto es, les o torg los derechos y la gloria de la d ivin a filiacin (cf. I lo 3,1). 13 L os cuales no de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varn, sino de D io s han nacido. 13. San Juan contrapone aqu el p rin cipio de la vida so b re natural qu e da origen a la filiacin divina de la q u e acaba de hablar a la causa m aterial de la generacin hum ana (carne, san g r e ...) y a la volu ntad racional, o sea, a todo lo hum ano. L a vida de hijos de D io s nos vien e del m ism o D io s p o r su V erb o . N o se trata de una generacin com o la del V erbo , en identidad d e n atura leza; pero tam p oco de un a m era adopcin externa o ju rd ica, com o es la adopcin d e u n hijo extrao en una fam ilia hum ana; sino de un a adopcin intrnseca y form al, qu e p ued e com pararse a un verdadero nacim iento, puesto que, com o dice el m ism o San Juan en otra parte, la sim iente de D io s est en l (1 lo 3,9). E ste germ en de D io s o sim iente divina es la gracia santificante, p o r la cual nos hacem os participantes de la m ism a naturaleza divina en exp re sin del apstol San P ed ro (2 P etr 1,4). A lg u n o s exegetas m odernos, apoyndose en la versin de a l gunos m anuscritos antiguos latinos y etiopes y en algunos Padres d el siglo 11 (San Justino, San Iren e o ...) y del m (San H ip lito , T e r tu lia n o ...), con ocida tam b in en el siglo iv p o r San A m b ro sio , San Jernim o y San A g u stn , nos dan u n a lectu ra diferen te del verscu lo que estam os exam inando. Segn esa versin , habra qu e leerlo as: <El cual (o sea, el V erb o ) no fu e engendrado d e la sangre n i de la carne, sino de Dios. E sta lectu ra ten dra la ventaja d e darnos un nuevo testim onio aparte del de los evangelios sinp ticos de la con cep cin y n acim iento virgin al de C risto y explicara, adem s, p o r qu razn com un ica C risto la v id a d ivin a a los que creen en El: p o rqu e la tien e E l m ism o p o r haber sid o engendrado p o r D io s, o sea, p o r ser H ijo d e D io s seg n la naturaleza. P ero la p rim era lectura la q u e hem os dado al frente de este com entario tien e a su favor todos los m anuscritos griegos sin excep cin y un n m ero tan abrum ador de Santos Padres y de exegetas antiguos y m odernos, que p arece p referib le a la segun da. 14 Y el V erbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hem os visto su gloria, gloria com o d e U n ign ito del P a d re, lleno de gracia y de verdad. 14 . E ste verscu lo es riqu sim o de con ten id o d o ctrin al. E s cu chem os el com entario de la m odern a exegesis cat lica a travs del P . Boism ard: Tenemos aqu la primera mencin explcita de la encamacin en el prlogo. Por la palabra carne no hay que entender nicamente la parte cor

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poral del horribre, sino el hombre todo entero, cuerpo y alma, segn una manera bblica de hablar. Para indicar la presencia de la Palabra entre nos otros, San Juan utiliza un verbo que significa propiamente puso su tienda entre nosotros. Con ello quiere aludir a la tienda o tabernculo que acom paaba a los hebreos durante su xodo de Egipto, en el que resida Dios. La humanidad de Cristo es el Tabernculo nuevo de la Nueva Alianza, el lugar perfecto de la Presencia divina. Por la expresin hemos visto su gloria, San Juan hace alusin ya sea a los milagros de Cristo, que manifestaban su divinidad; ya tambin a la trans figuracin en la cumbre del Tabor, cuando los tres apstoles Juan entre ellos vieron la gloria de Cristo y oyeron la voz del Padre proclamando: Este es mi Hijo muy amado (Mt 17,5), es decir, mi Hijo nico. En fin, la expresin lleno de gracia y de verdad es repeticin de la reve lacin que Dios hizo de s mismo a Moiss en el Sina (Ex 34,6) y debe entenderse lleno de gracia y de fidelidad. La gracia es el amor misericor dioso de Dios, que se da a su pueblo a pesar de sus rebeldas; la fidelidad indica la permanencia de la gracia divina10. L a B ib lia N ca r-C o lu n g a com enta: Esto es, el Verbo se hizo hombre, que connota la flaqueza humana en oposicin a la gloria divina. Por medio de su humanidad mor en medio de nosotros, mucho mejor que antes haba morado en medio de Israel por su presencia en el templo (Ex 25,8; Ecio 24,11). Y as vimos su gloria, la gloria de la divinidad, que se reflejaba en sus obras, milagros, sabidura, etctera H. E n la versin de B o ve r-C a n tera se lee el siguien te com entario: El V e r b o s e h i z o c a r n e : expresin audaz, que si no significa, como imaginaron los monofisitas, que el Verbo se convirti en carne, o se mezcl, o se fundi con la carne absurdo metafisico , menos an sufre la inter pretacin nestoriana, segn la cual el Verbo se hubiera unido al hombre con unidad puramente moral o accidental. Se hizo significa asumi e hizo suya en unidad de persona la naturaleza humana, expresada con el nombre de carne. Y habit o fij su tienda entre nosotros: que, si no fue su mansin de finitiva, tampoco fue momentnea. Y contemplamos sosegada y fruitivamente su gloria cual del Unignito procedente del Padre, cual corresponda al que era Hijo de Dios, lleno de gracia y de verdad. Es difcil declarar comprensivamente todo el contenido real de esta plenitud de gracia y de verdad. El orden sobrenatural, la eleva cin al consorcio de la vida divina, es una gracia, por cuanto es un don soberano, graciosamente dado, nacido del beneplcito de Dios, cuyo efecto es hacernos agradables o agraciados a sus divinos ojos. Es tambin la ver dad: no un mundo de ensueos o ficciones, sino el mundo de las realidadades divinas, el de las supremas realidades, ante las cuales son pura som bra las realidades del mundo natural 12. 15 Juan da testim onio de E l cla m an d o : Este es de quien os d ije :
10 P . B o is m a r d , O . P ., o .c ., p . 1 1 N c a r - C o l u n g a , Sagrada B iblia (B A C ) nota a Juan 1 ,1 4 . 12 B o v e r - C a n t e r a , Sagrada B iblia (B A C ) n ota a Juan 1 ,1 4 .

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El que viene detrs de m ha pasado delante de m p orque era p rim ero que yo. 15. E l apstol San Juan vu elve a traer aqu el testim onio del Bautista, qu e de tanto p restigio goz entre sus discpulos. L as palabras que pone en su boca las pron un ci el P recursor en la escena sublim e que nos relata el m ism o San Juan en los verscu los 29-34 de este ltim o captulo: Al da siguiente vio (el Bautista) venir a Jess y dijo: He aqu el Cor dero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es aquel de quien yo dije: Detrs de m viene uno que es antes de m, porque era primero que yo. Yo no le conoca; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. Y Juan dio testimonio diciendo: Yo he visto al Es pritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. Yo no le cono ca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espri tu Santo. Y yo vi, y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (Is 1,29-34). Juan el Bautista vin o tem poralm ente antes que C risto (cf. L e 1,57! 2,6-7). Pero C risto , el H ijo de D io s h echo hom bre, pas delante de l; no slo m aterialm ente, con el fin de que el B au tista le sea lara con el dedo: He aqu el C o rd ero de Dios, sino, sobre todo, en dign idad y excelencia, porque era antes q u e yo. E l Bautista proclam a abiertam ente la p reexisten cia eterna d el V erb o , su n atu raleza divina com o H ijo de D io s p o r naturaleza. 16 Pues de su plenitud recibim os todos gracia sobre gracia. 16. V u e lve San Juan a reanudar el pensam iento d el verscu lo 14, in terrum p ido para intercalar el testim onio del Bautista. E ste ve r sculo 16 sigue lgicam en te al 14, p rescindiend o del parntesis del 15. E l V erb o est lleno de gracia y de ve rd ad y todos nosotros hem os recibido de su p len itu d gracia so b re gracia. E l sen tido d e estas ltim as palabras que se prestan a diversas interpretaciones parece ser ste: de su p len itu d absoluta d e gracia hem os recibid o todos un torrente de gracias, una en pos de otra. O tam bin: En Cristo, luz y vida, est la plenitud de la gracia, del cual todos par ticipamos una gracia que va siempre creciendo hasta su ltima expansin en la gloria (Ncar-Colunga). Lleno de gracia y de verdad estuvo el Verbo hecho carne: lleno para s y lleno para nosotros: plenitud inmanente y plenitud desbordante; pues cuanta gracia y verdad hemos recibido, de su plenitud la hemos recibido (Bover-Cantera). 17 P o rq u e la ley fue dada por Moiss, la gracia y la verdad vino p o r Jesucristo. 17 . Estas palabras, segn algunos exegetas, nos daran la cla ve para interpretar las ltim as del verscu lo anterior. S e g n e llo s, la

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expresin gracia sobre gracia que habra de leerse gracia por gra,cia significara que, al recibir de la p len itu d del V erb o en car nado, habam os recibido una gracia, un a m uestra de am or, que vena a substituir a la que habam os recibido ya d e E l en el A n tig u o T estam en to: la ley divina. E n este verscu lo 17 nos dara San Juan la exp licacin de la m ayor excelen cia de la segunda: Porque la ley fue dada por M o iss (prim era gracia, la de la L e y A n tigu a), pero la gracia y la verdad (segunda gracia, la de la N u e v a L e y ) nos la ha trado Jesucristo. O tro s exegetas lo explican de otro m odo. E scuch em os al P. B over com entando este versculo: Tripie contraste. Real: a la ley se contrapone la gracia y la verdad. Personal: a Moiss se opone Jesucristo. Funcional: a una accin meramente transmisora sucede una accin verdaderamente eficiente. El contraste real precisa el sentido de gracia y de verdad. La Ley era un rgimen de justicia y una economa figurativa y umbrtil. A l antiguo rgimen justiciero se con trapone la gracia, que es amor y generosidad; a la antigua economa de sombras y figuras se contrapone la verdad, que es realidad consistente y maciza. 18 A D io s nadie le vio jam s; D ios U nignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer, 18. A l decir que nadie ha visto jam s a D io s, alude San Juan a una co n vicci n m u y arraigada en el A n tig u o T estam en to, segn la cual nadie p ued e ver a D io s sin m orir (cf. E x 33,20; Iu d 13,22, etc.). N o le vio, pues, ni M o iss (E x 33,22-23) ni Isaas (Is 6 ,1-5). N o vieron a D io s directam en te o con visin facial; lo qu e con tem plaron fueron sim ples teofanas sim blicas. E s evidente que la naturaleza divina es in accesible al ojo hum an o (1 lo 3,2). L a razn teolgica es del todo clara y definitiva: D io s es espritu y el esp ritu no puede ser captado p o r u n rgano c o r p o r a l13. Pero lo qu e los hom bres no han p o dido ve r jam s, lo ha visto el U n ig n ito del Padre, qu e vive en su propio seno, Esta expresin en su prop io seno es m u y frecuen te en la Sagrada E scritura para designar un a unin m u y ntim a y entraable entre dos personas. A s, el nio reposa en el seno de su m adre (1 R e g 3,20), la esposa sobre el seno de su m arido (D e u t 28,54) y el m arido sobre el seno de su esposa (D e u t 28,56). N o em tom a al hijo d e su nuera y lo estrecha am orosam ente sobre su seno (R u th 4,16). E l prop io San Juan, en fin, q u e era el discp ulo am ado de Jess, se recost am orosam ente sobre el seno de su M aestro en la ltim a cena (lo 13,23). E l V erb o de D io s p erm an ece eternam ente en el seno del P a dre. N i siquiera la encarn acin p u d o desplazarlo de aqu el lugar de reposo eterno. A l asum ir la hum ana naturaleza, el V e rb o no e xp e
13 C f. 1 12,3.

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rim en t e l m enor cam bio ni inm utacin. E l m ovim ien to ascensio nal por d ecirlo as afect nicam ente a la naturaleza hum ana, qu e fue elevada a la unidad de persona con el V e rb o eterno, sin que ste experim entara el m enor cam bio o saliese u n solo instante del seno del Padre, que le engen dra continuam ente en el inm utable hoy de su eternidad (cf. Ps 109,3). E l, el V erb o , es el nico que co n oce al Padre en toda su p len itu d infinita, p uesto que es su propia Idea, su prop ia Palabra, su prop ia Im agen perfectsim a. Y ese V e r bo, Palabra divina del Padre, ha venido a la tierra para darnos a co n ocer, con palabras hum anas, los m isterios insondables de la vida n tim a de D ios. O tam bin com o leen algunos exegetas las p a labras dar a conocer para conducirnos al Padre, com o con secuen cia de nuestra filiacin adoptiva qu e nos trajo el V erb o de D ios. 19. Estas son, a grandes rasgos, las ideas fun dam en tales sobre el V erb o de D io s que expone San Juan en el m aravilloso prlogo de su evangelio. O igam o s ahora al P. B oism ard exponindolas en sin ttica visin de conjunto 14: Ahora ya es posible comprender la gesta del Verbo encamado... A l principio, cuando Dios cre el cielo y la tierra, exista ya el Verbo... Antes dei origen de Ja tierra, cuando todava no exista el abismo, ni fuen tes de agua naciente; antes que las montaas fuesen cimentadas, antes que los collados; antes que se hiciesen la gleba, los campos y el polvo primero de la tierra del mundo (Prov 8,22-26), el Verbo exista ya... Antes que las inmensidades estelares respondiesen al llamamiento de Dios: Henos aqu; cuando no lucan todava alegremente en honor del que las hizo (Bar 3,34-35), el Verbo permaneca inmutable en su ser eterno. Reposaba junto a Dios. Era distinto de Dios y, no obstante, era una sola cosa con Dios. Y Dios, al principio, cre los cielos y la tierra. Envi su Verbo, llaman do a los seres de la nada, a cada uno por su nombre. La luz entonces se separ de las tinieblas; el firmamento azul se extendi de una a otra parte del mundo para separar las aguas superiores de las inferiores; las aguas in feriores se remansaron en un solo estanque y apareci el continente, que se cubri de verdura. El firmamento se pobl de luminarias: la mayor para presidir el da, las menores para presidir la noche. Las aguas se llenaron de seres vivientes, el cielo se pobl de pjaros que volaban sobre la tierra, y la tierra fue un hormiguero de bestias de todas clases. Y para dominar sobre los peces del mar, sobre los pjaros del cielo y sobre las bestias de la tierra fue creado el hombre a imagen y semejanza de Dios... (Gen i,iss). A l principio habla Dios; enva su Verbo y es creado el mundo entero. No que el Verbo fuera, l mismo, el poder de Dios contena ms bien en s la expresin del pensamiento que tenia Dios del mundo , pero del Ver bo proceda el soplo, el Espritu de Dios. Y el Espritu hizo salir de la nada el orden armonioso de todos los seres que existen en el cielo y en la tierra, segn lo que haba ordenado el Verbo. Todo fue creado por el Verbo y en el Verbo, Y puesto que la vida es tambin una cosa creada, todo lo que vive sobre la tierra o en el cielo tiene su vida en el Verbo. El Verbo es, pues, la vida y la luz de todo hombre, creado a imagen y semejanza de Dios; una luz que no se oscurecer jams.

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P . B o is m a r d , O . P ., o .c ., p .1 7 6 - 1 7 5 .

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La vida consiste en estar algn da junto a Dios, fuente de toda ale gra... Hacia ti suspiran los hijos de A dn... y les abrevas en el torrente de tus delicias (Ps 35,9). Pero cmo llegar hasta Dios sin una luz que nos alumbre el camino que conduce a El? Puesto que el mundo ha sido creado por el Verbo, el Verbo conoce todos los caminos, todas las rutas del mundo: las que conducen a Dios y las que apartan de El. El Verbo es la luz que permite a los hombres marchar hacia Dios por los caminos de la vida. El Verbo ha venido al mundo para iluminar a los hombres y conducirlos por la ruta que lleva a Dios. El estaba en el mundo, puesto que fue creado por El. Presente en el fondo de todo ser, expresaba la omnipotencia de Dios creador, su eternidad y majestad; proclamaba la necesidad de glorificar a Dios en su creacin, para llegar as hasta El. Pero los hombres no quisieron reconocer al Verbo de Dios. Entonces escogi Dios a un pueblo particular entre todos los que vi van sobre la tierra; un pueblo que sera el suyo, a quien hablara de una forma ms ntima. Y Dios dijo a Moiss: Ahora, si os mi Palabra y guar dis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos, por que ma es toda la tierra (Ex 19,5). Y Dios envi su Palabra a este pueblo que El haba escogido. La Palabra se manifest en la L ey dada por medio de Moiss sobre el Sina; habl repetidas veces por boca de los profetas. Luz eterna que deba conducir a Israel guardndole en la Presencia divina: Vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. Pero Israel no quiso tampoco recibir al Verbo de Dios. Entonces el Verbo se anonad, se humill hasta convertirse en un hom bre, hecho de carne y de sangre como todos los dems hombres. Vino a morar en la tierra, entre nosotros, para tomarnos de la mano y conducirnos a Dios. El es la Luz del mundo, el buen Pastor que conduce su rebao. Quien le sigue no anda en tinieblas, sino que tiene la luz que conduce a la vida. Ha seguido El, el primero, el camino que conduce a Dios, el camino real del amor; y por amor ha muerto por nosotros: Hijitos mos, amaos los unos a los otros, como yo os he amado... Si El ha dado su vida por nos otros, tambin nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos (lo 13, 34; 1 lo 3,17). Nuevo Moiss, ha llevado a su trmino la alianza entre Dios y los hom bres. Los hombres no podan permanecer fieles a la L ey de Dios, esa Ley que es amor. Pero El, el Hijo nico, puesto que recibe de su Padre todo su ser, se ha manifestado lleno de amor y de fidelidad, como el mismo Dios se haba manifestado a Moiss lleno de amor y de fidelidad. Y dndonos su Espritu, nos ha hecho renacer a una vida nueva, transformndonos a su imagen. Hemos venido a ser, por El, hijos de Dios, a semejanza de su Hijo nico, repletos por el amor y la fidelidad que hemos recibido de su plenitud. Dios es Amor y, por el Verbo, Dios est en nosotros, transfor mndonos en su Amor, como el fuego transforma el hierro en una masa incandescente, para que podamos amar tambin nosotros: amar a nuestros hermanos y llegar as hasta Dios. Dios es amor y est en nosotros. Emmanuel es el reino ya comenzado, en espera de la plena manifestacin de la gloria de los hijos de Dios. Y la gloria que t me has dado, se la he dado a ellos para que sean consumados en la unidad... Q ue el Am or con que t me has amado est en ellos, y yo en ellos (lo 17,22.26). El Verbo exista en Dios. El Verbo y el Padre hacen uno solo. Y el Verbo ha venido a la tierra para tomarnos a nosotros con El en su retorno al Padre. Nos ha conducido al seno del Padre para que permanezcamos para siempre con El en la unidad del Espritu.

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Como baja la lluvia y la nieve de lo alto del cielo y no vuelven all sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el pan para comer, as la Palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero y cumple la mi sin para la que la envi... (Is 55,10-11). T erm in a d a esta rpida visi n de la teologa del V e rb o de D ios tal com o subsiste eternam ente en el seno del Padre, vam os a abor dar ahora la teologa del Verbo encamado, tal com o se d ign aparecer y m anifestarse entre los hom bres.

L I B R O

1 Verbo encarnado
Y el Verbo se hizo carne (lo 1,14 ). 20. E n el captulo p relim inar hem os hablado brevem ente de la persona del V e rb o tal com o subsiste desde toda la eternidad en el seno d el Padre. A h o ra vam os a asom arnos al m isterio insondable de su encarnacin, qu e con stituye la verd ad fun dam en tal y bsica del cristianism o. E l tratado del Verbo encarnado es, sin d ud a alguna, el ms trascendental para nosotros y , al m ism o tiem po, el m s bello y em ocionante de toda la teologa catlica. El Hijo nico de Dios escribe a este propsito Grimal 1 , el Verbo eterno, consubstancial con el Padre y por el que han sido hechas todas las cosas, queriendo procurar a Dios una gloria infinita, salvar a los hombres perdidos por el pecado, restablecer y perfeccionar por nuevas y ms admi rables manifestaciones de su Providencia la gran obra de la creacin, ha tomado una naturaleza humana en la unidad de su persona divina y se ha hecho hombre. Aunque las eternas maravillas de la vida divina en el seno de la Trinidad sean en s mismas superiores a las obras divinas realizadas en el tiempo, el misterio de la encarnacin del Verbo es, con todo, ms im presionante y tiene ms inters con relacin a nosotros. Este gran misterio nos ofrece el doble inters de las grandezas divinas y de las cosas humanas admirablemente unidas, puesto que es el misterio de un Dios que se nos ha dado y la fuente de todos los bienes sobrenaturales con cedidos a los hombres despus del pecado de Adn. Puede concebirse un objeto ms capaz de interesar a nuestro espritu y a nuestro corazn? La teologa dogmtica es principalmente la historia de las gracias de Dios. Pero el ms grande de los dones de Dios y el principio de todos los dems es Dios mismo dndose a los hombres. Por eso, entre todos los tra tados de la teologa dogmtica, el ms bello, el ms til, el ms dulce y el ms interesante es el tratado del Verbo encarnado. D e acuerdo con el esquem a general qu e ofrecim os al lector al com ienzo de la obra (cf. n .i) , vam os a d iv id ir este libro prim ero en dos grandes secciones: 1 .a 2.a L a encarnacin en s mism a. Con secu en cias de la encarnacin.

1 Jsus-Christ tudi et mdit t . i (Pars i q i o ) p.5.

La encamacin en s misma
3 1. D e acuerdo con el p lan anunciado en e l esquem a general, pero cam biando un poco la term inologa para hacerla m s asequi ble al lector no in iciado en teologa, vam os a estudiar, en p rim er lugar, el m isterio de la encarnacin considerado en s m ism o. D i vidirem os la m ateria en los siguientes captulos co n sus correspon dientes artculos: 1. 2. 3.0 4.0 Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. Naturaleza de la encamacin. La divinidad de Cristo. La humanidad de Cristo.

A n te s de em pezar a desarrollar este plan, vam os a dar unas b re ves nociones sobre el concepto m ism o del m isterio de la encarnacin y sobre su perfecta posibilidad desde el p un to de vista puram ente racional. 1. Nociones previas

22. A) Explicacin nominal. Para designar el gran m isterio de la aparicin del V erb o encarnado en el m undo se h an em pleado a travs de los tiem p os diversos n om bres. Y as: a) E n t r e l o s P a d r e s g r i e g o s se encuentran las expresiones humanizacin, incorporacin, asuncin, revelacin o manifestacin de Dios, unin, conjuncin, unin de D ios con el hombre y, sobre todo, economa (ofrcovoncc), qu e designa el cuidado o provid en cia especialsim a de D io s para ven ir en socorro del hom bre p ecador y co n d u cir le a su eterna salvacin, y encarnacin (aapKcoo-is), q u e corresponde a la exp resin de San Juan: El V e rb o se h iz o carne ( lo 1,14 ). b) E n t r e l o s P a d r e s l a t i n o s son frecuentes las expresiones asuncin, incorporacin, inhumanacin, federacin, conversin, apari cin, etc., y, sobre to d o , encarnacin. E l prim ero en em plear la p alabra encamacin (aotpKwais), que acab im ponindose a todas las dem s denom inaciones, fue, al pa recer, San Ireneo y, com o hem os dicho, se deriva de la exp resi n del evangelista San Juan: E l Verbo se hizo carne (lo 1,14 ). E n virtu d de una m etonim ia, m u y frecuente en e l len gu aje b b lico 2, la palabra carne designa la naturaleza hum ana com pleta, o sea, el hombre. L a expresin de San Juan equivale, pues, exactam ente, a sta: E l Verbo se hizo hombre. 23. B) Explicacin real. E l m isterio de la e n ca rn aci n con siste realm ente en la unin de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo.
1 C f. Adversus haereses III 1 9 ,1 : M G 7,939. 2 C f . v .g r .. G e n 6,12 ; D e u t 5.26; L e 3,6; R o m 3 ,2 0 , etc.

L.1

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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E l con cilio ecum nico de C alced on ia (ao 451) defini solem ne nrjente, con tra los m onofisitas, las lneas fundam entales del gran m is terio en la siguien te form a: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno solo y mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verda deramente hombre con alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros en cuanto a la huma nidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado (Hebr 4,15); engen drado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y, en los lti mos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara V ir gen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y mismo Cristo, Hijo, Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin; en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis; no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor Jesucristo, como de anti guo acerca de El nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Smbolo de los Padres (D 148) - . 1 E ste gran m isterio p ued e considerarse desde dos puntos de vista: activa y pasivam ente: a) E n s e n t i d o a c t i v o , la encarn acin es la accin p o r la cual D io s form una naturaleza hum ana, determ inada y concreta, en el seno d e la Santsim a V irg e n M a ra y la elev y la hizo subsistir, al m ism o tiem p o, en la persona divina del V erb o . b) E n s e n t i d o p a s i v o , com o se la considera ordinariam ente, la encarn acin consiste en aquella adm irable un in de la persona divina d el V e rb o con la naturaleza hu m ana, p o r la cual el m ism o C risto , qu e es verdaderam ente D io s, es tam b in verd adero hom bre. 3. Posibilidad de la encarnacin

24. C o n tem p lad a desde el n gu lo de la fe esta cuestin, no tien e sentido. L a encarnacin es u n hecho; luego est fuera de toda d ud a que es posible. Pero, sup uesta la revelacin divina del gran m isterio, la razn natural p uede rebatir los argum entos de los h ere je s e in crdulos, dem ostrando, con argum en tos filosficos o n atura les, qu e no h a y in conven ien te ni dificu ltad algun a para qu e pueda realizarse el m isterio, y a qu e no rep u gn a p o r parte de la naturaleza m ism a de las cosas, n i p o r parte del V erb o , ni p o r parte d e las cir cunstancias. H e aqu, brevem en te expuestos, los argum en tos co rrespondien tes 4: a) N o REPUGNA POR PARTE DEL MISTERIO MISMO, O Sea, pOY la naturaleza misma de las cosas. P o rq u e la e s e n c ia de la encarnacin
i L a sigla D significa D e n z i n g e r , Enchiridion Symboorum, q u e recog e las ense an zas oficiales de la Iglesia a travs d e los con cilios y d e los Sum os Pontfices. 4 C f . Z u b i z a r r e t a , Theologia dogmatico-scholastica v o l. 3 n .5 7 4 .

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P .I.

JESU CR ISTO

consiste en qu e las dos naturalezas, n tegras e inconfusas, sean te r minadas p o r el V erb o y subsistan en una p erson a divina. N o hay en ello ninguna im posibilidad p or la naturaleza m ism a de las cosas. P orque la subsistencia o el trm ino p o r el cual un a cosa se con stituye en ser subsistente e in com un icable a otro, no p erten ece a la esencia de la cosa. P o r lo m ism o, no h a y in conven ien te en que una subsis tencia term ine una doble naturaleza, com o o cu rre en C risto , o en que varias subsistencias term inen una sola naturaleza, com o ocurre en la T rin id ad . D o s naturalezas no p ued en ser inform adas p o r una sola form a substancial, p orque la form a substan cial es la m ism a esen cia o parte de la esencia, y no p ued e m ultip licarse la naturaleza si no se m ultiplican las form as; pero la subsistencia, com o realm ente distinta de la esencia, afecta a la naturaleza de m anera m u y distinta que la form a. b) N o r e p u g n a p o r p a r t e d e l V e r b o d i v i n o . A l asum ir la n aturaleza hum ana y hacerla subsistir en s m ism o e in com un icable a los dem s, no experim en ta el V erb o el m enor cam bio n i m utacin. E l cam bio o m utacin afecta n icam ente a la naturaleza hum ana, que queda p rivada de la personalidad humana que hu biera tenido sin la unin hiposttica, siendo su bstitu id a p or la personalidad divina del V erbo. L a en cam acin no in troduce n in g n cam bio ni m utacin en D ios y es, p or consiguiente, p erfectam en te p o sible p o r este ca ptulo. c) N o REPUGNA TAMPOCO POR PARTE DE LAS CIRCUNSTANCIAS. N in gun a de las circunstancias de la en cam acin relativas al tiem po, lugar, V irg en M ara, e tc., contiene nada q u e repugn e a la naturaleza hum ana o al p oder de D io s. D e estos argum entos se d educe co n toda claridad q u e la razn hum ana no encuentra in conven ien te alguno en la encarn acin del V erbo y, p o r con siguien te, ha de recon ocer q u e es perfectam ente posible si D io s tiene la in m en sa dign acin y m isericordia de quererla realizar. C A P I T U L O I

Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin


L a prim era cuestin del tratado del Verbo encamado en la Suma Teolgica de Santo T o m s la dedica e l D o c to r A n g lic o a estud iar la conveniencia, n ecesidad y m otivo de la encarnacin. L a d ivid e en seis artculos, pero su doctrin a p u ed e agruparse en tres:
i. Conveniencia de la en- TEn s m ism a........................................... carnacin..................... el tiem po en que se realiz.................... (a.i). (a.5-6).

2.0 Necesidad de la encarnacin .......................................................


3.0 M otivo de la encam acin .................................................................

(a.2).
(a.3-4).

Vam os, pues, a exp on er su doctrina en los tres artculos si guientes.

L.1

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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ARTICULO

C o n v e n ie n c ia d e l a e n c a r n a c i n

En este primer artculo examinaremos la conveniencia de la en carnacin desde dos puntos de vista, a saber: considerada en s mis ma, o sea, independientemente de..las.-circunstancias que pudieran acompaarla (a.i), y con relacin. a j^ci^c-Si^tancia del tiempo en que se realiz de hecho (a.5-6) Para p r c ^ t m n toda claridad y precisin expondremos la doctrina en forma da conclusiones.
Conclusin i. Fue con ven lentsima la encarnacin ttel Verbo con siderada en s misnjia ( a . i ) .

25. Antes de pasar a la prueba de la condusidA #s conveniente tener en cuenta algunos prenotandos. Helos aqjtai
i . S e n t id o d e l a tam^riN. Afirmrnosla oprnveniencia de la encarnacin considerada prisma, o se^OTe^emdiendo del mo tivo o finalidad que con ellaSiaeQtEtes]xtgSMendo en cuenta ni camente la naturaleza divina, ya~Ijne -ii0"puede hablarse de conve niencia por parte de la naturaleza humana, puesto que la encarna cin la transciende infinitamente y no hay entre ambas la menor proporcin o conveniencia que reclamara en modo alguno, directa ni indirectamente, la unin personal entre las dos. 2 .0 M o d o s d e c o m u n ic a rs e D ios a l a s c r i a t u r a s . Dios puede comunicarse y se ha comunicado de hecho a las criaturas de tres maneras:

a) N a t u r a l m e n t e . En este sentido se comunica absolutamente a todos los seres creados. Dios est en todos ellos por esencia, presencia y potencia en virtud de su inmensidad. No existe ni puede existir ningn ser creado que no est en esta forma repleto de Dios, aunque se trate de una piedra, de un alma en pecado mortal o del mismsimo demonio b) S o b r e n a t u r a l m e n t e . En este sentido se comunica a todos los que poseen la gracia santificante, en este mundo o en el otro. c) H i p o s t t i c a m e n t e , o sea, elevando a una criatura racional a la unin personal con la divinidad. Es el modo de comunicacin ms alto que puede darse, y en este sentido se comunic nicamente a la humanidad de Cristo. En esto consiste el misterio de la encarnacin.
Prueba de la conclusin:

L a encarnacin del Verbo, en s misma considerada, fue convenientsima por dos razones principales:'
1 . a P o r l a n a t u r a l e z a m is m a d e D ios . A cada cosa le convie ne aquello que le pertenece segn su propia naturaleza (v. gr., al hombre, que es un ser racional, le conviene razonar). Dios es el
1 G f. I

8 , 1- 4-

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P.I.

JESUCRISTO

Sum o B ien: luego le con ven dr to d o aquello q u e pertenece a la n a turaleza del b ien . Pero al b ien le conviene, p o r su m ism a naturaleza, difundirse o com unicarse a los dem s, com o nos ensea la filosofa. Y com o D io s es el Sumo Bien, le co n vien e com unicarse en grado sumo, o sea, asum iendo un a naturaleza creada y elevndola a la un in personal con E l, qu e es la suprem a y m xim a com unicacin posible. L u e g o es evidente q u e la encarnacin es convenientsim a ten ien do en cuen ta la n aturaleza m ism a de D io s 2.
2 .a P a r a l a m a n if e s t a c i n d e l o s d iv in o s a t r ib u t o s . C om o dice San Pablo, las cosas in visibles de D io s se m anifiestan a travs de las cosas creadas (cf. R o m 1,20). A h o ra bien, la encarnacin del V e rb o nos da a con ocer de m odo adm irable:

a) L a i n f i n i t a b o n d a d d e nuestra pobre naturaleza humana.

D io s ,

que no despreci la debilidad de

b) Su i n f i n i t a m i s e r i c o r d i a , ya que pudo remediar nuestra miseria sin necesidad de tomarla sobre s. c) Su i n f i n i t a j u s t i c i a , que exigi hasta la ltima gota de la sangre de Cristo para el rescate de la humanidad pecadora. d) Su i n f i n i t a s a b i d u r a , que supo encontrar una solucin admirable al difcil problema de concordar la misericordia con la justicia. e) Su i n f i n i t o p o d e r , ya que es imposible realizar una obra mayor que la encarnacin del Verbo, que junt en una sola persona lo finito con lo infinito, que distan entre s infinitamente 3. E n la solucin de las dificultades com p leta y redon dea Santo T o m s la doctrin a que acabam os de exponer. H e aqu, en resum en, las dificultades con sus correspondien tes soluciones:
D if ic u l t a d . D io s es in m utable. L u e g o no con viene a su n a turaleza el cam bio de la encarnacin. R e s p u e s ta . La encarnacin no introdujo cambio alguno e n la natu raleza divina, sino slo en la naturaleza humana de Cristo, que fue elevada a la unin personal con el Verbo. El cambio afect nicamente a la na turaleza humana, no a la divina, que permaneci absolutamente inmutable (ad 1). D if ic u l t a d . H a y m s distancia de D io s al h o m bre qu e de ste a un ser irracional. L u e g o as com o no estara bien qu e el hom bre asum iera una n aturaleza irracional (suponiendo que fu era posible), tam poco est bien qu e D io s asum a u n a naturaleza hum ana. R e s p u e s ta . A l contrario: es sumamente conveniente a la divina bon dad y misericordia asumir una naturaleza humana con el fin de salvar al hombre (ad 2). El poder de Dios se manifiesta, adems, uniendo a lo que dista entre s infinitamente.
2 C f. III 1,1. D e este argum en to no se sigue q u e la en ca m a ci n sea necesaria, o sea, que D ios tuviera obligacin d e encarnarse. P orq ue, sien d o una com un icacin ad extra a. la que el hom bre no tena derecho algun o , es lib rrim a p o r p arte d e Dios. S e sig u e nicam ente que si D ios decida encarnarse, hara un a cosa m u y con ven ien te; pero d e ta l suerte, q u e, si no se h u b iera encam ado, no se h ub iera seguido n in gn incon ven ien te por parte de Dios. 3 C f. III 1 ,1 , argum ento sed contra.

I_I

S .l.

LA ENCARNACIN

EN S M ISM A

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D if ic u l t a d . N o es con veniente qu e D io s, infinitam ente santo, asum a la n aturaleza hum ana m anchada por el pecado. R e sp u e sta . A l asumir la naturaleza humana, Dios no asumi el pe cado, sino nicamente sus flaquezas y penalidades, introducidas por la misma justicia divina en castigo del pecado (ad 3). Cuando San Pablo dice que Cristo se hizo pecado por nosotros (2 Cor 5, ai), se refiere a que tom sobre s la pena debida por nuestros pecados, pero de ningn modo la misma culpa o pecado. Lo cual no slo no es indecoroso, sino que pone de manifiesto, por modo admirable, la infinita bondad y mi sericordia de Dios. D if ic u l t a d . N o d ice b ien a la inm ensidad de D io s circu n scri birse o encerrarse en la p equ e ez de un nio recin nacido. R e s p u e s t a . San Agustn responde admirablemente: Dios es inmenso por su virtud y poder, no por su tamao (no tiene ninguno). Por eso la grandeza de su poder no encuentra estrechez alguna en un lugar estrecho. A s como la palabra del hombre, que es transente, es oda por muchos y cada uno de los oyentes la oye por entero, asi el Verbo de Dios, que es per manente, est por entero en tocias partes a la vez (ad 4).

C on clusin 2.a F u e convenientsim a la encarnacin del V erb o en el tiem p o en que de hecho se realiz (a.5 y 6). 26.
1.

V am o s a establecer, ante todo, dos sen cillos prenotandos:


Se n t id o

d e l a c u e s t i n . N o podem os d eterm in ar a priori la con veniencia de la encarn acin en tal o cual m om ento d eterm in a do. P o rque, siendo todos ellos posibles, si D io s no la hu biera realiza do en el m om ento escogido p o r nosotros, habra qu e d ecir q u e D io s haba obrado in conven ien tem ente, lo cual es im po y blasfem o. L a co n veniencia de las obras de D io s no depende en m odo algun o de las circunstancias extrnsecas en qu e se realizan. Siem pre qu e D io s hace algun a cosa, la hace convenientem ente. E l p ap el d el telogo consiste nicam ente en sealar las conveniencias y arm onas de las obras de D io s en la form a y circunstancias con q u e E l ha querido librrim am ente realizarlas. D e esto tratam os aqu.

2.

La
i

e n c a r n a c i n

del

erbo

pudo

h aberse

r e a l iz a d o :

2.0 3.0 4.0

A l p rin cip io del m un do, antes del p ecado d el ho m bre. E n seguida despus d el p ecado de A d n . A l fin de los tiem pos. C u an d o y com o se realiz.

V am o s a v e r cm o no h u biera sido con veniente realizarla en cualquiera de las tres prim eras pocas y s m u y con ven ien te en la poca en que se realiz: i. N o hubiera sido conveniente al principio del m u n d o :

P o rq u e no se da la m ed icin a sino a los enferm os. E l m ism o C risto nos d ice en el E van gelio: No tien en los sanos n ecesidad d el m d ico , sino los enfermos, y No h e ven id o y o a llam ar a los ju sto s, sino a los pscadores (M t 9 ,13 -13 ).

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P.I.

JESL'CKJSTO

2.

T am p o co en seguida despus del p ecado de A d n :

a) Para qu e el hom bre qu e pec p o r soberbia se hum illara, reconociendo, p o r sus d ebilid ades y flaquezas, la necesidad de un redentor. b) Para ir pasando de lo im p erfecto a lo perfecto: de la ley n a tural a la ley m osaica y de sta a la evanglica. c) P or la d ign idad del V e rb o encarnado, cu yo advenim iento fue conveniente que lo anunciaran una larga serie de profetas. 3.0 T a m p o co al fin de los tiem p os: a) Para qu e no se enfriara el fervo r de la fe por la p rolijidad de la espera. b) Para que el hom bre no fuera ten tado de desesperacin p en sando que D io s le haba abandonado definitivam ente. c) Para que C risto apareciera com o Salvador en los tres tiem pos posibles: en el futuro (A n tig u o T estam en to), en el presente (al realizarse la encarnacin) y en el pasado (hasta el fin de los tiem pos).
4.0 S in o c u a n d o y c o m o se r e a liz :

a) P o r los inconvenientes de los otros tiem pos. b) P orque D io s todo lo dispone con su infinita sabidura del m odo ms conveniente. P o r eso d ice San Pablo que D io s envi a su H ijo un ignito al llegar la p len itu d de los tiempos (G a l 4,4).

ARTICULO
N e c e s id a d de la

II

e n c a r n a c i n

27. A b o rd am o s ahora un a de las cuestiones m s im portantes del tratado del Verbo encarnado: si fu e necesaria la encarn acin p re supuesto el pecado del hom bre. Para resolverla con venientem en te es preciso ten er en cuenta al gunos prenotandos. Son stos:
i. N o c i n
de n e c e s a r io

U n a cosa puede s e r necesaria de

dos m odos:
a)
p ir a r ) .

E n a b s o l u t o , o s e a , im p r e s c in d ib le m e n t e (v .g r ., e l a i r e p a r a r e s

b) R e l a t i v a m e n t e , o sea, p a ra m a y o r f a c ili d a d ( v .g r ., e l a u t o m v il p a r a v ia ja r ).

C o m o se ve, la necesidad relativa coincide con una m ayor o m e nor conveniencia. N o se trata de verd adera o absoluta necesidad. 2.0
c o n c e b ir s e

La
d e

r e p a r a c i n v a r ia s

d el

pecad o

d e l

g n er o

h u m an o

pu ed e

m an e r as

a) D e l t o d o g r a t u i t a y l i b r e , o sea, condonando el pecado sin exigir ninguna reparacin: Te perdono, sin ms.

L .l

S .l.

LA ENCARNACIN EN S

M ISM A

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b) C o n a l g u n a c o n g r u a r e p a r a c i n , f u e r a d e l a s e x i g e n c i a s d e l a j u s t i c i a , v.gr., pidindole al hombre, a cambio del perdn de sus peca

dos, ciertas obras de penitencia, mortificacin, etc., realizadas con sus fuer zas naturales.
c) C o n u n a r e p a r a c i n d e j u s t i c i a i m p e r f e c t a , dndole primero Dios al hombre lo que le exige en retorno. D e este gnero son nuestros mritos y satisfacciones realizadas en estado de gracia, que es un don sobre natural recibido gratuitamente de Dios, con el cual podemos realmente merecer ante El. Este mrito establece una igualdad proporciona! (no absoluta o estricta) entre lo debido y lo que se paga, pero no entre el ofensor y el ofendido. d) C o n u n a r e p a r a c i n d e j u s t i c i a e s t r i c t a y p e r f e c t a que esta blezca la igualdad absoluta entre el ofensor y el ofendido y entre lo debido y lo que se paga.

T e n ie n d o en cuen ta estos prenotandos, vam os a establecer unas conclusiones en torno a la necesidad de la encarnacin. Conclusin 1.a L a encarnacin del V erbo no fue absolutam ente ne cesaria para la reparacin del gnero hum ano, apartado de D io s p o r el pecado. 28. L a razn es porque, hablando en absoluto, D io s hubiera p o d id o p erdonar el pecado del hom bre p or sim ple condonacin gratu ita o exigin dole tan slo un a p eque a satisfaccin con grua (v. gr., ciertas penitencias o m ortificaciones) o un a reparacin d e ju sticia im perfecta, com o hem os dicho en el segun do p ren o tan do 1. P o rq u e D io s es, a la vez, el ofen dido y el Juez supremo, qu e no tien e sobre s n in gn superior a qu ien deba dar cuenta de sus actos. L o s jueces hum anos no son sino sim ples adm inistradores d e la ju sticia y, por lo mismo, no p ued en condonar o dejar im p u nes los crm enes de los delincuentes. Pero D io s, suprem o Juez, p u ed e hacerlo, si quiere, sin hacer injuria a nadie y sin quebrantar los fueros de su infinita justicia, y a que, com o exp lica p ro fu n d sim am ente Santo T o m s, la m isericordia de D io s no contradice a su ju sticia, sino que es, por el contrario, su com p lem ento y p le n i tu d . H e aqu sus palabras: Si Dios hubiera querido liberar al hombre del pecado sin exigirle satis faccin alguna, no hubiera obrado contra la justicia. No puede perdonar la culpa o ia pena, sin cometer una injusticia, aque juez que debe castigar la culpa cometida contra otro hombre, o contra el Estado, o contra un supe rior. Pero Dios no tiene superior, y El es el bien comn y supremo de todo el universo. Por eso, si perdona el pecado, que tiene razn de ofensa nica mente para El, a nadie hace injuria; as como el hombre que perdona una ofensa a l inferida sin exigir satisfaccin al ofensor, no comete injusticia alguna, sino que obra misericordiosamente. Por eso, el profeta David, pi diendo misericordia, deca: Contra ti solo he pecado (Ps 50,6); como si dijera: Sin injusticia puedes perdonarme 2.
1 C f. I 2 ad 2. 2 III 46,2 ad 3.

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JESUCRISTO

Y en otro lugar haba escrito el A n g lico D octor: Cuando Dios usa de misericordia, no obra contra su justicia, sino que hace algo que est por encima de la justicia; como el que diese de su peculio doscientos denarios a un acreedor a quien no debe ms que ciento, tampoco obrara contra la justicia, sino que se portara con liberalidad y misericor dia. Otro tanto hace el que perdona las ofensas recibidas, y por esto el apstol San Pablo llama donacin al perdn: Donaos (perdonaos) unos a otros como Cristo os don (Eph 4,32). Por donde se ve que la misericordia no destruye la justicia, sino que, al contrario, es su plenitud. Por eso dice el apstol Santiago: La misericordia aventaja al juicio (Iac 2,13)# 3. Conclusin 2.a P ara la reparacin del gnero h u m an o en plan de justicia estricta y perfecta fue absolutam ente necesaria la encarna cin del V erbo o de otra cualquiera de las divinas personas. 29. L a razn es p o rq u e para un a satisfaccin condigna, segn to d o el rigo r de la ju sticia estricta y perfecta, se requiere com o vim os en el segun do prenotando no slo la igu ald ad entre lo d eb id o y lo p agad o (q u e p o d ra salvarse en la tercera de las h ip tesis indicadas), sino tam b in la igu aldad entre el acreedor y el que satisface la deuda. P ero slo el V e r b o u otra cualq uiera de las personas divinas p u ed e reu n ir estas condiciones tom an do carne hum ana. L u eg o , en este supuesto, la encarnacin era absolutam ente necesaria para la reden ci n del gn ero hum ano. E l pecado, en efecto , abri entre D io s y los hom bres u n abism o infinito, im p o sible de rellenar p o r parte d e l hom bre si D io s le exiga un a reparacin en ju sticia estricta. A lo sum o podra el h o m b re ofrecerle a D io s un a reparacin de ju sticia imperfecta (ter cera hiptesis del segun do prenotando), recibiendo antes d el m ism o D io s lo qu e el h o m b re debera ofrecerle en reparacin; o sea, p a gan do la deuda no con sus bien es propios (ex propriis, dicen los telogos), sino con los bienes p reviam en te recibidos de D io s (e x acceptis). Slo un H o m b re-D io s p o d a salvar la distan cia infinita entre D io s y nosotros y p agar la d euda totalmente y con bienes propios. Conclusin 3. L a encarnacin d el V e rb o fue el m o d o m s conve niente de redim ir a l hom bre entre todos los m odos posibles. 30. Para dem ostrarlo establece Santo T o m s un a doble serie de razones: en o rd en a promovernos a l b ien y en orden a apartarnos d el m al. r. E n o r d e n a p r o m o v e r n o s a l b i e n , la encarnacin fue el m o d o m s con ven ien te de redim ir al hom bre, porque: a) E x c i t a y c o r r o b o r a n u e s t r a f e , porque es el mismo Dios quien nos habla y revela sus misterios (cf. Hebr 1,1). b) A u m e n t a n u e s t r a e s p e r a n z a , al ver morir en la cruz al mismo Hijo de Dios con el fin de salvarnos a nosotros.
3 t l , 3 ad 2.

L.1

S .l.

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M ISM A

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c) A viva l a caridad, porque amor con amor se paga, y el amor de Dios a nosotros llega a su colmo al entregarnos a su Hijo Unignito (lo 3,16). d) N os im p u l s a A o b r a r c o n r e c t i t u d al darnos en Cristo el ejemplar y modelo perfectsimo de todas las virtudes. El mismo Dios nos ensea a practicar la virtud: Aprended de m, que soy manso y humilde de cora zn (M t 11,29). e) N os h a c e p l e n a m e n t e p a r t c i p e s d e l a d i v i n i d a d por la gracia santificante, que nos mereci Cristo, y nos hace verdaderos hijos de Dios (Rom 8,16). Con razn dice San Agustn que Dios se hizo hombre para hacer al hombre Dios 4, y en el prefacio de la Ascensin la Iglesia nos re cuerda que Cristo nos hace partcipes de su divinidad.
2.0 E
n o rden a apartarn os d e l m a l,

la encarnacin

del

V erbo :

a) N os l i b e r a d e l a e s c l a v i t u d d e S a t a n s , porque Cristo venci al demonio y al pecado y nosotros podemos vencerles tambin en virtud de los mritos de Cristo. Adems, la naturaleza humana es, por la encarna cin del Verbo, ms digna de veneracin que la misma naturaleza anglica; con lo cual se nos quita la ocasin de la idolatra y veneracin de los demo nios, que son ngeles, aunque malos.
hum ana,

N os d a u n a i d e a e l e v a d s i m a d e l a d i g n i d a d d e l a n a t u r a l e z a santificada por la encamacin del Verbo, y con ello nos mueve eficazmente a no profanarla por el pecado, segn aquello de San Len: Reconoce, |oh cristiano!, tu dignidad y, hecho participante de la divina naturaleza, no quieras volver a la vileza de tu antigua condicin3.

b)

c) N os q u i t a l a p r e s u n c i n , fuente de muchos pecados. Porque la encarnacin del Verbo se verific sin ningn mrito nuestro ni del mismo Cristo como veremos en su lugar ; es pura gracia y misericordia de Dios, que nos ensea que nada tenemos por nosotros mismos, sino que todo lo hemos recibido de Dios. d) N os q u i t a l a s o b e r b i a , raiz de todos los pecados, al ver al Verbo de Dios dndonos el ms grande y sublime ejemplo de humildad: Se ano nad a s mismo tomando la forma de siervo... y se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2,7-8). c) N os l i b e r a d e l p e c a d o al aplicarnos la satisfaccin que Cristo ofreci por nosotros. El hombre no poda satisfacer por s mismo ni, mucho menos, por todo el gnero humano. Dios no deba ofrecer satisfaccin al guna. La solucin maravillosa fue juntar en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola personalidad: la divina del Verbo. Por lo que dice hermosamente San Len: La debilidad es recibida por la fortaleza; la humildad, por la majestad. Para que, como convena a nuestro remedio, el mismo y nico mediador entre Dios y los hombres pudiese morir como hombre y resucitar como Dios. Si no fuese verdadero Dios, no nos traera el remedio; y si no fuera verdadero hombre, no nos hubiera dado ejemplo6. Santo T o m s term in a el artculo diciendo que, adem s de las indicadas, hay otras m uchas razones de la u tilid ad o con veniencia d e la encarnacin que sobrepasan la com prensin de la in teligencia humana 7.
4 S a n A g u s t n , S c rm . 128, de N ativita te Dom ini (a l. de Temp. 13) 5 S a n L e n M a g n o , S e rm . 2 1 , de N ativitate (a!. 20 c .3 ) : M L 5 4 ,1 9 2 . 6 S a n L e n M a g n o , S e rm . c ita d o , c .2 . 7 I 2 c.

32

P .I.

JESUCRISTO

ARTICULO
M o tiv o de la

III

e n c a r n a c i n

31. H e aqu una cu esti n descon ocida en la poca patrstica. L o s Santos Padres dan todos p o r supuesto qu e el m otivo de la encarnacin fue la redencin del gnero hu m ano. P ero en el siglo x n el abad R u p erto la plan te p or prim era vez al pregun tar si el V erbo se hu biera encarnado aunque A d n no hu biera pecado. A partir - de entonces se in corp or esta cuestin a la teologa y fue resuelta de diversos m odos en la form a qu e vam os a explicar. i. S e n t i d o d e l a c u e s t i n . N o se trata de saber qu hubiera hecho D io s si no h u biera p erm itid o el p ecado del hom bre. T o d o s adm iten que, aunque el hom bre no h u biera pecado, D io s habra podido encarnarse, v.g r., para coron ar con la u n i n hiposttica la obra grandiosa de la creacin. Se trata n icam ente d e averiguar si en la presente economa, o sea, p resu pu esto el p ecado de A d n , el motivo principal de la encarnacin es la redencin del gnero h u mano o algn otro in dep en diente de esta finalidad redentora. En otros trm inos: no tratam os de a verigu ar lo qu e D io s h u biera podido hacer en absoluto en otro orden de cosas, sino lo qu e ha hecho efectivam ente en virtud del presente decreto, o sea, el m otivo de la encarnacin presupuestos la p erm isi n y el hecho del p ecado del hom bre. 2 .0 O p i n i o n e s . D o s son las respuestas p rin cipales qu e han dado los telogos a esta cuestin , qu e no est definida p o r la Iglesia y es, p o r con siguien te, d e libre discusin entre las escuelas:

a) A lg u n o s afirm an que, aunqu e el hom bre no h u biera pecado, el V e rb o se hu biera encarnado p o r la excelen cia m ism a de la e n carnacin, que ven d ra a coronar todas las obras exteriores de D io s. A s piensan con algun os m atices distintos el abad R u perto, San A lb e rto M a gn o y , sobre todo, E sco to y sus discp ulos, a los que se une tam bin San F ran cisco de Sales. Esta op in in n o es im p osible, ni siquiera inconveniente; pero s m enos p ro b a b le q u e la siguiente. b) O tro s m uchos creen q u e , en virtu d del presente orden de cosas, la encarn acin del V erb o se ordena de tal m o d o a la redencin del hom bre, que, si A d n no h u b iera pecado, el V e r b o n o se h u b ie ra encarnado. A s piensan Santo T o m s, San B uenaven tu ra, C a preolo, el Ferrariense, C ayetan o , L esio , V zq u e z, V a len cia, L u g o , Salm anticenses, B illo t y la m ayor parte de los telogos de todas las escuelas. E sta opinin es m ucho ms p ro b ab le q u e la anterior y es la qu e vam os a defen der en las siguien tes conclusiones:

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S .l.

LA ENCARNACIN EN S M ISM A

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Conclusin 1.a E n el presente orden de cosas, o sea, en virtud del presente decreto de D ios, la encarnacin del V erbo se orden de tal m odo a la redencin del gnero hum ano, que, si el hom bre no hubiera pecado, el V erb o no se hubiera encarnado. (Sentencia ms comn y probable.) 32. A u n q u e com o hem os dich o la sentencia opuesta no es im posible, ni siquiera in conveniente, sin em bargo, esta conclusin es la m s conform e a la Sagrada E scritura, a la tradicin patrstica, al m agisterio de la Iglesia y a la razn teolgica. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . N i una sola vez se nos dice en la Sagrada E scritura qu e el V e rb o se habra encarnado aunque el hom bre no hu biera pecado; y, en cam bio, se nos d ice m uchas veces q u e el V erb o se encarn para salvarnos del pecado. H e aqu a l gunos textos del todo explcitos: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redencin de muchos (Mt 20,28). El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido (Le 19,10). Tanto am Dios al mundo, que le dio su Unignito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,16). Mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin (Gal 4,4-5). Cierto es, y digno de ser por todos recibido, que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15). En eso est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo, vctima expiatoria de nuestros pecados (1 lo 4,10). N o cabe h ablar de m anera ms clara y explcita. b) L o s S a n t o s P a d r e s . C o m o ya hem os dicho, en la poca p atrstica era unnim e la opinin de que la finalidad redentora era el m otivo p rim ario de la encarnacin. R ecogem os a continuacin algunos textos:
S a n I r e n e o : Si no hubiera hombres que salvar, nunca el Verbo se hu biera hecho carne. Y si no hubiera buscado la sangre de los justos, nunca el Seor hubiera tenido sangre (R 254) O r g e n e s : Si no existiera el pecado, no hubiera sido necesario que el Hijo de Dios se hiciera cordero, ni hubiera sido necesario degollarlo hecho ya carne, sino que hubiera permanecido como era al principio, Dios Verbo (R 492). S a n A t a n a s i o : Aunque no se hubiera creado ninguna obra, el Verbo de Dios exista y el Verbo era Dios. Pero este mismo Verbo nunca se hubiera hecho hombre si la necesidad del hombre no lo hubiera reclamado (R 765). S a n J u a n C r i s s t o m o : N o h a y o tr a c a u s a d e la e n c a r n a c i n s in o s ta s o la : n o s v io d e r r ib a d o s e n tie r r a y q u e b a m o s a p e r e c e r , o p r im id o s p o r la tir a n a d e la m u e r te , y s e c o m p a d e c i d e n o so tro s (R 1218).
1 L a sigla R significa R o u e t d e J o u r n e l , Enchiridion Patristicum, q u e recoge, com o es sab ido, una larga coleccin de textos d e los Santos Padres. J e s u c r is to

34

P .I .

JE S C R S T

S a n A g u s t n : Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del hombre no hubiera venido. Y porque el hombre pereci, vino Dios hombre y se le hall hombre. Habia perecido el hombre por su libre voluntad; vino Dios hombre por la gracia libertadora (R 1517). S a n L e n M a g n o : Si el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, hubiera permanecido en el honor de su naturaleza y, engaado por la dia blica perfidia, no se hubiese desviado por la concupiscencia de la ley que se le impuso, el Creador del mundo no se hubiera hecho criatura, ni el sempiterno se hubiera hecho temporal, ni el Hijo de Dios, igual al Padre, hubiera asumido la forma de siervo y la semejanza de la carne de pecado

(R 2213).

L o s textos de los Santos Padres son, pues, d el todo claros y explcitos; podram os m ultip licarlos en abundancia. c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . C o m o hem os dicho, la Ig le sia no ha definido expresam ente esta cuestin. Pero, de hecho, en los Sm bolos de la fe se nos dice qu e el H ijo de D io s descendi del cielo por nosotros y por nuestra salvacin (C red o de la misa). C la ro que esto no exclu ye la p osibilidad de qu e el V e rb o se hubiera podido encarnar aunque el h o m bre no h u biera pecado; p ero se nos dice que, de hecho, en la presen te econom a d e la gracia, se en carn para redim irnos del pecado. E sta enseanza de los Smbolos la ha rep etido la Iglesia co n ti nuam ente a travs de los siglos. P ara no citar sino u n texto de nuestros mism os das, he aqu las palabras de P o X II en su preciosa encclica Haurietis aquas, del 15 de m ayo de 1956 2: Los documentos legtimos de la fe catlica, totalmente de acuerdo con las Sagradas Escrituras, nos aseguran que el Hijo de Dios tom una natu raleza humana pasible y mortal principalsimamente porque anhelaba ofrecer,
pendiente de la cruz, un sacrificio cruento para consumar la obra de la salva cin de los hombres.

d) L a r a z n t e o l g i c a . E scuch em os el clarsim o razona m iento de Santo T om s: Sobre esta cuestin han opinado algunos de diverso modo. Unos dicen que, aunque el hombre no hubiese pecado, se habra encarnado el Hijo de Dios. Otros opinan lo contrario, y parece que debe preferirse esta segunda sentencia. La razn es porque aquellas cosas que dependen nicamente de la vo luntad de Dios y que estn por encima de todo cuanto se debe a las criatu ras, no podemos conocerlas sino por la Sagrada Escritura, donde se nos revelan. Pero, como en todos los lugares de la Sagrada Escritura se nos dice que la razn de la encarnacin es el pecado del primer hombre, es ms conveniente decir que la obra de la encarnacin fue ordenada por Dios para remedio del pecado, de suerte que, si el pecado no se hubiera producido, tampoco se hubiera encarnado el Verbo. Sin embargo, el poder de Dios no queda limitado por esto, ya que D ios hubiera podido encarnarse aunque el pecado no hubiera existido 3. 2 C f.
A A S (1956) p.324. 3 III 1,3 .

L.1 S . l .

LA ENCARNACIN EN S M ISM A

35

E n la solucin de las dificultades contesta el D o cto r A n g lico a las principales razones qu e p u ed en invocarse en favor de la o p i nin contraria. H e aqu un resum en de las dificultades y sus res puestas.
D i f i c u l t a d . A d em s de la redencin de los pecados, pueden sealarse otras m uchas causas a la encarnacin. L u eg o igu al se hubiera p roducid o aunqu e el hom bre no hu biera pecado.

R e s p u e s ta . Todas esas otras causas pertenecen y se ordenan al reme dio del pecado. Luego no concluye el argumento (ad i).
D if ic u l t a d . Siendo D io s infinitam ente poderoso, d ebe m ani festar su om n ipoten cia p o r un efecto infinito. Pero slo por la en carnacin m anifiesta D io s su p o d er infinito al u n ir en una sola persona los dos extrem os ms distantes: D io s y el hom bre, qu e es la ltim a criatura salida de sus m anos. L u e g o la perfeccin del un iverso reclam ara la encarnacin del V erb o aunque el hom bre no hu biera pecado.

R e s p u e s ta . En la creacin del universo, sacndolo de la nada, ya ma nifiesta Dios suficientemente su poder infinito. Y para la perfeccin del universo es suficiente que las criaturas se ordenen naturalmente a Dios como ltimo fin. El que una criatura se una a Dios en persona excede los lmites de la perfeccin de la naturaleza (ad 2).
D if ic u l t a d . L a naturaleza hum ana no aum ent por el pecado su capacidad para la gracia. Pero despus del pecado es capaz de unirse personalm ente a D io s; luego con m ayor m otivo lo era antes del pecado. Y com o D io s no hu biera sustrado a la naturaleza hum ana n in g n bien d e la que era capaz, h ay qu e con cluir que el V erb o se hu biera encarnado aunqu e el hom bre no hu biera p e cado.

R e s p u e s ta . En la naturaleza humana puede distinguirse una doble capacidad. Una segn el orden de la potencia natural, y sta siempre la llena Dios, dando a cada cosa todo lo que requiere su capacidad natural. Y otra segn el orden del divino poder, a cuyo imperio obedecen todas las criaturas. A esta segunda pertenece la capacidad de la que venimos hablando: se trata de una capacidad obediencial. Pero Dios no siempre llena esta capacidad obediencial de la naturaleza; de otra suerte habra que decir que Dios no puede hacer en las criaturas ms que lo que efectivamente hace, lo cual es falso, como hemos demostrado en otra parte 4. Por lo dems, no hay inconveniente en que la naturaleza humana haya sido elevada a algo ms grande despus del pecado, porque Dios nunca permite los males sino para sacar despus mayores bienes. Por eso dice San Pablo: Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20); y en la bendicin del cirio pascual exclama la Iglesia: Oh feliz culpa que mereci tener tan grande Redentor! (ad 3).
D if ic u l t a d . L a p redestinacin de D io s es eterna. P ero d ice San Pablo, hablando de C risto , qu e fue predestinado H ijo de

4 Gf.

I a j j ; ios.6.

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P .I.

JESUCRISTO

D io s poderoso (Rom 1,4). L u eg o aun sin el pecado del hom bre se hubiera encarnado el V erb o , para que se cum pliera la p red esti nacin eterna de D ios.
R e s p u e s ta . La predestinacin presupone la presciencia de las cosas futuras. Por lo mismo, as como Dios predestina la salvacin de algn hombre mediante la oracin de algunos otros, as tambin predestin la obra de la encarnacin para el remedio del pecado del hombre (ad 4).
D if ic u l t a d . El m isterio de la encarnacin le fu e revelado al prim er hom bre, porque su m atrim onio con E va era sm bolo, com o dice San Pablo, de la unin de C risto co n su Iglesia (cf. E p h 5,32). Pero el hom bre no tuvo presciencia de su cada, ni tam p oco los ngeles, com o prueba San A g u stn . L u eg o , aunque el hom bre no hu biera pecado, D ios se hu biera encarnado.

R e s p u e s ta . No hay inconveniente que se le revele a uno un efecto sin revelarle la causa. Pudo, por consiguiente, recibir el primer hombre la revelacin del misterio de la encarnacin sin que supiera que se debera a su cada en el pecado. No todo aquel que conoce un efecto conoce tam bin su causa (ad 5).

Conclusin 2.a A un qu e la encarnacin del V erb o se orden de hecho a la redencin del hom bre, sin em bargo, todas las cosas han sido ordenadas por D ios para gloria de Cristo co m o fin; principal m ente el m ism o hom bre, m ediante su redencin del pecado. 33. E sta conclusin consta claram ente por la Sagrada E scri tura y la razn teolgica y es adm itida p o r todos los telogos. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . H a y innum erables testim onios. Y a el profeta D an iel anunciaba siglos antes, refirindose al M esas: Fuele dado el seoro, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, na ciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no aca bar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer (Dan 7,14). E n el N u e v o T estam en to los textos son in num erables. H e aqu algunos pocos: Por esto muri Cristo y resucit, para dominar sobre muertos y vivos (Rom 14,9). Nadie, pues, se glore en los hombres, que todo es vuestro; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,21-23). El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visi bles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potes tades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; El es el principio, el primo gnito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas.

L .l

S .L

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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Y plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo (Col 1,13-20). Se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil 2,7-11). L a p ru eb a escriturstica no p ued e ser, com o se ve, m s clara y term inante. b) L a r a z n t e o l g i c a . Son m uchas las razones que se p u e den alegar. H e aqu algunas de las m s im portantes: 1 .a E l h o m bre es la parte p rin cip al del un iverso visible. Pero el V erb o , qu e en cuan to tal y a ten a la suprem aca sobre todo lo creado, conquist p or su en cam acin y redencin u n n uevo ttulo para la suprem aca sobre el hom bre: el ttulo de Salvador. E sta razn resuelve el escrp ulo de los escotistas, qu e vean en la suprem aca de C risto p roclam ada por San P ablo (C o l 1,13-20) la razn nica d e la encarnacin. L a encarnacin redentora no d is m in u ye esta suprem aca, sino qu e la aum enta con un nuevo ttulo: el de conquista. Sin la encarnacin redentora, C risto sera R e y del U n iv erso por derecho natural, pero no p o r derecho de conquista. 2 .a C o n la encarnacin redentora, C risto se con stituy v e n ce dor glorioso de la m uerte y del dem onio, hacindose Seor de la vida. 3 .a L a predestinacin de C risto com o verem os en su lugar es causa d e la nuestra; lu ego todos los hom bres se ordenan a C risto com o fin, y esto se verifica con ocasin del pecado. 4 .a T o d a la gracia qu e se confiere al hom bre redim ido es gracia de Cristo (gratia C hristi) y no slo gracia de D ios (gratia D e i), com o la qu e ten a A d n antes del pecado. L u e g o es evidente qu e la obra de la redencin se ordena a la gloria de C risto adem s y p o r encim a de la salvacin d el hom bre. E n la obra de la encarnacin p u ed en d istinguirse, p o r co n si gu ien te, tres fines diferen tes, p erfectam en te coordinados entre s: a) E l fin inmediato es la redencin del gnero hum ano. b) E l fin mediato (o sea, el qu e se obtien e m ediante el ante rior) es la exaltacin y gloria de C risto R eden tor. c) E l fin ltimo y absoluto es la gloria de D io s, com o en todas las operaciones exteriores de D ios. 34. A p lic a c i n m a r io l g ic a . C o m o la encarnacin fue o rde nada a la redencin, sguese qu e la p redestinacin de M a ra fue tam b in hech a en orden a n uestra redencin. L a V irg e n M a ra fue predestinada para M a d re del R ed en to r en cuanto tal. E ste es el fun dam en to de la corredencin m ariana; lo exige as la in clusin de M a ra en el orden hiposttico, que -como verem os am pliam ente en

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P.I.

JESUCRISTO

su prop io lugar est con stituido de una m anera absoluta por C risto , y de una m anera relativa (pero con la relacin esencial, in destru c tible, qu e h a y entre un a m adre y su hijo) p o r la V irg en M ara. H a y entre am bos un nexo ontolgico, exigido p o r la naturaleza m ism a de las cosas; p orque la m aternidad divina d e M a ra consiste en la relacin real que dice al V erb o encarnado y, p or lo m ism o, est com o in cluida en el orden hiposttico. Y com o M ara fue p re destinada para ser M a d re de C risto R eden to r y fue asociada p o r E l a su obra redentora, sguese qu e es verdaderam ente la Corredentora de la hum anidad con C risto y p or E l. E sto no podra decirse si el m otivo de la encarnacin no fuera la redencin del gnero hum ano. E n este caso cam biara por com p leto la persp ectiva de la m ariologa. Conclusin 3.a E l V erb o se en cam para redim ir todos los pecados de los hom bres, pero principalm ente el pecado original. 35. separado. Esta conclusin tiene dos partes, qu e vam os a probar por E l Verbo se encarn para redimir todos los peca

P r im e r a p a r t e ;

dos de los hombres. E n ten dido en el sentido de qu e C risto m uri en la cru z no slo para redim ir a los predestinados, o a los fieles, o a los elegidos, sino para redim ir a todos los hom bres del m un do sin excepcin, esta conclusin es de fe . C o n sta claram ente p o r la Sagrada E s c ri tura y p o r el m agisterio d e la Iglesia. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a claros y explcitos:
E s c r it u r a .

R ecogem os algunos textos del todo

Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21). Al da siguiente vio venir a Jess y dijo: He aqu el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (lo 1,29). Como por la transgresin de uno solo (Adn) lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo (Cristo) llega a todos la justi ficacin de la vida (Rom 5,18). Y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado (1 lo 1,7). El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia conden com o hertico el error jansenista de qu e C risto m uri tan slo por los predestinados (D 1096) o nicam ente por todos y solos los fie les (D 1294), o por los elegidos, com o afirm aba Q u esn el (D 1382).
Segunda
pa r t e

Pero principalmente el pecado original.

Esta segunda parte no es de fe, pero es la op in in m s com n y probable. E scuchem os el razonam iento de Santo T o m s: Es cierto que Cristo vino al mundo no slo para borrar el pecado original, que heredamos todos con la naturaleza humana, sino tambin para

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S .l .

LA

ENCARNACIN EN S

M ISMA

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borrar todos los dems pecados que posteriormente cometemos. No quere mos decir con esto que todos se borren de hecho, porque hay hombres que no quieren unirse a Cristo, segn aquello de San Juan: La luz vino al mundo, pero los hombres amaron ms las tinieblas que la luz (lo 3,19), sino que Cristo ofreci al Padre todo cuanto era necesario y suficiente para borrar todos los pecados. Sin embargo, Cristo vino principalmente para borrar el pecado mayor, o sea, el que afectaba al mayor nmero de hombres. Porque es de saber que una cosa puede ser mayor que otra de dos modos: intensiva o extensiva mente. El pecado es intensivamente tanto mayor cuanto ms voluntario es; y en este sentido es mayor el pecado actual que el pecado original, ya que el actual tiene mucha mayor voluntariedad, puesto que lo cometemos nos otros, mientras que el original nos limitamos a heredarlo. Extensivamente, en cambio, el pecado original es mayor que el actual, puesto que afecta a todo el gnero humano, mientras que el actual slo afecta al que lo comete. Y en este sentido hay que decir que Cristo vino principalmente a borrar el pecado original, ya que el bien de todo el mundo es mayor que el de un solo individuo5. 36. N ota sobre otras hiptesis posibles.

L o s telogos p regun tan todava qu hu biese ocu rrid o si slo hubiera existido el pecado original, sin loo pecados actuales, o slo los actuales, sin el original. Suelen contestar q u e C risto h u biera ven ido al m un do en el p rim er caso, p o rq u e subsistira el motivo principal de la encarnacin, que es la redencin de todo el mundo; pero no en el segundo, y a que afectara n icam en te a in dividuos particulares. Surez distingue: si fueran pocos los hom bres que hu b ieran p ecado actualm ente, es probable qu e se hubieran quedado sin redencin; pero si los pecadores fueran la mayor parte de los hom bres, qu iz se h u biera encarnado el V e rb o para sa l varles. A nosotros nos p arece qu e la m ejor solucin de estas cuestiones es no dar ninguna. P orque, siendo cosas hipotticas que dependen de la libre determ in acin de D io s, y no p roporcion n donos la Sa grada E scritura n in g n dato positivo sobre ello, todo se reduce a cbalas y conjeturas enteram ente desprovistas de todo fu n d a m ento serio.

C A P I T U L O

II

Naturaleza de la encarnacin
L legam os ahora a la cuestin m s p rofun da y d ifcil de to d o el tratado de la encarnacin: su naturaleza ntim a, o sea, d e qu m odo se realiz la unin de las dos naturalezas, divina y hum ana, en la persona n ica y divina del V erb o .
3 III 1,4. H em os trad ucido con cierta libertad a fin d e poner d el tod o en claro el p e n sam iento del A n g lic o D o cto r a los no acostum brados al lenguaje teolgico (N . del A . )

40

P .I.

JESUCRISTO

V am o s a d ivid ir n uestra exp osicin en tres artculos, siguien do las huellas d el D o cto r A n g lic o *: 1. 2. 3. La unin en s misma. La persona asumente. La naturaleza asumida.

ARTICULO
La

u n i n d e la s d o s n a t u r a le z a s e n l a p e r s o n a d iv in a d e l V e r b o

E sta cu esti n plantea gran cantidad de problem as, qu e vam os a exam inar con la m xim a extensin que nos perm ite el m arco de nuestra obra. Im posible exp oner con todo detalle los doce largos artculos qu e le dedica Santo T o m s y las m ltip les teoras de las d iferentes escuelas teolgicas en torn o, prin cipalm ente, al co n stitu tivo m etafsico de la persona. N o s lim itarem os a exp oner con toda claridad y precisin la doctrina catlica en form a de conclusiones. Conclusin i .a L a unin del V erb o divino con la naturaleza hum ana de Cristo no se realiz fundindose las dos naturalezas en una sola, sino que, despus de la unin, las dos naturalezas p erm an e cieron perfectam ente ntegras e inconfusas. (De fe divina, expresa mente definida.) 3 7. A n te s de proceder a su dem ostracin es conveniente p re cisar el concepto de naturaleza, el verdadero sentido de la conclusin y los p rin cipales errores y herejas qu e se han presentado contra ella. 1.
C on cepto de naturaleza.

P o r naturaleza (en griego q>cns

y tam b in o ca) se entiende en filosofa la esencia de una cosa en cuanto sujeto de las operaciones que le son propias. R espon de a la p regun ta qu cosa es esto?, a la qu e se contesta: un a piedra, u n anim al, un hom bre. L a respuesta in dica la naturaleza d e la cosa en cuestin, que la con stituye en una determ inada especie distinta de todas las dem s. N o hay que con fu n dir el con cep to de naturaleza con el de persona; son dos cosas com pletam ente distintas. L a naturaleza, com o acabam os de ver, responde a la p regunta qu cosa es esto?, sealando la esencia de esa cosa, que la con stituye en un a d eterm i nada especie. L a persona, en cam bio, respon de a la p regun ta quin es ste?, y seala el sujeto (Juan, P edro, P ablo) q u e realiza op era ciones mediante su naturaleza racional (su hum anidad). L a persona se refiere siem pre a una naturaleza in telectual o racional (D ios, el hom bre o el ngel), de la que seala el sujeto concreto (D ios Padre, Juan, P edro, G ab riel, Rafael). L a sim p le naturaleza, en cam bio, p uede referirse a seres intelectuales o racionales (D ios, u n hom bre, un ngel) o irracionales (un caballo, u n perro) o in clu so inanim ados
1 S f . III q .*-6 .

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(una piedra). L a naturaleza designa a la cosa; la persona designa al yo. Es im p osible enten der el verdadero alcance del dogm a catlico si no se tien en en cuenta estas nociones elem entales. L a fe nos en sea com o vam os a exp licar en seguida que en C risto h a y dos naturalezas p erfectam en te distintas, la d ivin a y la hum ana: es Dios y hombre verd adero. Pero no h ay en E l m s qu e una sola persona, un solo y o : la persona divina del V erb o , el yo divino del H ijo de Dios.
2. Se n t id o d e l a c o n c l u s i n . C o m o acabam os d e decir, el dogm a catlico nos ensea qu e en C risto hay una sola persona divi na la del V e rb o en dos naturalezas distintas: d ivin a y hum ana. Prescindiendo ahora de la person alid ad divina de la qu e habla remos m s tarde , afirm am os en la presente con clusin que las dos naturalezas qu e h a y en C risto la d ivin a y la hum ana no se fusionaron entre s para con stituir un a sola u otra tercera, sino que, despus de la un in, perm anecieron p erfectam en te distintas entre s, o sea, n tegras e inconfusas com o si no se h u biera realizado la unin de am bas co n la persona divina d el V erbo . 3. E r r o r e s y h e r e j a s . C o n tra la doctrin a catlica recogida en la con clusin se alz el llam ado monofisismo, que, aunqu e p re sent form as m u y variadas, tu vo p o r p rin cip al in sp irador a E utiques ( f desp us del ao 454), archim an drita o abad de su m onaste rio de C on stan tin op la, quien, reaccionando exageradam ente contra la hereja de N esto rio que, com o verem os, afirm aba la existencia de dos personas en C ris to , cay en el extrem o contrario al afirm ar la fusin de la n aturaleza hum ana con la d ivin a y , p o r lo m ism o, la existencia de una sola naturaleza en C risto (ufa cpais). A s com o una gota de vin agre arrojada al m ar tom a la n aturaleza de ste, la n aturaleza hu m an a d e C risto se d ilu y en el m ar de la divina, y, p o r lo m ism o, despus d e la u n i n las dos naturalezas quedaron con vertidas en una sola: la divina. E n tre las diversas ram ificaciones del m onofisism o destaca la de los que afirm aban qu e de la un in de las dos naturalezas en C risto result una n u eva y tercera naturaleza mixta, qu e abarcaba en s la divina y la hum ana. O tro s decan qu e la divin id ad y la h u m an i dad de C risto , sin cam biar en s m ism as, form aban un a sola n atu raleza compuesta, de m anera sem ejante a com o el cuerp o y el alm a ju n to s form an la n aturaleza d el hom bre.

P rueba de la conclusin: L a doctrin a de la con clusin es un dogma de f e qu e vam os a p robar por los lugares teo l gico s tradicionales: a) L a S a g r a d a E s c r it u r a . C o n sta claram enteen la Sagrada E scritu ra qu e C risto es verd adero D ios y verdadero hombre; lo cual n o podra ser si no existieran en E l las dos naturalezas, d ivin a y

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JESU CR ISTO

hum ana, ntegras y perfectas. H e aqu, p or va de ejem plo, algunos textos inequvocos:
D iv in id a d . En verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era yo (lo 8,58). Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). Y el pontfice le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si eres t el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho (M t 26,63-64). H u m a n id a d . Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). El evangelio nos dice, adems, que Jess tuvo hambre (Mt 4,2) y sed (lo 19,28); que durmi (Mt 8,24); que se sinti cansado de! camino (lo 4,6); que llor ante el sepulcro de L zaro (lo 11,35) y a la vista de Jerusaln (Le 19,41); que sinti una tristeza mortal (Mt 26,37-38), y, finalmente, que muri en la cruz (Le 23,46). Todo esto hubiese sido imposible si no hubiese tenido una naturaleza hu mana, o sea, si no hubiera sido verdaderamente hombre.

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido e x presam ente esta verd ad en diversas ocasiones, p rin cipalm ente en el con cilio de C alced on ia, celebrado el ao 451 contra E utiques bajo el p ontificado d el gran San L e n M agn o . H e aqu el texto de la declaracin dogm tica: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos... que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo, Hijo, Seor unignito, en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor Je sucristo (D 148) 2. E n el Smbolo del concilio de Toledo del ao 447 se d ice expresa m ente: Si alguno dijere o creyere que la divinidad y la carne son en Cristo una sola naturaleza, sea anatema (D 33). c) L a r a z n t e o l g i c a . T ra tn d o se de u n m isterio estricta m ente sobrenatural, la razn hum ana no p ued e dem ostrar su e x is ten cia (sera absu rdo y contradictorio: y a no sera sobrenatural); pero, un a vez revelad o p o r D io s, p ued e exp licar el m isterio, d e m ostrando, al m enos, qu e no h a y nada en l qu e sea contrario a la recta razn. Santo T o m s exp one el argum en to de razn en u n artculo de su blim e elevacin m etafsica 3. A l lecto r no in iciado en filosofa le resultarn m s fciles los argum entos in directos con q u e se re chazan las herejas contrarias: i. Si la un in de las dos naturalezas se hu biera realizado fu n din dose en la d ivin a com o quera E u tiqu es , C risto no sera
2 P o X II exp lic am p liam en te esta doctrin a en su en cclica Sempiternas R ex, p ub licada c o n m otivo d el decim o qu into centenario d el co n cilio d e C alced on ia (cf. A A S 43 [iQ S il

1..1

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verdadero hom bre y , p o r lo m ism o, no hubiera p o dido ofrecer a Dios el sacrificio redentor en nom bre y representacin de toda la hum anidad cada. P ero es de fe qu e lo ofreci. L u e g o la afirm acin de E u tiqu es es com pletam ente falsa y hertica. 2. Si de la un in hu biera resultado otra n ueva y tercera naturaleza mixta com o afirm aban otros m onofisitas , C risto no sera ni D io s ni h om bre, sino otra tercera cosa distinta d e las dos. 3.0 T a m p o co p u ed e adm itirse el qu e am bas naturalezas fo r maran una sola n aturaleza compuesta com o enseaban otros m o nofisitas , p o rqu e para ello sera m enester que la divin id ad hiciera el p ap el d e form a substan cial de la hum an idad (de m anera sem e jan te a com o el alm a hum ana in form a el cuerpo para form ar al hom bre), y es im p osible que la naturaleza divina sea form a de algn cuerpo, y a qu e entre otras razones la form a es una parte de ese cuerpo y , p o r lo m ism o, algo parcial, im p erfecto, in com pleto, in com patible p o r tanto con un a naturaleza infinitam ente perfecta. E scuch em os a K a rl A d a m exp licando los absurdos filosficos del m onofisism o en cualquiera d e sus versiones 4: El monofisismo es metafsicamente imposible, porque ataca la idea misma de Dios, su infinitud y su inmutabilidad. Una naturaleza finita pue de, ciertamente, recibir su subsistencia, su personalidad, de una persona infinita; pero no puede jams confundirse en una sola cosa con la natura leza divina. Lo finito no puede jams disolverse en lo infinito o confundirse con l si lo infinito ha de seguir siendo infinito. Se hallan aqu frente a frente dos categoras del ser que no pueden absolutamente compararse. U n cero no puede, por ninguna operacin, convertirse en una unidad. Ese cero es la humanidad de Jess como magnitud contingente y creada frente al ser absoluto de Dios. Mas tambin la teora moderada de Severo de Antioqua destruye el concepto de Dios. El antioqueno supona que, conforme a la analoga del alma humana en el cuerpo, la divinidad en Cristo era el principio formal, la forma substancial de la humanidad de Jess. Por este hecho, la humani dad no habra seguido siendo ya pura humanidad, sino deihumanidad, otra naturaleza especficamente nueva. Pero tambin esta teora es metafsicamente imposible, porque Dios, ser infinito, no puede jams ser forma subs tancial de una naturaleza finita, al modo, por ejemplo, como el alma es la forma de nuestro cuerpo. Lo infinito sobrepasa las fronteras de lo finito. En la lnea del ser, lo finito y lo infinito no tienen punto comn alguno. De ah la imposibilidad de que la divinidad forme con la humanidad una tercera naturaleza, ya que con ello se negara la diferencia entre lo infinito y lo finito. Ambos componentes de la nueva naturaleza mixta habran de pertenecer a la nueva categora del ser, y, por tanto, o lo infinito tendra que hacerse finito, o lo finito se transformara en infinito... La humanidad y la divinidad en Cristo son substancias completas; el cuerpo y el alma del hombre, por el contrario, son substancias incompletas. La divinidad y la humanidad no pueden tampoco formar nunca entre s una tercera naturaleza comn. Por el contrario, la unin del alma y del cuerpo crea una naturaleza nica. Adems, el alma es la forma substancial del cuerpo. La naturaleza divina, en cambio, como infinita, no puede ser nunca forma substancial de una naturaleza finita. Finalmente, el cuerpo 4 K arl
A
dam ,

E l Cristo de nuestra fe (B arcelon a 1958) p . 291-293.

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y el alma, justamente por eso, son tambin partes reales del compuesto humano. La divinidad y la humanidad, empero, de Cristo no pueden ser nunca consideradas como partes del Dios-hombre, porque la divinidad no puede realmente ser nunca una parte de nada. Estas son las razones fundam entales que hacen im p osible el m onofisism o en cualquiera d e sus form as y que vien en a co n fir m ar al m enos in directa o n egativam ente el dogm a catlico, que salva todos estos inconvenientes al ensear que las dos naturalezas divina y hum ana p erm an ecieron en C risto , despus de la unin, p erfectam ente ntegras e inconfusas; con lo cual C risto es, a la vez, verdadero D io s y verdadero hom bre. Conclusin 2.a L a unin de las dos naturalezas en C risto se realiz en la persona divina del V erbo ; y, p o r lo m ism o, no hay en Cristo m s que una sola persona, no hum ana, sino divina. (De fe divina, expresamente definida.)
3 . A n te todo vam os a recordar el concepto de persona, el v e r dadero sentido de la cuestin y los errores y herejas contrarios al dogm a catlico.
1. C o n c e p to d e p erso n a. C o m o ya dijim os en los prenotandos d e la conclusin anterior, la persona (trpacoTrov) designa al su jeto (subiectum quod de los escolsticos) qu e realiza operaciones m ediante su naturaleza racional (subiectum qu o j. E s clsica la d e finicin de Boecio: Substancia individual de naturaleza racional, qu e conviene explicar un poco:

a) S u b s t a n c i a , o sea, un ser subsistente por s mismo, a diferencia de los accidentes (color, tamao, figura, etc.), que necesitan apoyarse en una substancia, a la que modifican accidentalmente (dndole tal color, figura, tamao, etc.). b) I n d i v i d u a l , o sea, completa en s misma e incomunicable a los de ms. Todos los individuos de una misma especie comunican en una misma naturaleza comn (v.gr., todos los hombres del mundo son hombres, tienen la naturaleza humana); pero una persona individual es nica en el mundo, no puede multiplicarse la propia personalidad (no puede haber dos perso nas que tengan el mismo yo, que sean la misma persona). La persona es siempre nica e incomunicable a cualquier otra. c) D e n a t u r a l e z a r a c i o n a l . La persona no puede darse ms que en una naturaleza racional, intelectual. Slo Dios, los ngeles o los hombres son personas; no los seres irracionales o inanimados (animales o cosas).

L o s telogos suelen usar in distin tam ente las palabras persona, supuesto o hipstasis (Crrrcrraffis), aunque en los prim ero s siglos de la Iglesia se em ple alguna vez esta ltim a expresin para designar la sim ple naturaleza. Por eso, en el len gu aje teolgico, para designar la un in realizada entre las dos naturalezas de C risto con la persona del V erb o , se usan in distintam ente las expresiones un in personal, o en u n solo supuesto, o unin hiposttica.

L.1

8.1.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

2. S e n t i d o d e l a c u e s t i n . E s u n hecho com o vim os en la conclusin anterior qu e en C risto h ay dos naturalezas, divina y hum ana, p erfectam en te distintas e inconfusas entre s. V am os a ver ahora de qu m anera se un ieron esas dos naturalezas en la p er sona d ivin a del V e rb o para form ar en C risto una sola persona, no hum ana, sino divina.
3. E r r o r e s y h e r e j a s . L o s prin cipales errores torno a la cuestin que nos ocup a son los siguientes: y

herejas en

i. Diodoro de Tarso ( f 392) ense qu e en C risto h a y dos naturalezas y un a sola persona. Pero con fu ndi los conceptos de am bas cosas y afirm qu e en C risto haba que distin guir al H ijo de D io s del hijo de D a vid . E l H ijo de D io s habitaba en el hijo de D avid , pero sin con stituir con l un solo yo. L a V irg en M a ra fue m adre del h ijo de D a vid , pero no del H ijo de D io s. 2.0 Teodoro de Mopsuestia ( f 428) adm ite tam b in dos n atura lezas y una sola persona. Pero la hum an idad de C risto no subsiste en el V erb o , sino que ste inhabita en ella com o en u n hijo adoptivo. M ara es por naturaleza m adre de C risto hombre, y slo por relacin m adre de D ios. 3.0 Nestorio, m onje en A n tio q u a y ms tarde patriarca de C on stan tin op la ( f 4 51), fu e el p rin cip al in sp irado r de la hereja. A u n q u e em ple con frecuen cia u n lenguaje am biguo y confuso, las lneas fundam entales d e su pensam iento parecen ser las s i guientes:
a) E n C r is t o n o s o la m e n te h a y dos naturalezas, s in o t a m b i n dos per sonas p e r fe c t a m e n te d is tin ta s : la d iv in a y la h u m a n a . b) C r is t o e n c u a n to h o m b r e e s u n a persona humana; e n c u a n to ta l n o e s D io s , s in o n ic a m e n t e portador de Dios (te fo r o ). c) L a V i r g e n M a r a f u e m a d r e d e C r is t o h o m b r e (x p k tto t k o s), p e r o
n o m a d r e d e D i o s (0otkos).

Estas viejas herejas fuero n resucitadas en diversas form as a travs de los siglos p o r m u ltitu d de herejes, racionalistas e in cr dulos. Pero, en el fo n d o , vien en a reducirse todas al nestorianism o m s o m enos disfrazado. V am os a exponer ahora la p ru eb a de la con clusin p o r los lu g a res teolgicos tradicionales. Prueba d e la con clusin : a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n la Sagrada E scritura no slo se nos habla de las dos naturalezas de C risto com o vim os en la conclusin anterior , sino qu e se nos dice clara y expresam ente qu e el H ijo de Dios se hizo carne, naci, padeci, m uri, etc., y qu e Jess hom bre es Dios. L o que se dice de D io s se dice del h o m bre, y lo q u e se d ice d el hom bre se dice de D io s. L o cual quiere decir que las dos n aturalezas estaban unidas en la persona nica del H ijo de Dios, o sea, del V e rb o divino. H e aqu algunos de los textos ms claros y expresivos:

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J ESCCRISTO

y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo (lo 3,13). De quienes (los israelitas), segn la carne, procede Cristo, que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amn (Rom 9,5). Mas al llegar la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4,4). ... con la bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess, que se entreg por nosotros para rescatar nos de toda iniquidad (T it 2,13-14). b) L o s S a n t o s P a d r e s : Son innum erables los textos de los Santos Padres relativos a la cuestin qu e nos ocupa. R ecogem os unos pocos p o r va de ejem plo 5;
S a n E frn : El mismo Dios, que es impasible, fue pasible e impasi ble. No fue clavado a la cruz solamente el cuerpo, sino que fue crucificado Dios hombre. El que clam en alta voz y expir, el que tuvo su costado perforado por la lanza, ese mismo es el Dios escondido (R 709). San H ila r io : Esta es la verdadera fe de la humana felicidad: procla mar a Dios y al hombre, confesar al Verbo y a la carne; ni ignorar que Dios sea hombre, ni desconocer que la carne sea el Verbo (R 873). S a n G r e g o r io N a z ia n c e n o : Si alguno no cree que Santa Mara es madre de D io s , est fuera de la divinidad. Si alguno dijere que Cristo pas por la Virgen como el agua por un canal, pero que no fue formado en ella de un modo a la vez divino y humano: divino, porque se hizo sin varn, y humano, porque fue concebido segn las leyes acostumbradas, es un ateo. Si alguno dice que fue formado el hombre y despus entr en l Dios, debe ser condenado; porque esto no es engendrar a Dios, sino fuga de genera cin... (R 1017). S a n E p ifa n io : N o tenemos dos Cristos ni dos reyes Hijos de Dios, sino el mismo Dios y el mismo hombre. No porque el Verbo habit en el hombre, sino porque todo l se hizo hombre... Verbum caro factum est (R in o ) . S a n J u a n C r is s to m o : Dios y hombre, Cristo. Dios por la impasibi lidad, hombre por la pasin. U n solo Hijo, un solo Seor... (R 1227).

San J e r n im o : La gloria del Salvador es el patbulo triunfante. Se le crucifica como hombre, se le glorifica como D ios... Decimos esto no por que creamos que uno es el Dios y otro es el hombre y hagamos dos personas en el solo Hijo de Dios, como calumnia la nueva hereja; sino que uno y el mismo Hijo de Dios es tambin el hijo del hombre (R 1354).
S a n A g u s t n : El mismo que es Dios es hombre, y el mismo que e s hombre es Dios, no por confusin de la naturaleza, sino por la unidad de la persona (R 1518).

c) E l m a g is t e r io d e l a Ig l e s ia . L a Iglesia p ro fes siem pre, desde los tiempos apostlicos, la doctrina q u e hem os recogido en la conclusin, como consta claram ente en m u ltitu d d e Smbolos de la fe 6. Pero fue en el concilio d e Efeso, celebrado el ao 431 bajo
5 Puede v erse una larga serie en el Enchiridion Patristicum d e R o u e t 6 C f. D 13 16 18 40 54 86 282-287 etc.
de

Jo u r n e l .

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S -l.

t . KN CAK N AClN EN S M ISM A

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el pontificado de San C elestin o I, don de se conden en blo qu e la doctrina d e N estorio y se p roclam la personalidad nica y divina de Cristo bajo las dos naturalezas, y, p o r consiguiente, la materni dad divina de M aria. E l gran cam pen de la fe fu e San C irilo , patriarca d e A lejan d ra, que intent varias veces con vencer a N e s torio para que retractara sus errores, y , en vista de su obstinacin, provoc la reun in del concilio para condenarlos solem nem ente. E l p ueblo cristiano de Efeso, qu e aguardaba fuera d el tem p lo el resultado de las deliberaciones de los obispos reunidos en concilio, al enterarse de la p roclam acin de la m aternidad d ivin a de M ara, p rorrum pi en grandes vtores y aplausos y acom pa a los obispos por las calles de la ciudad con antorchas encendidas en m edio de un entusiasm o in descriptible. H e aqu el texto prin cipal de la carta segunda de San C irilo a N estorio, que fue leda y aprobada en la sesin I del con cilio de Efeso: No decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; ni tampoco que se transmut en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; afirmamos, ms bien, que el Verbo, habiendo unido consigo, segn hipstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado Hijo del hombre, no por sola voluntad o por la sola asuncin de la persona. Y aunque las naturalezas sean diversas, juntndose en verdadera unin, hicieron un solo Cristo e Hijo; no porque la diferencia de naturalezas fuese suprimida por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad, por misteriosa e inefable unin en una sola persona, constituyeron un solo Jesucristo e Hijo. Porque no naci primeramente un hombre cualquiera de la Virgen Santsima, sobre el cual descendiera despus el Verbo, sino que, unido a la carne en el mismo seno materno, se dice engendrado segn la carne, en cuanto que vindic para s como propia la generacin de su carne... Por eso (los Santos Padres) no du daron en llamar Madre de Dios a la Santsima Virgen (D n a ) . H a y qu e citar, adem s, los doce fam osos anatematismos de San C irilo que reflejan la d o ctrin a q u e triu n f p len am en te en E feso 7. H e aqu los m s im portan tes; Si alguno no confiesa que Dios es verdaderamente el Emmanuel y que por eso la Santa Virgen es Madre de Dios, pues dio a luz segn la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema (D 113). Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se uni a la carne segn hipstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que es Dios y hombre al mismo tiempo, sea anatema (D 114). Si alguno distribuye entre dos personas o hipstasis las expresiones con tenidas en los escritos apostlicos o evanglicos, o dichas sobre Cristo por los santos, o por el propio Cristo hablando de s mismo; y unas las acomoda al hombre entendindolo aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, las atribuye al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema (D 116).
7 C f. D 11 3 -1 2 4 . El co n cilio d e E feso n o defini exp resam en te estos anatem atism os, lim itndose a con den ar en ^bloque la doctrina d e N estorio. P ero el co n cilio II de C on sta n tn op la (quinto d e los ecum nicos), celeb ra d o el ao 553 b ajo el pon tificado del papa V ig ilio , alab e h izo su yos en una frm ula dogmtica los doce anatem atism os de San C irilo , con side rndolos como p a rte de las A ctas del concilio de Efeso (c f D 226). T ie n e n , p ues, verdad ero v a lo r dogm tico.

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r .I .

JESUCRISTO

Si alguno se atreve a decir que Cristo es hombre teforo o portador de Dios, y no, ms bien, Dios verdadero, como hijo nico y natural, por cuanto el Verbo se hizo carne y particip de modo semejante a nosotros en la carne y en la sangre (Hebr 2,14), sea anatema (D 117). Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y gust de la muerte en la carne, y que fue hecho primognito de entre los muertos (Col 1,18), as como es vida y vivificador como Dios, sea anatema (D 124). E n el ao 4 51, o sea, vein te aos m s tarde del concilio de Efeso, se celebr com o ya vim os el con cilio de C alced on ia, d o n de se conden la doctrin a de E utiques. E n l se defini solem n e m ente que en C risto h a y dos naturalezas en una sola persona y en una sola hipstasis (D 148). H em os recogido el texto de la decla racin dogm tica en la conclusin anterior. d) L a r a z n t e o l g i c a . Santo T o m s exp lica adm irablem ente en la Suma Teolgica la razn por la cual la u n i n del V e rb o con la naturaleza hum ana tuvo que realizarse en la persona del V e r bo 8. Pero, com o su altsim o razonam iento sera m u y d ifcil de captar por los lectores no iniciados en filosofa, recogem os aqu otros ms claros y sencillos qu e expone en su Sum a contra los gentiles 9. H elos aqu: l. Todo lo que se hace algo es verdaderamente aquello que se ha he cho, como lo que se hace hombre es hombre y lo que se hace blanco es blanco. Ahora bien, el Verbo de Dios se hizo hombre, como nos ensea la fe; luego el Verbo de Dios es hombre. Pero de dos que difieran en persona, hipstasis o supuesto, es imposible que lo que se predica de uno se pueda tambin predicar del otro. Y as, en modo alguno puede decirse que Scrates sea Platn o cualquiera otra persona distinta de Scrates. Por tanto, si el Verbo se hizo carne, o sea, hombre, como atestigua la fe, es imposible que el Verbo de Dios y aquel hombre sean dos personas, o dos hipstasis, o dos supuestos. Hay que concluir, por lo tanto, que la unin del Verbo con aquel hombre se hizo en una sola persona. 2.0 Los pronombres demostrativos se refieren a la persona, o hips tasis, o supuesto; pues nadie dir: Yo corro, si es otro el que corre. Ahora bien: aquel hombre llamado Jess dice de s mismo: Antes que Abraham naciera, existo yo (lo 8,58), y tambin: Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30), y otras muchas afirmaciones que evidentemente pertenecen a la divinidad del Verbo de Dios. Es, por tanto, manifiesto que la persona o hipstasis de aquel hombre que habla es la misma persona o hipstasis del hijo de Dios. R ecogem os a continuacin, en form a brevsim a, los restantes artculos de la cuestin de la Sum a Teolgica q u e estam os exam i nando 10:
8 Cf. III 2,2. Cf- 1.4 C.34.

10 C f. III 2 , 3 - 12.

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8 .1 .

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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i- L a unin del Verbo divino con la humanidad de Cristo es hiposttica, esto es, se hizo en el mismo supuesto o hipstasis del Verbo.

39. Santo T o m s dedica un artculo a esta cuestin para d e s hacer el error de los que, ignorando la iden tidad entre persona, supuesto e hipstasis en una naturaleza racional, dijeron qu e la unin del V erb o con la naturaleza hum ana de C risto se haba realizado en la persona, pero no en el supuesto o hipstasis del V erbo; d e don de con cluan qu e en C risto haba una sola persona, p ero dos supuestos o hipstasis, un o d ivin o y otro hum ano, lo cual es hertico (a.3).
2.0 La persona de Cristo puede denominarse, en cierto modo, perso na compuesta.

40. P orque, aunque en s m ism a es sim p licsim a es el V erb o m ism o de D io s , p o r razn de su un in con la hu m an idad puede decirse compuesta, en cuanto q u e subsiste en dos naturalezas d is tintas (a.4).
3 - L a humanidad de Cristo consta de alma y cuerpo, como la nuestra.

4 1. P o rq u e C risto es verdadero hom bre, en todo igual a n os otros m enos en el p ecado (cf. H e b r 2 ,17). D e c ir lo contrario sera hertico, p u esto q u e destruira la verd ad de la encarnacin (a.5).
4.0 L a humanidad de Cristo fue unida al Verbo divino substancial mente, no accidentalmente.

42. P o rq u e el V e rb o no se revisti de la hu m an idad, sino que se hizo verdaderam ente hom bre, com o nos ensea la fe: Y el V erb o se hizo carne y habit entre nosotros (lo 1,14 ) (a.6).
5.0 Aunque la persona de Cristo es increada es el mismo Verbo divino , la unin de las dos naturalezas en Cristo es una realidad creada.

43. P o rq u e esa unin no existi desde toda la eternidad, sino qu e em pez en el m om ento de la encarnacin. Y ella no introdujo ningn cam bio ni m utacin en el V e rb o qu e es, de suyo, in m u table , sino nicam ente en la hu m an idad de C risto , qu e em pez a existir unida hipostticam ente al V e rb o (a.7).
6. No es lo mismo unin que asuncin.

44. P u ede decirse in distin tam ente qu e la naturaleza hum ana est unida a la divina, o la d ivin a a la hum ana; pero no p ued e d e cirse que la naturaleza hu m an a asumi la n aturaleza divina, sino al revs: la naturaleza d iv in a asu m i la hum ana en la persona del V erb o (a.8).
7.0 L a unin de las dos naturalezas en Cristo es la mxima unin que puede darse por parte de aquello en que se unen, pero no por parte de las dos cosas que se unen.

45. P o rq u e las dos n aturalezas de C risto se u n en en la persona divina del V erb o , lo que establece la u n i n m s n tim a y p ro fu n d a

50

P .I.

JESUCRISTO

que p ued e darse: la unin en un id ad de persona. Pero p or parte de las dos cosas que se un en no es la m xim a unin, puesto que la naturaleza hum ana y la divina distan infinitam ente entre s (a.9). Ntese que en el primer aspecto, o sea, por parte de la persona divina en que se unen, la unin de las dos naturalezas en Cristo es la ms excelente de todas las uniones posibles, tanto en el orden natural como en el sobre natural. La misma gracia santificante, que supera en excelencia a todas las dems realidades creadas substanciales o accidentales, vale infinitamente menos que la unin de las dos naturalezas en Cristo, puesto que la gracia nos une ntima, pero accidentalmente con Dios, mientras que la unin hiposttica une a la naturaleza humana de Cristo substancialmente con la persona del Verbo, como ya vimos. Cristo hombre es verdaderamente Dios, no por participacin de la naturaleza divina como la participamos nosotros por la filiacin adoptiva de la gracia santificante , sino personal y substancialmente. El orden de la unin hiposttica est situado en otro plano, incomparable mente ms alto que el de la gracia y la gloria. Por eso dice Santo Toms que la gracia de unin no est incluida en el gnero de la gracia habitual, sino que est sobre todo gnero, como la misma divina persona H. No hay ni puede haber ninguna gracia o don de Dios que supere o pue da compararse con la gracia de unin, que se le concedi a la humanidad adorable de Cristo. Ms an: la unin de las dos naturalezas en Cristo es, en cierto modo fsecundum quid), ms perfecta que la unin de las divinas personas de la Santsima Trinidad entre s!; porque en la unin de las divinas personas hay distincin personal, mientras que las dos naturalezas de Cristo se unen en una sola y misma persona: la del Verbo divino. Sin embargo, hablando en absoluto (simpliciter) , hay que decir que la unin de las divinas perso nas entre s es ms perfecta que la de las dos naturalezas en Cristo, porque las tres divinas personas subsisten en una sola esencia, con la cual se identi fican realmente; mientras que las dos naturalezas de Cristo se distinguen realmente entre s: son dos esencias realmente distintas, aunque unidas en la persona nica del Verbo 12. L a unin de las dos naturalezas en C ris to es ta n ntim a y p ro funda, que es de suyo indisoluble 13. L a m uerte m ism a de C risto que consisti, com o la nuestra, en la separacin del alm a del cuerpo no pudo rom per la un in hip osttica de las dos naturale zas. D u ran te los tres das de la m uerte d e C risto , el V erb o divino perm aneci hipostticam ente un id o al alm a y al cuerp o de Cristo separados entre s 14. V olverem os sobre esto en su lugar corresp on diente.
8. L a unin de la encarnacin no fue hecha por la gracia santificante, sino por un don sobrenatural incomparablemente ms excelente'

46. Q uiere d ecir que la un in de las dos naturalezas en Cristo no se realiz m ediante la gracia habitual o santificante, sin o por la
11 C f. III 7,13 ad 3. Cf. III 2,9 ad 3. 13 L o ense expresamente el concilio X I de Toledo: En este H ijo de D ios creemos que hay dos naturalezas: una de la divinidad, otra de la humanidad, a las que de tal manera uni a s la nica persona de Cristo, que ni la divinidad podr jams separarse de la huma nidad, ni la humanidad de la divinidad (D 283). 14 C f. III so . 2-3 -

L.1

S ,l.

LA ENCARNACIN 'K S MISMA

51

gracia de unin, q u e es incom parablem ente superior y el d o n so b re natural p o r excelencia. L a gracia habitual es la que une a los santos con D io s dndoles u n a p articipacin accidental de la naturaleza divina; m ientras q u e la gracia de unin elev la hum an idad de C risto a la un in sustancial con D io s en la persona del V erb o . L a unin sustancial es in com parablem en te superior a la acciden tal (a .io c. et ad i). L a gracia santificante reside n icam en te en el alm a. C risto la posey en toda su plen itud, com o verem os ms adelante. P ero la gracia d e un in afecta a la naturaleza hum ana com pleta, o sea, al alm a y al cuerpo de C risto , P o r eso d ice San Pablo qu e en C risto habita toda la p len itu d de la divinidad corporalmente (C o l 2,9). D e donde se sigue q u e la divin id ad habit en C risto de tres maneras diferentes, qu e afectan a tres rdenes com pletam ente distintos: a) N a t u r a l m e n t e , por esencia, presencia y potencia, como en todos los dems seres del universo. b) S o b r e n a t u r a l m e n t e , por la gracia santificante, que posey Cristo en toda su plenitud absoluta. De esta gracia participan tambin los santos, o sea, todas las almas en gracia. c) H i p o s t t i c a m siva de Cristo (ad 2).
o
e n te ,

por la gracia de unin, que es propia y exclu

L a encarnacin no se verific en virtud de algn merecimiento de Cristo o de cualquier otra persona, sino del todo gratuitamente.

4 7. N o p udo m erecerla el m ism o C risto antes de la encarn a cin ni despus de ella: a) N o antes, p o rqu e n adie p u ed e m erecer antes de existir. Y C risto no existi un solo instante com o p uro hom bre, sino que desde el m om ento m ism o de su con cep cin fue, a la vez, D io s y hom bre verdadero, p o r la u n i n personal de su naturaleza hum ana con el V erb o divino. N o p o d a m erecer lo q u e tu v o ya desde el prim er m om ento. b) N i tam p oco s e realiz en atencin a los m ritos futuros de C risto , p revisto s p o r D io s antes de la encarnacin. P o rque, si nadie puede m erecer la gracia santificante qu e es el principio del m rito, o sea, la co n d ici n in disp ensable para empezar a merecer en el orden sobrenatural , m u ch o m enos podr m erecer nadie la gracia de unin, que es m u y su p erio r a la gracia santificante y el principio de la m ism a. Santo T o m s admite, s in em bargo, que de un a m anera im p rop ia o im p erfecta (de congruo) los patriarcas de la A n tig u a L e y y, obre todo, la Santsima V irg e n M a ra p u d iero n m erecer o, ms exactam ente, impetrar la encarn acin co n sus ardientes deseos y oraciones (a. x 1).

52
io

p .i . .

jes

Cr is t o

L a gracia de unin y la gracia santificante fueron naturales en Cristo en el sentido de que las tuvo desde su concepcin natural, pero no en el sentido de que fueran causadas en l por algn principio natural.

48.

E scuch em os a Santo T om s:

La gracia de Cristo, tanto la de unin como la habitual, no puede de nominarse natural si queremos decir con ello que ha sido causada por los principios de la naturaleza humana; aunque puede llamarse natural en cuan to que la posee la naturaleza humana en virtud de la naturaleza divina que la causa. Se llaman, empero, ambas gracias naturales a Cristo, en cuanto que las posey desde su nacimiento; porque ya desde el primer instante de su concepcin la naturaleza humana estuvo unida a la divina y su alma fue llena de gracia (a. 12).
A R T I C U L O II
asu m en te

La

person a

d iv in a

D esp u s de haber exam inado la encarnacin en s m ism a, vam os a estudiarla por parte de la persona divina asum ente y de la n atu raleza hum ana asum ida. Santo T o m s dedica a la persona asum ente un a cuestin d iv i dida en ocho artculos. E xpon drem os los pun tos fundam entales de su doctrina en form a de conclusiones claras y sencillas.
Conclusin 1.a L a denominacin asumente conviene propia y pri mariamente a la persona divina, y slo secundariamente a la na turaleza divina (a. 1-2).

49.

L a razn es porque, aunque la n aturaleza d iv in a sea e l

prin cip io de la encarnacin com o accin divina a d extra , com n a las tres divinas personas , el trmino de la m ism a fue nicam ente

la persona del V erb o . F u e nicam ente la persona divina d el V erb o quien asum i la naturaleza hum ana, aunque la accin asuntiva corresponda a las tres divinas personas. L u eg o la expresin asu mente conviene propia y directam ente a la p erson a divina del V erb o y slo secundariam ente a la naturaleza d iv in a co m n a las tres personas.
Conclusin 2.a Sin embargo, la misma esencia o naturaleza divina o sea, Dios en cuanto uno hubiera podido encamarse si hubiera querido (a.3).

50. P orque en D io s hay una subsistencia absoluta (la d e la esencia) y tres relativas (las d e las personas), y n o h a y in conve niente en que la subsistencia absoluta asu m a una n atu raleza hum a na, aunque no la asum an las divinas personas p o r razn de sus propias subsistencias relativas L E n la hiptesis de la conclusin, no se h u b iera verificado una unin de tipo pantesta; porque esa en carn acin afectarla a la
C f. III 3,3; Contra gentiles 4,14; De potentia 9,5 ad 13; III Sent. dist.6 q.2 a.i ad 3 ,

L..1

9.1.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

58

esencia d ivin a n icam en te por razn de su subsistencia absoluta, que p u ed e abarcar varias naturalezas o esencias distintas, incluso todas las d el un iverso, sin qu e p o r esto se in curriera en pantesm o: slo habra u n id a d en la subsistencia, no en la esencia o naturaleza. L a su bsisten cia de una criatura hum ana o anglica no puede asum ir otras naturalezas, p o r su im p erfeccin y lim itacin; pero la subsistencia divina, p o r razn de su p erfecci n infinita, puede asum ir todas las naturalezas creadas qu e quiera en unidad de subsis tencia, aunque no en un id ad de naturaleza o esencia (sera p an tes m o). L a n aturaleza d ivin a hace el p apel de persona en sus relaciones ad extra (v.gr., al realizar la creacin del m undo), p ero no en sus relaciones ad intra, p orque es com un icable y se com un ica de hecho a las tres divinas personas 2.
Conclusin 3.a Cualquier persona divina puede asumir una natura leza humana, aunque no la asuman las otras dos (a.4-5).

5 1 . E sta con clusin se d educe de la divina revelacin , y a que sabem os por la fe qu e se encarn nicamente la persona del V erb o , 110 el Padre ni el E sp ritu Santo. A u n q u e , si D io s h u biera querido, se hubiera p odido encarnar el P adre o el E sp ritu Santo, ya qu e la encarnacin consiste com o vim os en que la hu m an idad sea asu mida p or un a persona divin a, qu e p ued e ser cualquiera de las tres, o in cluso el m ism o D io s en cuan to un o, com o hem os visto en la conclusin anterior. Santo T o m s advierte p rofun dam en te qu e la n aturaleza divina se dice encarnada, lo m ism o que asumente, p o r razn de la persona del V erb o en la q u e term ina la un in, no en cuanto com n a las tres divinas personas. Y se d ice qu e toda la n aturaleza d ivin a se encarn, n o p orque se encarnaran las tres divinas personas, sino en cuanto qu e a la persona encarnada el V e rb o nada le falta de la p erfecci n de la d iv in a n aturaleza (a.4 ad 2).
Conclusin 4.a Las tres divinas personas, o dos de ellas, podran asu mir una misma e idntica naturaleza humana (a.6).

D o s son las razones con qu e lo p ru eb a Santo T o m s: P o rq u e las tres d ivinas personas subsisten , de hecho, en un a sola naturaleza divina; lu e go tam b in p o d ran su bsistir en una sola n aturaleza humana (argum ento sed contra). b) P o rq u e las personas d iv in a s no se e xclu ye n en la com un in d e una sola n atu ra leza, sin o n icam en te en la com un in de una m ism a persona (sera con trad ictorio: el P adre sera el H ijo).
a)

52.

Corolario. De la segunda razn se desprende que es absolutamente imposible que una o varias personas se encarnen o tomen otra persona dis
2 A la dificultad de que la incom unicabilidad es de razn de la subsistencia, se responde que la incomunicabilidad a un supuesto ajeno es, ciertamente, de razn de la subsistencia; pero no la incomunicabilidad a los supuestos propios, si se da el caso de que se encuentren vnrios en una m ism a naturaleza, como ocurre en Dios. L a naturaleza divina, subsistiendo en una subsistencia absoluta Dios u n o - , se comunica a los propios supuestos relativos Padre, ITi j oy Espritu S a n t o - , n o a ningn supuesto ajeno (cf. Z u b i z a r r e t a , Theologia dogmaticoncholastica vol.2 n.582).

54

P .I.

JESUCRISTO

tinta, porque la persona e9 absolutamente incomunicable a otra persona, no a otra u otras naturalezas. No hay que confundir la persona con la na turaleza. Conclusin 5.a U na misma persona divina podra encarnarse en dos naturalezas humanas, e incluso en todas las del mundo (a.7).

Santo T o m s lo prueba con dos razones m u y claras: L o q u e p ued e hacer el Padre, lo p ued e hacer tam bin el H ijo. Pero, despus de la encarnacin del H ijo , el P adre hubiera podido tom ar un a n aturaleza hum ana distinta de la que tom el H ijo, p o rqu e la encarnacin del V erb o no d ism in u y en nada el poder del P adre ni del H ijo. L u e g o tam bin el H ijo , despus de su encarnacin, podra haber tom ado otra naturaleza hum ana ad e ms de la qu e y a tom (argum ento sed contra) . b) E l p o d er de un a persona divina es infinito y, p or lo m ism o, no pued e quedar lim itado o coartado p or n inguna naturaleza creada, ni por ciento, ni p o r m il. L o finito es siem pre finito p o r m ucho que se lo m ultip lique, y , p o r consiguiente, nunca podr agotar una potencia infinita. D e don de se sigue que, si h u biera querido, D io s se hubiera p odido encarnar en varios o in cluso en todos los hom bres del m undo.
a) Conclusin 6.a Fue ms conveniente que se encamara el Hijo que el Padre o el Espritu Santo (a.8).

53.

54. simos:

Santo T o m s lo p ru eb a con cuatro argum entos herm os

a) P orque D io s cre al m un do p or su V erb o , q u e es el m odelo o causa ejem plar del U n iv erso entero. P ero el artista, cuando se le rom pe la obra qu e hizo, la restaura segn el m ism o m odelo que em ple para form arla. L u eg o era con venientsim o que el V erbo restaurara al gnero hum ano, roto p o r el pecado d e A d n . b) E l V erb o es la infinita sabidura divina, d e la cual derivan todas las sabiduras creadas. P o r lo m ism o, el h o m b re progresa en sabidura que es su p erfecci n prop ia en cuanto ser racional en la m edida en q u e participa del V erb o , com o el discpulo va creciendo en sabidura a m edida qu e recib e la enseanza de su maestro. L u eg o fue convenientsim o, para la p erfecci n d e la natu raleza hum ana, que fuera el V erb o d iv in o quien se uniera perso nalm ente a ella. c) E l fin de la encarnacin fu e la restauracin d e l gnero humano, o sea, el cum plim iento de la p redestin aci n de los hijos de D ios, devolviendo al hom bre su filiacin ado ptiva por la gracia y su derecho a la h erencia del cielo, p erdidos por el pecado. F u e convenientsim o, p o r lo mismo, que el H ijo natural d e D ios salvara a los hijos adoptivos, y el heredero n atural d el P ad re devolviese la herencia perdida a los herederos adoptivos. d) E l pecado d e nuestros prim eros p ad res consisti en ap ete cer una falsa sabidura, o sea, la ciencia d e l bien y d e l m al que les haba prohibido D io s (cf. G e n 2 ,16 -17 ; 3,5). L u eg o fu e con venien-

L .1

S .l.

LA

ENCARNACIN EN S MISMA

55

tsim o qu e fu era el V erb o Sabidura infinita d el Padre quien redujera al h o m bre a D io s, com unicndole la verdadera sabidura, qu e consiste en som eterse totalm ente a D ios. A R T I C U L O
L a n a tu r a le z a

III

h u m a n a a s u m id a

L a naturaleza hum ana asum ida por el V erb o p u ed e estudiarse desde tres p u n to s de vista:
a) b) c)

En s misma. En sus diferentes partes. En al orden de la asuncin.

V am o s a exam inar por separado cada uno de estos tres aspectos. i. L a naturaleza hum ana en s m ism a

H e aqu, b revem en te expuestas, las conclusiones a que llega el D o cto r A n g lico :


Conclusin i.a La naturaleza humana era la ms asumible por el Verbo entre todas las naturalezas creadas (a.i).

55. H ablan do en absoluto, el V erb o h u biera p o dido asum ir cualquier n aturaleza creada anglica, hum ana, sen sitiva e incluso inanim ada , p o rqu e todas ellas tien en p otencia obediencial para ser elevadas a la altu ra o d ign id a d a q u e D io s quiera elevarlas L Pero la naturaleza hum ana es la qu e ren e m ayores congruencias para ello, p o r dos razon es prin cipales: a) p o r su dignidad, y a que es una naturaleza racional q u e p ued e co n ocer y am ar el V erbo; y b) po r s u necesidad, y a que, p o r razn de su pecado, necesita ser redim ida. L a prim era co n d ici n falta a las criaturas irracionales, y la segunda a los ngeles, que no necesitan redencin (ngeles b u e nos) o son in capaces d e ella (dem onios).
Conclusin 2.a El Verbo divino no asumi una persona humana, sino una naturaleza humana (a.a).
56. E sta conclusin es d e fe , exp resam en te definida contra la hereja nestoriana, com o ya vim os. N o p u d o la persona divina del V e r b o asum ir una persona hum an a, p o rqu e la personalidad es abso lutam ente in com un icable a o tra persona, y p o rq u e aunqu e fuera posible ten d ram o s en C r is to dos personas, con tra la doctrin a de fe. C ris to es u n a sola persona d iv in a (no hu m ana) en dos naturalezas: d iv in a y hum ana. 1 D e hecho como v erm o s en su lugar correspondiente el Verbo permaneci unido hipostticamente al cadver de Cristo materia inanimada durante el tiempo que trans curri desde su muerte e n la cr u z hasta su gloriosa resurreccin (cf. III 50,2).

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P.I.

JESUCRISTO

Conclusin 3.a Tam poco puede decirse que el Verbo asumi un hombre, sino una naturaleza humana (a.3).

57. L a razn es la m ism a d e antes. P o r la palabra hombre entendem os un a persona hum ana, y ya hem os dicho, y es de fe, que el V erb o no asum i ni p udo asum ir una persona hum ana, sino nicam ente un a n a tu ra leza hum ana, o, p o r d ecirlo as, un hombre desprovisto de su personalidad hum ana, qu e fue sustitu ida p o r la personalidad divina d el V erbo . E n el artculo siguien te, Santo T o m s d ice q u e la naturaleza hum ana asum ida p o r el V erb o fu e una naturaleza concreta, d eter m inada, individua; no un a naturaleza abstracta o separada de un determ inado in d ivid u o (a.4).
Conclusin 4.a No fue conveniente que el Verbo se encamara en todas las naturalezas humanas de todos los hombres del mun do (a.s). 5 8 - C o m o vim os en la con clusin 5 .a del artcu lo anterior, el V erbo hubiera p o dido asum ir o encarnarse en dos o m s naturalezas hum anas, e in cluso en todas las del m un do. P ero no hu biera sido conveniente, p o r varias razones: a) Porque, en realidad, desaparecera el gn ero hum an o en cuanto form ado p or personas hum anas, y a que todas esas natura lezas hum anas form aran con el V e rb o una sola persona d ivin a, sin que quedara lugar para n in gu n a persona hum ana. b) Porque sera en detrim en to de la d ign id ad de C risto , que es el prim ognito entre m uchos hermanos (R o m 8,29) seg n su n aturaleza hum ana y la im agen d e D io s in visib le y prim o gn ito de toda criatura (C o l 1,15 ) segn su n aturaleza divina. P orque entonces todos los hom bres d e l m un do seran d e igual dign idad. c) Porque, as com o se encarn un a sola p erson a divina (no las tres), fue con veniente que tom ara un a sola n atu raleza hum ana, para salvar la un id ad p o r una y otra parte. d) Porque el am or d e D io s a los hom bres se m anifiesta ahora de m uchas maneras, prin cipalm ente m urien do p o r ellos; cosa que no hu biera tenido lu g ar en la otra h ip tesis (ad 2). e) Porque as com o p or u n solo h o m b re (A d n ) entr la m uerte en el m undo, fue con ven ien tsim o qu e p o r otro solo hom bre (C risto) entrara la resurreccin y la vid a (cf. R o m 5.12 -2 1). Conclusin 5.a F ue convenientsimo que el Hijo d e Dios asumiera una naturaleza humana procedente del linaje de Adn (a.6).

59. Consta expresam ente en la Sagrada E scritura q u e Cristo procede del linaje de A d n (cf. L e 3,23-38). En a b so lu to , e l Verbo hubiera podido encarnarse en una n aturaleza h u m an a creada de la nada expresam ente para ello, o sea, sin v e n ir al m u n d o p o r medio del gnero humano p roceden te de A d n ; p ero fue convenientsim o lo contrario por las siguientes razones: a) Para la p erfecta m anifestacin d e la ju sticia . D e b i satis

L .l

S .l.

I.A ENCAMACIN EN S MISMA

57

facer p or el p ecado la m ism a naturaleza hum ana que pec en A d n , n o otra. b) Para la d ig n id a d d e l hom bre, ven cien do al dem onio con la m ism a naturaleza hum ana q u e fue ven cida p o r l. c) P ara la exaltacin de la divina om nipotencia, realizando un a obra tan excelsa y sublim e com o la redencin del m un do valin dose de una n aturaleza hum ana, enferm a y cada p o r el pecado, y elevndola a la d ign id ad altsim a de la unin hiposttica. Son herm ossim as las respuestas a las dificultades qu e el D o cto r A n g lico se plantea a este artculo. H e aqu unas y otras:
D i f i c u l t a d . San P ablo dice qu e convena qu e fuese nuestro P on tfice santo, inocente, inm aculado, apartado de los pecadores (H e b r 7,26). P ero esto se hu biera cum plido m ejor si no hubiese tom ado la n aturaleza hum ana corrom pida en A d n , sino otra creada expresam ente para ello.
R espu esta. Cristo debi ser apartado de los pecadores en cuanto a la culpa, que vena a destruir, pero no en cuanto a la naturaleza, que vena a salvar. Por eso se hizo semejante en todo a sus hermanos, como dice el propio San Pablo (Hebr 2,17), excepto en el pecado. Y en esto resplandece ms su inocencia, pues habiendo tomado una naturaleza corrompida, fue tan excelsa su santidad y pureza (ad 1).

D i f i c u l t a d . E n cualquier orden es m s n oble el p rin cipio del q u e p roceden las dem s cosas que estas m ism as cosas. L u eg o , si el H ijo de D io s quiso tom ar la n aturaleza hum ana proceden te de A d n , hu biera sido m ejor que hubiese tom ado la del prop io A d n .
R espu esta. Adn fue el culpable de la cada del gnero humano. No era conveniente que el que vena a limpiamos a todos del pecado tuviera tambin necesidad de ser limpiado (ad 2).

D i f i c u l t a d . Si el H ijo d e D io s quiso asum ir un a naturaleza de entre los pecadores, h u b iera sid o con veniente asum irla de entre los gentiles m s qu e de la estirpe de A b ra h a m , que fue ju sto .
R espu esta . Puesto que Cristo deba ser separado de los pecadores en cuanto a la culpa como sumamente inocente, fue muy conveniente que del primer pecador a Cristo se llegara a travs de ciertos justos en los que bri llara algn destello de la futura santidad del Redentor. Por eso quiso Dios que en el pueblo escogido, del que Cristo haba de nacer, brillaran por su santidad algunos justos, empezando por Abraham, que recibi el primero la promesa de Cristo y la circuncisin como signo de la alianza (ad 3).

2.

L a asuncin de las diferentes partes de la naturaleza h um an a

60. E n los prim eros siglos de la Iglesia surgieron algunas herejas en torno a la n atu raleza hum ana de C risto . A lg u n a s se referan al cuerp o y otras al a lm a del Salvador. H e aqu las p rin ci pales:
1. C
on r e l a c i n a l cu espo

a)

L os doce tas, con B aslid es, M arci n , m aniqueos, etc., afir-

58

P .l.

JE S C M S to

m aban que el V erb o haba tom ado un cu erp o aparente, pero no real, puesto q u e la m ateria es m ala de por s. b) V alen tn (s.ii), los priscilianos en E sp a a (s.iv) y los anabap tistas alemanes (s.x v i) decan qu e el V erb o h aba tom ado un cuerpo etreo, celeste, y con l pas p o r la V irg en M ara com o p o r un canal.
2. C o n r e l a c i n
al alm a:

a) A r rio dijo qu e el V e rb o tom un cuerp o sin alm a, cuyo lugar ocupaba la divinidad. b) A p olin a r, obispo de L aodicea, profes al p rin cipio el m ism o error de A rrio , pero m s tarde adm iti qu e el V erb o asum i un alm a sensitiva, pero no in telectual, hacien do las veces de sta el propio V erbo. L a doctrina catlica, contraria a todos estos errores y herejas, est recogida en los siguientes puntos *:
i. El Hijo de Dios no asumi un cuerpo aparente, etreo o celeste, sino un cuerpo verdadero y real formado por el Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara (a.i-a).

6 1. Es doctrin a de fe, proclam ada en el Sm bolo d e Iob aps toles (D 4) y definida en el con cilio de C alced on ia (D 148). L a razn teolgica aporta u n trip le argum ento: a ) E l V erbo asum i la naturaleza hu m an a com pleta, q u e consta d e alma y cuerpo. b) C o n un cuerp o aparente no h u biera p od id o p adecer y m orir, ni realizar, por consiguiente, la reden ci n del m un do. c) E l V erbo, V erd a d infinita, no p u d o engaarnos presen tn dose con un cuerpo aparente: Ved m is m anos y m is pies, que yo soy. Palpadm e y ved, que el esp ritu no tien e carne n i huesos com o veis que y o tengo (L e 24,39).
Consecuencia mariolgica. Luego la Santsima Virgen Mara es real y verdaderamente Madre de Dios, puesto que concibi en sus pursimas entraas y dio a luz verdaderamente al Verbo hecho carne. 2.0 El Hijo de D ios asumi una verdadera alma racional, no sola mente sensitiva (a.3-4).

62. Es tam bin de fe, exp resam en te definida por el m ism o concilio de C alcedonia (D 148). Las razones teolgicas son m u y claras: a ) Porque el alm a racional lo m ism o que e l cuerp o es una parte esencial de la naturaleza hum ana, d e la qu e n o p u ed e prescindirse sin destruirla. Si C risto no hu biera asum ido e l alma racional, no sera verdadero ho m bre, lo cual es hertico. b) L a divinidad no pudo hacer en C risto la s veces d e alm a, puesto que sta es form a substan cial d e l cuerpo, y el V erb o es im posible que lo sea, p orque n o puede e n tra r en co m p o sici n con ninguna cosa.
1 Cf. III 5 . 1-4 -

L,1

S .l.

LA

ENCARNACIN EN S MISMA

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3.0 El Verbo asumi todas las partes integrales del cuerpo humano, que son informadas por el alma.

63. T o d a s las partes del cuerpo hum ano que son inform adas p or el alm a y v iv en en alg n grado, fueron asum idas p o r el V erbo , o sea, elevadas a la un in hiposttica. L a razn es p o rq u e el V erb o asum i la naturaleza hum ana ntegra y perfecta. D e don de se deduce qu e no solam ente la carne, sino tam b in los huesos, dientes, etc., fuero n unidos al V e rb o de D ios. P o r el contrario, las partes que no son in form adas p o r el alm a, sino qu e se adhieren sim plem ente al cuerpo (lgrim as, sudor, sali va, etc.) no fueron asum idas p o r el V erb o , sino qu e subsistieron en l p o r su prop ia subsistencia, com o en los dem s hom bres 2.
4.0 El Verbo asumi ciertamente la sangre de la naturaleza humana.

64. E s sentencia com n y com pletam en te cierta en teologa, de suerte qu e la contraria es, por lo m enos, tem eraria y p rxim a a la hereja. H e aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . D ic e el apstol San Pedro que hem os sido redim idos no co n plata y oro corrup tibles, sino con la sangre p reciosa d e C risto , com o de cordero sin d efecto ni mancha (1 P etr 1,18 -19 ); y el evangelista San Juan: La sangre de Jesucristo, su H ijo , nos purifica de todo pecado (1 lo 1,7). Pero la sangre de C risto no hu biera p o d id o redim irnos ni p u rificam o s del p ecado si no estuviera unida hipostticam en te al V erb o .

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . D ic e el p ap a C lem en te V I: Esa san gre... no la derram en u n a gota pequea, que, sin em bargo, por su unin con el Verbo, hubiera bastado para la redencin de todo el gnero humano, sino cop iosam ente, com o un torrente... (D 550). c) L a r a z n t e o l g i c a . L a razn es p o rqu e la sangre p erte nece verd adera y propiam ente a la in tegrid ad de la naturaleza hum ana. H ablan do de la resu rrecci n de C risto , escribe Santo T o m s: Toda la sangre que brot del cuerpo de Cristo, como quiera que perte nece a la verdad de la naturaleza humana, resucit en el cuerpo de Cristo. Y lo mismo hay que decir de todas las dems partes que pertenecen a la verdad e integridad de la humana naturaleza 3. E sto m ism o se deduce d e l do gm a de la eucarista, en la que adoram os la sangre de C r is to unida a su cuerp o, alm a y divinidad. 3. O id e n de la asuncin

L a siguien te conclusin recoge la doctrin a de Santo T o m s, com n m ente admitida p o r lo s telogos:


L a asuncin de la naturaleza humana, con todas sus partes, se realiz toda al mismo tiempo; pero, segn el orden de naturaleza, debe
2 C f . Z u B IZ A R R E T A , C .C ...V 0?.* n .6 6 2 .

3 III 54,3 ad 3.

60

P.I.

JESUCRISTO

decirse que el Verbo asumi el cuerpo mediante el alma, el alma mediante el espritu y las partes mediante el todo

65.

E xp liq u m o sla brevem en te por partes:

a) L a a su n ci n ... se realiz toda al m ism o tiem p o, o sea, en el instante m ism o de la con cepcin. L a Santsim a V irg e n no co n cibi en sus virgin ales entraas un a naturaleza hum ana a la cual se un iera el V e rb o despus, sino que, en el instante mismo de la con cepcin, el V e rb o asum i o h izo suya la naturaleza hum ana, de suerte que p u ed e y d ebe decirse qu e la V irg en con cibi verd adera m ente al Verbo encarnado y que es, p o r consiguiente, real y verd a deram ente M adre de D ios (a.3 y 4). E sta doctrin a es de fe. F u e definida p o r el papa V ig ilio contra O rgen es. H e aqu el texto de las declaraciones dogm ticas: Si alguno dice o siente que el alma del Seor preexista y que se uni con Dios Verbo antes de encarnarse y nacer de la Virgen, sea anatema (D 204). Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de nuestro Seor Jesucristo en el seno de la Santsima Virgen y que despus se le uni Dios Verbo y el alma que preexista, sea anatema (D 205).
b) P er o , se g n el orden d e naturaleza, el V e rb o asm i el cuerp o m ediante el alm a, p o rq u e el cuerp o es in ferio r al alm a y n o es asum ible convenientem ente sino p o r orden al alm a racional ( a .i). c) E l alma fu e asum ida m ediante el espritu. A u n q u e el alm a y el espritu sean en realidad un a m ism a cosa, se entien de p o r alma aquel aspecto de la m ism a qu e m ira a las potencias inferiores, o sea, a las sensitivas y vegetativas; y p o r espritu, el asp ecto estrictam ente espiritual o racional. A h o ra bien: el alm a no es asum ible co n gru en te m ente sino en cuanto qu e es capaz de D io s, o sea, e n cuanto racional. L u e g o el V erb o asum i las potencias inferiores m edian te las su p e riores, o sea, el alm a m ediante el espritu, tan to p o r la dignidad com o p o r la con gruidad o causalidad (a.2). d) E l V erb o asum i las partes de la naturaleza hum ana cuerpo y alm a m ediante el todo. P o rq u e lo q u e intent D io s en la en ca r nacin no fue tom ar el cuerpo o el alm a, sino la naturaleza humana en su conjunto total. L as partes son asum ibles p o r razn del co n ju n to , o sea, de la naturaleza hum ana ntegra y com pleta (a.5). e) Santo T o m s advierte, finalm ente, que la naturaleza h u m ana no fu e asum ida p o r el V e rb o m ediante la gracia habitual o santificante, p o rqu e la gracia es un accidente sobrenatural, y la unin de la naturaleza hum ana con el V e r b o es personal o h ip o s ttica, esto es, p erten ece al orden substancial. A d e m s , la gracia santificante es efecto de la u n i n hiposttica, o sea , algo qu e vien e com o una consecuencia de la m ism a. P or eso dice S a n Juan: Hemos visto su gloria, glo ria com o de U n ig n ito d el Padre, lleno d e gracia y d e verdad (lo 1,14 ), com o dando a entender q u e , p recisam en te p o rqu e C risto era e l U n ig n ito d el P ad re, tiene la plenitud d e la gracia y de la verd ad (a.6).
1 Gf. III 6,1-6; B i l l o t , De Verbo mamullo (Rama 1895) th.5 p .178 .

L .l

8 .1 .

la

e n c a r n a c i n

en

m is m a

61

C A P I T U L O

III

L a divinidad de Jesucristo 66. Santo T o m s no estudia en la Suma Teolgica el problem a de la divin id ad d e Jesucristo, porque, en realidad, esta cuestin no p erten ece a la teologa, sino a la apologtica. H ab la adm irablem en te del V e rb o de D io s en su tratado de la T rin id a d y expone largam ente lo qu e p erten ece al V erb o en su tratado de la E ncarnacin; p ero en n ingn m om ento trata de dem ostrar la divinidad de Jesucristo, dndola p or supuesta y convenientem ente tratada en la apologtica, que es la ciencia qu e tiene por objeto la exp osicin de los llam ados motivos de credibilidad, o sea, las razones y argum entos qu e d e m uestran ser plenam ente razonable y obligatorio creer en la divinidad de Jesucristo y, p o r consiguiente, en el cristianism o com o nica religin verdadera. L o s razonam ientos apologticos no p ued en d ar nos p o r s m ism os la fe en C risto la fe es una v irtu d sobrenatural y un gran don de Dios, q u e slo del cielo p ued e descen der , p ero s llevarnos hasta los um brales de la m ism a, dem ostrando hasta la evidencia que la fe cristiana rene todas las garantas para ser razonablemente creda p o r el espritu m s exigen te y crtico. E s cu chem os a u n celebrado autor exp oniend o ad m irablem en te estas ideas:
Mi fe en Cristo escribe Karl A d a m 1 no es un acto de conocimiento puramente natural, no es una conclusin meramente racional que yo pueda sacar de premisas apoyadas en medios filosficos e histricos. M i fe con tiene ms bien un elemento irracional o, por mejor decir, suprarracional, un motivo que no procede de la tierra ni de la ciencia terrena, sino que es puramente sobrenatural. Este elemento sobrenatural es precisamente lo decisivo en la fe. La razn por que, bajo la direccin de la Iglesia, creo en Cristo, se reduce, en su ms profundo sentido, a una operacin de amor del Dios revelante. Es gracia, es don de Dios, dice San Pablo en la carta a los Efesios. Expresamente nota Santo Toms de Aquino que hay una doble causa de la adhesin a la fe. Hay una causa externa, es decir, la revelacin exte rior y el magisterio de la Iglesia. Esa causa culmina en los milagros y signos del Dios revelante, nos prepara para la fe y nos vuelve atentos a las posibi lidades de Dios y aptos para responder a ellas. Pero esta testificacin exter na no basta. La causa principal y propia de la fe principalis et propria causa fidei es ms bien, segiin Santo Toms, una causa interna, por slo Dios operada, a gracia. A la palabra externa de la revelacin y a la predicacin ha de juntarse la palabra ntima del Espritu Santo. Ms an: slo esta pa labra ntima penetra en m a travs de la envoltura de la palabra externa y me induce a la fe. Es siempre el Dios viviente mismo, su mocin amorosa, su gracia, quien toca m i alma y la abre para la fe. No hay f e firme en Cristo fuera del Espritu Santo. M r fe es siempre un milagro de Pentecosts, la invasin en mi mundo minsculo de fuerzas divinas espirituales; es ser en seado por Dios, como dice San Juan; es ser sellado por el Espritu, en ex presin de San Pablo.
1

El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1958) p . 71-72.

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JESUCRISTO

De ah que, en ltimo trmino, la fuente de mi fe en Cristo no es algo literario, ni siquiera la palabra escrita de los evangelios y, menos an, el trabajo humano sobre esos evangelios; por ejemplo, la crtica textual, la crtica bblica, la apologtica; ni, en fin, la propia autoridad externa de la Iglesia. Todo esto, segn Santo Toms, es causa que induce externamente (causa exterius inducens). Despierta la atencin de mi espritu hacia lo di vino, pero no lo seduce, no lo persuade. Slo Dios mismo puede abrirme para Dios. Slo cuando me hallo bajo el soplo del Espritu de Pentecosts, se abren mis ojos para lo divino en Cristo. Por eso, la fuente de mi fe ha de buscarse, en primer trmino, all donde sopla el Espritu de Pentecosts -en la comunin del Espritu Santo, en la comunin de los santos, en la Iglesia como comunidad de Pentecosts Slo en ella nace aquel fuego santo que perciban los discpulos de Emas cuando, sin saberlo, camina ban en compaa del Seor resucitado. Aqu pisas tierra santa. Desclzate tus sandalias. Slo el que con fe y amor se sumerge en este Espritu Santo de la Iglesia viviente tiene la seguridad de hallarse en el dominio de lo di vino, de lo santo, de lo sobrenatural, de la verdad y realidad primera; la seguridad de beber inmediatamente de las aguas de la vida, de percibir el batir de las alas de la paloma santa. Por eso repetimos que la fuente primera, la ms inmediata y pura de la cristologa, no son los evangelios, no son los libros y escrituras, ni siquie ra la Iglesia en su forma externa, sino exclusivamente la Iglesia como co munidad de Pentecosts, la Iglesia de la fe viva y del jams cansado amor. En esta Iglesia hemos nacido por gracia incomprensible de la gratuita elec cin de Dios. El perfume de su ser y obrar sobrenatural nos envolvi como una atmsfera de santidad. Nosotros lo sorbimos sin darnos apenas cuenta. La fe, depositada germinalmente, en potencia, en nuestro bautismo, ma dur dentro de esa atmsfera en fe actual* y eficaz. Y por eso somos cre yentes y telogos. Sin em bargo de to d o esto, es cierto que los llam ados m otivos de credibilidad tal com o los expone la apologtica cristiana son m u y tiles para con ducir al esp ritu del hom bre hasta las fronteras m ism as de la fe y hacer que la aceptacin de la lu z divina, em anada del E spritu de Pentecosts, sea u n culto racional rationabile obsequium vestrum segn la expresin de San P ablo (R om 12,1). E l m ism o K a rl A d a m lo p roclam a as en un herm oso texto que sigue inm ediatam ente al anterior: Pero, segn lo expuesto, no es nuestra fe en Cristo una pura expe riencia ntima de la gracia? A lo que respondemos que no. Com o en la fe religiosa en general, en nuestra fe en Cristo concurren fuerzas naturales y sobrenaturales: la gracia de Dios por una parte, pues ella confiere a la fe su forma peculiar (ratio formalis), y el hombre con sus facultades tico-intelectuales, por otra. La fe es, pues, primariamente, don; pero tambin tarea. La gracia despierta e ilumina nuestros esfuerzos mentales para pe netrar los fundamentos racionales del cristianismo, de modo que a la luz de la gracia nos resultan claros sus motivos de credibilidad ( motiva credibilitatis) y ella inflama nuestra voluntad para abrazar y afirmar lo divino, el sumo bien absoluto que irradia de aquellos motivos de credibilidad, aun cuando todava se hallan envueltos por la oscuridad. Cuando lo divino en tra en este mundo terreno, limitado e imperfecto, no se presenta nunca ante nuestra alma con plena y ltima claridad, sino envuelto siempre en oscuridad. Aqu abajo vemos como en espejo y por enigma. Slo all arriba

L .l

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ENCABKACIW EN S MISMA

63

contemplaremos cara a cara. A qu caminamos siempre por entre sombras e imgenes (per umbras et imagines). Todo lo que nuestro entendimiento, iluminado por la gracia, descubre en los motivos y hace creble nuestro cristianismo, tiene slo funcin indicadora y orientadora, como el dedo ex tendido de San Juan en el conocido cuadro de Grnewald. El hecho de que, no obstante esas oscuridades, demos un pleno y convencido s a Cris to, es obra de la gracia, o, ms exactamente, de nuestra voluntad movida por la gracia. L a fe es, ante to d o y sobre todo, u n don de D io s, el m ayor, en cierto m odo, de cuantos podem os recibir de E l, en cuanto qu e es, en esta vida, el fun dam en to de todos los dem s. E l h echo d e qu e el hom bre no pued a adquirirla con su esfuerzo, sino qu e ten ga que im plorarla hu m ildem ente de D io s, con stituye un a de sus m ayores grandezas y excelencias. E scuch em os todava a K a rl A d a m unas lneas ms abajo del pasaje citado ltim am ente: Si el entendimiento fuera capaz de darnos absoluta certeza de esta n tima experiencia, es decir, de presentar ante nuestros ojos con plena clari dad el misterio de Cristo, sin sombras ni velo que nos lo oculten, nuestra fe en Cristo se convertira en puro saber. En ese caso, la fe seria objeto del conocimiento racional y slo los hombres inteligentes y los sabios seran llamados a ella. La fe no sera una accin moral, un vuelo del corazn y de la conciencia conmovida hacia el Dios vivo, un a pesar de todo moral que, rompiendo por todos Jos fantasmas de las sombras y de Ja niebla, corre a abrazarse con lo divino. Y, sobre todo, no sera un acontecimiento mstico sobrenatural, una plantacin del Padre en nosotros, una venida del Es pritu Santo a nuestra alma, un suceso de Pentecosts. Sera slo un acto de razn, como el que realizamos igualmente cuando preguntamos por la estructura de las alas de los insectos. Sera, pues, algo puramente humano. Que sea algo ms que eso, una accin moral; que sea ms que accin moral, una lucha por lo ms alto, un combate con Dios, dbeselo la fe a las nieblas que envuelven lo ms alto, como las nubes las cumbres del Sina. Slo ellas hacen de la fe una obra moral y combativa, un autntico proceso creador y sobrenatural, una ha zaa de Dios. Digmoslo nuevamente. La verdad ltima sobre Cristo no la alcanza mos sobre la mesa de estudio del investigador ni en su austero gabinete de trabajo. La alcanzamos en el recinto sagrado, que est como atravesado por las corrientes de la vida sobrenatural y por las fuerzas morales del hombre, en lo que nosotros llamamos el cuerpo de Cristo, en su Iglesia viviente. Siguiendo el criterio d e l D o c t o r A n g lic o , fun d ad o en la n atu raleza m ism a d e la teologa ciencia de las verdades reveladas , om itim os aqu la exposicin d e ta lla d a de los m otivos de credibilidad, que nos pondran ante h e ch o s h ist rico s in d iscu tibles, realizados por Jesucristo o en Jesucristo, que no tien en exp licacin p o sible si no niega su divinidad. V a m o s a trazar n icam en te, en form a de brevsim o esquem a, las lneas gen erales y p un tos fundam entales ile esa dem ostracin apologtica 2.
2 El lector que quiera ms am plia inform acin sobre este asunto puede consultar, entre
u tru s muchas, las siguientes obras d e fcil adquisicin y publicadas en espaol: S e r t i l l a n * u b i , O. P., Catecismo de los incrdula (Barcelona 1934); H i l l a i r e , La religin demostrada

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i.

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Autenticidad de los evangelios.

67. H ist ricam en te son certsim os. Pocos docum entos hist ricos han su frid o un exam en ms riguroso por los racionalistas y con m s apasionado inters en negar su autenticidad histrica. N o lo han p o dido conseguir. E l m ism o R enn, tras m p robos es fuerzos para con vencerse de lo contrario, h u bo d e escribir al fin: En suma: adm ito com o autn ticos los cuatro evangelios cannicos 3. Y H arnack: H em os trabajado los racionalistas cincuenta aos febriles para sacar sillares m acizos qu e sirvan de pedestal a la Iglesia catlica? 4
2.0 Jesucristo afirm terminantemente que era el H ijo de Dios.

68. a ) A n t e sus d i s c p u l o s : Tom ando la palabra Pedro, dijo: T eres el M esas, el H ijo de D io s vivo. Y Jess, respondiendo, dijo: B ienaventurado t, Sim n B ar Joa, p o rqu e no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino m i Padre, q u e est en los cielos (M t 16 ,16 -17).
b)
A
nte el pueblo

Yo y el P adre som os un a sola cosa

(lo 10,30).
c) A n t e e l S a n e d r n : Y el pontfice le dijo: T e con ju ro p o r D ios vivo, di si eres t el M esas, el H ijo de D io s. D jo le Jess: T lo has dicho (M t 26,63-64). 3.0 Jesucristo demostr ser el Hijo de D ios con milagros estupendos hechos por su propia autoridad y poder.

69. H ay qu e ten er en cuenta los siguientes principios: 1 . L o s m ilagros son hechos sensibles realizados con tra las leyes de la naturaleza. P or lo m ism o, slo D io s, a u to r de esas leyes, o alguien en su nom bre y con el d iv in o poder, p u ed e hacer u n v e r dadero y autntico m ilagro. 2.0 D ios no p uede autorizar con u n m ilagro el testim onio de un im postor. R ep u gn a a la infinita santidad y veracidad de D ios, que no puede engaarse ni engaarnos. 3.0 Jesucristo hizo innum erables m ilagros con su propia au to ridad y poder, sin invocar p reviam en te la ayu da de D io s. A lg u n o s de los m s sorprendentes (curacin d e l paraltico, resurreccin de Lzaro) los hizo expresam ente para dem ostrar q u e ten a el p o d er de perdonar los pecados atributo exclu sivo d e D io s (M t 9,6-7) y para que el p ueblo creyera qu e era el enviado d e l Padre (lo 11,4 2 ). H e aqu la lista de los prin cipales m ilagros realizados p o r Jesu cristo:
1. T
e n a p o d e r a b s o l u t o sobre las en ferm ed ad bs:

1. 2.

L a lepra: M t 8,1-4; L e 1 7 ,1 1 -1 9 . La parlisis: M t 9,1-8; lo 5 ,1-9 .

(Barcelona 1955); B u y s s e , Jess ante la crtica (Barcelona 1930); M a r n N e g u e r u e l a , Por qu soy catlico? (San Sebastin 1939); C a r d e n a l G i b b o n s , Nuestra herencia cristiana (Bar celona 1933); L a b u r u , S. I., Jesucristo: su obra y su doctrina (M ad rid 1958). 3 R e n n , Vie de Jsus p.2 3. 4 Citado por Laburu, Jesucristo: su obra y su doctrina (Madrid 1958) vol.i p.194.

L .1

S .l.

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65

3. 4. 5.
2.

L a ceguera: M t 9,27-31; 12,22-23; 20,29-34; M e 8,22-26; lo 9 ,1 -7 . L a fiebre: M t 8,14. L a sordera y m udez: M t 9,32-34; 12,22-23; 15,2 9-31.
SOBRE L A M ISM A M U ER TE:

Y 1. 2. 3.

L a hija de Jairo: M t 9,18-26. E l hijo de la viuda de N am : L e 7 ,1 1 - 1 7 . Lzaro: lo 11,33-44.

3.

L e o b e d e c a n l a s c o s a s in a n im a d a s y l a s f u e r z a s d e la
n a tu r a le z a :

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

C o n versi n del agua en vino: lo 2 ,1 -1 1 . M u ltip licaci n de los panes y peces: M t 14 ,13 -2 1; 15,
3 2 -3 9 L a tem p estad calm ada: M t 8,23-27. A n d a sobre el mar: M t 14,24-36. L a m oneda en la bo ca del pez: M t 17,23-26. L a pesca m ilagrosa: L e 5,1-9 . M a ld ici n de la higuera: M t 2 1,18 -19 .
D E M O N IO S T E M B L A B A N A N T E

4.

Los 1. 2. 3.

El

O B E D E C A N SUS R

D EN E S:

E l endem oniado d e G erasa: M t 8,28-34. E l endem oniado m ud o: M t 9,32-34. E l endem oniado d e Cafarnam : L e 4 ,33-37.

|. Jesucristo demostr ser el H ijo de D ios con una serie de admira bles profecas que se cumplieron al pie de la letra.

70. L a p rofeca que ten ga p o r objeto u n fu tu ro con tin gente iue no dependa de las ley e s de la naturaleza, sino de la libre voluntad le los hombres, escapa en absoluto a la previsin hum ana. Su anuncio :on toda seguridad y firm eza, ju n to con su exacto cum plim iento, :s un m ilagro moral que pone de m anifiesto la in terven ci n divina, ero Jesucristo: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. A n u n ci su p asin, m u e rte y resurreccin: M t 2 0,18-19. L a traicin d e Judas: M t 2 6,2 1-2 5. L a disp ersin de lo s a pstoles: M t 26,31. L a trip le negacin de P edro: M t 26,34. L as persecuciones a los apstoles: M t 10 ,17-3 3. L a destruccin d e Jerusaln: L e 19,43-44. L a p eren nidad d e su Iglesia: M t 17 ,18 .

A esta serie de p ro feca s h e ch a s p o r el m ism o Jesucristo p o d ra nos aadir la serie largusim a de las qu e se referan a E l en to d o el Antiguo T estam en to. D u ra rte once siglos, un o tras otro, los p rofeiis del A n tig u o T estam ento, q u e viviero n en pocas distintas, que no se con ocieron entie s , van d escrib ien d o los rasgos del futuro M esas y Salvador d e l m undo. Y n os dicen concretam ente: a) Q u e nacer de la estirpe d e A b ra h a m (G e n 22,18), a travs ile Isaac (G e n 26,4), de Jaco b (G e n 28,14) y de Jud (G e n 49,8).
3

P.I.

JESUCRISTO

Y entre la m u ltitu d d e fam ilias de la trib u de Jud se nos d ice e x presam ente que nacer d e la fam ilia de D a v id (Ps 88). b) E l profeta D a n iel anun cia el tiem p o con creto en qu e so brevendr la m uerte del M esas (D an 9,24-26). M iq u eas nos dice que nacer en B eln (M ic h 5,2), y Z acaras, que ser ven dido p or treinta m onedas de p lata, co n las cuales se com prar despus el cam po de un alfarero (Z a ch 11,12 -13 ). c ) Isaas llam ado con razn el protoevan gelista anunci ocho siglos antes que el M esas sera con tado entre los m alhechores y p u es to entre ellos (Is 53,12); qu e sera azotado, abofeteado y escu pido (Is 50,6) y condenado a m uerte (Is 53,8). d) E n los Salmos del rey D a v id se nos anuncia que le despoja rn de sus vestiduras y echarn suertes sobre su tn ica (Ps 2 1,19 ); que le taladrarn las m anos y los pies (Ps 2 1,17 ); que, teniendo re seca la lengua y pegada al paladar p o r el torm ento de la sed (Ps 2 1,16 ), le darn a b eb er vin agre (Ps 68,22), y que, vin dole atorm entado, se m ofarn de E l y , m oviendo sus cabezas, dirn: Esper en el Seor; qu e le libre, que le salve ahora (Ps 2 1,7-9 ). T o d o esto se cum pli al pie de la letra en la persona de Jess.
5.0 Jesucristo demostr definitivamente ser el H ijo de Dios con su propia gloriossima resurreccin.

71.

H e aqu las circunstancias de la misma:

1. L a anunci previam ente: M t 20,19. 2. C risto m uri verdaderam ente en la cruz: M t 27,50; M e 15, 37; L e 23,46; lo 19,30. 3. L o s ju d o s pusieron gu ardia ante el sepulcro: M t 27,62-66. 4. Jesucristo resucit triu n fan te d el sepulcro: M t 2 8,1-7, y se apareci:
a) A Mara Magdalena: M e 16,9; lo 20,11-18. b) A las santas mujeres: M t 28,8-10. c) A Simn Pedro: L e 24,34. d) A los discpulos de Emas: L e 24,12-31; M e 16,12-13. e) A los apstoles sin Toms: M e 16,14; Le 24,36-43; lo 20,19-23. f ) A los apstoles con Toms: Seor mo y Dios mo!: lo 20,26-29. g) A los cinco apstoles y dos discpulos en el lago de Tiberades: lo 21,1-14. h) A los once apstoles en Galilea: M t 28,16-20. i) A ms de quinientas personas: 1 Cor 15,6. j ) A Santiago: 1 Cor 15,6. k) A los once apstoles en Jerusaln y Betania el da de la ascensin:

M e 16,19; Le 24,50-52; A ct 1,1-12. I) A San Pablo camino de Damasco: A ct 9,3-6; 1 Cor 15,8. Esta prueba de la resurreccin tien e u n valor apologtico d e fin i tivo, si se tiene en cuenta qu e los apstoles no sufrieron una alucina cin, no quisieron engaar y no lo hubieran podido conseguir aunque lo hubieran intentado. V em oslo brevem ente:

L .1

8 .1 .

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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i .

Los apstoles no sufrieron una alucinacin.

Es histricam en te cierto q u e los apstoles y os discpulos no es peraban la resu rrecci n de Jess. L o p rueban los siguientes hechos: a) Jos de A rim a tea y N ico d em o sep ultaron al Seor defin iti vam ente y cerraron el sep ulcro con un a gran piedra (M t 27,60; lo 19,38-42). b) L a s piadosas m ujeres com praron arom as y vo lviero n al se pulcro el dom in go p o r la m aana con el fin de u n gir el cuerp o del Seor y dejarle decorosa y definitivam ente sep ultado (M e 16 ,1-2 ). N ada de esto h u bieran hecho si hu bieran esperado la resurreccin de su M aestro . c) C u an d o M a ra M agdalen a vio el sep ulcro vaco, dijo a P e dro y a Juan: Han tom ado al Seor d el m onum ento y no sabem os dnde le han puesto (lo 20,2). N o se les ocurri pensar qu e h u b ie ra resucitado. d) C u an d o las piadosas m ujeres anunciaron a los apstoles la resurreccin y aparicin del Seor, les parecieron desatinos tales relatos y no los creyeron (L e 2 4 ,11). e) E l apstol T o m s no lo crey ni siquiera ante el testim onio de los dem s apstoles (lo 20,25). f) E l m ism o C risto tu v o qu e reprenderles p o r su in cred u lid ad (L e 24,25; M e 16,14; lo 20,27). Es, pues, histricam en te in d iscu tible qu e los apstoles no esta ban predispuestos a la alucinacin , com o afirm an p rfidam ente R e nn y Straus. N o esperaban la resurreccin de su M aestro , estaban tristes y desalen tad os... porque no se haban dado cuenta de la Escritura, segn la cual era p reciso qu e E l resucitase de entre los muertos (lo 20,9). A dem s, las apariciones fu ero n m uchas, a m uchas personas, en circunstancias diferentes, dejndose tocar (lo 20,27), com iendo con ellos (L e 24,43; lo 2 1,12 ), andan do (L e 24,15), en el cenculo (lo 20,19), a pleno sol ( lo 2 1,1), etc. Si los apstoles p adecieron alucinacin, cmo se exp lica el h e cho real del sep u lcro vaco , que tan to preocup a los ju d o s?
t " Los apstoles no quisieron engaar.

Es histricam ente in d iscu tib le qu e los apstoles no fueron unos im postores, no tuvieron in ten cin algun a de engaar: testificaron lo i|iie haban visto y p alp ad o. Porque: a) C om prese el m ie d o y cobarda de Pedro la n oche del Jue ves Santo con su valenta y arrojo el da de Pentecosts. Q u ha Iusado aqu? b) C om prese la co b a rd a de todos los apstoles, escondidos el illa de Pascua por m iedo a los judos (lo 20,19), con su entereza y valenta ante el Sanedrn despus de la resurreccin (A c t 4,20; 5,29). c) N in gu n a ventaja hum ana les traa testificar u n hecho falso. T o d o s sufrieron grandes p ersecucion es y trabajos p o r el nom bre de C risto y acabaron padeciendo el m artirio. C o n razn dice Pascal:

P.I.

JESUCRISTO

Creo de b u en a gana a los testigo s qu e se dejan degollar p o r su testimonio. d) San Pablo, tan celoso y apasionado por sus tradiciones fa ri saicas, jam s se hu biera dejado sobornar. S u adm irable conversin slo p uede exp licarse p o r el episodio m ilagroso qu e se lee en los Hechos de los Apstoles: la aparicin visib le de C risto resucitado (cf. A c t 9 ,1-9 ). e) L o s apstoles no se lim itaron a testificar la resurreccin del Seor, sino qu e probaron su testimonio con milagros estupendos (A c t 3 ,1-16 ; 5 ,12 -16 ). A h o ra bien , D io s n o p ued e autorizar con m i lagros una im p ostu ra de la qu e se seguiran gravsim os daos a toda la hu m an idad engaada.
3.0 Los apstoles no hubieran podido engaar.

Pero am ontonem os los absurdos y supongam os p o r u n m om ento q u e los apstoles fueran unos im postores y qu e hu bieran ten ido in ten cin de engaar. L o hubieran, acaso, con segu ido? E s clarsi m o qu e no. Porque: a) Q uin hu biera credo en Jerusaln a un os p ocos hom bres q u e testim onian la resurreccin d e u n hom bre a qu ien todos vieron crucificado, m uerto y sepultado, sin qu e el resucitado se sepa dnde est y sin alegar n inguna p rueba? (los m ilagros estupendos). T o d o s se hu bieran redo de ellos. b) Y si esto hu biera sido im p o sible en Jerusaln, cunto m s en otras partes, en donde ni haban visto al Salvador, ni co n tem p la do sus m ilagros, ni escuchado su doctrina, ni crean en un M esas de Israel, ni les im portaba nada la religin juda! c) Cm o hu biera sido posible qu e doce im p ostores ign o ra n tes y casi analfabetos p o r aadidura hu bieran p o dido derribar el colosal Im perio rom ano, contra el que se haban estrellado todas las potestades de la tierra, y esto sin arm as, sin soldados, co n la sola fu erza de la p redicacin de u n ju d o crucificado q u e exige sacrificios, qu e im p one renunciam ientos, qu e p ro h ib e en a b so lu to lo s vicio s y placeres a que se entregaban con desenfreno los paganos, que o rd e na d evo lver bien p o r m al, ren unciar a la ven ganza y dejarse m atar sin resistencia antes qu e apostatar de la fe en E l? Q u in no ve q u e esto es com pletam ente absu rdo e im p o sible si no se adm ite la efica cia sobrenatural de la palabra de los apstoles, la fuerza aplastante d e los m ilagros y la fecu n d id ad de la sangre de los m rtires, realizado todo ello en testim onio de la resurreccin de C risto ? C o n razn los racionalistas han atacado encarnizadam ente el h e cho d e la resurreccin de C risto , dndose perfecta cuenta d e q u e ese h echo colosal es la roca firm e sobre la q u e se a p o y a y descansa la fe en la divinidad de Jesucristo y el hecho m ism o d e l C ristian ism o y de la Iglesia. Y a San P ablo adverta a los fieles de C o rin to : Si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana vuestra fe. Se remos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha re sucitado a Cristo (1 Cor 15,14-15).

L .l

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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Pero l m ism o se encarga, dos lneas ms abajo, de testificar una vez m s el in conm ensurable acontecim iento, qu e sella defin itiva m ente n uestra fe en la divinidad de Jesucristo: Pero no: Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (i Cor 15,20-22).

C A P I T U L O

I V

L a hum anidad de Jesucristo


72 . D esp u s de haber hablado d e las dos naturalezas, divina y hum ana, de C risto , unidas hipostticam en te al V erb o , y de haber trazado las lneas fundam entales de un a dem ostracin apologtica de su m esianism o y divinidad, vam os a estudiar ahora, ms desp a cio, las m aravillas encerradas en su hum an idad santsim a. E n la hu m an idad d e C risto , com o en la de cualquier otro h o m bre, h ay qu e distin guir sus dos partes esenciales: el alm a y el cuerpo. H em os de exam inar lo que en cada una de estas partes esenciales quiso el V erb o asum ir, o, m s exactam ente, coasum ir, com o dicen Santo T o m s y los telogos en gen eral 1. H e aqu, en cuadro sinptico, el panoram a qu e vam os a re co rrer en este largo captulo, e n el qu e los nm eros designan las cu e s tiones correspondientes en la S u m a T eolgica: |"En la esencia misma: G racia... . En el alma . .. J g n la inteligencia.. : Ciencia.. . I. P erfeccio n es asumidas.. .' En el cuerpo. II. Defectos asumidos.. _En la voluntad. . . . : P oder.. . . 7-8. 9-12, 13

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E11 el cuerpo................................................... En el alm a......................................................


I

14. 15.

AR T I C U L O
g r a c ia de

r is t o

73. L a cuestin d e la g ra cia de C risto , q u e abordam os en este artculo, es una de las ms herm osas y su blim es del tratado de la encarnacin. C oin cide con l a cu e sti n de la sa ntid ad de C risto , ya que es la gracia, precisam ente, e l p rin cip io de la santificacin so brenatural. L a santidad, en general, con siste en la unin con D io s. L a razn
1 Es ms exacta la palabra coasimr, porque las cosas que vamos a estudiar en este cap las asumi ei Verbo atravs del alma o del cuerpo; a diferencia de la misma alma o ulo - "rpo, que los asumi dilectamente cotno partes esen cial <k su humanidad santsima.

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P.I.

JESUCRISTO

es p o rqu e s lo D io s es santo p o r su m ism a naturaleza y esencia: T u solus sanctus. L u e g o todos los dem s seres capaces de santidad sern santos en la m edida y grad o en que se unan sobrenaturalm ente con D io s y n o ms. Y com o la un in sobrenatural con D io s la esta blece en las criaturas la gracia santificante, sguese qu e el crecim ien to de la gracia y el de la santidad son una m ism a cosa: a m ayor gra cia, m ayor santidad, y viceversa. L o s telogos d istinguen en C risto una trip le gracia:
a) G r a c i a d e u n i n , que significa la unin substancial, enteramente gratuita, de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo.

b) G r a c i a h a b i t u a l , que designa la gracia santificante, poseda por el alma de Cristo en toda su plenitud. c) G r a c i a c a p i t a l , que expresa la gracia de Cristo como cabeza del cuerpo mstico redundando sobre todos sus miembros. La gracia de unin es substancial; las otras dos son accidentales.

L a existencia de esta trip le gracia consta expresam ente en la Sa grada Escritura. E l apstol y evangelista San Juan habla claram ente de las tres en el sublim e p rlogo d e su evangelio. P o rque, al decir que el Verbo se hizo carne (v.14), m enciona la gracia de unin; cuando dice qu e habit entre nosotros lleno de gracia y de verdad (v.14), alude a su gracia habitual; y al d ecir qu e de su plenitud recibimos todos gra cia sobre gracia (v. 16), se refiere a su gracia capital. V am os a exam inar p or separado cada una d e estas tres gracias.

x. La gracia de unin
E n los captulos preceden tes hem os estudiado la naturaleza d e la gracia de unin, en virtu d de la cual las dos naturalezas de C risto subsisten en la persona nica del V erb o . A q u vam os a estud iar la gracia de unin co m o substancialmente santificadora de la hu m an idad adorable d e C risto, o sea, en cuan to q u e co n stituye la santidad subs tancial de la hum anidad de C risto . Para m ayor claridad exp ond rem os la doctrin a en fo rm a d e co n clusiones.
Conclusin 1.a E n virtud de la unin hiposttica le fue comunicada a la humanidad de Jesucristo la santidad m ism a del Verbo y es, por consiguiente, infinitamente santa, aun prescindiendo de la gra cia habitual o santificante.

74. L a razn es porque, al unirse h ip ostticam en te al V erb o de D ios, la hum anidad santsim a de C risto (toda e lla , o sea, no slo el alma, sino tam bin el cuerpo) qued in corp orada, p o r d e cirlo asi, a la santidad m ism a del V erbo ; no p o rq u e el V erb o la in form a ra p ro piam ente 1, sino en virtud d e la unin substan cial de la n atu raleza
1 Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la unin de la persona del Verbo con la humanidad de Cristo es puramente terminativa, no informativa, permaneciendo las dos natu ralezas ntegras e inconfusas despus de la unin. A este propsito escribe el telogo Z usizarrbta : Cristo nocosltaba alguna gracia eobre-

ul

a .1 .

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hum ana (cuerpo y alm a) con la persona divina del V erb o . E sto re cibe el nom bre de gracia de unin, y constituye, p o r s m ism a, la santidad substancial e infinita de C risto en cuanto hom bre. P or eso la Iglesia ha p odido definir que la carne de C risto es vivifica n te 2, lo cual no sera p o sib le sin la gracia de unin, y a qu e la gracia habitual santifica n icam en te el alm a de C risto com o verem os , no su cuerpo. L a gracia d e unin, en cam bio, santifica el cuerp o y el alm a de C risto , o sea, to d a su hum anidad santsim a, co m un icndole la santidad increada e infinita d el m ism o V e rb o divino. Esto aparece claro tam bin por el hecho de qu e la filia c i n d ivin a natural lleva con sigo, necesariam ente, la sum a san tidad objetiva. A h o ra bien, C risto , aun en cuanto hom bre, en v irtu d de la unin hiposttica, es H ijo natural d e D io s, no adoptivo. L u e g o esta unin eleva inm ediatam ente y p o r s m ism a al sum o grad o de santidad, ya que la santidad consiste en la unin con D io s y no p u ed e pensarse una un in m s ntim a con D io s que la personal o hiposttica. A este prop sito escribe Sauv 3: La santidad infinita. He ah, pues, el magnfico caudal que recibi la humanidad de Nuestro Seor en patrimonio, desde el momento en que sali de la nada y comenz a existir en el seno de Mara. La ms legtima dote no es de tan perfecta pertenencia de la esposa, el tesoro mejor adqui rido no es tan perfectamente propiedad de su dueo como es de Cristo la santidad divina. El Verbo posee por esencia esta santidad infinita; la na turaleza humana de Nuestro Seor la posee por gracia, por el don irrevo cable que de ella le hizo el Verbo al unirla consigo. De esta parte, la mejor de cuantas pueden concebirse, jams podrn despojarla; le pertenece para toda la eternidad; es tan imposible arrebatrsela como lo es separarla a ella misma del Verbo. Ser santa con la santidad del Verbo, por tanto tiempo cuanto dependa de su personalidad, esto es, eternamente, sin revocacin, como sin restriccin. D e m anera q u e Jesucristo-hom bre es infinitam ente santo en v ir tud de la gracia d e un in, au n p rescindiend o de la gracia habitual
natural creada para realizar acciones sobrenaturales. Porque la personalidad del Verbo, como quiera que es una realidad increada, no se uni a la naturaleza humana a modo de forma fsica, sino a modo de trmino, y constituy el principio quod (o sea, el principio que obra), pero no el principio quo (o sea, e l principio por el que se obra) de las operaciones sobrenaturales, dejando a las potencias y facultades de la naturaleza humana de Cristo en su estado natural. Ahora bien: la especificacin y sobrenaturalidad de las acciones se toma del principio quo, no del principio quod. D e donde se sigue qu e el entendimiento y la voluntad de Cristo eran sobrenaturales por razn de la gracia creada (gracia habitual) que informaba al entendi miento y a la voluntad, no por razn de la persona divina. Sin embargo, muchas acciones de Cristo pudieron ser sobrenaturales sin la gracia habitual, en virtud tan slo de las gracias actuales auxiliantes, porque con ellas se eleva suficientemente rl entendimiento y la voluntad p ara que puedan ser principio quo de algunas acciones sobre naturales (como ocurre en el pecador, en quien la sola gracia actual es el principio de la atricin V de la esperanza sobrenatural). Pero otras operaciones no hubiera podido realizarlas Cristo din la gracia habitual, tales como el perfecto amor de Dios y la visin beatifica (Theologia donmatico-scholastica vol-3 n.678 corol.3). 2 He aqu uno de los famosos anatematismos de San C irilo presentados al concilio de nfcso: Si alguno no confiesa q u e la carne d el Seor es vivificante y propia del mismo Verbo <lc Oos Padre, sino de otro fuera de E l, aunque unido a El por dignidad, o que slo tiene la nhabitacin divina; y no, ms bien, vivificante, como hemos dicho, porque se hizo propia lirl Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema (D 123). Aunque el concilio de lfi-so no lleg a definir los anateraatismos de San Cirilo, los recogi e hizo suyos en una frmula dogmtica el segundo concilio de Constantinopla (cf. D 226). Tienen, pues, verda dero valor dogmtico. Jess intime (Barcelona 1 9 3 6 ) ^ s v . 5 1 P - 174-75.

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o santificante qu e llen aba por com p leto su alm a. Sin em bargo, com o verem os, la gracia de u n i n no hace innecesaria o in til la gracia ha bitual o santificante, y a que, en virtu d de esta ltim a y no de la unin , los actos sobrenaturales resultan perfectam en te connatura les a la hu m an idad de C risto . Sin la gracia habitual, C risto podra obrar y obrara de h echo divinam ente en v irtu d de la gracia de unin; pero los actos sobrenaturales no brotaran de su alm a de una m anera perfectam en te connatural, y a qu e le faltaran las potencias prxim as para ello, q u e estn constituidas p o r los hbitos sobrenaturales o in fusos (gracia habitual, virtudes y dones del E sp ritu Santo), y slo contara con el em pu je transitorio y en cierto m odo violento de la gracia actual. V olverem os sobre esto en su lugar correspondiente. C onclusin 2.a L a gracia de unin se extiende a toda la hum an idad de Cristo, o sea, al alm a y al cuerpo; y, en virtud de ella, Cristoh o m bre es intrnseca y absolutam ente im pecable. 75. Y a hem os aludido a la p rim era parte d e esta conclusin, cu y a razn es clarsim a. L a hum an idad de C risto , toda entera, o sea, con su cu erp o y con su alm a, qued un ida hipostticam en te al V erb o , y, p or lo m ism o, la gracia de un in, qu e la santifica substancialm ente, afect no solam ente al alm a, sino tam b in al m ism o cu erp o de C r is to, hacindole adorable e infinitam ente santo. E scuchem os al docto y piadoso Sauv exp licando esta doctrin a 4: En qu consiste la santidad de unin ? A l paso que la gracia habitual y la gloria son una realidad fsica, una cualidad divina que transforma el alma de Jess fsicamente, la gracia de unin es una realidad moral que, sin transformar fsicamente su humanidad, la eleva infinitamente. Es la n tima y eterna relacin que la une, en el Verbo, a la santidad infinita. En virtud de esta gracia, el Verbo y la naturaleza humana que ha tomado se han hecho para siempre solidarios. Responde de ella por su honor, y ella, por su parte, no puede ni un instante ser indigna de l. La santidad infinita es as como la esfera moral en la cual, por el hecho de la encarnacin, ha entrado para siempre, en donde se mueve y vive y de la que no puede ya salir para caer en el error, en el desorden y el mal, de igual manera que no puede substraerse a la personalidad del Hijo de Dios. Las cosas preciosas en s mismas lo son ms an cuando son raras. La gracia de unin es no tan slo rara, sino nica. Vemos cmo la multiplici dad y la variedad resplandecen en la Naturaleza, y, ms todava, en el mun do de la gracia y de la gloria. Pero el orden de la santidad de unin no com prende ms que a Jess; esta gracia es singular e incomunicable. N o hay ms que un solo hombre que pueda decir: Soy santo con la santidad misma de Dios; soy el Santo de los santos. Y vos, oh Verbo encarnado!, sois este hombre. Y aun cuando el cielo entero estuviera ah, delante de m, y vinie ra a m, yo deberla estar menos posedo de respeto, menos penetrado de alegra y de amor, que en esas horas, mil veces benditas, en que os visito y adoro en vuestro sagrario, en que os miro inmolado en el altar o en que os recibo en mi corazn, oh alma, oh cuerpo, oh sangre de mi Dios!, pues sois infinitamente santo. Y hasta dnde se extiende la santidad de unin? La santidad de la
* O .., p. 176-79.

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gracia habitual no se extiende ms que al alma y a las facultades del alma capaces de conocer y de amar. La gracia de unin, por el contrario, se ex tiende a toda la humanidad de Jess. Todo en ella se halla, para siempre, en relacin con la santidad del Verbo, al mismo tiempo que con su perso nalidad. Esta verdad encierra consecuencias por dems edificantes. No el alma de Nuestro Seor solamente, su inteligencia y todos sus pensamientos, su libertad y todos sus actos, sino tambin su mismo cuerpo y todos sus padecimientos y todos sus movimientos eran infinitamente santos. Del acto ms ordinario de su vida, por ejemplo, del acto por el cual cortaba y ajustaba, en Nazaret, un pedazo de madera, debo creer que agradaba so beranamente a Dios y que era infinitamente meritorio 5. Cada palabra que sala de su boca era tambin infinitamente santa, y para los oidos de su Padre estaba llena de inefables encantos; una sola de estas palabras bastaba para curar los leprosos, para purificar a Magdalena, y habra bastado para santificar el infierno, si pudiera el infierno arrepentirse y amar. Cada con tacto de su cuerpo era infinitamente santo. Con qu excelencia consagr y santific este contacto a su divina Madre! Y su carne toca cada da mis manos, mis labios, mi corazn! Cada, uno de sus movimientos era infinita mente santo; y el cielo, por precioso que sea, estaba sobradamente conquis tado para todos los hombres con uno solo de sus pasos, y ha dado tantos por m, y no ha podido todava conquistar mi alma! Cada gota de su sangre es infinitamente santa, y la bebo toda cada da. Cada uno de sus sufrimien tos o de sus alegras era infinitamente santo y capaz de santificar las alegras o los sufrimientos del mundo entero; y cuntas alegras y sufrimientos ha habido en mi vida que no han sido sobrenaturales? S, adems, que todos sus misterios son infinitamente santos; de qu manera deben, pues, inte resarme, penetrarme de amor, colmarme de gracias! Y cun preciosa tam bin debe serme cada verdad salida de su Corazn tres veces santo! E sta gracia de unin es la q u e hace qu e C risto , aun en cuanto hom bre, sea intrnseca y absolutam en te im p ecable. A s com o la unin hiposttica d e las dos n aturalezas es absolutam ente in d estru c tible, as tam bin , y p o r esa m ism a razn, es absolutam ente im p o sible que la hum anidad santsim a de C risto p ued a ser m anchada por la m enor som bra d e pecado. Si la visin y el amor beatfico escribe todava Sauv < destierra ne * cesariamente el pecado de la celestial ciudad, la gracia de unin lo aleja ms necesariamente todava del Corazn de Jess. Si en absoluto no puede la menor nube cruzar ni un instante por la santidad divina, de igual manera tampoco puede la sombra ms ligera de culpa pasar por el alma de Nues tro Seor. En nombre de la santidad misma del Verbo, repele todo error y todo mal. La sagrada humanidad es absolutamente inmaculada e invio lable como el mismo Verbo. Solamente que, as como el Verbo es inmacu lado e inviolable por naturaleza, ella lo es por gracia, por esa gracia que de nominamos la santidad de unin,
3
mente a su gracia habitual y es

Sin embargo, como veremos en s u lugar, el mrito de Jesuctisto corresponde propia consecuencia de ella ms que de la gracia de unin.

(N . del A .) * O .c ., p.179.

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.) ES UCRISTO

2.

L a gracia habitual

76 . A d em s de la gracia de unin, en virtu d de la cual C risto hom bre es personalm ente el H ijo de D ios, su alm a santsim a posee con una p len itu d inm ensa la gracia h abitual o santificante. V am os a estudiar este asunto co n la atencin que se m erece. C o m o es sabido, la gracia habitual es una cualidad sobrenatural
inherente a nuestra alm a que nos da una participacin fs ic a y fo rm a l de la n a tu ra leza misma de D io s, hacindonos hijos suyos y herederos de su gloria.

Es la gracia santificanteescribe un autor contemporneo 1 , segn ensea la Iglesia, una participacin creada, misteriosa, pero real, de la na turaleza divina; una entidad fsica del orden sobrenatural, que sobreviene, por pura merced de Dios, al ser creado: ngel, hombre, y que penetrndo lo, empapndolo, con ms energa y eficiencia que la luz del sol convierte en luz a la nube o a un difano cristal, transforma el espritu en algo divino; mas no slo con una especie de renovacin esttica, sino con una virtualidad operante que invade e informa la naturaleza, sus facultades operativas y sus actos. El alma en gracia viene a ser como una reproduccin, un reverbero de Dios, con irradiaciones divinas. Y, al mismo tiempo, sus operaciones, sin dejar de ser actividad vital propia y suya, elevadas as a la categora de lo sobrenatural, sern capaces de empalmar, a travs de este hilo de oro, con la misma esencia divina, como trmino supremo y objeto terminal de todas las tendencias del alma, que un da, al alcanzarla, se aquietarn en la frui cin eterna de la misma, especficamente la misma bienaventuranza de Dios. Jesucristo posey con un a p len itu d inm ensa esta gracia san ti ficante, con todo el cortejo de realidades sobrenaturales qu e la acom paan. V am os a exp onerlo con detalle en las siguien tes conclusiones.
Conclusin 1.a Jesucristo posey la gracia habitual o santificante.

7 7 . A prim era vista com o y a dijim os m s arriba parece que C risto no tu v o ni necesitaba para n ada la gracia santificante, toda vez que, en v irtu d de la gracia d e un in, su n aturaleza h u m an a era ya infinitam ente santa. L a gracia de u n i n h aca a Jesucristo-hom b re H ijo natural d e D io s, y la gracia santificante nos hace hijos a d o p tivos. T en ien d o lo ms, p arece qu e n o es necesario ten er lo m enos. Y , sin em bargo, es una verd ad com p letam en te cierta y p r xim a a la fe qu e Jesucristo posey en su alm a santsim a la gracia h abitual o santificante. H e aqu las pruebas:
a)
L
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Sagrada E

s c r it u r a

d ice claram en te el evangelista

San Juan: Y el Verbo se hizo carne y (abit entre nosotros, y hemos visto su glo ria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14).
> T
om s

a s t r il l o ,

Jesucristo Salvador: B A C (Madrid 1 9 5 7 ) p .2 9 2 .

L.1

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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E sta gracia de la q u e habla aqu San Juan no es la gracia de unin, sino la habitual o santificante, puesto que aade a rengln seguido: Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (ibid., v.16). A h o ra bien , es evidente que de la p len itu d d e C risto no hem os recib id o la gracia d e unin que es prop ia y exclu siva de E l , sino la gracia habitual o santificante; luego de ella habla aqu San Juan. L o confirm a San Pedro cuando, hablando d e C risto , escribe en la segun da de sus epstolas: Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas, para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr 1,4). P u ed e citarse tam b in el conocido texto de San L ucas: El nio creca y se fortaleca lleno de sabidura, y la gracia de Dios es taba en El (Le 2,40). Y el tex to m esinico d el p ro feta Isaas: Y descansar sobre El el Espritu del Seor (Is 11,2), que supone ne cesariamente la gracia santificante en el alma donde reposa el divino Es pritu. E n la Sagrada E scritura se nos dice, pues, con suficien te clari dad, que C risto posea la gracia santificante, adem s de la gracia de unin. N o p u ed e decirse, sin em bargo, q u e se trate de un a verd ad de fe, puesto q u e no h a sido exp resam en te definida p o r la Iglesia, si b ien sera temerario negarla o p onerla en duda.
b) L o s S a n t o s P a d r e s afirm an claram ente la existencia de la gracia habitual e n Jesucristo, y ste es el sen tir de la m ism a Iglesia y d e los telogos. c) L a r a z n t e o l g ic a . Santo T o m s exp o n e tres razones del todo convincentes. He a q u sus p rop ias palabras 2:

Es necesario dedr que Cristo tena la gracia habitual o santificante,


por tres razones:

En primer lugar, por razn de la unin de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto un ser, sometido a la accin de una causa, est ms prximo a ella, tanto ms recibir su influencia (v.gr., tanto ms se calienta un objeto cuanto ms se acerca al fuego). Pero el influjo de la gracia viene de Dios, como dice el Salmo: Dios ds. la gracia y a gloria (Ps 83,12). Por tanto, fue sumamente conveniente que el alma de Cristo recibiese el influjo de la gracia divina. La segunda razn deriva de !a excelsitud de su alma, cuyas operaciones deban alcanzar a Dios lo ms Intimamente posible por el conocimiento y el amor. Para esto, la naturaleza humana necesitaba ser elevada por la gracia. El ltimo argumento s e refiere a la relacin de Cristo con el gnero hu mano. Cristo, en efecto, en cuanto hombre, es mediador entre Dios y Jos
Cf. III 71.

76

P.I.

JESUCRISTO

hombres, como dice San Pablo (i T im 2,5). Era preciso, pues, que poseyese

la gracia que haba de redundar sobre los dems hombres, segn aquello de San Juan: De cuya plenitud todos recibimos gracia sobre gracia (lo 1,16). E n la so lu ci n de las dificultades, el D o cto r A n g lic o com pleta y redondea esta doctrina. H e aqu las dificultades y sus respuestas:
D i f i c u l t a d . L a gracia habitual es un a p articipacin de la d i vinidad en la criatura racional, com o dice San Pedro (2 P etr 1,4). P ero C risto es D io s n o p o r participacin, sino real y verd adera m ente. L u e g o en l no h u b o gracia habitual.
R espu esta. Cristo es verdaderamente Dios por su persona y por su naturaleza divina. Pero, como en la unidad de la persona permanece la dis tincin de las naturalezas, el alma de Cristo no es divina en su esencia. Por lo cual es necesario que llegue a serlo por participacin, lo que es efecto de la gracia santificante (ad 1).

D i f i c u l t a d . E l hom bre necesita la gracia para obrar rectam en te (1 C o r 15,10) y para alcanzar la vida eterna (cf. R o m 6,23). P ero C risto , p o r su un in con el V erb o , tena la facu ltad de obrar en todo rectam ente y posea la vida eterna com o H ijo n atural de D io s. L u e g o no ten a necesidad alguna de otra gracia fuera d e la gracia de unin con el V erbo .
R espu esta. Cristo poda obrar recta y divinamente en cuanto Verbo; pero, para que sus operaciones humanas resultasen perfectas, necesitaba la gracia santificante. Y en cuanto Verbo gozaba de la bienaventuranza eterna e increada por un acto tambin increado y eterno, del que no era capaz su alma humana. Luego su alma no poda gozar de Dios sino por un acto so brenatural creado, para el cual necesitaba la gracia santificante (ad 2).

D if ic u l t a d . E l q u e obra a m anera de in strum ento n o necesita de una disposicin habitual para realizar sus op eracion es, pues la suple el agente p rin cipal. P ero la naturaleza hu m an a de C risto fu e instrum ento de la divinidad, com o ensea San Juan D am ascen o. L u eg o en C risto no debi haber n in gu n a gracia habitual.
R espu esta. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad, no a la manera de un instrumento inanimado, que carece totalmente de operacin propia (como el pincel o el escoplo), sino a manera de instrumen to animado por un alma racional, que se mueve al mismo tiempo que es movido. Por tanto, para perfeccionar su operacin propia, era necesaria la gracia habitual (ad 3).

Detalles complementarios:

V am os a recoger ahora algunos detalles com plem entarios d e esta doctrina.


i. L a gracia habitual de Cristo no precede a la gracia de unin como si fuese una disposicin exigitiva de la misma, sino que sigue a la gracia de unin como una propiedad natural, no en el orden del tiempo, sino de naturaleza.

78. L a razn es porque la gracia de unin p erten ece a otro o rden genricam ente distinto e infinitam ente su p erio r al de la

L .l

S .l.

L A ENCARNACIN EN S MISMA

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gracia habitual y no p u ed e, por lo m ism o, ser exigida p o r esta lti ma; com o tam p oco la gracia habitual p ued e ser exigid a p o r la sim ple naturaleza, y a qu e la gracia es estrictam ente sobrenatural y trascien de toda n aturaleza creada o creable. L a gracia habitual de C risto es una p ropiedad natural de la un in hiposttica, siendo sta p rin cip io y origen de aqulla; no p orque la u n i n hiposttica se realizara antes de infundirse la gracia h abitual en el alm a de C risto (fueron sim ultneas en el tiem po), sino con sim p le prioridad de naturaleza 3.
2. L a gracia santificante no hizo a Cristo hijo adoptivo de Dios, sino que es un efecto de su filiacin natural. 79-

Santo T o m s escribe expresam ente:

La gracia habitual, tratndose de Cristo, no hace hijo adoptivo a quien antes no era hijo, sino que simplemente es un efecto en el alma de Cristo de su filiacin natural4. O igam o s al insigne cardenal B illo t exp licando esta doctrina: El efecto formal de la gracia santificante no es, propiamente hablando, hacer al que la recibe hijo adoptivo de Dios, sino ms bien conferir a su alma la deiformidad, por la que queda ordenada a la participacin de la di vina bienaventuranza. De esta deiformidad resulta la denominacin de hijo adoptivo en las personas capaces de esta denominacin, o sea, en las per sonas extraas a Dios, ya que la adopcin se define: la asuncin gratuita de una persona extraa como hijo y heredero. Por lo cual, si la gracia se encuen tra en una persona no extraa a Dios, por encontrarse adornando una na turaleza hipostticamente unida a El, producir en ella ciertamente su pro pio efecto formal la deiformidad sin que se derive al supuesto de esta naturaleza la denominacin de adoptivo, porque esta denominacin es in compatible con la filiacin natural propia de ese supuesto 5.
Conclusin 2.& Jesucristo posey la plenitud absoluta de la gracia, tanto intensiva como extensivamente.

8o.
a)

Expliqu em os ante to d o los trm inos de la conclusin.

L a p l e n i t u d d e la gracia p ued e ser absoluta y relativa. Es absoluta cu a n d o alcanza e l s u m o grado p articip ab le p o r la cria tura, de su e rte q u e no puede crece r o hacerse m ayor, al m enos segn la pro vid en cia ordinaria d e D io s en la p resen te econom a. Y es relativa cuando llena p o r co m p leto la capacidad actu al del* mijeto que la recibe. L a relativa p o d ra crecer o hacerse m ayor si hc ensanchara la capacidad re ce p to ra del sujeto.

b) P l e n i t u d i n t e n s i v a es aquella q u e ha alcan zado toda la perfeccin de que es su sce p tib le la cosa p o sed a considerada en s misma. P len itu d extensiva e s l a q u e tien e a p titu d para p ro d u cir todos los efectos que d e e lla p u e d e n d erivarse y se extien de de hecho a todos ellos.
5 C f. III 7, i]c et ad a et ad 3. * III 23.4 ad 2. s C a r d e n a l B i l l o t , De Verbo incarmto

t h .1 6 i a d i .

78

P.I.

JESUCRISTO

He aqu las pruebas de la conclusin:


a)
L
a

Sagrad a E

s c r it u r a .

H ay textos del todo claros y ex

presivos:
Jess, lleno del Espritu Santo... (Le 4,1). Y habit entre nosotros..., lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud (Col 1,19).
b) L o s S a n t o s P a d r e s . E s afirm acin constante y unnim e entre ellos. V alga p or todos el siguien te testim onio de San Juan Crisstom o:

Toda la gracia fue derramada en aquel templo (Cristo en cuanto hom bre), pues no le fue dado el Espritu Santo con medida: todos nosotros reci bimos de su plenitud. Mas aquel templo recibi ntegra y universalmente la gracia... A ll se encuentra ntegramente la gracia; en los hombres, en cam bio, slo una pequea parte y como una gota de aquella gracia 6.

c) L a r a z n t e o l g i c a . E scuchem os a Santo T o m s e xp o niendo m aravillosam ente el argum ento de razn 7:


Poseer una cosa en su plenitud es poseerla total y perfectamente. La totalidad y la perfeccin se pueden considerar bajo un doble aspecto: bien por razn de su intensidad, como si se dice que uno posee la blancura en su plenitud porque la posee en el ms alto grado posible; o bien por su virtua lidad o extensin, como si se dice que uno posee la vida en su plenitud porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Bajo este aspecto, se dice que el hombre posee la plenitud de la vida, no el bruto ni la planta. Cristo posey la plenitud de la gracia bajo ambos aspectos. Bajo el pri mero, pues la posey en sumo grado y del modo ms perfecto posible. Y esto se prueba, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia, pues ya hemos dicho que un ser sometido a la influen cia de una causa (v.gr., del fuego), cuanto ms prximo se encuentra a ella, tanto ms percibir su influjo. Y como el alma de Cristo est ms ntima mente unida a Dios (causa de la gracia) que cualquier otra criatura racional, recibe la mxima influencia de su gracia. En segundo lugar se prueba por comparacin con el efecto que ha de producir. El alma de Cristo recibi la gracia para que de l redundara a los dems. Deber, por tanto, poseerla en el ms alto grado; como el fuego, que es la causa del calor de los dems cuerpos, posee el mximo calor. D e semejante manera, Cristo posey tambin la plenitud de la gracia en el segundo aspecto, a saber, en cuanto a su virtualidad o extensin, porque la posey con todos sus efectos y operaciones. Y esto porque la gracia le fue otorgada a Cristo como a principio universal dentro del gnero de los que poseen la gracia; y la virtud del primer principio en un gnero determinado se extiende a todos los efectos incluidos en ese gnero. As, el sol, que es causa universal de la generacin, segn dice Dionisio, extiende su virtualidad a todas las cosas que se refieren a la generacin. A s, la pleni tud de la gracia bajo este segundo aspecto se da en Cristo, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma: virtudes, dones, etc.
S a n J u a n C r is s t o m o ,

In Ps

4 4 ,2 : M G 5 5 ,1 8 5 .

7 Cf. III 7,9 .

L .l

9 .1 .

LA ENCARNACIN EN S MISMA

79

D e m anera que C risto posey la p len itu d de la gracia no slo


intensivam ente, en cuanto que la posey en el sum o grado posible, sino extensivam ente, en cuanto que su gracia se extien de a todos los

efectos p o sib les qu e pueden derivarse de la gracia.


Conclusin 3.a La plenitud absoluta de la gracia es propia y exclu siva de Cristo. L a plenitud relativa puede ser poseda por otros.

81. H em os exp licado en la conclusin anterior qu se entiende po r p len itu d absoluta y relativa. T e n ie n d o en cu en ta esos co n cep tos, la conclusin es m u y clara y sencilla. E scuch em os el razona m iento del D o cto r A n g lico 8: Puede considerarse la plenitud de la gracia de un doble modo: por parte de la misma gracia (plenitud absoluta) y por parte del sujeto que la posee (plenitud relativa). Por parte de la misma gracia, la plenitud consiste en poseer el ms alto grado de gracia en cuanto a su esencia y en cuanto a su virtualidad, esto es, en cuanto se tiene la gracia de la manera ms excelente que puede ser tenida y csn la mxima extensin a todos los efectos de ia gracia. Y esta plenitud de gracia es propia y exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto, la plenitud de gracia consiste en poseerla plena mente en la medida de su condicin, ya se trate del grado de intensidad fijado por Dios, como dice el Apstol: A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo (Eph 4,7); ya se trate de su virtuali dad, en cuanto posee la fuerza necesaria para cumplir todos los deberes propios de su estado u oficio, segn aquello del Apstol: A mi, el menor de todos los santos, me fu e otorgada lagracia de anunciar a los gentiles... (Eph 3,8). Y tal plenitud de gracia no es exclusiva de Cristo, sino que puede ser co municada por El a los dems. E n este sen tid o se exp lican p erfectam en te las expresiones b b li cas q u e aluden a una p len itu d d e gracia referida a la Santsim a V ir gen Dios te salve, llena de gracia (L e 1,28) , a San Esteban Esteban, llen o de gracia y d e virtud (A c t 6,8) , a San B e rn a b lleno d e l E sp ritu Santo y de fe (A c t 11,2 4 ) . e tc - Q u iere decir que tanto la Santsim a V ir g e n com o San E steban, San B e r nab, etc., p o sean la p len itu d rela tiv a de la gracia, o sea, toda la que necesitaban para e l d ig n o desem pe o de sus fun ciones de M adre de D ios y M ediadora d e todas las gracias, de p rotom rtir o apstol de C risto, e tc . E scuch em os al D o cto r A n g lico : La bienaventurada Virgen Mara es llamada llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el mximo grado posible, ni por relacin a todos los efectos de la gracia, sino porque recibi la gracia suficiente para el estado a que haba sido elegida por Dios, o sea, para ser Madre suya. Del mismo modo, San Esteban estaba lleno de gracia, pues tena la grada suficiente para el estado a que haba sido elegido, esto es, para ser convenientemente ministro y testigo de Cristo. L o mismo se ha de decir de otros santos. Entre stos, sin embargo, hay diferencia de grado en la plenitud, segn que cada lino est preordenado por Dios a un estado ms o menos elevado9.
8 C f. III 7,10, 9 III 7 ,io ad 1.

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Aplicacin mariana.

P.I.

JESUCRISTO

N tese qu e la Santsim a V irg en tuvo to d a la gracia que convena a su d ign id a d excelsa d e M a d re de D io s y de M ed iad o ra universal de todas las gracias. E llo sup one una p len itu d inm ensa, tanto in tensiva (la m ayor de todas las posibles despus d e la de Cristo) com o extensiva (se extenda, com o la de C risto y en absoluta d e p en den cia d e la m ism a, a todos los efectos de la gracia relativos a los hom bres). M a ra est colocada aparte y p o r encim a de todos los santos, en cuanto q u e p erten ece p o r razn de su m aternidad divina al orden hiposttico, form ado de una m anera absoluta p o r C risto y de una m anera relativa (con la relacin esencial qu e existe entre una m adre y su hijo) p o r la Santsim a V irg en . P o r eso, nada de extrao tien e qu e ya en el p rim e r instante de su con cep cin in m acu lada atesorase el corazn de M a ra m ayor caudal de gracia qu e la q u e poseen en el cielo todos los ngeles y bienaventurados jun tos.
Conclusin 4. L a gracia habitual de Cristo fue naturalmente infinita, no en su propia entidad fsica, sino formalmente en cuanto a la pro pia razn de gracia.

82. Para enten der el alcance de esta con clusin h ay qu e notar qu e la gracia habitual de C ris to p u ed e ser considerada de dos maneras:
a) F s i c a m e n t e , o sea, en su prop ia entidad fsica. A s co n si derada, es evidente qu e la gracia no p u ed e ser infinita, p uesto qu e es una realidad creada y, p o r lo m ism o, finita y p o rq u e se recibe en el alm a hum ana, qu e es tam b in finita y lim itada.

b) F o r m a l m e n t e , o sea, precisam ente e n cuanto gracia. E n este sentido p uede decirse infinita si alcanza to d a la p erfecci n y excelencia de qu e es capaz, de suerte que n o pued a ser a u m e n tada, al m enos segn la p rovid en cia ordinaria d e D io s en la p re sente econom a. E scuch em os ahora el razonam iento de Santo T o m s 10;
En Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unin, que consiste como ya vimos en su unin personal con el Verbo, que le fue concedida gratuitamente a su naturaleza humana. Evidentemente, esta gracia es infinita, como tambin lo es la persona del Verbo. La otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto es un ser, y as tiene que ser finita, pues se encuentra en el alma de Cristo como en su sujeto, y el alma de Cristo es algo creado y de capacidad limitada. El ser de la gracia, por tanto, como no puede ex ceder a su sujeto, no puede ser infinito. En segundo lugar puede considerarse la grada segn su propia razn de gracia. En este sentido, la gracia de Cristo es infinita, puesto que no tiene lmite alguno, ya que posee todo lo que pertenece al concepto de gracia sin restriccin alguna. Y esto proviene de que, segn la providencia de
1 III 7,11.

L .l

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

81

Dios, a quien pertenece medir la gracia, sta le fue conferida a Cristo como a principio universal de justificacin para la naturaleza humana, como dice San Pablo a los Efesios: Nos hizo gratos en su amado (Eph 1,6). De modo semejante se puede decir que la luz del sol es infinita, no en cuanto a su ser, sino en cuanto luz, porque posee todo lo que pertenece al concepto de luz. Consecuencias de esta d o ctrin a: 1 .a L u e g o la gracia de C risto se extien de a todos los efectos que p u ed en derivarse de la m ism a y puede p ro d u cir un efecto en cierto m odo infinito, com o es la ju stificaci n de todo el gnero hum ano. Y esto, bien p o r razn de la in fin itud de esa gracia en el sentido exp licad o , bien por la un idad de la persona divina a la que el alm a de C risto est unida (ad 2). 2 .a L u eg o , p or m ucho que crezca y se desarrolle la gracia en un santo cualquiera, jam s podr alcanzar a la gracia de C risto , p o rqu e siem pre subsistir la diferen cia qu e existe entre una gracia p a rticu lar y la p len itu d universal de la m ism a (ad 3).
Conclusin 5. L a plenitud de la gracia de Cristo es tan absoluta que no puede crecer o aumentar, al menos segn la providencia ordi naria de Dios en la presente economa.

83. E scuch em os a Santo T o m s explicando clarsim am ente esta doctrin a 11: Se puede excluir de una forma cualquiera su posibilidad de aumento por doble captulo: por razn del sujeto de esa forma y por razn de la misma forma. Por parte del sujeto, se excluir la posibilidad de aumento cuando el sujeto alcanza el lmite de participacin de que es capaz su naturaleza; as decimos que no puede crecer el calor del aire cuando ste ya ha alcan zado el lmite de calor que puede soportar sin inflamarse y destruirse como aire, aunque pueda haber en la naturaleza un mayor grado de calor, como el calor del fuego. Por parte de la forma, se excluye la posibilidad de aumento cuando alcanza en un sujeto la mxima perfeccin con que esa forma puede ser poseda; y as decimos que el calor del fuego no puede aumentar, porque no puede haber un mayor grado de calor que el que tiene el fuego. Del mismo modo que a todas las dems cosas, la sabidura divina ha fijado los lmites de la gracia, segn aquello del libro de la Sabidura: T dispusiste todas las cosas con nmero, peso y medida (Sap 11,21). El lmite de una forma est determinado por el fin a que se ordena; as, no hay en la tierra una fuerza de atraccin ms grande que la de su centro, porque no hay un lugar ms profundo que el de ese mismo centro. Ahora bien: el fin de la gracia es la unin de la criatura racional con Dios, y no puede haber ni puede entenderse una unin ms ntima de la criatura racional con D ios que la unin personal o hiposttica; luego la gracia de Cristo (proporcionada a esa unin personal) alcanza la mxima perfeccin. Es, pues, evidente que la gracia de Cristo no puede aumentar por parte de la misma gracia. N i tampoco puede aumentar por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue desde el primer instante de su concepcin verdadera y plenamente bienaventurado (o sea, haba llegado al estado de trmino, 11
III

7,12. Los parntesis explicativos son nuestros. (N. del A .)

82

P.I.

JESUCRISTO

teolgicamente hablando). Por tanto, no pudo aumentar en l la gracia, como tampoco en los dems bienaventurados, que por estar en estado de trmino no son susceptibles de crecimiento. Por el contrario, los hombres, que permanecen an en el estado de va, pueden crecer en gracia, tanto por parte de la misma gracia, puesto que no han alcanzado el grado supremo de ella, como por parte del sujeto, pues an no han llegado al trmino de la bienaventuranza. Es im p o sible hablar con m ayor claridad y precisin. A la d ifi cultad tom ada del evangelio de San L u ca s, segn el cual Jess creca en sabidura y edad y gracia ante D io s y ante los hombres (L e 2,52), responde Santo T o m s y con l la gen eralidad de los telogos y exegetas qu e ese crecim iento en sabidura y en gracia no se refiere a los m ism os hbitos de gracia y sabidura, sino a sus efectos o m anifestaciones externas, en cuanto qu e cada vez reali zaba obras m s sabias y virtuosas para dem ostrar qu e era verd a dero hom bre en lo tocan te a D io s y en lo tocante a los hombres (ad 3). Pero cabe todava p regu n tar si esa im p osibilidad del crecim ien to de la gracia habitual en Jesucristo es tan om n m oda qu e n i s i quiera podra aum entar de p otencia absoluta d e D io s, o si se refiere nicam ente al presente orden de la divina econom a, de suerte que, hablando en absoluto, p udiera D io s aum entarla con su p o d er in fi nito. L o s telogos estn d ivididos con relacin a este punto. A lg u n o s tales com o San B uenaventura, E scoto, D u ran d o , C a yetano y N azario niegan qu e la gracia habitual de C risto pueda ser aum entada ni siquiera de potencia absoluta de D ios. Se fun dan en que D io s no p ued e ordenar la gracia a una finalidad m s alta que la exigida p o r la unin personal o hiposttica, que es cabal m ente la m edida en que se la com un ic a Cristo. O tro s telogos tales com o C ap reolo, Bez, A lv a re z, M edin a, Juan de Santo T o m s, G o n et, B illuart, Salm anticenses, V zq u ez, V alen cia, L u g o y la casi totalidad de los m odernos afirm an que, aunque es cierto qu e D io s no p u ed e ordenar la gracia hab itu al a una finalidad ms alta qu e la de la un in hiposttica, y que, p o r lo m ism o, nadie recibir jam s ni podra recibir un a gracia superior a la de C risto , esto no es obstculo para qu e hu biera p o d id o aum en trsela al mismo C risto, ya qu e no se sigue n in g n in conveniente:
a) N i p o r p a r t e d e l a g r a c i a , que es una participacin de la natura leza divina, que es, de suyo, infinitamente participable y no puede, por consiguiente, alcanzar jams un tope infranqueable.

b)

N i p o r p a rte d e l a u to r

del crecimiento, que es Dios, cuyo poder

es infinito.
c) N i p o r p a r t e d e l s u j e t o receptor de la gracia, que es el alma de Cristo, cuya capacidad obediencial para recibir alguna cosa de Dios es, de suyo, inagotable, como la de cualquier otra criatura lz .
12 La capacidad obediencial de las criaturas, segn Santo Tom s, no puede nunca lienarse, porque cualquier cosa que Dios haga en su criatura queda todava en potencia para recibir ms y ms de Dios (De veritate 29,3 ad 3)-

L.1

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

Santo T o m s no se plante expresam ente esta cuestin de si la gracia de C risto poda aum entar de potencia absoluta de D ios, pero p arece qu e la resolvera afirm ativam ente. H e aqu algunos textos qu e parecen orientarse en este sentido:
Es cierto que el poder divino puede hacer una cosa mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo; pero no podr nunca ordenarla a algo mayor que

la unin personal con el Hijo unignito del Padre, a cuya unin correspon de suficientemente la medida de gracia dada a Cristo por la sabidura divina 13. Parece claro qu e el sentido de este texto es el siguiente: aunque el alm a de C risto recibi la gracia habitual en un a m edida tan in m ensa qu e fu e suficientemente proporcionada al fin de la un in h iposttica y en este sentido n adie recibir ni p o d ra recib ir jam s una gracia m ayor que la de Jesucristo , no se sigue, sin em bargo, que D io s no hu biera p odido (de potencia absoluta) aum entrsela al mismo Cristo, ya qu e es cierto que el d ivin o p o d er p ued e hacer una cosa m ayor y m ejor que la gracia habitual de Cristo. E sto m ism o se desprende de la doctrin a de Santo T o m s rela tiva a la visin beatfica del alm a de C risto , que, a pesar de ser la ms p erfecta visi n de todas las criaturas, absolutamente hablando pudiera alcanzar u n grad o superior, y a que tanto el divino p oder com o la esencia d ivin a son absolutam ente inagotables. H e aqu sus propias palabras: Ya hemos dicho que no puede haber gracia mayor que la de Cristo, por razn de su unin al Verbo. Hemos de decir lo mismo de la perfeccin de la divina visin, aunque, absolutamente hablando, pudiera existir un grado
superior, dada la infinitud del divino poder 14.

E n resum en: parece que d ebe concluirse, en definitiva, que el alm a de C risto recibi la gracia habitual o santificante con una plen itu d inm ensa, suficien tem en te prop orcion ada a la unin hiposttica, que es la m ayor de cuantas existen o p u ed en existir. N a d ie alcanzar jam s la p len itu d de gracia en cierto m odo infinita, com o y a dijim o s q u e posey C risto d esd e el p rim er instante de su concepcin. Pero teniendo en cuen ta que, p o r m u y elevado qu e sea el grad o de gracia qu e podam os pensar o im aginar en la tierra o en el cielo, n o alcanzar jam s la infinita participabilidad de la divina esencia, no repugn a que de p otencia absoluta de D io s la gracia y la gloria d e C risto pudieran ser m ayores de lo qu e son. Es una consecuencia in evitable de la distancia in fin ita qu e existe entre cu alq u ier n aturaleza creada o creable aunqu e se trate de la m ism a naturaleza hum ana d e C ris to y la esencia m ism a de D io s, distancia que n o podr jam s rellenarse del todo, p o r grande e inm ensa que sea la participacin de la divina naturaleza.
13 III 7,12 ad 2, 14 III io,4 ad 3.

84

P.I.

JESUCRISTO

Conclusin 6.a A d em s de la gracia habitual o santificante, Cristo posey en grado suprem o todas las virtudes infusas, excepto las que eran incom patibles con su estado de com prensor o llevan en s alguna im perfeccin . 84. C o m o es sabido, reciben el nom bre de viadores todos los hom bres qu e viv en todava en este m un do y cam inan hacia la eternidad; p or op osicin a los comprensores, qu e son los qu e han llegado ya a la patria bien aventurad a. Slo C risto fue, m ientras vivi en este m un do, viador y com prensor a la vez: viador, p or en contrarse en este m undo, y com prensor, p o rqu e su alm a santsim a goz desde el p rim er instante de su ser de la visin beatfica en grado p erfectsim o 1. A lg u n a s virtu d es com o verem os en seg u i da son in com patibles con el estado de com prensor, y otras llevan consigo alguna im p erfeccin , in com patible con la santidad infinita de C risto. L a conclusin consta con absoluta certeza. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n el E van gelio se nos habla co n tinuam ente d e las virtudes de C risto: de su m ansedum bre, h u m ildad, caridad, m isericordia, com pasin, etc., etc. L o s textos son innum erables. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia h a presentado siem pre a su divino F u n d ad o r com o m odelo acabadsim o d e todas las virtudes, y en las letanas del Sagrado C o raz n figura la siguien te invocacin: Corazn de Jess, abismo de todas las virtudes. c)
L a ra z n te o l g ic a .

E scuch em os a Santo T o m s 2<

As como la gracia dice relacin a la esencia del alma (a la que santi fica o diviniza), las virtudes dicen relacin a las potencias (elevndolas al plano sobrenatural para que puedan realizar actos sobrenaturales de una manera connatural y sin violencia). Por eso, de la misma suerte que las po tencias del alma se derivan de su esencia, del mismo modo las virtudes se derivan de la gracia. Ahora bien: cuanto ms perfecto sea un principio, tanto ms imprimir su huella en sus efectos. Por lo cual, siendo la gracia de Cristo perfectsima, es lgico que procedan de ella las virtudes para perfeccionar todas las po tencias del alma y todos sus actos. Se ha de concluir, pues, que Cristo po sey todas las virtudes. E n la respuesta a la segunda dificultad advierte Santo T o m s q u e C risto posey todas las virtu d es en grado perfectsim o: perfectissime, ultra communem modum (ad 2). Sin em bargo, C risto no tu vo los hbitos infusos de algunas v ir tudes qu e eran in com patibles con su estado de co m p ren so r o con su santidad infinita. Y as: a) C r i s t o n o t u v o l a v i r t u d d e l a t e , p o r q u e e r a in c o m p a t i b le c o n la v is i n b e a t f ic a d e q u e g o z a b a h a b it u a lm e n t e su a lm a .
1

Cf. III

i s . io

2 III 7,2. Los parntesis explicativos son nuestros. (N . del A .)

L .l

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

85

C o m o es sabido, la fe supone la n o-visin de lo qu e se cree m ediante ella. P ero C risto ten a lo form al de la fe el asentim iento firm e y la obedien cia a las verdades divinas en grado em inente y su p erla tivo 3.
b) N i l a v i r t u d d e l a e s p e r a n z a , p o rqu e era ya bien aven tu rado, o sea, posea y gozaba plensim am ente a D io s, q u e es el o b jeto prim ario de la esperanza. Pero, com o exp lica Santo T o m s, pudo ten erla y la tu v o d e hecho con relacin al o bjeto secundario, que se refiere al auxilio divino para alcanzar algunas cosas que to dava no posea, v.gr., la glorificacin e in m ortalidad de su cuerpo 4.

Ntese, sin embargo, que la esperanza que Cristo tuvo acerca del objeto secundario de la misma, no provena de la virtud teolgica de la esperanza, porque no se da un hbito teolgico de esperanza acerca del objeto secun dario distinto del correspondiente al objeto primario (es el mismo para los dos); y no teniendo el primario, tampoco tena el secundario. Sin embargo, su acto de esperar era ms perfecto que el acto de la esperanza teolgica, puesto que provena no de un hbito infuso, sino de la plena posesin de Dios,
c) N i l a v i r t u d d e l a p e n i t e n c i a , p uesto que C risto era absolutam ente im p ecab le y , por lo m ism o, no poda arrepentirse jam s de n in g n p ecado (cf. lo 8,46). E scuch em os a Santo T om s:

Cristo no pudo pecar. Por lo mismo, la materia de esta virtud (la pe nitencia) no le corresponde en acto ni en potencia5. A lg u n o s telogos adm iten en C risto la v irtu d de la penitencia, no para dolerse de sus propios pecados, sino de los nuestros; no para satisfacer p o r l, sino por nosotros. Sin em bargo, esta opinin debe rechazarse, p o rqu e el objeto p rim ario y el acto p ropio de la virtud de la pen iten cia es el arrep en tim ien to y la satisfaccin por los propios pecados, n o p o r los ajenos. L a satisfaccin qu e C risto ofreci a su P adre por los pecados de to d o el m un do no proven a de la virtu d de la penitencia, sino de su caridad y m isericordia infinitas 6.
d) N i l a v i r t u d d e l a c o n t i n e n c i a , q u e tien e p o r objeto re frenar los m ovim ientos desordenados de la sensualidad, qu e no se dieron jam s en C risto . P ero tu v o en grad o p erfectsim o la virtu d de la tem planza, que es tanto m s p erfecta cuan to m s exenta est del im pulso de las bajas pasiones 7.
3 C f. III 7,3c et ad 2 et ad 3. 4 C f. III 7,4c et ad 1 et ad 2. 5 IV Sent. dist.14 q .i a.3 q .Bi. * D e hecho el Santo Oficio prohibi la invocacin Corazn de Jess, penitente por nosotros (cf. ASS voj.26 p.319). 7 C f. III 7,2 ad 3; II-II 155,4.

86

P.I.

JESUCRISTO

Conclusin 7.a Cristo posey tambin, en grado perfectsimo, todas las virtudes naturales compatibles con su estado.

85 . L a razn es p o r la p erfecci n absoluta del alm a de C risto , aun en el orden y p lan o p uram ente natural. Pero ntese que, seg n la sentencia m u ch o ms p robable, C risto no fue adquiriend o poco a poco los hbitos naturales de las v irtu des adquiridas, sino que los tu v o todos d esd e el p rin cip io p or divina infusin, sin que se con fu ndan p o r esto con las virtudes infusas, qu e son entitativam ente sobrenaturales. L a adquisicin paulatina no dira bien con la p erfecci n absoluta de su alm a, aun en el plano m eram ente natural, desde el p rim er instante de su con cep cin 8.
Conclusin 8.a Cristo posey en grado perfectsimo la plenitud de los dones del Espritu Santo.

86.

H e aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . H ablan do el p rofeta Isaas del fu turo M esas, escribe: Y reposar sobre El el espritu de Yav: espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yav. Y pronunciar sus decretos en el temor de Yav (Is 11,2-3). Este texto es claram ente m esinico y , segn el testim onio un n im e de la tradicin, se refiere a la p len itu d de los dones del E sp ritu Santo qu e se derram aron en el alm a de C risto . b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia, en el concilio R om ano, interpret en el sentido qu e acabam os de in d icar el fa m oso texto de Isaas (cf. D 83). Y en el con cilio de Sens rechaz el error de A b ela rd o que negaba la existencia en C risto d el d o n de tem or (cf. D 378).
c)
L a r a z n t e o l g ic a .

E scuch em os a Santo T o m s :

Como ya dijimos en otro lugar, los dones son ciertas perfecciones so breaadidas a las potencias del alma que las capacitan para ser movidas por el Espritu Santo. Ahora bien: es manifiesto que el alma de Cristo era movida de un modo perfectsimo por el Espritu Santo, como dice San L u cas: Jess, lleno del Espritu Santo, regres del Jordn y fu e llevado por el Es pritu al desierto (Le 4,1). Luego es manifiesto que Cristo posey los dones en grado excelentsimo. A la dificultad de que, sien do perfectsim as las virtudes de Je sucristo, no necesitaban la ayu d a d e los dones, contesta el D o cto r A n glico :
Lo que es perfecto dentro de los lm ites de su naturaleza, necesita todava ser ayudado por lo que es de naturaleza superior. A s, el hombre,
8 C f . H u g o n , De Verbo incarmto (Pars 19 20 ) p .1 5 5 - 5 6 ; Z u b i z a r r e t a , Theologia dogmatico-scholastica v o l .3 n .6 9 0 . III 7,5*

L.1

8.1.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

87

por muy perfecto que sea, tiene necesidad del auxilio divino. De este mismo modo, las virtudes necesitan ser ayudadas por los dones, que perfeccionan las potencias del alma, capacitndolas para recibir la mocin del Espritu Santo (ad i). E l docto y piadoso G ontenson exp one herm osam ente el uso que C risto hizo de los dones del E sp ritu Santo en la siguien te form a: Por el don de sabidura juzgaba las cosas eternas por sus altsimas causas y razones divinas. Por el de entendimiento penetraba profundamente todas las verdades que Dios le propona. Por el de consejo juzgaba con se guridad y firmeza, sin la menor duda, las cosas que deba realizar, y posea la determinacin que suelen engendrar los consejos de la prudencia. Por el de fortaleza preparaba su cuerpo contra las adversidades y se dispona a la obra dolorosa de la redencin del mundo. Por el de ciencia juzgaba las cosas por sus causas prximas acomodndose a nuestra capacidad. Por el de piedad adoraba con fervor a Dios Padre y honraba con filial afecto a la Virgen Madre. Por el de temor, en fin, reverenciaba profundsimamente la soberana grandeza de la majestad divina y la suprema potestad que puede inferir un mal; el cual temor no era servil, sino filial y casto, y estaba lleno de seguridad, no de ansiedad10. Estas ltim as palabras nos dan la clave para exp licar en qu sentido posea C risto el don de tem or. E scuch em os, para m ayor precisin, al p ro p io Santo T om s: El temor se refiere a dos objetos: al mal grave que puede sobrevenir nos o a la persona que puede inferirnos ese mal; y as se teme al rey en cuanto que puede castigar a uno con muerte. Pero no se temera a quien puede inferirnos el mal si no tuviera cierto poder superior, al cual difcilmente podemos resistir, ya que no tememos las cosas que fcilmente podemos rechazar. En conclusin, se teme a alguno slo en razn de su superioridad. Segn esto, en Cristo se dio el temor de Dios, pero no en cuanto se refiere al mal de la separacin de Dios a causa del pecado, ni tampoco en cuanto se refiere al castigo por ese pecado, sino en cuanto se refiere a la sola superioridad divina, pues el alma de Cristo, empujada por el Espritu Santo, se mova hacia Dios por un cierto afecto reverencial. Por eso dice San Pablo que Cristo fu e escuchado por su reverencial temor (Hebr 5,7). Este afecto reverencial hacia Dios lo posey Cristo en cuanto hombre en mayor grado que cualquier otro. Por eso la Escritura le atribuye la plenitud del don de temor H.
Conclusin 9.a Cristo posey en grado perfectsimo todos los carismas o gracias gratis dadas.

87. C o m o es sabido, la teologa designa con el nom bre de carism as o gracias gratis dadas ciertas m anifestaciones, de tipo ordin ariam en te m ilagroso, qu e co n stitu yen al q u e las recibe en instrum ento apto para confirm ar a los dem s en la fe o en la d o c trina esp iritual. N o son hbitos, sino actos transitorios. San P ablo enum era n ueve d e esas gracias, a saber: palabra de
10 C
on ten son ,

Theologia ments et coris I.9 d is s .5 c .i s p e c u l.3 (ed . Vivs, Pars 1 8 7 5 ,

88

P.I.

JESUCRISTO

sabidura, de ciencia, fe (confianza) en el E sp ritu, do n de curacio nes, operacin de m ilagros, profeca, discrecin de espritus, don de lenguas, d o n de interpretarlas (cf. i C o r 12,8-10). N o son e x i gidas p o r la gracia santificante ni siquiera la sup onen necesaria m ente , ordenndose prim ariam en te no al bien d el que las re cibe, sino al bien de los dem s. C risto las posey todas en grado perfectsim o. H e aqu las pruebas: a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E l E van gelio nos habla de los m i lagros realizados p o r Jesucristo, de sus p rofecas m aravillosam ente cum plidas a su tiem po, etc. L u e g o tuvo a su disp osicin toda su er te de carism as y gracias gratis dadas. b) E l m a g is te r io d e l a I g le s ia . L o ensea repetidas veces 12.

c) La ra z n te o l g ic a . T o m s 13:

H e aqu el razonam iento de Santo

Las gracias carismticas se ordenan a la manifestacin de la fe y de la doctrina espiritual. El que ensea necesita medios para manifestar de ma nera eficaz la verdad de lo que ensea; de lo contrario, su enseanza sera intil. Ahora bien: Cristo es el primero y principal maestro de la fe y de la doctrina espiritual, segn leemos en la epstola a los Hebreos: Habiendo
comenzado a ser promulgada por el Seor, fu e entre nosotros confirmada por los que le oyeron, atestigundola Dios con seales, prodigios y diversos mila gros... (Hebr 2,3-4). Es claro, pues, que Cristo, como primero y principal

maestro de la fe, posey en sumo grado todas las gracias carismticas. E s fcil dem ostrar, con el E va n gelio en la m ano, que Jesucristo ejercit a volu n tad prop ia las gracias carism ticas q u e enum era San P ablo. Y as para citar unos cuantos casos con cretos vem os que la palabra d e sabidura y de ciencia la m anifest C ris to en el serm n de la m ontaa, hablan do tan p rofun dam en te qu e excit la adm ira cin de las turbas (M t 7,28). L a f e qu e no se refiere a la virtud teologal, de la que careci C risto , com o ya vim os se m anifest en la excelen cia de su conocim iento d e las verdades d e la fe y en la facilid ad de proponerlas de m anera perfectam en te acom odada al p u eb lo sencillo y fiel. L a gracia de curaciones qu ed patente en las in num erables enferm edades qu e san. L a operacin de milagros, en la m u ltip licaci n de los panes, la tem pestad calm ada, la resu rreccin de m uertos y otros m uchos prodigios. L a profeca, en las m uchas predicciones qu e hizo: traici n de Judas, n egacion es de P edro, prop ia resurreccin, destru cci n de Jerusaln, etc. E l dis cernimiento de espritus, cuando con oca los pensam ientos de los h om bres y los secretos de los corazones. E l don de lenguas n o consta qu e lo ejercitara, p o rq u e no sala d e los confines d e Israel; pero ciertam en te lo posey, puesto qu e con oca los secretos de to d o s los corazones, cuya expresin extern a es p recisam ente la p alabra. Y , finalm ente, se m ostr m agnfico intrprete de la palabra cuan do,
12 Cf. D 121 215 1624 1790 1813 2084, etc. 13 III 7 , 7 ; cf. a.8.

L .l

S .l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

89

comenzando por M o iss y p o r todos los profetas, les fue d ecla rando (a los discpulos cam ino d e E m as) cuanto a E l se refera en todas las Escrituras (L e 2 4 ,2 7 )14.

3.

L a gracia capital

L a tercera gracia que cabe distinguir en la persona adorable de C risto es la llam ada gracia capital, o sea, aquella qu e le pertenece com o cabeza de la Iglesia, qu e es su cuerpo mstico. D esp u s de unas nociones previas, expondrem os su existencia, extensin, naturaleza y algunas cuestiones com plem entarias.
a) Nociones previas

88. Precisem os, ante todo, con toda exactitu d qu e vam os a em plear.

los trm inos

1. Cabeza. Llamamos cabeza a la parte superior y ms importante del cuerpo humano. Tiene sobre el resto del organismo una cudruple primaca: a) De
orden

por ser la primera parte del hombre, empezando por

arriba. b) D e p e r f e c c i n , en cuanto que en ella residen todos los sentidos corporales externos e internos, mientras que el resto del organismo slo participa del sentido del tacto.
c) D e g o b i e r n o e x t e r n o , en cuanto que, por la vista y los dems sentidos que residen en la cabeza, el hom bre dirige sus actos exteriores. d) D e i n f l u j o i n t e r n o , en cuanto que por su propia virtud mueve intrnseca y virtualmente a todos los miembros del cuerpo. Por analoga con la cabeza humana llamamos cabeza de un cuerpo moral o social al hombre que tiene, entre todos los miembros de ese cuerpo, la primaca de orden, perfeccin y gobierno (v.gr., el jefe o cabeza del Estado).

2. C u erpo. En el sentido que aqu nos interesa, se entiende por cuerpo un ser orgnico dotado de vida. Se distinguen en l multitud de ele mentos: a) Los miembros distintos que lo componen. b) La accin propia de cada uno de ellos. c) La conexin ntima y mutua dependencia de los miembros entre s y con la cabeza. d) La cabeza como centro de todas sus operaciones vitales. e) El influjo interno y vital de la cabeza sobre todos los miembros. f ) El alma, que informa todo el cuerpo, dndole unidad y vida. 3. Clases de cuerpo. cuerpo: Cabe distinguir, analgicamente, un triple

a) F s i c o . Es el que tiene existencia real, fsica y sensible, como el cuerpo u organismo humano. b) M o r a l . Es el que tiene existencia real, pero de orden moral, no fsica o sensible (v.gr., una nacin, colegio, academia, etc.).
1*

C f . ZuBIARRETA, O.C., VO . 3 n .6 96 .

90

P.I.

JESUCRISTO

un cuerpo fsico-moral de orden sobrenatural. Es el propio de la Iglesia de Cristo. No es fsico ni moral, sino una realidad sui generis que participa de ambas formas, superndolas inmensamente. Se parece al cuerpo fsico en cuanto que sus miembros tienen verdadera comu nicacin vital entre s y su cabeza; pero lo supera inmensamente, en cuanto que se trata de una vida sobrenatural incomparablemente superior a la pu ramente natural del cuerpo fsico. Y se parece al cuerpo moral en cuanto que sus distintos miembros tienen personalidad propia, independiente de la de los dems.
c)
M s t ic o . Es

4. G racia capital. Es la que compete a Cristo como cabeza de la Iglesia. Es, como veremos, su misma gracia habitual en cuanto principio de la gracia en todos los miembros de su cuerpo mstico, en virtud y como consecuencia natural de la plenitud absoluta con que posee esa gracia habitual.
b) Existencia de la gracia capital en Cristo

Para m ayor claridad y p recisin expond rem os la doctrin a en form a de conclusiones.


Conclusin i. Cristo, en cuanto hombre, posee la gracia capital, o sea, es cabeza de la Iglesia, qua es su cuerpo mstico.

89.
a)

H e aqu las pruebas; L o d ice expresam ente San Pablo

L a Sa g r a d a E sc r it u r a . con toda claridad y precisin:

A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos (Eph 1,22). El marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su cuerpo (Eph 5,23). El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18). Llegndonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo (Eph 4,15). Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno en parte (z Cor 12,27). E n otros lugares del N u e v o T estam en to, la u n i n de C risto con la Iglesia se compara:
a) b) c) d)

A A A A

la del esposo con la esposa (Eph 5,22-32). la del olivo con sus ramas (Rom 11,17). la de la vid con sus sarmientos (lo 15,1-8). la trabazn de las partes de un edificio (Eph 2,19-21).

L a prueba escriturstica de la con clusin es, pues, del todo segura y firme.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha p roclam ado repetidas veces, en form a clara e in equvoca, la doctrin a d el cuerpo m stico, cuya cabeza es C risto. H e aqu algunos textos:
B o n i f a c i o VIII: Por apremio de la fe estamos obligados a creer y man tener que hay una sola Iglesia, santa, catlica y apostlica... Ella representa un solo cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo, y la cabeza de Cristo es Dios (D 468).

L .1

8 .1 .

LA ENCARNACIN EN S MISMA

91

C o n c i l i o F l o r e n t i n o : A cuantos, consiguientemente, sienten de modo diverso y contrario, los condena, reprueba y anatematiza, y proclama que son ajenos al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (D 705). P o XII: E n su magistral encclica Mystici corporis Christi, del 29 de junio de 1943, propone ampliamente a toda la Iglesia la doctrina del cuerpo mstico de Cristo, que es su divina cabeza 1.

c) L a r a z n t e o l g i c a . L a conclusin tiene dos partes co rre lativas, qu e para m ayor claridad vam os a probar p o r separado:

1. Cristo, en cuanto hombre, posee la gracia capital, o sea, es cabeza de la Iglesia. Es evidente, puesto qu e se ren en en E l, en un sen tido espiritual, las cuatro notas propias y caractersticas de la cabeza, o sea, la p rim aca de orden, de perfeccin, d e gobierno y de influjo 2:
a) D e o r d e n , puesto que es el principio, el primognito de los muer tos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas (Col 1,18). Despus del pecado de Adn, todos los hombres que han recibido la gracia de Dios la han recibido por relacin a El, incluso los justos del Antiguo Testamento. b) D e p e r f e c c i n , porque en el orden ontolgico es el mismo Dios personalmente, el Redentor universal. Y en el orden de la gracia la tiene en toda su plenitud, como corresponde al Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). c) D e g o b i e r n o e x t e r n o , porque en El est la plenitud del poder gobernante. L o anunci el profeta Isaas presentndole como Prncipe de

la paz, que reinara sobre el trono de David para siempre jams (Is 9,6-7). Lo proclam el mismo Cristo ante Pilato: T lo has dicho: Yo soy rey (lo 18,37). Y en otro lugar afirma terminantemente: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). La tradicin cristiana es cons tante en asignarle los oficios de Rey, Sacerdote, Maestro, Doctor, Legisla dor, etc., oficios que designan el ejercicio del poder directivo o preceptivo. La teologa, en fin, recoge todo esto cuando afirma que posee la capitalidad de gobierno y que tiene soberana universal.
d) D e i n f l u j o i n t e r n o e n t o d o s l o s m i e m b r o s , puesto que, como dice San Juan, de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (lo 1,16). Toda la gracia que reciben los hombres procede de la plenitud inmensa de la gracia de Cristo. Sin la influencia de Cristo no se da vida sobrenatural en los hombres. Es una influencia fsica, ntima, vital, en todos y cada uno de los actos de la vida cristiana, comparable a la influencia de la vid con respecto a sus propios sarmientos (cf. lo 15,5). Es el aspecto ms profundo c importante de la gracia capital. Volveremos ampliamente sobre esto en la segunda parte de nuestra obra.

2 .a L a Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo. E s eviden te si te nemos en cu en ta que en la Iglesia se encuen tran , analgicam ente, con respecto a C risto , las notas o p ropiedades q u e corresponden al cuerpo con relacin a la cabeza:
a) M u l t i p l i c i d a d d e m i e m b r o s . En potencia son miembros de la Iglesia todos los hombres del mundo. En acto perfecto lo son todos los que

2 C f. III 8,1

1 Gf. A A S 3s (1943) 193-248y 6; De imitate 20,4.

92

P.X.

JESUCRISTO

poseen la gracia y la caridad; y en acto imperfecto, los que conservan la fe y la esperanza, aunque estn en pecado mortal.
b) M u l t i p l i c i d a d d e o p e r a c i o n e s . Unos son apstoles; otros, profe tas; otros, sacerdotes; otros, doctores; otros, simples fieles (cf. i Cor 12). c) I n t i m a m e n t e u n i d o s y d e p e n d i e n t e s e n t r e s , por la fe, la gra cia, la caridad, Ja oracin, el buen ejemplo, la recepcin de unos mismos sacramentos, la obediencia a un mismo Jefe... d)
Ig l e s ia . C r is t o
es el centro de todas las o p e r a c io n e s v it a l e s de la

Su influjo interno y vital se extiende absolutamente a todos sus miembros.


e) T o d o s e l l o s e s t n i n f o r m a d o s p o r l a m i s m a a l m a : el Espritu Santo, alma de ]a Iglesia, que los vivifica a todos por la gracia y los dones sobrenaturales.

L u e g o es del todo claro y evidente que la Iglesia es el verdadero cuerpo m stico de Jesucristo.
Conclusin 2.a L a Iglesia, como cuerpo mstico, es la plenitud de Cristo, o sea, constituye con su divina cabeza el Cristo total.

90. de Efeso:

L o dice expresam ente San P ablo en su epstola a los fieles

A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de toda la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos (Eph 1,22). L o rep ite la Iglesia p or bo ca de P o X II en su m aravillosa e n cclica sobre el cu erp o m stico: Ensea la ms antigua y constante tradicin de los Padres que el Re dentor divino constituye con su cuerpo social una sola persona mstica, o, como dice San Agustn, el Cristo ntegro 3. Para in terp retar rectam ente esta doctrin a su blim e y contenerla dentro de sus ju sto s lm ites hay qu e ten er en cu en ta que, com o aca ba de decirnos P o X II, C risto con stituye con su Iglesia una sola persona mstica, no fsica ni tam poco m eram ente m oral. E l m ism o Po X II se encarga de ponernos en guardia con tra ciertas co n fu sio nes, nacidas, quiz, de un exceso de entusiasm o y falsa piedad, que podran con ducir a errores funestos. H e aqu sus p rop ias p a labras: Porque no faltan quienes, no advirtiendo bastante que el apstol Pa blo habl de esta materia slo metafricamente y no distinguiendo sufi cientemente, como conviene, los significados propios y peculiares de cuer po fsico, moral y mstico, fingen una unidad falsa y equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona fsica al Divino Redentor con los miem bros de su Iglesia, y, atribuyendo a los hombres propiedades divinas, hacen a Cristo Nuestro Seor sujeto a errores y a la concupiscencia humana.
3 Po XII, encclica Mystici corporis Chrnti: A A S 35 (1943) 220 (n.31 en la Coleccin de encclicas publicada por A . C. E.). C f S a n A g u s t n , Enarr. in Ps 17,51 et 90,2: M L 36,

154 y 37. 1159-

L .l

8.1.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

93

Esta doctrina falaz, en pugna completa con la fe catlica y con los preceptos de los Santos Padres, es tambin abiertamente contraria a la mente y al pensamiento del Apstol, quien, aun uniendo entre s con admi rable trabazn a Cristo y su Cuerpo mstico, les opone uno a otro como el Esposo a la Esposa4. C u l es, p u es, el verdadero sentido y alcance de la persona mstica que C risto con stituye con su Iglesia? Q u quiere decirse cuando se afirm a que la Iglesia es la plenitud de Cristo? Significa, sencillam ente, que C risto encuentra en su Iglesia la expansin de su propia virtud al influir intrnsecam ente con su gracia en todos los m iem bros qu e le estn unidos vitalm en te. E n este sentido puede decirse que C risto y la Iglesia form an como una persona mstica 5 y qu e la Iglesia viene a ser com o la p len itu d y el com plem ento del Redentor, en frase de P o X II. E scuchem os de nuevo al in m ortal Pontfice: Esa misma comunicacin del Espritu de Cristo hace que, al derivarse a todos los miembros de la Iglesia todos los dones, virtudes y carismas que con excelencia, abundancia y eficacia encierra la Cabeza, y al perfeccionarse en ellos da por da segn el sitio que ocupan en el Cuerpo mstico de Jesucris to, la Iglesia viene a ser como la plenitud y el complemento del Redentor, y Cristo viene en cierto modo a completarse del todo en la Iglesia. Con las cua les palabras hemos tocado 1a misma razn por la cual, segn la doctrina de San Agustn, ya brevemente indicada, la Cabeza mstica, que es Cristo, y la Iglesia, que en esta tierra hace sus veces como un segundo Cristo, constituyen un solo hombre nuevo, en el que se juntan cielo y tierra para perpetuar la obra salvfica de la cruz. Este hombre nuevo es Cristo, Cabeza y Cuerpo, el Cuerpo ntegro6. E n este sentido se p uede decir tam b in que el Cristo total se est formando todava y no llegar a su p len itu d absoluta sino al final de los tiem pos. E scuch em os a un telogo contem porneo ex poniendo esta doctrina: Toda la vida santa de la cristiandad no es otra cosa que Cristo mismo que histricamente se realiza, el totus Christus, como una y otra vez se ex presa San Agustn. En los bienaventurados del cielo, en las almas que aguardan en el purgatorio, en los piadosos sobre la tierra, el Cristo entero se est vitalmente representando a s mismo. Ninguna oracin sube al cielo que no brote de la plenitud de su vida. Ningn sacramento se administra que no lleve su bendicin. En este sentido hay que decir que Cristo se com pleta continuamente en sus santos. Desde este punto de vista, el Cristo entero no es el Dios-hombre solo, sino el Dios-hombre en su unin por la gracia con los redimidos. Estos son su pleroma, su plenitud. El Cristo total, consiguientemente, slo estar completo cuando el Hijo del hombre haya descendido del cielo. Mientras no haya tenido lugar la parusa, seguir sien do un Cristo in fieri, en formacin. Sentado a la diestra del Padre, trata de atraer a s por su gratia capitis a todos los pueblos y culturas redimidas, hasta que el Cristo total est completo. Esta accin santificadora se realiza N o b re todo por los sacramentos. Por eso se los llama sacramenta separata.
4 Po XII, ibid. p.234 fn.37 en Coleccin de encclicas). 5 C f III 48,2 ad 1. 6 Po XII, ibid. p.231 (n.34 en Coleccin de encclicas)-

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P.I.

JESUCRISTO

Slo cuando el ltimo santo est seguro en el cielo estar completo el Cristo entero y se habrn realizado su mesianidad y su realeza sobre la tierra. Slo entonces devolver su poder al Padre. A l perodo mesinico suceder el trinitario 7.
Conclusin 3.a T oda la humanidad de Cristo, tanto su alma como su cuerpo, influye en todos los hombres del mundo, tanto en sus almas como en sus cuerpos.

9 1. E n la presen te con clusin h a y tres afirm aciones distintas, que vamos a exp oner p o r separado.
a)
cuerpo

T .

oda

la

h u m a n id a d

de

r is t o

tanto

su

alm a

com o

su

P orque toda ella (cuerpo y alm a) est hipostticam ente unida al V erbo, del cual recibe la virtu d de in flu ir en los hom bres los dones de la gracia.
b) I n f l u y e e n t o d o s l o s h o m b r e s d e l m u n d o . P o rq u e c o m o verem os todos pertenecen a su cuerp o m stico en acto o en p o tencia. N in g n hom bre del m un do, aunque sea pecador, infiel o pagano, deja de recib ir la influencia de C risto , al m enos en form a de gracias actuales, de suyo suficientes para la con versin y salvacin d e su alma si el h o m bre no le op on e el valladar de su resistencia voluntaria. N a d ie se salva sino por C risto , y nadie p ued e practicar una obra sobrenaturalm ente m eritoria sino p o r influjo d e su divina gracia. Sin ella no podram os pron un ciar convenientem ente (o sea, de m anera m eritoria) ni siquiera el n om bre m ism o de Jess, com o d ice el apstol San P ablo (cf. 1 C o r 12,3). c) T a n t o e n sus a l m a s c o m o e n s u s c u e r p o s . C risto influye en todos los hom bres p rin cipalm en te en cuan to a sus alm as y secundariam ente en cuanto a sus m ism os cuerpos; p o rqu e el cuerpo es instrum ento del alm a para la p rctica de la v irtu d y en l redun da la vida del alma. E scuchem os al D o cto r A n g lic o exponiendo esta doctrin a 8:

El cuerpo humano est naturalmente ordenado al alma racional, que es su forma propia y su motor. En cuanto es su forma, el alma le comunica la vida y las dems propiedades que pertenecen al cuerpo humano segn su naturaleza. En cuanto es su motor, el alma se sirve del cuerpo instru mentalmente. Se debe, pues, afirmar que la humanidad de Cristo posee la virtud de influir en cuanto unida al Verbo de Dios por medio del alma. Por tanto, toda la humanidad de Cristo, tanto su alma como su cuerpo, influye en los hombres, en sus almas y en sus cuerpos: principalmente en sus almas y secundariamente en sus cuerpos. Esta influencia se manifiesta de dos ma neras. En primer lugar, porque los miembros del cuerpo son instrumentos para obrar el bien o la justicia (cf. Rom 6,13) que existe en el alma por Cris to. En segundo lugar, porque la vida gloriosa se deriva del alma a los cuerpos, segn las palabras de San Pablo: Quien resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rom 8,11).
7 K a r l Adam, El Crista de nuestra fe (Barcelona 1958) p.345.

W s,a.

L*1

S .l.

LA ENCARNACIN N S MISM A

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E n o tro lugar advierte el D o cto r A n g lico qu e C risto in fluye en nosotros principalmente en cuanto D io s e instrumentalmente en cuanto ho m bre, ya que su hum an idad santsim a es el instrumento unido a su d iv in id ad para la p ro d u ccin en n osotros de la gracia santificante, as com o los sacram entos son sus instrumentos separa dos 9. V o lverem o s sobre esto en su lugar correspondiente.
c) Extensin de la gracia capital

92. V am os a ver ahora hasta dnde se extien de la gracia ca p i tal de C risto , o sea, sobre qu sujetos recae. Para p ro ced er con orden y claridad es con veniente sentar a l gunos prenotandos:
1 . D
if e r e n c ia entre los m ie m b r o s del cuerpo f s ic o y los

DEL M STICO.

E n tre otras m uchas, interesa destacar aqu qu e los m iem bros del cuerp o fsico existen todos a la vez, m ientras qu e los del cuerpo m stico se van ren ovando sucesivam ente (a m edida q u e van n a ciendo o se van incorporando a l).
2 .

if e r e n t e s

m aneras

de

pertenecer

al

cuerpo

m s t ic o

Se p ued e perten ecer a l en acto o en potencia. C a d a un a de estas dos form as adm ite algunas subdivision es, com o aparece claro en el siguien te cuadro esquem tico:

3. M
ie m b r o s

a) Imperfecto: por la sola fe (en pecado mortal). b) Perfecto: por la caridad (en gracia de Dios). c) Perfectlsimo: por la gloria (confirmacin engracia).

fa) Miembros en potencla................ I b )

Que se reducir al acto: los que han de creer en Cristo. Que no se reducir al acto: los que no han de creer en El.
p o t e n c ia

en

T o d o s los h om bres del m un do, in cluso los paganos no bautiza dos, tienen capacidad o p otencia para p erten ecer al C u erp o m s tico de Cristo: Por la elevacin de todo el gnero humano al orden sobrenatural. Por la sobreabundancia de la gracia de Cristo, que puede exten derse a todos los hombres del mundo sin agotarse jams. c) Por el libre albedro del hombre, que, bajo la mocin de la gracia divina, puede dejar el paganismo y abrazar la fe cristiana.
a) b)

Sentados estos prenotandos, vam os a proceder, com o de co s tum bre, en fo rm a de conclusiones. Gf. III 8,1 ad I.

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P.I.

JESUCRISTO

Conclusin 1.a Abarcando en general todas las pocas del mundo, Cristo es cabeza de todos los hombres sin excepcin, pero en gra dos diversos.

93. E scuch em os al D o c to r A n g lic o exp oniend o con adm ira ble p recisi n y claridad esta doctrina:

a)

P r u e b a d e S a g ra d a E s c r itu r a :

En la primera epstola de San Pablo a Timoteo se lee que Cristo es el Salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles (1 T im 4,10); y en la primera de San Juan se nos dice que el mismo Cristo es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). Ahora bien: el salvar a los hombres o el ser vctima de propicia cin por sus pecados compete a Cristo en cuanto que es cabeza. Por tanto, Cristo es cabeza de todos los hombres 10.

b)

P ru eb a de ra z n

te o l g ic a :

Los miembros del cuerpo natural coexisten todos al mismo tiempo, a diferencia de los del Cuerpo mstico, que no coexisten simultneamente: a) ni en su ser natural, porque el cuerpo de la Iglesia se constituye por los hombres que existieron desde el principio del mundo y los que existirn hasta el fin del mismo; b) ni en cuanto a la gracia santificante, porque, aun entre los que viven en un mismo tiempo, hay quienes poseen actualmente la gracia y hay quie nes no la poseen actualmente, aunque la poseern despus. As!, pues, se han de considerar como miembros del Cuerpo mstico no slo quienes lo son en acto, sino tambin los que lo son en potencia. Entre estos ltimos hay quienes jams han de pertenecer en acto al Cuerpo mstico; pero hay otros que pertenecern en un momento dado, segn un triple gra do: por la fe, por la caridad en esta vida, por la bienaventuranza en el cielo. Por consiguiente, considerando en general todas las pocas del mundo, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en grados diversos. Y as: a) En primer lugar y principalmente, es cabeza de los bienaventurados, que estn unidos a El en la gloria. bj En segundo lugar, de los que estn unidos a El por la caridad (al mas del purgatorio y justos de la tierra). c) En tercer lugar, de los que le estn unidos por la fe (los que creen en l, pero estn en pecado mortal). d) En cuarto lugar, de los que le estn unidos slo en potencia que, se gn los designios de la divina predestinacin, pasar a ser actual en un momento dado (los paganos o infieles que se convertirn, los nios que sern bautizados). e) Finalmente, es tambin cabeza de todos los que estn unidos a El nicamente en potencia que jams pasar a ser actual (los paganos o infieles que no se convertirn jams). Estos ltimos, desde el momento en que abandonen este mundo (lo mismo que todos los dems que se condenen, aunque hayan sido cristianos), dejarn totalmente de ser miembros del Cuerpo mstico de Cristo, ya que habrn perdido para siempre toda posi bilidad de volverse a unir con El n .
10 III 8,3, argumento sed contra. III 8,3. Los parntesis explicativos son nuestros. (N . del A .)

L .l

S .l.

LA ENCARNACIN F.\- S MISMA

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Conclusin 2.* Cristo en cuanto hombre es tambin cabeza de los ngeles, aunque de manera distinta que de los hombres.

94.
a)

H e aqu las pruebas: La


Sag rad a E
s c r it u r a

D ic e expresam ente San Pablo:

En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y estis llenos de El, que es la cabeza de todo principado y potestad (Col 2,9-10). Como es sabido, los principados y potestades constituyen dos de los coros y jerarquas anglicas. Por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venide ro* (Eph 1,21). E n el E van gelio aparecen los ngeles sirviendo a Jesucris to (cf. M t 4 ,11). E n la epstola a los H ebreos exp lica San Pablo de qu m odo C risto es superior a los ngeles y cm o stos le reveren cian y adoran (cf. H e b r 1,1-14 ). H a y , pues, en la Sagrada E scritura un fun dam en to slido en pro de n uestra conclusin.
b)

La

razn

t e o l g ic a

E scu ch em o s al D o cto r A n g lico :

Como ya hemos dicho, donde hay un cuerpo hay que poner una cabeza. Por analoga llamamos cuerpo a una multitud ordenada a una finalidad nica, aunque ejerzan actividades o funciones distintas. Pero es claro que los ngeles y los hombres se ordenan a un mismo fin, que es la gloria de la divina bienaventuranza. Por tanto, el Cuerpo mstico de la Iglesia lo com ponen no slo los hombres, sino tambin los ngeles. Ahora bien: Cristo es la cabeza de toda esa multitud, porque est ms cerca de Dios y participa ms perfectamente de sus dones que los hombres y que los mismos ngeles. Por otra parte, los ngeles y los hombres reciben su influencia, pues dice San Pablo que Dios Padre sent a Cristo a su diestra en los cielos, por encima de todo principado, potestad, virtud y domina cin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero (Eph 1,20-21). Cristo, por tanto, no slo es cabeza de los hom bres, sino tambin de los ngeles. Y por esto se lee en San Mateo: Se le acercaron los ngeles y le servan (Mt 4,11)12. A l contestar a las dificultades, el D o cto r A n g lic o com pleta y redondea esta doctrina. H elas aqu:
D if ic u l t a d . L a cabeza y los m iem bros son de la m ism a n atu raleza. Pero C risto , en cuanto ho m bre, no tien e la naturaleza an glica, sino la hum ana. L u eg o no p ued e ser cabeza de los ngeles.
R espu esta. La influencia de Cristo se ejerce principalmente sobre las almas, y slo secundariamente sobre los cuerpos. Y , en cuanto al alma, los hombres y los ngeles son de la misma naturaleza genrica: los dos son espritus.

D if ic u l t a d . L a Iglesia es la com un idad de los fieles, o sea, de los qu e creen en C risto p o r la fe. P ero los ngeles no tien en fe, ya
1 1 1 8 ,4 -

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P.I.

JESUCRISTO

qu e es in co m patible con la visin. L u e g o no pertenecen a la Iglesia ni, p o r con siguien te, C risto es su cabeza.
R espu esta . L o s ngeles pertenecen a la Iglesia triunfante y los hom bres a la militante, que son dos aspectos de la nica Iglesia de Cristo. Por otra parte, Cristo hombre no slo fue viador, sino tambin bienaventurado, incluso cuando viva en este mundo. Por eso es cabeza no slo de los viado res, sino tambin de los bienaventurados, por poseer plensimamente la gracia y la gloria.

D if ic u l t a d . D ice San A g u s tn qu e el Verbo divino vivifica las alm as, y el Verbo hecho carne vivifica los cuerpos. L u e g o C risto , qu e es el V e rb o hecho carne, no ejerce en cuanto hom bre n inguna in fluen cia vital sobre los ngeles.
R espu esta . San Agustn habla de la natural proporcin entre la causa y el efecto, segn la cual las cosas corporales actan sobre los cuerpos, y las espirituales sobre los espritus. Pero la humanidad de Cristo, en virtud de la divina naturaleza espiritual, a la que est personalmente unida, puede actuar no slo sobre las almas de los hombres, sino tambin sobre los esp ritus anglicos.

Estas son las prin cipales objeciones contra la doctrin a de la capitalidad d e C risto sobre los ngeles, adm irablem en te resueltas por el D o cto r A n g lico . P ero cabe todava preguntar: Q u clase de influjo ejerce C risto hom bre sobre los ngeles? A qu clase de gracias se extien de su capitalidad sobre ellos ? Para contestar con p recisin y exactitu d a esta p regu n ta es p re ciso distinguir en los ngeles tres clases de gracia y de gloria m uy distintas entre s:
a) L a g r a c i a y l a g l o r i a e s e n c i a l , qu e consiste en la p arti cipacin de la divina naturaleza (gracia santificante) y en la visin y goce beatficos (gloria). b) L a s g r a c i a s a c c i d e n t a l e s p u r a m e n t e a n g l i c a s , o sea, ilum inaciones divinas sobre el m un do divin o o anglico, goces sobrenaturales distintos de la visin beatfica, la alegra que unos ngeles sienten de la bien aventuran za de los otros, etc. c)
L
as g r a c ia s m in is t e r ia l e s en orden a la guarda y cu s

con los gozos que las acom paan (v.gr., p re senciar el bien que nos hacen a nosotros, ve r qu e su m in isterio es fecu ndo, contem plar cm o los ju sto s que se salvan va n llenando los sitios vacos que dejaron los ngeles apstatas, etc.). T en ien d o en cuenta estas distinciones, p arece qu e debe co n cluirse lo siguiente: i. Si la encarnacin del V e rb o tuvo un a finalidad nicam ente redentora com o cree la escuela tom ista y la m ayor parte de los telogos con ella 13 , hay que d ecir que C risto -h o m b re no in fluye en los ngeles la gracia y la gloria esencial, p o rq u e la gracia capital
t o d ia d e l o s h o m b r e s ,

13 C f. los n.31-36, donde hemos expuesto ampliamente esta doctrina.

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de C risto sera n icam en te redentora, y los ngeles del cielo no fueron redim idos p o r C risto , y a que, no habien do pecado, no n e cesitan reden ci n alguna. E n este caso, la gracia de los ngeles procedera directam en te de D io s, no de C risto -h om bre; sera gratia Dei, no gratia Christi. O tra cosa sera en la con cep cin escotista del m otivo de la encarnacin, segn la cual, aunqu e el hom bre no h u biera pecado, el V e rb o se hubiera encarnado para ser, en cuanto hom bre, el com plem ento, corona y rem ate de toda la C r e a cin. E scuch em os sobre este asunto a u n excelen te telogo co n tem porneo 14: Respecto a la gracia esencial creemos que (Cristo) es cabeza de los n geles con una capitalidad de orden, de perfeccin y de gobierno. Esto encuadra perfectamente en la concepcin paulina del universo, que es, como sabemos, cristocntrica. Cristo es lo primero; a El se ordena todo; todo es de El. Y no hay razn para exceptuar la gracia esencial de los ngeles. Si Dios les puso bajo su dominio, no dejara de ponerlos con lo que son y poseen; y entre lo que poseen est la gracia esencial o santificante. Pero la capitalidad de influjo vital no llega hasta aqu. La concepcin paulina se salva con lo dicho. Tambin llegara a esto ltimo si fuera cierto que la encarnacin no es posterior a la previsin del pecado y, por tanto, a la santificacin de los ngeles. En el supuesto de que el Verbo se encamara slo por el decreto de redencin y de que la gracia cristiana sea esencialmente redentora, Cristo no es cabeza de los ngeles hasta el extremo de comunicar les la gracia esencial o santificante. Esta gracia se la comunic solamente en cuanto Dios o en cuanto Verbols. 2. E n cuanto a las gracias accidentales, tanto las puram ente anglicas com o las m inisteriales, es m u y probable q u e dependan (odas de C risto -h om b re, aunque en grados diversos. E scuch em os ile nuevo al telogo que acabam os de citar 16: Respecto a Jas gracias accidentales podemos afirmar dos cosas: Primera: todas las gracias accidentales de los ngeles se relacionan con Cristo como fin, como criatura ms perfecta y como rey. Su capitalidad en orden a dichas gracias es triple: de orden, de perfeccin y de gobierno. No hace falta insistir mucho en un punto tan claro y que admiten todos los telogos. Que Cristo sea el fin de toda criatura y que su gracia de unin hiposttica sea el fin de toda gracia, es una afirmacin paulina. Hemos trans crito los textos ms arriba. Tambin est fuera de toda duda que la gracia de unin hiposttica con que fue dotada la naturaleza humana asumida es ins perfecta que toda otra gracia, sea nuestra, sea anglica. Y , asimismo, que D ios puso todo el mundo de la gracia bajo el poder de Cristo. A El se Komete todo lo visible y lo invisible, lo que hay en el cielo, en a tierra y en los infiernos. La concepcin cristocntrica del universo, que San Pablo nos expone repetidas veces, lleva a afirmar estas tres capitalidades de Cristo N o b r e todo y, por tanto, sobre los ngeles. Segunda: si no todas las gracias accidentales, muchas proceden de la capita lidad de influjo. Las gracias accidentales pueden ser infinitas; unas estarn relacionadas con la encarnacin, otras no. En el supuesto de que la gracia
P. S a u r a s , E l cuerpo mstico de Cristo: B A C , 2 .a ed. (M adrid 19 5 6 ) p . 7 2 8 -2 9 . 15 Cf. III 59,6; De verit. 29,7 ad 5; In III Sent. d.13 q.2 a.2. 16 P. S a u r a s , ibid., p.728.
14 .

100

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JESUCRISTO

esencial de los ngeles no dependa de la encarnacin del Verbo, como sos tiene la escuela tomista, parece normal que haya tambin gracias acciden tales independientes de ella. Por ejemplo, la alegra que unos ngeles sien ten de la bienaventuranza de los otros. Pero muchas gracias accidentales proceden de Cristo; por ejemplo, las ministeriales, las que los ngeles reci ben como guardianes nuestros, el gozo de que se inundan al ver que los redimidos ocupan en el cielo el lugar que dejaron vaco los prevaricado res, etc. Precisada ya la extensin de la gracia capital de C risto , vam os a exam inar ahora la naturaleza n tim a de esa gracia capital. d) Naturaleza de la gracia capital de Cristo

95. T ra tam o s de averigu ar si la gracia capital de C risto es una tercera especie de gracia distinta de la gracia de unin y de la gracia habitual de C risto , o si se identifica con alguna de estas dos, o con las dos en diferentes aspectos. L as opiniones entre los telogos son m uchas. H a y quienes id e n tifican la gracia capital con la gracia de unin (V zqu ez). O tro s, con la gracia habitual (A rajo , G o d o y , M e d in a , etc.). O tro s, final m ente, la relacionan con am bas, aunque exp licndolo de m u y d i versos m odos. N osotros vam os a exp oner la doctrin a de Santo T o m s, soclen ida tam bin por San B uenaven tu ra y la m ayora de los telogos 17. V am os a p recisarla en form a de conclusin. Conclusin; L a gracia capital de Cristo no se identifica con la sola fCtaile Jiin t o n la sola gracia habitual que posee en cuanto t jib re, sino <iue ^.constituye directam ente (in recto) por la ^racia habitual aiWo1l'iKimente plena, connotando indirectam ente (in ojpiijuo) l$graSia/oe unin. * E sJj/con clusin t ie n P t ^ s partes, que vam os a p robar por separHo.
I

1 .a

N o SE ID EN TIFICA/O N LA GRACIA DE UNIN.

i- E s evidente por tres ra&ones principales: \ $ Aa.) P o rq u e la gracia le un in no es operativa, sino entitativa; % es, no se ordena a l accin sobre nosotros, sino al ser personal

dNEJrigto. H a de distinguirse, p o r tanto, de la gracia capital, que se ordena",T-santirficarnos a nosotros com o m iem bros del C u e rp o m s tico. b) L a gracia de unin hace qu e C risto sea D io s-h o m b re, pero no le hace redentor. Pero la gracia capital es esencialm ente redento ra. L u e g o son dos cosas distintas. c) L a gracia de la cabeza ha de ser de la m ism a especie qu e la de los m iem bros, como es obvio, p u esto que de la cabeza se deriva a los m iem bros. Pero la gracia de u n i n es p ro p ia y e xclu siv a de la persona de Jesucristo. L u e g o se distingue realm ente d e su gracia capital.
I 7 C f. III 8,5c et ad 3; De vcritaie 29,5; Jn III Sent, d.13 q.3 a 2 sol 1.

I..1 8.1. 2.
de

LA ENCARNACIN EN S MISMA

101

N o SE IDEN TIFICA TAMPOCO CON LA SOLA GRACIA HABITUAL


-h o m
bre

r is t o

P orque, si se p rescindiera en absoluto de la gracia de unin, la gracia habitual de C risto no sera plena ni infinita en el sentido que hem os exp licad o m s arriba (cf. n .80-82) y no podra, por con siguien te, ser ni llam arse capital. Precisam ente la p len itu d in finita de la gracia habitual le viene a C risto com o un a consecuencia y exigen cia de su gracia de unin, y a que, com o dice San Juan, C risto est lleno de gracia y de verdad, como corresponde al Unig nito del Padre (lo 1,14). 3 .a Se
c o n s t it u y e d ir e c t a m e n t e por la g r a c ia h a b it u a l

ABSOLUTAMENTE PLENA, CONNOTANDO INDIRECTAMENTE LA GRACIA DE UNIN.

E scuch em os al D o cto r A n g lic o exponiendo la prim era parte d e la conclusin: Ya hemos dicho que el alma de Cristo posey la gracia en toda su plenitud. Esta eminencia de su gracia es la que le capacita para comunicar su gracia a los dems, y en esto consiste precisamente la gracia capital. Por tanto, es esencialmente la misma la gracia personal que santifica el alma de Cristo y la gracia que le pertenece como cabeza de la Iglesia y principio santificador de los dems; entre ambas slo hay una distincin concep tual 18. O ig m o sle ahora exponiendo la segun da parte: Aunque se requieran en Cristo, para que sea cabeza, ambas naturale zas (divina y humana), del hecho mismo de la unin de la naturaleza divina con la humana se deriva a la humana la plenitud de la gracia, la redundancia de la cual a los dems se verifica por Cristo cabeza19. O sea, q u e directa y esencialm ente la gracia capital de C risto coincide con su gracia habitual en cu an to plena e infinita. Pero, com o esta p len itu d infinita de su gracia hab itu al es un a con secuen cia y exigen cia de su gracia de un in sin la cual su gracia habitual no podra ser plen a ni infinita , h a y q u e co n clu ir qu e la gracia capital de C r is to consiste o se co n stitu ye directam en te fin recto, segn la term inologa escolstica) p o r la gracia habitual absoluta m ente plena, connotando in directam ente (in obliquo) la gracia p e r sonal de unin. Este es el m ecanism o adm irable d e la divina p sicologa de Je sucristo com o D io s-h o m b re y com o ca b eza de la Iglesia. E n virtu d ile la unin hiposttica, todas las operacion es de C ris to en cuanto hom bre tien en u n valor absolutam en te infinito, ya qu e el sujeto nico de las m ism as es la person a d iv in a del V e rb o encarnado. Iero sin q u e la persona divina ni la u n i n hiposttica sean en m odo .ilguno el p rin cip io virtual de esas op eracion es (prin cip io quo de los escolsticos), sino nicam ente e l sujeto d e ellos (prin cip io quod). El prin cipio virtual o formalmente realizador de la in fluen cia de
" III 8,5. 19 De veritate 29,5 ad 7.

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JESUCRISTO

C risto en nosotros es su gracia ca p ita l, o sea, su gracia habitual elevada al infinito p o r exigen cia de su gracia de unin y d esb o r dndose sobre nosotros en virtud, precisam ente, de su m ism a p len itu d infinita. E n otros trm inos: la gracia habitual de C risto , p erten eciente a la lnea operativa y dignificada hasta el in fin ito por la gracia de unin, con stituye en C risto la razn form al qu e le hace cabeza de la Iglesia 20. e) Cuestiones com plem entarias

Para redondear esta m ateria interesantsim a de la gracia capital de C risto , vam os a exam in ar brevem ente algunas cuestiones co m plem entarias, siguien do las huellas del A n g lico D o cto r. i.a Si el ser cabeza de la Iglesia es propio de Cristo. q6. H a y que contestar con distincin: si nos referim os a la cabeza en cuanto que in flu ye p or propia virtu d, fs ic a e intrn seca mente, en todos los m iem bros del C u erp o m stico y en todas las pocas y lugares, es p ropio y exclu sivo de Jesucristo el ser cabeza de la Iglesia. Pero entendiendo p o r cabeza el encargado de go b er nar externam ente a los fieles en nom bre de C risto y en determ inado tiem po, lugar o estado, com pete tam b in a otros. E scuch em os al D o cto r A n g lico exp licando esta doctrin a con su lu cid ez h a b i tual 21;
La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras. En prim er lugar, por un influjo intrnseco, en cuanto comunica por su virtud el m ovi m iento y la sensibilidad a los miembros. En segundo lugar, por cierto go bierno exterior, pues por la vista y los dems sentidos, que residen en la cabeza, el hombre dirige sus actos exteriores. El influjo interior de la gracia proviene slo de Cristo, porque su h u manidad, por estar unida a ia divinidad, tiene el poder de justificar o san tificar. Pero la influencia ejercida sobre los miem bros de la Iglesia mediante el gobierno exterior la pueden ejercer otros, que pueden llamarse en este sentido cabezas de la Iglesia. Pero esta denom inacin les conviene de manera m uy diferente que a Cristo: a) Primero, porque C risto es cabeza de todos los que pertenecen a la Iglesia, sin determinacin de tiempo, lumr o estado; m ientras que los otros hombres reciben tal ttulo con relacin a un lugar determ inado, como los obispos en su dicesis; o a un determinado tiempo, como el papa es cabeza de toda Ja Iglesia durante su pontificado; o a un determ inado estado, a saber, el estado de viador. b) Segundo, porque Cristo es cabeza de toda la Iglesia por propio poder y autoridad, mientras que los otros lo son nicam ente en cuanto hacen las veces de Cristo, segn se lee en la segunda epstola a los Corintios: Porque, si yo mismo uso de indulgencia, uso de ella por amor vuestro en persona de Cristo (2 C o r 2,10). Y en otro lugar de la misma epstola: So mos, pues, embajadores de Cristo, com o si D ios os exhortase por m edio de nosotros (2 C or 5,20).
20 C f. D e veritate 2 9 ,5 a d 4 ; G 21 1118,6.
on et,

D e iticarnatione d is p .1 5 n .1 0 7 .

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2.a Si la gracia de la Santsima Virgen, en cuanto madre nuestra y corredentora, puede llamarse capital.

9 7. C o m o es sabido, la gracia de la Santsim a V irg en , en cuanto m adre y corredentora nuestra, tiene, a sem ejanza de la de Jesu cristo, una p ro yeccin social, o sea, refluye de alg n m odo en todo el C u erp o m stico de C risto . E sto es doctrin a com n, adm itida por todos los telogos sin excepcin. A h o ra bien: esta p ro yeccin social d e la gracia de M ara, nos autoriza para calificarla de gracia cap ital secundaria, o sea, entera m ente subordinada a la gracia capital de C risto ? C reem os q u e esta expresin, au n q u e viable y adm isible teo l gicam ente, es, sin em bargo, inconveniente. Es cierto que, tratn dose del cuerp o en sentido m etafrico, no solam ente p ued e haber en l distintas cabezas en diferen tes sentidos com o acabam os de ver , sino qu e Santo T o m s no tien e in conven ien te en adm itir la p osibilidad de qu e se hable en el C u erp o m stico de dos verd a deras cabezas, un a prin cip al y absoluta y otra secundaria y rela tiva 22. Pero, ten ien do en cuenta qu e esta term inologa se presta a sem brar la con fu sin com o si la Iglesia fuera un ser m onstruoso con dos cabezas , y, por otra parte, pudindose recoger adm ira blem ente el p apel de la Santsim a V irg en en el C u erp o m stico d icien do qu e su gracia es m aternal, social o universal 2}, es p refe rible em plear estas expresiones en vez de la de gracia capital se cundaria, dejando la denom inacin de ca p ita l exclu sivam en te para la de Jesucristo. L a expresin ms afortunada para designar la gracia de M a ra con relacin al C u erp o m stico de C risto es la de gracia m aternal, qu e va siendo adoptada por casi todos los m arilogos m odernos 24.
3. Si el demonio o el anticristo son cabeza de los malos.

98. Santo T o m s contesta con distincin. Si nos referim os a la cabeza qu e ejerce u n verdadero influ jo interior en los m iem bros de su cuerpo, el dem onio no es cabeza d e los m alos, ya qu e no puede ejercer sobre ellos sino un in flu jo m eram ente exterior (por tentacin, sugestin, m al ejem p lo, etc.). Pero, si nos referim os a la capitalidad de gobierno exterior, puede decirse q u e el dem onio es cabeza de los m alos, en cuanto qu e stos, al pecar, se apartan voluntariam ente de D io s fin ltim o sobrenatural y caen, p or lo
22 He aqu sus propias palabras: Precisamente para evitar el inconveniente de que hubiera diversas cabezas en la Iglesia, no quiso Cristo comunicar a sus ministros la potestad ile excelencia. M as, si la hubiera comunicado, El seguira siendo la cabeza principal, y los otros lo seran secundariamente (III 64,4 ad 3). 23 Como la gracia de Cristo es y se llama gracia capital, la gracia de Mara es y debe llamarse maternal ( L l a m e r a , La maternidad espiritual de Mara: Estudios Marianos, vol.3 p.155). La gracia de la M ediadora ni es capital ni meramente individual, sino social y ms bien universal ( C u e r v o , La gracia y el mrito de M arta en su cooperacin a la obra de nuestra salud: "(-iencia Tomista? [1938} p .99). 24 El primero en proponer esta expresin feliz parece haber sido el eminente marilogo paol P. Marceliano Llamera, O . P., en el lugar citado en la nota anterior. El lector que I see una mayor informacin sobre la gracia maternal de Mara leer con provecho los ar illos citados en dicha nota y el magnfico estudio del P. Sauras El Cuerpo mstico de Cristo: A C , 2.4 ed. (Madrid 1956) p .487-525.

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m ism o, bajo el rgim en y gobiern o d el dem onio, que tien e por fina lidad precisam ente el apartar a los hom bres de D io s 25. D g ase lo m ism o, en su plano correspondiente, del anticristo, q u e no se sabe con certeza si es u n hom bre, una in stitucin (v .gr., la m asonera) o un sistem a p o ltico anticristiano (v.gr., el com unism o ateo). El anticristo dice Santo T o m s es llam ado cabeza de los m alos p o r una analoga que se refiere, no ai p oder de influencia, sino slo al grado de perfeccin en la m aldad, pues en l lleva el diablo al grado m xim o su maldad 26. A R T I C U L O
La
c i e n c i a de

II
C r i s t o

99. D esp u s de haber exam inado la gracia de C risto en su trip le aspecto, veam os ahora la interesantsim a cuestin de las d i ferentes ciencias que ilum inaban su in teligencia divina y hum ana. L a teologa tradicional, in spirn dose com o verem os en los datos que nos sum inistra la Sagrada E scritura y la trad ici n cris tiana, ha distinguido siem pre en C risto cuatro clases de ciencia com pletam ente distintas: la ciencia d ivin a, la beatifica, la infusa y la natural o adquirida. Estas cuatro ciencias en nada se estorbaban m utuam ente, sino que, por el contrario, se arm onizaban y com pletaban entre s en la adm irable psicologa divino-hu m an a de Jesucristo; de m anera se m ejante a com o el conocim iento qu e nosotros adquirim os p or el discurso de nuestra razn (conocim iento in telectu a l) en nada p e r ju d ica , sino que, p o r el contrario, com pleta y p erfeccio n a el con o cim iento in ferior qu e adquirim os p o r los sentidos corporales (co nocim iento sen sitiv o). E scuch em os al docto y piadoso Sauv exp oniend o la im p o rtan cia capital de esta interesantsim a cuestin relativa a la inteligencia d e Jesucristo 1;
La enseanza teolgica distingue cuatro mundos intelectuales, p ro fundamente diversos; el m undo intelectual increado, o sea, la ciencia divina; el m undo intelectual de las almas y de los ngeles glorificados, o sea, la visin beatfica; el mundo intelectual de los ngeles en el perodo de prueba, de ciertos santos favorecidos aqu en la tierra con ilustraciones superiores, de las almas del purgatorio o de los condenados, o sea, la ciencia infusa; y el mundo intelectual humano, esto es, la ciencia adquirida por m edio de los sentidos, de la conciencia y de la razn. Jess reuni en su adorable inmensidad estos cuatro mundos, los tres postreros en toda su perfeccin. Pero es cosa evidente que son m uchas las almas que piensan demasiado flojamente en la ciencia increada de Jess y, sobre todo, que no consideran lo bastante que esta ciencia infinita en persona est all en la hostia o en el N i o de Beln. L o que se echa todava ms en olvido, o mejor dicho, lo que por lo co is Cf. III 8,7.
2 III 8,8 ad 3 . 1 Sauv, less ntimo (Barcelona 1926 ) p. 220 - 22 .

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miin se ignora, es que la ciencia beata, o sea, la visin beatfica, se encon traba en Jess nio y en Jess moribundo en la cruz. Parcenos muy de la mentar que esta gloria de la sagrada humanidad no sea ms conocida, porque as, cmo podremos honrarla?, y, adems, nos privamos con ello de un gran goce. Se ignora tambin muy comnmente que Jess goz siempre de la ciencia anglica o infusa. Y cmo podra saberse si no se ensea? Natural mente nos formamos a Jess a imagen nuestra; suponemos que su estado psicolgico, o, por lo menos, su estado intelectual, era, sobre poco ms o menos, el mismo que el nuestro. S, no cabe duda; Jess fue verdadera mente nio, verdaderamente hombre como nosotros; pero era un HombreDios, y de ah que tuviese en su alma, en su inteligencia, unos tesoros de visin beatfica y de ciencia anglica, en los cuales nos sentimos tentados de no pensar y aun, acaso, de no creer. El inconveniente que se sigue de no reflexionar en su ciencia anglica o infusa es particularmente grave; pues sin ella no resultan ya comprensibles las afirmaciones de la tradicin, por ejemplo, sobre la inmensidad de sus sufrimientos morales y sobre la continuidad de sus merecimientos y de su oracin... Es tambin grave el inconveniente que se origina de no enterarse de que en Jess hubo una ciencia humana muchsimo ms perfecta que la nuestra ciertamente, pero, con todo, semejante a ella, progresiva como la nuestra. Entonces queda sin comprenderse su infancia, no se comprende tampoco su sueo, sus virtudes adquiridas, sus admiraciones, sus entusiasmos... As, pues, la idea que del alma de Jess tienen muchos fieles est falseada o empequeecida. Todava decimos ms; tememos que est para algunos poco menos que suprimida; para ellos casi no queda en Jess ms que el cuerpo y el Verbo. Muy deplorables son estas ignorancias o estos olvidos. Amemos la verdad, la verdad completa sobre Jess especialmente! Slo de esta suerte adquieren toda su amplitud la adoracin, la admiracin y el amor. Procu remos, pues, penetrar perfectamente los tesoros de luz y de ciencia que ya sobre la tierra estaban escondidos en Jess. Vamos, pues, a examinar una por una las cuatro ciencias que iluminaban con resplandores infinitos el alma de Jesucristo. i. Ciencia divina

100. En su maravilloso tratado del Verbo encarnado, en la Suma Teolgica, no habla Santo Toms de la ciencia divina de Cris to, porque esta cuestin pertenece propiamente al tratado de Dios uno y all la estudi ampliamente. Pero, para no dejar incompleta la materia en nuestra obra, nosotros vamos a recoger aqu, brevsimamente, los puntos fundamentales de aquella magnfica cuestin de la primera parte de la Suma 2. 1. En Dios hay una inteligencia infinita, porque la raz de la inteligencia es la inmaterialidad una cosa es tanto ms cognosci tiva cuanto ms inmaterial y Dios est en el sumo grado de , inmaterialidad, ya que es espritu pursimo, sin mezcla de materia ni de potencialidad alguna (a.i). 2. Dios se entiende infinitamente a s mismo de una manera
2 Cf. I 14,1-16, cuya doctrina resumimos a continuacin. Indicaremos entre parntesis 1 articulo correspondiente.

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siempre permanente y actual; porque, siendo Acto pursimo, sin mezcla de potencialidad alguna, su conocimiento coincide con su propio ser. Dios es tanto como se conoce, y se conoce tanto como es (a.2). 3. Por esa misma razn, Dios se comprende a s mismo infinita mente, agotando en absoluto toda su infinita cognoscibilidad (a. 3). 4. El acto de entender coincide en Dios, por consiguiente, con su propio ser substancial. En Dios, el entendimiento, lo enten dido, la especie inteligible y el acto de entender son una sola y misma cosa (a.4). 5. Dios conoce absolutamente todas las cosas distintas de s mismo, puesto que todas proceden de El como Creador y todas preexistieron eternamente en su inteligencia infinita antes de crear las. Dios ve y conoce todas las cosas creadas, no en s mismas, sino en su propia inteligencia infinita, por cuanto su esencia contiene la imagen de todo cuanto no es El (a.5). En este sentido se ha podido escribir bellsimamente que el mundo es un museo de copias. E l original de todas las cosas est en Dios. 6. Dios conoce en su propia divina esencia todas las cosas, no de una manera confusa, general y comn, sino con conocimiento propio y singular, o sea, en cuanto son distintas unas de otras; porque la esencia divina contiene en grado supremo todo cuanto hay de perfeccin en las cosas, ya que la naturaleza de cada ser consiste en participar de algn modo de la perfeccin divina (a.6). 7. L a ciencia de Dios no es discursiva, sino puramente intuitiva; lo cual quiere decir que Dios no va viendo las cosas una por una, como si su mirada fuese pasando de unas a otras, sino que las ve todas a la vez con toda claridad y distincin (a.7). 8. L a ciencia de Dios es causa de las cosas 3 y no efecto de ellas. O sea, que no conoce Dios las criaturas espirituales y corporales porque existen, sino que existen porque las conoce Dios. El conoci miento de Dios es anterior a las cosas creadas, que existen porque Dios las vio en su inteligencia y las quiso crear sacndolas de la nada (a.8). 9. Dios no conoce tan slo todas las cosas que existen actual mente, sino incluso todas las que podran existir, o sea, el mundo infinito de los seres posibles, que E l podra crear continuamente si quisiera. E l conocimiento que Dios tiene de las cosas que han existido, existen o existirn realmente recibe el nombre de ciencia de visin, y el que tiene de los seres posibles que jams existirn realmente se designa con el nombre de ciencia de simple inteli gencia (a.9). 10. Dios conoce perfectamente el mal; porque, conociendo perfectsimamente el bien, tiene que conocer todo lo que puede sobrevenirle a ese bien, o sea, el mal, que es privacin de bien. Pero siendo el mal pura privacin, no le conoce en s mismo, sino en el
3 Se entiende en cuanto completada por su voluntad creadora, como explica Santo T o ms en otra parte (cf. I 19,4).

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bien del que priva; como no se conocen las tinieblas en s mismas ya que no son visibles sino nicamente en la luz de la que privan (a.io). 1 1 . Dios conoce todas las cosas en singular, ya que a cada una de ellas en singular se extiende su accin creadora (a.n ). 12. Dios conoce infinitas cosas, porquecomo hemos dicho no conoce nicamente todas las cosas que existen actualmente, sino tambin todas las posibles, que son de suyo infinitas (1.12). 13 . Dios conoce perfectamente todos los futuros contingentes, o sea, todo lo que sus criaturas inteligentes (ngeles y hombres) querrn hacer libre y voluntariamente en el tiempo y en la eternidad. Porque los tiene presentes en su eternidad, que, por existir toda simultneamente, abarca todos los tiempos. O sea, Dios conoce infaliblemente los futuros contingentes como cosas que tiene ante su mirada, a pesar de que, comparados con sus causas prximas, son todava cosas futuras. Ante la mirada de eternidad, el pretrito y el futuro no existen; no hay ms que un presente siempre actual, que abarca en su simplicidad absoluta los tres aspectos que dis tinguimos en el tiempo: el pasado, el presente y el futuro (a. 13). Algo as dice el propio Santo Toms como le ocurre al que va por un camino, que no ve a los que caminan detrs de l, y, en cambio, el que desde una aftura viese todo el camino, vera a todos los transentes a la vez (ibid., ad 3). 14. Dios conoce perfectamente todas las proposiciones enunciables, o sea, todo cuanto el entendimiento creado puede pensar o enunciar, ya que conoce todos los pensamientos de los hombres (Ps 9 3 ,11) y las proposiciones enunciables estn contenidas en los pensamientos de los hombres (a. 14). 15. L a ciencia de Dios es absolutamente invariable, ya que coincide realmente con su propia substancia divina, que es del todo inmutable (a. 15). 16. Dios tiene de s mismo nicamente ciencia especulativa, ya que E l no es cosa que se pueda fabricar u ordenar a la prctica; dgase lo mismo con relacin a las cosas posibles que jams vendrn a la existencia. Y tiene ciencia especulativa y prctica de todas las dems cosas realmente existentes o que existirn de hecho algn da. Por lo que se refiere al mal, aunque Dios no lo pueda hacer, lo conoce, sin embargo, con conocimiento prctico, en cuanto que lo permite, o lo impide, o lo ordena a un bien mayor (a. 16). Hasta aq, un resumen de la cuestin que Santo Tom s dedica .1 la ciencia divina en la Suma Teolgica. Veamos ahora la proyeccin prctica de estos principios altsimos con relacin a la ciencia divina de Jesucristo, magistralmente expuesta por Sauv4: Qu es, en efecto, el Verbo en cuanto Verbo? El Verbo es la Ciencia jirrsonal del Padre, ciencia infinitamente perfecta, como el principio de Monde dimana. Por consiguiente, vos sois, oh tierno Nio que drms en el pesebre
4 Cf- Jess nfimo p.222-26.

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o descansis en el regazo de vuestra Santsima Madre!, la Visin eterna en persona. As, pues, cmo podra intentar esconderme a vuestros ojos? Si subo al cielo, vuestra ciencia es la luz de l; si bajo a los infiernos, all la encuentro tambin; y si huyo a las extremidades de la tierra, all me acom paa y all me previene. Cuenta todos mis pasos, ve hasta mis pensamien tos ms secretos, aprecia todas mis acciones, juzga todas mis intenciones. En todas partes, siempre, estoy bajo vuestra mirada divina, que me pene tra mil veces ms claramente que me penetro yo mismo. Y podra intentar dejar de ser con vos leal y sincero! Yo os abro mi alma, oh Jess!; ved y compadeced su profunda miseria. Y no es el Verbo la imagen muda del Padre, su ciencia silenciosa y abs tracta. El es la ciencia soberanamente activa y viviente que eternamente se ocupa, con una atencin infinita, en el objeto que contempla, esto es, en las perfecciones divinas, en el mundo y en m, pobre y mezquina criatura y miserable pecador. Acaso no haya en el hombre un deseo ms hondo que el de ocupar un lugar en el pensamiento de los dems hombres. Queremosha dicho Pas calvivir en la idea de los dems con una vida imaginaria. La vanidad se impone, para conseguirlo, mil sacrificios; y la ambicin, sobre todo, no retrocede ante cosa ninguna cuando espera escalar la gloria. Cuntos tra bajos es menester pasarexclamaba Alejandropara hacer que hablen de uno los atenienses! Esta sed tan viva, que con frecuencia es burlada por parte de los hombres, queda satisfecha por parte de Dios ms all de todos nuestros deseos y de todas nuestras esperanzas. Vivimos no ya con una vida imaginaria, sino con una vida verdadera en la inteligencia de Dios. Desde toda la eternidad hemos ocupado un lu gar en su pensamiento. De qu modo, en efecto, produce el Padre a su Verbo? Conocindose a s mismo y conociendo a la vez, en s, a toda cria tura posible. La idea de cada uno de nosotros, de nuestra vocacin, de nuestro ministerio, de las gracias que Dios nos quiere conceder aqu en la tierra, de la gloria con que piensa coronarnos en el cielo, entr, pues, en e acto por el cual el Padre concibi y produjo a su Verbo. Pensamiento ste dulce hasta arrebatarnos y grave hasta hacernos tem blar: se trat de m, no ya en las conversaciones de mi padre o de mi madre, o de los dems hombres o ngeles, sino en el eterno coloquio del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Desde toda la eternidad, estas adorables personas se ocuparon de m, se comunicaron sus confidencias sobre la hora de mi aparicin aqu en la tierra, sobre la duracin de mi vida, sobre todas las circunstancias de ella, sobre mi carcter, sobre mi vocacin, sobre mi sacerdocio, sobre mi ministerio, sobre mi porvenir eterno. Y se continan y se continuarn estas confidencias para siempre, con una atencin infinita, pues la atencin de Dios, al aplicarse a cada ser, no se divide. Y con vos es, oh Jess!, con quien este divino coloquio, para m soberanamente conmovedor y grave, se celebra. Y es acaso esta conversacin indiferente y sin amor? No, mil veces no! La ciencia divina es tan amorosa cuanto es penetrativa y atenta. Ay de la cienciaha dicho Bossuetque no se endereza a amar! La vuestra, oh Hijo de Dios!, se enderez a amar desde toda la eternidad. Y es tal el mutuo amor en que os abraza al Padre y a vos, que este amor en el seno de la Divinidad produce una persona infinita como vos; el Espritu Santo. Tampoco conocisteis al mundo para otra cosa ms que para amarle, y amarle con exceso; tambin por esta parte se extendi vuestro amor hasta lo infinito, hasta darnos un Dios encarnado. S, nos dio un Dios que es como uno de nosotros, un Dios que es nuestro, que es mo. Mo es Jess Nio, mo Jess moribundo en la cruz, mo Jess en la Eucarista, mo

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romo si fuese nada ms que mo. No habis, pues, >h gran Dios!, pen sado en m desde toda la eternidad sino para amarme y daros a m por entero. Sea anatema el alma cristiana, el alma religiosa o sacerdotal que pudiera meditar tales cosas sin sentirse impulsada a corresponder por una atencin, un respeto profundo, un recuerdo frecuente, a esa mirada de Jess fijada sin cesar en ella; a corresponder, con una altsima idea de su vocacin y de su perfeccin, a ese coloquio del Padre, del Hijo y del Espritu Santo res pecto de ella; con un amor siempre creciente, al amor particular e inmenso en que Jess la envuelve. Oh Salvador mo!, puesto que vos me habis conocido no ms que para amarme, yo tampoco quiero conoceros ms que para admiraros; quiero estudiaros no ms que para serviros mejor y amaros siempre ms y ms, y para hacer que os amen. 2. Ciencia beatfica

10 1. Preguntamos ahora si Cristo, adems de la ciencia divina que le corresponda y posey plenamente como Verbo de Dios, posey tambin, en cuanto hombre, la llamada ciencia beatifica, o sea, la <jue corresponde a los ngeles y bienaventurados que con templan en el cielo la esencia divina. Es la ciencia que procede y se deriva inmediatamente de la visin beatifica. La contestacin es afirmativa. Cristo, en cuanto hombre o s?a, su inteligencia humana, tuvo la ciencia beatfica en grado perfcctsimo desde e\ primer instante de su concepcin en e'i seno virginal de Mara. Vamos a examinar por separado la existencia y la extensin de esa ciencia beatfica en la persona adorable de Cristo.
a) Existencia en Cristo de la ciencia beatfica

102. Ante todo vamos a establecer la doctrina teolgica en forma de conclusin.


Conclusin. Cristo, en cuanto hombre, posey la ciencia beatfica desde el primer instante de su concepcin en el seno virginal de Mara. (Doctrina comn y cierta en teologa.)

He aqu las pruebas:


L a S a g ra d a E s c r itu ra . N o lo dice explcitamente (sera do fe si lo dijera), pero lo insina con suficiente claridad para ofrecer un fundamento escriturstico del todo firme y seguro. He aqu los principales textos:

a)

i i en el cielo (lo

Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el H ijo del hombre, que 3,13).

Luego, segn el testimonio del mismo Cristo, el H ijo del hombre Uba en el cielo mientras andaba por la tierra. Lo cual quiere decir i'i - era viador y comprensor al mismo tiempo, o sea, que gozaba de la ion beatfica ac en la tierra. Yo hablo lo que he visto en el Padre (lo 8,38). El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y odo (lo 3, .1*).

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L a misma plenitud de gracia que llenaba el alma de Cristo (cf. lo 1,14 ) supone la visin beatfica, ya que nicamente en ella alcanza la gracia su plenitud.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . No lo ha definido explcita mente, pero lo ensea de manera clara e inequvoca. Porque: 1) El Santo Oficio declar expresamente, el 7 de junio de IQ1 ^, que no puede ensearse con seguridad la siguiente proposicin: No consta que en el alma de Cristo, mientras vivi entre los hom bres, se diera la ciencia que tienen los bienaventurados o compren sores (D 2183). Luego la doctrina contraria es, a juicio de la Iglesia, doctrina segura. 2) Po X II lo ensea abiertamente en su encclica sobre el Cuerpo mstico:

Y !a llamada ciencia de visin de tal manera la posee, que tanto en am plitud como en claridad supera a la que gozan todos los bienaventurados del cielo J. Y en otro lugar de la misma encclica escribe el inmortal Pon tfice estas hermossimas palabras: Aquel amorossimo conocimiento que, desde el primer momento de su encarnacin, tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda vez que, en virtud de aque
lla visin beatfica de que disfrut apenas recibido en el seno de la M a dre d i vina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los miembros del

Cuerpo mstico y los abraza con su amor salvfico. Oh admirable digna cin de la piedad divina para con nosotros! Oh inapreciable orden de la caridad infinita! En el pesebre, en la cruz, en la gloria eterna del Padre, Cristo ve ante sus ojos y tiene unidos a S a todos los miembros de la Igle sia con mucha ms claridad y mucho ms amor que una madre conoce y ama al hijo que lleva en su regazo, que cualquiera se conoce y ama a s' mismo J .
c) L a r a z n t e o l g i c a . Presenta argumentos del todo con vincentes. He aqu los principales:
1) Es u n a e x i g e n c i a d e l a u n i n h i p o s t t i c a para establecer entre las dos naturalezas unidas personalmente al Verbo la mxima proporcin posible. Ahora bien: el mximo acercamiento del entendimiento humano a Dios lo establece la visin beatfica. Si de Cristo-hombre se puede y se debe decir: es Dios, cmo no se podr decir: ve a Dios? Es ms ser que ver a Dios. 2) Lo e x i g e a s l a p l e n i t u d d e l a g r a c i a de q u e gozaba Cristo. Como es sabido, la gracia slo llega a s u plena expansin y desarrollo de finitivo en la visin beatfica. 3) C r i s t o - h o m b r e e s e l a u t o r d e n u e s t r a s a l v a c i n e t e r n a , que consiste en la visin y goce beatficos. Pero el autor tiene que poseer en acto aquello que produce en los dems. Por consiguiente, era preciso que

1 Po XII, encclica Mystici crpris Ciirhti n.2l (Coleccin do encclicas ditadu por A . C-. E.). 1PO X II, ibid., n.34.

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Cristo-hombre poseyera en grado perfectsmo el conocimiento consistente en la visin de Dios, porque la causa ha de ser siempre ms perfecta que su efecto 3. Todos estos ttulos y exigencias los tuvo Cristo desde el primer instante de su concepcin en el seno virginal de Mara. Luego desde ese mismo instante su alma santsima goz de la visin bea tfica.
b) Extensin de la ciencia beatfica de Cristo

10 3. Santo Toms dedica a este asunto una cuestin entera dividida en cuatro artculos 4. He aqu las principales conclusiones a que llega: 1 . a El alma de Cristo goz de la visin beatfica en grado perfectsimo, pero sin llegar a abarcar o a comprender del todo la esencia divina, ya que, siendo sta infinita, es imposible que pueda ser abarcada en su totalidad por ninguna inteligencia creada o creable (a.i). Sin embargo, Cristo-hombre comprendi perfectamente la esen cia divina, pero no por su alma, sino por su naturaleza divina (ad 3). Es algo perteneciente a su persona divina. 2 .a En virtud de su ciencia beatfica, la inteligencia humana de Cristo conoci en el Verbo absolutamente todas las cosas existentes segn todos los tiempos (pasado, presente y futuro), porque todas ellas le estn sometidas (cf. 1 Cor 15,27); incluso los pensamientos de todos los hombres, ya que a todos les ha de juzgar (cf. D 2184). No conoci, sin embargo, por esta ciencia beatfica todos los seres posibles que Dios pudiera crear, porque ello equivaldra a comprender a Dios. Pero s conoci todo lo que las criaturas pueden realizar, porque comprendi perfectamente en el Verbo la esencia de todas las criaturas y, por consiguiente, toda su potencia y su virtud, o sea, todo lo que son capaces de realizar (a.2). Consecuencia. Luego Cristo conoci, por su ciencia beatfica, todo lo que Dios conoce por su ciencia de visin, o sea, todo lo que fue, es y ser hasta la consumacin de los siglos; pero no todo lo que conoce Dios con su ciencia de simple inteligencia, o sea, el mundo infinito de los seres posibles (ad 2). Y aun lo primero lo conoci con menos claridad y penetracin que el entendimiento divino (ad 3). 3. L a inteligencia humana de Cristo no conoci, con su ciencia beatfica, infinitos seres actuales, porque no existe un nmero infi nito de seres actuales; pero s innumerables seres en potencia, o sea, todas cuantas cosas pueden realizar las criaturas, que son potencialmente innumerables (a.3). 4. L a inteligencia humana de Cristo ve la divina esencia mucho ms perfectamente que cualquier otra inteligencia creada, porque i's la nica que est unida personalmente al Verbo y, por lo mismo,
* ni 10,1-4.
3 Itl q,2.

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recibe una mayor influencia de la luz con que el mismo Verbo ve a Dios (a. 4). Esto mismo hay que decir por razn de la plenitud de la gracia que Cristo posea, ya que el grado de visin beatfica corresponde al grado de gracia santificante que el alma posee (ad 2). Escuchemos ahora al docto y piadoso Sauv exponiendo en plan contemplativo las alegras inefables que esta ciencia beatfica pro duca al alma de Cristo 5: 1. Ver a Dios en su vida ntima es una cosa tan embriagadora, que esta vista origina eternamente, en el Padre y en el Espritu Santo, aquel transporte, aquel amor infinito, aquel gozo inefable del cual procede el Espritu Santo. Al serle comunicada a vuestra alma, oh Jess!, en una medida inaudita en el momento de la Encarnacin, esta divina visin ls embriaga de felicidad y de amor. Y este amor reviste, desde luego, delante de la Divinidad todas las formas y todas las disposiciones del anonada miento y de la ternura; desde entonces, vuestro corazn adora, admira, se estremece de alegra y de inefables complacencias, de igual manera que lo har andando el tiempo en el Santsimo Sacramento o en el cielo; se entrega ante las perfecciones divinas a todas las efusiones del agradecimiento y de la oracin, les tributa unos homenajes de los que ni aun idea tenemos, y, por tanto, no acertaramos a nombrar. Y esas adoraciones y esas ternuras que glorifican infinitamente a Dios, puesto que son las adoraciones y las ternuras del Verbo encarnado, no cesarn jams, no languidecern nunca, ni siquiera durante las agonas de Getseman y del Calvario. 2. Vuestra alma, tambin desde entonces, sin salir ni distraerse de la Divinidad, contempla en ella, y desde el punto de vista divino, a todas las criaturas. Su visin clara y profunda, por encima de toda expresin, abarca en el Verbo el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad, todos los ngeles, todas las almas, todas las realidades del pasado, del presente, del porvenir. No le es dable, ciertamente, extenderse a todas las posibilidades de las co sas, pues le sera menester para eso comprender la omnipotencia divina, que es el fundamento de ellas y su medida; pero ninguna existencia se le oculta, a cualquier tiempo que pertenezca; ni un astro en el cielo, ni un grano de arena en la tierra o en el fondo del ocano, ni un pensamiento en el fondo de nuestras almas. Una flor vista con ojos de fe produca xtasis a San Ignacio. Cunto ms se hubiera extasiado vindola en Dios! Habra infundido en su alma una alegra que no hubiera podido soportar sin morir. Y vos, oh sagrada Humanidad!, vos veais, no ya con la fe o con una cien cia sobrenatural tan slo, sino en el Verbo, esto es, en la luz de Dios, a cada criatura, como si no tuvieseis a otra ninguna sino a ella que contem plar, y en cada criatura y en toda la Creacin veais resplandecer el amor divino que las form, que las sustenta y las dirige; y la bondad, y el poder, y la sabidura infinitas. Y la felicidad que esta contemplacin infunda en vos era tal, que no podra soportarla el cielo entero. 3. Tenais al mismo tiempo, en la esencia divina, la visin intuitiva de otra Creacin harto ms bella an, salida de vos y que descansa en vos, Humanidad adorable. Con qu celestial amor la amabais y qu alegra os proporcionaba! Vuestra mano gloriosa, contemplada en una luz que no era, no obstante, la visin beatfica, arrebat un da a Santa Teresa de tal modo, que no le dej sino profundo hasto para las hermosuras de la tierra. Cmo
5 S a u v Jc:;m ntimo p . 2 3 1 - 3 5 .

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os embelesara la divina visin de los tesoros escondidos en vuestra alma, la visin de la gloria futura de vuestro cuerpo, de la inefable pureza de Mara, de la santidad de los apstoles, de los mrtires, de las vrgenes, de todas las legiones de almas justas que en la tierra haban de amaros, y de las legiones anglicas, glorificadas porque desde el origen os adoraron con amor! 4. Y os veais a vos mismo, oh Verbo encarnado!, en la cima de esta doble Creacin, como cabeza de todos los santos y principio de toda santi dad y de toda gloria. El verse uno de vuestros elegidos en el cielo, amando a Dios, gozando de l, con la certeza de no perderle jams, importa un peso tal de felicidad y de gloria, que, de no estar sus facultades deificadas, nin guna criatura io podra llevar. Mas verse hecho el Santo de los santos, ver que sois Dios, ver que con un acto de un instante glorificis a vuestro Padre ms de lo que podran hacerlo todas las criaturas posibles con una eternidad de amor! Cuando pienso en semejante dicha, no puedo hacer ms que adorar, admirar, bendecir con transportes de jbilo vuestra felici dad, que, ms que la ma, me interesa por lo mucho que os amo. 5. El espectculo de la Pasin, visto en Dios, alteraba acaso este gozo? As como no turb la felicidad de los ngeles y de la Divinidad, as tampoco turbaba la de la sagrada Humanidad, y aun la embelesaba. S; el ver, en la esencia divina, la agona que le aguarda en el Huerto de los Olivos, la vi sin de los ultrajes del pretorio, de la efusin de su sangre en el Calvario y de su sacrificio, infundan en ella una alegra inefable, puesto que al mismo tiempo vea germinar de su sangre, en la tierra y en el cielo, la ms fecunda mies de amor, de gracia y de gloria. 6. Si algn espectculo hubiese podido turbarla, habra sido el de los pecados del mundo! Contemplado ste desde un punto de vista inferior, la espantaba y la torturaba. Su inefable santidad le comunicaba una aver sin hacia el mal y un horror extremados, semejantes, en cuanto es posible, al odio y al horror que siente hacia l la Divinidad misma. Le ocasionaba un sufrimiento ms intenso que cuanto nos es dable concebir. Mas no po dan estos sufrimientos alterar la alegra de que estaba colmada la parte superior de su alma. Y la visin de los bienes infinitos que la Providencia haba de sacar del pecado no poda dejar de redoblar esta alegra. Vea res plandecer en el tiempo y en la eternidad como una nueva y ms sublime revelacin del carcter de Dios, de su bondad, de su inefable amor hacia los hombres, de su misericordia, y resurtir, sobre todas las perfecciones divinas y sobre ella misma, una particular gloria que, de no haber sido por el pecado, no se habra manifestado. Cuestin complementaria. Cmo se armoniza la ciencia beat fica de Cristo con su agona de Getseman y sus dolores del Calvario? 104. No es posible encontrar ac en la tierra una explicacin enteramente satisfactoria de este gran problema. Se trata de un gran misterio que trasciende las fuerzas de la pobre razn humana. Los telogos han ensayado diversas explicaciones, sin que ninguna de ellasrepetimoshaya logrado proyectar sobre este misterio una luz definitiva. L o ms serio que se ha dicho hasta hoy tiene por fundamento la famosa distincin escolstica entre la mente, la razn superior y la inferior, a la que han recurrido tambin los grandes msticos experimentales (San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, Susn, etc.) para explicar sus experiencias

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ntimas, que con frecuencia les sumergan, a la vez, en un mar de dolor y de deleites inefables. Recordemos brevemente las enseanzas de la teologa tradicio nal y de los msticos experimentales en torno a estas diversas fun ciones o compartimientos en la parte intelectual del alm a 6. Los principales son tres;
a) Lo que llaman mente, que es la parte ms espiritual y elevada, a la qu e no llegan nunca las perturbaciones d el m u n d o corporal. Ilum inada por

Dios, refleja siempre sus divinos resplandores, lejos de las cosas de la tierra. En medio de las pruebas ms dolorosas y obscuridades ms densas, esta parte superior del espritu permanece siempre inmvil y tranquila, como si estuviera ya en la eternidad 7. Se la conoce tambin con los nombres de caelum supremum y lumen intelligentiae. b) Lo que llaman razn, subdividida todava en razn superior y razn inferior. L a superior saca siempre sus conclusiones de los principios del en tendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo medio, y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. L a inferior, en cambio, juzga a travs de las experiencias de los sentidos y del influjo pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo til o deleitable para el sujeto. Es el cielo nfimo, ms cerca muchas veces de la tierra que del cielo 8.

Segn esta explicacin, la mente de Jesucristoo sea, aquella parte del espritu que mira exclusivamente a Dios sin contacto alguno con las cosas de la tierrapermaneci siempre envuelta en los resplandores de la visin beatfica, sin cesar un solo instante. Esto le produca unos deleites inefables, que nada ni nadie poda turbar, ni siquiera las agonas de Getseman y del Calvario. Pero, al mismo tiempo, su razn inferior o sea, aquella que pone en contacto el espritu con las cosas corporales se sumergi en un abismo de amarguras y dolores, que alcanzaron su ms honda expresin en Getseman y en el Calvario a la vista del pecado y de la ingratitud monstruosa de los hombres 9. El P. Monsabr ha comparado este fenmeno mezcla de ale gras y dolores inmensos en el espritu de Cristo a una montaa altsima sobre cuya cumbre brilla un sol esplndido y un cielo sin nubes, pero en sus estribaciones se ha desatado una horrenda tem pestad con gran aparato de truenos y relmpagos. Esto es lo que alcanzan a decir los hombres. En definitiva, la coexistencia de la alegra y el dolor en el alma de Cristo iluminada por la visin beatfica y afligida al mismo tiempo por una tristeza mortal (cf. M t 26,38) es un hecho cuya explicacin satisfactoria no ha sido encontrada todava por la pobre razn humana. En el fondo, se trata de un gran misterio, que nadie hasta ahora ha podido descifrar,
* C f . I 79,8-12; S a n J u a n d e l a C r u z , S u b id a S a n t a T e r e s a , M o ra d as 7 , 1 , 1 1 . II 7,3; N oche II 3 ,1; 23,3; C ntico i8;7 etc 7 Es expresin de sor Isabel de la Trinidad. 8 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (BAC) n.202. * Cf. III 46,8; D e vertate 10 ,11 ad 3; 26,10; Q uodlib. 7,2; C om pend. T h eol. c.232.

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Ciencia infusa

105. Se llama as, en teologa catlica, aquella ciencia que no se ha adquirido por la enseanza de las criaturas o por la investi gacin de la propia razn, sino por especies inteligibles infundidas directamente por Dios en el entendimiento humano o anglico. Si esas especies infusas se refieren a misterios estrictamente sobre naturales que la razn natural no hubiera podido descubrir jams, se llama ciencia infusa per se (v.gr., el conocimiento del misterio de la Santsima Trinidad). Si, por el contrario, se refieren a conoci mientos que la razn natural hubiera podido adquirir por su cuenta, aunque con esfuerzo y trabajo, reciben el nombre de infusas per accidens (v.gr., si alguien aprendiera por revelacin divina un idioma desconocido sin haberlo estudiado). He aqu cmo describe la ciencia infusa el docto y piadoso Sauv !; La ciencia infusa no es una ciencia que se adquiera, como nuestra ciencia de aqu abajo, por medio de los sentidos o de la conciencia y de la razn; no es de creacin humana ni anglica; es de creacin divina, provie ne del mismo Dios. Esta sola palabra nos permite ya conjeturar cules de ben ser su profundidad y su perfeccin. Juzgaremos menos imperfectamen te de ela si echamos una mirada sobre ios ngeles, ias almas separadas del cuerpo, los condenados y los santos. Los ngeles, al salir de la nada, recibieron de Dios una ciencia y unas ideas innatas. Hasta qu punto eran esta ciencia y estas ideas superiores a las nuestras, lo podemos entrever por la magnitud de su cada. El pecado de los ngeles rebeldes dur slo un instante, y fue, sin embargo, tan grave, que no se ofreci la redencin para obtener el perdn de ella, y la sangre del Hijo de Dios, derramada hasta la ltima gota en el Calvario, al redimir a todos los hombres no redimi ni a un solo ngel. Es, pues, que se conte na en aquel acto de rebelin, rpido, por ventura, como el relmpago, una profundidad de malicia que excede a nuestra comprensin, porque fue co metido con una luz y con un conocimiento de causa que nosotros no pode mos imaginar. Guardmonos mucho de creer que, por estar los ngeles tan distantes de nosotros por su naturaleza, nos atae poco su ciencia; al contrario, nos interesa por extremo, ya que, dentro de algunos aos, tambin a nuestra vez habremos de recibir nosotros esta ciencia tan temible cuanto sublime; se nos infundir en el momento mismo en que dejaremos la tierra para en trar en la eternidad. Cuando veo morir a alguno, deca Santa Catalina de Genova, pienso dentro de m: |Oh, qu de cosas nuevas, grandes y extra ordinarias va a con templar esa alma! 2 Estas cosas nuevas, grandes y extraordinarias, las ver muy en breve de modo totalmente distinto de como las veo en la tierra: la santidad, la justicia infinitas; las innumerables y preciossimas gracias que tengo reci bidas, y tambin mis innumerables faltas, mi profunda miseria, toda mi vida, sin exceptuar de ella ni un deseo, ni un pensamiento; y la eternidad. En breve, oh gran Dios!, ser ilustrado sobre todas estas cosas por medio de una luz esplendorosa, de la cual en la tierra no acierto a tener ms idea
1 Gf. Jess ntimo p.236-40. 2 Vis t oeUvrs, De Btfssire, p .12 1 (Pars, Putois-Crett, 1860).

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que la que puede tener de los colores un ciego. Entonces ya no ms dis tracciones, no ms olvidos, no ms ilusiones posibles. Esta ciencia, que alumbra al alma en el momento en que comparece ante Dios, es la misma tambin que ilumina, en su misteriosa mansin, al nio infeliz muerto sin bautismo; el cual no pudo todava adquirir la cien cia humana, puesto que no vivi; ni la visin beatfica le ser comunicada jams. La visin beatfica se les otorgar un da a las almas santas del purgato rio; pero, entre tanto, no poseen ms que la ciencia infusa, juntamente con la fe. Y con tal fuerza les revela esta ciencia, as la inefable santidad de Dios como la horrible fealdad del ms mnimo pecado, que se precipitaran en mil infiernos, dice Santa Catalina de Genova, antes que unirse con una sola mancha venial al Dios tres veces santo. De dnde procede tambin que, para los condenados, la prdida de Dios, a la que en esta vida con tanta facilidad se resignaban, constituye en la eternidad una pena incomparablemente mayor 3 que la pena del fuego, con ser sta tan terrible? |Ah!, es que no ven ya las cosas con la pobre y mezquina ciencia que ac en la tierra se adquiere, y de la cual tantos entre ellos estaban tan ufanos. Otras ideas de divina hechura han sido impresas y permanecern para siempre en su alma. Estas ideas les revelan su espan toso infortunio; ahora ven qu es lo que significa haber perdido el cielo, haber perdido a Dios, y juntamente con Dios toda alegra, todo bien. Cmo en el ltimo da, lo mismo los condenados que los santos, po drn conocer tan a fondo, en un tiempo tan breve, la historia, no tan slo del mundo, sino de cada hombre y de cada ngel ? Es que una ciencia muy inferior, ciertamente, a la visin beatfica, pero, con todo, superior a nues tra ciencia de ac abajo, les revelar, con una viveza y una prontitud inaudi tas, las grandes lneas y los ms pequeos detalles de todo el pasado. Esa ciencia superior la recibieron al salir de esta vida. El relmpago deslum brador que en la obscuridad arroja una claridad resplandeciente sobre un profundo abismo, el cual se entrevea apenas, y sobre los ms pequeos objetos, cambia menos el modo de ver de los ojos de lo que cambia esta claridad divina la manera de ver del alma; y mientras que el relmpago material pasa en un instante, el relmpago espiritual, que se denomina la ciencia infusa, perdura eternamente, y en el postrero da iluminar la vida de todos los hombres y obligar a los condenados a confesar que Dios fue justo e inefablemente bueno para todos, incluso para ellos. Si exceptuamos a la Virgen Sacratsima, a quien graves telogos atribu yen la visin beatfica por excepcin y nicamente en ciertos momentos, los ms solemnes de su vida, las revelaciones ms sublimes de los santos dependen de la ciencia infusa, no de la visin beatfica. No era en Dios, sino en unas ideas infundidas por Dios, en quien una Santa Catalina de Siena, una Santa Teresa, vean a Nuestro Seor. Es evidente que esta ciencia infundida por Dios en los ngeles, en los santos, en las almas desde el momento en que abandonan la tierra, y con servada por l en los mismos condenados, ha debido tenerla Nuestro Se or, desde el primer instante, en toda su perfeccin. Vamos a estudiar ahora la existencia y extensin de la ciencia infusa en el entendimiento humano de Jesucristo.
3 Es frase de Surez y de toda su escuela. Esta doctrina es inexplicable si no se admite en los condenados, que, por otra parte, no tienen ya fe, una ciencia ms perfecta que nuestrr ciencia d la tierra,

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Existencia en Cristo de la ciencia infusa

106. Como de costumbre, establecemos la doctrina en forma de conclusin.


Conclusin. E l entendimiento humano de Cristo goz de ciencia infusa, sobrenatural y natural, desde el primer instante de su con cepcin en el seno virginal de Mara. (Doctrina cierta y casi comn.)

He aqu las pruebas:


a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . No lo dice expresamente, pero s de una manera indirecta y suficientemente clara: 1) San Pablo dice que en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2,3); luego tambin los pertenecientes a la ciencia infusa. 2) En la epstola a los Hebreos dice que Cristo, al entrar en el mun do, se ofreci al Padre para hacer su voluntad (cf. Hebr 10,5-7). Ahora bien, en el primer instante de su existencia humana (al entrar en el mun do) no pudo hacer ese ofrecimiento con su ciencia adquirida (puesto que no la tena todava), ni tampoco con su ciencia beatfica, que se ordena a la fruicin de Dios, no a la realizacin de actos meritorios, como fue ese ofre cimiento; luego tuvo que hacerlo con una ciencia infusa por Dios.

Hay en la Sagrada Escritura, por consiguiente, un fundamento suficientemente slido para elaborar la doctrina teolgica de la ciencia infusa de Cristo.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Tampoco lo ha definido expresamente, pero es la doctrina claramente preferida por ella. El Santo Oficio declar que no puede ensearse con seguridad la opinin de algunos modernos sobre la limitacin de la ciencia del alma de Cristo, prefiriendo la doctrina de los antiguos sobre la ciencia universal del mismo Cristo (cf. D 2185). c) L a r a z n t e o l g i c a . Propone argumentos del todo con vincentes. He aqu los principales 4: 1) Es una exigencia de la unin hiposttica. E l Verbo encar nado deba poseer toda la ciencia posible y de todas las maneras posibles, para que no hubiera en E l ninguna clase de ignorancia. Luego su inteligencia humana posey tambin la ciencia que pro viene de la divina infusin. 2) Cristo es cabeza de los ngeles y de los bienaventurados, y stos tienen ciertamente ciencia infusa 5. N o puede admitirse que la cabeza carezca de una perfeccin que poseen sus miembros. 3) Cristo mereci sobrenaturalmente nuestra salvacin desde el primer instante de su concepcin 6. Ahora bien: el mrito sobre natural no poda proceder de su ciencia beatfica, que no se ordena al mrito, sino nicamente a la fruicin de Dios (est fuera de la esfera del mrito); ni de su ciencia adquirida, que no posey desde * Cf. III g 3.
* Cf. III 34,3 ; 48,1c et ad 2.

5 Cf. I 55,2.

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el principio y es, adems, puramente natural y, por lo mismo, inca paz de mrito sobrenatural. Luego procedi de una ciencia directa mente infundida por Dios desde el primer instante de su concepcin en el seno virginal de Mara. Escuchemos a Sauv exponiendo admirablemente este argu mento 7: Esta cienciala infusaera en l absolutamente sobrenatural, pues no bastaba que la sagrada Humanidad conociese la Creacin por una cien cia semejante a la ciencia natural de los ngeles; le era menester, para sa tisfacer y merecer, conocer las cosas sobrenaturalesla gracia, la gloria, la encarnacinpor medio de ideas del mismo orden, esto es, absolutamente sobrenaturales; y hasta le era necesario conocer la Creacin desde este pun to de vista superior, pues no puede admitirse en ella la fe que tenan los ngeles y que nosotros mismos tenemos, como quiera que ella vea a Dios intuitivamente (por su ciencia beatfica); y, por otra parte, su ciencia pura mente humana no bastara a explicar por s sola su mrito. La ciencia in fusa de Jess era, pues, divina, as porque proceda de Dios como porque era una participacin de las ideas de Dios, y, por consiguiente, ninguna ciencia natural, ni aun anglica, por perfecta que se la suponga, podr igua larla en cuanto a energa, a extensin y profundidad. Esto nos lleva de la mano a examinar la extensin de la ciencia infusa de Cristo, o sea, qu cosas conoci su entendimiento humano con esta clase de ciencia.
b) Extensin de la ciencia infusa de Cristo

107.

Vamos a establecerlo en forma de conclusin.

Conclusin. Cristo, desde el primer instante de su concepcin, cono ci con ciencia infusa todas las verdades naturales que el hombre puede llegar a conocer y todos los misterios de la gracia.

Escuchemos al Doctor Anglico exponiendo esta doctrina 8: Ya hemos dicho que convena, para que el alma de Cristo fuese en todo perfecta, que toda su potencialidad fuese actualizada. Pero en el alma humana, como en toda criatura, puede apreciarse una doble potencia pasiva: una, con respecto a cualquier agente natural; la otra, con relacin al Agente primero (Dios), que puede elevar a cualquier criatura a una perfeccin a la que no puede elevarla el agente natural. A esta ltima suele llamarse, en la criatura, potencia obediencial. En Cristo, ambas potencias de su alma fueron actualizadas por esta ciencia divinamente infusa, de suerte que, merced a ella, el alma de Cristo conoci primeramente todo cuanto puede ser conocido por el hombre me diante la luz del entendimiento agente, o sea, todo lo relativo a las ciencias humanas (medicina, ingeniera, astronoma, etc., etc.); en segundo lugar, todo lo que el hombre conoce por revelacin divina, bien mediante el don de sabidura o el de profeca, o mediante cualquier otro don del Espritu Santo. Adems, todas estas cosas las conoci Cristo de una manera ms rica y ms plena que cualquier otro hombre. Con todo, la esencia de Dios no la conoci por esta ciencia., sino nicamente por su ciencia beatfica; como ya dijimos.
7 Jesih intim p.240-41. III 1 1 ,1 .

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Asusta meditar en la extensin y profundidad de los conocimien tos naturales y sobrenaturales que posea por ciencia infusa el alma santsima de Cristo: Abarcaba sin esfuerzoescribe Sauv 9el universo entero, todos los secretos del cielo y de la tierra, todos los secretos de los corazones, todos los tiempos. Desde Beln y desde Nazaret, aun mientras el Divino Nio dorma o sonrea, vea a Getseman y su agona, el pretorio y sus afrentas, la columna y sus torturas, el Calvario y sus dolores y su muerte espantosa. Vea, en un porvenir ms lejano, las victorias y las alegras, las pruebas y las tristezas de la Iglesia y de cada alma; vea todas las acciones santas, pero vea tambin todas las tibiezas, todas las cobardas, todos los pecados, todos los sacrilegios, todos los escndalos; vea todos los pensamientos que tuvie ron y que tendrn jams los ngeles o los hombres ac en la tierra, en el purgatorio, en el infierno o en el cielo. Esta ciencia, ni el espacio, ni el tiempo, ni la eternidad la limitaban; slo se detena ante la infinidad divina, que claramente conoca, aun cuando sin comprenderla, y ante el misterio de la Santsima Trinidad, cuya existencia conoca por sus efectos, esto es, por la gracia, la gloria, la encarnacin, sin penetrar su naturaleza, por ser cosa que est reservada a la visin beatfica. Como explica Santo Toms, la ciencia infusa iluminaba directa mente la inteligencia de Cristo sin que sta tuviera necesariamente que valerse o recurrir a las imgenes sensibles (a.2). No era, por lo tanto, discursiva, sino ms bien intuitiva, aunque poda deducir unas cosas de otras, si quera hacerlo as (a.3). Fue ms perfecta que la de los ngeles por el nmero y certeza de los conocimientos, aunque la ciencia infusa es ms connatural a la naturaleza anglica que a la humana (a.4). Posey esta ciencia infusa en forma de hbito y poda, por tanto, usarla a su arbitrio (a.5). Y por recaer sobre diversos gneros de conocimiento, la ciencia infusa de Cristo im plicaba diversos hbitos cognoscitivos (a.6). 4. C ien cia adquirida

108. Adems de la ciencia beatfica y de la infusa que ilumina ban el alma de Cristo, su inteligencia humana estuvo tambin in formada por la llamada ciencia natural o adquirida, que es la que los hombres adquirimos por la accin de nuestro entendimiento agente al transformar en ideas los fantasmas de la imaginacin procedentes de los sentidos externos al ponerse en contacto con las cosas exte riores 1. Examinaremos la existencia y extensin de la ciencia adquirida de Jesucristo.
9 O.c., p.241. 1 En gracia a los no versados en filosofa escolstica, recordamos aqu que, segn la teo ra escolstica del conocimiento humano, la gnesis de nuestras ideas adquiridas sigue el mKuiente proceso: los objetos externos impresionan o actan intencionalmente sobre los .\pntidos externos (ojos, odos, etc.); stos retransmiten a la im aginacin, o fantasa, la impre sin recibida, que se convierte en una especie im aginaria llamada fantasm a; e! entendimiento agente despoja a ese fantasma de todas sus notas individuales y concretas, unlversalizndolo V transmitindolo al entendimiento posible como especie inteligible ,* y, finalmente, el entendi miento posible reacciona vitalmente ante la impresin recibida y expresa o prorrumpe en un verbo m ental, que no es otra cosa que la idea intelectual ya definitivamente formada.

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Existencia de la ciencia adquirida en Cristo

109. A primera vista parece que la ciencia adquirida envuelvt cierta imperfeccin, por el esfuerzo que su adquisicin requiere y la evolucin, forzosamente paulatina y progresiva, que por su mismo concepto entraa. Por otra parte, parece que Cristo no tuvo necesi dad alguna de ella, ya que su alma gozaba de las ciencias beatfica e infusa, adems de la ciencia divina que posea como Dios. Nada absolutamente poda aadirle una ciencia puramente experimental o adquirida. Y , sin embargo, es sentencia casi comn entre los telogos que Cristo posey una verdadera ciencia adquirida con sus propios actos. Vamos a establecer esta doctrina en forma de conclusin. Conclusin. En Cristo-hombre hubo una verdadera ciencia adqui rida con sus propios actos, que fue creciendo progresivamente hasta alcanzar su plena perfeccin. (Sentencia probabilsima y casi comn.) He aqu los fundamentos en que se apoya esta doctrina:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . En el Evangelio hay ciertos hechos que apenas tienen explicacin posible si no se admite la existencia en Cristo de una verdadera ciencia adquirida. Leemos en efecto:

a) Que preguntaba algunas cosas: Quin dicen los hombres que soy yo? (Me 8,27); Cunto tiempo hace que le pasa esto? (Me 9,21): Cun tos panes tenis? (Mt 15,34), etc-> etcb) Que se admiraba: Oyndole, Jess se maravill... (Mt 8,10); Oh mujer, grande es tu fe! (Mt 13,28); Y se admiraba de su increduli dad (Me 6,6), etc. c) Que creca en sabidura: Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). Todo esto carece de explicacin si no admitimos la ciencia adquirida de Jesucristo. Porque, a menos de pensar que Cristo estaba representando una ficcin lo que sera impo y blasfemo , las preguntas suponen desconocimiento de las respuestas; la admi racin arguye la presencia de un hecho sorprendente e inesperado; y las palabras creca en sabidura son demasiado claras y expl citas para interpretarlas en un sentido metafrico o figurado. Todo se explica perfectamente admitiendo en Cristo la ciencia adquirida como distinta y aparte de sus otras ciencias; y, sin ella, nada de todo esto puede explicarse satisfactoriamente. Hay, pues, en la Sagrada Escritura un fundamento suficiente mente slido y seguro para admitir en la inteligencia humana de Cristo una verdadera ciencia adquirida, que en nada estorbaba a las otras ciencias que iluminaban su alma, puesto que es de naturaleza distinta y est orientada a otro orden de conocimientos.
b) L a r a z n t e o l g i c a . E l argumento fundamental es el siguiente: Por la fe sabemos que Cristo es, adems de verdadero Dios,

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perfecto y verdadero hombre. Luego su inteligencia humana estuvo dotada, como la nuestra, de entendimiento agente y de entendimiento posible. Y as como para la perfeccin de su entendimiento posible se requiere la ciencia infusa como ya vimos , se requiere la ciencia adquirida para la perfeccin de su entendimiento agente, cuya funcin es, precisamente, iluminar los fantasmas de la ima ginacin, haciendo aparecer en ellos la especie inteligible que trans mite al entendimiento posible para que ste exprese la idea. De lo contrario, el entendimiento agente de Cristo hubiera permanecido ocioso o inactivo y sera, en este sentido, menos perfecto que el nuestro, lo cual no puede admitirse en modo alguno 2. Esta ciencia de Cristo no fue total y exhaustiva desde el primer momento, sino que fue creciendo y progresando con el tiempo. Lo dice expresamente San Lucas en el texto que hemos citado ms arriba (Le 2,52), y se comprende que tiene que ser as por la naturaleza misma del entendimiento agente, que va abstrayendo las especies inteligibles una despus de otra, no todas a la vez. Cristo tuvo en cada momento de su existencia terrena toda la ciencia adquirida que le corresponda a su edad y desarrollo; pero esto no impide que su ciencia adquirida al fin de su vida fuera mucho mayor que la que tena a los diez aos de edad. Es muy lgico y natural 3.
b) Extensin de la ciencia adquirida de Cristo

lio . Hasta dnde lleg en su ltima expansin esta ciencia natural o adquirida de Jesucristo? Vamos a precisarlo inmediata mente en forma de conclusin.
Conclusin. Cristo conoci con su ciencia adquirida todo cuanto el hombre puede llegar a conocer por la accin del entendimiento agente. (Sentencia ms probable.)

Es la opinin de Santo Toms, compartida por la mayor parte de los telogos. L a razn es porque no puede admitirse que algn hombre miembro de Cristo en acto o en potencia supere a su divina Cabeza en alguna perfeccin de la que sta careciera. Luego no hay ningn conocimiento que el hombre pueda alcanzar con las fuerzas de su entendimiento natural que no fuera conocido per fectamente por Jesucristo, no slo con sus ciencias divina, beatfica e infusa, sino incluso con su ciencia natural o adquirida4. Para lo cual no es menester que Jesucristo estudiara todas y cada una de las ciencias humanas o investigara en los laboratorios, etc. Porque, como explica Santo Toms,
el conocimiento de las cosas no se adquiere nicamente por la expe riencia de las mismas, sino tambin mediante la experiencia de otras. En efecto, merced a la virtud del entendimiento agente, el hombre puede co* Cf. I I I 9,4. * Cf. III 1 2, 2c ad 1 et ad i . ' O . III 1 2, u

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nocer los efectos por las causas, las causas por los efectos, lo semejante por su semejante, lo contrario por su contrario, etc. De igual suerte, aunque Cristo no tuvo experiencia de todas las cosas, tuvo conocimiento de todas ellas a travs de aquellas que experiment 5. Ello fue posible tambin por la potencia extraordinaria de su entendimiento, que era de una profundidad y penetracin incom parablemente superior al de todos los dems hombres 6. Para completar esta doctrina tan hermosa, lgica y coherente, el Doctor Anglico aade algunas observaciones. He aqu las prin cipales: 1 . a Cristo no tuvo maestro alguno. Su ciencia adquirida la alcanz por s mismo, no por enseanza ajena. No era conveniente que el Maestro de la humanidad fuera, a la vez, discpulo de un maestro humano 1 . 2.a Con su ciencia natural o adquirida, Cristo no conoci absolutamente todas las cosas cognoscibles, sino nicamente las que son cognoscibles por la sola luz del entendimiento agente del hombre, como hemos dicho en la conclusin. No conoci, pues, por ella ni las substancias separadas (v.gr., las almas del purgatorio) ni los singulares pasados o futuros. Todo esto lo conoci por la ciencia infusa 8. 3 .a Cristo no aprendi nada de los ngeles. El cuerpo de Cristo estuvo sujeto a las influencias de los agentes naturales (fro, ca lor, etc.), porque asumi un cuerpo pasible para padecer y morir; pero su alma humana no estuvo sujeta a la influencia de los ngeles, pues fue perfectsima en ciencia y gracia 9. Veamos ahora la proyeccin prctica de esta doctrina de la ciencia adquirida de Cristo, admirablemente expuesta por Sauv 1: Nos engaaramos grandemente si pensramos que esta teora de un conocimiento y de una ciencia progresivos en Nuestro Seor carece de im portancia y de grande inters para la piedad. I. Quien no lo haya comprendido falsea casi necesariamente en Jess los misterios de su niez. La infancia entonces no resulta, por decirlo as, ms que un papel representado por el Verbo encarnado, cuando, al contra rio, es en el fondo una realidad adorable y por extremo conmovedora. Soy tan hombre como el que ms, deca San Francisco de Sales; Jess fue tan nio como el que ms, podemos decir. S, Jess vivi, al mismo tiempo que esta vida superior de que hemos hablado, su vida realmente infantil; l, el Criador del mundo, tuvo sus pequeas aflicciones de nio, sus lgrimas; tuvo sus pequeas alegras; ms adelante, no hay duda, tendra tambin sus juegos; tuvo sus balbuceos. S, la lengua del Verbo encarnado no se fue desligando sino poco a poco, y un da, por fin, dijo su primera palabra, el nombre de Dios probable mente, o ms bien, quiz, puesto que l era Dios, el nombre de su Madre.
3 III i2 ,i ad i. Cf. III i2,r ad 2. 7 III 9,4 ad i ; 12,3. 8 Cf. III 12,1 ad 3. 9 Cf. III 12,4c et ad 3,
Jess ntimo p .258-63,

L .l

S.l.

LA ENCARNACIN EN

S M ISM A

123

jOh Virgen dichossima, oh feliz San Jos, que contemplasteis este tiernsimo misterio, que escuchasteis esta palabra primera! Y sin duda, asimismo, slo despus de algn tiempo, como los dems nios, comenzara Jess a sonrer. Y vos sois de nuevo, oh Virgen divina!, quien recogisteis esa primera sonrisa. Tampoco supo desde el primer momento tenerse en pie y andar. El, el Omnipotente, dio sus primeros pasos vacilando, no de distinta manera que nosotros! Slo andando el tiempo pudo prescindir de la mano de su di vina Madre, que le sostena y le aseguraba. Inefables misterios que debie ran embelesarme! 2. Este carcter progresivo de las facultades y de los conocimientos humanos del divino Nio explica muchos rasgos harto interesantes de sus primeros aos. No cabe dudar sino que tendra la mirada ingenua, asombrada y curiosa de los nios; y esta mirada era en l tan sincera como en nosotros. Es que, en l, todos los das los sentidos y la experiencia conocan algo nuevo. Adems, segn indicbamos hace poco, sonri, lo mismo que los dems nios, a su divina Madre, a San Jos, a aquellos que le visitaban; ahora bien; por qu se sonren los nios? Porque se les revela algn encanto inesperado. Oh!, no hay duda que con frecuencia procedera la sonrisa del divino Nio de ms arriba; me refiero a la alegra, al gozo celeste o ang lico, que desde la cima de su espritu poda irradiar en la parte inferior y descender aun hasta los sentidos. Pero, de ordinario, lo mismo que a nos otros, era la vista de algn objeto nuevo y agradable lo que le haca sonrer; era el conocer mejor a su Santsima Madre y a su muy amado padre nutricio; era sentir su amor y sus exquisitos cuidados; y l corresponda, como saben corresponder los nios, con su divina sonrisa a la vez que con su amor. Oh, qu dulcsimo premio para Mara y Jos! Tambin tuvo el Nio Jess, segn canta la Iglesia en una sublime estrofa, sus llantos y sus vagidos. Un Dios que llora y que gime, qu subli me misterio! Por qu lloran los nios? Porque un pesar nuevo los contrista, un nuevo sufrimiento se les hace sentir. As suceda con el Nio Jess. Con frecuencia, indudablemente, alguna parte de los dolores que crucificaban la regin racional de su alma se comunicara a sus sentidos y motivara sus lgrimas; pero de ordinario lloraba porque una causa nueva de pesar se ofreca a sus ojos; gema porque un sufrimiento nuevo invada su carne tan delicada. Para su ciencia superior, estos motivos de pesar o estos asaltos del sufrimiento no eran nuevos, pero s eran nuevos para sus sentidos y para su conocimiento experimental. De suerte que en Jess se juntaban toda una serie de alegras, de pesares, de sufrimientos y de lgrimas infan tiles por debajo de las celestiales alegras que enajenaban la cima de su espritu y paralelamente a los profundsimos dolores de que estaba amar gada su alma a vista de los pecados del mundo, de la santidad divina ultra jada, de la justicia infinita irritada contra los hombres y contra el Cordero cargado de sus pecados. 3. El sueo de Jess es un hecho harto interesante. Cmo acertar a explicarlo ? Ante todo no olvidemos que el Verbo encarnado no experiment flaquezas sino porque quiso y cuando quiso. La necesidad de sueo, lo pro pio que el hambre, la sed, el sufrimiento, el cansancio, no podan alcanzarle ms que en la medida en que l se lo permita. Mas, en realidad, por amor a nosotros se quiso sujetar a todos estos abatimientos, y con regularidad al del sueo. Ahora bien: cuando dorma en el pesebre o en brazos de su divina Madre, en su lecho, sobre la hierba, o sobre la piedra, o en la popa de una nave, qu era lo que en l descansaba? No eran su ciencia y su amor su

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JESUCRISTO

periores, pues en verdad la accin era el reposo de ellos. Esta ciencia y este amor superiores estaban siempre en vela, atentos a Dios, a las almas. Lo que descansaba en l eran los sentidos exteriores, la imaginacin, el sentido intimo; era la conciencia experimental y la inteligencia en la parte que dis curre y se sirve del organismo; era la ciencia humana y tambin el amor humano que le corresponde. Aqu quiso Jess santificar nuestro sueo durmiendo l realmente, jl, la palabra, el pensamiento, el amor incansables! 4. Era tambin por este lado de sus facultades por donde Nuestro Seor entenda en las ordinarias ocupaciones cotidianas con que, cuando muy nio, ayudaba a la Virgen sacratsima en el cuidado de la pobre casa y del humilde hogar de Nazaret; con que, cuando adolescente o joven, ayudaba a San Jos en su oficio de carpintero, y se aplicaba, oh inefable misterio!, l, la eterna sabidura, a aserrar y a ajustar maderas. En parte era por ah tambin por donde durante su vida pblica entraba con tanta frecuencia en relacin con las almas, mientras que su ciencia y su amor beatficos e infusos estaban sin cesar en contemplacin y en adoracin delante de su Padre. 5. Por qu causa le vemos, adems, retirarse al desierto o a las mon taas para hallar en ellos la soledad y entregarse a la oracin? No era nece sario, ciertamente, que la parte superior de su alma se recogiese, toda vez que ella, siempre y en todas partes, se hallaba en plena actividad y en pleno recogimiento; pero sus facultades, por su lado inferior y experimental, necesitaban ocuparse con frecuencia en las criaturas para formar a los aps toles, curar a los enfermos, instruir a las muchedumbres; por eso, entre sus peregrinaciones y sus trabajos evanglicos, gustaba de enderezarlas hacia su Padre: cunto gustaba de apartarse aun de sus amigos ms queridos para consagrarse a l solo por entero!... He ah el porqu de sus retiramientos tan frecuentes a las montaas o a los desiertos. Sus ojos entonces se cerra ban a las criaturas; los ruidos del mundo no llegaban ya a sus odos; y, en la quietud de la naturaleza y en el perfecto silencio del alma, sus sentidos exteriores, su imaginacin, su memoria y la parte inferior de su inteligencia, todo se recoga y se una a la parte superior en la adoracin de la Divinidad y en la oracin por la salvacin del mundo. No poseo yo como vos, oh mi bondadoso Maestro!, una ciencia celeste o anglica que sin cesar vele delante de Dios; no cuento para acordarme de l, para hablarle, para rogarle, ms que con mi dbil inteligencia y con mi fe, tambin tan dbil. Ah, que sepa por lo menos recogerme! Otorgadme, pues, el amor al recogimiento, al silencio de los sentidos y a la soledad en aquella medida que me lo permite el celo. Otorgadme, sobre todo, el amor al silencio del alma; concededme, en las horas que dedico a la oracin, el no estar, a ejemplo vuestro, ocupado ms que en Dios, el estar solo delante de Dios solo. Con todo eso, no son mucho toda mi pobre inteligencia y todo mi corazn para abogar cerca de vuestro Padre en favor de los intereses de las almas y para ocuparme en vos, oh Salvador mo, soberanamente amable y adorable, que bastis para ocupar y arrebatar la atencin y el amor del cielo!
A R T I C U L O III
de

El

po d er

hum ano

C r is t o

iii. Estudiadas las perfecciones que Cristo posea en la esencia misma de su alma (gracia habitual y capital) y las relativas a su inte ligencia humana (ciencia beatfica, infusa y adquirida), veamos ahora las que se refieren principalmente a su voluntad. L a ms importante

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equivale a preguntar si Cristo, en cuanto hombre, posea la omnipo tencia divina o si su poder humano, aunque inmenso, no alcanzaba la plenitud de la divina omnipotencia. Como de costumbre, vamos a exponer la doctrina catlica en forma de conclusiones.
Conclusin i.a L a humanidad de Cristo no fue ni pudo ser absoluta mente omnipotente. (Completamente cierta.)

112 . El argumento para demostrarlo no puede ser ms claro y sencillo. La omnipotencia, en efecto, es uno de los atributos de la divinidad realmente identificados con la esencia divina. Es un atributo infinito, que, por lo mismo, no puede ser comunicado a nin guna criatura finita, aunque se trate de la humanidad adorable de Cristo '. Sin embargo, Cristo era omnipotente en cuanto Dios, como es cosa clara y evidente (ad i).
Conclusin 2.a L a humanidad de Cristo tiene dominio absoluto y es causa fsica principal de los actos naturales y sobrenaturales per tenecientes a ella misma. (Completamente cierta.)

1 1 3 . Escuchemos a un telogo contemporneo explicando esta doctrina 2: En el orden natural no puede caber la menor duda, puesto que Je sucristo era hombre perfecto y, por tanto, su naturaleza humana tena virtud propia para producir los actos que le eran peculiares segn la misma natu raleza, como el andar, hablar, dirigir y gobernar su propia vida. Y en el orden sobrenatural, por lo mismo que estaba lleno de gracia, tena tambin una virtud propia, aunque gratuita, para realizar los actos de todas las virtudes y, por consiguiente, para iluminar las inteligencias de los dems con la predicacin de la verdad divina y el ejemplo de su vida... Decir otra cosa sera hacer a Jesucristo, en cuanto hombre, inferior a nosotros. Y esta virtud o poder era fsico, de la misma manera que en nosotros el principio de nuestros actos es fsico y no moral.
Conclusin 3.a Jesucristo, aun en cuanto hombre, fue causa final re lativa de la creacin en general; pero su humanidad santsima no fue causa fsica de la creacin, como tampoco de la aniquilacin de ningn ser. (Completamente cierta.)

114 . Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a exponer por separado:
a)
J e s u c r is t o , a u n e n c u a n t o h o m b r e , f u e c a u s a f in a l r e

Consta por la Sagrada Escritu ra. Jesucristo, en cuanto Verbo de Dios, fue, adems de la causa efi ciente, el fin ltimo de la creacin. L o dice expresamente San Juan en el prlogo de su evangelio y lo repite San Pablo en su epstola a los Colosenses. He aqu los textos.
l a t iv a d e l a c r e a c i n e n g e n e r a l .
2 C u erv o ,

J Cf. III 13 ,1, sed contra. O.P., en Suma Teolgica bilinge,

t.n

(BAC, Madrid 1960). p.476.

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JESUCRISTO

Todas las cosas fueron hechas por E l (causa eficiente), y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo 1,3). Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El (causa eficiente) y para E l (causa final) (Col 1,16). Esto en cuanto Verbo de Dios. Pero incluso en cuanto hombre fue la causa final prxima o relativa (no la ltima o absoluta, ni me nos an la eficiente) de la creacin. Puesto que Cristo, aun en c u a n t o hombre, est por encima de todas las criaturas y es El el nico cami no para ir al Padre (cf. lo 14,6). Por eso dice San Pablo: Todo es vuestro, y vosotros de Cristo (fin relativo), y Cristo de Dios (fin ltimo y absoluto) (1 Cor 3,22-23).
b)
n in g n

Su
ser

H U M A N ID A D N O F U E ,

CA U SA F S IC A

DE

LA

C R E A C I N D E

porque la creacin es acto propio y exclusivo de.Dios. Las criaturas no pueden ser utilizadas ni siquiera como instrumentos de creacin, puesto que toda criatura necesita alguna materia para obrar en ella (v.gr., el escultor necesita el mrmol para esculpir la estatua), sindoles imposible actuar sobre la nada. Slo Dios, con su poder infinito, puede crear, o sea, producir algo sin ninguna ma teria preexistente 3.
c) N i t a m p o c o d e l a a n i q u i l a c i n d e n i n g n s e r . L a aniqui lacin, o sea, la vuelta a la nada de un ser, es tan imposible a las criaturas como su creacin. Slo Dios, que puede sacar un ser de la nada, puede aniquilarlo volvindolo a ella 4.
Conclusin 4.a L a humanidad de Cristo no fue causa fsica principal de la gracia santificante, ni de nuestra justificacin, ni de las obras sobrenaturales, ni de los milagros; pero s causa moral principal.

(Doctrina cierta y comn.)

115 . Causa fsica principal es la que produce su efecto por su propia virtud intrnseca (v.gr., el fuego quema por s mismo). Cau sa moral es la que produce o alcanza su efecto por va de mereci miento, de intercesin, de ruego, etc., pero sin producirlo fsica mente por s misma. Segn esta distincin:
a)
de las la

h u m a n id a d

de

r is t o de

no

fu e

cau sa

f s ic a

p r in c ip a l

g r a c ia

s a n t if ic a n t e

, ni

n u estra

ju s t if ic a c i n

n i

de

porque su virtud natural no adecu, ni poda adecuar, la perfeccin de esas cosas (que son estrictamente sobrenaturales) . Por otra parte, de la unin hiposttica se deriv a la humanidad la dignidad infinita de Cristo, p ero n o la virtud operati va. divina.
obras so bren atu ra les,

b) N i d e l o s m i l a g r o s , porque la humanidad de Cristo, como parte de la naturaleza, no poda actuar como causa principal contra el orden de la misma naturaleza, que es alterado por el milagro.
* Cf. III 13 , 2 .

3 Cf. I

45 , 5 -

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c)

P e r o s f u e c a u s a m o r a l p r i n c i p a l d e t o d a s e s a s cosas ,

porque, por razn de la plenitud de su gracia, los actos de Jesucristo tenan un valor y mrito infinitos y, por lo mismo, tenan virtud su ficiente para producir moralmente todos los efectos sobrenaturales de la gracia y cualquier clase de milagros. Conclusin 5. La humanidad de Cristo, com o instrumento unido a la divinidad, es causa fsica perfectiva de la gracia y de todos los efectos sobrenaturales procedentes de ella, y tambin de todos los milagros. (Doctrina ms comn y ms probable.) 116 . No todos los telogos admiten la causalidad fsica de la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo 5, pero es la doctrina de Santo Toms y de toda la escuela tomista, compartida por Surez, Vega, Valencia y otros muchos telogos ajenos a la es cuela tomista. Es doctrina mucho ms comn y mucho ms proba ble que la opuesta. Para entenderla rectamente, dada la gran importancia de esta cuestin, vamos a establecer algunos prenotandos. i. neras: La
h u m a n id a d de

C r is t o

puede considerarse de dos ma

a) Segn su propia naturaleza y virtud. Y esto todava de dos maneras: segn su virtud puramente natural o humana, o segn su virtud sobrenatural procedente de la gracia. b) Como instrumento del Verbo, al cual est unida personal mente.
2 .0 L a c a u s a e f i c i e n t e puede ser moral (o sea, por va de m rito, de intercesin, de ruego, etc.) o fsica (si produce su efecto fsicamente). Y esta ltima se subdivide en principal, si obra por su propia virtud intrnseca, suficientemente proporcionada al efecto que produce (v.gr., el pintor con respecto al cuadro); e instrumental, si obra en cuanto movida por la causa principal para la produccin de un efecto superior a su propia virtud (v.gr., el pincel manejado por el pintor). La causa principal es directiva, y la instrumental ejecutiva en la produccin del efecto. El instrumento, a su vez, admite una nueva divisin, segn se trate de un instrumento unido (v.gr., la mano del escritor con rela cin a su persona) o de un instrumento separado (v.gr., la pluma con que escribe el escritor). Estas distinciones son importantsimas para entender el verdade ro sentido y alcance de la conclusin. Con el fin de que aparezcan 5 Algunos, en efecto, slo admiten una causalidad moral. Tales son, principalmente. Alejandro de Hales, San Buenaventura, Escoto y los escotistas en general, Vzquez y, entr los modernos, Pesch, Galtier, etc. El cardenal Billot propugna una causalidad intencional, <|ue no rebasa tampoco los lmites de la causalidad moral.

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con mayor claridad las ofrecemos a continuacin en forma de cua dro sinptico: La causa efi ciente puedeser .............
'Moral: por va de mrito, intercesin, etc.

rPrincipal: si produce su efecto por s misma.


Fsica...

Como instrumento unido (la mano del escritor).

Como instrumento separado (la pluma del escritor).

Teniendo en cuenta estas distinciones, vamos a probar la con clusin por los lugares teolgicos tradicionales.
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Hay multitud de textos en el Evan gelio en los que aparece Cristo actuando con su contacto fsico o con el imperio de su voluntad para la produccin de milagros o de efectos sobrenaturales en las almas (v.gr., para el perdn de los pecados). He aqu algunos por va de ejemplo: Le tom la mano (a la suegra de Pedro), y la fiebre la dej (Mt 8,15). Entonces toc sus ojos (a los ciegos), diciendo: Hgase en vosotros segn vuestra fe. Y se abrieron sus ojos (Mt 9,29-30). De nuevo le puso las manos sobre los ojos, y al mirar se sinti curado, y lo vea todo claramente (Me 8,25). Le llevaron un sordo y tartamudo, rogndole que le impusiera las ma nos, y tomndole aparte de la muchedumbre, metile los dedos en los odos, escupi en el dedo y le toc la lengua... y se abrieron sus odos y se le solt la lengua y hablaba expeditamente (Me 7,32-35). Toda la multitud buscaba tocarle, porque sala de El una virtud que sanaba a todos (Le 6,19). Quin me ha tocado?... Alguien me ha tocado, porque yo he cono cido que una virtud ha salido de m (Le 8,45-46).

Es imposible hablar ms claro y de manera ms rotunda. De la humanidad de Cristo sala fsicamente una virtud que produca toda clase de milagros. Unas veces, como en los textos citados, se produ ca un verdadero contacto fsico entre Cristo y sus beneficiados; pero otras muchas ejerca Cristo su causalidad fsica con slo el imperio de su voluntad incluso en ausencia del que reciba el beneficio. He aqu algunos ejemplos: Joven, a ti te hablo, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar, y El se lo entreg a su madre (Le 7,14-15). Diciendo esto, grit con fuerte voz: Lzaro, sal fuera. Sali el muerto, ligados con fajas pies y manos y el rostro envuelto en un sudario. Jess les dijo: Soltadle y dejadle ir* (lo 11,44). Hombre, tus pecados te son perdonados... Qu es ms fcil decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levntate y anda? Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra para perdonar los pecadosdijo al paraltico: A ti te digo: Levntate, toma la camilla y vete a casa. Al instante se levant delante de ellos, tom la camilla en que yaca y se fue a casa, glorificando a Dios (Le 5,20-25).

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Con el solo imperio de su voluntad Cristo cur a distancia (o sea, estando ausente el beneficiado) al siervo del centurin (Mt 8,5-13), al hijo del rgulo (lo 4,46-53), a la hija de la cananea (M t 15,21-28), etctera. Consta, pues, en la Sagrada Escritura que Cristo produca toda clase de milagros y de efectos sobrenaturales con el contacto fsico de su sagrada humanidad o con el simple imperio de su voluntad. Ms adelante explicaremos cmo en esta ltima forma se salva per fectamente la causalidad fsica instrumental, que no requiere necesa riamente el contacto fsico, aunque aparezca ms clara y radiante a travs de l.
b) L os S a n t o s P a d r e s . Como es sabido, los Santos Padres son, junto con el magisterio de la Iglesia, los intrpretes ms autnticos de la tradicin cristiana. Hay entre ellos textos innumerables que proclaman la causalidad instrumental de la humanidad de Cristo. He aqu unos pocos, por va de ejemplo:
S a n A t a n a s i o : Jesucristo, siendo Dios, tena cuerpo propio, del cual se serva como de instrumento, por lo cual Dios se hizo hombre por nos otros s. S a n C i r i l o d e A l e j a n d r a : Impone sus manos a los enfermos, mani festando as que la poderosa eficacia del Verbo es sustentada por su santa carne, que hizo suya, comunicndole una virtud como conviene a Dios; para que conozcamos que, si bien el Verbo unignito de Dios se someti a nuestra condicin, permaneci Dios, llevando a cabo todas las cosas me diante su propia carne, pues realmente obraba milagros por ella. Ni te ad mire esto, antes considera cmo el fuego introducido en un vaso de bronce comunica a ste la fuerza de su propio calor7. S a n G r e g o r i o N t s e n o : Qu es esto, pues? N o otra cosa sino aquel cuerpo que se mostr ms poderoso que la muerte y que fue el principio de nuestra vida. Es, por tanto, necesario que, en la medida en que la natura leza es capaz de ello, reciba la virtud vivfica del espritu. Mas como slo aquel cuerpo que sustent a Dios ha recibido esta gracia... 8

c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . No lo ha definido expresa mente, pero lo ensea en forma equivalente al decir que la carne de Cristo es vivificante en cuanto instrumento del Verbo. He aqu el texto del concilio de Efeso:

Si alguno no confiesa que la carne del Seor es vivificante y propia del mismo Verbo de Dios Padre, sino de otro fuera de El, aunque unido a lil por dignidad, o que slo tiene la inhabitacin divina; y no, ms bien,
mvificante, como hemos dicho, porque se hizo propia del Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema (D 123).

El inmortal pontfice Po X II confirm plenamente esta doctrina en su magnfica encclica sobre el Corazn de Jess. He aqu sus propias palabras:
6 Adversus Arianos: M G 26,389. 7 In Luc. comment. 4,38: M G 72,550 8 Orat. catech. 37: M G 45.Q4B-CL.

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El Corazn sacratsimo de Jess, copartcipe tan ntimo de la vida del Verbo encarnado, fue, por esto mismo, asumido como instrumento unido de la divinidad, no menos que los otros miembros de la naturaleza humana, para el cumplimiento de todas sus obras de gracia y de omnipotencia 9.
d) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchemos a un especialista en la materia exponiendo el argumento principal10:

Como la humanidad de Cristo est fsicamente unida al Verbo en su ser divino, es necesario que lo est tambin en su operacin, en cuanto sea posible. Ahora bien: no puede recibir la virtud o poder divino de una manera permanente para alterar las leyes o el curso de la naturaleza y realizar milagros (porque esto equivaldra a hacer omnipotente a la humanidad de Cristo, lo que es imposible, como ya vimos en la primera conclusin), pero puede recibirla sin inconveniente alguno de una manera transente (como causa instrumental). Luego la humanidad de Cristo concurri fsicamente a la produccin de los efectos sobrenaturales (gracia, justificacin, mila gros...) en virtud de la mocin divina que el Verbo le comunicaba transen temente (o sea, utilizndole como instrumento cuando haba de realizar al guno de esos actos). Pueden sealarse fcilmente otros muchos argumentos de suma conveniencia. He aqu algunos H; a) L a humanidad de Cristo cooper fisicamente a la redencin del mundo sufriendo los terribles dolores de la cruz. Es muy justo y razonable que Dios la asociara tambin fsicamente a la aplicacin gloriosa de los frutos de la redencin: gracia, justificacin, milagros... b) Mediante las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, o a base de una mocin divina transente, Dios eleva el entendi miento y la voluntad del hombre para la produccin fsica de efectos sobrenaturales que trascienden infinitamente sus fuerzas puramente naturales. Va a ser de peor condicin la humanidad de Cristo unida personalmente al Verbo que el entendimiento y la volun tad de un hombre cualquiera ? c) Segn la sentencia de la mayor parte de los telogos, mu cho ms probable que su opuesta, los sacramentos producen fsica mente la gracia en el que los recibe con las debidas disposiciones. Ahora bien, si los sacramentos, que son los instrumentos separados de Cristo (como la pluma del escritor), producen fsicamente la gra cia, con mayor razn la producir tambin fsicamente su humanidad santsima, que es el instrumento unido al mismo Verbo de Dios. Estos argumentos son del todo claros y convincentes. Pero cabe preguntar ahora: Hasta dnde se extiende esta virtud instrumental de la humanidad de Cristo? Santo Toms contesta que a la produc cin de todos los efectos sobrenaturales y milagrosos ordenados al fin de la encarnacin, o sea, a todos los efectos de la economa de la gracia de Cristo Redentor. Escuchemos sus propias palabras i 2:
9 Po XII, encclica Hauetis aquas, del 15 de mayo de 1956: A A S 48 (1356) 333. 10 H u g o n , O. P., De Verbo incarnato (Pars 1920) p.261-62. Los parntesis explicativos son nuestros. (N . del A .) 11 Cf. S o l a n o , S . I-, De Verbo incarnato (BAC, Madrid 1953) n .320-21. 12 III 13,2.

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Consideradala humanidad de Cristoen cuanto instrumento del Ver bo unido a ella, estuvo dotada de una potencia instrumental capaz de produ cir todas las inmutaciones milagrosas ordenadas al fin de la encarnacin, que ce restaurar todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra (Eph 1,10). Conclusin 6.a L a humanidad de Cristo sigue gozando en el cielo de esta virtud fsica instrumental de que estuvo dotada ac en la tierra. 117 . La razn es porque la humanidad de Cristo es ms per fecta en el cielo que lo era en la tierra, puesto que est glorificada; y si en la tierra tena ese poder, no ha de carecer de l en el cielo. Adems, el fin de la encarnacin no se termin con la muerte de Cristo en la cruz, sino que continuar hasta el fin de los siglos en la aplicacin de los frutos de la redencin.
D if ic u l t a d . E l instrumento fsico requiere el contacto fsico del agente con el sujeto que recibe su accin. Ahora bien, este con tacto fsico se dio entre la humanidad de Cristo y los que recibieron su influencia mientras Cristo vivi en este mundo, pero ya no se da desde su gloriosa ascensin a los cielos. Luego ya no posee actual mente aquella virtud fsica instrumental.
R e s p u e s t a . El contacto fsico se requiere en los instrumentos mane jados por una virtud finita, que no puede obrar a distancia. Pero no es ste el caso de la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo; porque, siendo inmensa e infinita, la virtud divina del Verbo puede actuar en todas partes, ya que en todas partes est presente. Y no hay ningn inconveniente en que el Verbo, presente en todas partes, utilice fsicamente la virtud ins trumental de la humanidad de Cristo para la produccin de todos los efectos sobrenaturales ordenados al fin de la encarnacin.

No olvidemos, adems, que a la humanidad de Cristo pertenece no solamente el cuerpo, sino tambin, y sobre todo, el alma. Y el alma de Cristo, con su voluntad, puede obrar como instrumento del Verbo para producir efectos sobrenaturales en sujetos materialmen te distantes, como ocurri muchas veces mientras vivi Cristo en este mundo. Este imperio de la voluntad es suficiente para salvar la causalidad fsica instrumental de la humanidad de Cristo. Para ello basta el contacto virtual con el efecto, sin que se requiera en modo alguno el contacto material o fsico 13. A base de la causalidad fsica instrumental de la humanidad de Cristo, el plan de la encarnacin resulta ms bello y emocionante. Con ellahemos escrito en otra partela accin fsica de Jess no queda restringida tan slo a la Eucarista. En todas partes, siempre, y con relacin a toda clase de gracias, aparece Cristo con su influencia bienhechora llenndonos de ben diciones. No hay una sola alma, un solo pueblo, que no sea fsicamente visitado por el Hombre-Dios. Es el prolongamiento sin fin, a travs de los
13 El lector que quiera imformacin ms amplia sobre este asunto leer con provecho el precioso trabajo del P. H u g o n . L a causalit instrumntale en thologie (Pars 19 0 7 ) , sobre t o d o captulo 3, La causalit instrumntale de l'humanit sainte de Jess, y el magnfico e stu dio del P. S a u r a s , E l Cuerpo mstico de Cristo (BAG, 2.a ed., Madrid 1956) c.2 a.3.
rl

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siglos, de aquel que pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act 10, 38), que resume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por est valle de lgrimas y de miserias 1*.
A R T I C U L O IV

L a s p e r f e c c i o n e s d e l c u e r p o d e C r is t o

118 . Despus de haber estudiado las perfecciones que el Verbo de Dios quiso coasumir en el alma de su sagrada humanidad (gracia, ciencia, poder), echemos ahora una rpida ojeada sobre las corres pondientes a su cuerpo santsimo. Santo Toms no dedica a este asunto ninguna cuestin especial en la Suma Teolgica, pero habla de ello en diversas ocasiones. Ms abajo citaremos algunos textos. No cabe duda de que el cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo de bi ser perfectsimo desde todos los puntos de vista. Otra cosa no dira bien a la dignidad infinita del Verbo divino y a la perfeccin acabadsima de su alma. Sabido es que, como ensea la filosofa cris tiana, el alma es la forma substancial del cuerpo 1. Por eso mismo hay entre los dos una perfecta armona y una mutua interferencia, que alcanza su mxima belleza y esplendor cuando el alma domina y controla con toda perfeccin al cuerpo. T a l es el caso, en grado superlativo, de Nuestro Seor Jesucristo. Escuchemos a un piadoso autor exponiendo admirablemente las perfecciones del cuerpo de Cristo 2: El cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo, formado de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo, fue ciertamente muy perfecto. Sin duda fue un cuerpo semejante al nuestro Tuvo, por consiguiente, los defectos comunes a todos los hombres. Estuvo sujeto al dolor y a la muerte. Era preciso para que se cumpliera la obra de nuestra redencin segn el plan divino. Pero los defectos y las imperfecciones particulares de ciertos hombres, tales como las debilidades y enfermedades, no podan encontrarse en Jesu cristo. Su cuerpo, formado milagrosamente y nacido de la Virgen Mara, tena ciertamente la integridad y la justa proporcin de todas sus partes y el perfecto uso de todos sus sentidos. Esta perfeccin del cuerpo de Nuestro Seor debe admitirse, en primer lugar, como algo que no se opone en modo alguno a los fines de la encar nacin. En segundo lugar, esta perfeccin est en consonancia con su ori gen sobrenatural. Formado de una virgen por obra del Espritu Santo, era preciso que ese cuerpo fuera perfectsimo para honor de la virginidad y para la gloria de Dios, cuyas obras son perfectas, como dice la Sagrada Escritura (Deut 32,4). En fin, hay una estrecha unin y una mutua dependencia entre el cuer po y el alma, e incluso muchas acciones son comunes a ambos. A un alma perfectsima debe, pues, corresponder un cuerpo perfectsimo tambin. El alma de Jesucristo, de cuyas perfecciones inmensas hemos hablado ya, exiga un cuerpo proporcionado a su excelencia.
14 Cf. Teologa de la perfeccin cristiana (BAC, 3.a ed., Madrid 1958) n.21. 1 Lo defini expresamente e concilio de Viena: D 481; cf. I 76,1. 2 Grim al, Jsus-Christ tudi et mdii (Pars 1910) .1 p.202-204.

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De esto se sigue que Nuestro Seor no estuvo jams enfermo. La opi nin contraria, dice Surez, es temeraria y ofensiva a los odos piadosos. La enfermedad proviene, de ordinario, o de algn defecto del organismo o de algn exceso en las pasiones. No es posible suponer nada de esto en Jesucristo. Es cierto que las enfermedades pueden sobrevenir por alguna causa exterior, como el veneno. Pero la divina Providencia ha descartado esos accidentes, que no convenan a Cristo. La vejez, aade Surez, es tambin por s misma causa de alguna enfermedad; pero Cristo quiso morir en la cruz en la fortaleza de la edad. Se puede concluir tambin que Nuestro Seor era de una belleza perfecta. Algunos autores han tenido el mal gusto de negarlo. Pero, dice Surez, lo han hecho temerariamente y sin razn alguna. El comn sentir de los santoscontina diciendo este^gran telogo 3es que el cuerpo del Salva dor fue de una belleza perfecta. Un gran nmero de Santos Padres y de Doctores, tales como San Agus tn, San Juan Crisstomo, San Bernardo, se han complacido en interpretar como alusin a la belleza del cuerpo de Cristo estas palabras del Salmo; Eres el ms hermoso de los hijos de los hombres (Ps 44,3). Otros muchos, sin hacer la aplicacin de este texto, exaltan, sin embargo, la incomparable belleza de Jess. Cristodice San Jernimoes el ms hermoso de todos los hombres; virgen nacido de una virgen, no traia su origen de las pasio nes humanas, sino de Dios4. Las objeciones contra la belleza de Cristo son fciles de refutar. Cuando Isaas dice que el Salvador estar sin brillo y sin belleza 5, se refiere cieratmente a la pasin, anunciada por el profeta en este lugar, en la cual la belleza de Cristo fue oscurecida y desfigurada por el polvo, el sudor y la sangre que cubran su rostro y su cuerpo sagrado. Los que pretenden que una perfecta belleza no convena a la modestia de Cristo, parecen ignorar que la belleza humana es de diferentes gneros. Hay ciertas formas de belleza que tienen algo de frvolo, de mundano y aun de sensual. Pero existen tambin otras formas de belleza que se compagi nan muy bien con la gravedad y la modestia. Aadamos que la belleza au gusta de Cristo estaba regulada por la modestia de sus actitudes, de todos sus movmientos y tambin por la austeridad de su vida. El Doctor Anglico es de este mismo parecer. Escuchemos, por va de ejemplo, algunos de sus testimonios explcitos: Cristo estaba dotado de un cuerpo perfectsimamente complexionado, puesto que haba sido formado milagrosamente por obra del Espritu Santo, y las cosas hechas por milagro son ms perfectas que las dems, como dice San Crisstomo del vino en que fue convertida el agua por Cristo en las bodas de Can 6. Exponiendo aquellas palabras del Salmo: Eres el ms hermoso de los hijos de los hombres (Ps 44,3), escribe el Doctor Anglico el si guiente bellsimo comentario7: En Cristo hubo una cudruple hermosura:
a) S e g n l a f o r m a d i v i n a : Quien existiendo en la forma de Dios (I'lu 2,6). Segn sta, fue el ms hermoso de los hijos de los hombres.
3 Cf. Is 52,14;
3 S u r e z , In I I I part. d is p . 3 2 s e c t . 2 . 4 S a n J e r n im o , Ep . 160, c it a d o p o r S u r e z . 53 . 2 -3 .

6I I I 46 ,6 .

? S a n t o T o m s , E x p o siio m psalmos Davidis ps*44b.

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Porque todos los dems poseen la gracia por redundancia y participacin, pero Cristo la posee por s mismo y en toda su plenitud. Consta por la Sagrada Escritura: En l habita toda la plenitud de la divinidad corporal mente (Col 2,9); Siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substan cia (Hebr 1,3); Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad (Sap 7,26).
b) S e g n l a j u s t i c i a y l a v e r d a d : Bendgate Yav, sede de la jus ticia, monte de la santidad (Ier 31,23); Lleno de gracia y de verdad (lo 1,14).

c) S e g n l a h o n e s t a c o n v e r s a c i n : Sirviendo de ejemplo al rebao (1 Petr 5,3). En esta forma fue el ms hermoso de los hijos de los hombres, porque su conversacin fue ms honesta y virtuosa que la de ningn otro: El, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se hall engao (1 Petr 2, 22). San Agustn escribe: De cualquier forma que se le mire, es el ms hermoso: hermoso en los brazos de sus padres, hermoso en los milagros, hermoso en los azotes, hermoso en su muerte, hermoso en el patbulo, hermoso en el leo de la cruz, hermoso en el cielo. d) S e g n l a b e l l e z a d e l c u e r p o : Tambin sta la tuvo Cristo, como leemos en los Cantares: Qu hermoso eres, amado mo, qu agraciado! (Cant 1,16). Pero cabe preguntar: segn la belleza corporal fue el ms hermoso de los hijos de los hombres? Parece que no, porque leemos en Isaas: No hay en l parecer, no hay hermosura que atraiga las miradas, no hay en l belleza que agrade (Is 53,2). Adems, puede demostrarse por la razn que Cristo quiso ser pobre y no us de riquezas, ensendonos con el ejemplo a despreciarlas. Pero, al igual que las riquezas, debe despreciarse la belleza corporal. La misma Sagrada Escritura dice: Engaosa es la gracia, fugaz la belleza (Prov 31,30). Sin embargo, se debe responder que la belleza, la salud y otras cosas por el estilo, se dicen a veces con relacin a alguien, ya que una determinada disposicin de los humores produce la salud a un nio y no se la produce a un viejo. La salud del len es muerte para el hombre. La salud consiste, pues, en la proporcin de los humores con relacin a una determinada na turaleza. De manera semejante, la belleza consiste en la debida proporcin de los miembros y colores. Por ello, una es la belleza de unos y otra la de otros. Segn esto, Cristo tuvo la belleza que corresponda a su estado y a la reverencia de su condicin. No hay que entenderla, pues, en el sentido de que Cristo tena los cabellos dorados o de rubio color, porque esta belleza no era adecuada para l; pero tuvo en grado sumo aquella belleza corporal que perteneca al estado, reverencia y hermosura de su aspecto; de suerte que en su rostro irradiaba algo divino, por lo que todos le reverenciaban, como dice San Agustn. La respuesta a las dificultades es fcil. Al texto de Isaas hay que decir que el profeta quiso expresar el desprecio que sufrira Cristo en su pasin, en la cual fue deformada la belleza de su cuerpo por la multitud de sus tor mentos. La relativa al desprecio de las riquezas y de la hermosura se resuelve diciendo que se refiere a las riquezas y a la hermosura que se usan mal, no a las que se emplean rectamente para el bien.

Hasta aqu el Doctor Anglico, Santo Toms de Aquino, ha blando en plan de telogo. Escuchemos ahora a Sauv exponiendo

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uta misma doctrina en plan contemplativo, o sea, con miras a la piedad y edificacin de los fieles 8: Se ha dicho que, con slo contemplar el semblante del divino Nio, podra hacer oracin hasta el fin del mundo. Aquel a quien esta palabra .msare extraeza no habr reflexionado, sin duda, sobre lo que debe ser . I rostro de un Dios, el rostro de la hermosura infinita; un cuerpo unido 111 postticamente a la luz, a la armona en persona. S; la hermosura suprema se hizo hombre; la claridad eterna se encarn ni un cuerpo como el nuestro; la armona infinita quiso tener, como nosniros, una voz para hablarnos; el esplendor substancial del Padre tom ma forma humana para cautivarnos. Qu rostro debi el Verbo escoger para s? Cun hermosa y majes tuosa deba de ser su frente; cun atractivas sus facciones, puros y profundos mis ojos; cun encantadora era su sonrisa; cun suave y fuerte y penetrante era su voz; cun hermosas deban de ser tambin sus lgrimas; todo su porte, <11An sencillo, noble, sacerdotal, divino! Toda verdad, toda gracia, toda perfeccin resplandeca en Jess nio, idolescente, hombre perfecto. A los ojos de su Padre celestial y de su Madre, tan clarividente, en su 11 tro se traducan su alma y todas sus perfecciones, su divinidad y todos ais atributos. Y era as, que todas las hermosuras ms exquisitas del cielo v de la tierra, todas las bellezas criadas y todas las bellezas divinas, venan i reflejarse en l... En cada orden, Dios ha hecho una obra maestra que excede a todo lo dems; Mara, entre los hombres y aun entre todas las puras criaturas; Lu cifer, antes de su pecado, entre los ngeles; y muy por encima del ngel v de la Sacratsima Virgen misma, el alma de Nuestro Seor en el orden espiritual, su cuerpo en el orden material. El cuerpo de Jess, su semblante; he ah el signo sensible por excelen cia de la Divinidad, el tipo de todos los dems. De igual manera que los ngeles fueron criados y santificados y que todas las almas son justificadas i-onforme al tipo de su alma, nuestros cuerpos sern glorificados y han sido criados conforme al tipo de su cuerpo. Adn y Eva, cuya belleza, aun fsica, fue sin duda admirable, no eran sino sombras de Jess. Al formar con sus manos su cuerpo, Dios vea el semblante de su Hijo y lo tomaba por modelo. I .o vea tambin al dar existencia a cada nuevo santo y aun a cada hombre drl antiguo mundo; le vea sobre todo cuando cri a Mara; Mara, tan Hrmejante por su cuerpo y por su alma a Jess. Finalmente, de cuanto haba ms exquisito en la carne virginal de Ma ra, fue formada, por el mayor de los milagros, la carne divinamente her mosa de Jess. Obra maestra inmediata del Espritu Santo, maravilla de organizacin desde el primer instante; el cuerpo del Verbo hecho hombre, apareci despus de algn tiempo a los ojos extasiados de su Madre. Qu luv en la Creacin que le pueda ser comparado? La flor ms bella, tiene iluto, acaso, que se acerque siquiera al rostro del divino Nio? El es la flor anunciada por el profeta Isaas, nacida, bajo la accin divina, del tronco inmaculado de Jes, la Sacratsima Virgen Mara. Esta flor divina ir abrin dose de da en da, y cuando su hermosura virginal habr alcanzado, a los pjos de su Madre y a los ojos de Dios, su perfeccin suprema, entonces ser mutilada, cortada, destrozada de horrible manera; pero volver a levantarse *n seguida y recobrar para siempre su vida, que vivifica la tierra; su res plandor, que embelesa al cielo.
* Sauv, Jess intimo p. 127-33. Ofrecernos tan slo algunos fragmento?,

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[Con qu admiracin, con qu amor sigui Mara, y nuestra alma tam bin puede estudiar en pos de ella, el progreso de la hermosura del divino Nio! Ella vio su rostro, tan delicado y tan puro, todos los das, a todas horas, a cada instante, por espacio de aos enteros. Le vio crecer, desarro llarse, agrandarse, adquirir y abandonar la expresin sucesiva de las dife rentes edades de la vida humana. Le vio en la ignorancia aparente de la in fancia, en los especiales encantos de la juventud, en la serenidad pensativa de la edad madura; le vio en el xtasis de la contemplacin divina, en la ternura indulgente del amor, en el resplandor de una sabidura toda celes tial, en el ardor de una justa indignacin, en la dolorosa gravedad de una tristeza profunda, en los momentos de la violencia, del oprobio, del dolor fsico y de la agona espiritual. Cada una de estas fases no era para Mara menos que una revelacin. Ella haca casi cuanto quera con aquel rostro divino. Poda estrecharle contra el suyo con toda la libertad del amor mater nal. Poda cubrir de besos aquellos labios que han de pronunciar la sentencia de todos los hombres. Poda contemplarle a su sabor, durante el sueo o la vigilia, hasta que lo hubo grabado en su memoria. Cuando el Eterno tena hambre, esta carita buscaba su pecho y descansaba en l. Mara enjugaba las lgrimas que resbalaban por las mejillas infantiles de la Beatitud in creada. Muchas veces lav ese rostro en el agua de la fuente, y la precios sima sangre vena a sonrosarlo, atrada por el frescor del agua o por el suave frotamiento de la mano maternal, y le pona mil veces ms hermoso. Un da deba descansar plido, manchado de sangre y sin vida, sobre sus rodi llas, al tiempo que repeta por ltima vez, en el Calvario, todos los servicios, tan tristemente trocados, que en das felices le haba prestado en Beln 9. Por manera que vos, oh Sacratsima Virgen!, asististeis, atenta y extasiada, al desarrollo de la hermosura de Jess y no os acostumbrabais a ese espectculo tan interesante para vuestro corazn: soberanamente perspicaz, porque erais pursima y amantsima, hallabais en l encantos siempre nuevos. El alma pura y que ama al divino Nio se complace, como vos, en con templarle en sus diferentes misterios. Ningn espectculo le interesa tanto como ste. La vista de Jess no es, por ventura, el cielo? No puede permi tirse respecto de l todas vuestras santas familiaridades, todas vuestras cari cias; pero por lo menos le puede estudiar, admirar y amar. Si me canso a las veces de mirar a Jess, de contemplar su sagrado rostro y la santsima alma y la divinidad que en l se me revelan, es porque no soy bastante amo roso ni bastante puro. Plantad, Virgen Mara, la pureza y el amor en mi cora zn, para que mi mayor felicidad sea hallarme en presencia de vuestro Hijo, el ms hermoso de los hijos de los hombres.
A R T I C U L O V

L O S DEFECTOS DE C R IST O

119 . El ttulo de este artculo puede escandalizar a cualquier lector que ignore el verdadero sentido y alcance que esa expresin tiene en teologa catlica. La lectura de las pginas siguientes le tranquilizar por completo. Por de pronto, vamos a adelantarle una distincin que aclarar sus ideas y sosegar su espritu. Hay dos clases de defectos: unos que suponen en el que los posee un desorden moral, fruto de una voluntad desordenada y culpable. Estos de ninguna manera los tuvo Cristo. Pero hay otros
* P. F absr , fWifem M p.140-41,

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defectos de orden fsico o psicolgico (v.gr., el hambre, la sed, el dolor, el cansancio, etc.), que no suponen deformidad moral alguna y era conveniente que Cristo los tuviera para lograr mejor los fines de la encarnacin y redencin del mundo. Unicamente estos ltimos son los que Cristo quiso tener y tuvo de hecho, como vamos a ver a continuacin. Dividiremos esta materia en dos partes, relativas a los defectos del cuerpo y a los del alma de Cristo Nuestro Seor. I. LOS DEFECTOS D EL CUERPO

Santo Toms dedica a este asunto una cuestin dividida en cuatro artculos i. Expondremos su doctrina en forma de conclu siones.
Conclusin i.11 Fue m uy conveniente que el Verbo divino asumiera la naturaleza humana con algunas deficiencias corporales (a.i).

120.

Escuchemos el razonamiento del Doctor Anglico:

Convena que e cuerpo asumido por el Hijo de Dios estuviera sometido a las debilidades y deficiencias humanas por tres motivos principales:
a)
P orque
el

ijo

de

io s v i n o

a l m u n d o p a r a s a t is f a c e r p o r e l

Y uno satisface por el pecado de otro cuando carga sobre s la pena merecida por el pecado del otro. Pero los defectos corporales de que hablamos, a saber, la muerte, el hambre, la sed, son la pena del pecado, introducido en el mundo por Adn, segn lo dice San lablo: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (Rom 5,12). Es, pues, conforme con el fin de a encarnacin que asumiese por nosotros las penalidades de nuestra carne, como lo dice Isaas: Fue El, ciertamente, quien tom sobre s nuestras enfermedades y carg >i)n nuestros dolores (Is 53,4).
pecado d e l g n er o h u m a n o .

b) P a r a b a s a r n u e s t r a f e e n l a e n c a r n a c i n . En efecto, la natu raleza humana nos es conocida a travs de sus debilidades y defectos. Si, pues, Cristo hubiese asumido una naturaleza humana despojada de tales I icras, se hubiera podido creer que no era verdadero hombre y que su irne era meramente imaginaria, como dijeron los maniqueos. Por eso, mno dice San Pablo a los Filipenses, se anonad, tomando la forma de irrvo y hacindose semejante a los hombres, aceptando su condicin I'hil 2,7). Igualmente el apstol Toms crey cuando vio las heridas del vftor, como nos narra San Juan (lo 20,24-29). c) P a r a d a r n o s e j e m p l o d e p a c i e n c i a ante los sufrimientos y debi lidades humanas, que El valerosamente soport. Por eso dice San Pablo .1 los Hebreos: Soport tal contradiccin de los pecadores contra s mismo p.ira que no decaigis de nimo rendidos por la fatiga (Hebr 12,3).

A l resolver las dificultades, el Doctor Anglico aade algunas observaciones muy interesantes. Recogemos a continuacin las dos ms importantes.
Cf. III 14,1-4.

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D if ic u l t a d . L a gloria del cuerpo es una consecuencia de la gloria del alma, que redunda sobre l. Pero el alma de Cristo go zaba de la visin beatfica aun en este mundo, como ya vimos. Luego su cuerpo fue incorruptible y libre de todo defecto.
R e s p u e s t a . Dada la relacin natural que existe entre el alma y el cuerpo, es cierto que la gloria del alma redunda sobre el cuerpo. Pero esta relacin dependa en Cristo de su divina voluntad, la cual no permiti que se comunicase al cuerpo, sino que la retuvo en el mbito del alma, para que as su carne padeciese los quebrantos propios de una naturaleza pasible (ad 2).

D if ic u l t a d . Los defectos corporales de Cristo obscurecan su divinidad, en la que es necesario creer para obtener el fin de la encarnacin. Luego no era conveniente que Cristo los tuviera.
R e s p u e s t a . Las deficiencias asumidas por Cristo no entorpecieron el fin de la encarnacin, antes bien lo favorecieron grandemente, como hemos dicho en el cuerpo del artculo. Y as, aunque por ello se ocultase su divini dad, se manifestaba, en cambio, su humanidad, que es el camino para llegar a la divinidad, segn las palabras de San Pablo a los Romanos: El acceso a Dios lo tenemos por Jesucristo (Rom 5,1-2) (ad 4).

Conclusin 2.a E l Verbo divino no asumi al encarnarse todos los defectos corporales de los hombres, sino nicamente los que con venan al fin de la encarnacin; y stos los asumi libremente, sin contraerlos (a.2-4).

12 1. Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a exponer brevemente: 1.a E l
V erbo
d iv in o no a s u m i al en carn arse to d o s lo s

sino nicamente los que no envuelven ninguna deformidad moral (v.gr., el hambre, la sed, el cansancio, el dolor y la muerte) y eran convenientes al fin de la encarnacin. De ninguna manera asumi los defectos que se oponen a la perfeccin de su ciencia y de su gracia, tales como la ignorancia, la inclinacin al mal y la dificultad para hacer el bien. Tampoco los que son debidos a causas particulares que slo se dan en algu nos hombres, como las enfermedades corporales (a.4).
d efec to s co rpo ra les d e lo s h o m br es,

2 .a Los a s u m i v o l u n t a r i a m e n t e , por amor nuestro y en orden a los fines de la encarnacin, ya que, por la perfeccin infi nita de su alma, no le eran en modo alguno propios (a. 2 ad 1; a.4 ad 2). 3 .a P e r o n o l o s c o n t r a j o . Una cosa es asumir y otra muy distinta contraer. Asumir significa tomar una cosa libre y volunta riamente, sin obligacin alguna de hacerlo. Contraer, en cambio, incluye una relacin de efecto a causa (con-traer), de suerte que el efecto se recibe, necesariamente una vez puesta la causa. Ahora bien: la causa de todas las calamidades de la naturaleza humana es el pecado, como dice San Pablo a los Romanos: Por el pecado

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entr la muerte en el mundo (Rom 5,12). Por tanto, propiamente hablando, semejantes defectos son contrados nicamente por aque llos que incurren en ellos merecidamente a causa del pecado. Es evidente, por tanto, que Cristo no contrajo estos defectos reci bindolos como deuda del pecado, sino que los asumi por su propia voluntad (a.3). II. LO S DEFECTOS DEL ALMA

Santo Toms dedica a esta materia una larga cuestin, dividida en diez artculos L Pueden agruparse en torno a tres cuestiones fundamentales, relativas al pecado (a. 1-2), a la ignorancia (a.3) y a las pasiones (a.4-9). A l final veremos de qu manera Cristo fue viador y bienaventurado al mismo tiempo (a. 10).

A)

Si hubo pecado en Cristo

La contestacin, como es obvio, es rotundamente negativa: ni pecado ni siquiera inclinacin a l (fornes peccati). M s an: Cristo era intrnseca y absolutamente impecable. Vamos a exponer todo esto en forma de conclusiones. ( Conclusin x.a En Cristo no hubo jams la menor sombra de pe cado (a.i). 122. He aqu las pruebas:
E s c r it u r a .

a) L a S a g r a d a mil variadas formas.

Lo afirma terminantemente y de

Ya el profeta Isaas presenta al futuro Mesas como el Justo por exce! aria, en el que no hay maldad alguna (Is 53,9). Daniel, en el famoso vaticinio de las setenta semanas, alude a su santi< id santsima (Dan 9,24). I San Pablo dice que nuestro Pontfice es santo, inocente, inmaculado, M'.irtado de los pecadores y ms alto que los cielos (Hebr 7,26). San Juan afirma que Cristo apareci para destruir el pecado y que en I I no hay pecado (1 lo 3,5). San Pedro repite que en El no hubo pecado y en su boca no se hall in;no (1 Petr 2,22). Y el mismo Cristo, encarndose con sus enemigos, pudo lanzarles aquel "Mime reto, que qued sin contestacin: Quin de vosotros me argir I' pecado? (lo 8,46).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido ex111 rsamente la doctrina de la conclusin. He aqu uno de los anatemntismos del concilio de Efeso:

... o si alguno dice que tambin por s mismo se ofreci como ofrenda, no, ms bien, por nosotros solos (pues no tena necesidad alguna de ofren1' i-l que no conoci el pecado), sea anatema (D 122). F.l concilio Florentino, en el decreto para los jacobitas, dice que Jesur iinto fue concebido, naci y muri sin pecado (D 711).
1 'T. III 15,1-10.

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c) La ra z n y convincentes 2:

te o l g ic a .

Ofrece argumentos del todo claros

1) Lo exige as el fin de la encarnacin, que es destruir el pecado. 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con el pecado. 3) Cristo nos dio ejemplo de todas las virtudes, lo cual es incompa tible con el pecado. Es muy interesante la doctrina que expone Santo Toms al resolver algunas dificultades. He aqu las principales:
D ific u lt a d . San Pablo dice refirindose a Cristo: A quien no conoci el pecado, Dios le hizo pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Pero lo que Dios hace es real y verdadero. Luego en Cristo hubo realmente pecado. R e s p u e s t a . San Pablo no dice eso en el sentido de que Cristo se con virtiera en pecado o lo tuviera de algn modo, sino en el sentido de que le hizo vctima por el pecado. En este mismo sentido dice Isaas: Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros (Is 53,6). En efecto, le entreg como vctima de los pecados de todos los hombres. Tambin puede entenderse el texto le hizo pecado en cuanto que le dio una carne semejante a la del pecado, como dice San Pablo (Rom 8,3), debido a que asumi un cuerpo pasible y mortal (ad 4). D i f i c u l t a d . El hombre necesita del ejemplo no slo para vivir rectamente, sino tambin para arrepentirse de sus pecados. Luego parece que en Cristo tuvo que haber pecado, para que, arrepin tindose de l, nos diese ejemplo de penitencia. R e s p u e s t a . El penitente da buen ejemplo, no por haber pecado, sino porque voluntariamente sufre la pena de su pecado. Por eso, Cristo dio ejemplo sublime a los penitentes al aceptar voluntariamente la pena debida, no por su propio pecado, sino por el pecado de los dems (ad 5).

Conclusin 2.a E n Cristo no existi el fomes peccati, o sea, la incli nacin al pecado procedente del desorden original (a.2).

12 3.

He aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Santo Toms establece la prueba de Escritura en la siguiente forma:

Dice San Mateo: Lo concebido en la Virgen es obra del Espritu San to (Mt 1,20). Pero el Espritu Santo excluye el pecado y la inclinacin al mismo, que es precisamente en lo que consiste el fomes. Luego en Cristo no hubo tal fomes del pecado 3.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio I I de Constantinopla anatematiz la impa doctrina de Teodoro de Mopsuestia, que se atrevi a decir que Cristo sufri las molestias de las pasio nes del alma y de los deseos de la carne (D 224).
2 Cf. III 15 ,1. 3 III 15,2, argumento sed contra.

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c)

La

r a z n t e o l g ic a .

He aqu los argumentos principales:

1) Cristo no tuvo pecado original; luego tampoco el fornes, que es su consecuencia. 2) Tuvo las virtudes en grado perfectsimo; luego sin el menor im pulso contrario. 3) La unin hiposttica haca imposible a la naturaleza humana de Cristo el menor desorden, ni siquiera inicial, como es el Jomes. A l contestar a las dificultades, el Doctor Anglico completa y redondea esta doctrina. Recogemos a continuacin las dos ms importantes:
D i f i c u l t a d . L a carne apetece naturalmente las cosas deleitables, algunas de las cuales son pecaminosas. Luego esta tendencia natu ral debi darse tambin en Cristo. R e s p u e s t a . La carne animal apetece naturalmente, con su apetito sen sitivo, todo lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, animal racional, lo apetece conforme al orden y modo de la razn. Y de esta manera la carne de Cristo, por el deseo del apetito sensitivo, apeteca naturalmente el alimento, la bebida, el sueo y otras cosas semejantes que pueden apete cerse segn la recta razn. Pero de esto no se sigue que existiera en Cristo ol Jomes del pecado, que supone un deseo de los bienes deleitables fuera del recto orden de la razn (ad 2). D if ic u l t a d . E l espritu se muestra tanto ms fuerte y ms digno del premio cuanto con mayor energa y vigor sujeta y domina la propia concupiscencia, segn aquello de San Pablo; No ser coronado sino el que peleare legtimamente (2 T im 2,5). Pero el espritu de Cristo era sumamente fuerte y alcanz la mxima vic toria contra la muerte y el pecado. Parece, pues, que era conve niente que sintiese en s mismo la propensin al pecado. R e s p u e s t a . La resistencia a las concupiscencias de la carne revela, en rfecto, un cierto vigor del espritu; pero se manifiesta un vigor mucho ma yor del espritu si ste reprime totalmente a la carne de suerte que no pueda levantarse contra el espritu. Esto suceda en Cristo, cuyo espritu haba alcanzado el supremo grado de fortaleza (ad 3).

Conclusin 3.a Cristo fue intrnseca y absolutamente impecable, o sea, que no solamente no pec de hecho, sino que no poda pecar en absoluto. (Completamente cierta en teologa.) 124. Algunos telogos, tales como Enrique de Gante, Escoto, I >urando, Biel, etc., sostienen que, en el presente orden de la divina 'onoma, Cristo era de hecho impecable, pero que, en otro orden la divina Providencia, podra en absoluto pecar. L a razn que i'inla Escoto es que la naturaleza humana que tom poda incli; 1 irse, por su libre albedro, al bien y al mal Pero la inmensa mayora de los telogos rechazan en absoluto ;la doctrina, afirmando que Cristo era intrnseca y absolutamente
1 Cf. Ox. III

d.12 n.3.

142

P.I.

JESUCRISTO

impecable en cualquier orden de la divina Providencia que pueda imaginarse. Vzquez llama absurda a la sentencia contraria; Diego Alvarez, temeraria; Godoy, impa y ofensiva a los odos piadosos; y Caprolo estima que no se deben aducir argumentos para recha zarla, sino arrojarla a las llamas: Non esse agendum argumentis, sed
flammis.

Los argumentos para demostrar la conclusin son tan claros y evidentes, que causa extraeza, en efecto, que haya podido ponerse en tela de juicio por ningn telogo serio. Helos aqu: 1) P or l a u n i n h i p o s t t i c a . En Cristo hubo dos naturalezas, di vina y humana, pero una sola personalidad divina: la del Verbo. Ahora bien: repugna en absoluto que una persona divina pueda pecar, cualquiera que sea el orden de la divina Providencia que podamos imaginar 2. Este es el fundamento ltimo y ms profundo de la absoluta impecabilidad de Jesucristo. 2) P or l a v is i n b e a t f i c a . Como vimos ms arriba, Cristo goz de la visin beatfica en grado perfectsimo desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de Mara. Ahora bien: la visin beatfica hace intrnsecamente impecables a los ngeles y bienaventurados, que go zan de ella 3. Luego tambin, y con mayor motivo, hizo intrnsecamente impecable a Jesucristo desde el primer instante de su concepcin. Estos dos argumentos son de una envergadura metafsica ver daderamente incontrovertible y dejan definitivamente demostrada la conclusin. A ellos pueden aadirse otros argumentos de alta conveniencia. Tales son principalmente:
a) b)
L a p l e n i t u d a b s o l u t a d e l a g r a c ia d e J e s u c r is t o ,

exigir su posesin en forma inamisible.


l u n t a d d iv i n a ,

que parece

L a t o t a l s u je c i n d e l a v o l u n t a d h u m a n a d e C r is t o a su v o

identificada con el beneplcito del Padre, segn las pro pias palabras de Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). El pecado se opone a la voluntad de Dios.

B)

Si en

C risto h u b o

ignorancia

125. L a contestacin es rotundamente negativa, como vamos a establecerlo en la siguiente conclusin.


Conclusin. E n Jesucristo no se dio absolutamente ninguna igno rancia privativa (a.3).

Para entender el verdadero alcance de la conclusin hay que tener en cuenta que la ignorancia puede ser de dos clases:
a) N e g a t iv a (llamada tambin nesciencia) : se refiere a cosas que el sujeto que la posee no tiene obligacin de saber (v.gr., la ignotancia de la medicina en los no mdicos). b) P r iv a t iv a : se refiere a cosas que e! sujeto podra y debera saber (v.gr., la medicina en el mdico).
2 Cf. I 48,6; 40,2: I-II 79,1; III Sent. d.12 q.2 a.i sol. 3 Cf. I 6z.S; I-II 4,4; 5,4; De veritate 24,8.

L .l

S.l.

LA ENCARNACIN EN S M ISM A

143

Teniendo en cuenta esta distincin, no hay inconveniente en ndmitir en Cristo una especie de ignorancia negativa en torno ni camente a su ciencia humana, adquiiida o experimental (no con relacin a sus dems ciencias), ya que, por su propia naturaleza, la ciencia adquirida o humana es gradual y progresiva. En este sen tido dice el Evangelio que Jess nio creca en sabidura (Le 2,52), como ya vimos en su lugar correspondiente. Pero entendiendo la ignorancia en sentido privativo, no se dio en Cristo de ninguna manera. He aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n ella se nos dice que en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la cien cia (Col 2,3) y que vino al mundo a iluminar a los que estn sentados en tinieblas y sombras de muerte (Le 1,79); lo cual es incompatible con cualquier ignorancia privativa. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . San Po X conden la doc trina de los modernistas relativa a la ignorancia de Jesucristo (D 2032-34), y el Santo Oficio rechaz la sentencia que pona en duda la ciencia omnmoda de Jesucristo (D 2183-85). c) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchemos a Santo Toms expo niendo sencillamente el argumento fundamental4:

Como hemos dicho, Cristo posey la plenitud no slo de la gracia y de lu virtud, sino tambin de toda ciencia. Y as como la plenitud de la gracia y de la virtud excluye el pecado y el fomes del pecado, la plenitud de la ciencia excluye la ignorancia, que a ella se opone. Por tanto, as como en ( '.risto no se dio el pecado ni su fomes, tampoco se dio la ignorancia.
D ific u lt a d . L a principal dificultad contra esta doctrina surge ilel pasaje evanglico de San Mateo referente a la fecha en que se celebrar el juicio universal. E l mismo Cristo afirma que de aquel dia y de aquella hora nadie sabe, ni los ngeles del cielo ni el H ijo, Nio slo el Padre (Mt 24,36). Cmo se entiende esto? R e s p u e s t a . Cristo, en cuanto Verbo, conoca perfectamente el da y la hora del juicio, lo mismo que el Padre; pero la revelacin de ese dato no formaba parte del mensaje evanglico que deba comunicar a los hombres. K| sentido del pasaje es que Jess lo ignoraba con ciencia comunicable a los ti?m<h. As lo ha interpretado toda la tradicin cristiana. Escuchemos a San A>istfn hacindose eco de la misma y explicando la conveniencia de esa uititud adoptada por Cristo: Muy convenientemente quiso Dios esconder aquel da, a fin de que nuestro corazn estuviera siempre preparado para lo que sabe que ha de viMiir, pero ignorando cundo vendr. Y porque Nuestro Seor Jesucristo fue enviado para ser nuestro maestro, dice que ni siquiera el Hijo del homIur conoce cundo vendr aquel da, porque su ministerio no inclua tal irvelaein 5.

* Svn

NI IS,3A g u s t n ,

Irt Ps. 36: M L 3 6 .3 5 5 -

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C)

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JESDCRISTO

S i en C risto h u b o pasiones

126. Vamos a exponer, ante todo, unas breves nociones sobre el concepto, divisin y moralidad de las pasiones humanas
1. N o c i n . En filosofa aristotlico-tomista se entiende por pasin el movimiento del apetito sensitivo nacido de la aprehensin

del bien o del mal sensible, con cierta conmocin refleja ms o menos intensa en el organismo. Los modernos psiclogos suelen reservar la palabra pasin para

designar los movimientos pasionales ms vehementes e intensos. Los de intensidad ms suave reciben el nombre de emociones.
2. D iv is i n . Es clsica la divisin de las pasiones en dos grandes grupos: las del apetito concupiscible y las del irascible. El primero tiene por objeto el bien deleitable y de fcil consecucin; el segundo se refiere al bien arduo y difcil de alcanzar. A l primero le corresponden seis movimientos pasionales; al segundo, cinco. El siguiente cuadro esquemtico muestra el conjunto del pano rama pasional con sus correspondientes actos: El bien simplemente aprehendido engenam o r dra...........................

El mal, opuesto al bien En el apetito J E1 bien futur0


c o n c u p is c i

ODIO DESEO FUGA GOZO TRISTEZA

ble.............

El mal futuro... El bien presente El mal presente. Si


es p o s ib le ...........

esperan za d e s e s p e r a c i n

Si es imposible. .. En el apetito irascible.... | El mal arduo ausente. Si es insuperable . El mal arduo presente

AUDACIA
tem o r

IRA

Estas son las pasiones pertenecientes al apetito sensitivo. Desde otro punto de vista, puede establecerse otra triple divisin de las pasiones en corporales, sensitivas y espirituales. Y as:
a) C o r p o r a l e s son las pasiones que afectan el organismo producin dol una lesin o dolor (heridas, azotes, etc.). b) S e n s i t iv a s son las que, sin producir lesin o dolor sensible, causan alguna transmutacin corporal (las once que acabamos de describir).

c) E s p i r i t u a l e s son las que afectan nicamente al entendimiento y la voluntad racional (v.gr., el conocimiento y el amor espiritual).
1 Cf. nuestra Teologa moral para seglares (BAC, Madrid 1957) v .i n.55-56; y Teologa de la perfeccin cristiana (BAG, 3.a ed. Madrid 1958) n. 195-200.

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LA ENCARNACIN EN sf M IS M A

145

3. M o r a l i d a d d e l a s p a s i o n e s . E n el lenguaje popular y en la mayor parte de los libros de espiritualidad, la palabra pasin suele emplearse en su sentido peyorativo, como sinnimo de pasin mala, como algo que es preciso combatir y dominar. Pero, en su acepcin filosfica, las pasiones son movimientos o energas que podemos emplear para el bien o para el mal. De suyo, en s mis mas, no son buenas ni malas; todo depende de la orientacin que se les d 2. Puestas al servicio del bien, pueden prestarnos servicios incalculables, hasta el punto de poderse afirmar que es moralmen te imposible que un alma pueda llegar a las grandes alturas de la santidad sin poseer una gran riqueza pasional orientada hacia Dios; pero, puestas al servicio del mal, se convierten en una fuerza des tructora, de eficacia verdaderamente espantosa. Supuestas todas estas nociones, vamos a abordar la cuestin referente a las pasiones en Jesucristo. Procederemos, como de costumbre, en forma de conclusiones.
Conclusin i.tt E n Cristo existieron todas las pasiones humanas que en su concepto no envuelven ninguna imperfeccin moral, y todas estaban perfectamente orientadas al bien y controladas por la ra zn (a.4).

127. Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por separado.
P rim e r a p a r t e . E n Cristo existieron todas las pasiones humanas que en su concepto no envuelven ninguna imperfeccin moral.

He aqu las pruebas:


L a S a g ra d a E s c r itu r a . En el Evangelio consta expresa mente que Cristo ejercit actos pertenecientes a todas las pasiones humanas que no envuelven ninguna imperfeccin o desorden mo ral, o sea, todas las que hemos sealado en el cuadro esquemtico, excepto el odio en cuanto opuesto al amor de caridady la deses peracin, que envuelve imperfeccin en su concepto mismo 3. He aqu algunos textos:

a)

A mor: Jess, poniendo en l los ojos, le am (M e 10 ,21). Llor Jess y los judos decan: Ved cmo le amaba! (lo 11,35-36 ). Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, al fin extremada mente los am (lo 13 ,1).
O d io (como pasin): Djole entonces Jess: Aprtate, Satans, porque i'Hcrito est: Al Seor tu Dios adorars y a El solo dars culto (M t 4,10), D e s e o : Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros an1*'h de padecer (Le 22,15). 5 El odio puede ser considerado bajo dos aspectos. En cuanto pasin del apetito sensitivo v i*n cuanto pecado opuesto a la caridad. En el primer sentido significa un movimiento de re, 1 'i iIh ante la simple aparicin del mal, y en este sentido no hay inconveniente en atriburselo h ,1 Muestro Seor Jesucristo, cuya alma santsima rechazaba enrgicamente el mal, sobre todo <I orden moral (cf. Mt 4,10). Por esta misma razn es imposible que Cristo tuviese odio 11 segundo sentido, o sea, como pecado opuesto a la caridad. *1 ln cuanto a la desesperacin, aun en su aspecto meramente pasional, supone impotencia p.im alcanzar un bien ausente, lo cual es incompatible con el poder infinito de Cristo.

> Cf. 1-1124,1-4-

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F u g a : Y Jess, conociendo que ib a n a venir para arrebatarle y hacerle rey, huy otra vez al monte El solo (lo 6,15). Gozo: En aquella hora se sinti inundado de gozo en el Espritu Santo y dijo: Yo te alabo, Padre... (Le 10,21). T r is t e z a : Comenz a entristecerse y angustiarse. Entonces les d ijo : Triste est mi alma hasta la muerte (Mt 26,37-38). E s p e r a n z a (c o m o pasin): Padre m o , si es posible, pase de m este cliz (Mt 26,39) 4. A u d a c i a : Id y decidle a esa raposa (Herodes): Yo expulso demonios y hago curaciones hoy y las har maana... (Le 13,32). T e m o r : Tomando consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, comenz a sentir temor y angustia (Me 14,33). I r a : Y dirigindoles una mirada airada..., dice al hombre: Extiende tu mano (Me 3,5).

Consta, pues, en la Sagrada Escritura que Cristo tuvo todas las pasiones humanas que no envuelven imperfeccin o desorden mo ral alguno.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido ex presamente la existencia en Cristo de las pasiones corporales. He aqu el texto del concilio de Efeso:

Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y gust de la muerte en la carne, y que fue hecho primognito de entre los muertos (Col 1,18), segn es vida y vivificador como Dios, sea anatema (D 124). En cuanto a las pasiones sensitivas y espirituales no cabe la menor duda, y es doctrina enseada por la Iglesia en multitud de ocasiones.
c) L a r a z n t e o l g i c a . Resumimos a continuacin el razona miento de Santo Toms 5:

1) S u f r i l a s p a s io n e s c o r p o r a l e s , puesto que fue azotado, coronado de espinas, crucificado... 2) Tuvo LAS p a s i o n e s s e n s i t i v a s q u e n o s u p o n e n i m p e r f e c c i n , puesto que son propias del apetito sensitivo inherente a la naturaleza huma na, y Cristo asumi una naturaleza humana enteramente igual a la nuestra, a excepcin del pecado y de la inclinacin a l. 3) Tuvo l a s p a s i o n e s e s p i r i t u a l e s , porque son propias del apetito racional (voluntad), y Cristo tuvo voluntad humana perfecta.
S e g u n d a p a r t e . Todas las pasiones de Cristo estaban perfecta mente orientadas al bien y controladas por la razn. Escuchemos al Doctor Anglico 6: 4 Como ya dijimos en su lugar correspondiente, Cristo no tuvo la virtud teologal de la esperanza, que era incompatible con su condicin de bienaventurado; pero pudo tener, y tuvo sin duda, el movimiento de la esperanza como pasin, como cuando dirigi a su Padre celestial la peticin que acabamos de citar. 5 Cf. III i s . 4 6 Ibid.

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Con todo, tales pasiones no fueron idnticas a las nuestras. Existe en tre unas y otras una triple diferencia: a) La primera, por relacin al objeto de las mismas. En efecto, en nosotros a menudo estas pasiones nos conducen a cosas ilcitas; no as en C >isto. b) La segunda, por relacin a su principio; pues en nosotros muchas veces previenen el juicio de la razn, mientras que en Cristo todos los mo vimientos del apetito sensitivo estaban perfectamente controlados por la misma. Por ello dice San Agustn: Cristo, a causa de una dispensacin ciertsima, tuvo esos movimientos en su espritu humano cuando quera y como quera, igual que se hizo hombre cuando quiso. c) La tercera, por relacin al efecto, ya que en nosotros a veces estas pasiones no se mantienen en el mbito del apetito sensitivo, sino que arras tran consigo a la razn. Esto no sucedi en Cristo, el cual retena en el rea del apetito sensitivo los movimientos naturales propios de su humanidad sensible, de suerte que nunca le entorpecan el recto uso de la razn. Por esto dice San Jernimo que nuestro Seor, para demostrar que era verda dero hombre, experiment realmente la tristeza; mas como esta pasin no le domin el espritu, dice el Evangelio que comenz a entristecerse (Mt 26,37), dando as a entender que se trataba ms bien de una pro-pa sin. Segn esto, pasin perfecta es la que se apodera del alma, esto es, de la razn; mientras que la que, incoada en el apetito, no le sobrepasa, debe llamarse ms bien pro-pasin. E n la respuesta a la primera dificultad advierte el Doctor A n glico que el alma de Cristo, sobre todo por la virtud divina, poda resistir a las pasiones impidiendo que se produjesen. Pero, porque asi lo quiso, se someti a ellas, tanto a las del cuerpo como a las del alma. Examinada la cuestin de las pasiones de Cristo en general, Santo Toms estudia en particular cinco pasiones, por su especial inters, por su importancia singular en orden al fin de la encar nacin o por la dificultad que su presencia en Cristo encierra. Tales son el dolor sensible, la tristeza, el temor, la admiracin y la ira. Vamos a seguir exponiendo su doctrina en forma de conclu siones.
Conclusin 2. Jesucristo padeci verdaderamente y en sumo grado el dolor sensible (a.5).

128. Esta conclusin es de f e por el testimonio clarsimo de la Sagrada Escritura y la definicin expresa de la Iglesia.
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Y a el profeta Isaas nos presenta ni futuro Mesas el Siervo de Yav abrumado de dolores in mensos:

Despreciado, desecho de los hombres, varn de dolores, conocedor de 1 -los los quebrantos, ante quien se vuelve el rostro, menospreciado, esti mulo en nada. Pero fue l, ciertamente, quien tom sobre s nuestras enfermedades y '1n con nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por castigado y herido i"'i Dios y humillado. Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido 1 "i nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas he-

148

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mos sido curados. Todos nosotros andbamos errantes, como ovejas, si guiendo cada uno su camino, y Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros. Maltratado y afligido, no abri la boca, como cordero llevado al mata dero, como oveja muda ante los trasquiladores. Fue arrebatado por un jui cio inicuo, sin que nadie defendiera su causa cuando era arrancado de la tierra de los vivientes y muerto por las iniquidades de su pueblo (Is 53,3-8)E l cuadro es realmente impresionante y de un realismo sobrecogedor. Parece, al leerlo, que estamos leyendo el Evangelio mismo. Todos estos tormentos y dolores inefables los padeci, efectiva mente, al pie de la letra el divino Redentor. No es necesario citar los textos.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E s una verdad incorporada a los mismos smbolos de la fe: Padeci debajo del poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado (cf. D 7 429 709 etc.). c)
L
a ra z n te o l g ic a .

Escuchemos el s e n c il lo

r a z o n a m ie n t o

de Santo Toms 7: Como dijimos en otra parte, para que haya verdadero dolor sensible se requiere una lesin del cuerpo y la sensacin de esa lesin. Ahora bien: el cuerpo de Cristo poda sufrir una lesin, pues, como queda dicho, era pasible y mortal. Tampoco le falt la sensacin de la lesin, pues su alma posea en estado perfecto todas las facultades naturales. No puede, pues, caber la menor duda de que Cristo experiment realmente el dolor. Contra esta doctrina pueden ponerse algunas dificultades, cuya solucin ayudar a comprenderle mejor. He aqu las principales:
D if ic u l t a d . Propio de la carne concebida necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de cebida en pecado, sino por obra del Espritu virginal de Mara. Luego no estuvo sometido padecer el dolor.

en pecado es estar Cristo no fue con Santo en el seno a la necesidad de

R e s p u e s t a . N o slo por razn del pecado est la carne sometida al dolor, sino tambin porque as lo postulan sus propios principios natura les. Pero en Cristo se dieron los mismos principios naturales, aunque no tuviera la culpabilidad del pecado (ad 2). D if ic u l t a d . Cristo gozaba habitualmente de la visin beatfi ca, que produce en el alma un gozo inexplicable, que redunda sobre el cuerpo. Luego no pudo experimentar dolor alguno. R e s p u e s t a . Ya hemos aludido a esta dificultad al estudiar la ciencia beatfica de Cristo (cf. n.104). Como ya dijimos, por una dispensacin del poder divino de Cristo, la bienaventuranza de su alma era retenida en ella sin comunicarse a su cuerpo, por lo que la pasibilidad y la mortalidad de ste no fueron suprimidas. Por la misma razn, la fruicin de la contem placin se mantena en la rbita de su espritu, sin extenderse a sus facul tades sensibles, de modo que no suprima el dolor sensible (ad 3).

7 III 15,5.

L.l

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E l dolor de Cristo, tanto sensible como espiritual, lleg al grado sumo que jams ha soportado ningn hombre. L o prueba hermosa mente Santo Toms en otro lugar de la Suma Teolgica 8, que ex pondremos nosotros al hablar de la pasin de Cristo (cf. n.280). Conclusin 3.a Cristo experiment verdaderamente una tristeza mor tal (a.6). 129. Consta tambin expresamente en la Sagrada Escritura por el testimonio del propio Cristo: Triste est mi alma hasta la muerte (M t 26,38). San Lucas aade: Lleno de angustia, oraba con
ms insistencia y sud como gruesas gotas de sangre, que corran hasta la tierra (Le 22,44). No cabe, pues, la menor duda de ello.

A l exponer la razn teolgica, Santo Toms hace unas obser vaciones muy interesantes. Escuchemos sus palabras 9: Como queda dicho, el gozo de la contemplacin de Dios era manteni do, en virtud de una dispensacin del poder divino, dentro del mbito del alma, sin redundar en las facultades sensibles, para que de esta suerte no quedasen inmunes al dolor sensible. Ahora bien; la tristeza, al igual que el dolor sensible, reside en el apeti to sensitivo; pero difieren entre s por razn del motivo y del objeto. En efecto, el objeto y el motivo del dolor es la lesin percibida por el sentido del tacto, como acontece en el caso de una herida. Por el contrario, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo o el mal interiormente apre hendido, bien por la razn, bien por la imaginacin, como ocurre cuando alguien se entristece por la prdida de una gracia o de una suma de dinero. El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa como no civa, bien para s mismo, como su pasin y su muerte; bien para los de ms, como los pecados de sus discpulos o de los judos que le condenaron a muerte. Por tanto, as como pudo darse en El un verdadero dolor, pudo darse tambin verdadera tristeza, bien que sta difera de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la pasibilidad de Cristo en general 1. En virtud de estas diferencias, advierte el Doctor Anglico (ad 1) que la tristeza de Cristo no fue propiamente una pasin, sino ms bien pro-pasin, en el sentido que hemos explicado ms arriba. En la solucin a otra dificultad explica Santo Toms en qu sentido fue voluntaria la pasin y muerte de Cristo. He aqu sus palabras: Nada impide que una cosa que de por s es contraria a la voluntad sea querida en razn del fin al que se ordena: as, una medicina amarga no se quiere por s misma, sino nicamente por razn de la salud. Y en este sen tido, la muerte y pasin de Cristo, consideradas en s mismas, fueron in voluntarias y motivo de tristeza; pero fueron voluntarias por razn de su Iin, la salvacin del gnero humano (ad 4). III 15,6.
III 46,5-6.

10 Cf. conclusin i.*, segunda parte.

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A l igual que el dolor sensible, la tristeza de Cristo fue suma y la mxima que ha experimentado jams hombre alguno. Porque proceda del sumo dolor sensible, del sumo dolor espiritual y con una aprehensin perfectsima de ambos dolores, debida a la sensi bilidad exquisita de Cristo y a la plenitud de su conciencia, libertad y uso de razn n .
Conclusin 4.a Cristo experiment verdadero temor sensible (a.7).

130. Lo dice tambin expresamente el Evangelio: Comenz a sentir temor y angustia (Me 14,33). Sin embargo, hay que hacer una distincin, segn se trate del temor que procede de la aprehensin de un mal futuro que nos amenaza o de la incertidumbre de un mal desconocido que pueda sobrevenirnos. En el primer sentido lo experiment Cristo; en el segundo, no. Escuchemos a Santo Toms: As como la causa de la tristeza es la aprehensin de un mal presente, la del temor es la aprehensin de un mal futuro. Sin embargo, la aprehen sin de un mal futuro que se ofrece con certeza absoluta no provoca el te mor. Por eso dice Aristteles que el temor implica alguna esperanza de evitar el mal; en efecto, cuando no. se da esta esperanza, el mal es aprehen dido como presente, y en este caso engendra la tristeza ms bien que el temor. Por tanto, el temor admite una doble consideracin. La primera, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehye la lesin del cuerpo, por la tristeza si la lesin es presente y por el temor si es futura. As considerado, el temor fue experimentado por Cristo, igual que la tris teza. La segunda, en cuanto a la incertidumbre del suceso futuro: como cuando por la noche un ruido desacostumbrado, que no sabemos de dnde viene, provoca en nosotros el temor. Y, as entendido, no hubo temor al guno en Cristo. Lo mismo que ocurra con la tristeza y, en general, con todas las dems pasiones, el temor de Cristo no fue propiamente pasin, sino nicamente pro-pasin, ya que en nada comprometi ni turb el pleno uso de su razn (ad 1).
Conclusin 5.0 Cristo experiment tambin el sentimiento de la ad miracin (a.8).

1 3 1 . L a admiracin supone cierta sorpresa ante lo inesperado, lo cual parece incompatible con la ciencia divina y beatfica de Cristo, ante las cuales el futuro existe ya como presente. Sin embargo, consta expresamente en el Evangelio que Cristo se admir: Oyndole Jess (al centurin), se maravill (M t 8,10). Semejante sentimiento experiment ante la incredulidad de sus paisanos de Nazaret (Me 6,6) y ante la fe extraordinaria de la cananea (M t 15,28). A l explicar teolgicamente este fenmeno, Santo Toms dice
Cf. III 46,6.

L.1 8.1.
que ru s

LA ENCARNACIN EN S M ISM A

151

la admiracin no era posible en Cristo teniendo en cuenta ciencias divina, beatfica e incluso infusa; pero s lo era para bu ciencia adquirida o experimental, pues todos los das poda ocu rrir para ella algo nuevo. Y quiso el Seor experimentar la admi racin para instruccin nuestra, con el fin de que nosotros admire mos tambin lo que admiraba E l 12. San Agustn, insistiendo en esto mismo, escribe hermosa mente 13: El Seor se admira para indicar que tambin nosotros debemos admi rarnos, pues tenemos necesidad de ello. Tales movimientos no son en El signo de la perturbacin del alma, sino que forman parte de su magisterio.
Conclusin 6.a Cristo experiment el sentimiento de la ira, total mente regulada por la razn (a.9).

13 2 .

Parece que en Cristo no debi darse el sentimiento de la

ira, puesto que constituye un pecado capital, opuesto directamente

a la mansedumbre 14, y Jess era impecable y, adems, manso y humilde de corazn (M t 11,29). Sin embargo, consta expresamente que Jess experiment la ira en diversas ocasiones, sobre todo cuando arroj con un ltigo a los mercaderes del templo (lo 2,15), y ante la perfidia de los fari seos (M t 23,13-33) y de las ciudades nefandas (Mt 11,20-24). A l explicar la aparente antinomia, Santo Toms dice que hay dos clases de ira perfectamente distintas. Una, que procede del apetito desordenado de venganza y constituye por lo mismo un pecado opuesto a la mansedumbre y al recto orden de la razn; esta clase de ira no la experiment jams Cristo. Pero hay otra clase de ira, perfectamente controlada por la razn, que consiste en el deseo de imponer un justo castigo al culpable con el fin de restablecer el orden conculcado. Esta ira es perfectamente buena y laudableprocede del celo por el bieny es la que experiment Jesucristo. Solamente el equilibrio maravilloso del alma de Jesucristo hizo posible que su ira santa no rebasara jams los lmites de la recta razn ni la entorpeciera en lo ms mnimo. En nosotrosadvierte el Doctor Anglicolas facultades del alma se entorpecen mutuamente segn el orden natural, de suerte que cuando la operacin de una potencia es intensa, se debilita la de la otra. De ah viene que el movimiento de la ira, aun cuando es moderado por la razn, ofusca un poco la inteligencia, impidindole la claridad de su visin. Pero en Cris to, en virtud de la moderacin impuesta por el poder divino, cada potencia poda realizar perfectamente su operacin propia sin que la impidieran las ilcms. Por tanto, as como el gozo del alma por la visin beatfica no anu laba la tristeza y el dolor en las facultades inferiores, as tampoco, por su parte, las pasiones de las facultades inferiores entorpecan en modo alguno la actividad de la razn 15.
n Cf. III 15,7.
11 S a n A g u s t n ,

>< Cf. II-II 158. 1 5 III 15,9 ad 3.

Super. Gen. contra Manich. c.8: M L 34,180.

152

P.I.

JESUCRISTO

D)

Si Cristo fue, a la vez, viador y comprehensor

13 3 . L a existencia en Jesucristo de las pasiones que acaba mos de examinarsobre todo del dolor y de la tristeza ponen claramente de manifiesto que se hallaba en estado de viador, o sea, de habitante de este mundo, con todas las tribulaciones y miserias de la naturaleza humana, a excepcin del pecado. Por otra parte, su alma santsima gozaba habitualmente de la visin beatfica como vimos en otro lugar (cf. n.102) , y en este sentido era, ya en este mundo, comprehensor o bienaventurado. Cmo se explica esto? Es posible ser, a la vez, viador y bienaven turado? He aqu la cuestin que vamos a examinar ahora, estable ciendo la doctrina en forma de conclusin.
Conclusin. Mientras vivi en este mundo, Cristo fue, a la vez, via dor y comprehensor (a. 10).

Como acabamos de decir, reciben en teologa el nombre de


viadores los que estn en camino (in va) de la eterna bienaventu

ranza, que todava no poseen (todos los hombres del mundo y, en otro aspecto, las almas del purgatorio). Por el contrario, se designa con el nombre de comprehensores a los que gozan ya en el cielo de la eterna bienaventuranza. A primera vista parece que hay contradiccin entre caminar y estar en el trmino del camino; entre tener la bienaventuranza y no tenerla; entre ser viador y comprehensor a la vez. Pero todo se explica fcilmente a base de unas distinciones. Escuchemos el cla rsimo razonamiento de Santo Toms Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza; comprehensor es el que descansa en ella.
Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre abarca la del cuer po y la del alma, como hemos demostrado en otro lugar. L a del alma, que es la bienaventuranza propiamente dicha, y consiste en la visin y gozo de Dios; y la del cuerpo, que consiste en que el cuerpo resucitar espiritual, poderoso, glorioso e incorruptible, como dice San Pablo a los Corintios (1 Cor 15,42-44).

El alma de Cristo, antes de su pasin, gozaba plenamente de la visin de Dios y, por tanto, posea la bienaventuranza propia del alma. Mas, fue ra de este elemento esencial, le faltaban los dems elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo, pasible y mortal, como ya dijimos. Por consiguiente, en cuanto que posea la bienaventuran za propia del alma, era comprehensor o bienaventurado; y en cuanto tenda a aquellos elementos de la bienaventuranza que an le faltaban, era a la vez viador. A l resolver las dificultades, Santo Toms redondea, como siem pre, su propia doctrina, aadiendo observaciones muy interesantes.

L .l

S.l.

LA ENCARNACIN EN S M ISM A

153

I Ic aqu las soluciones, a travs de las cuales se transparenta sin esfuerzo la dificultad que resuelve: Es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine ha cia su fin y a la vez descanse en l. Pero bajo aspectos distintos no hay di ficultad; por ejemplo, un hombre puede saber algunas cosas y, a la vez, aprender otras que ignora (ad i). La bienaventuranza propia y principal es la del alma. Pero de manera nccundaria y, por as decirlo, instrumental, requiere tambin los bienes del cuerpo; as dice Aristteles que los bienes exteriores contribuyen a la feli cidad de una manera orgnica (ad 2). No hay paridad entre las almas de los santos ya difuntos y Cristo. Di fieren en dos cosas: la primera, porque las almas de los santos en el cielo no son pasibles, como fue la de Cristo mientras viva en este mundo; la se cunda, porque los cuerpos difuntos de los santos nada hacen por lo cual tiendan a la bienaventuranza, mientras que Cristo, mediante los dolores de su cuerpo, tenda a la bienaventuranza en lo relativo a la gloria del cuer po (ad 3).

S E C C I O N

II

Consecuencias de la encarnacin
134. Rogamos al lector que ponga un momento ante sus ojos el cuadro sinptico del nmero 1 de esta obra. Despus de haber desarrollado la materia correspondiente a la seccin primera del libro primero, o sea, la relativa al misterio de la encarnacin considerado en s mismo, vamos a abordar ahora la seccin segunda, que trata de las consecuencias que se desprenden de aquel sublime misterio con relacin al mismo Cristo, con rela cin al Padre y con relacin a nosotros. De donde un triple cap tulo: i. Consecuencias de la encarnacin con relacin a Cristo. 2.0 Con relacin al Padre. 3.0 Con relacin a nosotros mismos.

CAPITULO

Consecuencias de la encarnacin con relacin a Cristo


13 5 . Cuatro son las cuestiones fundamentales que hemos de examinar en este captulo, que darn origen a otros tantos artculos: 1. La comunicacin de idiomas en Cristo. 2. La unidad ontolgica y psicolgica de Cristo. 3. La doble voluntad de Cristo. 4. La doble operacin de Cristo. Como de costumbre, expondremos con toda fidelidad el pensa miento de Santo Toms de Aquino en torno a estas interesantsi mas cuestiones L
A R T I C U L O I

La

c o m u n i c a c i n d e i d io m a s e n C r i s t o

136 . Expliquemos ante todo lo que se entiende por comuni cacin de idiomas en la teologa cristolgca. L a palabra idioma procede de la voz griega iScona, que signi fica la propiedad o propia naturaleza de una cosa. De donde co municacin de idiomas es lo mismo que comunicacin de propie dades. Aplicada a Cristo, significa la mutua y recproca predicacin
de las propiedades de la naturaleza divina y humana en la persona nica de Cristo. Es, en otras palabras, aquella propiedad que sigue

a la unin hiposttica, en virtud de la cual las cosas que pertenecen al Hijo de Dios se predican tambin del Hijo del hombre y viceC f. I I I 16-19

L.1 S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

155

versa. Y as, por ejemplo, se dice correctamente que, en la persona de Cristo, Dios es hombre y el hombre es Dios. Sin embargo, esta mutua correspondencia de lenguaje, hablando de las dos naturalezas de Cristo en su persona nica, est sujeta a ciertas leyes y limitaciones. Como vamos a ver inmediatamente, no todo lo que se dice de una naturaleza se puede decir en el mismo sentido de la otra. Hay ciertas expresiones que, si no se explican convenientemente, seran verdaderas herejas. Por ejemplo, la ex presin Cristo es una criatura es verdadera (aunque inconveniente) ni la entendemos nicamente segn su humanidad; pero significara la hereja arriana si la quisiramos extender a su personalidad, que no es humana, sino divina y, por lo tanto, increada. Vamos a exponer seguidamente la existencia o legitimidad de la comunicacin de idiomas en Cristo y las principales reglas a que debe someterse su uso.

i.

Existencia de la comunicacin de idiomas en Cristo

137. En torno a esta cuestin ha habido dos grandes herejas, una por defecto y otra por exceso. Y as:
a) N e s t o r i o y sus discpulos afirmaban que en Cristo haba no slo dos naturalezas, sino tambin dos personas distintas, una divina y otra humana. Por ello, se negaban lgicamente a admitir la comunicacin de idiomas, ya que lo que se predica de una de esas dos personalidades no podra predicarse de la otra. L a Iglesia conden la hereja de Nestorio, como ya vimos, en el concilio de Efeso (cf. n.38). b) E u t i q u e s incurri en hereja por el extremo contrario, al decir que en Cristo no haba ms que una sola persona y una sola naturaleza: la persona y naturaleza divina del Verbo. Si fuera as, 110 habra lugar tampoco a la comunicacin de idiomas, puesto que l.i naturaleza humana de Cristo habra desaparecido al fundirse con la divina en virtud de la unin hiposttica. Esta hereja, diametralmente contraria a la de Nestorio, fue condenada por la Iglesia en rl concilio de Calcedonia (cf. n.37). Contra estas herejas, vamos a establecer la doctrina catlica iv forma de conclusin.

1 Conclusin. Es necesario admitir la comunicacin de idiomas en Cristo. (De fe.) He aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . En el Evangelio y epstolas de los i| lstoles se predican continuamente de Cristo-hombre las cosas |ite pertenecen a Dios, y viceversa. Citamos, por va de ejemplo, aluunos textos entre otros innumerables:

Nadie sube al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del hombre, t|iu- est en el cielo (lo 3,13).

156 naciese, era yo (lo 8,58).

P.I.

JESUCRISTO

Respondi Jess: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham

Yo y el Padre somos una misma cosas (lo 10,30). Si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de a glo ria (1 Cor 2,8). Pedisteis la muerte para el autor de la vida (Act 3,15). Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4,4). La comunicacin de idiomas es, pues, un hecho que consta clara y expresamente en la Sagrada Escritura.
b) L os S a n t o s P a d r e s . E s doctrina unnime entre ellos. Valga por todos el siguiente texto de San Agustn, donde explica hermo samente la razn de esta doctrina:

Se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, no porque haya sufrido estas cosas en su divinidad, segn la cual es el Unignito coeterno del Padre, sino en la debilidad de su naturaleza humana... Pues de tal ma nera estaban unidas en nuestro Seor Jesucristo la naturaleza divina y la humana en la unidad de persona, que cualquiera de las dos comunicaba sus propiedades a la otra en la misma persona, la divina a la humana, y la huma na a la divina, como ensea el Apstol en su carta a los Efesios 1.
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido indi rectamente la comunicacin de idiomas en Cristo al condenar las herejas nestoriana y eutiquiana, que se oponen a ella (cf. D 116 y 148). d) L a r a z n t e o l g i c a . L a razn fundamental es porque en Cristo no hay ms que una sola persona divina, que subsiste a la vez en dos naturalezas distintas: la divina y la humana. Luego cualquier cosa que pertenezca a cualquiera de sus dos naturalezas puede predicarse, no de la otra naturaleza en cuanto tal, pero s de la persona nica de Cristo 2. Y as, v.gr., puede decirse con toda verdad que la persona divina de Cristo fue concebida, por razn de su humanidad, en las entraas virginales de Mara, que padeci, muri, resucit, etc., lo mismo que se puede decir que Cristohombre, por razn de su personalidad divina, es el Unignito del Padre, omnipotente, Dios.
2. R e g la s a q u e h a de sujetarse la co m u n ica ci n d e id io m as

138. E l uso del lenguaje propio de la comunicacin de idiomas en Cristo, para que sea del todo correcto y ortodoxo, ha de suje tarse como decamosa unas determinadas reglas; a saber: ha de procurarse que lo que se diga de una naturaleza se atribuya tam bin a la otra a travs de la personalidad nica de Cristo, sin atri burselo a la otra naturaleza precisamente en cuanto tal. Y as, por ejemplo, son verdaderas y correctas las siguientes expresiones: El Verbo de Dios es verdaderamente hombre (por razn de la unin
1 S a n A g u s t n , Contra sermonem Arianorum: M L 4 2 ,6 8 8 ; c f E p h 2,5-8

2 C f III 16,4

L .l S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACION

157

hiposttica de las dos naturalezas en Cristo); Cristo-hombre es personalmente Dios. Pero seran falsas y herticas estas otras: Cristo, en cuanto Dios, es hombre, o Cristo, en cuanto hombre, es Dios, queriendo significar (por la expresin en cuanto) la natu raleza divina en el primer caso y la naturaleza humana en el se gundo. Precisando con ms detalle las reglas para el recto uso de la comunicacin de idiomas en Cristo, suelen sealarse cuatro com binaciones entre los trminos que se empleen para ver si puede predicarse: a) lo concreto de lo concreto; b) lo abstracto de lo abstracto; c) lo concreto de lo abstracto, y d) lo abstracto de lo concreto. He aqu las reglas:
R e g la i .a Los nombres concretos de una naturaleza y sus pro piedades, en las proposiciones afirmativas (no en las negativas), pue den predicarse en Cristo de las cosas concretas de la otra naturaleza y de sus propiedades, a no ser que sean nombres derivados, o se res trinja su sentido por alguna expresin reduplicativa, o se modifiquen por algn trmino o expresin.

Por ejemplo, puede decirse correctamente: En Cristo, Dios es hombre y el hombre es Dios. Pero no puede decirse: El Hijo de Dios no naci (proposicin negativa). a) A no ser que se trate de nombres derivados o adjetivos, que no son verdaderas propiedades, sino que expresan ms bien alguna participacin accidental. Y as no es correcto decir: Cristo es un hombre dominical. Se excepta, por el uso corriente, el adjetivo divino, y as puede decirse: Cristo es un hombre divino. b) A no ser que se restrinja su sentido por alguna expresin reduplicati va; v.gr., no puede decirse: Cristo hombre, en cuanto hombre, es Dios. c) A no ser que se modifique el sentido por algn trmino o expresin; v.gr., no se puede decir: Cristo es un hombre puro, porque con ello se excluira su divinidad.
R e g l a 2 . a Los nombres abstractos de una naturaleza no pueden predicarse en Cristo de los nombres abstractos de la otra naturaleza y de sus propiedades.

Y as es falsa la siguiente expresin: La divinidad es la huma nidad.


R e g l a 3 . a Los nombres concretos no pueden predicarse ordina riamente en Cristo de las cosas abstractas. Y as son falsas las siguientes expresiones: La deidad es pasi

ble; La humanidad es eterna.


R e g l a 4 .a Los nombres abstractos de la divina naturaleza pue den predicarse en Cristo de los concretos de la humana naturaleza por real identidad, aunque la expresin no sera lgicamente correcta.

Y as, v.gr., puede decirse: Este hombre Cristo es la deilliul, la omnipotencia, etc., porque en su personalidad divina se identifican realmente ambas cosas; aunque sean expresiones lgica mente incorrectas, porque la predicacin lgica recae sobre la ra-

158

P .L

JESUCRISTO

zn formai de una cosa, y la expresin este hombre designa for malmente la humanidad en concreto, y la humanidad en concreto no es la deidad o la omnipotencia.
R e g l a 5 . a Los nombres abstractos de la naturaleza humana no pueden predicarse en Cristo de los concretos de la naturaleza divina.

Y as no es lcito decir: El Hijo de Dios es humanidad. Estas son las principales reglas que han de tenerse en cuenta en el uso del lenguaje propio de la comunicacin de idiomas en Cristo. Como se ve, son bastante engorrosas y complicadas, aunque se simplifican mucho teniendo cuidado de no atribuir a cualquiera de las dos naturalezas lo que es propio y exclusivo de la otra. El lector que desee mayor informacin leer con provecho los doce artculos que dedica el Doctor Anglico a dilucidar esta cues tin 3.
A R T I C U L O II

La

u n id a d

o n to l g ic a y

p s ic o l g ic a d e C r is t o

139. He aqu una de las cuestiones ms claramente indicadas en la divina revelacin, pero ms difciles de explicar filosfica mente. En efecto, en la Sagrada Escritura, como vimos en su lugar correspondiente, consta con meridiana claridad que Cristo-hombre tena plena conciencia de su divinidad, o sea, de ser una sola p er sona con el Verbo divino, como se desprende clarsimamente de su misma manera de hablar: Yo y el Padre somos una misma cosa (lo 10,30). Antes que Abrahan naciese, era yo (lo 8,58). Nadie sube al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo (lo 3,13). Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivir para siempre (lo 6,51). Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre (lo 16,28). A travs de estos textos y de otros muchos del Evangelio se ve con toda claridad que Cristo-hombre tena plena conciencia de su divinidad, o sea, de que su humanidad santsima formaba un solo ser y un solo yo con la persona divina del Verbo. Sobre esto no puede abrigarse la menor duda. Segn la Sagrada Escritura, hay en Cristo una perfecta unidad ontologica (en cuanto al ser) y psicolgica (en cuanto a la conciencia). Ahora bien: cmo se explica filosficamente este fenmeno teniendo en cuenta que las dos naturalezas de Cristo divina y h u m a n a permanecieron despus de la unin hiposttica perfec tamente distintas e inconfusas entre s, aunque subsistiendo las dos en la personalidad nica del Verbo? De qu manera o en virtud

L.1 S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

159

de qu el hombre-Cristo se daba cuenta o tena conciencia de que era Dios? Las contestaciones que los telogos han dado a estas preguntas son variadsimas, y todas tratannaturalmente de salvar los da tos que nos suministra la fe a base de las dos naturalezas y nica personalidad de Cristo. Dada la ndole de nuestra obra, no pode mos entrar en el torbellino de las disputas, ni siquiera en la mera exposicin de las diversas opiniones. Para orientacin del lector nos limitamos a exponer, con la mxima brevedad y precisin, la doctrina catlica tal como la entiende e interpreta un amplio sector de la escuela tomista, que recoge con toda fidelidad nos pareceel pensamiento de su Anglico Maestro.

x.

Unidad ontolgica

140. Como quiera que en Cristo haya dos naturalezas perfec tamente distintas, aunque subsistiendo en la persona nica del Verbo divino, cabe preguntar si las dos naturalezas junto con la persona del Verbo forman un solo ser y tienen una sola existencia, o si hay que distinguir en El, de alguna manera, dos seres o dos exis tencias distintas. Como de costumbre, proponemos la doctrina en forma de conclusin.
( '.onclusin. tencia. E n Cristo no hay ms que un solo ser y una sola exis

Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por sepa1 .ido.
P rim e r a p a r t e .

E n Cristo no hay ms que un solo ser.

Esta primera parte es de fe. Consta expresamente en los smbo lo:! y definiciones de la Iglesia. He aqu algunos por va de ejemplo:
S m b o l o Q u i c u m q u e : Aunque (Jesucristo) sea Dios y hombre, no son sino un solo Cristo; no por conversin de la divinidad en la carne, sino lu, 1" ir asuncin de la humanidad en Dios. Uno absolutamente, no por confu-

1*.11 de la substancia, sino por la unidad de la persona (D 40).


S m b o l o d e N i c e a :

Creemos... en un solo Seor, Jesucristo, Hijo de

1 ' mh (D 54). >*


C o n c il io d e E f e s o : Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Pa li ' se uni a la carne segn hipstasis y que Cristo es uno con su propia mie, a saber, que l mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea "i ilcma (D 114). E x p l i c a c i n t e o l g i c a . Escuchemos a un notable telogo con1 inporneo exponiendo la doctrina de Santo Toms 1; En Jesucristo hay una sola persona en dos naturalezas distintas, la di.1 y la humana. Si las dos naturalezas se predicaran en abstracto de la 1 P. Cuervo, introduccin a III 17 ,1 en Suma Teolgica ed. bilinge, v o l.n (BA C , ilkl i960) p.619.

160

P.I.

JESUCRISTO

persona, de la misma manera que con verdad decimos que en Jesucristo hay dos naturalezas distintas, tambin sera verdadero afirmar que es dos y no uno solo. Pero la naturaleza humana no se puede predicar en abstracto de Jesucristo, por lo mismo que la naturaleza humana, a diferencia de la divina, se distingue realmente de la persona de Aqul. Por eso es errneo decir que Jesucristo es la naturaleza humana. Jesucristo tiene, pero no es la naturaleza humana, como es la divina. Jesucristo es Dios por identidad real de su persona con la naturaleza divina, y hombre verdadero, porque aqulla (la persona) subsiste tambin en la naturaleza humana... De donde se sigue que, aun cuando haya en Jesucristo dos naturalezas distintas, en El no hay ms que un solo ser subsistente, una sola persona. Y, por lo tanto, es uno absolutamente y no dos, de cualquier modo que se considere.
Segunda
pa rte

E n Cristo no hay ms que una sola existencia.

Algunos telogos tales como Escoto, Durando, Surez, Franzelin, etc. atribuyen a cada una de las dos naturalezas de Cristo una existencia propia distinta de la existencia de la otra naturaleza. De donde Cristo sera un solo ser (es de fe, como acabamos de ver), pero tendra dos existencias distintas, correspondientes a sus dos naturalezas. Santo Toms y su escuela, con la mayor parte de los telogos ajenos a ella, afirman que en Jesucristo no hay ms que una sola
existencia substancial, la del Verbo divino, que suple a la existencia propia de la naturaleza humana. E l argumento fundamental lo ex

pone Santo Toms en la siguiente forma 2: Dado que la naturaleza humana est unida al Hijo de Dios hiposttica o personalmente y no accidentalmentecomo ya hemos demostrado, s guese que por razn de la naturaleza humana no le adviene al Hijo de Dios un nuevo ser personal, sino slo una nueva relacin de su ser personal preexis tente a la naturaleza humana, de suerte que, despus de la unin, aquella persona divina subsiste ya no slo en la divina naturaleza, sino tambin en la naturaleza humana. Ms breve: las existencias en Cristo se multiplican, no por las naturalezas, sino por las personas o supuestos. Y como en Cristo no hay ms que una sola persona la divina del Verbo , no hay en E l tampoco ms que una sola existencia substancial comn a las dos naturalezas.
2. U n idad psicolgica

14 1. Puesto que en Jesucristo no hay ms que una sola per sona la divina del Verboen dos naturalezas perfectamente dis tintas, tratamos de averiguar ahora si su naturaleza humana se senta una con la persona divina del Verbo o si puede admitirse en Cristo una especie de yo humano producto de la conciencia humana que indudablemente tena , yuxtapuesto o subordinado al yo divino del Verbo. Es lo mismo que preguntar si en Cristo exista o no una perfecta unidad psicolgica.
* m

1.A: 1

L.1 S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

161

La pregunta no es bizantina, y la respuesta entraa no pocas dificultades. Porque: a) Si se admite un solo yo divino, cmo puede el Verbo sentirse hombre? b) Si se admite un solo yo humano, cmo puede Jesucristo, en cuanto hombre, sentirse Dios, toda vez que parece claro que la autoconciencia no puede rebasar los lmites de la propia natura leza? c) Y si se admite un doble yo, no en el orden del serlo que sera hertico (nestorianismo) , sino nicamente en el psicolgico (a causa de la autoconciencia divina y de la autoconciencia humana), cmo se explica la unidad psicolgica de Jesucristo, que consta clarsimamente en el Evangelio, ya que Jesucristo em plea siempre la palabra yo para designarse como sujeto de opera ciones divinas y humanas indistintamente? Cmo es consciente, en cuanto hombre, de ser ontolgicamente una sola persona con el Verbo y de no ser ontolgicamente una persona humana? Los telogos se han esforzado, bajo la vigilancia del magisterio infalible de la Iglesia, en explicar este misterio. Modernamente se lian expuesto diversas teoras, alguna de las cuales hubo de ser retirada por expresa declaracin del Santo Oficio 3. L a doctrina que parece ms probable y segura es la que recoge la siguiente conclusin:
Conclusin. Aunque Jesucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre, tena conciencia divina y conciencia humana, gozaba, sin embargo, de una perfecta unidad psicolgica, o sea, posea un solo yo, no slo ontolgica, sino tambin psicolgicamente: el yo divino del Verbo. Jesucristo, en cuanto hombre, tuvo con ciencia de su divinidad en virtud de la visin beatfica de que gozaba su alma aun en este mundo.

Que Jesucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre, te nia una conciencia divina y otra humana, es cosa que no se puede n.'Rar y admiten sin dificultad todos los telogos catlicos sin ex' iK'in. Ms an: su conciencia humana hay que subdividirla II lava en conciencia sensible y conciencia intelectual, como ocurre m cualquier otro hombre. Pero todo esto en nada comprometa l i perfecta unidad de su conciencia psicolgica personal, puesto que ila dependa nica y exclusivamente del Verbo divino, que sub illa personalmente en las dos naturalezas a la vez. Que el Verbo divino se daba perfecta cuenta de que se haba iHumado y de que, por lo mismo, era verdadero hombre al mismo 1inrtpn q u e verdadero Dios, no ofrece dificultad alguna, puesto IIIk* lo vea claramente por su propia ciencia divina.
Kl concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Efeso, claramente afirma que "t>i y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren en una sola persona y subsistencia l-rohihp poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera en el Verbo cierto hombre tmido, dueo de su total autonoma* (D 2334)
Jf44Cr(s(o

* Con fecha 12 de julio de 1951, P o X II condena de nuevo esa doctrina en su encclica nnfii^rnus Rex (del 8 de septiembre del mismo ao) con las siguientes palabras:

162

P.I.

JESUCRISTO

De qu form a o en qu medio se daba cuenta Cristo-hom bre de que era al mismo tiempo D ios? N o parece que haya otra solucin viable que la de recurrir a la visin beatfica de que gozaba su alma, pero con ella se explica todo perfectamente. Escuchem os a un telo go contemporneo 4: La existencia de la conciencia humana en Jesucristo de su divinidad es una exigencia de la misma unin hipostt.ica, la cual tiene una explica cin sencillsima y, al mismo tiempo, del todo clara y manifiesta en la visin beatfica. Sin la existencia de esa conciencia, el conocimiento humano de Jesucristo sera del todo imperfecto; y como ese conocimiento experimental e intuitivo de la persona divina es imposible obtenerlo por la ciencia infusa, y mucho menos an por la adquirida, de aqu la necesidad de poner en El la ciencia beata. Dada la cual, la misma persona que por el entendimiento hu
mano realiza el acto de la visin beatfica, claramente se percibe a s misma realmente presente a su propio acto de ver, ya que esa persona es el mismo

Dios... Para negar la conciencia humana en Jesucristo por medio de la visin beatfica, habra que negarla primero en todos nosotros, pues el conoci miento experimental que nosotros tenemos de nosotros mismos no es tan ntimo, tan experimental, tan perfecto ni tan clarividente como el que Je sucristo tena de s mismo por medio de la visin beatfica. Visin de la persona divina en el mismo acto de la naturaleza humana hipostticamente unida con ella. O, lo que es lo mismo, visin de la per sona encarnada de s misma, en el acto de la misma persona. Lo que vale tanto como decir: conciencia perfectsima de Jesucristo de su unin hiposttica y de su divinidad.
A R T I C U L O
L
a

III
de C r is to

d o b le

v o lu n ta d

N os sale ahora al paso otra cuestin im portantsima, que plan tea una serie de problem as cuya solucin arroja m ucha luz para comprender menos imperfectamente la adm irable psicologa de J e sucristo. Como de costumbre, expondrem os la doctrina catlica en form a de conclusiones, siguiendo las huellas del A nglico Doctor.
Conclusin i. E s necesario poner en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana. ( De fe divina, expresamente definida.)

14 2 . L o negaron principalmente los monotelitas (Sergio de Constantinopla, C iro de Alejandra, M acario de A ntioqua, etc.), que ponan en Cristo una sola voluntad (OArincx) y una sola operacin (vpyeicr). A ntes que ellos negaron tam bin la doble voluntad de Cristo incompatible con sus respectivas herejas los apolinaristas, que negaban la existencia del alma racional en C risto; los maniqueos, que negaban la humanidad de C risto (era slo aparente, segn ellos), y los monofisitas, que no admitan en C risto m s que una sola naturaleza.
4 P C u e r v o , l . c ., p.430.

L . l S.2.

CONSECUENCIAS t)E LA ENCARNACIN

163

Contra estas herejas, he aqu la prueba de la doctrina catlica, recogida en la conclusin. a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n el Evangelio encontramos m ul titud de textos que ponen claramente de manifiesto la existencia de la doble voluntad en Jesucristo. H e aqu algunos por va de ejemplo: Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Le 22,42). Yo no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envi (lo 5,30). He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi (lo 6,38). A hora bien: Cristo, en cuanto Verbo, tena ciertamente volun tad divina; y como la voluntad divina de C risto coincide y se iden tifica absolutamente con la voluntad del Padre (ya que es un atri buto de la divinidad, comn a las tres divinas personas), sguese que en esos textos y otros parecidos alude Cristo a su voluntad humana en cuanto distinta de su voluntad divina, que coincide en absoluto con la de su Padre celestial.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a existencia de las dos voluntades en Cristo fue definida, contra los monotelitas, por los concilios de Letrn (ao 649) y I I I de Constantinopla (aos 680-81). Trasladam os a continuacin los principales cnones:
C o n c ilio d e L e t r n : Si alguno, siguiendo a los criminales herejes, u base de una sola voluntad y una sola operacin, como impamente afir man los herejes, niega y rechaza las dos voluntades y las dos operaciones, es decir, la divina y la humana, que permanecen en la unidad del mismo C r i s to Dios y que los Santos Padres predicaron con ortodoxia en El, sea con denado (D 267). C o n c i l i o III d e C o n s t a n t i n o p l a (VI ecumnico): Y predicamos igual mente en El dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, in divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin, segn la ense anza de los Santos Padres (D 291).

c) L a r a z n t e o l g i c a . E l argumento para demostrarlo es muy sencillo. Si en Jesucristo hay dos naturalezas ntegras y p er fectas como nos ensea la fe , hay que concluir que haba en l'.l dos voluntades perfectam ente distintas, la divina y la humana. I )e lo contrario, habra que decir, o que la voluntad racional no pertenece a la integridad y perfeccin de la naturaleza humana (lo que sera un disparate m aysculo), o que la naturaleza humana di: Jesucristo no era ntegra y perfecta (lo que sera hertico). No hay subterfugio posible L Corolario. Luego en Cristo, adems de la voluntad racional humana, lnibo tambin voluntad sensible o apetito sensitivo, porque lo exige as la ' 'ifecta integridad de su naturaleza humana, si bien este apetito inferior luvo siempre enteramente subordinado y controlado por la voluntad ramnal 2.

1 Cf. III 18,1 .

2Cf.

I I I 18,2; cf. a rt.s y 6.

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P.I.

JESUCRISTO

C onclusin 2.a L a voluntad hum ana de Jesucristo tena u n doble acto: uno natural, o necesario, y el otro perfectamente libre. (Com pletamente cierta en teologa.)

14 3 . Com o es sabido, en la voluntad humana hay que distin guir un doble acto: a) U no que se refiere al fin que intenta la voluntad al obrar, y este acto procede de la voluntad en cuanto tal, o sea, en cuanto naturaleza (ut natura, como dicen los filsofos). b) E l otro acto se refiere a la eleccin de los medios conducentes a ese fin que intenta la voluntad. Este acto procede de la voluntad en cuanto racional ( ut ratio), o sea, en cuanto dotada de libre albe dro para escoger el m edio que estime ms conveniente. A hora bien: como explica Santo Tom s, la voluntad tiende al fin absolutamente, por la bondad que encierra en s mismo; m ientras que a los medios relacionados con el fin tiende de una manera condicionada, a saber, en cuanto sean buenos para alcanzar dicho fin. Por lo mismo, el acto de la voluntad que recae directam ente sobre el fin, es de naturaleza distinta del acto que recae sobre los medios, si bien estos actos distintos no m ultiplican las voluntades los dos brotan de la m isma voluntad humana , ya que ambos se especifican por una misma form alidad comn, que es la bondad del objeto apetecido. Por tanto, se ha de concluir que, si nos referimos a la voluntad como potencia, en Cristo hubo una sola voluntad humana (adems de la divina, naturalmente); pero, si nos referimos a la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en E l como en cualquier otro hom bre la voluntad como naturaleza, q u e tiene p o r objeto el fin, y la voluntad como razn, que recae sobre los medios condu centes a ese fin Esta conclusin prepara el terreno para la siguiente, que es de capital im portancia en la teologa del V erbo encarnado. Conclusin 3.* Jesucristo-hom bre goz de perfecto libre albedro, incluso bajo el precepto de m orir en la cruz que le impuso su Padre celestial. (De fe.) 14 4 . Esta conclusin es de fe indirectamente definida, como veremos en seguida. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n la Sagrada Escritura se en cuentran m ultitud de textos en los que aparece clara la libertad de Cristo. Recogem os algunos por va de ejemplo: Cuando lleg el da, llam a s a los discpulos y escogi a doce de ellos, a quienes dio el nombre de apstoles (Le 6,13). Subi a un monte, y llamando a los que quiso, vinieron a El (Me 3,13). Despus de esto andaba Jess por Galilea, pues no quera ir a Judea, porque los judos le buscaban para darle muerte (lo 7,1).
3 Cf. III 18,3.

L .l S.2.

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Otros textos aluden claramente a su libertad ante el precepto de morir en la cruz impuesto por su Padre celestial: Nadie me la quita (la vida), soy yo quien la doy de m mismo. Tengo l>oder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del ladre he recibido (lo 10,18). Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios on olor suave (Eph 5,2). Se entreg por nuestros pecados para librarnos de este siglo malo, segn la voluntad de nuestro Padre Dios (Gal 1,4). Me am y se entreg por m (Gal 2,20). Se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Tit 2,14). Los textos, como se ve, no pueden ser ms claros e inequvocos.
b) L o s S a n t o s P a d r e s . L a libertad de Cristo, aun bajo el precepto de m orir, es una de las verdades ms repetidas por los Santos Padres. Recogem os unos pocos testimonios por va de ejemplo:
S a n C i r i l o d e J e r u s a l n : N o muri coaccionado ni fue inmolado por violencia, sino voluntariamente. Escucha lo que El mismo dice: Tengo el poder de dar mi vida y de tomarla otra vez. Espontneamente me doy a mis enemigos; si no lo quisiera, no sucedera as. Vino, pues, a la pasin por su libre propsito, gozndose de la eximia obra, alegrndose de la co rona, aplaudindose a s mismo por la salvacin de los hombres; no aver gonzndose de la cruz, pues daba la salud al mundo4. S a n A m b r o s i o : Se ofreci porque quiso. De hecho soport la cruz, no por necesidad, sino por propia voluntad, puesto que dice en el Evangelio: El cliz que me dio mi Padre no lo he de beber? 5. S a n A g u s t n : El Seor pag indebidamente por nosotros, para que nuestras deudas no nos daaran; esto es, se despoj de la carne que haba .isumido, no forzado por algn poder, sino libremente. De hecho, el que poda no morir si no lo hubiese querido, sin duda muri porque quiso; y por esto, con esta muerte libre despoj a todo principado y potestad, triunl.indo de ellos en s mismo (Col 2,15) 6. S a n J u a n D a m a s c e n o : Si El mismo, que cre la libertad de la natural.-za (humana), no la asumi para s, se sigue que, o reprob su obra como 110 buena, o nos priv de su curacin; y as nos priv de una plena y perliv.ta curacin y mostr que, sometindose a la pasin, no quiso obrar una 1 -rfccta salvacin o ciertamente no pudo 7.

c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido im plcitamente la doctrina de la conclusin al definir expresamente:

1) Que Cristo se someti voluntariamente a los sufrimientos de su carnr (concilio II de Constantinopla: D 215). 2) Que padeci espontneamente por nosotros (concilio de Letrn:
I ' * 55)* Han s H an * H an Han
C i r i l o d e J e r u s a l n , Catech. 1 3 , 6 : M G 3 2 ,7 8 0 A m b r o s io , In Is. 5 3 , 7 : M L 2 4 ,5 0 8 . A g u s t n , De Trinitate 4 . 1 3 . 1 7 : M L 4 2 ,8 9 8 3 . J u a n D a m a s c e n o , D efid e orthod. III 1 4 : M G 9 4 ,1 0 4 2 .

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3) Que nos mereci la justificacin, reconcilindonos con el Padre (con cilio de Trento: D 790). El mrito supone necesariamente la libertad del que merece (cf. D 1094). Por todo lo cual, la doctrina que afirma la libertad de Jesucristo puede considerarse como de fe , por estar claramente expresada en la Sagrada Escritura y en el magisterio de la Iglesia, aunque no haya recado sobre ella una definicin expresa y directa de la misma Iglesia. E s de fe indirectamente definida.
d) L a r a z n t e o l g i c a . H e aqu los argum entos principales que descubre sin esfuerzo la razn teolgica: 1) Por la perfeccin de la naturaleza humana de Cristo. Cristo asumi ntegramente la naturaleza humana con todas sus perfec ciones e im perfecciones, a excepcin del pecado. Pero una de las perfecciones fundam entales de la naturaleza humana consiste, pre cisamente, en gozar del libre albedro en la voluntad. L uego indu dablemente lo tuvo C risto 8. 2) Por el mrito de Jesucristo. E l concilio de T ren to proclam dogma de fe que Jesucristo nos m ereci la justificacin y nos re concili con el Padre por su m uerte en la cruz (D 790). A hora bien: es condicin indispensable para el mrito gozar de libre al bedro, no slo por parte de alguna coaccin extrnseca (libertad de coaccin en el lenguaje de las escuelas), sino tambin por exencin de toda necesidad intrnseca (libertad de necesidad), como declar la misma Iglesia al condenar la doctrina contraria de Jansenio (D 1094). Luego Cristo goz de libre albedro en el pleno y verda dero sentido de la palabra. 3) Por la satisfaccin de Jesucristo ante el Padre. E s de fe, como veremos en su lugar, que Cristo satisfizo por nosotros ve r dadera y superabundantem ente la deuda que tenamos contrada ante el Padre por nuestros pecados (cf. D 790-799). A h ora bien: para la satisfaccin, lo mismo que para el mrito, se requiere la libertad; porque la ofensa hecha a D ios por el acto libre del que peca, debe ser compensada por medio del acto libre de aquel que satisface. Cuestin complementaria. Cm o se compagina la libertad de Crisjjjg to con su absoluta impecabilidad, con la visin beatfica de que . gozaba su alma y con el precepto de m orir que recibi de su Pa dre celestial?

145. L o s argumentos que acabamos de exponer para demostrar que Jesucristo gozaba de perfecto libre albedro en su voluntad santsima son del todo claros y evidentes. Pero esa plena y omnmoda libertad no parece com paginarse bien con otros tres hechos tan claros e indiscutibles como su misma libertad, a saber: la impecabilidad absoluta e intrnseca de Jesucristo, la visin beatfica que ilum inaba su alma y el precepto de morir que recibi de su Padre celestial.
8 C f. III 1 8 ,4 .

L.1 S .2.

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Vam os a indicar brevemente, a la luz de la teologa catlica, la manera de com paginar estos tres hechos con la libertad omnmoda de Jesucristo. a) L a impecabilidad absoluta de Jesucristo.

14 6 . Se compagina perfectamente con su libertad omnmoda con slo precisar el verdadero concepto de libertad. Es un gran error, en efecto, creer que la facultad o poder de pecar pertenezca a la esencia de la libertad. A l contrario, esa defec tibilidad de la libertad humana que le pone en las manos el triste privilegio de poder pecar, es un gran defecto e im perfeccin de la misma libertad, que nicamente afecta a las criaturas defectibles (que pueden fa lla r ), no a Dios ni a Jesucristo hom bre que son intrnsecamente im pecables por su m isma naturaleza divina ni a los ngeles y bienaventurados, que lo son tam bin en virtud de la visin beatfica, que los confirma intrnseca y definitivamente en el bien. L a esencia de la libertad requiere nicamente la facultad de realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio) , y la de escoger entre este o aquel otro bien particular (libertad de especificacin); pero jam s la libertad de escoger entre el bien y el mal (defecto y privacin de libertad, puesto que el mal es, esencialmente, privacin de un bien). D e modo que la im pecabilidad intrnseca de Jesucristo se com pagina perfectamente con la libertad absoluta de que gozaba para realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio) o para escoger ste o aqul entre dos bienes particulares concretos (libertad de especificacin). N o se requiere en modo alguno la facultad para escoger el mal (libertad de contrariedad) , puesto que esa triste facu l tad no slo no pertenece a la esencia de la libertad, sino que, por el contrario, es una privacin y defecto de la m ism a libertad 9. Por donde se ve como corolario prctico para la vida cristiana cun equivocados estn los que pretenden apartar de s el yugo suave de la ley de D ios con el fin de entregarse desenfrenadam ente al vicio y adquirir la plena y absoluta libertad de hacer lo que les venga en gana. N o advierten los infelices que con eso no solamente no aumentan su libertad, sino que se convierten en verdaderos esclavos de sus propias pasiones-que los tienen completamente tiranizados-y se preparan con ello, adems, una terrible desventura eterna. L a libertad no es eso. Consiste en poder practicar el bien sin ningn obstculo exterior que nos lo im pida (libertad de coac cin) y sin el contrapeso interior de las pasiones desordenadas (libertad de necesidad intrnseca). L a facultad de poder pecar no es libertad, sino depravacin, libertinaje y, en definitiva, triste y vergonzosa esclavitud.
9 Cf. I 62,8; I-II 4,4; 5,4; III 18,4 ad 3; De veritate 24,3 ad 4, etc.

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b)

L a visin beatfica.

14 7. E s perfectamente compatible con la libertad en el sentido que acabamos de explicar. L o s ngeles y bienaventurados del cielo son intrnsecamente impecables en virtud, precisam ente, de la visin beatfica de que gozan. L a esencia divina, directamente contemplada, les atrae y arrastra irresistiblemente, quitndoles la libertad de poderse distraer o apartar de ella. Slo para esto no son libres. Pero para todas las dems cosas distintas de la esencia divina son perfecta mente libres, aunque siempre, naturalmente, dentro de la lnea de bien (para escoger este o aquel bien particular y concreto), jam t para escoger el mal, que no aumenta, sino que dism inuye la liber tad 10. Este es, exactamente, el caso de Jesucristo m ientras andaba en este mundo: era viador y com prensor a la vez, o sea, andaba por la tierra y gozaba, al mismo tiempo, de la visin beatfica en grado perfectsim o J 1 . E ra perfectamente libre para el bien, jam s para el mal
c) E l precepto de morir en la cruz.

148. E s la m ayor dificultad que se puede presentar contra la libertad omnmoda de Jesucristo. E n efecto, si C risto recibi del Padre, no una mera sugerencia para que decidiera librem ente el propio Cristo, sino un verdadero y estricto precepto de m orir en la cruz, parece que hay que concluir que, al menos con relacin a ese precepto del Padre, Jesucristo no fue libre, ya que de ninguna manera poda oponerse a l o quebrantarlo, en virtud de su obe diencia perfectsim a y de su absoluta im pecabilidad. Y si Jesucristo no fue libre al m orir en la cruz, su m uerte no pudo ser meritoria ni satisfactoria, porque el mrito y la satisfaccin suponen necesaria mente la libertad; y si no fue meritoria ni satisfactoria, es claro que no pudo Cristo realizar la redencin del mundo por va de mrito y de satisfaccin. A h ora bien, es de fe que Cristo realiz la redencin del mundo por va de mrito y de satisfaccin. (D 799). Cmo se com pagina todo esto? L a dificultad es seria y ha hecho sudar a los telogos. Buena pru e ba de ello es que han elaborado diversas teoras para solucionar este conflicto y todava no se han puesto definitivamente de acuerdo. Nosotros vam os a recordar aqu, brevsimam ente, las principales opiniones, y al final expondrem os la solucin de Santo Tom s, que nos parece la ms seria y bien fundada de todas.
P r im e r a o p in i n . E l mandato del Padre no fue verdadero precepto en sentido riguroso y estricto, sino nicamente en sentido metafrico, o sea, un mero signo de la voluntad o beneplcito del Padre (Petau, Franzelin, Billot, M azzella, D e la T aille, etc., con pequeas variantes).
C r t i c a . Esta opinin resuelve la dificultad negndola. Es muy cmo da y radical, pero no parece que pueda conciliarse con los datos de la Sa,-

10 Cf. I 62,8; I-II 4,4; 5,4; D e veritate 24,8 etcu Cf. III is.io ,

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grada Escritura que afirman claramentecomo veremosla existencia de un verdadero y riguroso precepto. Aparte de que deja en pie la dificultad de compaginar la libertad de Cristo con la existencia de otros preceptos ciertamente existentes (v.gr., los de la ley natural) que obligaban a Cristo sin comprometer su libertad.
S e g u n d a o p in i n . H ubo verdadero y estricto precepto por parte del Padre en cuanto a la sustancia de la muerte, pero no en cuanto a las circunstancias de la m isma (hora, sitio, cruz, etc.); y as, pudo m uy bien Jesucristo sufrir librem ente la muerte de cruz (Surez, Vzquez, Lesio, Valencia, etc., con pequeas variantes).
C r t ic a . No parece que pueda compaginarse con el testimonio expl cito de la Sagrada Escritura, que extiende claramente el precepto incluso a la muerte de cruz: Hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2,8). El telogo no tiene ms remedio que aceptar los datos de la di vina revelacin tal como suenan, sin alterarlos en lo ms mnimo, aunque no sepa explicarlos satisfactoriamente. Lo dems es hacer teologa arbitra ria y a priori, enteramente desprovista de toda seriedad cientfica.

T e r c e r a o p in i n . H ubo verdadero y estricto precepto de m o rir en la cruz,, pero dejndole a C risto la potestad de pedir y obtener dispensa del mismo. Cristo m uri librem ente en la cruz en cuanto que no quiso pedir esa dispensa (Lugo).
C r t i c a . E s una suposicin enteramente gratuita. Dnde consta esa ilivina disposicin? Carece, adems, de fundamento filosfico. Cuando se da una ley para toda una comunidad, puede algn individuo particular pedir dispensa de la misma alegando una causa razonable; pero a nadie se le impone un pre cepto en singular dejndole al mismo tiempo la facultad de pedir dispensa del mismo. Sera una verdadera contradiccin.

C u a r t a o p i n i n . H ubo verdadero y riguroso precepto de m o rir en la cruz; pero este precepto no comprometi en nada la libertad de Jesucristo, como no la compromete ningn otro precepto de la ley divina o natural (Santo Tom s y gran nmero de telogos de todas las escuelas).
C r t i c a . Esta es, nos parece, la verdadera solucin por las razones que vamos a exponer a continuacin:.

a) P o r e l t e s t i m o n i o d e l a S a g r a d a E s c r i t u r a . H ay un Irxto clarsimo en el que Jesucristo mismo proclama haber recibido del Padre el mandato de morir y, a la vez, la plena libertad con que dio voluntariamente su vida: Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. clie me la quita, soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla i ider para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido 10,17-18). Imposible hablar ms claro y de manera ms terminante. E l ' Ir le dio un verdadero mandato, y, esto no obstante, Cristo da

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su vida porque quiere : tiene poder para darla y poder para tomarla otra vez. Y que el mandato del Padre se refiere precisamente a la muerte de cruz y no a otra, nos lo dice expresamente San Pablo escribiendo bajo la inspiracin divina: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre (Phil 2,8-9). Hay otros muchos textos de la Sagrada Escritura que abundan en este sentido. Vanse, por va ce ejempio, os siguientes: El Hijo del hombre va su camino segn est decretado, pero ay de aquel por quien ser entregado! (Le 22,22). Juntronse en esta ciudad contra tu santo siervo Jess, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo haban decretado de antemano que sucediese (Act 4,27-28). Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria? (Jess a los discpulos de Emas, Le 24,25-26). Se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en suave olor (Eph 5,2). E l testimonio de la Sagrada Escritura es, pues, del todo claro y terminante: existencia de un verdadero mandato de m orir en la cruz y plena libertad de Jesucristo en dar su propia vida porque quiso. b) P o r q u e l o e x i g e a s e l m r i t o y l a s a t i s f a c c i n d e J e s u c r is t o . E l mrito y la satisfaccin requieren, como condicin indispensable, la libertad del que merece o satisface. Pero es de fe que Jesucristo realiz la redencin del mundo por va de mrito y de satisfaccin, como defini el concilio de T ren to (D 799). Luego, bajo el mandato del Padre, Jesucristo permaneci com ple tamente libre y dio su vida porque quiso. c) D e esta manera tan sencilla, a la vez que tan profunda y sublim e, resuelve Santo Tom s el conicto aparente entre el mandato del Padre y la libertad omnmoda de Cristo:
pad ecer

P o rq ue e l y m o r ir .

P a d r e d io

C r is t o

la

l ib r e

vo lu n tad

de

Entregar a un inocente a la pasin y a la muerte contra su voluntad es impo y cruel. No fue as como obr Dios Padre con Jesucristo, sino inspi rndole la voluntad de padecer por nosotros. En esto se nos manifiesta, de una parte, la severidad de Dios (Rom 11,22), que no quiso perdonar el pecado sin la conveniente satisfaccin, como dice San Pablo cuando escri be: A su propio Hijo no perdon (Rom 8,32); y, de otra parte, su inefable bondad (Rom 11,22) en proporcionarle al hombre quien satisficiese por l, ya que no poda hacerlo suficientemente por s mismo por grande que fuera la pena que padeciese 12. Contestando a unas objeciones, redondea Santo T om s esta doctrina tan sencilla y profunda a la vez. H e aqu sus propias palabras:
12 III 47,3 ad 1.

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Cristo recibi del Padre el precepto de padecer, segn aquellas pala bras del Evangelio de San Juan: Tengo potestad para entregar mi vida y tengo poder para volverla a tomar, y este mandato recib del Padre (lo 10,18), a saber: de entregar mi vida y de tomarla de nuevo. Por esto dice San Cri sstomo: No se ha de entender que haya esperado a or primero el precepto 0 que tuviera necesidad de aprenderlo, sino que mostr un proceso volun tario y destruy toda sospecha de contrariedad al Padre 13.
Aunque la obediencia importa necesidad respecto a lo mandado, importa tambin voluntad respecto del cumplimiento de lo mandado. T al fue la obediencia de Cristo. L a pasin y muerte, en s consideradas, eran contra rias a su voluntad natural; pero Cristo quiso cumpr con eio (con su vo luntad racional o de eleccin, que es donde reside la libertad) la voluntad de Dios, segn aquello del Salmo: Quise, Dios mo, hacer tu voluntad (Ps 39,9). Por eso dijo tambin: Si no puede pasar este cliz sin que yo lo beba, hgase tu voluntad 14. Cristo, en cuanto Dios, se entreg-a s mismo a la muerte con la misma voluntad y accin con que le entreg su Padre celestial. Y en cuanto hombre, se entreg a s mismo con la voluntad inspirada por el Padre. De manera que

no hay contradiccin alguna en decir que el Padre entreg a Cristo y que Cristo se entreg a s mismo!S. Esta es, nos parece, la verdadera solucin que explica y salva perfectamente esas dos cosas al parecer antagnicas y contradicto1orias: la existencia de un verdadero y estricto precepto de m orir en la cruz y la perfecta libertad de Jesucristo aceptndolo con plena y absoluta voluntariedad. N o es, en fin de cuentas, sino un caso par1 icular del mecanismo m aravilloso de la accin divina sobre las criaturas en este caso sobre la voluntad humana de Jesucristo , que es de tan soberana profundidad y eficacia que m ueve necesaria mente a las causas segundas necesarias, y libremente a las causas segundas libres, o sea, causando en ellas la m isma libertad de su accin. U n a libertad creada totalmente autnoma e independiente de la causa primera es tan im posible y absurda en m etafsica como innecesaria para salvar la nica libertad posible a las criaturas dentro de la lnea del bien 16: una libertad participada, segunda, ente ramente dependiente de la m ocin divina como causa prim era de h misma libertad. L a libertad com o causa prim era, absolutam ente .uitnoma e independiente, es propia y exclusiva de D ios, sin que pueda com unicarla a las criaturas, que son, forzosa y necesaria mente, seres creados, o sea, seres por participacin en su ser y en :u obrar. La razn ltima de todo esto hay que buscarla en lo ms hondo de la metafsica del ser. El ser, en cuanto tal, es de signo positivo, esencialmente Imeno en s mismo. De ah el conocido axioma metafisico: bonum et ens i imvertuntur, el bien y el ser se identifican entre s. Por eso mismo, siendo Oios el Bien infinito del que procede y dimana todo otro bien, es absurdo v contradictorio conceder a la criatura el poder de crear algn bien inde1 parntesis explicativo es nuestro. ( N . del A .) 15 IIT 47,3 ad 2. Subrayamos est^ frase porque otra cosa m uy distinta ocurre en l h'necj del mal, ccrnc < spUcaremos en Seguida.

*3 NI 47,2 ad 1. 14 III 4 7,2 ad 2.

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pendientemente del Bien infinito. Dios es siempre, a travs de su divina mocin, la causa primera de todo el bien que realizan sus criaturas. Por eso dice San Pablo que es el mismo Dios quien obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil 2,13). En la lnea del mal, en cambio, el hombre es la causa primera y exclusiva, sin que pueda jams atribuirse a la divina mocin; porque, no siendo el mal un ser, sino privacin de ser, se produce exclusivamente por la defecti bilidad de la causa segunda, sin que tenga nada que ver con ello la previa mocin de la causa primera, que causa nicamente, en cuanto tal, el ser de la accin (o sea, algo bueno, de signo positivo) y no el defecto de esa accin, que proviene excfusivamente de a causa segunda. A lgo as, dice Santo Toms, como la cojera no procede en modo alguno de la virtud motora del organismo, sino nicamente del defecto de la pierna coja 17. Solamente en la lnea del mal es el hombre causa primera y exclusivasomos dioses del mal ; jams en la lnea del bien, en la que no podemos dar un solo paso sino como causas segundas, bajo la mocin divina como causa primera de todo el bien que las criaturas pueden realizar. Luego la libertad humana, que es en s misma una perfeccin y un bien, tiene que ser causada en nosotros forzosamente por Dios como causa pri mera, siendo metafsicamente absurda y contradictoria una libertad creada enteramente independiente y autnoma de la mocin divina. Ms breve mente; la libertad de las criaturas es necesariamente una libertad participada, esto es, una libertad causada por el mismo Dios como causa primera. Con esta explicacin, profundamente m etafsica, se resuelve de manera plenamente satisfactoria el conflicto aparente entre el pre cepto de m orir en la cruz, impuesto por el Padre a Jesucristo, y la libertad absoluta de ste al cum plirlo. Sencillamente: el Padre caus en la voluntad humana de Jesucristo la m isma libertad con que ste la acept; o, como dice hermosamente Santo Tom s, le dio la libre
voluntad de pad ecer y morir.

Sigamos exponiendo las conclusiones relativas a la doble volun tad de Jesucristo.


Conclusin 4.a L a voluntad racional de Jesucristo siempre y en todo momento estuvo conforme con la voluntad divina. L a voluntad como naturaleza y el apetito sensitivo podan disentir, y disentan a veces, de la voluntad divina, aunque eran enteramente sometidos a ella por la voluntad racional. (Completamente cierta.)

149.
a)

H e aqu las pruebas:


L a S a g r a d a E s c r it u r a .

E n la oracin de Getsem an p ro nunci el Seor unas palabras en las que se halla todo el contenido de la conclusin: Padre mo, si es posible, pase de m este cliz; sin embargo, no se haga
como yo quiero, sino como quieres t (Mt 26,39). b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio III de Constantinopla explica e interpreta en este mismo sentido el siguiente texto evanglico: He bajado del cielo, no para hacer mi volun tad, sino
17 C f. 49,2c e ta d 2.

L.1 S.2.

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la voluntad del P a d re, que me ha enviado (lo 6,38), en el que llama suya la voluntad de la carne (o sea, la del apetito sensitivo), ya que

la carne fue tam bin suya (D 291).


c) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchem os al D octor A nglico ex poniendo con m eridiana claridad el argumento de razn 18;

Cristo, segn su naturaleza humana, posea varias voluntades, a saber la voluntad sensibleque se llama voluntad nicamente por participacin y la voluntad racional, subdividida esta ltima en voluntad como naturaleza y voluntad como razn. Ya hemos dicho que, por divina disposicin, el Hijo de Dios, antes de mi pasin, permita a su carne que obrase y padeciese conforme a su propia naturaleza, y lo mismo permita a todas las facultades de su alma. Ahora bien: es evidente que la voluntad sensible, por su misma natura leza, rehuye los dolores sensibles y las lesiones del cuerpo. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza lo que es contrario a la naturaleza y las cosas que son en s malas, como la muerte y otras semejantes. Pero estas mismas cosas son a veces elegidas por la voluntad como razn, porque son convenientes para obtener un determinado fin. As, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada (como naturaleza), rehuye el cauterio de fuego, pero su voluntad como razn lo elige, sin embargo, para lograr la cicatrizacin de una herida. En el caso de Cristo, la voluntad de Dios era que padeciese dolores, y tambin la pasin y la muerte; mas estas cosas las quera Dios, no por s mismas, sino para obtener la salvacin de los hombres. Por tanto, se ve claro que Cristo, con su voluntad sensible, e incluso con su voluntad racional considerada como naturaleza, poda querer alguna cosa distinta de la que Dios quera; pero con su voluntad como razn quera siempre lo mismo que Dios. Lo cual queda de manifiesto en el texto: No se haga como yo quiero, irio como quieres t (Mt 26,39). En efecto: con la voluntad como razn quera cumplir !a voluntad de Dios, aunque con la otra voluntad quisiera algo distinto. Conclusin 5.a E n Cristo no hubo, en realidad, contrariedad alguna de voluntades a pesar de que su apetito sensitivo y su voluntad como naturaleza no coincidan a veces con su voluntad divina y con su voluntad humana como razn. (De fe.) 15 0 . Esta conclusin complementa y explica el verdadero al cance de la anterior. E s un hecho que en Cristo no coincidan, a veces, el deseo de su voluntad sensible o natural y el de su voluntad como razn. Y , sin embargo, no puede hablarse propiam ente de contrariedad de voluntades en E l, puesto que los mismos m ovim ien tos del apetito sensitivo y de la voluntad como naturalezas, que rehuan el dolor, eran queridos 1 or su voluntad como razn y estaban perfectamente sometidos por ella a la voluntad de D ios y al fin de ln e n c a m a c i n 19 , L o defini expresamente contra los monotelitas el III concilio de Constantinopla (D 291). De donde se sigue la absoluta y divina serenidad con que Cristo 'infri los dolores inmensos de su pasin. N ada de las contorsiones
' III 18,5. Cf. III 18,6.

174

P .I.

JESUCRISTO

horribles con que a veces suelen representarlo pintores y escultores que ignoran en absoluto la divina psicologa de Jesucristo. Sin duda alguna sufri tormentos espantosos, pero sin que la tormenta des encadenada en su apetito sensitivo y en su voluntad natural reper cutiera en lo ms mnimo en su voluntad como razn, que perm a neci en todo momento serena y tranquila, ofreciendo al Eterno Padre, con gozo infinito, los dolores inefables de su pasin y muerte 20.
A R T I C U L O
L a d o ble
o p e r a c i n

I V
de

C r ist o

1 5 1 . Relacionada m uy de cerca c o n la doble voluntad de Cristo consecuencia inevitable de su doble naturaleza, divina y humana aparece la cuestin de la doble operacin una para cada naturaleza ntimamente unidas en la persona nica del Verbo. Esta cuestin, sencilla y fcil en s misma, fue involucrada por las herejas cristolgicas de los prim eros siglos (nestorianismo, monofisismo y, sobre todo, monotelismo), que obligaron a la Iglesia, maestra infalible de la verdad, a intervenir enrgicamente conde nando los errores y proclamando la verdadera doctrina catlica. Vam os a resum ir en unas breves conclusiones los puntos ms importantes de la doctrina de la Iglesia en torno a la doble operacin de Jesucristo en la unidad de su persona divina. Conclusin i .a E n Cristo hay que distinguir dos operaciones natura les, la divina y la humana. (De fe, expresamente definida.)

152. L o negaron, entre otros herejes, los monotelitas ( = una sola voluntad) y los monoergetas ( = una sola energa u operacin), pero su doctrina fue condenada p or la Iglesia. H e aqu las pruebas de la conclusin:
a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n ella se atribuyen a Jesucristo operaciones que slo pueden convenirle por razn de su naturaleza divina, como tener la misma operacin con el Padre (lo 5 ,19 ), y otras que solamente le convienen en virtud de su naturaleza hum a na, como nacer, hablar, llorar, tener hambre, sufrir, m orir. L u ego la Escritura divina testifica la doble operacin de Cristo. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L o defini expresamente en el concilio II I de Constantinopla (ao 680):

Glorificamos tambin en el mismo Seor nuestro Jesucristo, nuestro Dios, dos operaciones naturales sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin; esto es, una operacin divina y otra operacin humana... Porque no vamos ciertamente a admitir una misma operacin natural de Dios y de la criaturaj para no levantar lo creado hasta la divina substancia ni rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas (D 252).
Verdadero
V> Cf. III 8,6 s'd ?,

L .l

S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

175

c) L a r a z n t e o l g i c a . E s una consecuencia necesaria de la existencia en Jesucristo de dos naturalezas ntegras y perfectas. A la naturaleza divina corresponde una operacin d ivin a , y a la naturaleza humana corresponde una operacin humana. D e lo con trario como explica Santo Tom s l , habra que decir o que la naturaleza humana no tena en E l su propio ser y operacin (de donde sera im perfecta, contra lo que ensea la fe) o que la operacin divina y la humana se haban fundido en una sola (hereja monolis ita). Conclusin 2.a E n Cristo hay tambin operaciones tendricas, o sea, propias del Dios-hombre pero no constituyen una tercera especie de operaciones naturales, sino una mera combinacin de la divina y humana. (Completamente cierta en teologa.)

15 3 .

E l prim ero en emplear esta term inologa de operacin

tendrica (del griego Ges, D ios, y ccvf)p, hom bre) fue el Pseudo-

Dionisio Areopagita. A unque esa expresin se presta fcilm ente a una interpretacin monofisita como si en C risto no hubiera ms que una sola operacin , puede tener un sentido verdadero, que ha sido admitido por la tradicin cristiana. Segn este sentido orto doxo, se llama operacin tendrica de Jesucristo aquella en que la operacin divina se sirve de la operacin natural humana como de instrumento para producir efectos que trascienden la propia virtud de la naturaleza humana, como la gracia, los m ilagros, etc. N o constituye, por lo tanto, una tercera operacin natural que corres pondera a una tercera naturaleza de Jesucristo distinta de la divina y de la humana , sino que es una operacin a la que concurren las dos naturalezas, haciendo la divina de causa p rin cipal y la humana di- causa instrum ental 2. Que ste y no otro es el verdadero sentido ortodoxo de las ope raciones tendricas o divino-humanas de Jesucristo, consta expresa mente por la declaracin autntica del concilio I de Letrn, que ilice as:
Si alguno toma neciamente, como los malvados herejes, la operacin ilivino-humana del Hombre-Dios que los griegos llaman tendrica como ima sola operacin, y no confiesa, segn los Santos Padres, que es doble, decir, divina y humana; o tambin que la palabra tendrica es designativa ile la nica operacin del Hombre-Dios y no demostrativa de la admirable v gloriosa unin en Jesucristo de las dos operaciones, sea condenado (D 268). < onclusin 3.a Adem s de las dos operaciones naturales de Cristo, divina y humana, pueden distinguirse en E l diversas operaciones procedentes de sus potencias vegetativas y sensitivas, que, en cierto modo, eran humanas tambin.

154. E s evidente que en C risto se dieron- como en cualquier li 01 ubre norm al las operaciones de la vida vegetativa (alimentarse,
' C f. III 19 ,1. :Cf. III 19 ,1c ad 1,2 et 5.

176

P .I.

JESUCRISTO

crecer, respirar, etc.) y de la vida sensitiva (ver, or, imaginar, apetecer, etc.), que no so n propiam ente humanas, puesto que no dependen de la razn, sino de las potencias corporales. Sin embargo, en Cristo como explica Santo T om s , todas estas, operaciones estaban regidas de algn modo por la razn, y en este sentido eran mucho ms humanas que en cualquier otro hombre. Escuchem os sus propias palabras 3: En cualquier hombre normal hay una sola operacin propiamente hu mana (o sea, la que es controlada por la razn). Aparte de sta, se dan otras que, hablando con propiedad, no son humanas, como queda dicho. Pero en Jesucristo hombre no hubo jams un movimiento de su parte sensitiva que no estuviese regido u ordenado por la razn. Incluso sus operaciones naturales estaban sujetas de algn modo a su voluntad, a saber, en cuanto era voluntad suya que su carne obrase y padeciese conforme a su propia naturaleza. Por tanto, con mucha mayor razn que en cualquier hombre hay en Cristo una sola operacin. Y glico: en la respuesta a la prim era dificultad aade el D octor A n

Las operaciones sensitivas y vegetativas, como hemos dicho, no son propiamente humanas. Sin embargo, en Jesucristo tales operaciones fueron mds humanas que en cualquier otro hombre (ad i).
Nota sobre las diversas operaciones de Jesucristo.

15 5 . D e acuerdo con las conclusiones anteriores, podemos dis tinguir en Jesucristo, a pesar de la unidad de su persona, tres clases de operaciones distintas:
a ) O p e r a c i o n e s d i v i n a s . Son las que le pertenecen nica mente en cuanto Verbo divin o, tales como la creacin, conservacin, providencia, etc. E l principio de estas operaciones (principio quo de los escolsticos) fue nicamente la naturaleza divina, comn a toda la Trinidad, sin que la hum anidad de C risto concurriese a ellas ni siquiera instrumentalmente. N o pueden, por lo mismo, considerarse como operaciones tendricas, sino nica y exclusiva mente divinas. b) O p e r a c i o n e s h u m a n a s . Son las que procedan exclusiva mente de la naturaleza humana de Cristo, como hablar, comer, beber, andar, etc. E l principio quo de estas operaciones era propia mente su naturaleza humana mediante sus propias facultades, si bien pueden atribuirse tam bin al Verbo como persona nica (prin cipio qu odj o sujeto de atribucin de todos los actos del Verbo humanado. Pero tampoco son, propiam ente hablando, operaciones tendricas, sino ms bien operaciones humanas realizadas por Cristo. c) O p e r a c i o n e s m i x t a s . Son las que procedan de las dos naturalezas a la vez, actuando la naturaleza divina como causa principal y la naturaleza humana como causa instrum ental para la
3 III 19,2c et ad 1.

L .1 S .2 .

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

177

produccin de un efecto que trasciende la naturaleza humana (v.gr., la produccin de la gracia, realizacin de un milagro, etc.), listas son las acciones propiamente tendricas o divino-humanas, que no constituyen, en realidad, otra tercera especie de operaciones, sino una mera combinacin de las otras dos. E n estas operaciones interviene la persona de Cristo como sujeto de atribucin (principio quod de los escolsticos), la naturaleza divina como causa principal (principio quo principal) y la naturaleza humana como causa instru mental (principio quo instrumental). Ntese, finalmente, que la accin divina en las operaciones tendricas no es propia y exclusiva del Verbo, sino com n a toda la Trinidad; porque el principio principal que produce el efecto (principio quo principal) es nicamente la naturaleza divina, que es comn a las tres divinas personas de la Santsim a T rin id a d 4. Para m ayor claridad recogemos a continuacin en cuadro esque mtico los distintos principios operativos en cada una de las acciones de Cristo; Sujeto nico de atribucin (principio quod) de todas sus opera ciones divinas, humanas y tendricas o humano-divinas: la per sona divina del Verbo. Divinas: la naturaleza divina. Principio inmediato de donde proceden, las o p e ra c io n e s (principio quo) . . . . Humanas: la naturaleza humana. 'Principal: la natura leza divina. T e n d r ic a s (o humano -divinas)." Instrumental: la na turaleza humana.

U 8

C A P I T U L O

II

Consecuencias de la encarnacin con relacin al Padre


156 . D espus de haber examinado las consecuencias de la encarnacin con relacin al mismo Cristo, veamos ahora las que se desprenden con relacin al Padre celestial. L as principales son cinco. T re s se refieren a Cristo-hom bre con relacin al Padre: sumisin, oracin y sacerdocio. L a s otras dos n o refieren al Padre con relacin a Cristo-hom bre: filia ci n natural v predestinacin. D e donde cinco artculos: 1. 2. 3. La sumisin de Cristo al Padre. La oracin de Cristo. El sacerdocio de Cristo. La filiacin natural de Cristo-hombre. La predestinacin de Cristo.
uervo

4.
5.

4 C f. I 3 2 ,1 ; C

, l . c ., p . 6 9 1 ; Z

u b iz a r r e t a ,

l. c ., v a l . 3 n .7 8 2 .

178

P.I.

JESUCRISTO

A R T I C U L O
La
s u m is i n de

C r ist o a l P a d r e

E s evidente que Jesucristo, por razn de su naturaleza d ivin a, es absolutamente igual al Padre, y a que la naturaleza divina es com n a las tres divinas personas de la T rinid ad Beatsima. Pero por razn de su naturaleza humana est realmente sometido al Padre y aun, en cierto sentido, est sometido a s mismo en cuanto D ios. Vam os a precisar esta doctrina en dos sencillas conclusiones, Conclusin i.a Cristo-hombre, por razn de su naturaleza humana, est realmente sometido al Padre. 15 7 . Consta expresamente por la Sagrada Escritura y por la razn teolgica:
a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E l mismo Cristo dice: El Padre es m ayor que yo (lo 14,28), lo cual slo puede entenderse de su naturaleza humana, ya que su naturaleza divina es idntica a la del Padre. b) L a r a z n t e o l g i c a . A l exponer el argum ento de razn, Santo Tom s explica el triple modo con que la naturaleza humana de Cristo est sometida al Padre *:

1) P o r e l g r a d o d e b o n d a d , pues la naturaleza divina es la bondad por esencia, mientras que la naturaleza creada slo posee la bondad por participacin. En este sentido hay que interpretar las palabras de Cristo al joven del Evangelio: Por qu me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno, Dios (Mt 19,17).
2) P o r l a p o t e s t a d d e D i o s , pues la naturaleza humana de Cristo, como cualquier otra criatura, est sujeta a las disposiciones de la divina Providencia.

3) Por l a p r o p i a v o l u n t a d d e C r i s t o , que quiso someterse libre mente al beneplcito de su Padre celestial, como dijo el mismo Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). Esta conclusin es m uy importante para explicar el sacrificio re dentor de Cristo, como veremos en su lugar correspondiente. P o r que el sacrificio es un culto prestado a D ios en reconocimiento de su dominio absoluto sobre el universo entero. Pero la naturaleza h u mana de Cristo no participa de este dominio suprem o, sino que, por el contrario, est sujeta a l. N o hay, pues, inconveniente alguno en que Cristo-hom bre, en form a de siervo, esto es, como supuesto de la naturaleza humana, ofreciese su vida en reconocimiento del do minio suprem o de la T rin id ad Beatsima, aunque en form a de D ios, esto es, como supuesto de la naturaleza divina, fuese una de las p er sonas a quienes se diriga dicho culto sacrificial 2.
1 Cf. B i l l o t , D e Verbo incarnato (Roma 1895) th.31 p.297.

111 20,1.

L .1

S .2 .

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

179

Conclusin 2.a E s hertico decir que Cristo-hom bre es siervo de si mismo por razn de la persona; pero puede afirm arse por razn de la naturaleza humana con relacin a la divina. 158 . L a razn de lo prim ero es porque en ese caso habra en Jesucristo dos personas distintas hereja de N estorio , ya que las relaciones de seor y de siervo propiam ente se dicen de la persona. En este sentido tampoco puede decirse que C risto sea menor que s mismo o que est sometido a s mismo. Pero, entendido de la diversidad de naturalezas en una misma persona o hipstasis, se puede decir que, por su naturaleza divina que tiene com n con el Padre , Cristo es jefe y Seor ju nto con el Padre; y por su naturaleza humana semejante a la nuestra est sometido y es siervo de s mismo 3. En la respuesta a una dificultad advierte el D octor A nglico que aunque, propiam ente hablando, las personas del seor y del siervo deben ser distintas, pueden salvarse las nociones de dominio y ser vidum bre en un mismo sujeto cuando ste es seor y siervo de s mismo bajo razones diversas 4.
A R T I C U L O II

L a o r a c i n d e C r is t o

O tra de las consecuencias de la encarnacin con relacin al P a dre se refiere a la oracin de Jesucristo. Jesucristo or. L o dice repetidas veces el Evangelio L A hora bien, es evidente que su oracin corresponde nicamente a su na turaleza humana, ya que, en cuanto D ios, nada tena que pedir al Padre, puesto que com parta con E l la m isma omnipotencia divina.

x.

Principios teolgicos

Com o de costumbre, expondrem os en form a de conclusiones la doctrina teolgica en torno a la oracin de Jesucristo. Conclusin 1.a Jesucristo or en cuanto hom bre, siendo la oracin convenientsima a su naturaleza humana. 15 9 .
a)

H e aqu las pruebas:

L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E l hecho de que Jesucristo or consta expresa y repetidamente en el Evangelio. Citam os tan slo algunos textos: Subi a un m onte apartado para orar (M t 14 ,2 3 ).

A la maana, mucho antes de amanecer, se levant, sali y se fue a un lugar desierto, y all oraba (Me 1,35).
3 C f. I I I 20,2.

4 IbicL, ad 2.

Cf. Mt 1423; Me 1,35: Le 5.16; 6,12; g,i8; 11,1; 22,44; I I7,iss, etc.

180

P.I.

JESUCRISTO

Pero El se retiraba a lugares solitarios y se daba a la oracin (Le 5,16). Sali El hacia la montaa para orar, y pas la noche orando a Dios* (Le 6,12). Hallndose ocupado El a solas en la oracin... (Le 9,18). Lleno de angustia, oraba con ms instancia? (Le 22,44).
b) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchem os el clarsim o razonamien to del D octor Anglico 2:

Como hemos explicado en otra parte, la oracin es una exposicin de los deseos de nuestra voluntad a Dios para que El los cumpla. Por tanto, si en Cristo no hubiese ms voluntades que la divina, su oracin sera total mente intil, pues la voluntad divina lleva a efecto cuanto desea, segn las palabras del Salmo: Yav hace cuanto quiere (Ps 134,6). Pero en Cristo, adems de la voluntad divina, exista la voluntad humana, que por s misma no es capaz de realizar todo cuanto quiere, sino que ha menester del poder divino. De donde se sigue que a Cristo, en cuanto es hombre con voluntad humana, le compete orar. A l resolver las dificultades redondea, como de costumbre, su propia doctrina. H e aqu las principales:
D i f i c u l t a d . Cristo poda hacer todo cuanto quera y, por tan to, no parece que tuviese que pedir nada a nadie.
R e s p u e s t a . Cristo poda hacer to d o io que quera en cuanto Dios, no en cuanto hombre pues ya hemos dicho que como hombre no gozaba de omnipotencia. Y aunque era a la vez Dios y hombre, quiso orar al Padre, n o porque fuese impotente sino para instruirnos y darnos ejemplo (ad 1 ) .

D i f i c u l t a d . N o se pide lo que se sabe ciertamente que ha de suceder (v.gr., que maana salga el sol). N i tampoco conviene pedir lo que ciertamente se sabe que no ha de realizarse. Pero C risto go zaba de un conocimiento perfecto del futuro. L u ego no era conve niente que pidiese nada en su oracin.
R e s p u e s t a . Entre las cosas futuras que Cristo conoca estaban las que haban de suceder gracias a su oracin y, por tanto, convena que se las pidiese a Dios para colaborar a los divinos designios (ad j).

Estas ltimas palabras del D octor A nglico resuelven radical mente la dificultad de los que consideran intil la oracin de peti cin fundndose en que Dios es inm utable y no cambiar los planes de su providencia desconocidos por nosotros por mucho que se lo pidamos. Santo Tom s resuelve en otro lugar esta m isma dificul tad en la siguiente form a 3: La divina Providencia no excluye a las otras causas; al contrario, or dnalas para imponer a tas cosas el orden por El establecido, y as, las causas segundas no se oponen a la Providencia sino que ms bien ejecutan sus efectos. Por tanto las oraciones son eficaces ante el Seor y no derogan el orden inmutable de la divina Providencia porque el que se conceda una cosa a quien la pide est incluido en el orden de la Providencia divina. Luego
2 III 21.1.
5 Contra gent. III 96.

L .1

S .2 .

CONSECU.ENCIAB DE LA ENCARNACIN

181

decir que no debemos orar para conseguir algo de Dios porque el orden de nu providencia es inmutable, equivaldra a decir que no debemos andar para llegar a un lugar o que no debemos comer para alimentarnos, lo cual es absurdo.
Conclusin 2.a L a oracin de Cristo brot siempre de su razn deli berada, nunca de su apetito sensitivo; pero a veces manifest Cristo en su oracin los deseos del apetito sensitivo y de la voluntad na tural.

160. trina 4:

Escuchem os al D octor A nglico exponiendo esta doc

cOrar a impulsos del apetito sensitivo puede entenderse de dos maneras La primera, en el sentido de que la oracin misma sea un acto de la senNibilidad. Y, asi entendida, la oracin es imposible, puesto que el movi miento de la sensibilidad no puede rebasar el mbito de lo sensible y no puede, por tanto, remontarse hasta Dios, que es lo que exige la oracin. Aparte de que la oracin importa cierto orden preconcebido, pues se desea tina cosa que ha de ser realizada por Dios; y este orden slo puede estable cerlo la razn, no la sensibilidad. La segunda, en el sentido de que en nuestra oracin exponemos a Dios los deseos de nuestro apetito sensitivo. Y, as entendido, es cierto que Cristo or a impulsos de su sensibilidad, en cuanto que su oracin, erigin dose en abogada de la misma, expresaba los afectos de sta (v.gr., su horror natural ante los tormentos de la pasin en la oracin de Getseman). Y esto lo hizo Cristo para instruirnos acerca de tres cosas muy importantes, a saber: a) Que haba asumido una verdadera naturaleza humana con todos mis afectos naturales. b) Que es lcito al hombre querer con su apetito o deseo natural algu na cosa que Dios no quiere (v.gr., recuperar la salud perdida). c) Que el hombre debe rendirse y someterse, en definitiva, a la volun tad de Dios, aunque sea contraria a su apetito natural. Por eso dice San Agustn5: Cristo, portndose como hombre, mani fest su voluntad humana particular al decir: Aparta de m este cliz, pues es propio de ia voluntad humana el desear un objeto particular y privado. Mas, porque quiere ser un hombre recto y caminar hacia Dios, nade: Sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres t. Como si me dijera: Mrate a ti en m, porque puedes querer alguna cosa propia aunque Dios quiera otra. Com o se ve, esta doctrina es altamente consoladora y tiene in anidad de aplicaciones en la vida prctica. N o se nos prohbe m a nifestar a D ios nuestros deseos naturales y pedirle fervorosamente que atienda nuestras splicas en tom o a la salud propia o de los ores queridos, a la solucin de los problem as humanos que nos plantee la vida, etc., con tal, naturalmente, que en todos estos casos nos abandonemos en definitiva a los designios amorosos de su d i vina providencia, que sabe mucho m ejor que nosotros lo que nos conviene, aunque se oponga de lleno a los deseos de nuestra sensibi lidad o de nuestra voluntad natural.
* III 21,2 . 5 E tia rr in Psalm . >5.32,1 enarr.2 se rm .i: M L 36 ,2 7 7 .

182

P.I.

JESUCRISTO

Conclusin 3.a Cristo or convenientemente por s mismo y por nosotros.

1 6 1. Escuchem os a Santo T om s explicando la oracin que Cristo hizo por s m ismo 6: Cristo or por s mismo de dos modos: el primero, expresando los de seos de su sensibilidad, como ya hemos indicado, o tambin de su voluntad natural: as cuando pidi que apartase de l el cliz de la pasin (Mt 26,27). El segundo, expresando los deseos de su voluntad deliberada o racional: as cuando pidi la gloria de la resurreccin (lo 17,1). Y esto era muy justo. En efecto, como ya hemos dicho, Cristo quiso orar a su Padre para darnos ejemplo y para manifestarnos que su Padre era el autor del cual El proceda desde toda la eternidad segn su naturaleza divina, y tambin de quien su naturaleza humana reciba todo bien. Ahora bien: as como su naturaleza humana posea ya algunos bienes recibidos del Padre, as tambin esperaba recibir de El otros bienes de que an no gozaba. Por lo mismo, as como daba gracias a su Padre por los bienes ya recibidos, reconocindole como autor de ellos, as tambin oraba al Padre por los bienes que an no haba recibido, reconocindole igual mente como autor de los mismos. Y en esto nos dej su ejemplo, para que agradezcamos los dones recibidos y pidamos en la oracin los que an no poseemos. Adem s de por s mismo, C risto or por nosotros. Consta expre samente en el Evangelio, sobre todo en su sublim e oracin sacerdotal (cf. lo 17,9-26) y en otra m ultitud de ocasiones. M s an: las mismas oraciones que diriga a su Padre por s mismo eran tam bin en favor nuestro. Oigam os a Santo Tom s: La gloria que Cristo peda en su oracin se refera tambin a la salva cin de los dems, segn las palabras de San Pablo: Resucit para nuestra justificacin (Rom 4,25). Por tanto, incluso aquellas preces que haca por s mismo eran en cierta manera por los dems, de igual modo que el que pide a Dios un bien para servirse de l en favor de los otros no ora por s solo, sino tambin por los dems7.
Conclusin 4.a Cuando expresaba los deseos de su voluntad absolu ta, la oracin de Cristo fue siempre oda por su Padre celestial.

16 2. E n el Evangelio leemos que C risto elev a su Padre ce lestial algunas oraciones que no fueron escuchadas. T ales fueron, por ejemplo, la de no beber el cliz de la pasin (M t 26,39); la de que perdonara a los que le crucificaron (L e 23,34), algunos de los cuales fueron castigados con la destruccin de Jerusaln; la que hizo por la unidad de todos los que haban de creer en E l (lo 17,20-24), que no se ha producido todava, etc. Por otra parte, el m ismo C risto afirma en el Evangelio: Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo s que siem pre me escu chas, pero por la m uchedum bre que me rodea lo digo, para que crean que t me has enviado (lo 11,4 1- 4 2 ) . Y San Pablo nos dice hablando

L.1 S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

183

de Cristo: Habiendo ofrecido en los das de su vida mortal oraciones y splicas con poderosos clamores y lgrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte, fu e escuchado p o r su reverencial temor (H ebr 5,7). Cmo se explica todo esto? Escuchem os al D octor Anglico resolviendo el problem a con su lucidez habitual 8: Como ya hemos dicho, la oracin es en cierta manera la expresin de I a voluntad humana, de suerte que la oracin de uno puede decirse escu chada cuando su voluntad se cumple. Pero la voluntad del hombre como tal es la voluntad racional, pues queremos verdaderamente aquello que queremos por deliberacin de la razn. Aquello, en cambio, que queremos por un movimiento de la sensibilidad o por un movimiento de la voluntad natural, no lo queremos en absoluto, sino condicionalmente, a saber, si la deliberacin de la razn no pone ningn obstculo. Esta ltima voluntad, ms que voluntad absoluta, es una veleidad: se querra tal cosa si no se opusiese tal otra. Con su voluntad racional, Cristo no quiso otra cosa sino lo que saba era Huerido por su Padre. Por lo mismo, toda voluntad absoluta de Cristo, in cluso humana, fue cumplida, pues era conforme con la de Dios; y, por tanto, toda oracin suya fue escuchada. Por lo dems, tambin las oraciones de los otros hombres son escucha das nicamente en la medida en que sus deseos estn conformes con la voluntad de Dios. A l responder a las dificultades contesta Santo Tom s que Jes s expres en Getsem an los deseos de su sensibilidad natural ante el dolor que se aproxim aba, pero no pidi en modo alguno, con vo luntad absoluta, que se alejara de E l el cliz de la pasin (ad 1). Y que i'l Seor no or por todos los que le crucificaban ni tampoco por lodos los que haban de creer en E l, sino slo por aquellos que estaI >an predestinados a alcanzar por E l la vida eterna (ad 2).
Consecuencias prcticas.

16 3 . D e esta doctrina se desprenden espontneamente las si guientes importantsimas consecuencias prcticas: r. Que es intil tratar de forzar la voluntad de Dios para que nos cmeeda lo que no entra en los planes de su providencia sapientsima y amoinssima sobre nosotros. La nica oracin cristianamente razonable es la 1 |iie termina diciendo: Pero no se haga como yo quiero, sino como quieres U O ms brevemente: Hgase tu voluntad, como decimos en el Pa i*. drenuestro. 2.a Esto no obstante, la oracin nunca es intil, sino siempre prove chossima. Porque nos har entrar en los planes de Dios si El tiene predes1inado concedernos tal gracia en virtud de nuestra oracin, o alcanzaremos l> su misericordia otra gracia mejor que la que nosotros pedimos, si sa * ii" entra en los planes de su amorosa providencia sobre nosotros 9.
" III 21,4 .

u Cf. II-II 83,2.5 y 15.

184

P .I.

JESUCRISTO

2. Aplicacin a la vida espiritual


Hasta aqu hemos estudiado tericamente lo que la teologa nos ensea en torno a la oracin de Jesucristo. Veamos ahora, brevem en te, algunos aspectos de su proyeccin a la vida espiritual y contem plativa. Cedem os la palabra a un ilustre autor contemporneo 10: Llama la atencin la frecuencia con que hablan los Evangelios de las
oraciones de Cristo. Y los telogos andan en cavilaciones preguntndose

por qu or Cristo, siendo as que por virtud de la unin hiposttica estaba en posesinen posesin plena y naturalde todo aquello por lo cual nosotros rezamos y en ejercicio continuo de aquello por lo que nosotros glorificamos a Dios. No entra en mi propsito exponer aqu la teologa de la oracin de Cristo; y por lo que respecta a la psicologa de su incomparable nimo de oracin, no me siento con valor para tocar a la puerta del ms dulce de los misterios. Sin embargo, no puedo pasar en silencio que la clave para com prender la oracin de Cristo es su espritu y su misin sacerdotal. Lo que el sabio del Antiguo Testamento dice de Jeremas: Este es el verdadero amante de sus hermanos y del pueblo de Israel; ste es el que ruega incesantemente por el pueblo y por toda la ciudad santa* (2 Mac 15,14), brilla con misteriosos caracteres de fuego sobre las incontables horas y no ches que Cristo pas en oracin. Qu horas, qu noches fueron aqullas! En su profundo silencio ex tenda sus alas toda alma noble afanosa de Dios, suban hacia las alturas anhelos y suspiros santos y se reunan en torno de la montaa en que oraba Cristo. En su espritu se abra el pasado y el porvenir, y todos los grmenes de santidadpor muy pequeos que fuesenque pudo haber jams en los esfuerzos y en los tormentos humanos, todos se abran en flor en su corazn. Toda obstinacin y abyeccin humana, todo orgullo que se rebela contra Dios y todo sensualismo hacan acto de presencia, y tambin lo que de splica y expiacin sigui a los mismos, asaltando los cielos, todo se reuna y estaba tenso en el alma de Cristo: Padre, perdnalos, porque no saben lo
que hacen.

Por los senderos silenciosos de aquellas noches santas, el alma de Cristo entraba en todas las chozas de la Palestina, y en todos los palacios de la magnfica Asia, y en todas las tiendas de Jos desiertos; encontraba las escue las filosficas de Corinto, y los templos de Osiris y de Mitra en Roma, los antros de los trogloditas del valle de Neander y las ciudades de palacios de los faraones; y lo que hallaba all de miseria, impotencia y sufrimiento humanos, lo recoga todo con amor fraternal y lo presentaba en el cliz de oro de su corazn ante el trono de su Padre. Todo lo que ha habido de noble movimiento, de accin de gracias y de splica en el corazn humano, se levantaba all del alma de Cristo, su biendo con llamaradas al cielo; lo que ha habido de obstinacin, de rebelda, de condenacin y de blasfemia contra Dios, todo aquello lo reuna contra s mismo, como Arnaldo de Winkelried junt las lanzas del enemigo, y aceptaba la deuda, y expiaba la blasfemia, e imploraba a Dios. Y toda la fidelidad que haya podido consolar a aquel Corazn santo y sensible, y toda la infidelidad que haya podido entristecerlo a travs de la historia...! ]Ah! Quin tiene siquiera una plida idea de las profundidades de aquel Co
10 S c h t z , C r is t o ( B a r c e lo n a 19 4 4 ) p . 1 4 1 - 4 2 .

L .1

S .2 .

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

185

razn? Quin se atrevera a describir la oracin de aquel Corazn? En Jesucristo or toda la humanidad, y sigue orando hasta la consumacin de los siglos... Semper interpellans pro nobis!

ARTICULO

III

E l s a c e rd o c io d e C r is to

E l sacerdocio de Jesucristo constituye otra de las consecuencias de la encarnacin con relacin al Padre. T ien e tambin una gran trascendencia y repercusin con relacin a nosotros, pues Jesucristo ejerce su sacerdocio ante el Padre precisamente en favor de los hombres. Exponem os a continuacin las principales conclusiones en tom o al sacerdocio de Jesucristo.
C onclusin i .a Jesu cristo-h om bre es verd ad ero , sum o y eterno sacer dote. (De fe.)

164.

Vam os a explicar, ante todo, los trm inos de la conclusin.

a ) J e s u c r i s t o - h o m b r e . Jesucristo es sacerdote en cuanto hom bre, no en cuanto D ios. L a razn es porque la m isin esencial del

sacerdote es ofrecer sacrificios a D ios en alabanza de su infinita majestad y para obtener el perdn de los pecados del pueblo. Por eso escribe San Pablo: Todo pontfice, tomado de entre los hombres, es constituido en favor de los hombres, en las cosas que m iran a Dios, para hacer ofrendas y sacrificios por los pecados (H ebr 5 ,1).
b) E s v e r d a d e r o s a c e r d o t e , o sea, en el sentido ms estricto y riguroso de la palabra. c) S u m o s a c e r d o t e , puesto que posee la plenitud absoluta del sacerdocio, del cual participan por derivacin todos los dems sacer dotes del mundo. d ) E t e r n o s a c e r d o t e , puesto que el sacrificio de Jesucristo se perpetuar hasta el fin de los siglos y su sacerdocio se consumar, eternamente en el cielo 1 . Precisado el sentido y alcance de la conclusin, he aqu las prue bas de la misma: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Y a en el A ntiguo Testam ento se nnuncia que el futuro M esas ser sacerdote segn el orden de M e l quisedec 2:
1 C f. III 22,6- Se dice que Cristo es sacerdote segn el orden de M elquisedec, no porque 111 ;;icerdocio pertenezca a algn orden determinadoya que los trasciende infinitamente n huios , sino porque Melquisedec fue el sacerdote de la A ntigua L ey que mejor prefigur rl futuro sacerdocio de Jesucristo. Y ello por tres razones: a ) Porque ofreci pan y vino, y Cristo instituy el sacrificio de la N ueva L ey bajo las especies de pan y vino, b ) Porque ipurcce en la Escritura sin padre, ni madre, ni genealoga alguna, a semejanza de Cristo, ijuc no tuvo Padre en la tierra ni madre en el cielo, c ) Porque M elquisedec era rey de Salem , t|t ir* significa rey de justicia y de paz, y eso exactamente fue Jesucristo nuestro Ser>or (cf. B u , D e ncarnat. diss.30 a .3).

' Cf. III

2 2 ,3 .

186

P .I.

JESUCRISTO

Lo ha jurado Yav y no se arrepentir: T eres sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec (Ps 109,4). San Pablo dedica una buena parte de su epstola a los Hebreos a exponer y exaltar el sacerdocio de Jesucristo. Citam os algunos textos: Teniendo, pues, un gran Pontfice que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de Dios, mantengmonos adheridos a la confesin. No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado (Hebr 4,14-15), Vosotros, pues, hermanos santos, que participis de la vocacin celeste, considerad al Apstol y Pontfice de nuestra confesin, Jess (Hebr 3,1). Vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna, decla rado por Dios Pontfice segn el orden de Melquisedec (Hebr 5,9-10).
A don de entr por nosotros como precursor Jess, instituido Pontfice para siempre segn el orden de Melquisedec (Hebr 6,20). b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E n uno de los famosos anatematismos de San C irilo presentados al concilio de E feso contra Nestorio, se dice lo siguiente:

Si alguno dice que no fue el mismo Verbo de Dios quien se hizo nues tro Sumo Sacerdote v Apstol cuando se hizo carne y hombre entre nosotros, sino otro fuera de El, hombre propiamente nacido de mujer; o si alguno dice que tambin por s mismo se ofreci como ofrenda y no, ms bien, por nosotros solos (pues no tena necesidad alguna de ofrenda el que no conoci el pecado), sea anatema (D 122). E l concilio IV de Letrn declar contra los herejes albigenses: Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar... (D 430). E l concilio de T ren to ensea que a causa de la im perfeccin del sacerdocio levtico fue necesario que surgiera otro sacerdote segn el orden de M elquisedec, nuestro Seor Jesucristo, que pudiera con sum ar y llevar a la perfeccin a todos los que haban de ser santifica dos (D 938). E n nuestros das, el papa Po X I instituy la m isa votiva de Je sucristo, sumo y eterno sacerdote, que pueden celebrar todos los sacerdotes del m undo 3.
c) L a r a z n D octor A nglico 4:
t e o l g ic a

Escuchem os el razonamiento del

El misterio propio del sacerdote es ser mediador entre Dios y el pueblo. En efecto, por una parte transmite al pueblo las cosas divinas, de donde le viene el nombre de sacerdote (sacra dans, esto es, el que da las cosas sagradas). Por otra, ofrece a Dios las preces del pueblo y satisface de algu na manera a Dios por los pecados del pueblo, como dice San Pablo (Hebr 5,1).
4 III 22,1.
3

C f. A A S 28 (1936) 53-56.

L . l S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

187

Ahora bien: esta funcin compete sobre todo a Cristo, a travs del cual son transmitidos a los hombres los bienes de Dios, segn el texto de San Pedro: Por El nos hizo (Dios) merced de preciosas y ricas promesas, para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr 1,4). El fue tambin quien reconcili con Dios al gnero humano, como dice San Pablo a los Colosenses: Plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, y por El reconciliar consigo todas las cosas (Col 1,19-20). Luego a Cristo compete en el mximo grado ser sacerdote. E n la respuesta a las dificultades advierte Santo Tom s que el sacerdocio de C risto difiere del antiguo sacerdocio levtico como la verdad difiere de su smbolo (ad 2), y que Jesucristo no slo es el sacerdote y legislador de la N ueva L e y , sino tam bin el rey suprem o de toda la Creacin (ad 3).
Nota sobre el constitutivo esencial del sacerdocio d e Jesucristo.

16 5 . Sobre esta cuestin hay diversas opiniones entre los te logos. U n amplio sector de la escuela tomista pone el constitutivo esencial del sacerdocio de Cristo ontolgicamente en la gracia de unin, connotando en su ejercicio la gracia capital. A s Cayetano, G o net, G arrigou-Lagrange, Cuervo, etc. Otro sector, con Ju an de Santo Tom s al frente, afirma que lo que constituye form almente a Jesu cristo como sacerdote es la g racia capital, connotando radicalm ente la gracia de unin, que da a sus actos sacerdotales un valor infinito. L a s principales razones en que se apoya esta opinin son:
a) La gracia capital es la formalmente redentora, y el sacerdocio de Cristo es esencialmente redentor. b) La gracia de unin hace Dios a Jesucristo-hombre, y el sacerdote ha de ser inferior a Dios y superior a los dems hombres para poder actuar como mediador entre Dios y los hombres. c) Slo la gracia capital es el principio formal con el que Cristo hombre realiza sus actos tendricos, y el sacrificio redentoracto sacerdotal por excelenciaes tendrico. d) El sacerdocio de Cristo le hace mediador entre Dios y los hombres, y Cristo no se constituye mediador por su gracia de unin, sino por su gracia capital.

Parece, pues, que debe decirse que la unin hiposttica es en Cristo el fundam ento, la ra z , el principio de las gracias habitual y ca pital. Por lo tanto, ser tam bin la ra z , el fundam ento, el principio de la gracia sacerdotal, pero no su fo rm a . E l sacerdocio se constituye fo rm aliter por la gracia capital, y fu n d am en taliter por la de unin. O ms simplemente, se constituye por la capital connotando la de unin 5.
3 S a u k a s , O. P., E l C uerpo mstico de C risto (BAC, 2 a ed , Madrid 1956) telogo defiende larga y vigorosamente esta opinin (cf. p.466-82).
p .4 7 7 .

El ilustre

188

P .I.

JESUCRISTO

Conclusin 2.a Jesucristo-hombre fue, a la vez, sacerdote y hostia de su propio sacrificio. (De fe.)

166 . Consta expresam ente por la divina revelacin, el m agiste rio de la Iglesia y la razn teolgica.
a) L a S a g r a d a E s c r it u r a . L o dice repetidamente el aps tol San Pablo en su epstola a los H ebreos y en el siguiente texto a los Efesios:

Cristo nos am y se entreg por nosotros a Dios en oblacin y sacrificio de suave olor (Eph 5,2).
b ) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E n la conclusin anterior hemos citado un texto del concilio IV de L etrn donde se dice ex presamente que el mismo sacerdote (Cristo) es sacrificio (D 430). Y el concilio de T ren to declar que una m ism a es la hostia, uno mismo el que se ofrece en el sacrificio de la misa por m inisterio de los sacerdotes y el que se ofreci en la cruz, siendo distinto solamente el modo de ofrecerse (D 940).

c) L a r a z n t e o l g i c a E n la A ntigua L e y se ofrecan a D ios tres clases de sacrificios, que reciban los siguientes nombres: 1) H o st ia po r e l p e c a d o . Tena carcter penitencial en reparacin de los pecados voluntaran:,ente cometidos. En este sacrificio se quemab; en honor de Dios una pa' te de la vctima y otra porcin era asignada a los sacerdotes por su ministerio. De aqu provena el decir que el sacerdote coma los pecados de) pueblo. El macho cabro, puro e inmaculado, era la vctima preferida para esta clase de sacrificios (cf. Lev 1,1-13 ). Parecido a este sacrificio era el que se ofreca a Dios por el delito invo luntario, o sea, por la transgresin inadvertida o involuntaria de los precep tos del Seor.
2) H o s t i a p a c f i c a . Se ofreca en cumplimiento de un voto o en accin de gracias por un favor recibido de Dios. En ste se consuman por el fuego las visceras y las partes grasas del animal; pero la carne se reparta entre el sacerdote y el oferente, que deban comerla, como cosa santa, en el santuario. Era ste un banquete de comunin, que Dios preparaba a sus fieles con aquellos mismos dones que de ellos reciba, y que prefiguraba el futuro sacramento de la eucarista. 3) H o l o c a u s t o . Era el ms perfecto de los sacrificios, en el cual la vctima era enteramente consumida por el fuego en obsequio de la Divini dad, sin reservar parte alguna para el sacerdote o el oferente.

T o d o esto no eran sino nombres y figuras im perfectas del gran sacrificio redentor que haba de llevar a cabo Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote. Precisamente por la perfeccin definitiva del sa crificio de Cristo se reunieron en l las tres m odalidades de los sa crificios de la A ntigua L e y , de suerte que, com o dice San Pablo, con una sola oblacin perfeccion para siem pre a los santificados (H ebr 10 ,14 ). Oigam os al D octor A nglico exponiendo esta doc trina 6:
I I I 22,2.

L . i S .2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

189

El hombre ha menester del sacrificio por tres motivos: Primero, para !a remisin de los pecados, que le ale an de Dios. Por eso dice el Aposto! que es propio del sacerdote ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados (Hebr 5,1). Segundo, pa-a conservarse en estado de gracia y en unin con Dios, en quien encuentra su paz y salvacin. De ah que en la Antigua Ley se ofren daba una hostia pacfica por la salvacin de los que la ofrecan como leemos en el Levtico (c.3). Tercero, para que el espritu del hombre se una perfectamente con Dios, cosa que tendr lugar principalmente en la gloria. Por eso en la A n tigua Ley se ofreca un holocausto en el que todo era quemado, como se narra en el Levtico (c.i). Ahora bien: todos esos frutos nos vinieron por la humanidad de Cristo. Porque, en primer lugar, por ella son borrados todos nuestros pecados, segn las palabras de San Pablo: Fue entregado por nuestros pecados (Rom 4,25). En segundo lugar, por Cristo recibimos la gracia de la salvacin, como se dice en la epstola a los Hebreos: Vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna (Hebr 5,9). Finalmente, 'ambin por El alcanzamos la perfeccin de la gloria, como leemos en i r misma epstola: Tenemos, en virtud de la sangre de Cristo, firme conhanza de entrar en el santuario (Hebr 10,19), esto es, en !a gloria celestial Por tanto, Cristo, en cuanto hombre, no slo fue sacerdote, sino tam bin vctima perfecta, siendo a la vez hostia por el pecado, hostia pacfica y holocausto. E n la respuesta a una dificultad, advierte Santo T om s que la muerte de Cristo-hom bre puede relacionarse con una doble volun tad. Primeram ente, con la voluntad de los ju dos que le mataron, y en este sentido Cristo no tiene razn de vctim a de su propio sa crificio, ya que los judos no ofrecieron con su muerte un sacrificio a D ios, sino que pecaron grevsimamente. E n segundo lugar, con la voluntad del mismo Cristo, que se entreg voluntariamente a la p a sin, y en este sentido Cristo tiene verdadera razn de vctim a de su propio sacrificio 1 .
Conclusin 3. El sacerdocio de Cristo tiene fuerza sobreabundante para expiar todos lo pecados del m u.; lo.

16 7. teolgica.

Consta expresamente por la divina revelacii y la razn

a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o anunci ya el profeta Isaas y lo repite insistentemente San Pablo. H e aqu algunos textos.

Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas hemos sido curados (Is 53 .S)Fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justi ficacin (Rom 4,25). Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados ahora por su san gre, seremos por El salvos de la ira; porque si, siendo enemigos, fuimos
7 Ibid. ad 2.

190

P .I.

JESUCRISTO

reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rom 5,8-10).
b)

La

raz n

t e o l g ic a .

Escuchem os a Santo T o m s 8;

Para la perfecta purificacin de los pecados se requieren dos cosas, co rrespondientes a los dos elementos que acompaan al pecado, a saber, la mancha de la culpa y el reato de la pena. La mancha de la culpa es borrada por la gracia, que endereza hacia Dios el corazn del pecador; el reato de la pena se suprime totalmente cuando el hombre satisface por completo a Dios. Ahora bien: ambos efectos los causa el sacerdocio de Cristo. Porque en virtud de l se nos otorga la gracia, por la que nuestros corazones se dirigen a Dios, segn las palabras de San Pablo: Son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre (Rom 3,24-25). Tam bin El ha satisfecho plenamente por nosotros, pues tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias (Is 53,4). Por tanto, es claro que el sacerdocio de Cristo goza de pleno poder para borrar los pecados de todo el mundo. N o hace falta advertir que todas estas cosas las realiz Cristohombre como instrum ento de la divinidad. Precisamente porque su humanidad obraba en virtud de su divinidad, el sacrificio de Cristo fue enteramente eficaz para borrar los pecados del mundo con in finita sobreabundancia 9. E s evidente tam bin que Cristo no ofreci su sacrificio en bene ficio propio pues nada absolutamente tena que reparar ante D ios , sino nicamente en beneficio nuestro. L o s dems sacerdotes ofrecen el sacrificio del altar, no slo por los fieles, sino tam bin por s mismos, ya que son pecadores adems de sacerdotes. Cristo al canz por su pasin la gloria de la resurreccin, no en virtud del sacrificio expiatorio, sino en virtud de la devocin con que sufri humildemente y por amor su propia pasin 10.
Nota. E l sacerdocio de Cristo segn el cardenal G om a.

16 8 . E l que fue insigne prim ado de Espaa, cardenal G om y Tom s, en su celebrada obra Jesucristo Redentor dedica un cap tulo notabilsimo a Jesucristo Sacerdote. O frecem os a continuacin tan slo el ndice esquemtico del mismo, por el que podr apreciar el lector la gran riqueza doctrinal de su contenido H; El sacerdocio, institucin universal. Su naturaleza. Sus orgenes. El sacerdocio en la antigedad. En la religin patriarcal; en los pueblos paganos. El sacerdocio en la religin mosaica, prefiguracin del sacerdocio de Je sucristo. I. J e s s , S a c e r d o t e t i p o . Teologa del sacerdocio de Jesucristo se gn la carta a los Hebreos. Primera condicin: ser hombre. Dios no puede ser sacerdote. La encar* III 2 2 ,3 9 Cf. ibid., ad i. 10 Cf. III 22,4c ad 1 et ad 2. *1 Cf. C a r d e n a l G o m , Jesucristo Redentor

3 .a

ed. (Barcelona

19 4 4 )

p.663-64.

L . l S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

191

nacin. Jesucristo, hombre como nosotros. Confianza que debe inspirarnos su mediacin sacerdotal. Segunda condicin: la vocacin de Dios. La exige la misma naturaleza del sacerdocio. La vocacin sacerdotal de Jesucristo: se identifica con el hecho de su filiacin divina. Razn histrica de esta vocacin: es una exi gencia de su legacin divina. Testimonios bblicos de esta vocacin. Tercera condicin: la consagracin sacerdotal. Se observa en todos los pueblos. La consagracin del sacerdote aarnico. Consagracin sacerdotal de Jesucristo por el hecho de la unin hiposttica. Testimonio del mismo Jesucristo (Le 4,18). El carcter sacerdotal de Jesucristo (no lo tuvo: es El el carcter por esencia). Perennidad de su sacerdocio. Cuarta condicin: santidad e inmortalidad del sacerdocio de Jesucristo. Su santidad. Testimonio del Apstol (Hebr 7,26). Su inmortalidad. Razn: la unin hiposttica es eterna e indisoluble. Quinta condicin: Jesucristo sacerdote segn el orden de Melquisedec. El sacerdocio catlico, participacin del de Jesucristo. Su dignidad. II.
J e s s , S a c e r d o t e t ip o e n su s f u n c i o n e s .

Cules son segn el

Pontifical romano (ofrecer, bendecir, presidir, predicar y bautizar). Todas

se reducen a la mediacin. Jesucristo desempe todas las funciones sacer dotales. La principal de ellas es la oblacin sacrificial. El sacrificio de Jesu cristo: el hecho. Vida sacerdotal de Jesucristo. Primer aspecto del sacrificio: la dedicacin de la Vctima. Jesucristo, Vctima santificada (lo 10,36; 17,19). Segundo aspecto: la libertad del oferente. Jesucristo, Vctima volunta ria (lo io, 18). Tercer aspecto: la aceptacin por parte de Dios. Cmo fue aceptado el sacrificio de Jesucristo (Hebr 9 ,11-12). Caracteres especficos del sacrificio de Jesucristo: a) Es oblacin nica: en su objeto, en la forma, en la eficacia, en su realizacin histrica, en su unicidad numrica. b) Es sacrificio definitivo: por su eficacia, por ser el sello del pacto definitivo, porque incorpora definitivamente los hombres a Dios. c) Es sacrificio eterno: porque perdurar por todos los siglos en la tierra y en el cielo. Los Pontificales eternos de Jesucristo en el cielo. Visin del Apocalipsis (5,9-13).

ARTICULO

IV

L a f i l i a c i n n a t u r a l d e C r is to -h o m b re 16 9 . Exam inadas ya las tres principales consecuencias de la en carnacin que afectan a Cristo-hom bre con relacin al Padre (su misin, oracin y sacerdocio), veamos ahora las que se refieren al Padre con relacin a Cristo-hom bre. L as principales son dos: f i li a cin natural y predestinacin. Dedicam os este artculo a la filiacin natural. L a presente cuestin se plantea por el hecho de que en Je su cristo hay dos naturalezas y , por consiguiente, dos generaciones y dos nacimientos: uno eterno, en cuanto H ijo natural del Padre, y otro tem poral, en cuanto hijo de M ara. Por otra parte, Jesucristo

192

P.I.

JESUCRISTO

posee en toda su plenitud la gracia santificante, que nos hace hijos adoptivos de D ios. Cabe, por lo mismo, preguntar si Cristo, ade ms de H ijo natural de Dios en virtud de su filiacin eterna, puede ser llamado de algn modo hijo adoptivo de Dios por su nacimiento temporal o en virtud de la gracia santificante, que llena por com pleto su alma santsima. Vam os a expresar la doctrina catlica sobre este asunto en for ma de conclusin, no sin antes hacer algunas advertencias para ambientarla. 1 . a L a filiacin natural se distingue de la adoptiva en que la prim era es producida por generacin natural y establece una rela cin natural de padre a hijo; la segunda es efecto de un acto vo luntario de filiacin por parte del adoptante, que establece una relacin jurdica con el adoptado, en virtud de la cual ste tiene derecho a la herencia de todos o parte de los bienes de su padre adoptivo. 2 .a E s m uy propio de D ios tener hijos adoptivos, ya que la adopcin es un efecto de la bondad, y D ios es infinitamente bueno. L a herencia que ofrece a sus hijos adoptivos es la posesin y goce fruitivo de su propia esencia 1. 3 .a L a adopcin divina difiere de la hum ana entre otras m uchas cosas en q u e sta n ada a a d e in trn se c a m e n te al a d op tad o, mientras que la divina le aade intrnsecamente la gracia santifi cante, que le da una participacin de la misma naturaleza divina, en virtud de la cual el adoptado entra a form ar parte de la fa m ilia d ivin a de una manera misteriosa, pero realsim a 2. 4 .a L a adopcin divina es comn a toda la T rin id ad Beatsi ma; pero se apropia al Padre como autor, al H ijo como ejem plar y al E spritu Santo como a quien im prim e en nosotros la imagen del ejem plar 3. 5 .a L a adopcin divina puede recaer nicam ente sobre las criaturas racionales (ngeles y hombres), no sobre; las irracionales o inanimadas, que no pueden recibir la gracia 4. Teniendo en cuenta estas advertencias, he aqu la conclusin relativa a la filiacin natural de Jesucristo:
Conclusin. Jesucristo, aun en cuanto hombre, es Hijo natural de Dios, sin que de ninguna manera se le pueda llamar Hijo adoptivo.

(De fe, expresamente definida.) 17 0 . Esta doctrina fue negada por muchos herejes, principal mente por los arranos, que consideraban a C risto como pura cria tura; por los adopcionistas, que atribuan a Cristo-hom bre una filia cin puramente adoptiva; y por Nestorio y sus secuaces, que ad mitan en Cristo dos personas y, por consiguiente, dos filiaciones:
1 Cf. III 23,1. 2 Cf. ibid. 3 Cf. III 23,2c et ad 3.

4 Qf. lll

L.1 S .2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

193

una natural, correspondiente a su personalidad divina, y otra adop tiva , correspondiente a su personalidad humana. Contra estos errores y herejas, he aqu la prueba de la doctrina catlica contenida en la conclusin,
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Tenem os el testimonio explcito del Padre, del propio Cristo y de los apstoles:

El. P a d r e : Este es mi hijo muy amado, en quien tengo mis complacen cias (Mt 3,17). Estas palabras las pronunci el Padre sobre Jess-hombre al ser bautizado por San Juan Bautista.
C r i s t o : El pontfice le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si t eres el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho. Y yo os digo que un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26,63-64). En este texto aparece claro que el Hijo de Dios y el Hijo del hombre son una misma persona, un solo Hijo natural de Dios.

Los a p s t o l e s : Pregunt Jess a sus discpulos: Quin dicen los hom bres que es el Hijo del hombre?... Tomando la palabra Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,13-16). Seor mo y Dios mo! (lo 20,28) (palabras del apstol Santo Toms ante Cristo-hombre). El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas as cosas? (Rom 8,32). Cristo fue entregado a la muerte como hombre; y ese mismo hombre, dice San Pablo que es el propio Hijo de Dios. Pueden citarse otros muchos textos, pero basta con los citados para dejar firmemente sentada la prueba escriturstica.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio particular de Fran cfort (a.794), aprobado por A driano I, conden enrgicamente el error adopcionista, que tuvo su origen en los obispos espaoles Elipando de Toled o y F lix de U rgel. H e aqu uno de los textos ms expresivos.

Si, pues, es Dios verdadero el que naci de la Virgen, cmo puede en tonces ser adoptivo o siervo? Porque a Dios no os atrevis en modo alguno a confesarle por siervo o adoptivo. Y si el profeta le ha llamado siervo, no es, sin embargo, por condicin de servidumbre, sino por obediencia de hu mildad, por la que se hizo obediente al Padre hasta la muerte> (D 313). E l II concilio de L y n (ecumnico) oblig a M igu el Palelogo a subscribir la siguiente profesin d e f e : Creemos que el mismo H ijo de Dios, Verbo de Dios, eternamente nacido del Padre, consubstancial, coomnipotente e igual en todo al Padre en la divinidad, naci temporalmente del Espritu Santo y de Mara siempre vir gen con alma racional; que tiene dos nacimientos, un nacimiento eterno del Padre y otro temporal de la madre: Dios verdadero y hombre verdadero, propio y perfecto en una y otra naturaleza, no adoptivo ni fantstico, sino uno y nico Hijo de Dios en dos y de dos naturalezas, es decir, divina y hu mana, en la singularidad de una sola persona (D 462).
Je&ucristQ

194

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JESUCRISTO

c) L a r a z n t e o l g i c a . E l argumento de razn no puede ser ms sencillo y concluyente. L a filiacin se predica de la persona, no de la naturaleza. Cuando nace un nio, a nadie se le ocurre decir: Ha nacido una naturaleza humana, sino una persona h u mana. A hora bien: en Cristo no hay ms persona que la divina del Verbo, o sea, la del H ijo natural de D ios, que subsiste, a la vez, en las dos naturalezas. L uego no hay en E l ms que una sola filia cin natural, la divina, que afecta a ambas naturalezas. Esta es la razn por la que la Santsima V irgen M ara es real y verdaderamente Madre de Dios, a pesar de que ella solamente suministr a Cristo, por obra del Espritu Santo, su naturaleza humana. Luego Cristo, aun en cuanto hombre, es H ijo natural de D ios y de ninguna manera hijo adoptivo 5.

Consecuencia. Luego la razn formal por la que Jesucristo-hombre es Hijo natural de Dios y no adoptivo est en la unin hiposttica. En virtud de ella, la misma persona del Verbo divino es tambin la persona de la na turaleza humana de Jesucristo, a la cual repugna otra filiacin que la natural del Hijo de Dios 6.

ARTICULO

L a p r e d e s tin a c i n d e C r i s t o Vam os a estudiar ahora la predestinacin de Cristo en cuanto hombre, o sea, si fue en cuanto hom bre objeto de divina predes tinacin, y, en caso afirmativo, cul es el trm ino prim ario de esa predestinacin. Para mayor claridad y precisin, expondrem os la doctrina, como de costumbre, en form a de conclusiones. Conclusin i.a Jesucristo, en cuanto hom bre, fue predestinado por Dios desde toda la eternidad. (Cierta en teologa.) 17 1. N o tratamos todava en esta prim era conclusin de cul sea el trmino de esa predestinacin (la gracia, la gloria, la unin hiposttica, etc.), sino nicamente del hecho de la divina predesti nacin, o sea, si Jesucristo en cuanto hom bre fue objeto de divina predestinacin. E n este sentido, la contestacin afirmativa no puede ser ms clara y evidente. E n efecto: todo lo que ocurre en el tiem po ha sido previsto y ordenado por Dios desde toda la eternidad. Pero la exis tencia de Cristo en cuanto hombre es un hecho que se ha producido en el tiempo; luego fue prevista y ordenada por Dios desde toda la eternidad. Escuchem os al Doctor A nglico exponiendo esta clar sim a doctrina 1; Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la predestinacin pro piamente dicha es cierta divina preordenacin eterna de aquellas cosas que,
s Cf. II I 23,4 Cf. III 3 5 , 5 1 III 2 4 , 1 ,

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por la gracia de Dios, se han de producir en el tiempo. Ahora bien: por la gra

cia de unin se ha realizado en el tiempo que el hombre fuese Dios y Dios fuese hombre. Y no puede afirmarse que Dios no haya preordenado desde toda la eternidad que se hiciese esto en el tiempo, pues equivaldra a afirmar que puede acaecer algo inslito e inesperado para la inteligencia divina. Por tanto, es necesario afirmar que la unin de las dos naturalezas en la persona de Cristo cae bajo la eterna predestinacin de Dios. A causa de lo cual se dice que Cristo ha sido predestinado. N o es m enester insistir en cosa tan clara y evidente.
Conclusin 2.a Jesucristo, en cuanto hom bre, fue predestinado a ser

H ijo natural de Dios. (Cierta en teologa.) 17 3 . L o s telogos medievales solan alegar, como prueba apodctica de esta conclusin, un texto de San Pablo en que lo afirma expresamente: Ha sido predestinado a ser H ijo de D ios en el po der (Rom 1,4 ). Pero resulta que ese texto, traduccin literal de la Vulgata, no responde al texto griego original. San Pablo no escribi predestinado (TrpoopiaSvTOs), sino destinado, declarado, constitui do ( p ic r O v T c s ) , con lo cual no puede alegarse el texto paulino como prueba de la conclusin. Sin embargo, la conclusin es completamente cierta y es adm i tida por todos los telogos sin excepcin. E l texto paulino no lo dice expresamente, pero tampoco lo excluye. Y la razn teolgica encuentra el fundam ento de esa divina predestinacin, como vamos a ver inmediatamente. E n efecto: a prim era vista parece que Cristo no pudo ser pre destinado, propiamente hablando. Porque la predestinacin, lo mismo que la filiacin divina, afecta a la persona, no a la naturaleza; y no habiendo en C risto otra persona que la divina del Verbo, que es eterna y consubstancial con el Padre, parece que no puede ser objeto de predestinacin en el tiempo. L o que existe desde toda la eternidad no puede ser predestinado para que exista en el tiempo, ya que la predestinacin im plica necesariamente cierta an terioridad con relacin a la existencia de la persona predestinada, y la persona de Cristo ha existido siem pre, puesto que es pura y simplemente la persona divina del Verbo. Esta dificultad, a prim era vista tan aparatosa, se resuelve, sin embargo, fcilmente a base de una sencilla distincin. U n a cosa es la persona divina del V erbo subsistiendo en la n aturaleza d ivin a y otra m uy distinta esa m isma persona divina subsistiendo en la n a turaleza humana. L a subsistencia en la naturaleza divina es eterna y consubstancial con el Padre, y en este sentido es claro que no puede ser objeto de predestinacin alguna. Pero la subsistencia del Verbo en la naturaleza hum ana comenz en el tiempo, o sea, cuando el Verbo se hizo carne en las entraas virginales de M ara, y en este sentido puede y debe ser objeto de la divina predestinacin. D e donde se deduce que C risto fue predestinado en cuanto hombre a

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ser H ijo natural de D ios. O en otros trminos: fue predestinado desde toda la eternidad que la persona divina del Verbo comenzara a subsistir algn da en la naturaleza humana de Cristo 2.
Conclusin 3.a E l trmino primario de la predestinacin de Cristo en cuanto hombre fue la filiacin divina natural; el secundario fue la gracia y la gloria de su humanidad santsima. (Sentencia mucho

ms probable y comn.) 17 3 . E n torno a esta conclusin no hay unanim idad entre los telogos. H e aqu las principales opiniones: 1 . F u e predestinado principalm ente a la redencin del gnero humano.
C r t i c a . Ese es el motivo y el fin de la encarnacincomo vimos en su lugar correspondiente, pero no el trmino primario de la predestina cin del mismo Cristo.

2 .a F u e predestinado prim ariam ente a la gracia y la gloria de su humanidad santsima (Escoto, Durando, etc.).
C r t i c a . La gracia y la gloria de Cristo son consecuencias de la unin hiposttica, exigidas por la dignidad infinita de Cristo. Por lo mismo, cons tituyen el trmino secundario de su predestinacin, no el primario, que co rresponde a la misma unin hiposttica.

3 . a E l trmino prim ario de la predestinacin de Cristo en cuanto hom bre fue la unin hiposttica, o sea, la filiacin divina natural; y el secundario, la gracia y la gloria de su hum anidad san tsima (Santo Tom s y la gran m ayora de los telogos).
C r t ic a . Esta es la verdadera doctrina, recogida en la conclusin, que vamos a probar inmediatamente.

E l argumento fundam ental es el siguiente: Es cosa mucho m ayor y ms perfecta ser H ijo natural de Dios en virtud de la unin hiposttica que serlo por adopcin en virtud de la gracia, o gozarle por la gloria como los dems bienaventurados. Por consiguiente, Cristo-hom bre debi ser predestinado prim aria mente a la unin hiposttica, esto es, a ser H ijo natural de D ios; y secundariamente, a la gracia y la gloria (que nos hace a nosotros hijos adoptivos de Dios) como a algo menos principal, derivado y requerido por la misma unin hiposttica. D e m anera semejante a como la Virgen M ara fue predestinada, ante todo, a la divina ma ternidad en el mismsimo decreto con el que fue predestinada la encarnacin del Verbo 3, y slo consiguientemente fue predestinada a la plenitud relativa de la gracia y de la gloria para que fuese idnea y digna M adre de D ios 4. H e aqu algunos textos de Santo Tom s en los que afirma ex2 Cf. III 24,2; cf. a.l ad 2 et ad 3. 3 Cf. la bula Ineffabilis Deus, con la que proclam Po IX el dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara: Documentos marianos (BAC, Madrid 1954) n.27i* 4 Cf. III 27,5. Vase G a r r i g o u - L a g r a n g e , De Christo Salvatore (Turn 1945) p.374-75.

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presamente la superioridad de la unin hiposttica sobre la gracia y la gloria: 1. La gracia, como accidente, es una semejanza de la divinidad par ticipada en el hombre. Ahora bien: por la encarnacin, la naturaleza humana de Cristo no participa una semejanza de la divinidad, sino que se une a sta en la persona del Hijo. Y ms es la cosa misma que su semejanza partici pada 5. 2. Es mucho mayor y ms perfecta la unin con Dios segn el ser per sonal que la que se alcanza por la operacin> . 3. La unin de la encarnacin, que se realiza en el ser personal del Verbo, sobrepasa a la unin de la inteligencia bienaventurada con Dios, que sobreviene por un acto del que la goza 7.
Conclusin 4.a L a predestinacin de Cristo a ser Hijo natural de Dios, lo mismo que a la plenitud de la gracia y de la gloria, fue entera mente gratuita, o sea, sin tener para nada en cuenta los mritos futuros de Cristo-hombre.

17 4 . Expusim os esta doctrina en otro lugar de nuestra obra, adonde remitimos al lector (cf. n.47).
Conclusin 5.a L a predestinacin de Cristo es causa ejemplar, meri toria, eficiente y final de la nuestra, no en cuanto al acto de la vo luntad divina, sino en cuanto al trmino y efecto de la predestina cin.

17 5 . Com o explica Santo T om s, la predestinacin puede ser considerada de dos modos: en cuanto acto del que predestina y en cuanto a aquello a lo cual uno es predestinado, esto es, en cuanto al trmino y efecto de la predestinacin. E n el prim er sentido, la predestinacin de C risto no puede ser causa de la nuestra, puesto que por un mismo y nico acto eterno predestin Dios tanto a Cristo como a nosotros 8. E n el segundo sentido, o sea, en cuanto al trm ino y efecto de la misma, la predestinacin de Cristo es causa de la nuestra de cuatro maneras distintas:
a) C o m o c a u s a e j e m p l a r , ya que la predestinacin de Cristo es el modelo, el ejem plar o prototipo de la nuestra, puesto que E l fue predestinado para ser H ijo natural de D ios, y nosotros para ser hijos adoptivos, y es evidente que la adopcin es una semejanza participada de la filiacin natural. Por eso dice San Pablo:

A los que antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8,29). L a predestinacin de C risto se parece tam bin ejemplarmente

a la nuestra en que am bas son enteramente gratuitas y han sido


5
I I I 2 ,io
ad

1.

6 II I 4,1. 1 III 2 ,11 .

C f. III 24 ,3.

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hechas por Dios antes de la previsin de cualquier m rito futuro del propio predestinado 9. b) C o m o c a u s a m e r i t o r i a , en cuanto que Jesucristo nos m ere ci, a ttulo de estricta justicia, con su pasin y muerte, todos los efectos de nuestra predestinacin, o sea, la vocacin cristiana, la justificacin y la glorificacin. D ice, en efecto, San Pablo: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en E l nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El por la caridad, y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Eph 1,3-6). E l concilio de T ren to ensea que Jesucristo es causa universal meritoria de nuestra justificacin y, por tanto, de nuestra filiacin adoptiva, y, al mismo tiempo, instrumental eficiente (D 799 820). Cuando se dice, pues, que nuestra predestinacin es com pleta mente gratuita y no depende de la previsin de los futuros mritos, se entiende de nuestros mritos propios, no de los de Cristo, que nos mereci con todo rigor de justicia todos los efectos de nuestra predestinacin, como hemos dicho. N adie puede m erecer su propia predestinacin, ni siquiera el m ismo Cristo; pero esto no impide que Cristo pudiera merecernos y nos m ereciera de hecho nuestra propia justificacin, como ha definido expresamente la Iglesia (D 820). c j C o m o c a u s a e f i c i e n t e i n s t r u m e n t a l . L a causa eficiente, como es sabido, es doble: principal e instrum ental. Causa eficiente principal de nuestra predestinacin, justificacin y salvacin es nicamente D ios, que gratuitamente lava y santifica, como dice San Pablo (1 C or 6 ,11) y ensea expresamente el concilio de T re n to (D 799). Pero Dios se vale de Cristo-hom bre, como instrumento unido a la divinidad, para la produccin de todos esos mismos efectos en nosotros. Santo Tom s expone la razn en las siguientes palabras: La predestinacin de Cristo es causa de la nuestra en cuanto que Dios ha ordenado desde toda la eternidad que nuestra salvacin fuese llevada a cabo por Jesucristo. Ha de notarse, en efecto, que no slo es objeto de la predestinacin eterna lo que ha de realizarse en el tiempo, sino tambin el modo y el orden con que se ha de realizar 1 Y aade en la solucin de una dificultad: S Cristo no se hubiese encarnado, Dios hubiese ciertamente ordenado nuestra salvacin por otro camino. Mas porque decret la encarnacin de Cristo, orden al mismo tiempo que ella fuese la causa de nuestra salva cin 11.
9 C f. III 2 4 , 3 10 III 24,4. <1 Ibid., ad 3.

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d) C o m o c a u s a f i n a l . L o dice expresamente San Pablo en el lugar antes citado: Nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesu cristo ... para alabanza de la gloria de su gra cia (E ph i,S -6 ). L a razn es porque, siendo nuestra predestinacin efecto de la gracia de Jesucristo, toda ella redunda inmediatamente en gloria y alabanza del mismo Cristo (causa final prxim a y rela tiva) y, ltimam ente, de Dios (causa final ltima y absoluta). Por eso, del hecho de que la predestinacin de Cristo sea causa de la nuestra no se sigue en modo alguno que Jesucristo est subor dinado a nosotros como un medio para el fin, sino al contrario: nuestra salvacin est ordenada a la gloria de Cristo y, a travs de E l, a la gloria de D ios, segn aquellas palabras de San Pablo: Todas las cosas son vuestras; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (i Cor 3,22-23).

C A P I T U L O

III

Consecuencias de la encamacin con relacin a nosotros


17 6 . E l tercer grupo de consecuencias que se desprenden de la encarnacin del V erbo dice relacin a nosotros mismos. Hemos visto ya las que se refieren al m ismo C risto y a su Padre celestial. E n realidad, bajo este ttulo habra que tratar todas las cuestio nes relativas a la llam ada soteriologia, o sea, a la misin salvadora de Jesucristo como Redentor del gnero humano. Pero, siguiendo el orden de la Suma Teolgica de Santo T om s, anunciado al p rin cipio de este libro (cf. n .i) , nos limitamos a estudiar aqu dos de las m s im portantes consecuencias de la encarnacin con relacin a nosotros: la adoracin q u e hemos de tributarle como Dios-hom bre y la mediacin que Jesu cristo ejerce entre D ios y los hombres. D e donde dos artculos: i. La adoracin de Jesucristo. 2.0 Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres. E n el libro segundo de esta prim era parte de nuestra obra exa minaremos todas las dem s cuestiones relativas a la soteriologia. A R T I C U L O
La
a d o r a c i n de

J e s u c r is t o

1 7 7 . Para am bientar esta cuestin y precisar el verdadero sen tido de la misma, vam os a darle al lector unas nociones previas sobre el concepto de adoracin, los elementos que im plica y sus diferentes clases o especies L 1 Cf.
Cuervo,

Suma Teolgica,

cd. bilinge, v o i.n

(BAC,

M adrid 1960)

p.837-38*

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1.

Concepto de adoracin.

E n su acepcin ms comn, se entiende por adoracin el honor rendido a una persona por razn de su excelencia y de nuestra sumisin ante ella. Com prende tres actos: uno de la inteligencia, por el cual reconocemos su excelencia y superioridad sobre nosotros; otro de la voluntad, por el cual nos rendimos ante ella, tributndole nuestro homenaje interior; y otro exterior, por el que manifestamos el ho menaje interior de una manera sensible. E sto ltimo constituye el culto, el cual carecera de sentido si faltase el homenaje interior de la voluntad. Por consiguiente, el acto propio y esencial de la ado racin est en el acto de la voluntad por el cual nos rendimos ante la excelencia de una persona tributndole nuestro homenaje interior en orden a Dios. 2. Elementos que implica. Son tres: trmino o sujeto de la adoracin, objeto de la misma (objeto quod de los escolsticos) y causa o motivo de ella (objeto quo). E l trm ino o sujeto de la adoracin de C risto es la persona misma de Cristo. E l objeto de la adoracin puede ser cualquier cosa perteneciente a Cristo (v.gr., su divino Corazn) o relacionada con E l (v.gr., la cruz donde muri, las imgenes que le represen tan, etc.). L a causa o m otivo de la adoracin son la excelencia y perfecciones de la misma persona de Cristo manifestadas en los diferentes objetos de adoracin. 3. Especies de adoracin. L a adoracin puede ser absoluta y relativa. L a prim era es la que se tributa a una cosa en s misma (v.gr., la que tributamos al mismo Dios, a Jesucristo). Relativa es la que se tributa a una cosa, no en s misma, sino nicamente por orden a lo que representa. Esta ltima es la que se tributa a las imgenes que representan a Cristo, a M ara o a los santos. Tanto una como otra pueden ser de latra, de dula o de hiperdulia.
a) El culto de latra (de Aarrpela, adoracin) se debe exclusivamente a una cosa entitativamente divina, o cea, a Dios uno y trino, a los divinos atributos (bondad, misericordia, etc.) y a nuestro Seor Jesucristo, aun bajo las especies sacramentales. b) El culto de dula (de SouXeict, servidumbre) es el que corresponde a los ngeles y santos en cuanto siervos de Dios en el orden sobrenatural. Entre ellos ocupa el primer lugar el patriarca San Jos, a quien con razn los modernos telogos asignan el culto de protodula, o sea, el primero entre los de dula. c) El culto de hiperdulla (de C rrrp, sobre, y Soutea, servidumbre) corresponde a la Virgen Mara por su dignidad excelsa de madre de Dios que la coloca aparte y por encima de todos los santos.

E l Cdigo cannico recoge todo esto en el siguiente canon: A la Santsima Trinidad, a cada una de sus personas, a nuestro Seor Jesucristo, aun bfjo las especies sacramentales, se les debe el culto de latra;

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a la Bienaventurada Virgen Mara le es debido el de hiperdula, y el de dulla a los dems que reinan con Cristo en el cielo. Tambin a las sagradas reliquias e imgenes se les debe la veneracin y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imgenes se re fieren (cn.1255). Vam os a exponer ahora la cuestin relativa a la adoracin o culto de Jesucristo en form a de conclusiones. Conclusin i.a L a humanidad y la divinidad de Jesucristo se han de adorar con una sola y nica adoracin. (De fe.) 17 8 . Rechazan lgicamente esta conclusin todos los herejes que niegan la divinidad de Jesucristo o la verdadera unin hiposttica, o sea, los arranos, nestorianos, racionalistas, etc. Contra ellos, he aqu las pruebas de la doctrina catlica:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Segn el Evangelio, Jesucristo acept siempre la adoracin que le prestaban los hom bres, incluso como a verdadero D ios, y reclam para = una adoracin igual a la que se le tributa al Padre. Veam os algunos textos:

Seor mo y Dios mo! (lo 20,28). Los que estaban en la barca se postraron ante El, diciendo: Verdadera mente, t eres el Hijo de Dios (Mt 14,33). Creo, Seor! Y se postr ante El (lo 9,38). Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envi (lo 5,23). Para que al nombre Je Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos (Phil 2,10).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Ig le s ia ha definido expre samente esta doctrina en el concilio I I de Constantinopla, quinto de los ecumnicos:

Si algunc dice que Cristo es adorado en dos naturalezas, de donde se introducen dos adoraciones, una propia de Dios Verbo y otra propia del hombre; o si alguno, para destruccin de la carne o para confusin de la divinidad y de la humanidad, afirma una sola naturaleza o substancia de los que se juntan, y as adora a Cristo, pero no adora con una sola adoracin al Dios Veri o encarnado con su propia carne, segn desde el principio lo reci bi la Iglesia de Dios, sea anatema (D 221). Esta misma doctrina present San C irilo al concilio de E feso en uno de sus famosos anatematismos (D 120), que hizo suyos poste riormente e l concilio II d e Constantinopla, que acabamos de ci tar (D 226).
c) L a r a z n t e o l g i c a . Santo T om s da la razn fundam en tal, diciendo que el honor, propiam ente hablando, se tributa a la p e r sona a quien honramos. S i alguna vez besamos las manos o los pies de alguno en t eal de reverencia, no significa esto que honremos las manos o los pies en s m ism os, sino en cuanto pertenecen a la persona a quien honram os: en las partes honramos al todo.

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A hora bien: en C risto no hay ms que una sola persona divina en dos naturalezas, y tam bin una sola hipstasis y un solo supuesto; luego por parte del sujeto honrado no habr sino una sola adora cin y un solo honor. Sin embargo, pueden ser m ltiples las causas p or las que se le tributa ese nico honor (v.gr., por su bondad, sabidura, m isericordia, etc.). E n este sentido, o sea, por parte de las causas que m otivan la adoracin, podemos hablar de varias ado raciones; pero por parte de la persona a quien se dirigen, no se puede hablar ms que de una sola y nica adoracin 2. Conclusin 2.a L a adoracin que se debe a la humanidad de Cristo en cuanto unida a la persona divina del Verbo es adoracin de ri gurosa latra. (De fe.) 17 9 . E s un sim ple corolario de la conclusin anterior. Com o la adoracin se dirige a la persona, y en Cristo esta persona es divina, sguese que se le debe adorar con la adoracin propia de D ios, o sea, de rigurosa latra. E n virtud de la unin hiposttica, la h u manidad de Cristo, en conjunto y en todas sus partes, pertenece a la persona divina del V erbo. Sus manos, sus pies, su corazn, etctera, son realmente las manos, los pies, el corazn de D ios, y deben, por lo mismo, ser adoradas con la m isma adoracin de latra con que se adora al mismo D ios 3. Sin embargo, como advierte Santo Tom s, si por una ficcin de la mente prescindiramos en un m omento dado de su unin con el Verbo y quisiramos honrar a la hum anidad de Cristo o alguna de sus partes por su propia excelencia creada, esta adoracin no sera latrutica, sino de dula (por dirigirse a una realidad creada), o ms exactamente de h iperdula4. C o n todo, es peligrosa esta abstraccin o ficcin mental, pues puede conducir a la hereja nestoriana de la dualidad de personas. E s m ejor y ms seguro adorar la humanidad de Cristo, y cualquiera de sus partes, con rigurosa adoracin de latra, en cuanto unida hipostticam ente a la persona divina del Verbo. Conclusin 3.a A Jesucristo en la Eucarista se le debe un culto de latra absoluto, no relativo. Porque est all real y verdaderamente, aunque oculto bajo las especies sacramentales. (De fe.) 180. Que este culto ha de ser de latra, lo defini el concilio de T ren to contra los protestantes: Si alguno dijere que en el Santsimo Sacramento de la Eucarista no se debe adorar con culto de latra, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unig2 C f. III 2 5 ,1. 3 L a Iglesia, sin embargo, para evitar abusos y extremos ridculos (como sera, v .g r., tributar culto a los cabellos de Cristo), no permite el culto pblico de cada una de las dis tintas partes de la humanidad de Jesucristo, sino nicamente las que se relacionan ms di rectamente con su persona o con el misterio de la redencin, tales como su divino Corazn, sus llagas, su preciossima sangre, etc. Y as prohibi, como menos conformes a la piedad cristiana o menos oportunas, la devocin al alm a de C risto , a sus manos, etc. (c f. D e G u i b e r t , Documenta ecclesiastica christianae perfectionis p .4 77-517, etc.). 4 C f. III 25,2c et ad 1.

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nito, y que, por tanto, no se le debe venerar con peculiar celebracin fes tiva ni llevarle solemnemente en procesin, segn laudable y universal rito y costumbre de la santa Iglesia, o que no debe ser pblicamente expuesto para ser adorado, y que sus adoradores son idlatras, sea anatema (D 888). Claro que, si se abstrae con la mente a Jesucristo de las espe cies sacramentales que le contienen, habra que adorar a stas ni camente con culto relativo de latra. Pero, de ordinario, el culto eucaristico recae sobre Cristo sacramentado, sin ms, y, por lo mismo, ha de ser un culto absoluto de latra 5.
Conclusin 4.a A las imgenes de Jesucristo, materialmente conside radas, no se les debe adoracin alguna; pero, en cuanto represen tativas del mismo Cristo, se les debe tributar un culto relativo de latra. (Doctrina cierta y comn.)

1 8 1 . E s evidente que, materialmente consideradas, no se debe tributar culto alguno a las imgenes de Cristo o de los santos, puesto que se trata sencillamente de un trozo de madera, mrmol, etc., o de un lienzo pintado. M s an: el culto de las imgenes, practicado en este sentido, sera una verdadera idolatra y, por lo mismo, un pecado gravsim o . Por donde se ve cun gravemente yerran los que cifran o depositan toda su devocin en una imagen determinada (v.gr., el Cristo de tal cofrada o la Virgen de tal advocacin) y nada quieren saber de cualquier otra, cuando no la rechazan positivamente como rival de la suya (!). Slo la ignorancia tremenda de que suelen adolecer estas pobres gentes puede servirles de alguna excusa ante Dios por su insensato proceder. Pero, consideradas en cuanto imgenes, o sea, en cuanto repre sentativas del m ismo C risto , se les debe tributar un verdadero culto de latra, no absoluto (como el que tributaram os a la hum ani dad m isma de Cristo), sino relativo, o sea, en tanto en cuanto le representan a E l 7. C on este culto relativo de latra deben adorarse las imgenes que representan a C risto en cualquiera de sus m isterios: N io Jess, Sagrado Corazn, C rucifijo, etc.
Conclusin 5.a A las reliquias de la misma cruz en que fue cruci ficado Jesucristo (Lignum crucis) se les debe culto relativo de latra por doble m otivo : en cuanto representan al mismo Cristo, que muri en ella, y por el contacto que tuvieron con E l. A los dems crucifijos fabricados por los hombres se les debe nicamente en cuanto imgenes d e Cristo.

18 2 . guna 8.

E s tan claro y evidnte, que no necesita explicacin al

La misma adoracin relativa de latra debe tributarse a las reliquias


Theologia dogmatico-scholastica v o i . 3 n .8 2 4 . C f. I M I 94,3. C.f. III 25,3. C f. Cdigo ca n nico cn .12 55 2. * C f. III 2 5 , 4 3 C f. Z u b iz a rre ta ,

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autnticas de la pasin de Cristo: clavos, espinas, vestido, lanza, etc., por el contacto que tuvieron con El. Sin embargo, como estas cosas no representan la imagen de Cristo, como lo representa la cruz, deben ser adoradas nicamente como reliquias, no como imgenes del propio Cristo. Por eso honramos cualquier reproduc cin de la cruz de Cristo y no la reproduccin de los clavos o de cualquier otro instrumento de su pasin 9.
Conclusin 6.a A las imgenes que representan a la Bienaventurada Virgen Mara, M adre de Dios, se las debe un culto relativo de hiperdula, y a las que representan a los santos, un culto relativo de dula. (Doctrina catlica.)

18 3 . A la Santsima V irgen M ara y a los ngeles y santos, tal como estn en el cielo, se les debe un culto absoluto: de hiperdula a la Virgen y de du la a los ngeles y santos. Pero a las im genes que les representan en la tierra se les debe un culto relativo, aunque de la m isma categora (h ip erd u la o d u la ) que les corresponde a ellos mismos. L o dice expresamente la Iglesia ei. el Cdigo cannico:
A la Bienaventurada Virgen Mara le es debido el culto de hiperdula, y el de dula a los dems que reinan con Cristo en el cielo. Tambin a las sagradas reliquias e imgenes se les debe v( neracin y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imgenes se re fieren (cn.1255).

Esta doctrina no puede ser ms clara y razonable teniendo en cuenta las explicaciones que hemos dado acerca del culto absoluto y relativo a la persona de Cristo y a las imgenes que le. represen tan 10.
Conclusin 7.a Las reliquias de los santos deben ser veneradas con culto relativo de dula. (Doctrina catlica.)

18 4. L o precepta el Cdigo cannico en el cano i que acaba mos de citar. Escuchem os al D octor A nglico explicando adm ira blemente la razn de ese culto U; Se lee en San Agustn: Si los vestidos y el anillo de los padres y otras cosas de esta ndole son para los hijos tanto ms queridos cuanto mayor fue su cario por los padres, no deben despreciarse en modo alguno los cuerpos, que nos estn unidos mucho ms familiar e ntimamente que los vestidos que llevamos, puesto que forman parte de la naturaleza del hom bre. De donde se desprende que quien tiene afecto a ot o, venera sus res tos despus de la muerte; y no slo el cuerpo o alguna de sus partes, sino tambin los objetos exteriores que le pertenecieron, con o los vestidos y co sas parecidas. Luego es claro que debemos honrar a los santos de Dios, pues son miembros de Cristo, hijos y amigos de Dios e intercesores nues tros. Por tanto, debemos venerar dignamente, en su memoria, todo aquello que nos han dejado, y sobre todo sus cuerpos, que fueron templos y rga
9 C f. I I I 2 5 ,4 ad 3 'o C f. ITI 25 ,5.

1 1 C f. III 25,6.

L . l S .2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

205

nos del Espritu Santo, que habitaba y obraba en ellos, y que se configu rarn con el cuerpo de Cristo en su gloriosa resurreccin. Por ello, el mismo Dios honra a estas reliquias de manera conveniente, obrando milagros por ellas.
A p n d i c e . E l

culto al Sacratsimo Corazn de Jess.

18 5 . C asi todos los modernos tratados teolgicos De Verbo incarnato recogen en este lugar, m uy oportunamente, la doctrina sobre la devocin y culto al Sacratsim o Corazn de Jess. Esta devocin, tan entraable, y este culto, tan legtimo desde cualquier punto de vista que se le considere, sufrieron rudos ataques en diferentes pocas de la historia, sobre todo por parte de los ja n senistas; pero siem pre fue bendecido y altamente recomendado por la santa Iglesia. E n nuestros das, el inmortal pontfice Po X I I pu blic sobre esta gran devocin una m aravillosa encclica que lleva por ttulo Haurietis aquas. E n ella zanj definitivamente algunas cuestiones discutidas, precis exactamente su verdadero sentido, puso de manifiesto su soberana excelencia y su perenne actualidad y dio a esta preciossim a devocin un im pulso definitivo entre las ms im portantes y bsicas del cristianismo. L a s principales conclusiones teolgicas que se derivan de la en cclica Haurietis aquas, de Po X II 1, y de la Miserentissimus R edemptor, de su inmediato predecesor, Po X I 2, son las siguientes 3;
1. E l objeto final o terminativo del culto al Sacratsimo Corazn de Jess es la persona del Verbo divino, a la cual est hipostticamente unido. Por eso, el Corazn de Jess ha de ser adorado con rigurosa adoracin de latra.

186.

Escuchem os a Po X II:

Es, por tanto, necesario, en este argumento tan importante como deli rado, tener siempre presente que la verdad del simbolismo natural que re laciona el Corazn fsico de Jess con la persona del Verbo descansa toda ella m la verdad primaria de la unin hiposttica. Quien esto negase, renovara .rrores condenados ms de una vez por la Iglesia por ser contrarios a la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas ntegras y distintas4. E l culto de latra, en efecto, no puede ofrecerse ms que a una persona divina. Por esto, la persona divina del V erbo encarnado ha ilc ser el objeto ji a ! o term inativo sobre el que recaiga el culto tri butado a su Sacratsim o Corazn.
1 Est fechada en Rom a, junto a San Pedro, el da 15 de mayo de 1956 ; cf. A A S 48 (1956) IMO0 - 3 5 3 * L a citaremos por la versin espaola aparecida en E cclesia n.777 (2 de junio I IQ5) p.617-28. * He fccha 8 de mayo de 1 9 2 8 ; cf. A A S 2 0 ( 1 9 2 8 ) P .T 6 5 - 7 8 . * CS. H k rtrtto , G es Redentore (Firenze 1958) p .53 2-3 7; C u ervo , !.c., p.847-52. 4 !*o X II, H aurietis aquas; cf. E cclesia n.777 (2 de junio de 1956) p.626.

206

P .I.

JESUCRISTO

2 a E l objeto material prximo o inmediato es el Corazn fsico de Jess, en cuanto es la natural expresin del amor divino y humano del mismo Cristo.

18 7. E l propio Cristo mostr su divino Corazn a Santa M a r garita M ara de Alacoque al mismo tiempo que le deca: He aqu el Corazn que tanto ha amado a los hombres. E l Corazn fsico como natural expresin de su inmenso amor: eso es el objeto mate rial sobre el que recae inmediatamente el culto al Corazn de Jess. Nada, por tanto, prohbe que adoremos el Corazn Sacratsimo de Je sucristo en cuanto es partcipe y smbolo natural y sumamente expresivo de aquel amor inexhausto en que arde el divino Redentor aun hoy para con los hombres 5. Com o es sabido, el corazn no es el rgano del amor espiritual (procede de la voluntad racional), ni siquiera del amor sensible (es una pasin del apetito sen sitivoJ. Pero sobre el corazn fsico re percute ordinariamente nuestra vida afectiva y sentimental. Esto basta para considerarlo como expresin natural del amor, segn ha consagrado el uso y la costumbre universal de los hombres.
3.a E l objeto formal, o sea, el motivo o principal razn del culto a Corazn de Jess, es la divina excelencia de la persona del Verbo encarnado con especial consideracin a su triple am or hacia nosotros: divino, humano-espiritual y humano-sensible.

188. Escuchem os a Po X II exponiendo todo esto en diferentes pasajes de su encclica: El motivo por el cual la Iglesia tributa al Corazn del divino Redentor el culto de latra... es doble; el primero, que es comn tambin a los dems miembros adorables del cuerpo de Jesucristo, se funda en el hecho de que su Corazn, siendo una parte nobilsima de la naturaleza humana, est uni do hipostticamente a la persona del Verbo de Dios, y, por lo tanto, se le ha de tributar el mismo culto de adoracin con que la Iglesia honra a la per sona del mismo Hijo de Dios encarnado. Se trata, pues, de una verdad de fe catlica que fue solemnemente definida en el concilio ecumnico de Efeso y en el II de Constantinopla. E l otro motivo pertenece de manera especial al Corazn del divino Re dentor, y, por lo mismo, le confiere un ttulo del todo propio para recibir el culto de latra. Proviene de que su Corazn, ms que ningn otro miem bro de su cuerpo, es el ndice natural o el smbolo de su inmensa caridad hacia el gnero humano(. Y as, del elemento corpreo, que es el Corazn de Jesucristo, y de su natural simbolismo, es legtimo y justo que, llevados por las alas de la fe, nos elevemos no slo a la contemplacin de su amor sensible, sino ms alto, hasta la consideracin y adoracin de su excelentsimo amor infuso, y, final mente, en un vuelo sublime y dulce al mismo tiempo, hasta 1a meditacin y adoracin del amor divino del Verbo encarnado, ya que a la luz de la fe, por la cual creemos que en la persona de Cristo estn unidas la naturaleza humana y la naturaleza divina, podemos concebir los estrechsimos vncus Pfo X II, ibid., p.624. * Po XII, ibid., p.6ig.

L . l S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

207

los que existen entre el amor sensible del Corazn fsico de Jess y su doble amor espiritual, el humano y el divino. En realidad, estos amores no se de ben considerar sencillamente como coexistentes en la persona adorable del Redentor divino, sino tambin como unidos entre s con vnculo natural, en cuanto que al amor divino estn subordinados el humano, espiritual y sensible, los cuales son una representacin analgica de aqul 7.
4.a E l culto al Corazn de Jess tiene por finalidad la perfeccin de nuestro amor a Dios y a los hombres.

189.

Escuchem os de nuevo a Po X II:

Siendo esto as, fcilmente deducimos que el culto al Sacratsimo Co razn de Jess es, por la naturaleza misma de las cosas, el culto al amor con que Dios nos am por medio de Jesucristo, y, al mismo tiempo, el ejercicio del amor que nos lleva a Dios y a los otros hombres. O, dicho de otra ma nera, este culto se dirige al amor de Dios para con nosotros, proponindolo como objeto de adoracin, de accin de gracias y de imitacin; y tiene por fin la perfeccin de nuestro amor a Dios y a los hombres mediante el cumpli miento cada vez ms generoso del mandamiento nuevo, que el divino Maestro leg como sagrada herencia a sus apstoles cuando les dijo: Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he amado (lo 13,34) 8.
5.a Elementos esenciales del culto al Corazn de Jess son los actos

de am or y de reparacin tributados al am or de D ios en desagravio


de las ofensas que recibe de los hombres.

19 0. L o pidi expresam ente el mismo Cristo a su fiel confiden te Santa M argarita M ara de A lacoqu e y lo han confirmado ple namente Po X I y Po X I I. H e aqu los textos:
C r i s t o : Entonces, descubrindome su divino Corazn (me dijo): He aqu este Corazn que tanto ha amado a los hombres, que nada ha perdo nado hasta agotarse y consumirse para mostrarles su amor; y como agrade cimiento no recibe de la mayor parte sino ingratitudes con sus irreverencias y sacrilegios y con las frialdades y desprecios que tienen para El en el sa cramento de su amor... T , a lo menos, dame esta satisfaccin de suplir por sus ingratitudes todo cuanto t seas capaz 9.

Po XI: En verdad, el espritu de expiacin y de reparacin ha tenido siempre la parte primera y principal en el culto con que se honra al Cora zn Sacratsimo de Jess; y es, ciertamente, el que se armoniza mejor con el origen, la naturaleza, la eficacia y las prcticas propias de esta particular devocin, como ha sido confirmado por la historia y la prctica, por la sa grada liturgia y por las actas de los Sumos Pontfices10. Po XII: Ha sido constante persuasin de la Iglesia, maestra de ver dad para los hombres, desde cuando promulg los primeros documentos oficiales relativos al culto del Corazn Sacratsimo de Jess, que los ele
mentos esenciales de l, es decir, los actos de amor y de reparacin tributados
7 Pfo X II, ibid., p.626. 8 P X II, ibid., p.626.

r e p a r a c i n

(Pars 1 9 2 0 ) t .2 p .7 2 . 10 Po X I, encclica M iserentissim us R edem ptor n .2 1. T oda la encclica est dedicada a la que todos deben ofrecer al Sagrado Corazn de Jess.
9 S a n t a M a r g a r i t a M a r a d e A l a c o q u e , V ie et oeuvres

208

P .I.

JESUCRISTO

al amor infinito de Dios para con los hombres, lejos de estar contaminados

de materialismo y de supersticin, constituyen una forma de piedad en la que se acta plenamente aquella religin espiritual y verdadera que anun ci el Salvador mismo a la samaritana: Ya llega tiempo, y ya estamos en l, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (lo 4,23-24) n .
6.a Por todo lo cual la veneracin y culto del Corazn Sacratsimo de Jess constituye la ms completa profesin de la religin cristiana.

19 1.

L o dice expresamente Po X II con esas m ismas palabras:

Esta verdad fundamental (la unin hiposttica) nos permite entender cmo el Corazn de Jess es el Corazn de una persona divina, es decir, del Verbo encarnado, y que, por consiguiente, representa y pone ante los ojos todo el amor que nos ha tenido y nos tiene an. Y aqu est la razn por qu el culto al Sagrado Corazn se considera, en la prctica, como la ms completa profesin de la religin cristiana. Verdaderamente, la religin de Jesucristo se funda toda en el Hombre-Dios Mediador; de manera que no se puede llegar al Corazn de Dios sino pasando por el Corazn de Cristo, conforme a lo que El mismo afirm: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie viene al Padre sino por m (lo 14,6) 1J.
A R T I C U L O
J
e s u c r is t o

II
y lo s h o m bres

, M

e d ia d o r

en tre

io s

19 2 . E l ttulo de M ediador expresa, en cierto modo, toda la obra salvfica realizada por el Verbo encarnado durante su vida te rrestre, desde la encam acin hasta su ascensin a los cielos, sobre todo con su pasin y muerte santsima en la cruz. Pero en este ar tculo nos vamos a fijar nicamente en el significado del ttulo de M ediador entre D ios y los hombres que corresponde plenamente a Jesucristo. Para explicar con toda precisin y exactitud este nuevo ttulo de nuestro Seor Jesucristo es preciso establecer algunos prenotandos indispensables. Helos aqu:
i. Concepto de mediacin

H ablando en general y con relacin a todos los casos posibles, se entiende por mediacin una gestin realizada por una tercera perso na con el fin de unir o reconciliar a otras dos personas enemistadas entre s, o de llegar a un arreglo amistoso en un pleito que haya su r gido entre las dos. L a persona que realiza esa gestin recibe el nom bre de m ediador (del griego nea-rris). L a persona que realiza la mediacin puede ser fs ic a (v.gr., un hom bre intercediendo por otro ante un tercero) o m oral (v.gr., una nacin sirviendo de intermediaria entre otras dos naciones enem is tadas).
1 1 P o X II, H a u rietis..., I.c., p.625-26. 12 p o X II, ibid., p.626.

L .1 S .2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACION

2.

Clases de mediacin

Puede establecerse una triple divisin, segn se refiera al me diador, a la mediacin misma o a sus efectos. Y as:
a) C on r e l a c i n a l m e d ia d o r cabe distinguir una mediacin ontol gica, o de ser, y otra dinmica, o de oficio. La primera es lo que corresponde a aquel ser que por su propia naturaleza est colocado entre los dos extre mos a los cuales va a reconciliar, y que, por lo mismo, es aptsimo para

realizar la mediacin (v.gr., el hombre, situado por su propia naturaleza entre los ngeles y los animales, sera el mediador ontolgico ideal para me diar entre ambos, si tal clase de mediacin fuese posible entre ellos). La segunda, o sea, la dinmica o de oficio, consiste en la realizacin o ejercicio efectivo de la mediacin. Ms brevemente: La mediacin ontolgica consiste en la aptitud para realizar lo que la mediacin dinmica realiza de hecho.
b) C on r e l a c i n a l a m e d i a c i n m i s m a , la mediacin puede ser prin cipal y secundaria. Principal es la que realiza el mediador por su propia ex celencia y propios mritos, sin relacin o recurso a ninguna otra persona.

Secundaria es la que realiza un mediador que pone algo de su parte tambin, pero en estrecha y esencial dependencia de otro mediador ms importante, que es el mediador principal. Ya se comprende que, con relacin a la sal vacin del gnero humano, el mediador principal es Cristo Redentor, y la mediadora secundaria la Virgen Corredentora.
c) C on r e l a c i n a s u s e f e c t o s , la mediacin puede ser triple: dispo sitiva, perfectiva y ministerial. La primera se limita a preparar la mediacin; la segunda, la realiza de hecho, y la tercera, la aplica. En nuestro caso, los profetas y patriarcas del Antiguo Testamento prepararon la redencin del

mundo disponiendo al pueblo escogido a recibir al Mesas; Cristo, el ver dadero Mesas, la realiz; y los sacerdotes, ministros de Cristo, aplican, a travs de los siglos, la redencin del mismo Cristo, sobre todo por medio de los sacramentos.
3.0 Cualidades del mediador

L a s cualidades o condiciones que ha de reunir en s el mediador son, principalmente, tres:


a) Ha de ocupar un trmino medio entre las personas sobre las que va a realizar su mediacin, y, por lo mismo, ha de ser inferior a una de ellas y superior a la otra. b) Ha de ser persona grata a la persona superior, para que sta acepte con benevolencia su mediacin. c) Ha de ofrecer una satisfaccin proporcionada a la ofensa que se ha de perdonar o a la deuda que se ha de saldar. 4.0 Condiciones que im plica la mediacin entre Dios y los hombres

Trasladndonos ya al orden sobrenatural, la m ediacin entre Dios y los hombres im plica dos cosas fundam entales: adquirirnos el perdn de D ios y la gracia santificante y aplicarnos esa m isma gracia a cada uno de nosotros. C on estos prenotandos a la vista, la doctrina de Cristo M ed ia dor no puede ser ms sencilla, lgica y natural. Vam os a establecerla en form a de conclusiones.

210

P .l.

JESUCRISTO

Conclusin 1.a Cristo en cuanto hombre es Mediador perfectsimo entre Dios y los hombres. (De fe divina, expresamente definida.) 19 3 . H e aqu las pruebas:

a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o dice San Pablo en multitud de ocasiones. Citam os algunos textos del todo claros y explcitos:

Porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de to dos (1 Tim 2,5-6). Pero nuestro Pontfice (Cristo) ha recibido en suerte un ministerio tan to mejor cuanto El es mediador de una ms excelente alianza (Hebr 8,6). Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muer te, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (Hebr 9,15). Vosotros os habis allegado... al mediador de la nueva alianza, Jess (Hebr 12,22-24).
b) L o s Sa n to s Padres. L o afirman unnimemente. Escuche mos el siguiente hermoso testimonio de San Agustn:

Entre la Trinidad y la debilidad del hombre y su iniquidad fue hecho


mediador un hombre, no pecador, sino dbil, para que por la parte que no

era pecador te uniera a Dios y por la parte que era dbil se acercara a ti; y as, para ser mediador entre el hombre y Dios, el Verbo se hizo carne, es decir, el Verbo fue hecho hombre 1.
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Esta verdad, enseada ya por el papa San L e n M agno en su carta a Flaviano (D 143), fue expresamente proclamada por los concilios de Florencia y de T re n to. H e aqu los respectivos textos:
C o n c i l i o d e F l o r e n c i a : Firmemente cree (la Iglesia), profesa y ensea que nadie concebido de hombre y de mujer fue jams liberado del dominio del diablo sino por merecimiento del que es mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo nuestro Seor (D 711). C o n c i l i o d e T r e n t o : Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es por su origen uno solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito del solo mediador, nuestro Seor Jesucristo..., sea anatema (D 790).

d) L a r a z n t e o l g i c a . E n Jesucristo-hom bre se cum plen perfectsimamente todas y cada una de las condiciones que exige la mediacin principal entre D ios y los hombres expuestas en los prenotandos. Luego E l es, efectivamente, el m ediador principal entre Dios y los hombres. Veamos, en efecto, cmo se cum plen en E l todas las condiciones: 1 .a C o n r e l a c i n a l m e d i a d o r . diacin, ontolgica y dinmica; A El le corresponde la doble me

1S a n

A g u s t n , E n a rra i, in P s .:

M L 36,216.

L.1 S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

211

a) Ontolgica, porque en virtud de su naturaleza humana est situado entre Dios y los hombres, ya que por su naturaleza humana es inferior al Padre (lo 14,28) y por la plenitud de su gracia es inmensamente superior a los hombres 2. b) Dinmica, porque, por su muerte en la cruz, nos redimi de la es clavitud del demonio, realizando de hecho la mediacin entre Dios y los hombres. 2.a C on r e l a c i n a l a m e d i a c i n m i s m a , Cristo es el mediador princi pal (no secundario), puesto que realiz la redencin por sus propios mritos, sin relacin o recurso a ninguna otra persona.
3 . a C o n r e l a c i n a sus e f e c t o s , s u mediacin no fue meramente dis positiva (como la de los justos del Antiguo Testamento), sino perfectiva en el sentido pleno y absoluto de la palabra; fue El quien realiz de hecho la

mediacin. 4.a C o n r e l a c i n a l a s c u a l i d a d e s d e l m e d i a d o r . Cristo las cum ple perfectsimamente todas. Porque: a) Ocupa un trmino medio entre Dios y los hombres, en el sentido explicado. b) Es persona gratsima a Dios, puesto que es el Hijo muy amado, en quien el Padre tiene puestas todas sus complacencias (cf. M t 3,17) c) Ofreci una satisfaccin proporcionada a la ofensa, puesto que sus mritos y satisfacciones rebasan infinitamente la deuda contrada ante Dios por todo e! gnero humano. Por eso dice San Pablo que donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20). 5.a C o n r e l a c i n a l a s c o n d i c i o n e s q u e i m p l i c a . Cristo realiz perfectsimamente las dos, puesto que nos adquiri la gracia, por su muerte en la cruz, y nos la aplica mediante los sacramentos y a travs de su influjo vital como miembros de su Cuerpo mstico. D e manera que por todos los captulos aparece del todo claro que Cristo es el gran M ed ia d o r universal entre D ios y los hombres.
Conclusin 2.a L a mediacin principal y universal de Cristo no im pide que haya otros mediadores secundarios, dispositivos y minis teriales entre Dios y los hombres. (Completamente cierta en teologa.)

19 4. A prim era vista parece que esta conclusin es contraria a un texto clarsim o de San Pablo: Uno es D ios, uno tambin el m e d ia d o r e n tre D io s y lo s h o m b res, el h o m b re C r is to Jes s (1 T im 2,5). Sin embargo, segn la interpretacin de la tradicin cristiana y de la m isma Iglesia, ese texto de San Pablo hay que interpretarlo de la mediacin p rin cipal y propiam ente dicha, o sea de la que se realiza por los mritos propios y satisfaciendo la totalidad de la deuda en plan de rigurosa y estricta ju sticia. E n este sentido es claro que nicamente Jesucristo es el M ediador universal entre D ios y los hombres. Pero esto no es obstculo para que haya otros m ediadores secun darios; no slo en plan dispositivo (como los justos del A ntiguo T es2 Cf. III 26,2c ad i et ad 2.

212

P.I.

JESUCRISTO

tamento) y ministerial (los sacerdotes de la N ueva L ey, que aplican la redencin de Cristo a travs, principalmente, de los sacramentos por E l instituidos), sino incluso en el sentido perfectivo, aunque de una manera secundaria y esencialmente dependiente de la mediacin principal de Jesucristo. Esta ltim a es la que pertenece a la Sant sim a Virgen M ara como Corredentora de la humanidad y M ed ia dora universal de todas las gracias 3.
A
p n d ic e

L a mediacin universal de Mara

19 5. D ada la palpitante actualidad de esta prerrogativa excelsa de la Santsima Virgen M ara, vamos a explicarla un poco ms en form a de apndice. A nte todo hay que aadir a los prenotandos del artculo anterior tres principios fundamentales, nuevos, ya concretamente mariolgicos: la Virgen M ara es M adre de Dios, es M adre nuestra y es la Corredentora de la humanidad. a) L a V i r g e n e s r e a l y v e r d a d e r a m e n t e M a d r e d e D io s. L o defini el concilio de Efeso contra Nestorio 1 y es evidente por el hecho de que la Santsima V irgen es M adre de la persona de Cristo, y esa persona no es humana, sino divina.
b) L a V i r g e n e s M a d r e n u e s t r a en el orden de la gracia. P o r que, siendo M adre fsica de Cristo, Cabeza del C uerpo mstico, tiene que serlo tam bin mstica o espiritualmente de todos los m iembros vivos de ese Cuerpo mstico. Y , adems, porque nos conmereci la gracia, vida del alma, en su calidad de Corredentora.

c) L a V i r g e n e s l a C o r r e d e n t o r a d e l a h u m a n i d a d , en cuanto que fue asociada por D ios a la obra redentora de Cristo, o sea, al fin mismo de la encarnacin, en su calidad de nueva E va asociada al nuevo A dn. E l pecado de A dn, con la com plicidad y cooperacin de Eva, perdi al mundo entero, y la sangre de Je su cristo, con la cooperacin de los dolores inefables de M ara al pie de la cruz, realiz la redencin del mundo 2. M ediacin y corredencin son dos conceptos distintos, pero absolutamente inseparables. M ara Santsima es M ediadora porque es Corredentora, y es Distribuidora de todas las gracias porque es M ediadora y Corredentora. Teniendo en cuenta estos principios y com binndolos con las condiciones que requiere la mediacin entre D ios y los hom bres, aparece clarsima la mediacin universal secundaria de la Santsima Virgen M ara. H e aqu, efectivamente, cmo se cum plen en E lla todas las condiciones que requiere esa clase de mediacin:
3 C f. TU 26,1c, ad 1 et ad 2. 1 Cf. D m a y 1 13 . 2 L o afirman, en forma ms o menos clara, gran nmero de Santos Padres y lo ensean abierta y claramente los ltimos Sumos Pontfices, principalmente Po I X (cf. bula In effa b ilis D eus en Documentos marianos: B A C [M adrid 1954] n.285), Len X III (D M 329 4 12 463 4 71). San Po x 489 489), Benedicto X V (D M 556), Po X I (D M 575 608 647) y Po X II (D M 713 902),

I..1 S .2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

213

1 . C o n r e l a c i n a l m e d i a d o r . E n M ara se cumplen, en grado proporcional y con entera dependencia de Cristo, las dos cla ses de mediacin:

a) Ontolgica, puesto que, por su maternidad divina, est colocada ontolgicamente entre Dios y los hombres: inferior a Dios, pero muy su perior a los hombres. b) Dinmica, puesto que realiz de hecho, asociada a Cristo Redentor, la corredencin del mundo.
2 . C o n r e l a c i n a l a m e d i a c i n m is m a no realiz E lla la m e diacin principal (que corresponde exclusivamente a Cristo), pero s la secundaria, puesto que asoci sus dolores a la sangre de Cristo, contribuyendo secundaria y proporcionalm ente a la redencin del mundo.

3.0 C o n r e l a c i la triple mediacin:

su s e fe c to s ,

la Santsim a V irgen realiz

a) Dispositiva antes de la encarnacin, adelantndola con sus oracio nescomo afirman gran nmero de Santos Padresy alimentando y cui dando despus, durante los treinta aos de Nazaret, a la divina Vctima, que en lo alto de la cruz haba de salvar a la humanidad. b) Perfectiva al pie de la cruz, porquecomo ya hemos dichocon sus dolores inefables y con sus lgrimas de Corredentora realiz la media cin universal de una manera secundaria y esencialmente dependiente de la mediacin principal de Cristo. c) Ministerial, en cuanto que, por divina disposicin, aplica y distri buye a cada uno de nosotros todas y cada una de las gracias que recibimos de Dios. 4.0 C o n r e l a c i n a l a s c u a l i d a d e s admirablemente todas. Porque:
d el

e d ia d o r

las realiza

a) Ocupa un trmino medio entre Dios y los hombres por su divina ma ternidad. b) Es gratsima a Dios, puesto que es nada menos que la Hija del Pa dre, Madre del Hijo y Esposa del Espritu Santo. c) Ofreci una satisfaccin proporcionada a la ofensa, no en plan de es tricta y rigurosa justicia (que corresponde exclusivamente a Cristo en vir tud de su personalidad divina), pero s en plan proporcional, merecindonos con mrito proporcional de condignidad lo mismo que Cristo nos mereci con mrito d e rigurosa y estricta justicia.
S. C o n r e l a c i n a l a s c o n d i c i o n e s q u e i m p l i c a , M ara, aso ciada a Cristo, nos conquist la gracia (en el sentido explicado) y nos la aplica a cada uno de nosotros en su calidad de D istribuidora de todas las gracias 3. Se cumplen, pues, en M ara perfectsim am ente todas las condi ciones requeridas para ser la M ediadora universal de la humanidad,
3 L a misma Iglesia ha otorgado repetidas veces este nuevo titulo Maria (cf. D M 456 481 488 489 5 13 565 585 etc.).
a

la Santsima Virgen

214

P .I.

JESUCRISTO

en forma secundaria y esencialmente dependiente de la mediacin principal de Cristo Redentor.


T o d a esta doctrina est recogida, en sus lneas fundamentales, en el siguiente precioso texto de Po X II en su encclica Haurietis aquas 4:
Ha sido voluntad de Dios que, en la obra de la redencin humana, la Santsima Virgen Mara estuviera inseparablemente unida con Jesucristo; tan to, que nuestra salvacin es fruto de la caridad de Jesucristo y de sus padeci mientos, a los cuales fueron consociados ntimamente el amor y los dolores de su Madre. Por eso conviene que el pueblo cristiano, que de Jesucristo, por medio de M ara, ha recibido la vida divina, despus de haber dado al Sagra

do Corazn de Jess el debido culto, rinda tambin al amantsimo Corazn de su Madre celestial los correspondientes obsequios de piedad, de amor, de agradecimiento y de reparacin. E n cuanto a la objecin de los que creen que la corredencin mariana y su mediacin universal empaa o dism inuye la dignidad de Jesucristo como nico M ediador y R edentor universal de los hom bres segn el texto de San Pablo (i T im 2,5), hay que responder que no solamente no es as, sino que, por el contrario, la exalta y d igni fica todava ms. Escuchem os a un telogo contemporneo resol viendo esa dificultad 5: Una de las causas, acaso la principal, por la cual muchos no admiten la corredencin mariana objetiva es porque piensan que con eso queda dis minuida la dignidad de Jesucristo como nico mediador y redentor de los hombres (1 Tim 2,5). Y no hay nada de eso, porque todo lo que tiene M a ra, la gracia, la santidad con todas sus prerrogativas extraordinarias, incluso la maternidad divina y su ser de corredentora, es recibido de Jesucristo. Y as como la bondad de Dios no se disminuye porque la comunique a las criaturas, antes, por el contrario, extrnsecamente se acrecienta, as el ser redentor de Jesucristo con la corredencin mariana. Los actos corredentivos de Mara son ms de Jesucristo que de su Madre santsima; porque suya, y recibida de El, es la gracia por medio de la cual merece y satisface por nosotros en unin de su Hijo. Lo nico que con esto se hace patente es la suprema bondad de Jesucristo para con su Madre al hacerla partici pante de la dignidad altsima de corredentora del gnero humano, para lo cual previamente la dispuso preservndola del pecado original y enrique cindola con el tesoro inmenso de sus gracias y privilegios.
4 C f. Ecclesta n.777 (2 de junio de 1956) p.628. C u e r v o , l.c., p.943-44.

LIBRO

1I

Los misterios de la vida de Cristo

Y habit entre nosotros (lo 1,14), 19 6. Term inada la exposicin teolgica del misterio de la en carnacin considerado en s mismo y en sus principales consecuen cias con relacin a Cristo, al Padre y a nosotros mismos, vamos a abordar ahora la exposicin de los misterios de la vida de Cristo segn el plan de la Suma Teolgica de Santo T om s anunciado al frente de esta obra (cf. n .i). Com o puede apreciar el lector en el cuadro sinptico al que acabamos de remitirle, el D octor A nglico distribuye los misterios de la vida de Cristo en cuatro secciones, que se refieren a su en trada en el mundo, a su permanencia en l, a su salida del mismo y a su exaltacin gloriosa en el cielo. Cada una de esas secciones las subdividirem os en nuestro estudio en captulos y artculos, se gn lo exija la extensin o im portancia de la materia. E n todo este segundo libro acentuaremos la proyeccin prctica de la doctrina. E n realidad, los grandes problem as cristolgicos son los que hemos examinado en el libro anterior, nico que suelen comentar los profesores de teologa en las universidades y sem ina rios eclesisticos. Pero la exposicin de los misterios de la vida de Cristo es de un inters extraordinario para fomentar nuestra piedad, incrementando en nuestras almas el amor a la persona adorable de Jesucristo, que tanto hizo y padeci por nosotros, e impulsndonos a la im itacin de sus virtudes inefables.

S E C C I O N

Los misterios de la vida de Cristo en su entrada en el mundo


E l D octor A nglico dedica a esta prim era seccin trece grandes cuestiones con sus correspondientes artculos. L a s distribuye, con admirable orden, en cuatro captulos, que corresponden a la con cepcin, nacimiento, circuncisin y bautismo de Cristo. Entre el tercero y el cuarto de estos captulos aadiremos nosotros otro especial, dedicado a estudiar brevem ente los misterios de la vida oculta de Jesucristo.

C A P IT U L O

L a concepcin de Cristo
19 7 . E l prim er captulo, como acabamos de decir, est dedi cado al estudio teolgico de la concepcin de C risto por obra del Espritu Santo en las entraas virginales de M ara. Por eso comienza Santo Tom s hablando de la V irgen M adre de D ios antes de hablar de la concepcin del mismo Cristo. Exponem os a continuacin, en form a esquemtica, las cuestio nes correspondientes a este prim er captulo, que m uestran el ca mino que vam os a recorrer en los tres artculos que lo integran.

2.0

Desposorios. Anunciacin. 'Ascendencia y genealoga de Cristo. La concepcin de Cristo. PaPel de Mara en la concepcin de Cristo. Papel del Espritu Santo. .Modo y orden de la concepcin.
I
r is t o

Concepcin inmaculada. Virginidad.

3.0 La perfeccin de CristoRantes C U L O A T I de nacer.


L
a

a d r e

d e

A l comenzar a tratar de los misterios de la vida del V erbo en carnado, nada ms natural que dedicar un recuerdo a su M adre santsima. A s lo hace Santo Tom s, como acabamos de ver en el cuadro esquemtico correspondiente a este captulo. Cuatro son las cuestiones fundamentales que vam os a examinar en este prim er artculo, a saber: la concepcin inm aculada de M ara, su v irg in id ad perpetua, sus desposorios con el patriarca San Jos y la anunciacin del ngel en Nazaret.

1 .2

S .l.

EN SU ENTRADA EN E l

MUNDO

217

i.

L a concepcin inmaculada de Mara

19 8. Para ambientar todo cuanto vamos a decir en torno a la Santsima Virgen Mara, es conveniente recordar la grandeza in marcesible a que la eleva su maternidad divina. Trasladamos aqu lo que sobre esto hemos escrito en otra parte Todos los ttulos y grandezas de Mara arrancan del hecho colosal de su maternidad divina. Mara es inmaculada, llena de gracia, Corredentora de la humanidad; subi en cuerpo y alma al cielo para ser all la Reina de cielos y tierra y la Mediadora universal de todas las gracias, etc., etc., porque es la Madre de Dios. La maternidad divina la coloca a tal altura, tan por encima de todas las criaturas, que Santo Toms de Aquino, tan sobrio y discreto en sus apreciaciones, no duda en calificar su dignidad de en cierto modo infinita 2. Y su gran comentarista, el cardenal Cayetano, dice que Mara, por su maternidad divina, alcanza los lmites de la divinidad 3. Entre todas las criaturas, es Mara, sin duda ninguna, !a que tiene mayor afinidad con Dios. Y es porque Mara, en virtud de su maternidad divina, entra a formar parte del orden hiposttico, es un elemento indispensableen la actual economa de la divina Providenciapara la encarnacin del Verbo y la redencin del gnero humano. Ahora bien: como dicen los telogos, el orden hiposttico supera inmensamente al de la gracia y la gloria, como este ltimo supera inmensamente al de la naturaleza humana y anglica y aun a cualquier otra naturaleza creada o creable. La maternidad divina est por encima de la filiacin adoptiva de la gracia, ya que esto no establece ms que un parentesco espiritual y mstico con Dios, mientras que la ma ternidad divina de Mara establece un parentesco de naturaleza, una relacin de consanguinidad con Jesucristo, y una, por decirlo as, especie de afinidad con toda la Santsima Trinidad4. La maternidad divina, que termina en la persona increada del Verbo hecho carne, supera, pues, por su fin, de una manera infinita, a la gracia y la gloria de todos los elegidos v a la plenitud de gracia y de gloria recibida por la misma Virgen Mara. Y , con mayor razn, supera a todas las gracias gratis dadas o carismas, como son la profe ca, el conocimiento de los secretos de los corazones, el don de milagros o de lenguas, etc., porque todos son inferiores a la gracia santificante, como ensea Santo Toms 5. De este hecho colosalMara Madre del Dios redentorarranca el llamado principio del consorcio, en virtud del cual Jesucristo asoci ntima mente a su divina Madre a toda su misin redentora y santificadora. Por eso, todo lo que El nos mereci con mrito de rigurosa justiciade condigno ex tote rigore iustitiae, nos lo mereci tambin Mara, aunque con dis tinga clase de mritos.

Siendo esto as, nada debe sorprendernos ni extraarnos en torno a las gracias y privilegios de Mara, por grandes y extraor1 Cf. Teologa d e la perfeccin cristiana (B A C , 3 . 4 e d ., M a d r i d 1958) n .2 3 .

2 Cf. I 25,6 ad 4.
3 C a y e t a n o , In - 1 0 3 ,4 a d 2 . 4 Cf. H u g o n , M a rie pleine d e grce (5.* ed.) p. 6 3 . * C f. P. G a r r i g o u - L a g r a n g e , L a M a d re del S a lv a d o r p . i . ftc .i a.3. C f. I-IX 1 , 5* Cul sea la naturaleza del mrito de M ara con relacin a nosotros, es cuestin todava discutida entre los telogos. Algunos ven tan slo un mrito de conveniencia (de co n g ru oJ; utros afirman que se trata de un mrito estricto, aunque no segn todo el rigor de la justicia, Ino nicamente por cierta proporcionalidad (d e condigno condignitate). A nosgtrqs i\q3 p tiece que llevan razn estos ltimos.

218

P.I.

JESUCRISTO

dinarios que sean. E l prim ero de los cuales, en el orden cronolgico, es el privilegio singularsim o de su concepcin inmaculada y de la plenitud de gracia con que fue enriquecida su alma en el prim er instante de su ser natural.
Com o de costumbre, expondremos la doctrina catlica en forma de conclusiones.

Conclusin i.a P o r gracia y privilegio singularsimo de Dios om ni potente, en atencin a los mritos de Jesucristo Redentor, la Sant sima Virgen M ara fue preservada inm une de toda mancha de culpa original en el prim er instante de su concepcin. (De fe divi na, expresamente definida.) 19 9.
a)

H e aqu las pruebas de este sublim e dogma de fe:

L a S a g r a d a E s c r i t u r a . N o hay en ella ningn texto e x plcito sobre este misterio, pero s algunas insinuaciones que, ela boradas por la tradicin cristiana y puestas del todo en claro por el magisterio infalible de 1a Iglesia, ofrecen algn fundam ento escriturstico para la definicin del dogma. Son, principalmente, las siguientes: Dijo Dios a la serpiente en el paraso: Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza(Gen 3,15). Dios te salve, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre! (Le 1,42). Porque ha hecho en m maravillas el Poderoso, cuyo nombre es santo (Le 1,49). N o bastan estos textos para probar por s m ismos el privilegio de la concepcin inmaculada de M ara. Pero la bula In effabilis Deus, por la que Po IX defini el dogma de la Inmaculada, los cita como remota alusin escriturstica al singular privilegio de M ara.
b) L o s S a n t o s P a d r e s . Estos eximios varones, representantes autnticos de la tradicin cristiana, fueron elaborando poco a poco la doctrina de la concepcin inmaculada de M ara, que no siempre brill en la Iglesia con la misma claridad. E n la historia y evolucin de este dogma pueden distinguirse los siguientes principales pe rodos:
1) P e r o d o d e c r e e n c i a i m p l c i t a y t r a n q u i l a . Se extiende hasta el concilio de Efeso (ao 431). Los Santos Padres aplican a Mara los cali ficativos de santa, inocente, purUima, intacta, incorrupta, inmaculada, etc. En esta poca sobresalen en sus alabanzas a Mara San Justino, San Ireneo, San Efrn, San Ambrosio y San Agustn. 2) P e r o d o i n i c i a l d e l a p r o c l a m a c i n e x p l c i t a . Se extiende has ta el siglo xi. La fiesta de la Inmaculada comienza a celebrarse en algunas iglesias de Oriente desde el siglo vm, en otras desde el ix y en Inglaterra desde el xi. Despus se propaga a Espaa, Francia y Alemania.

3) P e r o d o d e l a s g r a n d e s c o n t r o v e r s i a s ( s .x i i - x i v ). Nada menos que San Bernardo, San Anselmo y grandes telogos escolsticos del siglo xm

L.2 S . l .

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219

siguientes, entre los que se encuentran Alejandro de Hales, San Buena ventura, San Alberto Magno, Santo Tom s7, Enrique de Gante y Egidio Romano, negaron o pusieron en duda el privilegio de Mara por no hallar la manera de armonizarlo con el dogma de la Redencin universal de Cristo, que no admite una sola excepcin entre los nacidos de mujer. A pesar de su piedad mariana, intenssima en la mayor parte de ellos, tropezaron con ese obstculo dogmtico, que no supieron resolver, y, muy a pesar suyo, negaron o pusieron en duda el singular privilegio de Mara. Sin duda algu na, todos ellos lo hubieran proclamado alborozadamente si hubieran sabido resolver ese aparente con;icto en la forma clarsima con que se resolvi despus.
y
4) P e r o d o
de r e a c c i n y de t r iu n f o d el p r iv il e g io

( s . x i v - x i x ).

Iniciado por Guillermo de Ware y por Escoto, se abre un perodo de reac cin contra la doctrina que negaba o pona en duda el privilegio de Mara, hasta ponerla del todo en claro y armonizarla perfectamente con el dogma de la Redencin universal de Cristo. Con algunas alternativas, la doctrina inmaculista se va imponiendo cada vez ms, hasta su proclamacin dogm tica por Po IX el 8 de diciembre de 1 8 5 4 .
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . H e aqu el texto emocionan te de la declaracin dogmtica de Po IX :

Despus de ofrecer sin interrupcin a Dios Padre, por medio de su Hijo, con humildad y penitencia, nuestras privadas oraciones y las splicas de la Iglesia, para que se dignase dirigir y afianzar nuestra mente con la virtud del Espritu Santo, implorado el auxilio de toda la corte celestial e invocado con gemidos el Espritu Parclito e inspirndonoslo l mismo: Para honor de la santa e individua Trinidad, para gloria y ornamento tle la Virgen Madre de Dios, para exaltacin de la fe catlica y aumento de la cristiana religin, con la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo, de los bienaventurados apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra propia, decla
ramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatsima Virgen Mara, en el primer instante de su concepcin, por gracia y privilegio singular de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess, Salva dor del gnero humano, fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original, ha sido revelada por Dios y, por tanto, debe ser creda firme y cons tantemente por todos los fieles.

Por lo cual, si algunos lo que Dios no permitapresumieren sentir en


u corazn de modo distinto a como por Nos ha sido definido, sepan y

tengan por cierto que estn condenados por su propio juicio, que han nau fragado en la fe y que se han separado de la unidad de la Iglesia (D 1641). I

L a palabra del V icario de Cristo, dirigida por el E spritu Santo, .i pronunciado el orculo infalible: Rom a locuta est, causa fin ita est

d) L a r a z n t e o l g i c a . Siglos enteros necesit la pobre razn 111 imana para hallar el m odo de concordar la concepcin inm acu lada de M ara con el dogm a de la Redencin universal de Cristo, i|iu- afecta a todos los descendientes de A dn, sin excepcin alguna p.ira nadie, ni siquiera p ara la M adre de D ios. Pero, por fin, se hizo lii luz, y la armona entre los dos dogmas apareci con claridad Irnlumbradora.
1 Sobre el pensamiento de Santo Toms en torno a la Inmaculada Concepcin hablaremos en *tuuidu en una nota.

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JESUCRISTO

D e dos maneras, en efecto, se puede redim ir a un cautivo: pagando el precio de su rescate para sacarlo del cautiverio en el que ya ha incurrido (redencin lberativa) o pagndolo anticipadamen te, impidindole con ello caer en el cautiverio (redencin preventi v a ) . Esta ltim a es una verdadera y propia redencin, ms autn tica y profunda todava que la prim era, y sta es la que se aplic a la Santsima V irgen M ara. Dios omnipotente, previendo desde toda la eternidad los mritos infinitos de Jesucristo Redentor resca tando al gnero humano con su sangre preciossima, derramada en la cruz, acept anticipadamente el precio de ese rescate y lo aplic a la V irgen M ara en form a de redencin preventiva, im pidindola contraer el pecado original, que, como criatura humana descendien te de A d n por va de generacin natural, deba contraer y hubiese contrado de hecho sin ese privilegio preservativo. C on lo cual la Virgen M ara recibi de lleno la redencin de C risto ms que ningn otro redim ido y fue, a la vez, concebida en gracia, sin la menor som bra del pecado original. Este es el argum ento teolgico fundam ental, recogido en el texto de la declaracin dogmtica de Po IX . E l pueblo cristiano, que no sabe teologa, pero tiene el instinto de la fe , que proviene del mismo Espritu Santo, y le hace presentir la verdad aunque no sepa demostrarla, haca muchos siglos que aceptaba alborozadamente la doctrina de la concepcin inmaculada de M ara y se tapaba los odos cuando los telogos ponan obje ciones y dificultades a la misma. Por eso aplauda con entusiasmo y repeta jubiloso los argumentos de conveniencia, que, si no satis facan del todo a los telogos, llenaban por completo el corazn y la piedad de los fieles. T ales eran, por ejemplo, el llamado argumento de Escoto: potuit, decuit, ergo fecit (Dios pudo hacer inmaculada a su M adre; era conveniente que la hiciera; luego la h izo ), y otros muchos del tenor siguiente:
a)

La Reina de los ngeles bajo la tirana del demonio vencido por

ellos ? Mediadora de la reconciliacin y enemiga de Dios un solo instante ? Eva, que nos perdi, fue creada en gracia y justicia original, y Mara, que nos salv, fue concebida en pecado? d) La sangre de Jess brotando de un manantial manchado? e) La Madre de Dios esclava de Satans?
b) c)

Todos estos argumentos de conveniencia eran del dominio po pular siglos antes de la definicin del dogma de la Inmaculada. Pero el argumento teolgico fundam ental es el de la redencin preventiva, que hemos expuesto hace un momento. Si lo hubieran vislum brado los telogos medievales que pusieron en tela de juicio el singular privilegio de M ara, ni uno solo de ellos se hubiera opuesto a una doctrina tan gloriosa para M ara y tan en consonancia con el instinto sobrenatural de todo corazn cristiano.

L .2

S .l.

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200. Nota sobre el pensamiento de Santo Tom s en tomo a la concepcin inmaculada de Mara.

Com o hemos indicado ms arriba, el Prncipe de la teologa catlica, Santo Tom s de A quino, figura en la lista de los que ne garon el privilegio de M ara por no saberlo arm onizar con el dogma de la redencin universal de Cristo. Q uiz Dios lo perm iti as para recordar al mundo entero que en materia de fe y de costumbres la luz definitiva no la pueden dar los telogos aunque se trate tlel ms grande de todos ellos , sino que ha de venir de la Iglesia de Cristo, asistida directamente por el Espritu Santo con el carisma maravilloso de la infalibilidad. Con todo, el error de Santo T om s es ms aparente que real. Ior de pronto, la Inm aculada que l rechaz una Inm aculada no redimida , no es la Inm aculada definida por la Iglesia. L a bula de Po IX defini una Inmaculada redimida, que hubiera sido acep tada inmediatamente por el Doctor A nglico si hubiera vislum brado esta solucin. E l fallo de Santo T o m s est en no haber encontrado esta salida; pero la Inm aculada no redim ida que l rechaz hay que Hcguir rechazndola todava, hoy ms que entonces, a causa pre cisamente de la definicin de la Iglesia. A parte de esto, Santo Tom s fluctu toda su vida en torno a la Holucin de este problem a. Por una parte, su corazn tiernamente enamorado de la Virgen le em pujaba instintivam ente a proclam ar el privilegio mariano. Por otra, su enorme sinceridad intelectual le impeda aceptar una doctrina que no vea la m anera de arm oni zarla con un dogma de fe expresamente contenido en la divina revelacin ni con la prctica de la Iglesia romana, que no celebraba en aquella poca la fiesta de la Inmaculada, aunque la toleraba en Diras iglesias 8. Por eso, cuando se deja llevar del im pulso de su corazn, parece proclam ar el privilegio de M ara 9. Pero cuando hc abandona al fro razonamiento de la especulacin cientfica, se iiente coartado a m anifestar lo contrario 10. L o ltimo que escribi obre este asunto, poco antes de m orir, fueron las siguientes palaliras en su bellsimo comentario al A v e M a r a 11 : La Santsima Virgen Mara fue pursima en cuanto a la culpa, porque un incurri ni en el pecado original, ni en el mortal, ni en el venial.
* C.f. TU 27,2 ad 3. 9 I le aqu un texto de Santo Toms del todo claro y explcito en favor de la Inmaculada owrpcin de Mara. 1. pureza se entiende por oposicin a su contraria; por lo mismo, puede encontrarse uluMim cosa creada tan pura que no pueda haber otra ms pura entre las cosas creadas, si no Im nido manchada por el contagio del pecado; y tal fue la pureza de la Santsima Virgen, le inmune del pecado original y del actualt (In I Sent. dist.44 q.i a.3 ad 3). '* Tal ocurre en la Suma Teolgica (III 27,1-2). i Cf. Expositio super salutationem angelicam . Este comentario, ciertam ente autntico, ile Hunlo Toms como ha demostrado el P. Mandonet , lo escribi el Doctor Anglico ni final de su vida, en abril de 1273. Santo Toms muri el 7 de marzo de 1274 a los cuarenta V imrvr aos de edad (cf. J. F. Rossi, C. M., en D iv u s Thom as [Pl.] [1931] P - 445 - 479 ). I'll lector que quiera una informacin ms amplia sobre el pensamiento de Santo Toms 11 tomo a la Inmaculada Concepcin de Mara leer con provecho el hermoso trabajo del i*. N o k i i k u t o d el P r a d o Divus Thomas et bulla dogmatice <Ineffabilis Deus (Friburgo 1919), ti ti anticipo espaol; Santo Toms y la Inmaculada Concepcin (Vergara 1910).

222

P.I.

JESUCRISTO

Conclusin 2. L a Santsima Virgen M ara fue enteramente libre del fomes peccati, o sea, de la inclinacin al pecado, desde el primer instante de su concepcin inmaculada. (Completamente cierta.)

201.

L a razn teolgica no puede ser ms clara y sencilla. E l

fom es o inclinacin al pecado es una consecuencia del pecado origi

nal, que inficion a todo el gnero humano (cf. D 592). Pero como la Virgen M ara fue enteramente preservada del pecado original, sguese que estuvo enteramente exenta del fomes, que es su conse cuencia natural. Y no se diga que tam bin el dolor y la m uerte son consecuencias del pecado original, y, sin embargo, M ara sufri dolores inmensos y pas por la muerte corporal como su divino H ijo. Porque el caso del dolor y de la muerte es m uy distinto del fomes o inclinacin al pecado. Este ltimo supone un desorden moral, al menos inicial, en la propia naturaleza humana. E l dolor y la muerte, en cambio, no afectan para nada al orden moral, y, por otra parte, era conve niente y en cierto modo necesario que la Virgen pasara por ellos con el fin de conquistar el ttulo de Corredentora de la humanidad al unir sus dolores y su muerte a los de su divino H ijo, el Redentor del m undo. Por eso fue enteramente exenta de la inclinacin al pecado, pero no del dolor y de la muerte 12. O tro tanto ocurri con la persona adorable de Jesucristo, como vimos en su lugar correspondiente.
Conclusin 3.a L a Santsima Virgen M ara fue, por especial privile gio de Dios, enteramente inmune durante toda su vida de todo pecado actual, incluso levsimo. (De fe divina expresamente definida.)

202.

H e aqu la definicin expresa del concilio de Trento:

S alguno dijese que el hombre, una vez justificado, no puede pecar en adelante ni perder la gracia y, por tanto, el que cae y peca no fue nunca verdaderamente justificado; o, al contrario, que puede evitar durante toda su vida todos los pecados, aun los veniales, si no es por especial privilegio de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo ensea la Iglesia, sea anatema (D 833). E l D octor A nglico expone hermosamente la razn teolgica de este privilegio de M ara en la siguiente form a 13: A los que Dios elige para una misin determinada, les prepara y dispo ne de suerte que la desempeen idnea y convenientemente, segn aquello de San Pablo; Nos hizo Dios ministros idneos de la nueva alianza (2 Cor 3,6). Ahora bien: la Santsima Virgen Mara fue elegida por Dios para ser Madre del Verbo encarnado, y no puede dudarse de que la hizo por su gracia perfectamente idnea para semejante altsima misin. Pero no sera idnea Madre de Dios si alguna vez hubiera pecado, aunque fuera levemente, y ello por tres razones: a) Porque el honor de los padres redunda en los hijos, segn se dice en los Proverbios; Gloria de los hijos son sus padres (Prov 17,6); luego, por
>2 C f. III 27 ,3 c >3 III 27.4et a d 1 .

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contraste y oposicin, la ignominia de la Madre hubiera redundado en el Hijo. b) Por su especialsima afinidad con Cristo, que de ella recibi la carne. Pero dice San Pablo a los Corintios: Qu concordia puede haber entre Cristo y Belial? (i Cor 1,24). c) Porque el Hijo de Dios, que es la Sabidura divina, habit de un modo singular en el alma de Mara y en sus mismas entraas virginales. Pero en el libro de la Sabidura se nos dice: En el alma maliciosa no entrar la sabidura, ni morar en cuerpo esclavo del pecado (Sap 1,4). Hay que concluir, por consiguiente, de una manera absoluta, que la bienaventurada Virgen no cometi jams ningn pecado, ni mortal ni venial, para que en ella se cumpla lo que se lee en el Cantar de los Cantares: Toda hermosa eres, amada ma, y no hay en ti mancha ninguna (Cant 4,7). Por estas mismas razones hay que decir que la Santsim a Virgen M ara no cometi jam s la menor imperfeccin moral. Siem pre fue fidelsim a a las inspiraciones del E spritu Santo, y practic siempre la virtud con la mayor intensidad que en cada caso poda dar de s y por puro amor de D ios, o sea, con las disposiciones ms perfectas con que puede practicarse la virtud 14.
Conclusin 4.a L a Santsima Virgen M ara no slo no pec jams de hecho, sino que fue confirmada en gracia desde el primer instante de su inmaculada concepcin y era, por consiguiente, impecable. (Completamente cierta en teologa.)

203. Pueden distinguirse tres clases de im pecabilidad: metaf sica, fsica y moral, segn que el pecado sea metafsica, fsica o m o ralmente im posible con ella.
a) L a i m p e c a b i l i d a d m e t a f s i c a o a b s o l u t a es propia y ex clusiva de Dios. R epugna m etafsicamente, en efecto, que Dios pueda pecar, ya que es l la santidad infinita y principio suprem o lie toda santidad. Esta m isma im pecabilidad corresponde a Cristohombre en virtud de la unin hiposttica, ya que las acciones de su humanidad santsima se atribuyen a la persona del Verbo, y , por lo mismo, si la naturaleza humana de C risto pecase, hara pecador til Verbo, lo qu es m etafsicamente imposible. b) L a i m p e c a b i l i d a d f s i c a , llamada tam bin intrnseca, es l(i que corresponde a los ngeles y bienaventurados, que gozan de ln visin beatfica. L a divina visin llena de tal manera el entendi miento del bienaventurado, y la divina bondad atrae de tal modo nii corazn, que no queda a la prim era ningn resquicio por donde pueda infiltrarse un error, ni a la segunda la posibilidad del menor apetito desordenado. A h ora bien: todo pecado supone necesaria mente un error en el entendim iento (considerando como bien real lo que slo es un bien aparente) y un apetito desordenado en la voluntad (prefiriendo un bien efm ero y creado al Bien infinito e increado). Luego los ngeles y bienaventurados son fsica e intrn secamente impecables.
4 r.f. A lastuey , Tratado de la Virgen Santsima (B A C , 2.* ed., M adrid 1957) p.255-5^-

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c) L a i m p e c a b i l i d a d m o r a l , llamada tambin extrnseca, coin cide con la llamada confirmacin en gracia, en virtud de la cual, D ios, por un privilegio especial, asiste y sostiene a una determinada alma en el estado de gracia, impidindole caer de hecho en el pecado, pero conservando el alma, radicalmente, la posibilidad del pecado si D ios suspendiera su accin impeditiva. Esta ltima es la que tuvo la Santsim a Virgen M ara durante los aos de su vida terrestre. E n virtud de un privilegio especial, exigido moralmente por su inmaculada concepcin y, sobre todo, por su futura m aternidad divina, D ios confirm en gracia a la San tsim a V irgen M ara desde el instante mismo de su pursim a con cepcin. Esta confirmacin no la haca intrnsecamente impecable como a los bienaventurados se requiere para ello, como hemos dicho, la visin beatfica , pero s extrnsecamente, o sea, en virtud de esa asistencia especial de D ios, que no le falt un solo instante de su vida. T a l es la sentencia comn y completamente cierta en teologa ls .
Conclusin 5.a L a Santsima Virgen M ara en el primer instante de su concepcin inmaculada fue enriquecida con una plenitud in mensa de gracia, superior a la de todos los ngeles y bienaventura dos juntos. (Completamente cierta.)

204. Que la Santsim a Virgen M ara fue concebida en gracia, es de fe divina im plcitam ente definida por Po IX al definir la preser vacin del pecado original, puesto que una cosa supone necesaria mente la otra. E s el aspecto positivo de la inm aculada concepcin de M ara, mucho ms sublim e todava que la mera preservacin del pecado original, que es su aspecto negativo 16. Pero que la gracia inicial de M ara fuera mayor que la de todos los ngeles y bienaven turados juntos, no es doctrina definida, pero s completamente cierta en teologa. H e aqu las pruebas: a) L a S a g ra d a E s c r itu ra . E n la Sagrada Escritura se insina esta doctrina, aunque no se revela expresamente. E n efecto, el ngel de N azaret se dirige a M ara con estas palabras: Ave Mara, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). E sa llenez o plenitud de gracia no hay razn alguna para cir cunscribirla al tiem po de la anunciacin y no antes. Habiendo sido concebida en gracia, lo ms natural es que tuviera esa plenitud desde el prim er instante de su concepcin. Eso m ismo parece insinuar el verbo es: no fu e ni ser, sino simplemente es, sin determinar espe cialmente ningn tiem po. Y que esa plenitud fuera m ayor que la
C f. A
nos
lastru ey,

l.c., p.256-265; G

a r r ic o u - L a g r a n g e ,

La M adre del Salvador (Bue-

Aires 19 4 7 ) p.59-60; M e r k e l b a c h , Mariologla (Bilbao 1 9 5 4 ) n.66. 16 El santo fundador de las Escuelas del Ave Mara, de Granada, don Andrs Manjn, gustaba mucho de este aspecto positivo del privilegio de Mara. Por eso los nios que s educan en aquellas famosas Escuelas, al saludo: Ave Mara pursima,no contestan: Sin pecado concebida, sino: En gracia concebida, destacando el aspecto positivo de la in maculada concepcin de Mara.

L .2

S .l.

EN SO ENTRADA EN EL MUNDO

225

de los ngeles y santos, lo verem os m uy claro en el argumento de razn teolgica. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a bula Ineffabilis Deus, por la que Po IX proclam el dogma de la Inm aculada Concepcin, comienza con el siguiente prrafo 17: El inefable Dios, cuya conducta es misericordia y verdad, cuya volun tad es omnipotente y cuya sabidura alcanza de lmite a lmite con forta leza y dispone suavemente todas las cosas, habiendo previsto desde toda la eternidad la ruina lamentabilsima de todo el gnero humano, que haba de provenir de la transgresin de Adn, y habiendo decretado, con plan misterioso escondido desde la eternidad, llevar a cabo la primitiva obra de su misericordia, con plan todava ms secreto, por medio de la encarna cin del Verbo, para que no pereciese el hombre, impulsado a la culpa por la astucia de la diablica maldad, y para que lo que iba a caer en el primer Adn fuese restaurado ms felizmente en el segundo, eligi y seal, desde el principio y antes de los tiempos, una Madre, para que su unignito Hijo, hecho carne de ella, naciese en la dichosa plenitud de los tiempos; y en tanto grado la am por encima de todas las criaturas, que en sola ella se complaci con sealadsima benevolencia. Por lo cual tan maravillosamente la colm de la abundancia de todos los celestiales carismas, sacada del tesoro de la divinidad, muy por encima de todos los ngeles y santos, que ella, libre siempre absolutamente de toda mancha de pecado y toda hermosa y perfecta, mani
festase tal plenitud de inocencia y santidad, que no se concibe en modo alguno mayor despus de Dios y nadie puede imaginar fuera de Dios. c) L a r a z n t e o l g i c a . E l D octor A nglico seala la razn teolgica en la siguiente form a 18:

En todo orden de cosas, cuanto uno se allega ms al principio de ese orden, ms participa los efectos de ese principio (v.gr., el que ms cerca est del fuego, ms se calienta). De donde infiere Dionisio que los ngeles, por estar ms cercanos a Dios, participan ms de las perfecciones divinas que los hombres. Ahora bien: Cristo es el principio de la gracia: por la divini dad, como verdadero autor; por la humanidad, como instrumento. Y as se lee en San Juan: La gracia y la verdad vino por Jesucristo (lo 1,17). Pero la bienaventurada Virgen Mara estuvo cercansima a Cristo segn la humanidad, puesto que de ella recibi Cristo la naturaleza humana. Por anto, debi obtener de E l una plenitud de gracia superior a la de los dems. Todava aade otra razn profunda en la respuesta a la prim era dificultad: Dios da a cada uno la gracia segn la misin para que es elegido. Y por que Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado y elegido para ser Hijo ce Dios, poderoso para santificar (Rom 1,4), tuvo como propia suya tal plenitud de gracia, que redundase en todos los dems, segn lo que dice San Juan: De su plenitud todos nosotros hemos recibido (lo 1,16). Mas la bienaventurada Virgen M ara tuvo tanta plenitud de gracia, que por ella estuviese cercansima al autor de la gracia, hasta el punto de recibirlo en b( misma y, al darle a luz, comunicara, en cierto modo, la gracia a todos los dems 19.
17 Cf. Documentos moranos (DM) (B A C , Madrid 1 9 5 4 ) n.269. 1 * III 27,5. El parntesis explicativo es nuestro. (N . del A .) 10 Ibid., ad 1.
Icsucrsi?

226

P .I.

JESU CRISTO

E n razn de esta cercana a Cristo, no importa que en el prim er instante de su concepcin no estuviese la Santsima Virgen unida a Cristo por la encarnacin del mismo en sus entraas virginales; porque, como dice m uy bien Surez, basta haber tenido orden y destino para ella por divina predestinacin 2<>. Esta plenitud de gracia que recibi M ara en el instante mismo de su concepcin fue tan inmensa, que, segn la sentencia hoy com n entre los marilogos, la plenitud inicial de la gracia de M a ra
fu e mayor que la gracia consumada de todos los ngeles y bienaventura dos juntos. L o cual no debe sorprender a nadie, porque, como explica San Lorenzo Justiniano 2 1, el Verbo divino am a la Santsima Virgen

M ara, en el instante mismo de su concepcin, ms que a todos los ngeles y santos juntos; y como la gracia responde al amor de Dios y es efecto del mismo, a la V irgen se le infundi la gracia con una plenitud inmensa, incomparablemente m ayor que la de todos los ngeles y bienaventurados juntos. Sin embargo, la plenitud de la gracia de M ara, con ser inmensa, no era una plenitud absoluta, como la de Cristo, sino relativa y proporcionada a su dignidad de M adre de Dios. Por eso Cristo no creci ni poda crecer en gracia como ya vimos (cf. n.83) , y, en cambio, pudo crecer y creci de hecho la gracia de M ara. L a V irgen fue creciendo continuamente en gracia con todos y cada uno de los actos de su vida terrena incluso, probablem ente, du rante el sueo, en virtud de la ciencia infusa, que no dejaba de funcionar un solo instante hasta alcanzar al fin de su vida una plenitud inmensa, que rebasa todos los clculos de la pobre im a ginacin humana. Dios ensanchaba continuamente la capacidad receptora del alma de M ara, de suerte que estaba siempre llena de gracia y, al mismo tiempo, creca continuamente en ella. Siempre llena y siempre creciendo: tal fue la maravilla de la gracia santificante en el corazn inmaculado de la M adre de D ios 22. Santo Tom s habla de una triple plenitud de gracia en M ara. U na dispositiva, por la cual se hizo idnea para ser M adre de Cristo, y sta fue la plenitud inicial que recibi en el instante mismo de su prim era santificacin. Otra perfectiva, en el momento m ismo de verificarse la encarnacin del Verbo en sus pursim as entraas, momento en el que recibi M ara un aumento inmenso de gracia santificante. Y otra, fin al o consumativa, que es la plenitud que posee en la gloria para toda la eternidad 23. L a plenitud de la gracia de M ara lleva consigo, naturalmente, la plenitud de las virtudes infusas y dones del E spritu Santo, as como tam bin de las gracias carismticas que eran convenientes a la dignidad excelsa de la M adre de Dios, tales como la ciencia infusa, el don de profeca, etc. 24
20 Cf. S u r e z , L os m isterios de la vid a de C risto d.4 sect.i (BAC, Madrid 1948) vol.i p.120. 21 Cf. Serm. de n a tivita te V irginis. Citado por Surez, l.c., p .i2r. 22 Cf. A l a s t r u e y , l.c., p.2.a c.5 a.2 (p.265-292), donde encontrar el lector la explica cin razonada de todo esto. 23 Cf. III 27,5 ad 2. 24 Cf. III 27,5 ad 3.

L.2 S . l .

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

227

Ntese, finalmente, que la concepcin inmaculada de M ara y su plenitud de gracia en el momento mismo de su concepcin es privilegio exclusivo de M ara. L a santificacin en el seno materno __pero despus de concebidos en pecado puede afectar tambin a otros, como nos dice la Escritura de Jerem as (cf. Ier 1,5) y Ju an el Bautista (L e 1,1 5 ) . Estos, segn Santo Tom s, fueron santificados y confirmados en gracia antes de nacer, pero slo con relacin al pecado mortal, no al venial 25.

2.

L a virginidad perpetua de M ara

L a segunda cuestin que hemos de exam inar con relacin a M ara, la M adre de Jes s, es la de su perpetua virginidad. Com o veremos en seguida, es dogma de fe que la M adre de Dios fue p er petuamente virgen, o sea, antes del nacimiento de Jes s, en el naci miento y despus del nacimiento, Santo Tom s divide esta cuestin en cuatro artculos, dedicados, respectivamente, a los tres aspectos de la virginidad de M ara (antes, en y despus del nacimiento de Jes s) y al voto con que ratific su propsito de conservarse virgen durante toda su vida. Vamos a exponer esta sublim e doctrina mariana en form a de con clusiones. Conclusin 1.a L a Santsima Virgen M ara concibi milagrosamente a Jess por obra y gracia del Espritu Santo, conservando intacta su perfecta virginidad. (De fe divina, expresamente definida.) 205. Com o es sabido, la virginidad consiste en la perfecta integridad de la carne. E n la m ujer supone la conservacin intacta de la mem brana llamada himen. H ay que notar que en la integridad de la carne pueden distin guirse tres momentos:
a) Su mera existencia sin propsito especial de conservarla (v.gr., en los nios pequeos). b) Su prdida material inculpable (v.gr., por una operacin quirrgica, por violenta opresin no consentida, etc.). c) El propsito firme e inquebrantable de conservarla siempre por mo li vos sobrenaturales.

L o prim ero no es n i deja de ser virtud: est al m argen de ella, pues es algo puramente natural, no voluntario. L o segundo es una prdida puramente m aterial, perfectam ente com patible con lo form al lo la virtud, que consiste en lo tercero t. Esta ltima es la propia de la Santsima Virgen M ara. Esto supuesto, he aqu las pruebas de la conclusin:
Cf. III 27,6c et ad 1. Segn la moderna exgesis, la consagracin de Jeremas en el seno !* mi madre parece referirse nicamente a la vocacin a la misin proftica, no a la infusin l*i til gracia santificante (cf. Biblia Ncar-Colunga, nota a Ier 1,5). Otra cosa hay que decir * Juan el Bautista, que fue verdaderamente santificado en el seno de su madre, como dice K xpieiuunente el Evangelio (Le 1,15). 1 Cf. II-II 152,1c, ad 3 et ad 4.

228

P .I.

JESU CRISTO

a) L a S a g r a d a E s c r it u r a . L a virginidad de M ara en la concepcin del M esas fue vaticinada por el profeta Isaas ocho siglos antes de que se verificase:

He aqu que concebir una virgen y dar a luz un hijo, cuyo nombre ser Emmanuel (Is 7,14). Que esa virgen es M ara y ese Em m anuel es Cristo, lo dice expresamente el evangelio de San M ateo: Todo esto sucedi para que se cumpliese lo que el Seor haba anun ciado por el profeta, que dice: He aqu que una virgen concebir y dar a luz un hijo, cuyo nombre ser Emmanuel, que quiere decir Dios con nosotros (Mt 1,22-23). E l mismo San M ateo nos dice expresamente que la Santsima V irgen concibi del Espritu Santo sin intervencin alguna de su esposo San Jos: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su ma dre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall haber concebido Mara dei Espritu Santod (M t 1,18 ; cf. v.20). C on ello se cum pla tam bin el hermoso vaticinio de Ezequiel que la tradicin cristiana ha interpretado siem pre de la perpetua virginidad de M ara: Esta puerta ha de estar cerrada. No se abrir ni entrar por ella hombre alguno, porque ha entrado por ella Yav, Dios de Israel (Ez 44,2).
b) E l m a g is t e r io d e l a I g l e s ia . E n el Sm bolo de los aps toles figura expresamente este dogma de fe: Y naci de San ta M a r a Virgen (D 4). E n el concilio de Letrn (a.649) se defini el siguiente canon:

Si alguno no confiesa, de conformidad con los Santos Padres, que la santa Madre de Dios y siempre virgen e inmaculada Mara, propiamente y segn la verdad, concibi del Espritu Santo, sin cooperacin viril, al mismo Verbo de Dios, que antes de todos los siglos naci de Dios Padre, e incorruptiblemente le engendr, permaneciendo indisoluble su virginidad incluso despus del parto, sea condenado (D 256).
c) L a r a z n t e o l g ic a . Oigam os al D octor A nglico expo niendo hermosamente los argumentos de altsima conveniencia que descubre la razn teolgica 2:

Absolutamente hemos de confesar que la Madre de Cristo concibi virginalmente. Lo contrario fue la hereja de los ebionitas y de Cerinto, que enseaban ser Cristo un puro hombre que fue concebido como todos los dems. La conveniencia de la concepcin virginal de Cristo es manifiesta por cuatro motivos:
1) P o r l a d i g n i d a d d e s u P a d r e c e l e s t i a l , que le envi al mundo. Siendo Cristo verdadero y natural Hijo de Dios, no fue conveniente que

2 Cf. III 28,1.

L .2

S .l.

EN SU ENTRADA EN E L MUNDO

229

tuviera otro padre fuera de Dios, para que la dignidad de Dios Padre no se comunicara a otro. 2) P o r l a p r o p i a d i g n i d a d d e l H i j o , que es el Verbo de Dios. El verbo mental es concebido sin ninguna corrupcin del corazn; an ms, la corrupcin del corazn impide la concepcin de un verbo perfecto. Pero, como la carne humana fue tomada por el Verbo para hacerla suya, fue con veniente que fuera concebida sin corrupcin alguna de la madre. 3) P o r l a d i g n i d a d d e l a h u m a n i d a d d e C r i s t o , que vena a quitar los pecados del mundo. Era conveniente que su concepcin nada tuviera que ver con la concupiscencia de la carne, que proviene del pecado.
4) P o r e l f i n d e l a e n c a r n a c i n d e C r i s t o , ordenada a que los hom bres renaciesen hijos de Dios, no por voluntad de la carne ni por la vo luntad del varn, sino de Dios (lo 1,13), esto es, por la virtud del mismo Dios, cuyo ejemplar debi aparecer en la misma concepcin de Cristo,

Conclusin 2.a L a Santsima Virgen M ara permaneci virgen in tacta en el nacimiento de su divino H ijo Jess y despus de l durante toda su vida. (De fe divina expresamente definida.) 206. Hem os recogido en la conclusin anterior el testimonio de la Sagrada Escritura y la definicin dogmtica de la Iglesia en el concilio de Letrn. L a virginidad perpetua de M ara consta tam bin por las declaraciones de los papas San Siricio (D 9 1), San L e n III (D 3 14 a nota) y Paulo IV (D 993). H ay otros m uchos testimonios de la Iglesia en los que se habla de M ara siempre virgen 3. L a razn teolgica encuentra argumentos de altsim a convenien cia. Por de pronto no hay dificultad alguna en que una m ujer pueda milagrosamente dar a luz sin perder su virginidad. E n la concepcin y nacimiento de C risto todo fue m ilagroso y sobrenatural. H erm osa mente explica el gran telogo Contenson de qu m anera pudo realizarse esta m aravilla4; As como la luz del sol baa el cristal sin romperlo y con impalpable sutileza atraviesa su solidez y no lo rompe cuando entra, ni cuando sale lo destruye, as el Verbo de Dios, esplendor del Padre, entr en la virginal morada y de all sali, cerrado el claustro virginal; porque la pureza de Mara es un espejo limpsimo, que ni se rompe por el reflejo de la luz ni es herido por sus rayos. Por su parte, el D octor A nglico expone las razones por las que la Santsima Virgen debi conservar perpetuam ente su virginidad y la conserv de hecho. H e aqu sus palabras 5: Sin duda de ninguna clase hemos de rechazar el error de Elvidio, que se atrevi a decir que la Madre de Cristo, despus de su nacimiento, haba convivido con San Jos y tenido otros hijos de l. Esto no puede admitirse de ninguna manera, por cuatro razones principales: 1) P o r q u e s e r a o f e n s i v o p a r a C r i s t o , que por la naturaleza divina es el Hijo unignito y absolutamente perjecto del Padre (cf. lo 1,14 ; Hebr 7,
* Cf. D 13 2 0 is 214 2 18 4 C o n t e n s o n , Theologia 5 Cf. III 28,3.

22 7 255S 344 429 e t c . ments et coris ( e d . Vives, Pars 1 8 7 5 ) l . i o d .6 c . 2 p . 2 9 1 .

230

P .I.

JESU CRISTO

28), Convena, por lo mismo, que fuese tambin hijo unignito de su madre, como fruto perfectsimo. 2) P o r q u e s e r a o f e n s i v o p a r a e l E s p r i t u S a n t o , cuyo sagrario fue el seno virginal de Mara, en el que form la carne de Cristo, y no era de cente que fuese profanado por ningn varn.
3) P o r q u e o f e n d e r a l a d ig n id a d y s a n t id a d d e l a M a d r e d e D io s ,

que resultara ingratsima si no se contentara con tal Hijo y consintiera en perder por el concbito su virginidad, que tan milagrosamente le haba sido conservada.
4) A l m i s m o San Jo s , finalmente, habra que imputar una gravsima temeridad si hubiera intentado manchar a aquella de quien haba sabido por la revelacin del ngel que haba concebido a Dios por obra del Esp ritu Santo. De manera que absolutamente hemos de afirmar que la Madre de Dios, as como concibi y dio a luz a Jess siendo virgen, as tambin permaneci siempre virgen despus del parto.

Estas razones, en efecto, son tan claras y evidentes, que bastaran para darnos la plena seguridad de la perpetua virginidad de M ara aunque no hubiera sido definida expresam ente por la Iglesia. Sin embargo, para m ayor abundamiento, vam os a resolver las dificultades que plantean ciertas expresiones del Evangelio que no parecen armonizarse con la perpetua virginidad de M ara.
D i f ic u l t a d . D ice San M ateo: Antes que conviviesen (M ara y Jos) se hall haber concebido M ara del E spritu Santo (M t 1,18 ) . L a expresin antes que conviviesen parece sugerir que convivieron despus.
R espu esta. Segn muchos intrpretes, San Mateo no se refiere a la convivencia marital, sino tan slo a la convivencia en una misma casa, ya que la Virgen estaba nicamente desposada con San Jos (cf. M t 1,18), pero no se habla celebrado todava el matrimonio propiamente dicho. En todo caso, como dice San Jernimo, de esa expresin no se sigue necesaria mente que despus convivieran, pues la Escritura se limita a decir qu es lo que no haba sucedido antes de la concepcin de Cristo 6.

D i f ic u l t a d . D ice el propio San M ateo: No la conoci (Jos a M ara) hasta que dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jess (M t 1,25). L a expresin hasta que parece significar otra vez que despus del nacimiento de Jes s la conoci maritalmente.
R espu esta. Esa expresin hasta que tiene el mismo sentido que el antes que de la dificultad anterior. San Mateo en ese lugar se propone mostrar que Cristo fue concebido no por obra de varn, sino por virtud del Espritu Santo, sin decir nada de lo que a su nacimiento sigui, ya que su intencin no era narrar la vida de Mara, sino el modo milagroso con que Cristo entr en el mundo. Nada ms.

D i f ic u l t a d . San Lu cas escribe en su evangelio: Y dio a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales y le acost en un
6 G f. S a n Je r n im o , Com . m

Mt.

i : M L 2 6 ,2 5 .

L .2

S .l.

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

231

pesebre, por no haber sitio para ellos en el mesn (L e 2,7). L a expresin hijo primognito parece sugerir que despus tuvo M ara otros hijos.
R e s p u e s t a . E s estilo de las Sagradas Escrituras llamar primognito no slo a aquel que es seguido de otros hermanos, sino al que es el primero en nacer, aunque sea hijo nico. Por eso dice San Jernimo: Todo unig nito es tambin primognito, aunque no todo primognito sea unignito. Primognito no es slo aquel despus del cual hay otros, sino tambin aquel despus del cual no hay ninguno. D if ic u l t a d . E n la Sagrada Escritura se nos habla varias veces de los hermanos y hermanas de Jess (cf. M t 13,5 5 -5 6 ; L e 8 ,19; lo 2 ,12 ; A c t 1,14 ; 1 C o r 9,5). L u ego M ara tuvo otros hijos adems de Jess. R e s p u e s t a . E s muy frecuente en la Sagrada Escritura usar los nom bres hermano y hermana en sentido muy amplio, para designar cualquier especie de parentesco. Asf Lot, que era hijo de un hermano de Abraham (Gen 12 ,s), es llamado hermano de este patriarca (Gen 13,8); Jacob es llamado hermano de Labn, que en realidad era to suyo (Gen 29,15); la mujer esposa es llamada hermana del esposo (Cant 4,9); igual nombre reci ben los hombres de la misma tribu (2 Sam 19 ,12-13) o del mismo pueblo (Ex 2 ,11), etc., etc., y en el Nuevo Testamento es muy frecuente llamar hermanos a todos los que creen en Cristo. Los llamados hermanos y hermanas del Seor no eran hijos de Mara, cuya perpetua virginidad est fuera de toda duda. Tampoco es creble que fueran hijos de San Jos habidos en otro matrimonio anterior, pues la tra dicin cristiana atribuye a San Jos una castidad perfectsima e incluso una pureza virginal, por la que mereci ser escogido por Dios para esposo y custodio de la pureza inmaculada de Mara. Lo ms probable es que esos hermanos y hermanas del Seor fueran primos suyos, por ser hijos de algn pariente de Mara o de algn hermano de San Jos 7.

Conclusin 3.* L a Santsima Virgen M ara ratific con un voto su propsito de conservarse virgen perpetuamente. (Sentencia ms

probable y comn.) 207. H e aqu las pruebas:

a) L a S a g ra d a E s c ritu r a . L o insina claramente en las p a labras que dirigi M ara al ngel de la anunciacin: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? (Le 1,34)Esas palabras, como dice San A gustn y toda la tradicin cris tiana, no tendran sentido si la V irgen no hubiera tomado la deter minacin de mantenerse siem pre virgen, toda vez que estaba des posada ya con San Jos. Precisamente por su propsito de perpetua virginidad pregunta al ngel de qu m anera se verificara el misterio de la encarnacin que acaba de anunciarle. M ara no duda, no pone condiciones: simplemente pregunta qu es lo que tiene que hacer
7 Cf. III 28,3 a d s ; S u r e z , o . c . , d-S sect.4 (ed, BAC, p .J c.7 cuest.5 (ed.2.\ BAC, p.472-76). p . 194-212); A l a s t r u e y , o . c . ,

232

P .I.

JESU CRISTO

teniendo en cuenta su propsito de virginidad perfecta. C laro que de aqu no se sigue que la V irgen hubiera ratificado con un voto este propsito de perpetua virginidad. Pero lo descubre sin esfuerzo la razn teolgica, como vam os a ver. b) La ra zn mento de razn 8:
t e o l g ic a

Santo Tom s expone el fcil argu

Las obras de perfeccin son ms laudables si se hacen en virtud de un voto. Pero, como en la Madre de Dios debi resplandecer la virginidad en su forma ms perfecta, fue muy conveniente que su virginidad estuviera consagrada a Dios con voto. A cerca de este voto de M ara hay que notar lo siguiente: i, N o fu e un voto absoluto, sino condicionado a la voluntad de Dios. Escuchem os a Santo Tom s: Como pareca contrario a la Ley divina no procurar dejar descendencia sobre la tierra, por eso la Madre de Dios no hizo el voto absoluto, sino con dicionado, si a Dios placa. Mas luego que conoci que era a Dios agrada ble, hizo el voto absoluto, y esto antes de la anunciacin del ngel 9. Por eso, si el ngel le hubiese manifestado de parte de Dios que el modo de la concepcin de Cristo haba de ser el norm al en un matrimonio, la V irgen hubiera acatado esta divina voluntad pronunciando su sublim e He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra (L e 1,38 ). E s cierto que algunos Santos Padres opinaron que M ara hubiera renunciado a la divina m aternidad si con ello hubiese tenido que sufrir quebranto su virginidad. Pero otros muchos lo niegan rotun damente, y esta opinin parece mucho ms razonable. Porque, en prim er lugar, nada se puede poner por encim a de la voluntad de D ios, que es adorable en s misma, y, en segundo lugar, ello hubiera implicado un gran error en M ara al estimar en m s su propia vir ginidad que la m aternidad divina que vale infinitamente ms , y hasta una gran falta de caridad para con nosotros al preferir su virginidad a la redencin de todo el gnero hum ano. N o es creble ninguna de las dos cosas en la Santsim a Virgen, cuya alma, ilum i nadsim a por el Espritu Santo, saba distinguir perfectam ente lo mejor, y cuyo corazn arda en el m s puro am or a D ios y a los hom bres que se ha albergado jam s en ningn corazn humano. L a divina Providencia supo arreglar las cosas de m anera tan m ara villosa y sublim e, que la Santsima Virgen pudo ser M adre de D ios sin perder el tesoro de su perpetua virginidad. 2.0 Este voto lo hizo, probablemente, de acuerdo con San Jos y juntamente con l. Santo T om s expone la razn en la siguiente form a 10: En la antigua ley era preciso que, as los hombres como las mujeres, atendiesen a la generacin, pues el culto divino se propagaba por ella,
III 28,4.
* Ib id ., a d i .

10 Ibid., c; cf. ad 3 ,

L .2 S . l .

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

233

hasta que Cristo naciese de aquel pueblo. No es, pues, creble que la Madre de Dios hubiera hecho un voto absoluto de virginidad antes de desposarse con San Jos; porque, aunque lo deseara, se encomendaba sobre ello a la voluntad divina. Mas, una vez que recibi esposo, segn lo exigan las cos tumbres de aquel tiempo, junto con el esposo hizo voto de virginidad.
3. L o s desposorios d e la V ir g e n M a r a

D os cosas vam os a exam inar en este apartado siguiendo las huellas del A nglico: a ) si era conveniente que Cristo naciese de una virgen desposada; y b) si entre M ara y Jos hubo verdadero matrimonio. Conclusin i.a Fue convenientsimo que Cristo naciera de una virgen desposada. (Doctrina cierta y comn.) 208. Q ue la V irgen estaba desposada con San Jos al tiempo de la concepcin y nacimiento de Cristo, lo dice expresamente el Evangelio: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su ma dre, con Jos... (Mt 1,18). Fue enviado el ngel Gabriel de parte de Dios a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una virgen desposada con un varn llamado Jos, de la casa de David; el nombre de la virgen era Mara (Le 1,26-27). Santo T om s razona admirablem ente esta sum a conveniencia por un triple captulo: por parte de Cristo, de M ara y de nosotros. Resum im os sus razones i;
1 .

Fue

c o n v e n ie n t s im o

p o r p a rte

de

C ris to :

Para que no fuese desechado por los infieles como ilegtimo. Para que, segn el uso de entonces, pudieran redactar la genealo ga por el varn. c) Para custodia y defensa del Nio contra las asechanzas del demonio. d) Para que fuese alimentado por Jos, su padre nutricio.
a) b)

2.
a) b) c)

F u e c o n v e n ie n t s im o p o r p a r t e d e M a r a :

Para que no la apedreasen los judos como adltera. Para que quedara libre de toda infamia o sospecha. Para que San Jos cuidase de ella.
F ue
c o n v e n ie n t s im o por r e l a c i n a nosotros:

3.
a)

Para comprobar, por el testimonio de Jos, que Cristo era nacido de madre virgen. b) Para reforzar el testimonio de la Virgen Madre afirmando su vir ginidad. c) Para quitar toda excusa a las doncellas que por su poca cautela no evitan su infamia, impidindolas alegar que tambin la Virgen haba sido infamada.
> Cf. I l l 29 ,1.

234
d)

P .I.

JESU CRISTO

Para significar a toda la Iglesia que, siendo virgen, est desposada con Cristo. e) Para honrar en la persona de Mara la virginidad y el matrimonio, contra los herejes que censuran una u otro. A la dificultad de que los desposorios se ordenan a la unin con yugal y que, por tanto, la Virgen M ara, que tena hecho voto de virginidad, no deba haberse desposado con Jos, responde herm o samente Santo Tom s: De la Bienaventurada Virgen Madre de Dios hemos de creer que por un instinto dei Espritu Santo, que le era tan familiar, quiso desposarse, confiando del auxilio divino que no llegara nunca a perder su virginidad. Esto, sin embargo, lo subordinaba a la voluntad divina. De manera que nunca padeci detrimento su virginidad 2.
Conclusin 2.a Entre M ara y Jos hubo verdadero y legtimo m a trimonio. (Doctrina cierta y comn.)

209,
a)

H e aqu las pruebas:

L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o dice claramente el Evangelio al hablar de M ara y Jos como verdaderos esposos. H e aqu al gunos te x to s:. Jacob engendr a Jos, esposo de Mara, de la cual naci Jess, llamado Cristo (Mt 1,16). Jos, su esposo, siendo justo... (Mt 1,19). Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo (Mt 1,20). Jos subi de Galilea... para empadronarse con Mara, su esposa...o (L e 2,4-5). L a expresin esposo, esposa, no se emplea para designar a unos sim ples desposados, sino a verdaderos y perfectos esposos.
b) L a r a z n t e o l g i c a . L a razn para dudarlo es porque el fin prim ario del matrimonio es la generacin y educacin de los hijos. Com o M ara se despos con Jos sin intencin de tener hijos, con el consentimiento del mismo Jos, parece que no hubo entre ellos verdadero y propio matrimonio. Y , sin embargo, hay que afirm ar que s lo hubo. Porque la validez del contrato matrimonial depende del mutuo consentimiento de los cnyuges en concederse el derecho a los actos relativos a la generacin de los hijos, aunque se propongan, de comn acuerdo, no usar jam s de ese derecho que m utuamente se conceden. L a exclusin del derecho hara invlido el matrimonio, pero no el p ro psito de no usar de ese derecho. T a l fue el caso de M ara y Jos. Sin duda alguna, por inspiracin del Espritu Santo que tan profundamente actu en todo este misterio , la Santsima V irgen saba m uy bien que nada deba tem er contra su virginidad contrayendo verdadero matrimonio con
2 Ibd., ad 1.

L .2

S .l.

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

235

el castsimo Jos. Q uiz ellos dos mismos se pusieron de acuerdo previamente, compartiendo los m ismos sentimientos virginales. E n todo caso, como explica Santo Tom s, se salv la esencia del m atri monio en cuanto que se estableci entre ellos un verdadero vnculo conyugal por el derecho radical a los actos matrimoniales, por la unin de los corazones, por la educacin de la prole milagrosamente nacida y por la m utua fidelidad que se guardaron inviolablem ente los esposos 3. Naturalm ente, el matrimonio de M ara y Jos fue verdadero y legtimo matrimonio como contrato natural. Pero no fue sacramento, pues todava no haba sido elevado ese contrato natural a la cate gora de sacramento, cosa que realiz posteriormente Cristo N uestro Seor.
4. L a an u n ciaci n d e la V ir g e n M a r a

2 10 . D esde el punto de vista teolgico interesa averiguar, en torno a la anunciacin de M ara, cuatro cosas principales:
a) Si fue conveniente que se le anunciase el misterio que en ella iba realizarse. b) Si e! anuncio debi ser hecho por un ngel. c) Si deba aparecerse el ngel en forma corporal. d) Si debi hacerse en la forma y orden con que se hizo.

L a contestacin a las cuatro preguntas es afirmativa, como vam os a ver en la siguiente conclusin.
Conclusin. Fu e convenientsimo que se anunciase a M ara el mis terio de la encarnacin que en ella iba a realizarse, y que este anuncio lo hiciera un ngel aparecindose en forma corporal y del modo y orden con que de hecho se hizo. (Completamente cierta y comn.)

E l argumento sacado de la Sagrada Escritura es indudable. D ios lodo lo hace bien y del modo ms oportuno y conveniente. Luego la forma en que de hecho se verific la anunciacin de M ara es, sin duda alguna, convenientsima y la m ejor de todas 1 . Exam inem os en particular las distintas partes de la conclusin: i . a F u e convenientsimo que se anunciase a M a r a el misterio 1I11 la encarnacin que en ella iba a realizarse (cf. L e 1,3 0 -3 1). Cuatro son las razones que seala Santo T o m s 2:
a) Para que se guardase el debido orden en la unin del Hijo de Dios *011 su Madre, informndola en la mente antes de concebirlo en la carne. Ior eso dice San Agustn: Ms dichosa fue Mara en recibir la fe de Cristo i|iif en concebir la carne de Cristo. Y tambin: Nada aprovechara a M a l la maternidad si no llevase a Cristo en el corazn ms felizmente que en 1 carne.
C f. III 30,4 sed contra. > Cf. III 30,1. > Cf. III 29,2.

236

P .I.

JESU CRISTO

b) Para que pudiera ser testigo ms seguro de este misterio despus de ser informada sobre l de parte de Dios. c) Para que fuese voluntaria la ofrenda de sus servicios a Dios cuando dijo con prontitud: He aqu la esclava del Seor. d) Para poner de manifiesto el matrimonio espiritual contrado por el Hijo de Dios con la naturaleza humana. Para ello, en la anunciacin se pidi el consentimiento de la Virgen en nombre de toda la naturaleza humana.

2 .a F u e convenientisimo que este anuncio lo hiciera un ngel (cf. L e 1,26). H e aqu las principales razones 3:
a) Para guardar el orden establecido por Dios, segn el cual las cosas divinas se comunican a los hombres por mediacin de los ngeles. b) Para que, as como la perdicin del gnero humano comenz por la intervencin del ngel malo en forma de serpiente, comenzase la reden cin del mismo por el ministerio de un ngel bueno. c) Por la virginidad y pureza inmaculada de la Madre de Cristo, ya que por ella se parece el hombre a los ngeles.

Corolario. Por la incomparable grandeza del misterio que anunci, es muy probable que el arcngel San Gabriel sea el mayor de todos los arcngeles. Su nombre corresponde a su misin, pues Gabriel significa fortaleza de Dios, y vena a anunciar al Seor de los ejrcitos, que acabara con el poder de los demonios 4.

3 .a
corporal.

F u e convenientisimo que el ngel se apareciera en form a

Com o es sabido, los ngeles son espritus puros sin form a m a terial alguna. Pero convena que el ngel de la anunciacin apare ciera en form a corporal por las siguientes razones 5:
a) Porque vena a anunciar la encarnacin del Verbo, o sea, la apari cin del Dios invisible en forma humana y corporal. b) Para robustecer no slo la mente de Mara con el anuncio del mis terio, sino tambin sus ojos corporales con la visin anglica. c) Para mayor solemnidad de la visin, dada la grandeza del misterio.

Santo Tom s advierte que la visin intelectual hubiera sido ms perfecta; pero no permite el estado del hom bre viador que vea al ngel en su esencia. A parte de que la Bienaventurada V irgen no slo percibi la visin corporal, sino que recibi tam bin ilum ina cin intelectual. D e esta manera su aparicin fue ms p erfe cta 6. 4 .a F u e convenientisimo que la anunciacin se realizase del modo y orden con que se realiz. T re s eran dice Santo T om s al explicar este p u n to 7 los p ro psitos del ngel acerca de la Virgen:
? c f. i i 30,2.
*

C f. ibid., ad 4.

6 Ibid., ad r.
i

5 Cf. III 30,3.

Cf. III 30,4.

L .2 S . l .

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

237

a) Llamar su atencin sobre un misterio tan grande. Esto lo hizo salu dndola con una forma de salutacin nueva y desacostumbrada: Ave, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). b) Instruirla sobre el misterio de la encarnacin que en ella se deba cumplir. Y esto lo hizo prediciendo la concepcin y alumbramiento: He aqu que concebirs y dars a luz...; mostrando la dignidad de su hijo: Ser grande y llamado Hijo del Altsimo...; y revelando el modo de la concepcin: El Espritu Santo descender sobre ti (Le 1,31-35). c) Inducir el nimo de la Virgen al consentimiento. Y esto lo hizo po nindole delante el ejemplo de Israel y recordndole la divina omnipoten cia (Le 1,36-37).

A R T I C U L O

II

L a c o n c e p c i n d e C r is t o Despus del artculo dedicado a la M adre de Cristo, vam os a ver ahora de qu m anera fue concebido el m ismo C risto en el seno virginal de M ara. Cuatro son los puntos fundam entales que es preciso examinar: la ascendencia y genealoga de Jesucristo, el papel de M ara en la concepcin de su divino hijo, el papel del E spritu Santo y el modo y orden de la concepcin.
1. A s c e n d e n c ia y gen ealo ga de Jesu cristo

2 1 1 . E l evangelista San Juan, sim bolizado p or un guila real que remonta siempre su vuelo a las grandes alturas, comienza su evangelio presentando al V erbo divino tal com o subsiste desde toda la eternidad en el seno del Padre y hacindose hom bre por el misterio inefable de la encarnacin (cf. lo 1,1 - 1 8 ) . Los evangelistas sinpticos sobre todo San M ateo y San Lucas, que nos dan la genealoga humana de Jesucristo tienen particular empeo en presentar a Cristo como el M esas anunciado por los profetas. E n E l tuvieron pleno cum plim iento las prom esas mesinicas hechas por el mismo Dios en el paraso terrenal a nuestros primeros padres, A d n y E v a (G en 3 ,15 ) , y ratificadas despus al patriarca A braham y a su descendencia (G en 12 ,3 ), que haba de ser tan numerosa como las estrellas del cielo y las arenas del mar (G en 15 ,5 ; 2 2 ,17 ). Veamos, pues, brevem ente, la ascendencia y genealoga humana de Jesucristo. Conclusin i.a Jesucristo, en cuanto hom bre, procede verdadera mente del linaje de A d n a travs de A braham , de Jacob y de D avid. P o r eso en el Evangelio se le llam a con frecuencia hijo de D avid. (Doctrina cierta y comn.) 2 12 . E sta conclusin consta expresam ente en numerosos textos de la Sagrada Escritura. Santo T om s expone brevem ente la razn en las siguientes palabras:

238

P .I.

JE SU C R IST O

Cristo tom la naturaleza humana para purificarla de la corrupcin del pecado. Pero no necesitaba de esta purificacin sino en cuanto estaba inficionada por el origen viciado que traa de Adn. Luego fue preciso que Cristo tomara su carne de una materia derivada de Adn, a fin de curar por este medio la naturaleza humana K Cristo se dice especialmente hijo de dos de los antiguos patriarcas, Abraham y David, porque a ellos fue hecha especialmente la promesa del Mesas y porque Cristo haba de ser sacerdote y profeta, como Abraham, y rey, como David 2. A la dificultad de que, s la carne de Cristo procediera de A dn, se seguira que tam bin E l estara originalmente en A d n y habra contrado el pecado original, responde Santo Tom s: El cuerpo de Cristo estuvo en Adn segn su substancia corporal, puesto que la materia corporal del mismo provena de Adn; pero no estuvo en Adn por razn del semen viril, que es el elemento transmisor del pecado original, puesto que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo sin intervencin alguna de varn 3. Y en otro lugar: Cristo no tom la carne del gnero humano sujeta al pecado, sino lim pia de toda infeccin de pecado. Y as nada manchado cay en la sabidura de Dios4. Conclusin 2.a San Mateo nos da la genealoga descendente de Je ss a partir del patriarca A braham ; San Lucas, la ascendente, que se remonta hasta Adn. Y una y otra coinciden en mostrar el cum plimiento de las promesas mesinicas en la persona de Cristo. (Doctrina cierta y comn.) 2 13 . Com o es sabido, la genealoga de C risto expuesta por San M ateo (M t 1 ,1 - 1 6 ) difiere en varios puntos de la que expone San L ucas (L e 3,23-38). Com o no es posible adm itir error alguno en ninguno de los dos dada la absoluta inerrancia de la Sagrada Escritura, inspirada directamente por el E spritu Santo , se han esforzado los telogos y exegetas en buscar una explicacin satis factoria para armonizarlas entre s. Escuchem os a un especialista en la materia 5: A diferencia de la genealoga de San Mateo, que es descendente, la de San Lucas es ascendente, y asciende, siguiendo la historia sagrada, hasta Adn y hasta Dios. Pero no es sta la ms notable diferencia entre ambos evangelistas. Esta se halla en que no concuerdan desde Jos hasta David, no slo en el nmero de personas, lo que tendra poca o ninguna importan cia (no es necesario enumerar exhaustivamente todas las generaciones), sino en los nombres. Slo cinco coinciden: Jess, Jos, Salatiel, Zorobabel y David.
1 III ? i ,i . 2 Cf. III 31,2. 3 Cf. III 3 1,1 ad 3. Gf. ibid., a.6.7 y 8. 4 III 31,7 ad 1. 5 P. Colunga, O.P., comentario a la Suma Teolgica (III 31) ed. bilinge, BAC, v o l.12 M adrid 1955) p.91-92.

L .2

S .l.

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

239

Desde antiguo se busc la solucin de esta dificultad. Ya en el siglo ni Julio Africano propuso que la diferencia proceda del levirato. Para procu rar la conservacin de las familias dispona el Deuteronomio que, cuando uno falleciese sin descendencia, un prximo pariente tomase la viuda por mujer, y el primer retoo que naciese sera considerado como hijo del di funto y continuador de su nombre (Deut 25,5-10). En el libro de Rut tene mos la muestra de cmo se proceda en este caso (Rut 4,1-12). Segn esta ley, Jos sera hijo natural de Jacob, legal de Hel. Uno y otro evangelista siguen luego la genealoga de cada uno de los dos personajes, cuya ascenden cia se junta en Salatiel y Zorobabel, para volverse luego a separar hasta Da vid. Esta solucin, sostenida por muchos y por Santo Tom s6, es posible, pero, sin duda, muy complicada. En el siglo xv, el Beato Santiago de Viterbo, O.S.A., propuso una nueva solucin, segn la cual San Mateo nos daba la genealoga de Jess por San Jos, su padre legal, y San Lucas la del mismo por su Madre, M a ra. Y as, las palabras del evangelista: Jess, al empezar, tena unos treinta aos, y era, segn se crea, hijo de Jos, hijo de Le', etc., deben leerse as: Jess, segn se crea, era hijo de Jos, pero, en realidad, lo era (nieto) de Hel, etc. Aparte de que ni entre los griegos ni entre los hebreos era cos tumbre redactar las genealogas por las mujeres, tendramos que decir que San Lucas, a quien todos reconocen por buen escritor, en este pasaje no quiso o no supo expresarse como deba. Una tercera sentencia, al parecer ms sencilla, consiste en que San Mateo, que en todo su evangelio procura mostrar cmo los vaticinios de los profetas se haban cumplido en Jess, nos da la genealoga real, es decir, aquella que muestra la perpetuidad de la dinasta de David, terminada en Jess. El verbo engendr significara en algunos casos la transmisin de los derechos reales de una persona a otra, una generacin legal. Por esta lnea se junta con David aquel que estaba destinado a recoger el cetro de Jud y a realizar las promesas hechas a David, segn los profetas. En cambio, San Lucas nos dara la genealoga natural de Jos, que tambin alcanza a David, aunque no sea por los reyes, sino por una lnea colateral. Notemos que, si ambos evangelistas nos hablan de la descendencia davdica de Jos, ninguno nos dice nada del linaje de la Virgen Mara. La sentencia comn de su origen davdico pretende apoyarse tambin en la interpretacin violenta de Le 1,27 7. Pero el silencio de los evangelistas 110 implica la negacin de una cosa que el Protoevangelio de Santiago nos da como cierta 8. En todo caso, por lo que toca a la veracidad de los evan gelistas, conviene tener presente la sentencia de San Agustn en su obra De la concordia de los evangelistas: Aunque alguno llegase a demostrar que Mara no traa su origen de David por lnea de consanguinidad, bastaba que Jos hubiera sido llamado padre de Jess para que ste fuera tenido por hijo de David (II 2).
6 C f. III 3 1,3 ad 2, 7 D ice as: (Fue enviado el ngel...) a una virgen desposada con un varn de nombre Jos, de la casa de David. Parece ms natural que la expresin de la casa de David se refiera i Jos; pero no es imposible que se refiera a M ara, en cuyo caso habra que leer asi: a una virgen de la casa de David, desposada con un varn de nombre Jos. (N . de IA .) 8 Como es sabido, el Protoevangelio de Santiago es uno de los muchos evangelios apcrifos. L o cual no quiere decir que todo lo que se contiene en l sea falso, sino nicamente que no h;i sido inspirado por e Espritu Santo, aunque muchos de sus datos sean histricos. El pasaje en que se alude a Ja estirpe davdica de M ara es el siguiente: Entonces al sacerdote le vino a la memoria el recuerdo de M ara, aquella jovencita que, siendo de estirpe davdica, ne conservaba inmaculada a los ojos de Dios (cf. Los evangelios apcrifos [B A C , M adrid 1956] p.163.). (N . del A .)

10 2.

P .I.

JESU CRISTO

Papel de M ara en la concepcin de Cristo

Que la V irgen M ara concibi en sus virginales entraas al H ijo de D ios y le dio a luz en Beln, consta expresamente en la Sagrada Escritura y es un dogma fundam ental de nuestra fe. Pero, como la concepcin de C risto fue del todo milagrosa y sobrenatural por obra y gracia del E spritu Santo , preguntam os aqu qu papel correspondi a la Santsim a V irgen en este inefable misterio.
E x p o n d re m o s la doctrina en d o s con clu sion es

breves y sencillas.

Conclusin i .a Fue convenientsimo que el H ijo de Dios viniera al mundo encarnndose en una mujer. (Doctrina cierta y comn.)

2 14 . E l argumento bblico para probarlo es m uy sencillo: lo hizo Dios as, luego est m uy bien hecho. Y que lo hizo as lo dice expresamente San Pablo: Mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin (Gal 4,4-5). Santo Tom s da tres razones al exponer el argumento de con veniencia !; a) Para que as quedara ennoblecida la naturaleza humana en los dos sexos. E l sexo masculino es ms noble y perfecto que el femenino, y por eso Cristo tom la naturaleza hum ana en el sexo masculino. M as, para que no quedase sin honrar el sexo femenino, fue conveniente que tomase carne de m ujer. Por eso dice San Agustn: No os tengis en poco los varones, pues el Hijo de Dios tom la na turaleza del varn. Y vosotras, no os despreciis, puesto que el Hijo de Dios naci de una mujer 2.
b) Para confirmar la verdad en la encarnacin, al tomar el Verbo divino carne humana en el seno de una m ujer. c) Para com pletar todos los modos posibles de generacin humana. Pues el prim er hom bre fue creado del barro de la tierra sin el concurso de hom bre ni de m ujer (G en 2,7); E va fue producida del varn sin el concurso de m ujer (G en 2 ,2 1-2 3 ); los dems hombres y mujeres son engendrados con el concurso de ambos. U n cuarto modo faltaba, que es el propio de Cristo, el cual fue nacido de m ujer sin la cooperacin del varn.
1 Cf. III 31, 42 S a n A g u s t n , De agone christiano c . n : M L 40,298.

Cf. III 31,4 ad 1.

L .2

S .l.

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

241

Conclusin 2.a Cristo Jess fue concebido por la bienaventurada Virgen Mara, suministrando ella la materia que es necesaria para que la generacin humana se efecte por parte de la madre. (Doc

trina cierta y comn.)

215.

Escuchemos a Santo Toms explicando esta doctrina 3:

En la concepcin de Cristo, una cosa hubo conforme al orden natural, que fue el haber nacido de mujer, y otra sobre el orden natural, que fue el haber nacido de virgen. Segn el orden natural, en la generacin la mujer suministra la materia, y el varn el principio activo de la generacin 4. La mujer que concibe de varn no es virgen, y as, en la generacin de Cristo el modo sobrenatural estuvo en e principio activo, que fue la virtud sobrenatural divina; pero el modo natural estuvo en que la materia de que fue concebido el cuerpo de Cristo fue la misma materia que suministran las dems mujeres para la concepcin de la prole. Esta materia es la sangre de la mujer, pero no cualquier sangre, sino aquella que, por la virtud gene rativa de la madre, logra una transformacin ms perfecta que la vuelve apta para la concepcin. Y de tal materia fue concebido el cuerpo de Cristo. D e suerte que en la concepcin natural de Cristo falt nica mente el concurso del varn, suplido milagrosam ente por la virtud del Espritu Santo. Pero, por parte de la V irgen M ara, todo se realiz como si se tratara de una concepcin norm al en otra m ujer cualquiera.

3.

Papel del Espritu Santo en la concepcin de Cristo

Precisado el papel de la V irgen M ara en la concepcin de Cristo, veamos ahora el que correspondi al E spritu Santo.
Conclusin i .a L a concepcin de Cristo es obra de toda la Trinidad, pero se atribuye m uy convenientemente al Espritu Santo. (Doc

trina catlica.)

216. Com o es sabido, las operaciones divinas hacia el exterior de la divinidad, o sea, las que se refieren, no a la vida ntim a de Dios, sino a las criaturas (operaciones ad extra en lenguaje teolgico), son comunes a las tres divinas personas. C u a n d o D io s acta hacia fuera, obra como uno, no como trino. E s doctrina completamente cierta en teologa y enseada expresam ente por el magisterio de la Iglesia !. Con relacin a la encarnacin del V erbo lo declar expre samente el concilio X I de Toled o (ao 675) con las siguientes palabras:
Ha de creerse que la encarnacin de este Hijo de Dios fue obra de toda la Trinidad, porque las obras de la Trinidad son inseparables (D 284).
4 Tngase en cuenta que Santo Tom s habla en este pasaje a la luz de la embriologa medieval, como no poda menos de ser as. L a ciencia moderna corrige en este punto a Santo Toms, al ensearnos que la madre no es principio puramente material o pasivo de la gene racin, sino tambin activo como el padre. Tam poco es propiamente la sangre el elemento que proporciona la m ujer para la generacin, sino el vulo que ha de ser fecundado por el espermatozoo masculino. Pero esto en nada altera la conclusin fundamental a que llega el Anglico, o sea, al papel que M ara desempe en la concepcin de su divino hijo, entera mente sim ilar al de las dems madres. (N . del A .) 1 C f. D 77 254 281 284 4 21 428 703 etc.

3 III 31,5; cf. 32.4-

242

P .I.

JESU CRISTO

Sin embargo, la Sagrada Escritura, la m isma Iglesia y el lenguaje comn de los fieles atribuyen m uy convenientemente el misterio de la encarnacin al Espritu Santo. Escuchem os a Santo Tom s explicando la razn 2: La concepcin de Cristo es obra de toda la Trinidad, pero se atribuye al Espritu Santo por tres razones: a) Porque concuerda admirablemente con la causa de la encarnacin por parte de Dios, ya que el Espritu Santo es el amor del Padre y del Hijo, segn explicamos en otra parte. Pero que el Hijo de Dios tomase carne en el seno virginal no tiene otra causa que el amor inmenso de Dios, segn las palabras de San Juan: De tal modo am Dios al mundo, que le dio a su Uni gnito Hijo (lo 3,16). b) Porque si la naturaleza humana fue tomada por el Hijo de Dios en unidad de persona, no viene de mritos que tenga, sino nicamente de la gracia de Dios, la cual se atribuye al Espritu Santo, conforme a las palabras de San Pablo: Hay muchas divisiones de gracia, pero el Espritu es el mis mo (1 Cor 12,4). c) Porque el trmino de la encarnacin, o sea, el hombre que iba a ser concebido, haba de ser santo e H ijo de Dios. Una y otra cosa se atribuye al Espritu Santo, pues El nos santifica y por El somos hechos hijos de Dios, segn aquello de San Pablo: Y porque somos hijos de Dios, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: A bba!, Padre! (Gal 4,6). Este mismo Espritu es el Espritu de santificacin (Rom 1,4), como dice tambin San Pablo. E n la respuesta a una dificultad aade Santo Tom s: La obra de la encarnacin es comn a toda la Trinidad, pero bajo di versos aspectos puede atribuirse a cada una de las personas. Se atribuye al Padre la autoridad sobre la persona del Hijo, que por la concepcin tom la humana naturaleza; se atribuye Jal Hijo el acto mismo de la encarnacin y al Espritu Santo la formacin <^el cuerpo asumido por el Hijo 3.
Conclusin 2.a Cristo-hombre fue concebido en las entraas virgi nales de M ara no por obra de varn, sino por la virtud del E s pritu Santo. (De fe divina, expresamente definida.)

2 17 . E s uno de los dogmas fundam entales del cristianismo, expresamente revelado por D ios en la Sagrada Escritura y solem nemente definido por la Iglesia. H e aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E s una de las verdades ms clara y reiteradamente afirmadas en la Sagrada Escritura. Citam os algunos textos:

La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su ma dre, con Jos, antes de que conviviesen se hall haber concebido M a ra del Espritu Santo (Mt 1,18). Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo (Mt 1,20). Dijo Mara al ngel: Cmo se realizar esto, pues yo no conozco va2 III 32,1.
3 Ibid., ad 1.

L .2 s . l .

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

243

rn? El ngel le contest y dijo: E l Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Le 1,34-35). E s im posible hablar de manera ms clara y terminante.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Desde los ms remotos tiempos fue incorporado este dogma al Smbolo de la fe: Creo en Jesucristo, su nico H ijo, nuestro Seor, que fu e concebido por obra y gracia del Espritu Santo y naci de Santa M a ra Virgen (cf. D 4 5 7 etc.).

E l concilio de Letrn (a.649) fulm in anatema contra los que se atreviesen a negar el misterio: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn la verdad que el mismo Dios Verbo, uno de la santa, consubstan cial y veneranda Trinidad, descendi del cielo y se encarn por obra del Espritu Santo y de M a ra siempre virgen y se hizo hombre..., sea conde nado (D 255). E n todas las profesiones de f e propuestas por los concilios a los herejes para ser admitidos de nuevo al seno de la Iglesia consta expresamente este dogma fundam ental del cristianismo (cf. D 148 422 429 708 994 etc.). L a Santa Iglesia se complace en recordar en su liturgia este sublim e misterio. Vase, por ejemplo, el hermoso verso del himno de vsperas de la fiesta de N avidad:
N on ex virili semine sed mystico spiramine Verbum D ei factum caro fructusque ventris floruit.

No por obra de varn, mas por mstica influencia floreci el Verbo de Dios hecho carne entre nosotros.

c) L a r a z n t e o l g i c a . Com o hemos advertido repetidas veces, la razn teolgica no puede demostrar las verdades de la fe sera contradictorio: dejaran de ser f e , pero s explicarlas, mostrando su belleza sublim e y su perfecta armona con las luces de la razn. E l dogma de la concepcin virginal de Cristo por obra del E s pritu Santo no puede ser, en efecto, ms hermoso y sublim e. L o reclaman as, conjuntamente, la dignidad del V erbo de D ios y la pureza inmaculada de M ara. Y la sana razn descubre sin esfuerzo su perfecta posibilidad, teniendo en cuenta que se trata de una con cepcin milagrosa, sobrenatural, y nada hay im posible para Dios (L e 1,37 ), como dijo el ngel de N azaret a la propia V irgen M ara al anunciarle el misterio inefable que se iba a realizar en ella. Sera ridculo decir que D ios no puede suplir con su divina omnipotencia lo que un hom bre cualquiera puede realizar con una sim ple accin natural.

244

P .I.

JESU CRISTO

Conclusin 3.a Sin embargo, el Espritu Santo no puede llamarse en modo alguno padre de Jess. (Completamente cierta y comn.)

218. L o en se expresam ente as el X I concilio de Toledo (cf. D 283). Escuchem os a Santo Tom s exponiendo clarsimamente la razn:
Aunque Cristo fue concebido por la Virgen Mara bajo la accin del Espritu Santo, sin embargo, no puede llamarse al Espritu Santo padre de Cristo segn la generacin humana, como en verdad puede llamarse madre a Mara. Porque el Espritu Santo no produjo de su substancia la naturaleza humana de Cristocomo la produjo Mara, sino que intervino nica mente con su poder para producir el milagro de la concepcin virginal. Luego es evidente que el Espritu Santo no puede llamarse padre de Cristo segn la generacin humana4. N ada se puede aadir a una doctrina tan clara y transparente.

4.

M odo y orden de la concepcin de Cristo

L a cuarta y ltim a cuestin que hemos de exam inar en este ar tculo se refiere al modo y orden con que se verific la concepcin virginal de Cristo. Expondrem os la doctrina catlica en dos conclusiones.
Conclusin i .a L a concepcin de Cristo como Verbo encarnado se realiz instantneamente, de suerte que no fue concebida prime ramente una naturaleza humana que despus fuera asumida por el Verbo divino, sino que la concepcin, animacin y asuncin por el Verbo de la naturaleza humana de Cristo se realiz en un solo y mismo instante. (De fe divina, implcitamente definida.)

2x9. Esta conclusin tiene gravsim a importancia, porque, aun que no ha sido definida expresamente por la Iglesia, se relaciona tan ntimamente con otros dogmas expresamente definidos, que no se salvaran sin ella. H ay que concluir, por consiguiente, que se trata de una verdad de f e im plcitam ente contenida en otros dogmas ex presam ente definidos. H e aqu las pruebas de la conclusin:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . N o lo dice expresamente, pero lo insina con suficiente claridad al poner en boca del ngel de N azaret estas palabras: Concebirs en tu seno y dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess. El ser grande y llamado Hijo del Altsimo (Le 1,31-32).

E l ngel anuncia a M ura no slo que dar a luz, sino que con cebir al H ijo del Altsim o. A h ora bien: esto no sera verdadero si M ara hubiese concebido prim eramente una naturaleza humana a la cual un instante despus se hubiera unido hipostticamente el Verbo. E n este caso, M ara hubiera dado a luz al V erbo encarnado, pero
4 S a n to Tom s, Contra genf.

IV 47; cf. Suma Teolgica III 32,3c y ad 1.

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245

no lo hubiera concebido, con lo cual no se la podra llam ar verdadera mente G s o t k o s (D e i genitrix, M adre de Dios), sino nicamente XpioroTKos ( C hristipara, la que dio a luz a Cristo), que es, cabal mente, la hereja de N estorio, condenada por el concilio de Efeso (cf. D m a ) .
b) L o s S a n t o s P a d r e s . L o s Santos Padres, como no poda menos de ser as, afirm an con fuerza esta verdad. Escuchem os algu nos testimonios clarsimos:
S a n G r e g o r i o : Al anunciado el ngel y venir el Espritu Santo, inme diatamente el Verbo se hizo carne dentro del seno, y permaneciendo incon

mutable su esencia, que es coeterna con el Padre y el Espritu Santo, asu mi a carne dentro de las virginales entraas 5.
S a n J u a n D a m a s c e n o : En el mismo instante fue carne, carne del Ver bo de Dios y carne animada por un alma racional e intelectual <. > S a n A g u s t n : Ten como cosa segura, y en ninguna manera dudes, que la carne de Cristo no fue concebida en el seno de la Virgen antes de ser tomada por el Verbo7.

cj E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Y a hemos dicho que no lo ha definido expresamente, pero s implcitamente al definir otros dog mas principalm ente la unin hiposttica y la divina maternidad de M ara , que no se salvaran si la concepcin de Cristo, como Dios y hom bre en una sola hipstasis, no se hubiera verificado instant nea y simultneamente. Se trata, pues, de una verdad que pertenece, sin duda alguna, a la f e catlica. d)
L a r a z n t e o l g ic a .

Oigam os a Santo T om s exponin

dola con su lucidez habitual 8: Segn explicbamos en su lugar, decimos con toda propiedad que Dios se hizo hombre, pero no con la misma propiedad que el hombre se hizo Dios, porque Dios asumi lo que es propio del hombre, sin que esto preexistiera con propia subsistencia antes de ser asumido por el Verbo, En efecto, si la carne de Cristo hubiera sido concebida antes de ser asumida por el Verbo, hubiera tenido alguna vez alguna hipstasis distinta de la hi pstasis del Verbo de Dios. Pero esto es contrario al concepto de la encarna cin, segn el cual afirmamos que el Verbo de Dios se uni a la naturaleza humana y a todas sus partes en unidad de hipstasis o de persona; y no fue conveniente que una hipstasis preexistente en la humana naturaleza o en nljuna de sus partes fuera destruida por el Verbo al tomar la humana natu raleza. Resulta, pues, ser contrario a la fe el decir que la carne de Cristo fue
primero concebida y luego tomada por el Verbo de Dios.

E n la solucin de las dificultades aade el D octor Anglico algu nas observaciones m uy interesantes.
D if ic u l t a d . L o que todava no existe no puede ser tomado. Pero la carne de C risto comenz a existir al ser concebida. L u ego

6S a n J u a n D a m a s c e n o , De fide orth. I .3 c . 2 : M G 9 4 ,9 8 5 . 7 S a n A g u s t n , De fide ad Petrum c . 1 8 : M L 6 5 ,6 9 8 ; c f . M a g i s t r .


III 33.3.

? Sa n G

r e g o r io ,

Morales 1 8 , 5 2 ( a l. 2 7 ; in v e t . 3 6 ) : M L 7 6 ,9 0 .

Sent. 3 d .3 q . 3 .

246

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JESU CRISTO

parece que no fue tomada por el Verbo de D ios sino despus de ser concebida.
R e s p u e s t a . El Verbo no tom la carne de Cristo antes de existir o de ser concebida, sino en el instante mismo de ser concebida, de suerte que no existi ni un solo instante antes de ser asumida por el Verbo. La concep cin y la asuncin fueron simultneas. Por eso escribe San Agustn 9: De cimos que el mismo Verbo de Dios fue concebido al unirse a la carne y que la misma carne fue concebida al encamarse en ella el Verbo (ad i). D if ic u l t a d . L a carne de C risto fue tomada por el V erbo m e diante el alma racional, que no se recibe en la carne hasta que est ya concebida. L uego fue prim ero concebida y luego tomada. R e s p u e s t a . Ya hemos dicho que en Cristo fue simultnea la concep cin de la carne, su animacin por el alma racional y su asuncin por el Verbo (ad 2). D if ic u l t a d . E n todo ser engendrado es prim ero lo imperfecto que lo perfecto, como ensea Aristteles. Pero el cuerpo de Cristo es un ser engendrado. L u ego no lleg a su ltim a perfeccin, que consiste en la unin con el V erbo de D ios, en el prim er instante de la concepcin, sino despus de ella. R espu esta.

El misterio de la encarnacin no se considera a modo de

ascensin, como si una criatura preexistente ascendiera a la dignidad de la

unin hiposttica, como afirm el hereje Fotino, sino ms bien a modo de


descenso, en cuanto que el Verbo perfecto de Dios tom la imperfeccin de la

naturaleza humana, segn lo que El mismo nos dice por San Juan (6,38): Yo he bajado del cielo (ad 3).
Conclusin 2.a L a concepcin de Cristo fue, propiamente hablando, sobrenatural y milagrosa. Pero en cierto sentido se puede llamar natural.

220.

Escuchem os al D octor A nglico:

Dice San Ambrosio en el libro De la encarnacin: Muchas cosas en contrars en este misterio conformes con la naturaleza y otras muchas que la superan10. Si consideramos, en efecto, la materia de la concepcin su ministrada por la madre,.todo es natural; pero, si atendemos al principio activo, todo es milagroso. Pero, como se juzga de las cosas ms por la for ma que por la materia y ms por el agente que por el paciente, hay que concluir que la concepcin de Cristo debe decirse absolutamente milagro sa y sobrenatural, y, slo bajo cierto aspecto, natural. A R T I C U L O III

L a p e r fe c c i n d e C r is t o a n te s d e n a c e r 2 2 1. D espus de exam inar las cuestiones relativas a la concep cin del V erbo encarnado en las entraas virginales de M ara por obra y gracia del Espritu Santo, el orden lgico nos lleva a conside-

1 San 0

9 En el libro De Fide ad Petrum l .c . (cf. nota 7).


A m b r o s io ,

De incarnatione c.6:

M L

16,867.

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247

rar la perfeccin de la prole concebida. Y a se comprende que, tra tndose nada menos que de la encarnacin del Verbo divino, la na turaleza hum ana por E l asumida debi estar adornada de excelsas prerrogativas desde el prim er instante de su concepcin. L a s principales prerrogativas y privilegios de que se vio inunda da la hum anidad de Cristo desde el prim er instante de su existencia en el seno virginal de M ara son cuatro: plenitud de gracia, libertad, mrito sobrenatural y bienaventuranza perfecta. Vam os a examinarlas una por una en form a de conclusiones.

i.

Plenitud de gracia

Conclusin. Desde el primer instante de su concepcin, Cristohombre posey la plenitud absoluta de la gracia. (Completamente
cierta.) 2 2 3 . Q ue Cristo fue concebido sin pecado original, es cosa clara y evidente por dos razones principales: a) Por la absoluta impecabilidad del Verbo divino, que es el nico principio personal de Cristo. b) Porque no vino al mundo por generacin natural, que es el medio por donde se transmite a los hombres el pecado original.

Pero, como ya dijimos al hablar de la concepcin inm aculada de M ara, la exencin del pecado original constituye nicamente el aspecto negativo de esta singular prerrogativa. M s importante toda va es el aspecto positivo, o sea, la plenitud de la gracia que lleva con sigo, relativa en M ara y absoluta en Cristo. Q ue el alma de Cristo posey la plenitud absoluta de la gracia, ya lo dejamos ampliam ente expuesto en otro lugar (cf. n.8oss). Q ue esa plenitud la posey desde el prim er instante de su concepcin, es cosa del todo clara e indiscutible. Escuchem os a Santo T om s exp li cando a razn 1; Segn ya vimos, la abundancia de la gracia que santifica el alma de Cristo procede de su unin con el Verbo, segn las palabras de San Juan: Vimos su gloria como del Unignito del Padre, lleno de gracia y de ver dad (lo 1,14). Hemos visto tambin que, en el primer instante de su concep cin, el cuerpo de Cristo fue animado y unido al Verbo de Dios. De donde se sigue que en el primer instante de su concepcin tuvo Cristo la plenitud absoluta de la gracia, que santific su alma y su cuerpo. Esta plenitud de la gracia lleva consigo, como ya vimos, la pie------nitud de las virtudes infusas, dones del E spritu Santo y gracis carismticas. U n tesoro infinito que enriqueci el alma de Cristo desde el instante mismo de su creacin.
1 II 34, 1-

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JESU CRISTO

2.

Libertad perfecta

Conclusin. Desde el primer instante de su concepcin, Cristohombre goz de perfecto uso de razn y posey la plenitud del libre albedro. (Completamente cierta.)

2 23. Esta nueva prerrogativa es otra exigencia natural y espon tnea de la unin hiposttica. N o puede admitirse en modo alguno que la humanidad asumida personalmente por el V erbo careciera por un solo instante de las perfecciones que cualquier hom bre puede alcanzar en un momento determinado de su vida. L a concepcin de Cristo fue perfectsim a en todos los rdenes, y, por lo mismo, es preciso atribuir a su sagrada humanidad, desde el prim er instante de su ser, todo el cmulo de perfecciones im aginables. A h ora bien, la perfeccin no est en los hbitos o virtudes, que son sim ples po tencias para obrar el bien, sino en la actuacin de ellos, que consti tuye la perfeccin ltima. Luego hay que concluir que Cristo no tuvo solamente la capacidad o potencia radical de la razn y de la libertad como cualquier otro hombre concebido , sino incluso el acto o ejercicio pleno de las mismas desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de M ara. Escuchem os a Santo Tom s exponiendo profundam ente esta doctrina 2: La perfeccin espiritual de la naturaleza humana que Cristo tom no la fue adquiriendo por grados, sino que la posey por entero desde el prin cipio. Pero la ltima perfeccin no consiste en la mera potencia de obrar, sino en la operacin o acto segundo. Por lo mismo, hemos de decir que Cristo tuvo en el primer instante de su concepcin aquella operacin del alma que es posible tener en un instante. Y tal es la operacin de la volun tad y del entendimiento, en que consiste el uso del libre albedro. Sbita mente, en un instante, se completa la operacin del entendimiento y de la voluntad mucho mejor que la visin corporal, por cuanto el entender, que rer y sentir no es un movimiento de lo imperfecto a lo perfecto, sino que es un acto ya del todo perfecto. Hay que concluir, por tanto, que Cristo tuvo el uso del libre albedro desde el primer instante de su concepcin. Com o de costumbre, al resolver las dificultades com pleta y re dondea la doctrina. L a s recogemos a continuacin.
D i f i c u l t a d . Prim ero es el ser que el obrar. Pero el uso del libre albedro es una operacin. Se comprende, por tanto, que Cristo tuviera el uso del libre albedro en el segundo instante de su concep cin, pero no en el prim ero. R e s p u e s t a . El ser es anterior al obrar con anterioridad de naturaleza, pero no de tiempo. Ambas cosas pueden ser simultneas en un agente per fecto, a semejanza del fuego, que comienza a quemar en el instante mismo en que comienza a existir. Tal es la operacin del libre albedro (ad 1). D ific u lt a d . E l libre albedro implica un acto de eleccin. Pero sta supone deliberacin sobre lo que convendr escoger, y eso no puede ser instantneo. 2 III 34, 2 -

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R e s p u e s t a . Esa deliberacin es indispensable a los agentes imperfec tos que no han llegado al conocimiento intuitivo de lo que es mejor. Pero Cristo, en virtud de la plenitud de su ciencia, posea la certeza de todas las cosas, y por eso pudo elegir al instante (ad 2). D i f i c u l t a d . E n el hombre, el acto del entendimiento presupo ne el de los sentidos, ya que no hay nada en nuestro entendimiento cuya noticia no haya entrado por los sentidos corporales. Pero en el prim er instante de la concepcin no funcionan todava los rga nos de los sentidos, como es evidente. L uego nadie puede tener el uso del libre albedro en el prim er instante de su concepcin. R e s p u e s t a . E so es cierto y verdadero en un hombre corriente y nor mal, que no dispone de otra ciencia que la que va adquiriendo a travs de los sentidos. Pero Cristo dispona de la ciencia infusa, en virtud de la cual pudo usar de su libre albedro en el primer instante de su concepcin (ad 3).

3.

Mrito sobrenatural

Conclusin. E n el primer instante de su concepcin, Cristo-hombre mereci sobrenaturalmente todo cuanto puede ser objeto de ese mrito.

224. E sta conclusin no es, en realidad, sino una sim ple con secuencia y corolario de las dos anteriores. E l mrito sobrenatural exige y supone dos cosas fundamentales: la gracia santificante y la libertad de la operacin. Com o Cristo goz de ambas cosas en el prim er instante de su concepcin como hemos visto en las conclu siones anteriores , sguese que pudo merecer, y mereci de hecho en el prim er instante, todo cuanto puede ser m erecido sobrenatu ralmente. Escuchem os a Santo T om s explicando esta doctrina 3: Como ya vimos, Cristo fue santificado en el primer instante de su con cepcin en el seno de Mara. Ahora bien, la santificacin es doble: la de los adultos, que se santifican por sus propios actos, y la de los nios, que no se santifican por un acto de fe realizado por ellos mismos, sino por la fe de los padres o de la Iglesia. La primera santificacin es ms perfecta que la segunda, como el acto es ms perfecto que el hbito, y lo que es por s mismo es ms perfecto que lo que es por otro. Ahora bien, como la santificacin de Cristo fue perfectsima, puesto que fue santificado para que fuese santificador de los dems, sguese que se santific por un movimiento de su libre albedro ha cia Dios. Este movimiento del libre albedro es meritorio. De donde hay que concluir que Cristo mereci en el primer instante de su concepcin. Este mrito de Jesucristo en el prim er instante de su concepcin fue tan pleno y absoluto en virtud de la plenitud de la gracia con que lo realiz , que m ereci con l absolutam ente todo cuanto se puede llegar a merecer sobrenaturalm ente. Y aunque es cierto que Cristo sigui mereciendo durante toda su vida, ya no mereci ms cosas, sino nicamente por nuevos ttulos o motivos 4, Cf- ibid., ad 3.

3 ni 34,3.

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JESU CRISTO

4.

Bienaventuranza perfecta

Conclusin. Desde el primer instante de su concepcin, Cristo fue plenamente bienaventurado, esto es, su alma santsima goz ple namente de la visin beatfica.

2 25. Y a qued demostrada esta conclusin al hablar de la cien cia beatfica de C risto (cf. n .102). Para m ayor abundamiento, escu chem os el nuevo razonamiento de Santo T om s 5: Como acabamos de ver, no hubiera sido conveniente que en el primer instante de su concepcin recibiera Cristo la gracia habitual sin su acto correspondiente. Pero, como dice San Juan, Cristo recibi la gracia con plenitud absoluta y sin medida alguna (lo 1,14-16). Ahora bien: la gracia del viador est lejos de la gracia del comprensor o bienaventurado y, por consiguiente, es menor que ella. Luego es evidente que Cristo recibi en el primer instante de su concepcin, no slo tanta gracia como tienen los bienaventurados, sino mayor que todos ellos. Luego esta gracia alcanz en Cristo su acto supremoque es la visin intuitiva de Diosdesde el pri mer instante de su concepcin y en grado muy superior al de los dems bienaventurados.

C A P I T U L O

II

E l nacimiento de Cristo
226. E l hecho histrico del nacimiento de nuestro Seor Je su cristo en el portal de Beln lo narra con encantadora sencillez el Evangelio. N ada ni nadie podr suplir jam s la suavsim a uncin y sublim e poesa del siguiente relato de San Lucas: Aconteci, pues, en aquellos das, que sali un edicto del Csar A u gusto para que se empadronase todo el mundo. Fue este empadronamiento primero que el de Cirino, gobernador de Liria. Iban todos a empadronar se, cada uno a su ciudad. Jos subi de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, llamada Beln, por ser l de la casa y de la fa milia de David, para empadronarse con Mara, su esposa, que estaba en cinta. Estando all se cumplieron los das de su parto y dio a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales y le acost en un pesebre, por no haber sitio para ellos en el mesn (Le 2,1-7). L a teologa del nacimiento de C risto no se lim ita, sin embargo, a recoger sim plem ente el hecho histrico, sino que lo exam ina y analiza para investigar sus causas y las consecuencias que de l se derivan para el N io y su M adre santsima. Santo To m s consagra a este asunto dos grandes cuestiones, dedicadas, respectivamente, al nacimiento mismo y a la m anifestacin de C risto a los pastores y a los magos. Vam os a recoger su doctrina en los dos artculos siguientes.
J III 34 ,4 -

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A R T I C U L O

E l n a c i m i e n t o e n s m is m o O cho son los artculos en que divide Santo Tom s esta prim era cuestin. E n los cinco primeros examina los problem as que plantea la llamada comunicacin de idiomas en la persona del recin nacido (cf. n. 13 6 -13 8 ). L o s tres ltimos se dedican a estudiar el modo, lugar y tiem po del nacimiento de Jess. Com o de costumbre, procederemos por conclusiones. N o cono cemos otro procedim iento mejor para decir las cosas con sencillez y claridad, sin rodeos ni vanas palabreras. Conclusin i.8 E l nacimiento de un ser humano conviene o afecta ms a la persona que a la naturaleza. 227. E sta prim era conclusin, de orden puramente filosfico, prepara el terreno para las que han de venir despus, de gran im portancia teolgica. E s evidente que al nacer una persona humana nace tam bin una nueva naturaleza humana. Pero a nadie se le ocurre decir: Ha na cido una naturaleza humana, sino m s bien una persona humana. L a razn es porque como ensea la filosofa las acciones o pasio nes de una persona se atribuyen a la persona m isma que las realiza o padece, aunque las realice o padezca en su naturaleza corporal o en alguna de sus partes. Y as se dice con toda propiedad que tal o cual persona piensa, ama, habla, anda, ve, sufre, digiere los ali mentos, respira, posee bienes de fortuna, enferma, etc. T odas estas cosas se atribuyen a la persona que las realiza o padece, a pesar de que algunas de ellas pertenecen a la parte espiritual (pensar, amar, etc.), otras a la corporal sensitiva (andar, ver, sufrir, etc.), otras a la puramente vegetativa (respirar, digerir, etc.) y otras, final mente, a las cosas exteriores (riqueza, pobreza, etc.). D e donde se sigue que el nacimiento lo mismo que la concepcin se dice ms bien de la persona que de la naturaleza, aunque de hecho afecte na turalmente a las dos *. Por eso dice profundam ente Santo T om s que, hablando con propiedad, la naturaleza no empieza a existir; es ms bien la persona lo que existe en alguna naturaleza. Porque la naturaleza se define aquello en lo que un ser existe, y la persona aquello que tiene ser sub
sistente 2 .

Conclusin 2.a H a y que adm itir en Cristo dos nacim ientos: uno eterno, en el que nace del Padre; otro tem poral, en el que nace de la Virgen M ara. (De fe divina, expresamente definida.) 228. Esta conclusin es de fe. H e aqu la expresa declaracin di-l concilio de L etrn (a.649) contra los monotelitas:
1 Cf. III 35,1. 2 Ibid., ad 3.

252

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JESUCRISTO

Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn la verdad, dos nacimientos del mismo y nico Seor nuestro y Dios, Jesucristo, uno incorporal y sempiterno, antes de los siglos, del Dios Padre, y otro corporalmente en los ltimos tiempos, de la santa siempre Virgen Madre de Dios M ara..., sea condenado (D 257). L o m ismo se lee en el Smbolo de la f e de San L en IX (D 344) y en otros muchos documentos eclesisticos. Santo Tom s expone la razn diciendo que el nacimiento es p ro pio de la persona como sujeto y de la naturaleza como trmino. Pero, como en Cristo hay dos naturalezas, la divina, que recibi eternamen te del Padre, y la humana, que recibi de la M adre en el tiempo, hay que concluir que en E l hay dos nacimientos: uno eterno, del Padre, y otro tem poral, de la M adre 3. Dificultad: H a y en Cristo una doble filiacin?

H ay que distinguir: si atendemos nicamente al concepto de filia cin, hay que poner en Cristo dos filiaciones, segn los dos naci mientos; pero si consideramos el sujeto de la filiacin, como resulta que el sujeto en ambos nacimientos es nicamente la persona del V erbo, sguese que no hay en C risto ms que una sola y eterna filiacin: la divina del Verbo. Sin embargo, Cristo se dice realmente hijo de M ara por la relacin real de m aternidad que tiene M ara con Cristo. L a filiacin eterna no depende de la madre, que es tem poral; pero a esa filiacin eterna unimos cierta referencia temporal, que depende de la madre, en virtud de la cual Cristo se llama y es en realidad hijo de M ara 4. Conclusin 3.a L a Santsima Virgen M ara debe llamarse y es real y verdaderamente M adre de Dios, pues concibi y dio a luz a Jesucristo, Verbo de Dios encarnado. (De fe divina, expresamente definida.) 229. Y a hemos aludido a esto en otro lugar al rechazar la here ja de Nestorio sobre la doble personalidad de C risto (cf. n.38). Pero, siendo tan dulce y sublim e este asunto, vam os a insistir un poco ms. Q ue la Santsim a Virgen M ara es la madre de Cristo, consta expresamente en el Evangelio (M t 1,18 ) y no ha sido negado por nadie, ni siquiera por Nestorio, que admita de buena gana el ttulo de M adre de Cristo 5. Pero, al proclam ar N estorio una doble p er sonalidad en Cristo, se segua lgicamente que la V irgen M ara que daba reducida a ser M adre del hombre Cristo, pero de ninguna m a nera era ni se la poda llamar M a d re de Dios. Fu eron intiles todos los esfuerzos de San C irilo de A lejandra para convencerle de su im po error. N estorio se obstinaba cada vez m s en su punto de vista, que iba teniendo partidarios, y se hizo necesaria la convoca cin de un concilio, que se reuni en la ciudad de E feso para exami-

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EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

253

nar aquella doctrina. E l concilio conden la doctrina de Nestorio y le depuso de su cargo de patriarca de Constantinopla el 22 de ju nio del ao 4 3 1. E l pueblo cristiano, que esperaba ante las puertas del tem plo el resultado de las deliberaciones de los obispos reunidos en sesin secreta, al enterarse de que se haba condenado la doctrina de N estorio y proclamado que la Santsim a Virgen M ara es real y verdaderamente M a d re de Dios por ser M adre del Verbo de D ios encarnado, prorrum pi en grandes vtores y aclamaciones. U n en tusiasmo indescriptible se apoder de todos, encendieron hogueras por todo el pueblo en seal de j bilo y acompaaron a los obispos con antorchas encendidas por las calles de la ciudad hasta las casas donde se hospedaban. Fu e un triunfo colosal de la Santsima Virgen M ara, cuya divina maternidad estaba firmemente asentada en el corazn del pueblo fiel aun antes de ser proclamada oficialmente por la Iglesia. H e aqu el prim er anatematismo de San Cirilo contra Nestorio: Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es Madre de Dios, pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema (D 113). E l concilio II de Constantinopla quinto de los ecumnicos hizo suya la doctrina de Efeso, ensendola y definindola por su cuenta (D 2 1 4 S S ) . T am bin el concilio de Letrn (ao 649) fulm in contra los monotelitas el siguiente canon: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn verdad, por Madre de Dios a la santa y siempre virgen e inmacu lada Mara, como quiera que concibi en los ltimos tiempos sin concurso de varn por obra del Espritu Santo propia y verdaderamente al mismo Verbo de Dios, que antes de todos los siglos naci de Dios Padre, e inco rruptiblemente le engendr, permaneciendo ella, aun despus del parto, en su virginidad indisoluble, sea condenado (D 256). L a explicacin teolgica de la divina m aternidad de M ara no puede ser ms sencilla si se tiene en cuenta que, como ensea la fe, en Cristo hay dos naturalezas perfectamente distintas, pero no hay ms que una sola persona, que es la persona divina del Verbo. Y como las madres engendran verdaderam ente y dan a luz una persona y no slo una naturaleza , sguese que la Santsima V irgen engendr real y verdaderam ente segn la carne a la persona divina de Cristo, con lo cual vino a ser real y verdaderam ente M a d re de Dios. Escuchem os a Santo T o m s explicando esta d octrin a6: Como la unin de la encarnacin se hizo en la personacomo ya vi mos, es claro que este nombre Dios puede significar la hipstasis o per sona que posee la naturaleza humana y la divina. Por lo mismo, todo lo que es propio de la naturaleza divina y de la humana puede atribuirse a aquella persona, sea que por ella se signifique la naturaleza divina, sea que se designe la naturaleza humana.
I 35,4 -

254

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JESUCRISTO

Ahora bien: el ser concebido y el nacer se atribuye a la hipstasis o per sona por razn de la naturaleza en que la persona o hipstasis es concebida y nace. Y como resulta que en el prim er instante de la concepcin de Cristo la naturaleza humana fu e asumida por la persona divina del Verbo, sguese que se puede decir con toda verdad que Dios fue concebido y naci de la Virgen, ya que se dice que una mujer es madre de una persona porque sta ha sido concebida y ha nacido de ella. Luego se seguir de aqu que la bienaventurada Virgen pueda decirse verdadera Madre de Dios. Slo se podra negar que la bienaventurada Virgen sea Madre de Dios en alguna de estas dos hiptesis: o que la humanidad de Cristo hubiera sido concebida y nacida antes de que Cristo fuera Hijo de Dios, como afir m el hereje Fotino, o que la humanidad no hubiese sido asumida por el Verbo divino en unidad de persona o hipstasis, como ense Nestorio. Pero una y otra cosa son herticas. Luego es hertico negar que la bien aventurada Virgen Mara sea Madre de Dios. A l resolver las objeciones tomadas de la doctrina hertica de Nestorio , Santo Tom s redondea, como siempre, la doctrina. Helas aqu:
D i f i c u l t a d . E n la Sagrada Escritura no se lee que la V irgen M ara sea M adre de D ios. Luego no debemos darle nosotros ese nombre. R e s p u e s t a . N o se lee expresamente que sea Madre de Dios, pero se lee que es Madre de Cristo (Mt i , 1 8) y que Cristo es verdadero Dios (i lo 5,20). Por tanto, se sigue necesariamente que la Virgen es Madre de Dios por el mero hecho de ser Madre de Cristo (ad 1). D if ic u l t a d . Cristo se llama D ios por razn de la naturaleza divina. Pero sta no recibi la existencia de la Virgen. Luego no se la debe llamar M adre de Dios. R e s p u e s t a . La Santsima Virgen es Madre de Dios no porque sea ma dre de la divinidad tal como subsiste eternamente en Dios, sino porque es madre segn la humanidad de una persona que tiene divinidad y humani dad. Igual que la madre de una persona cualquiera es madre de esa persona que consta de alma y cuerpoaunque ella le haya proporcionado sola mente el cuerpo, y no el alma, que viene directamente de Dios (ad 2). D i f i c u l t a d . L a palabra Dios es com n al Padre, al H ijo y al Espritu Santo. Luego no debe aplicarse a la Virgen el ttulo de M adre de Dios, para que nadie crea que es M adre de las tres d i vinas personas. R e sp u e sta .

sonas, a veces se pritu Santo. Ya la Virgen Mara na del Verbo de

Aunque la palabra Dios sea comn a las tres divinas per usa para designar nicamente al Padre, o a! Hijo, o al Es se comprende que el ttulo de Madre de Dios aplicado a designa nicamente su maternidad divina sobre la perso Dio& encarnado (ad 3).

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EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

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Conclusin 4.a Cristo naci, sin dolor alguno, de la Santsima Virgen

M ara. 230.

Escuchem os a Santo T om s exponiendo la conclusin 7:

El dolor de la madre en el nacimiento de un hijo se debe a la apertura y desgarro de los conductos naturales por donde sale la criatura. Pero, como ya dijimos al hablar de la virginidad de Mara, el nacimiento de Cris to se produjo milagrosamente, dejando intacta la virginidad de su Madre (como el rayo de sol atraviesa el cristal sin romperlo ni mancharlo). De donde se sigue que en el nacimiento de Jess no hubo dolor alguno para Mara, sino, al contrario, el mayor gozo y alegra, puesto que vena al mun do el Hombre-Dios, segn aquello de Isaas: Florecer como el lirio, flo recer y exultar con jbilo y cantos de triunfo (Is 35,1-2). En la respuesta a una dificultad aade otra razn tomada de San A gustn: Porque concibi a Dios sin el placer y la impureza del pecado, dio a luz sin dolor y sin menoscabo de su integridad virginal (ad 1). Escuchem os ahora algunos fragmentos del piadossimo F r. L u is de Granada sobre el nacimiento de Cristo 8: Era la media noche, muy ms clara que el medioda, cuando todas las cosas estaban en silencio y gozaban del sosiego y reposo de la noche quieta, y en esta hora tan dichosa sale de las entraas virginales a este nuevo mun do el Unignito Hijo de Dios, como esposo que sale del tlamo virginal de su pursima madre... Quin jams vio juntarse en uno, por un cabo, tanta humildad y, por otro, tanta gloria? Cmo dicen entre s estar entre bestias y ser alabado de ngeles, morar en un establo y resplandecer en el celo? Quin es este tan alto y tan bajo, tan grande y tan pequeo? Pequeo en la carne, pe queo en el pesebre, pequeo en el establo; mas grande en el cielo, a quien las estrellas servan; grande en los aires, donde los ngeles cantaban; gran de en la tierra, donde Herodes y Jerusaln teman... Grande humildad es ser Dios concebido, mas grande gloria es ser con cebido del Espritu Santo. Grande humildad es nacer de mujer, pero gran de gloria es nacer de una virgen. Grande humildad es nacer en un establo, pero grande gloria es resplandecer en el cielo. Grande humildad es estar entre bestias, pero grande gloria es ser cantado y alabado de ngeles...
Conclusin 5.a Fue m uy conveniente que Cristo nuestro Seor na ciera en Beln de Jud.

2 3 1. E l hecho histrico de su nacimiento en Beln consta ex presamente en el Evangelio: Nacido, pues, Jess en Beln de Jud... (Mt 2,1; cf. Le 2,4-7) 9A s lo haba profetizado M iqueas ocho siglos antes: Pero t, Beln de Efrata, pequea para ser contada entre las familias ile Jud, de ti me saldr quien seorear en Israel, cuyos orgenes sern de antiguo, de das de muy remota antigedad (Mich 5,2).
III 35,6. 8 Cf. F r. L u i s d e G r a n a d a , Obra selecta (BAC, Madrid 1947) p.751-55. Es increble la desfachatez y cinismo de Renn cuando escribe en su impa Vida de Jess: Jess naci en Nazaret.
7
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JESUCRISTO

Santo T om s seala dos razones de conveniencia 10:


a) Porque Beln era la ciudad de David, que recibi de Dios la espe cial promesa de Cristo. Esto viene a indicar el propio evangelista cuando escribe: Por cuanto era de la casa y familia de David (Le 2,4). b) Porque, como dice San Gregorio, Beln quiere decir casa de pan, y Cristo dijo de s mismo: Yo soy el pan vivo bajado del cielo (lo 6,51).

E n la respuesta a los inconvenientes, Santo T om s expone doc trina m uy til para la piedad cristiana. H ela aqu:
D i f i c u l t a d . Jerusaln era la ciudad real y sacerdotal del pueblo de Israel. Luego en ella hubiera sido conveniente que Cristo na ciese. R e s p u e s t a . David naci en Beln y eligi despus Jerusaln para sede de su reino, y dispuso all la edificacin del templo, por lo cual Jerusaln vino a ser la ciudad real y a la vez sacerdotal. Ahora bien: el reino y el sacer docio de Cristo se consumaron principalmente en su pasin. Y as, muy razonablemente escogi Beln para su nacimiento y Jerusaln para su pasin. Con esto vino a confundir el orgullo de los hombres, que se gloran de traer su origen de ciudades nobles y en las cuales buscan tambin honores. Muy al revs hizo Cristo, que quiso nacer en lugar humilde y padecer oprobios en una ciudad ilustre (ad 1). D if ic u l t a d . Isaas, hablando del tronco de Jes, de donde ha ba de venir el M esas, dice: De su raz nacer una flor (Is 1 1 , 1 ) . A hora bien: N azaret significa precisamente flor. Luego en Nazaret, donde fue concebido y vivi, deba haber nacido Cristo. R e s p u e s t a . Cristo quiso florecer en una vida virtuosa y no distinguir se por la nobleza de su pueblo. Y as quiso criarse en Nazaret y nacer en Beln como extranjero; porque, como dice San Gregorio, por la humanidad que haba tomado, nace como en casa ajena, no cual corresponda a su po der, sino segn la naturaleza. Y San Beda dice por su parte: Por carecer de lugar en el mesn, nos prepar muchas mansiones en la casa de su Pa dre (ad 2). D i f i c u l t a d . E n tiem po de Cristo, R om a era la capital del mundo. Luego all debi haber nacido el que vino al mundo para iluminarle, segn dijo de s mismo: Yo soy la luz del mundo (lo 8,12). R e s p u e s t a . Se lee en cierto sermn del concilio de Efeso: Si hubiera elegido ia ilustre ciudad de Roma, hubieran pensado que con el poder de sus ciudadanos haba logrado cambiar la faz de la tierra. Si fuera hijo de un emperador, se hubieran atribuido sus triunfos al poder imperial. Para que reconociesen que slo la Divinidad haba reformado el orbe de la tierra, eligi una madre pobre y una patria ms pobre. El mismo San Pablo dice que eligi Dios lo flaco del mundo para con fundir a lo fuerte (1 Cor 1,27). Por esto, para mostrar su poder con ms fuerza, en Roma, cabeza del orbe, estableci el centro de su Iglesia en seai de perfecta victoria y a fin de que la fe se extendiese de all a todo el uni Cf. III 35,7-

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verso, segn las palabras de Isaas (26,5-6): Humill la ciudad soberbia; li conculcarn los pies del pobreesto es, de Cristoy los pasos de los menesterosos, a saber, de los apstoles Pedro y Pablo (ad 3). Conclusin 6.a Cristo vino al mundo en el tiempo m s conveniente. 232. San Pablo dice expresamente: Cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi Dios a su H ijo, nacido bajo la ley (G al 4,4). Santo Tom s lo razona de m anera m uy sencilla n : Entre Cristo y los dems hombres existe la diferencia de que estos l timos no escogen el tiempo en que han de nacer, ya que esto no depende de su voluntad; pero Cristo, como Seor y Creador de todos los tiempos, escogi el tiempo en que haba de nacer, as como escogi la madre y el lugar. Y como todo cuanto viene de Dios procede con orden y conveniente disposicin (Sap 8,1), hay que concluir que Cristo naci en el tiempo ms conveniente. E n la respuesta a una dificultad aade el D octor A nglico que Cristo escogi para nacer la crudeza del invierno, a fin de pade cer desde entonces las aflicciones de la carne por amor nues tro (ad 3).
A R T I C U L O II
M agos

L a m a n if e s t a c i n d e C r is t o a l o s p a s t o r e s y

D espus del nacimiento de C risto vino la m anifestacin a los pastores y a los M agos. E s lo que estudia teolgicamente Santo T om s en los ocho artculos de esta nueva cuestin de la Sum a Teolgica. Pueden dividirse en tres grupos:
a) b) cj

Conveniencias de la manifestacin de Cristo (a. 1-5). La manifestacin a los pastores (a.6). La manifestacin a los Magos (a.7-8).

Recogemos la doctrina en form a de breves conclusiones.

x.

Conveniencias de la manifestacin de Cristo

Conclusin i.B Fu e conveniente que el nacimiento de Cristo se m ani festase a algunos, pero no a todos los hom bres (a. 1-2). 2 33. E l D octor A nglico expone tres razones por las que no era conveniente que se manifestase a todos los hom bres en comn i;
a) Porque esto hubiera impedido la redencin humana, que se deba consumar en la cruz; pues, como dice San Pablo, si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,8). b) Porque esto hubiera disminuido el mrito de la fe, por la que vena a justificar a los hombres. Si el nacimiento de Cristo hubiera sido conocido

11 rrr 35.8.
1 cr. n i 36,1.
Icsucrlsto

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JESU CRISTO

por todos con manifiestas seales de su divinidad, se quitaba la razn de fe, que es la conviccin sobre cosas que no se ven (Hebr 11,1). c) Porque era conveniente que antes de manifestarse a todo el pueblo pasase por las diferentes etapas de la vida humana. Porque, como dice San Agustn, si los aos no hubieran convertido al nio en adolescente, si no tomase alimento alguno, si no tomase descanso, se hubiera podido creer que tampoco haba tomado la verdadera naturaleza humana, y obran do en todo maravillosamente, no hubiera comprometido la obra de su mi sericordia ? Sin embargo, era conveniente que se manifestase a algunos (pastores y M agos), porque sera en perjuicio de la salud humana que el nacimiento de D ios fuese conocido de todos, pero tambin lo sera que no fuese conocido de algunos que pudieran com uni carlo a los dems. D e uno y otro modo se destruye la fe, tanto si una cosa es totalmente manifiesta como si no es conocida de nadie que pueda transm itirla a otros, porque la fe presupone la noticia: La fe es por la predicacin, como dice San Pablo (Rom 10 ,17 ) 2. N o bastaba para ello el testimonio de M ara y Jos. E ra natural que M ara y Jo s fuesen inform ados del nacimiento de Cristo antes de nacer, porque a ellos tocaba el prestar reverencia al nio concebido en el seno materno y servirle cuando naciese. Pero su testimonio, por ser de fam ilia, podra resultar sospechoso en lo que toca a la grandeza de Cristo. Y as fue conveniente que se m anifestase a otros extraos, cuyo testimonio estuviera fuera de toda sospecha 3.
Conclusin 2.a Fu e m uy conveniente que Cristo se manifestase a quienes de hecho se manifest (a.3).

234. A parte del argumento general de que D ios todo lo hace bien, explaya Santo T om s el siguiente razonamiento 4: La salud que Cristo nos traa alcanzaba a todos los hombres, de cual quier condicin que fuesen, pues, como dice el Apstol, en Cristo no hay gentil ni judo, siervo ni libre, hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo (Gal 3,28). Y para que en el mismo nacimiento de Cristo se hallase figurado esto, se dio a conocer a toda clase de hombres. Pues los pastores eran israelitas; los Magos, gentiles; los primeros eran cercanos, los segun dos vinieron de lejos; los pastores eran sencillos y de humilde condicin, los Magos eran sabios y poderosos; finalmente, se manifest a los hombres y tambin a las mujeres (en la profetisa Ana), para indicar por aqu que ninguna condicin humana quedaba excluida de la salud de Cristo.
Conclusin 3.a No era conveniente que Jesucristo manifestase su divinidad por s mismo, sino ms bien por los ngeles y la estrella

(a.4-5). 335 . H e aqu la razn de lo primero: El nacimiento de Cristo se ordena a la salud de los hombres, que slo se alcanza por la fe. Ahora bien: la fe, para que sea salvfica, es preciso que
' Cf. III 36,2c et ad 1. 3 lb id., ad 2.

Cf. III 36,3-

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confiese la divinidad y la humanidad de Cristo. Luego era preciso que su nacimiento se manifestara de tal forma que la demostracin demasiado es plendorosa de su divinidad no perjudicara a la fe en su humanidad. Esto lo hizo Cristo mostrando en s mismo la semejanza de la flaqueza humana, y dando a conocer, sin embargo, por las criaturas el poder de su divinidad. Y as Cristo no manifest por s mismo su divinidad, sino por algunas otras criaturas 5. Entre estas criaturas que haban de m anifestar a los hombres el nacimiento del Salvador del mundo, fue m uy conveniente que figuraran los ngeles y la estrella. Escuchem os de nuevo a Santo Tom s 6; As como una demostracin cientfica ha de partir de principios evi dentes para aquel a quien se dirige la demostracin, as la manifestacin que se hace por seales debe hacerse por las que son familiares a aquellos a quienes se manifiesta. Ahora bien: es bien sabido que a los justos les es familiar y habitual el ser instruidos por el instinto interior del Espritu Santo, a saber, por el es pritu de profeca, sin la intervencin de signos sensibles. Otros, dados a las cosas corporales, son conducidos por estas realidades sensibles... Por esto a Simen y Ana, como a justos, se les manifest el nacimiento de Cristo por el instinto interior del Espritu Santo, como dice expresa mente el Evangelio (cf. Le 2,25-38). A los pastores y a los Magos, como a gente dada a las cosas corporales, se 'es manifiesta el nacimiento de Cristo por apariciones visibles. Y as, a los pastores, como judos que eran, entre os cuales eran frecuentes las apariciones anglicas, se revela el nacimiento de Cristo por medio de los ngeles; pero a los Magos, que eran astrlogos hechos a la contemplacin del cielo, se les manifiesta por la seal de la es trella. Tal es la sentencia de San Crisstomo: El Seor, condescendiendo con ellos, los llama por las cosas a que estaban habituados*.

2.
236. poesa:

L a manifestacin a los pastores

Escuchem os el relato del Evangelio, lleno de suavidad y

Haba en la regin unos pastores que moraban en el campo y estaban velando las vigilias de la noche sobre su rebao. Se les present un ngel del Seor, y la gloria del Seor los envolvi con su luz, y quedaron sobre cogidos de temor. Djoles el ngel: No temis, os anuncio una gran alegra, que es para todo el pueblo: Os ha nacido hoy un Salvador, que es el Cristo Seor, en la ciudad de David. Esto tendris por seal: encontraris al Nio envuelto en paales y acostado en un pesebre. A l instante se junt con el ngel una multitud del ejrcito celestial, que alababa a Dios diciendo: Glo ria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad. As que los ngeles se fueron al cielo, se dijeron los pastores unos a otros: Vamos a Beln a ver esto que el Seor nos ha anunciado. Fueron con presteza y encontraron a Mara, a Jos y al Nio acostado en un pese bre, y, vindole, hicieron saber lo que se les haba dicho acerca del Nio. Cuantos los oan se maravillaban de lo que les decan los pastores. Mara
' III 36,4. III 36,5.

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guardaba todo esto y lo meditaba en su corazn. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que haban odo y visto, segn se les haba dicho (Le 2,8-20). Santo To m s dice que el nacimiento del Seor se manifest en prim er lugar a los pastores, el mismo da de su nacimiento, por su sencillez y humildad, y porque en ellos estaban significados los apstoles y los otros creyentes judos a quienes se les comunic en prim er lugar la fe de Cristo 7. L a m anifestacin de Cristo a los pastores es uno de los episo dios ms bellos y entraables del nacimiento del Seor. L a vida pastoril suele presentarse en la Sagrada Escritura como la ms apta para una vida inocente y pura. L ejos de los ruidos del mundo, en contacto directo con la naturaleza, salida de las manos de Dios; viviendo en perpetua soledad y teniendo por techo de su albergue el cielo coronado de estrellas, es fcil al espritu remontarse sin esfuerzo hasta Dios, A qu el que tiene sus delicias entre los nios e inocentes (M t 19 ,14 ) y que vino a ensear al mundo la sencillez y hum ildad de corazn (M t 11,2 9 ), debi recibir con singular agrado y complacencia la visita de aquellos pobres pastores, que venan a rendirle pleitesa y vasallaje como al M esas Salvador anunciado por sus profetas.

3.

L a manifestacin a los Magos

237. San M ateo es el nico evangelista que recoge el episodio de la adoracin de los M agos. Escuchem os, en prim er lugar, el relato evanglico, para hacer despus algunas observaciones exegtico-teolgicas sobre l. Nacido, pues, Jess, en Beln de Jud en los das del rey Herodes, lle garon del Oriente a Jerusaln unos Magos, diciendo: Dnde est el rey de los judos que acaba de nacer? Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle. Al or esto el rey Herodes, se turb, y con l toda Jerusain. Y reuniendo a todos los prncipes de los sacerdotes y a Jos escribas del pueblo, les pregunt dnde haba de nacer el Mesas. Ellos contestaron: En Beln de Jud, pues as est escrito por el profeta:
Y t, Beln, tierra de Jud, no eres ciertamente la ms pequea entre los prncipes de Jud, porque de ti saldr un jefe que apacentar a mi pueblo, Israel.

Entonces Herodes, llamando en secreto a los Magos, les interrog cui dadosamente sobre el tiempo de la aparicin de la estrella. Y envindolos a Beln, les dijo: Id a informaros sobre ese nio; y cuando le hallis, comu nicdmelo para que vaya tambin yo a adorarle. Despus de or al rey se fueron, y la estrella que haban visto en Oriente les preceda, hasta que, llegada encima del lugar en que estaba el nio, se detuvo. Al ver la estrella sintieron grandsimo gozo, y, entrados en la casa, vieron al nio con Mara, su madre, y de hinojos le adoraron, y, abriendo sus tesoros, le ofre cieron dones, oro, incienso y mirra. Advertidos en sueos de no volver a Herodes, se tornaron a su tierra por otro camino (Mt 2,1-12).
^

Cf. III 36,6: a. 3 ad 4.

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E l P. C olunga escribe a propsito del episodio de los M agos: He aqu un extrao suceso. Los Magos constituan la clase sacerdotal en el imperio persa, y en Babilonia haban adquirido gran influencia. Se distinguan por su aplicacin al estudio de la astronoma, o mejor, de la astrologa, basada en el principio de que la vida del hombre se desarrolla bajo la influencia de los astros, y as, conociendo la posicin de stos en el nacimiento de un nio, se poda conocer el destino del recin nacido... La estrella, ster en griego, el astro que los Magos observan al oriente, debe de ser un cometa, signo de calamidades para los antiguos, pero tambin seal del nacimiento de grandes reyes. De este principio se sirvi el Seor para llevar a estos Magos ante la cuna de su Hijo en Beln... Los Magos vienen en busca de un rey recin nacido, y encuentran un nio con su madre, sin ninguna seal de realeza. Mas en ellos tena tambin valor lo que hemos dicho de los pastores. Saban que grandes reyes haban tenido humildes principios, y ellos no dudaron en rendir homenaje a aquel nio, predestinado para venir a ser un gran monarca. Segn el estilo orien tal, se postraron de hinojos y le ofrecieron sus dones. El evangelista narra el suceso como historiador; pero no podemos ol vidar que es Dios quien gobierna a estos Magos, y que iluminara sus inte ligencias para darles a conocer algo del misterio que en aquel nio se en cerraba. Los Magos son las primicias de la gentilidad que crey en Cristo, y no podran serlo si no hubiera en ellos lumbre de fe. Qu grado alcanzaba, eso Dios lo sabe 8. Santo T om s dedica dos artculos a este episodio de los M agos. E l prim ero, para averiguar la naturaleza misteriosa de la estrella que les gui hasta Beln. A l D octor A nglico le parece evidente que esa estrella no fue una de las que brillan en el firmamento da buenas razones para probarlo , sino un poder invisible transfor mado en la apariencia de una estrella. Y al tratar de precisar su verdadera naturaleza, expone algunas opiniones que circulaban en su tiem po y nos da por fin la suya: Dicen algunos que, as como el Espritu Santo descendi en figura de paloma sobre el Seor bautizado, as apareci a los Magos en figura de es trella. Otros dicen que el mismo ngel que a los pastores se les mostr en figura humana, se mostr a los Magos en figura de estrella. Ms probable, sin embargo, parece que fue una estrella creada de nuevo, no en el cielo, sino en la atmsfera vecina a la tierra, y que se mova segn la voluntad de Dios 9. Sea cual fuese la naturaleza m isteriosa de esa estrella, es ind u dable que, como advierte San L e n en un sermn de la Epifana, fuera de aquella especie que hera sus ojos corporales, un rayo de luz ms brillante infunda en sus corazones la claridad de la fe 10. E n otro artculo expone Santo T om s la conveniencia de que los M agos vinieran a adorar y venerar a Cristo H;
8 P. C o l u n g a , introduccin a III 36 de la Suma Teolgica, ed. bilinge, t . 1 2 (BAC, M a drid 1955) p.193-95. 9 III 36,7. 10 S a n L e n M a g n o , Sermones 34, al. 33 (In Epiph. 4) c-a: MJL 54,246. Cf. III 36,5 ad 4. ^1 III 36,8.

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Son los Magos las primicias de los gentiles que creyeron en Cristo, en los cuales apareci, como un presagio, la fe y la devocin de las gentes que vienen a Cristo de remotos pases. Por esto, como la devocin y la fe de los gentiles est exenta de error en virtud de la inspiracin del Espritu Santo, as hemos de creer que los Magos, inspirados por el Espritu Santo, sabia mente mostraron reverencia a Cristo. Citando a San Crisstom o y a San Gregorio, recoge el D octor Anglico el simbolismo de los dones ofrecidos a Cristo por los M agos: Dice San Crisstomo: Si los Magos hubieran venido en busca de un rey terreno, hubieran quedado confundidos de haber emprendido sin ra zn tan largo y trabajoso camino, y ni le hubiesen adorado ni ofrecido do nes. Pero, como buscaban un Rey celestial, aunque no vieron en El nada de la majestad real, le adoraron, satisfechos con el testimonio de la estrella. Vieron un hombre, pero adoraron a Dios. Y le ofrecieron regalos confor mes a la dignidad de Cristo: oro como a un gran Rey; incienso, que se usa en los sacrificios ofrecidos a Dios, como a Dios verdadero; y mirra, con la que se embalsaman los cuerpos de los muertos, indicando que El morira por la salud de todos. Y, como dice San Gregorio, con esto se nos ensea a ofrecer al recin nacido Rey el oro, que significa la sabidura, resplandeciendo en su pre sencia con la luz de la sabidura; el incienso, que significa la devocin de la oracin, exhalando ante Dios el aroma de nuestras oraciones; y la mirra, que significa la mortificacin de la carne, mortificando por la abstinencia s vicios de la carne 12. C A P I T U L O III

Cristo y las observancias legales


Jesucristo no tena obligacin alguna de someterse a las obser vancias legales que la ley de M oiss y las costumbres del pueblo escogido im ponan a todo israelita. E l estaba por encima de la L e y y era incluso seor del sbado (M t 12,8). Con todo, quiso volunta riamente someterse a aquellas observancias legales, no sin altsimo designio de su infinita sabidura. E n torno al nacimiento de un nio, las principales observancias legales eran cuatro: circuncisin, im posicin del nombre, presen tacin en el tem plo y purificacin de la madre. Son, cabalmente, las cuatro que examina Santo T om s en la cuestin que comentamos.

x.

L a circuncisin

238. E l hecho histrico de la circuncisin de Cristo consta expresamente en el Evangelio (L e 2 ,2 1). A l exponer las razones de conveniencia seala el D octor A nglico las siete siguientes *: 1) Para demostrar 1a verdad de su carne, contra los que se atreveran a decir que tena un cuerpo fantstico o aparente, como Maniqueo; contra >2 Ibid., ad 4.
1 Cf. III 37,1.

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Apolinar, que afirm la consubstancialidad del cuerpo de Cristo con la di vinidad; y contra Valentn, que sostena que Cristo habla trado su cuerpo del cielo. 2) Para aprobar la circuncisin, que en otro tiempo haba sido insti tuida por Dios. 3) Para probar que era del linaje de Abrahn, el cual haba recibido el precepto de la circuncisin como signo de su fe en Cristo. 4) Para quitar a los judos el pretexto de rechazarle por incircunciso. 5) Para recomendarnos con su ejemplo la virtud de la obediencia, por lo que fue circuncidado al octavo da, segn el mandato de la ley. 6) Para que quien haba venido en carne semejante a la del pecado (Rom 8,3) no desechase el remedio con que la carne de pecado sola limpiarse. 7) Para que, tomando sobre s la carga de la ley, librase a los dems de semejante carga, segn las palabras de San Pablo: Dios envi a su Hijo, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley (Gal 4,4-5). E s interesante la respuesta a las dificultades. A l llegar la realidad debe cesar la figura. L a alian za de D ios con su pueblo, sim bolizada por la circuncisin, qued realizada con el nacimiento de Cristo. L u ego a partir de ese ins tante debi cesar la circuncisin.
D if ic u l t a d . R e s p u e s t a . La circuncisin, que consiste en quitar el prepucio del miembro viril, significa el despojo de la vieja generacin, de la cual fui mos libertados por la pasin de Cristo. Por esto, la plena realizacin de esa figura no se cumpli en el nacimiento de Cristo, sino en su pasin, antes de la cual conservaba la circuncisin su virtud y vigencia. De ah la conveniencia de que Cristo, antes de su pasin, fuese circuncidado como hijo de Abraham (ad 1). D if ic u l t a d . Todo cuanto hizo C risto debemos imitarlo nos otros. Pero San Pablo nos advierte enrgicamente que no debemos circuncidarnos: Si os circuncidis, Cristo no os aprovechar de nada (G al 5,2). Luego Cristo no debi ser circuncidado, para no inducirnos a nosotros a error. R e s p u e s t a . Cristo se someti a la circuncisin en el tiempo en que estaba vigente, y as su obra se nos ofrece como ejemplo que imitar, obser vando las cosas que en nuestro tiempo estn preceptuadas. Muy bien dice el Eclesiasts: Todo tiene su tiempo y su hora (Eccle 3,1) (ad 2). D i f i c u l t a d . L a circuncisin se ordenaba a quitar el pecado ori ginal. Pero, como Cristo no lo tuvo, no debi someterse a la cir cuncisin. R e s p u e s t a . Como Cristo, sin tener ningn pecado, sufri por propia voluntad la muerte, que es efecto del pecado, para librarnos a nosotros de ella y hacernos morir espiritualmente al pecado, as tambin quiso some terse a la circuncisin, remedio del pecado original, sin tener ese pecado, para libramos del yugo de la ley y para producir en nosotros la circunci sin espiritual; es decir, para que, tomando la figura, cumpliera la ver dad (ad 3).

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2.

E l nombre de Jess

239. E l evangelio de San Lucas nos dice que, cuando se h u bieron cum plido los ocho das para circuncidar al N io, le dieron el nombre de Jes s, impuesto por el ngel antes de ser concebido en el seno (L e 2 ,2 1). Etim olgicam ente, el nombre de Jes s significa la salvacin de Yav, como insinu el ngel al inform ar a San Jos del misterio realizado en su virginal esposa: Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jes s, porque salvar a su pueblo de sus peca dos (M t 1,2 1). E n efecto: la palabra Itictos, Jess, es la form a griega del hebreo Ieshua, que, a su vez, es form a abreviada del nombre Iehoshua : Y av salvar, o Yav es salvacin. Este nombre no es raro en el A ntiguo Testam ento, en el que adquiere diversas formas: Josu, Josas, Oseas, Isaas, etc., y an hoy es bastante frecuente entre los orientales y en ciertos pases cristianos (Espaa entre ellos). E n otros pases cristianos se considera irreverente imponer este nombre a los nios (algo as como si se les llam ara Cristo). Santo Tom s razona la conveniencia del nombre de Jes s im puesto al Salvador del mundo en la siguiente form a 2: Los nombres deben responder a las propiedades de las cosas, expresando la definicin y dndonos a conocer la naturaleza de las mismas. Los nombres de los individuos se toman de alguna propiedad de la per sona a quien se impone. Ya sea del tiempo, como se imponen los nombres de los santos a aquellos que nacen en sus fiestas; ya del parentesco, como se impone al hijo el nombre de su padre o de algn pariente; ya de algn suceso, como Jos llam a su primognito Manases, diciendo: Dios me ha hecho olvidar todas mis penas (Gen 41,51); ya de alguna cualidad de la persona a quien se impone el nombre, como se llam Esa ( = rubio) al primer hijo de Jacob, que naci con el pelo de ese color (Gen 25,25). Ahora bien: los nombres impuestos por Dios a algunos siempre signi fican algn don gratuito que Dios les concede, como cuando cambi el nombre al patriarca Abraham dicindole: Ya no te llamars Abram, sino Abraham, porque yo te har padre de una muchedumbre de pueblos (Gen 17,5); y a San Pedro: T eres Simn, el hijo de Juan; t sers llama do Cefas, que quiere decir Pedro ( = piedra), porque sobre esta piedra edificar mi Iglesia (lo 1,42, y Mt 16,18). Pues como a Cristo-hombre le fue otorgada la gracia de ser el Salvador del mundo, con razn se le llam Jess, o sea Salvador. Y este nombre fue previamente comunicado por el ngel, no slo a la Madre (Le 1,31), sino tambin a San Jos (Mt 1,21), que haba de ser su padre nutricio. E l nombre de Emmanuel anunciado por el profeta Isaas para el M esas (Is 7,14 ) significa Dios con nosotros y est contenido im plcitam ente en el nombre de Jess, puesto que aqul designa la causa de la salvacin, que es la unin de la naturaleza divina con la hum ana en la persona de Jes s, por la cual Dios estuvo con nosotros (ad 1).
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H ay que notar que Jess es el nombre personal del hijo de M ara, y m ueve al amor y la confianza; Cristo ( ungido) es su nombre mesinico, e inspira respeto y veneracin; Jesucristo es una contraccin de ambos nombres e infunde, a la vez, confianza y respeto; Seor, en fin, expresa la grandeza y majestad del R e y de la gloria como dueo y seor (Dom inus) de cielos y tierra. Com o es sabido, los Santos Padres, telogos, doctores, poetas y oradores cristianos han rivalizado en alabanzas y bendiciones al nombre santsimo de Jess. F ray L u is de Len term ina su obra inm ortal sobre Los nombres de Cristo exponiendo largamente el nombre de Jess, que encierra y resume todos los dems que se le aplican. H e aqu un breve fragm ento de ese captulo adm i rable 3: De arte que, diciendo que se llama Cristo Jess, decimos que es Esposo y Rey y Prncipe de paz y Brazo y Monte y Padre y Camino y Pimpollo; y es llamarle, como tambin la Escritura le llama, Pastor y Oveja, Hostia y Sacerdote, Len y Cordero, Vid, Puerta, Mdico, Luz, Verdad y Sol de justicia, y otros nombres as. Porque, si es verdaderamente Jess nuestro, como lo es, tiene todos estos oficios y ttulos; y si le faltaran, no fuera Jess entero ni salud cabal, as como nos es necesaria. Porque nuestra salud, presupuesta la condicin de nuestro ingenio, y la cualidad y muchedumbre de nuestras enfermeda des y daos, y la corrupcin que haba en nuestro cuerpo, y el poder que por ella tena en nuestra alma el demonio, y las penas a la que la condena ban sus culpas, y el enojo y la enemistad contra nosotros de Dios, no poda hacerse ni venir a colmo si Cristo no fuera Pastor que nos apacentara y guiara, y Oveja que nos alimentara y vistiera, y Hostia que se ofreciera por nuestras culpas, y Sacerdote que interviniera por nosotros y nos desenojara a su Padre, y Len que despedazara al len enemigo, y Cordero que llevara sobre s los pecados del mundo, y Vid que nos comunicara su jugo, y Puerta que nos metiera en el cielo, y Mdico que curara mil llagas, y Verdad que nos sacara de error, y L u z que nos alumbrara los pies en la noche de esta vida oscursima, y, finalmente, Sol de justicia que en nuestras almas, ya libres por El, naciendo en el centro de ellas, derramara por todas las partes de ellas sus lcidos rayos para hacerlas claras y hermosas. Y as, el nombre de Jess est en todos los nombres que Cristo tiene, porque todo lo que en ellos hay se endereza y encamina a que Cristo sea perfectamente Jess. N o por m uy conocido deja de ser sublim e el comentario que San Bernardo dedica al nombre de Jes s en sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, y que ha recogido, en parte, la santa Iglesia en el oficio litrgico del Santo N om bre de Jes s. H e aqu uno de sus ms preciosos fragm entos 4: Hay, sin duda, semejanza entre el nombre del Esposo y el leo, por donde no en vano el Espritu Santo compara el uno al otro. No s si a vos otros se os ocurrir alguna razn ms convincente; pero yo creo que es porque el leo tiene tres cualidades, pues luce, alimenta y unge. Fomenta el fuego, nutre la carne, alivia el dolor. Es luz, comida, medicina. Veamos cmo todo esto conviene cumplidamente al nombre del Esposo. Este dul
3 Cf. F r a y L u is d e L e n , Los nombres de Cristo en Obras castellanas completas (BAO, 1 . ed., Madrid 19 5 1) p.744-45. 4 S a n B e r n a r d o , Obras completas vol.2 (BAC, Madrid 1955) p.90-91.

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csimo nombre brilla predicado, alimenta rumiado, unge y mitiga los ma les invocado. Y recorramos cada una de estas cosas. De dnde pensis sali tan grande y sbita l u z de la fe a todo el orbe sino del nombre de Jess predicado? No fue con el resplandor de este nombre excelso con que Dios nos llam a su admirable luz, a fin de que, estando as iluminados, visemos por medio de esta luz otra luz, como habla el profeta, para que con toda razn pudiera decirnos Pablo: Erais antao tinieblas, mas ahora sois luz en el Seor? (Eph 5,8). Y cierto, ste es aquel nombre que se mand a este mismo apstol llevarlo ante los reyes, las naciones y los hijos de Israel (Act 9,15); y l lo llevaba como antorcha con que esclareca a su patria, voceando por doquier: L a noche precedi y acr
case el da; rechacemos, pues, las obras de las tinieblas y revistmonos las armas de la luz. Andemos honestamente, como de da (Rom 13,12-13). Mos

traba a todo el mundo la lmpara sobre el candelero, anunciando en todas partes a Jess, y a ste crucificado. Cun resplandeciente fue esta luz y cmo hiri los ojos de todos los que la miraban, pues vemos que, saliendo como relmpago de la boca de Pedro, consolid piernas y pies de un cojo y dio vista a muchos espiritualmente ciegos! No es verdad que lanzaba llamas de fuego cuando dijo: En el nombre de Jesucristo Nazareno, levntate y anda? (Act 3,6). Pero el nombre de Jess no es slo luz, es c o m i d a . N o te sientes for talecido cuantas veces lo recuerdas? Qu cosa hay que nutra tanto el es pritu del que lo medita? Qu otra cosa repara tanto las fuerzas perdidas, hace las virtudes ms varoniles, fomenta las buenas y loables costumbres y las inclinaciones castas y honestas? Todo alimento del alma carece de substancia si no va condimentado con este leo; es inspido si no est sazo nado con esta sal. El leer me fastidia si no leo el nombre de Jess. El hablar me disgusta si no se habla de Jess. Jess es miel en la boca, meloda en el odo, jbilo en el corazn. Pero es tambin m e d i c i n a . Est triste alguno de vosotros? Pues venga Jess a su corazn y de all pase a la boca, y apenas es pronunciado este nombre adorable, produce una luz resplandeciente, que ahuyenta los dis gustos y restablece la calma y la serenidad. Cae alguno en pecado ? Corre por esto desolado a la muerte por la senda de la desesperacin? Pues invoque este nombre vital y al punto respirar de nuevo aires de vida. Quin a la sola invocacin de este saludable nombre no ha visto derretida la dureza de su corazn, sacudida su perezosa indolencia, apaciguada su ira y forta lecida su languidez? Quin es aquel cuya fuente de lgrimas se haya secado y que, a la mera invocacin de Jess, no las haya sentido brotar al punto ms copiosamente y correr con ms suavidad? Quin, aterrado con la opresin de algn inminente peligro, no se ha visto libre de todo temor, recobrando la ms completa seguridad al invocar este nombre, que inspira fuerza y generosidad? Quin es aquel cuyo espritu fluctuante y congojoso no se haya afianzado y serenado al momento con slo invocar este nombre, que alumbra y esclarece el corazn ? Y, en fin, quin en la adversidad, des confiado y aun a punto de sucumbir, no ha recobrado nuevo vigor con slo sonar este nombre saludable? Tales son los achaques y enfermedades del alma, de que es infalible medicina. 3. P re se n ta c i n d e Je s s en el te m p lo

240. San Lucas, el evangelista de la infancia de Jes s, dedica, como acabamos de ver, un solo versculo a la ceremonia legal de la circuncisin e im posicin del nombre de Jess (L e 2 ,2 1). E n cam bio, describe largam ente la presentacin de Jes s en el tem plo y

.2

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m u n d o

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purificacin d e M ara. Y , en esta ceremonia, lo ms importante a los ojos del evangelista no es el cum plim iento de los ritos legales a que quisieron someterse Jes s y M ara, sino la llegada del an ciano Simen, trado por el E spritu Santo, y la de A n a la profetisa, almas llenas de D ios a quienes es dado conocer al N io. Fu e esto una nueva epifana en favor de estas almas, que vivan con la es peranza de la consolacin de Jerusaln, es decir, con las esperanzas mesinicas 5. Escuchem os, en prim er lugar, el relato evanglico: As que se cumplieron los das de la purificacin, conforme a la ley de Moiss, le llevaron a Jerusaln para presentarle al Seor, segn est escrito en la ley del Seor que todo varn primognito sea consagrado al Seor, y para ofrecer en sacrificio, segn lo prescrito en la ley del Seor, un par de trtolas o dos pichones. Haba en Jerusaln un hombre llamado Simen, justo y piadoso, que es peraba la consolacin de Israel, y el Espritu Santo estaba en l. Le haba sido revelado por el Espritu Santo que no vera la muerte antes de ver al Cristo del Seor. Movido del Espritu Santo, vino al templo, y al entrar los padres con el nio Jess para cumplir lo que prescribe la ley sobre El, Simen le tom en sus brazos y, bendiciendo a Dios, dijo:
Ahora, Seor, puedes ya dejar a tu siervo en paz, segn tu palabra; porque han visto mis ojos tu salud, la que has preparado ante ia faz de todos los pueblos, luz para iluminacin de las gentes y gloria de tu pueblo, Israel.

Su padre y su madre estaban maravillados de las cosas que se decan de El. Simen los bendijo, y dijo a Mara, su madre: Puesto est para cada y levantamiento de muchos en Israel y para blanco de contradiccin; y una espada atravesar tu alma, para que se descubran los pensamientos de muchos corazones. Haba una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser, muy avanzada en aos; casada en los das de su adolescencia, vivi siete aos con su marido, y permaneci viuda hasta los ochenta y cuatro. No se apar taba del templo, sirviendo con ayunos y oraciones noche y da. Como vi niese en aquella misma hora, alab tambin a Dios y hablaba de El a cuantos esperaban la redencin de Jerusaln. Cumplidas todas las cosas segn la ley del Seor, se volvieron a Galilea, a la ciudad de Nazaret (Le 2,22-39). E s evidente que a Jes s no le obligaba el precepto de la ley de M oiss mandando presentar al Seor todos los primognitos, tanto de hom bres com o de animales (cf. E x 13,2), y ofrecer por su res cate un cordero o, al menos, dos trtolas o pichones, si eran p o bres (L e v 12,6-8). Pero se someti voluntariamente a ello porque, como dice San Pablo, Cristo quiso nacer bajo la ley para redim ir a los que estaban bajo ella (G al 4,4-5) y para que la justicia de la ley se cum pliera espiritualmente en sus miembros (Rom 8,4). A dem s de esta razn fundam ental, el Doctor A nglico expone algunas otras m uy hermosas 6;
6 Cf. III 37,3 ad 2,3 et 4.
5 Cf. P.
CoL U N G A ,

I.C., p.223.

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Dice San Beda que as como el Hijo de Dios se hizo hombre y fue circuncidado en la carne, no por s mismo, sino para hacernos a nosotros dioses mediante la gracia y para circuncidarnos espiritualmente, as tambin por nosotros es presentado al Seor, para que nosotros aprendamos a pre sentarnos a Dios. Y esto lo hizo despus de circuncidado, para mostrar que ninguno es digno de las miradas divinas si no est circuncidado de los vicios. b) Jesucristo quiso que se ofrecieran por El las hostias legales, siendo El la verdadera hostia, para juntar la figura con la verdad y aprobar con la verdad la figura, contra aquellos que niegan ser el Dios de la ley el predi cado por Cristo en el Evangelio. c) El Seor de la gloria, que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8,9), quiso que se ofreciera por El la hostia de los pobres (dos trtolas o pichones), as como en su naci miento fue envuelto en paales y reclinado en un pesebre (Le 2,7). Sin embargo, los Santos Padres han visto en estas aves ciertas figuras y smbolos, pues la trtola, que es ave locuaz, significa bien la predicacin y la confesin de la fe; y porque es animal casto, significa la castidad; y por que es animal solitario, significa la contemplacin. La paloma, a su vez, es animal manso y sencillo, que significa la mansedumbre y la sencillez. Es animal que vive en bandadas, y con esto significa la vida activa. Con seme jantes hostias se significa la perfeccin de Cristo y de sus miembros. Una y otra, por el hbito que tienen de arrullar, designan el llanto de los santos en la vida presente; pero la trtola, que es solitaria, significa las lgrimas de la oracin privada, mientras que la paloma, que vive en bandadas, significa las oraciones pblicas de la Iglesia. Y de uno y otro animal se ha de ofrecer una pareja, porque la santidad no est slo en el alma, sino tambin en el cuerpo.
a)

4.

Purificacin de Mara

2 4 1. Tam poco a la V irgen M ara obligaba la ceremonia legal de la purificacin prescrita en la ley de M oiss, pues siendo p u r sima e inmaculada y habiendo concebido a Jes s por obra del Espritu Santo, sin concurso de varn, no estaba manchada con ninguna impureza material ni legal. Y , sin em bargo, ah est el hecho referido por San Lucas: As que se cumplieron los das de la purificacin (de Mara), segn la ley de Moiss, le llevaron a Jerusaln para presentarle al Seor (Le 2,22). L a ley de M oiss, en efecto, declaraba im puro el acto de dar a luz un hijo 7, y de ah la necesidad de purificacin para la madre: Cuando d a luz una mujer y tenga un hijo, ser impura siete das, como en el tiempo de la menstruacin. El octavo da ser circuncidado el hiji pero ella quedar todava en casa durante treinta y tres das en la sangre de su purificacin. No tocar nada santo, ni ir al santuario hasta que se cumplan los das de su purificacin... Entonces presentar al sacer dote, a la entrada del tabernculo de la reunin, un cordero primal en ho locausto y un pichn o una trtola en sacrificio por el pecado... Si no puede
7 Como advierte oportunamente Maldonado, la mujer que haba dado a luz era con siderada como impura ante el Seor, no porque no fuese lcito y santo el matrimonio o fuese inmundo su uso, sino porque medante la concepcin se transmita a la prole el pecado ori ginal, como dice David (Ps 50,3): Porque fu i concebido en la maldad, y en el pecada me engendr mi madre ( M a l d o n a d o , Comentario al Evangelio de San Lucas [BAC, Madrid 1951] p.398).

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ofrecer un cordero, tomar dos trtolas o dos pichones, uno para el holo causto y otro para el sacrificio por el pecado; el sacerdote har por ella la expiacin y ser pura (Lev 12,2-8). T a l era el rito a que estaba sometida toda madre despus de su alum bram iento, y esto fue lo que cum pli la Virgen, que a los ojos de todos no lo era ms que todas las otras madres. Com o p o bre, presenta la ofrenda de los pobres; pero el N io debi ser resca tado con cinco sid o s de plata (L e v 18 ,16 ), cantidad respetable para una fam ilia pobre 8. Por qu quiso someterse la Virgen a una ceremonia tan h u millante y que no le obligaba en modo alguno? H e aqu el razona miento teolgico de Santo Tom s 9: Como la plenitud de la gracia se deriva del Hijo a la Madre, as tam bin era razonable que la Madre se conformase con la humildad del Hijo, pues Dios da su gracia a los humildes (Iac 4,6). Por esto, as como Cristo, aunque no sujeto a la ley, quiso, sin embargo, someterse a la circuncisin y a las otras cargas de la ley, para darnos ejemplo de humildad y obediencia, para aprobar la ley y quitar a los judos toda ocasin de calumnia, por las mismas razones quiso que su Madre cumpliese las observancias de la ley, aunque no estaba obligada a ellas.

C A P I T U L O

I V

L a vida oculta de Jess


Com o advertam os al comienzo de esta seccin, Santo Tom s no dedica en la Sum a Teolgica ninguna cuestin especial a la vida oculta de Jes s en Nazaret, sin duda porque no plantea ningn problem a teolgico especial. Con todo, vam os a dedicarle un breve captulo para recoger algunas de sus enseanzas ms importantes en orden a la piedad cristiana. Com o es sabido, el Evangelio es extraordinariam ente parco en noticias sobre la infancia de Jess y su vida oculta en Nazaret. T re s hechos, sin embargo, nos han conservado San M ateo y San Lucas, llenos de preciosas enseanzas para nosotros: la huida a Egipto, la prdida y hallazgo del N io a los doce aos y su vida escondida en el taller de N azaret hasta los treinta aos de edad. Vam os a exponerlas brevemente.

x.

L a huida a Egipto

242. H em os recogido ya el episodio de la adoracin de los M agos y la misteriosa advertencia que se les hizo en sueos de no volver a Jerusaln e inform ar a H erodes acerca del N io. A rengln seguido refiere San M ateo el episodio de la huida a Egipto en la siguiente forma:
8 Cf. P. C O LUN G A, 9 III 3 7 ,4 J.C ., p .2 2 3 .

270

P.X.

JESU CRISTO

Partido que hubieron (los Magos), el ngel del Seor se apareci en sue* os a Jos y le dijo: Levntate, toma al nio y a su madre y huye a Egipto, y estte all hasta que yo te avise, porque Herodes buscar al nio para qui tarle la vida. Levantndose de noche, tom al nio y a la madre y parti para Egipto, permaneciendo all hasta la muerte de Herodes, a fin de que se cumpliera lo que haba pronunciado el Seor por su profeta, diciendo: De Egipto llam a mi hijo. Entonces Herodes, vindose burlado por los Magos, se irrit sobremanera, y mand matar a todos los nios que haba en Beln y en sus trminos, de dos aos para abajo, segn el tiempo que con diligencia haba inquirido de los Magos (Mt 2,13-16). Segn los evangelios apcrifos, el viaje de la Sagrada Fam ilia desde Beln a Egipto fue una serie ininterrumpida de maravillas: leones que les acompaan en el desierto ensendoles el camino, palm eras que se inclinan para alimentarlos con sus dtiles, fuentes que brotan para apagar su sed, etc., etc. N ada de esto puede creerse. A l contrario, el camino debi de ser penossimo y lleno de privaciones, sobre todo por la falta de agua. Por el camino ms corto tardaran en llegar a la prim era ciudad de Egipto ms de una semana 2. Slo D ios sabe hasta dnde llegaron las angustias y sufrimientos de los fugitivos, teniendo en cuenta que Jes s no hizo nunca ningn milagro en beneficio propio o de los suyos. Sin gran esfuerzo pueden sealarse algunas razones por las que la divina Providencia orden la huida a Egipto de la Sagrada F a milia:
a) Para salvar la vida del Nio por medios ordinarios y sin interven cin milagrosa alguna. Ensendonos con ello a hacer de nuestra parte todo cuanto podamos para huir de los peligros que acechan nuestra alma y a no tentar a Dios esperando un milagro sin colaboracin alguna por parte nuestra. bj Para que se cumpliese la profeca de Oseas: De Egipto llam a mi hijo (Os 11,1). Esta profeca se refiere a Israel, pero el evangelista la cita en sentido tpico, aplicndola al Mesas, Hijo de Dios. c) Para que recibiesen los gentiles las primicias de la futura reden cin de Cristo, que haba de extenderse al mundo entero. A este propsito escribe San Len en su segundo sermn de Epifana: Fue llevado a Egipto el Salvador para que el pueblo, entregado a los errores antiguos, fuese sea lado, por la oculta gracia, como destinado a la salud ya prxima; y el que no haba echado todava de su alma la supersticin, recibiese como husped la verdad. d) Huye a Egipto para que los que sufren persecucin por el nombre de Cristo, los que toleran persecuciones, los que aguantan injurias, perma nezcan con fortaleza, luchen varonilmente, no abandonen la Iglesia, sino que se acuerden siempre de que el Seor sufri persecucin de los pecado res (Orgenes).

1 Cf. Los evangelios apcrifos (BAC, Madrid 1956) p.23iss. 2 Cf. R i c c i o t t i , V ita di Ges Cristo 4. ed. (Miln 1940) n .jj8 .

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a.

Prdida y hallazgo del nio Jess

2 43. N o sabemos exactamente cunto tiem po dur la estancia de la Sagrada Fam ilia en Egipto; pero, a ju zgar por la cronologa del rey Herodes, m uerto poco despus de la matanza de los nios inocentes, quiz no se prolong ms de unas semanas o de unos pocos meses. Com o quiera que sea, el evangelista nos relata el regreso a la patria en la siguiente forma: Muerto ya Herodes, el ngel del Seor se apareci en sueos a Jos en Egipto y le dijo: Levntate, toma al nio y a su madre y vete a la tierra de Israel, porque son muertos los que atentaban contra la vida del nio. Levantndose, tom al nio y a su madre y parti para la tierra de Israel. Mas, habiendo odo que en Judea reinaba Arquelao en lugar de su padre Herodes, temi ir all, y, advertido en sueos, se retir a la regin de Ga lilea, yendo a habitar en una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que sera llamado Nazareno (Mt 2,19-23). T ran q uila y silenciosa discurra la vida de la Sagrada Fam ilia en el hum ilde hogar de Nazaret. El nio iba creciendo y fortale cindose lleno de sabidura, y la gracia de D ios estaba en El (L e 2,40). Pero un suceso misterioso iba a turbar por un momento la paz y felicidad inefable de M ara y Jos. Escuchem os el emocionante re lato de San Lucas: Sus padres iban cada ao a Jerusaln en la fiesta de la Pascua. Cuando era ya Jess de doce aos, al subir sus padres, segn el rito festivo, y vol verse ellos, acabados los das, el nio Jess se qued en Jerusaln, sin que sus padres lo advirtieran. Pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un da. Buscronle entre parientes y conocidos, y, al no hallarle, se volvieron a Jerusaln en busca suya. Y al cabo de tres das le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores, oyndolos y preguntndoles. Cuantos le oan se maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas. Cuando sus padres le vieron, se maravillaron, y le dijo su madre: Hijo, por qu nos has hecho as? Mira que tu padre y yo, apenados, andbamos buscndote. Y El les dijo: Por qu me buscabais? No sabais que debo ocuparme en las cosas de mi Padre? Ellos no entendieron lo que les deca. Baj con ellos y vino a Nazaret, y les estaba sujeto. Y su madre conservaba todo esto en su corazn (Le 2,41-51).

Como notan los exegetas, la respuesta de Jess a su madre puede leerse de dos modos:
a)

No sabais que deba estar en la casa de mi Padre, cerca de mi No sabais que debo ocuparme en las cosas de mi Padre?

Padre?
b)

Desde el punto de vista filolgico, ambas versiones estn justi ficadas. L a versin bblica Peshita, con un buen nmero de Santos Padres, dan la primera versin; la Vulgata, con numerosos intr pretes, la segunda. Entre los modernos exegetas, prefieren la pri mera versin Zahn, Lagrange, Prat, Plummer, Bover-Cantera, et-

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ctera; la segunda, Joon, Dalm an, Fillion, N car-Colunga, F e r nndez, etc. Escuchemos a este ltimo 3: Zahn explica largamente el sentido de la respuesta conforme a la pri mera interpretacin: Jess se maravilla de que le hayan estado buscando por las casas de la ciudad en vez de ir desde luego al templo, pues deban saber que lo que a l ms le importaba era la casa de su Padre. Pero, con tal razonamiento, Jess contestaba slo a la segunda parte de lo que haba dicho la Virgen (te buscbamos afligidos), no a la primera (Hijo, por qu obraste as con nosotros?). Ahora bien, esta ltima era, evidentemente, la principal, y encerraba una cierta amorosa reconvencin, y fuera extrao que Jess, al responder, no la tuviera para nada en cuenta. Por el contrario, a ella responde plenamente si se admite la segunda interpretacin. Como si dijera: No haba motivo para tanta ansiedad y afliccin en el buscarme, pues bien podais suponer dnde estaba. Cuanto al haberme separado de vosotros, lo hice por motivos superiores, para atender al servicio de mi Padre. Tal respuesta abarcaba los dos extremos y daba satisfaccin cumplida a la queja de la madre. Sea cual fuere el verdadero sentido de la respuesta de Jes s, no cabe duda que el episodio de su prdida debi de constituir para M ara y Jos uno de los dolores ms profundos y angustiosos de su vida. Saban, sin duda alguna, que Jes s era el H ijo de Dios y el M esas tan ardientemente esperado por el pueblo israelita; pero ignoraban los designios de la divina Providencia sobre el modo y las circunstancias de su manifestacin al mundo para transmitirle el mensaje evanglico y redim irle de sus pecados. Simen haba profetizado a M ara que una espada de dolor atravesara su cora zn (L e 2,35), pero sin darle ningn detalle sobre su naturaleza y circunstancias. E l pensamiento de que quiz no volveran a ver a Jes s, debi de torturar hoiriblem ente durante los tres das de su prdida los corazones de M ara y de Jos. L a divina Providencia lo permiti as, quiz para recordarnos a todos que nada absoluta mente debe anteponerse a la voluntad de Dios sobre nosotros y a su divino servicio, ni siquiera el amor y la obediencia tan legtimos que debemos a nuestros padres.
3. L a v id a en N a za re t

244. L a alegra desbordante del hallazgo de Jes s debi de hacer olvidar m uy pronto a M ara y Jos la angustia terrible de su prdida. San Lucas term ina el relato del misterioso episodio d i ciendo:

Baj con ellos y vino a Nazaret y les estaba sujeto. Y su madre conser vaba todo esto en su corazn (Le 2,51). Y les estaba sujeto: et erat subditus illis. Con esa sencilla expre sin resume el Evangelio toda la vida oculta de Jes s en Nazaret, que se prolong hasta cerca de los treinta aos de su edad (cf. L e 3,23). N ada sabemos de toda esta larga poca, que abarca la casi totalidad
3 C f. A n d r s F e rn n d e z ,

Vida de Jesucristo ( B A C , 2 . a e d ., M a d r i d 19 5 4 ) p .8 o n o t a 8.

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de la vida de Jes s sobre la tierra. San L u cas aade nicamente que


Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hom bres (L e 2,52).

Qu hizo Jes s durante los treinta aos de su vida oculta en Nazaret? A qu se dedicaba? Cules eran sus ocupaciones habi tuales? Fue a la escuela? T uvo amigos? Estas mismas preguntas y cien ms ha form ulado siempre la piedad cristiana, sin haber ob tenido jam s una respuesta enteramente cierta y segura. T o d o se reduce a sim ples conjeturas, ms o menos fundadas en las cos tum bres de la poca y en el ambiente histrico en que se desenvolvi en N azaret la vida humana del H ijo de D ios encarnado. E l eminente exegeta P. Lagrange nos da los siguientes intere santsimos datos 4: Hablaba la lengua del pas, que es el arameo; pero, llegado el caso, se expresaba tambin en griego y en hebreo. Es verdad que ejerci un oficio manual: era carpintero, en el sentido ms amplio de la palabra, y algunas veces trabaj en construcciones; esto mismo hicieron algunos rabinos clebres. Tenan a honra ganar su vida, para no verse obligados a pedir que les pagaran sus lecciones de ciencia divina. En Nazaret viva rodeado de gentes dedicadas al cultivo y a las vias, y ms tarde ir con ellos a la pesca en el lago, pero dejar la direccin a Pedro y a los otros discpulos, ms acostumbrados que El a estas faenas. De todos tomar las costumbres e imgenes para sus parbolas, que nadie
dir como El.

Si estuviese permitido afinar en el anlisis de su desarrollo humano, se dira que hubo en El, como en otros, algo de la influencia de su Madre: su gracia, su finura exquisita, su dulzura indulgente, le pertenecen. En eso precisamente es en lo que se distinguen aquellos que han sentido muchas veces su corazn como templado por la ternura maternal: en su espritu aguzado por la conversacin con la mujer venerada y tiernamente amada, que tanto se complaca en iniciarlo en los matices ms delicados de la vida. Si Jos ense a su hijo adoptivo el arte de acepillar tablas, no se ofre ci a Jess como modelo acabado de obrero honrado y digno del ms pia doso israelita? Oiremos aqu por ltima vez hablar de Jos en el Evangelio. No deba tomar parte en la predicacin, siendo el gran silenciario y contemplativo del misterio. Haba muerto cuando comenz a anunciar el reino de Dios aquel a quien los de Nazaret llamaban el hijo de Mara. U n historiador moderno de Jesucristo escribe lo siguiente acer ca del tenor de vida en el taller de N azaret 5: Verdaderamente era la casita de Nazaret casa de obediencia: Dios obedece al hombre, el Criador a la criatura, el Todo a la nada. Qu pape les tan opuestos al juicio del mundo juegan las tres personas que constitu yen la familia de Nazaret! Jess, Seor de cielos y tierra, a cuyas rdenes estn las jerarquas anglicas; que con slo una palabra hizo surgir de la nada el universo entero, obedece a Jos y a Mara, y no manda a nadie. Mara, llena de gracia, el alma ms santa que sali de las manos de Dios,
. 4 P. J o s M a r a L a g r a n g e , O. P., E l Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo (Barcelona 1933) p.4 5 -4 6 . 5 P. A n d r s F e r n n d e z , S. I., o.c., p.84-87.

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pero, al fin, pura criatura, manda a su Criador y obedece a Jos. Y Jos, que, si bien santsimo, es, empero, muy inferior a su esposa, manda a Jess y a Mara, y no obedece a ninguno de los dos. Estbales sujeto. Quin? A quines? Dios a los hombres; y no slo a Mara, sino tambin a Jos. Estupor y cosa de milagro! Que Dios obe dezca a una mujer, humildad sin ejemplo; que una mujer mande a Dios, sublimidad sin par (San Bernardo). Y era tambin casa de trabajo. Jos tena que sustentar la familia con el trabajo de sus manos y el sudor de su rostro. Mara preparara la comida, molera el trigo con el pequeo molino a mano y cocera el pan, hilara, cosera y lavara la ropa; en una palabra, andara todo el da ocupada en aquellos quehaceres propios de una madre de familia pobre. Y Jess, cuan do pequeito, ayudara a su madre a barrer la casa, encender la lumbre, moler el trigo, llevar recados, acompaar a Mara, con su cantarito, cuando iba por agua a la fuente... N i faltara el estudio, pues como en todo quiso parecerse a nosotros, excepto el pecado, ira a la sinagoga, y escuchara al maestro, y aprendera y recitarla la leccin como los dems nios de su edad. Y cuando ya mayorcito, se pondra a trabajar para ayudar l tambin al sustento de la familia... San Jos ejerca el oficio de artesano (Mt 13,55), y Jess, como era na tural, aprendi de su padre putativo el mismo oficio (Me 6,3). El Verbo humanado, que haba de ser en todo nuestro perfecto modelo, quiso darnos ejemplo de trabajo manual. Esta era ocupacin, sin duda, modesta, pero en ninguna manera poco honrosa. Personas de buena posicin no se desde aban de ensear a sus hijos algn oficio de artesano. El rabino Gamaliel deca: A qu puede compararse el que ejercita un oficio manual? A una via cercada de un muro y a un jardn protegido por un vallado. A lgunos Santos Padres se complacen en decir que la principal ocupacin de Jes s en N azaret fue la dulce tarea de santificar cada vez ms a su queridsim a madre M ara y a su padre adoptivo San Jos. N ada ms sublim e, pero tampoco ms lgico y n atu ral6.

C A P I T U L O

E l bautismo de Jesucristo
L a ltima cuestin que examina el D octor A nglico en esta prim era seccin de los misterios de la vida de Cristo es la referente al bautismo que quiso recibir el Salvador de manos de Ju an el Bautista. Con ello comenz oficialmente, por as decirlo, la vida pblica de Jesucristo. Fu e como una nueva epifana o manifestacin de Cristo, en la que, a diferencia de la prim era, que alcanz a con tadas personas, la presencia de Cristo en el m undo fue pblica y solemnemente anunciada por la voz augusta del Eterno Padre: Este es mi H ijo m uy amado, en quien tengo mis complacencias (M t 3 ,17 ). Estudiarem os en prim er lugar la naturaleza del bautismo que administraba Ju a n y despus expondrem os el bautismo de Je su cristo, administrado por el propio Precursor.

6 Cf. P. L a g r a n g e ,

o .c ., p .4 4 .

L.2 9.1.

EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

275

i.

E l bautismo de Juan

245. L o s cuatro evangelistas describen minuciosamente la pre dicacin de Ju a n el Bautista y el testimonio que dio de Jesucristo como M esas anunciado por los profetas y como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo x. Recogem os a continuacin el relato de San M ateo: En aquellos das apareci Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, diciendo: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca. Este es aquel de quien habl el profeta Isaas cuando dijo: Voz del que clama en el desierto. Preparad el camino del Seor, haced rectas sus sendas. Juan iba vestido de pelo de camello, llevaba un cinturn de cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre. Venan a l de Jerusaln y de toda Judea y de toda la regin del Jordn, y eran por l bautizados en el ro Jordn y confesaban sus pecados. Como viera a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de vboras, quin os ense a huir de la ira que os amenaza? Haced frutos dignos de penitencia, y no os forjis ilusiones dicindoos: Tenemos a Abrahn por padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abrahn. Ya est puesta el hacha a la raz de los rboles, y todo rbol que no d fruto ser cortado y arrojado al fuego. Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrs de m viene otro ms fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias: l os bautizar en el Espritu Santo y en el fuego. Tiene ya el bieldo en su mano y limpiar su era y recoger su trigo en el granero, pero quemar la paja en fuego inextinguible (Mt 3,1-12). Estos son los hechos histricos. Vam os ahora a examinar a la luz de la teologa la naturaleza del bautismo de Ju an y los efectos que produca en el alm a de los que lo reciban. Com o siempre, procederem os por conclusiones.
Conclusin i .& Fue m uy conveniente que Juan bautizara preparando los caminos del Seor; su bautismo vena de Dios, pero no confera por s mismo la gracia en los que le reciban, aunque Ies preparaba para ella, excitndoles al arrepentimiento de sus pecados.

246. L a conveniencia de que Ju an administrara un bautismo preparando los caminos del Seor, la prueba Santo T om s por cuatro razones 2:
a) Porque convena que Cristo fuera bautizado por Juan, a fin de que consagrase el bautismo, como dice San Agustn. b) Para manifestar ms fcilmente a Cristo, pues concurriendo a Juan las muchedumbres para recibir el bautismo, les anui_j;iaba a Cristo ms fcilmente que si hubiera tenido que hacerlo a cada uno en particular. c) Para que con su bautismo acostumbrase a los hombres al bautismo de Cristo. d) Para que, induciendo a los hombres a penitencia, les preparase a recibir dignamente el bautismo de Jesucristo. 1 Cf. Mt 3,1-17; Me 1,1-11; Le 3 , 1 - 22 ; lo 1,19-36. 2 Cf. III 38,1.

27C

P .I.

JESU CRISTO

Su bautismo vena de Dios. Jesucristo pregunt en cierta ocasin a los prncipes de los sacerdotes y a los ancianos del pueblo si el bautismo de Juan era del cielo o de los hombres (cf. M t 21,25). No supieron contestarle. Pero evidentemente vena de Dios. Lo dijo el mismo Juan Bautista: Yo no le conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espritu Santo (lo 1,33). Santo Toms advierte que el bautismo de Juan vena de Dios por habrselo inspirado el Espritu Santo; pero sus efectos eran puramente naturales o humanos, ya que no producan la gracia, aunque preparaban los corazones para recibirla. Escuchemos sus palabras 3: Toda la enseanza y la obra de Juan eran preparatorias de la obra de Cristo, como la del aprendiz y del obrero inferior es preparar la materia para recibir la forma que ha de introducir el principal artfice. Ahora bien, la gracia deba ser conferida a los hombres por Cristo, segn las palabras de San Juan: La gracia y la verdad nos han venido por Jesucristo (lo 1,17). De manera que el bautismo de Juan no confera la gracia; lo que haca era preparar para la gracia, y esto de tres maneras. La una, por la doctrina con que Juan induca a los hombres a la fe de Cristo. La otra, acostumbrn doles al rito del bautismo. La tercera, preparndoles por la penitencia a recibir los efectos del bautismo de Cristo. Santo Toms aade que el bautismo de Juan no era de suyo un sacramento; pero era un rito a modo de sacramental, que dispo na para el bautismo de Cristo. Por esto perteneca, en cierto modo, a la ley de Cristo, no a la ley de Moiss 4. Conclusin 2.a Los bautizados con el bautismo de Juan deban ser de nuevo bautizados con el bautismo de Cristo, 247. La razn, sencillsima, es porque-como acabamos de decir el bautismo de Juan no confera la gracia ni imprima en el alma el carcter sacramental. Era un bautismo de aguay en esto coincide con el bautismo cristiano , pero no comunicaba el Espritu Santo; y el Seor afirm expresamente en el Evangelio que, si alguno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (lo 3,5). Tal es, precisamente, el efecto del bautismo de Cristo, administrado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 5. 2. Cristo, bautizado por San Juan

Recordemos en primer lugar la escena evanglica: Vino Jess de Galilea al Jordn y se present a Juan para ser bautizado por l. Juan se opona, diciendo: Soy yo quien debe ser por ti bautizado,
3 I I I 3 8 ,3 ; cf. a .2.

* C f. III 38 ,1 ad 1.

5 c f . I I I 38,6.

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entrada

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el

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277

y vienes a m? Pero Jess le respondi: Djame hacer ahora, pues convie ne que cumplamos toda justicia. Entonces Juan condescendi. Bautizado Jess, sali luego del agua. Y he aqu que vio abrrsele los cielos y al Esp ritu de Dios descender como paloma y venir sobre El, mientras una voz del cielo deca: Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis compla cencias (Mt 3,13-17). Veamos ahora las derivaciones de orden teolgico que se des prenden de este episodio de la vida de Jesucristo.
Conclusin 1.a F u e m uy conveniente que Cristo fuera bautizado y recibiera el bautismo de Juan. 248. Santo Toms da las siguientes razones para probar la conveniencia del bautismo de Jess 6: a) Para purificar las aguas, dejndolas limpias con el contacto de su carne y dndoles la virtud de santificar a los que luego se haban de bautizar. b) Porque, aunque El no era pecador, llevaba la semejanza de la car ne de pecado y quiso sumergir en las aguas a todo el viejo Adn. c) Para darnos ejemplo e impulsarnos a recibir el verdadero bautis mo, que El haba de instituir ms tarde.

Y fue conveniente que recibiera el bautismo de Juan-no el bautismo cristianoporque, estando lleno del Espritu Santo desde el primer instante de su concepcin, no necesitaba recibir el bautismo espiritual. De esta forma, adems, autorizaba el bautismo de Juan como preparacin para el verdadero bautismo y nos impulsaba con su ejemplo a recibir este ltimo 7. Con relacin a los dems, hay que aadir lo siguiente: 1. Fue conveniente que, adems de Cristo, recibieran el bau tismo de Juan otros muchos, para que nadie pudiera decir que el bautismo de Juan, que recibi el mismo Cristo, era ms digno que el bautismo cristiano con que eran bautizados los otros. A l con trario, los bautizados por Juan estaban obligados a recibir tambin el bautismo cristiano 8. 2. Fue tambin conveniente que, despus de bautizar a C ris to, continuara Juan bautizando. Porque el bautismo de Juan era una preparacin para que otros se llegasen al bautismo de Cristo, al cual eran remitidos por el Precursor 9.
Conclusin 2.a Todas las circunstancias que rodearon el bautismo de Jess edad, lugar, cielos abiertos, aparicin del Espritu Santo en forma de paloma y voz del Padre fueron m uy convenientes y oportunas. 249 .

Recorrmoslas brevemente una por una:

E d a d . M uy razonable fue que Cristo se bautizase a los treinta aos, pues sa es la edad que se considera perfecta, y en ella co menz Cristo a predicar el Evangelio.

6 C f. III 3 9 ,1.
* C f. III 39,2.

8 C f. III 38,4. C f. III 38,5.

278

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JESU CRISTO

Sin embargo, el bautismo cristiano debe recibirse inmediata mente despus del nacimiento, para no carecer de la gracia que no confera el bautismo de Juany evitar el peligro de morir sin l
L u g a r . Fue el ro Jordn el que atravesaron los hijos de Israel para entrar en la tierra de promisin. Pero el bautismo de Cristo introduce al que lo recibe en la verdadera tierra de promisin, que es el reino de los cielos. Por esto fue conveniente, como simbolismo, que Cristo fuera bautizado en el ro Jordn n .
C i e l o s a b i e r t o s . Fue oportunsimo que, al ser bautizado C ris to, se abrieran los cielos sobre E l, para significar que por el bautis mo cristiano se nos abre la entrada del reino celestial, cerrada al primer hombre por el pecado 12. A p a r i c i n d e l E s p r i t u S a n t o e n f o r m a d e p a l o m a . Fue con venentsimo que descendiera sobre el Seor el Espritu Santo en forma de paloma, para significar que todo aquel que recibe el bautismo de Cristo se convierte en templo y sagrario del Espritu Santo y ha de llevar una vida llena de sencillez y candor como la de la paloma 13. La paloma que apareci sobre Cristo simbolizaba al Espritu Santo; pero de ninguna manera se ha de creer que era el propio Espritu Santo aparecindose en forma sensible, pues no la asumi personalmente como el Verbo asumi personalmente la naturaleza humana de Cristo 14.

L a v o z d e l P a d r e . Fue convenientsimo, finalmente, que en el bautismo de Cristo se oyese la voz del Padre manifestando su complacencia sobre El, porque el bautismo cristiano se consagra por la invocacin y la virtud de la Santsima Trinidad, y en el bautismo de Cristo se manifest todo el misterio trinitario: la voz del Padre, la presencia del Hijo y el descenso del Espritu Santo en forma de paloma. Ntese que el Padre se manifest muy oportunamente en la voz; porque es propio del Padre engendrar al Verbo, que significa la Palabra. De ah que la misma voz emitida por el Padre da testi monio de la filiacin del Verbo 15.
10 C f. III 39.3 c et ad I. < C f. III 39 , 4 12 Cf. III 39, 5 -

C f. 11139 , 6 . 1 4 C f. III 39,71 cf- a.6 ad 2. 15 Cf. III 39,8 c et ad 2.

S E C C I O N

II

Los misterios de la vida de Cristo en su permanen cia en el mundo


Como puede ver el lector en el cuadro sinptico que va 1 frente de esta obra (cf. n .i), la segunda seccin de los misterios de la vida de Cristo se refiere a los que tuvieron lugar durante su vida pblica o apostlica. L a visin teolgica de Santo Toms de Aquino abarca cuatro puntos fundamentales: su modo de vida, la tentacin en el desierto, su enseanza y sus milagros. Vamos a examinarlos en otros tantos captulos.

C A P I T U L O

Modo de vida de Jesucristo


Este captulo se ordena por entero a justificar teolgicamente el modo de vida que escogi nuestro Seor Jesucristo para convivir en este mundo con los hombres. Fue, sin duda alguna, el ms apto y conveniente de todos. No slo por el argumento definitivo de que Dios todo lo hace bien, sino incluso por razones evidentes que descubre sin esfuerzo la razn teolgica. Procederemos, como siempre, en forma de conclusiones.
Conclusin 1.a Fu e convenientisimo que Cristo conversara con los hombres, en vez de entregarse a una vida contemplativa y so litaria

250. Como es sabido, la vida contemplativa es ms perfecta que la activa 1 , y el trato con Dios, ms perfecto que el trato con los hombres. Ahora bien: Jesucristo es el modelo supremo de toda virtud y perfeccin. Luego parece que debi de haber llevado una vida contemplativa y solitaria, enteramente consagrado al trato con Dios en la oracin. Sin embargo, fue ms conveniente que conversase con los hom bres y se entregase con ardor a la vida apostlica. Escuchemos a Santo Toms 2: Cristo debi llevar aquel gnero de vida que ms conviniese al fin de la encarnacin, por el cual haba venido a este mundo. Ahora bien, Cristo vino al mundo con una triple finalidad:
a) P a r a m a n i f e s t a r n o s l a v e r d a d . Se lo dijo El mismo a Pilato: Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad (lo 18,37). Por eso no debi ocultarse, llevando una vida solitaria, sino manifestarse en pblico y predicar pblicamente. Y as, deca a los que pretendan rete1 Cf. II-II 182,1-4. 2 III 40,1,

2S0

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JESU CRISTO

nerle en una misma ciudad: Es preciso que anuncie tambin el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado (Le 4,43).
b) P a r a l i b r a r A l o s h o m b r e s d e l p e c a d o . Lo dice San Pablo: Vino Jesucristo a este mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15). Por eso dice San Crisstomo: Aunque, morando siempre en el mismo lugar, pu diera Cristo atraer a s a todos para que oyesen su predicacin, no lo hizo as, para darnos ejemplo de que corramos en busca de las ovejas perdidas, como el pastor busca a la oveja extraviada o el mdico se llega al enfermo. c) P a r a q u e p o r E l t e n g a m o s a c c e s o a D i o s , como dice el mismo San Pablo (Rom 5,2). Y as, conversando familiarmente con los hombres, nos dio confianza y nos alleg a s.

En cuanto a que la vida contemplativa sea ms perfecta que la activa, es cierto si se comparan esas dos vidas nicamente entre s. Pero la vida activa, que se ocupa de predicar y ensear a otros las verdades contempladas (vida m ixta), es ms perfecta que la que se dedica nicamente a contemplar, porque supone la abundancia de la contemplacin. Es ms perfecto arder e iluminar que slo arder. Y sta fue la vida de Cristo 3. Sin embargo, para ensear a los apstoles y predicadores que no siempre se han de manifestar en pblico, el Seor se apartaba de la muchedumbre de cuando en cuando. Y a sea para descansar un poco (Me 6,31), ya para entregarse ms de lleno a la ora cin (Le 6,12), ya para huir del aplauso y ostentacin huma na (lo 6,15) 4.
Conclusin 2.a No hubiera sido conveniente que Cristo llevara una vida demasiado austera. Fue preferible que se acomodase senci llamente a los usos y costumbres de los que le rodeaban.

2 5 1. Algunos profetas y patriarcas del Antiguo Testamen to (v.gr., Elias) llevaron una vida muy austera; y lo mismo Juan el Bautista, que viva en el desierto, vesta una piel de camello y se alimentaba de langostas y miel silvestre (M t 3,1-4). Pero, como Cristo predicaba una perfeccin de vida muy superior a la de los antiguos profetas y a la del mismo Juan el Bautista, parece que debi llevar El mismo una vida mucho ms austera que ellos. Pero no fue as. Escuchemos la razn al Doctor Anglico 5: Como hemos dicho en el artculo anterior, convena al fin de la encar nacin que Cristo no llevase una vida solitaria, sino que viviese entre los hombres. Ahora bien: el que vive con otros tiene que acomodarse a su modo de vida, como San Pablo dice de s mismo: Me hago todo para todos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 9,22). Por esto fue conveniente que en la co mida, bebida, etc., se acomodase Cristo a los dems. No vayamos a pensar, sin embargo, que la vida del Seor no fue dura y austera. A l contrario, estuvo llena de privaciones y su frimientos: naci en el portal de Beln, tuvo que huir en seguida
3 Ibid., ad 2; c f . II-II 1 8 2 ,1; 188,6. 4 Ibid., ad 3.

5 III 40,2,

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281

a un pas extranjero, ejercit durante treinta aos un rudo trabajo manual, durante su vida apostlica viva de limosna y no tena dnde reclinar su cabeza (Le 9,58), pasaba con frecuencia las no ches en oracin (Le 6,12), ayun durante cuarenta das segui dos (Mt 4,2), sufri los terribles dolores de su pasin, muri des nudo y fue sepultado en un sepulcro prestado. Con todo, por la razn apuntada ms arriba, no tena inconveniente en aceptar la invitacin para un banquete de bodas (lo 2,2), y hasta se invit El mismo a casa de Zaqueo con el fin de llevarle la salvacin y la vida (Le 19,5). Por eso escribe Santo Toms en este mismo ar tculo: Una y otra vida es lcita y laudable: que uno, guardando la abstinencia, se separe del comn de los hombres, o que siga la vida comn en medio de la sociedad humana. Y as quiso el Seor dar ejemplo de una y otra vida (ad 1). No sin razn se volvi Cristo a la vida ordinaria despus del ayuno y la vida del desierto. Esto conviene a la vida de aquel que ha de comunicar a los otros los frutos de su contemplacin: que primero se d a la vida con templativa y luego salga en pblico y viva con los otros, como hizo Cris to (ad 2).
Conclusin 3.a Fue conveniente que Cristo llevara una vida pobre y desprendida de las cosas de la tierra.

252.

Escuchemos el precioso razonamiento del Anglico 6:

Era muy conveniente que Cristo llevara en este mundo una vida pobre. Y esto por cuatro razones principales: a) P o r q u e a s c o n v e n a a s u o f i c i o d e p r e d i c a d o r . Conviene que los predicadores de la palabra de Dios puedan darse totalmente a la predi cacin y para ello estn del todo libres de los cuidados seculares. Por eso el Seor dijo a sus apstoles al enviarles a predicar: No poseis oro ni pla ta (Mt 10,9). Y los mismos apstoles hicieron elegir a los fieles siete di conos para que atendiesen a las cosas temporales, diciendo: No es razona ble que nosotros dejemos la predicacin para servir a las mesas (Act 6,1-4). b) P a r a e n r i q u e c e r n o s a n o s o t r o s . Porque a la manera que acept la muerte corporal para darnos la vida espiritual, as soport la pobreza corporal para llenarnos a nosotros de riquezas espirituales, segn aquellas palabras de San Pablo: Siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor 8,9).
s e a t r i b u y a su p r e d i c a c i n a c o d i c i a d e l a s r i Por lo cual dice San Jernimo que, si los discpulos tuviesen ri quezas, parecera que no por la salvacin de los hombres, sino por amor de la ganancia se daban a predicar.

c)

P ara que no

q u ezas.

d) P a r a q u e b r i l l a r a t a n t o m s e l p o d e r d e s u d i v i n i d a d cuanto ms abatido aparecera por la pobreza. Por esto se dice en un sermn del concilio Efesino: Eligi cuanto haba de pobre, de vil, de mediocre y, para la mayora, de oscuro a fin de mejor declarar cmo la divinidad transfor maba el orbe de la tierra. Y as escogi una madre pobre, la patria ms po bre, y del todo careci de dinero. Esto te demuestra el pesebre.
6 III 40,3.

282

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JESU CRISTO

Conclusin 4.a Cristo vivi convenientemente segn la ley de Moiss.

253. Ciertamente que no le obligaba, pero quiso someterse a ella por cuatro razones principales: para aprobarla, para ponerle trmino en su propia persona a la que estaba ordenada, para quitar a los judos la ocasin de calumniarle y para librarnos a nosotros de la servidumbre de la ley 7.

CAPITULO

II

L a tentacin de Cristo por el diablo


254. Uno de los episodios ms misteriosos de la vida de Jess es el de las tentaciones que sufri en el desierto por parte de Sata ns. Precisamente por el problema teolgico que plantean les dedica Santo Toms una cuestin entera de la Suma Teolgica, dividida en cuatro artculos. Escuchemos en primer lugar el relato evanglico de San Mateo: Entonces fue llevado Jess por el Espritu al desierto para ser tentado por el diablo. Y habiendo ayunado cuarenta das y cuarenta noches, al fin tuvo hambre. Y acercndose el tentador, le dijo: Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan. Pero l respondi, diciendo: Escrito est: No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Llevle entonces el diablo a la ciudad santa, y ponindole sobre el pi nculo del templo, le dijo: Si eres hijo de Dios, chate de aqu abajo, pues escrito est: A sus ngeles encargar que te tomen en sus manos para que no tropiece tu pie contra una piedra. Djole Jess: Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios. De nuevo le llev el diablo a un monte muy alto, y, mostrndole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, le dijo: Todo esto te dar si de hinojos me adorases. Djole entonces Jess: Aprtate, Satans, porque es crito est: Al Seor tu Dios adorars y a El solo dars culto. Entonces el diablo le dej, y llegaron ngeles y le servan (Mt 4,1-11). Vamos a examinar ahora brevemente, a la luz de la teologa catlica, la naturaleza de esas tentaciones y las razones de alta conveniencia por las que Cristo quiso someterse a ellas.
Conclusin 1.a Fue m uy conveniente que Cristo fuese tentado por Satans.

255. Tres son los principios de donde proceden las tentaciones que padecen los hombres: el mundo, el demonio y la propia carne o sensualidad, que constituyen, por eso mismo, los tres principales enemigos del alma. Ahora bien: Cristo no poda sufrir los asaltos del tercero de esos enemigos, puesto que como vimos en su lugar correspondiente no exista en E l el fomes peccati ni la ms ligera inclinacin al pe1 Cf. III 40,4.

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283

cado. Tampoco podan afectarle para nada las pompas y vanidades del mundo, dada su clarividencia y serenidad de juicio. Pero no hay inconveniente alguno en que se sometiera voluntariamente a la sugestin diablica, ya que es algo puramente externo al que la padece, y no supone la menor imperfeccin en l. Toda la malicia de esta tentacin pertenece exclusivamente al tentador Esto supuesto, he aqu las principales razones por las que Cris to quiso someterse de hecho a las tentaciones de Satans 2: Para merecemos el auxilio contra las tentaciones. Para que nadie, por santo que sea, se tenga por seguro y exento de tentaciones. c) Para enseamos la manera de vencerlas. d) Para darnos confianza en su misericordia, segn las palabras de San Pablo: No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes bien, fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado (Hebr 4,15).
a) b)
Conclusin 2.a Fue tambin m uy conveniente el orden y modo de la tentacin.

256. Razonando esta conclusin, dice Santo Toms que el demonio no suele tentar al hombre espiritual inducindole en se guida a los pecados ms graves, sino que suele empezar por los leves y poco a poco le va conduciendo a los ms graves. Esto se vio muy claro en la tentacin con que sedujo a nuestros primeros padres en el paraso terrenal. Primero les tent de gula ( Por qu no com is...?), luego de vanagloria (S e abrirn vuestros o jos...), que es ms grave que la gula, y, finalmente, les llev hasta el ltimo grado de soberbia (Seris como dioses...). Este mismo orden guard en la tentacin de Cristo. Porque primero le tent acerca del alimento corporal, dicindole que con virtiera las piedras en pan; luego de vanagloria, dicindole que se echara del pinculo del templo para ser liberado espectacularmente ante los hombres por los ngeles de Dios; y, finalmente, de idola tra (pecado gravsimo) a cambio de todas las riquezas y gloria del mundo 3. Se explican tambin fcilmente las otras circunstancias de la tentacin de Cristo. Fue tentado en el desierto, porque el diablo ataca con preferencia a los solitarios, que no tienen a su lado ningn amigo ni apoyo humano para vencer la tentacin4. Y le tent despus de un largo ayuno y oracin, porque Cristo quiso ense arnos de qu modo hemos de prepararnos para resistir las tenta ciones (por el ayuno y la oracin) y para que nadie presuma, por muy austero que sea, de estar exento de sufrir los asaltos de la tentacin 5.
1 Cf. III 4 1,1 ad i.
2 C f. III 4 1.1 .

* C f. III 4 1,2. s Cf. III 41.3-

J C f. III 41,4.

284

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JESU CRISTO

CAPITULO

III

L a enseanza de Jesucristo
No tratamos aqu de exponer la doctrina evanglica, sino de examinar algunos problemas teolgicos que plantea el modo con que se produjo la enseanza de Jesucristo. Concretamente interesa averiguar:
a) Por qu los gentiles. b) Por qu c) Por qu d) Por qu

se limit personalmente a evangelizar a los judos y no a fustig tan duramente a los escribas y fariseos. les hablaba a veces en parbolas. se limit a la enseanza oral y no escribi nada.

Vamos a contestar a estas preguntas en otras tantas conclu siones.


Conclusin 1.a Fu e m uy razonable que Cristo, por s y por los aps toles, empezase predicando nicamente a los judos.

257.
a)

Santo Toms da las siguientes razones l;

Para mostrar que con su venida se cumplan las promesas mesinicas hechas a los judos y no a los gentiles, aunque tambin stos haban de participar ms tarde de la salud mesinica (cf. Rom 15,8-9). b) Para probar que su venida era de Dios, que todo lo hace con orden. El orden, en efecto, exiga que la enseanza de Cristo se propusiese primero a los judos, que estaban ms allegados a la divinidad por la fe y el culto del verdadero Dios, y que por ellos se transmitiese esta enseanza a los gentiles. c) Para quitar a los judos todo pretexto de calumnia y la excusa de haber rechazado al Seor por haber enviado a sus apstoles a los gentiles y samaritanos. d) Porque fue en la cruz donde Cristo mereci propiamente el poder y el dominio sobre todas las gentes (cf. Phil 2,8-11), y por eso no quiso an tes de la pasin predicar a los gentiles su doctrina; pero, despus de su re surreccin, envi a sus apstoles a predicar el Evangelio por todo el mundo y a toda criatura (cf. Me 16,15). Cristo fue la luz y salvacin de los gentiles a travs de sus dis cpulos, que envi a predicar a los paganos. N i arguye menor poder, antes lo supone mayor, hacer una cosa por otros que por s mis mo. E l poder divino de Cristo se manifest en alto grado dando a la predicacin de sus apstoles una eficacia tan grande, que con virtiesen a la fe gentes que nunca haban odo hablar de El. Sin embargo, no rechaz del todo a los gentiles; algunos recibieron de E l la doctrina de la salvacinla samaritana, los griegos de que habla San Juan (lo 12,20), etc.y hasta grandes elogios por su fe y devocin, como la cananea y el centurin romano 2.
1 C f. III 4 2,1.

2 Gf.

ibid., ad 1.2 et ad 3.

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mundo

285

Conclusin 2.a Fu e m uy razonable que Cristo fustigara duramente la maldad de los escribas y fariseos, aunque fuera para ellos motivo de indignacin y piedra de escndalo. 2 58 .

Escuchemos a Santo Toms 3:

La salud del pueblo se ha de preferir a la paz de cualquier particular. tud, no ha de temer el predicador o doctor enfrentarse con ellos, mirando a la salud de la muchedumbre. Ahora bien: los escribas, los fariseos y los prncipes de los judos se opo nan con su maldad a la salud del pueblo, ya porque combatan la doctrina de Cristo, nicamente de la cual poda venir la salud; ya porque con sus depravadas costumbres corrompan la vida del pueblo. Por lo cual el Seor, sin hacer caso de su escndalo, enseaba pblicamente la verdad, que aqu llos aborrecan, y reprenda sus vicios. Y as se lee en San Mateo que cuan do los discpulos dijeron al Seor: No sabes que los judos, al orte, se escandalizaron?, les contest: Dejadlos, son ciegos y guas de ciego. Si un ciego gua a otro ciego, ambos caern en la hoya (Mt 15,12-14). Esta doctrina interesantsima nunca perder su actualidad. En pleno siglo de oro escriba Santa Teresa: Hasta los predicadores van ordenando sus sermones para no descon tentar. Buena intencin tendrn y la obra lo ser: mas as se enmiendan pocos. Mas cmo no son muchos los que por los sermones dejan los vicios pblicos? Sabe qu me parece? Porque tienen mucho seso los que los predican4. E n la respuesta a las dificultades hace Santo Toms observa ciones muy interesantes: 1 . a Nunca debe el hombre ofender a nadie de suerte que con sus dichos o hechos le sea ocasin de ruina. Pero dice San Gregorio que, si el escndalo nace de la verdad, antes se ha de sufrir el escndalo que hacer traicin a la verdad (ad 1). 2 .a Con reprender pblicamente a los escribas y fariseos, Cristo no impeda, antes promova el efecto de su doctrina, porque cuanto ms conocidos del pueblo eran sus vicios, tanto menos se apartaban de Cristo, despreciando las invectivas de los escribas y fariseos, que siempre se mostraban opuestos a la enseanza de Cristo (ad 2). 3 .a El apstol San Pablo manda respetar a los ancianos (1 Tim 5,1). Pero esa sentencia se ha de entender de aquellos ancianos que no lo son nicamente por la edad y la autoridad, sino tambin por la honestidad de sus costumbres. Pero, si convierten su autori dad en instrumento de malicia, pecando pblicamente, se les ha de reprender con dureza, como hizo Daniel con los viejos calumniadores de Susana (ad 3).
3 III 42,2.
4 S a n ta T e resa ,

Y as, cuando algunos, con su maldad, son obstculo a la salud de la multi

Vida XVI 7 .

286

P.I.

JESUCRISTO

Conclusin 3.a Fu e m uy conveniente que Cristo expusiera a veces su doctrina en forma de parbolas.

259. Consta en el Evangelio que Cristo ense algunas cosas a sus apstoles en privado, pero ordenndoles que lo predicaran despus pblicamente: Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz; y lo que os digo al odo, predicadlo sobre los terrados (Mt 10,27). Otras veces hablaba en forma de parbolas, que explicaba des pus a sus discpulos, pero cuyo sentido escapaba a la mayor parte de sus oyentes. Los propios apstoles le preguntaron al Seor la razn de esta manera de predicar, y obtuvieron una respuesta cuya interpretacin exacta es muy oscura y difcil: Acercndosele los discpulos, le dijeron: Por qu les hablas en par bolas? Y les respondi diciendo: A vosotros os ha sido dado conocer los misterios de los cielos, pero a sos no. Porque al que tiene, se le dar ms y abundar, y al que no tiene, aun aquello que tiene le ser quitado. Por esto les hablo en parbolas, porque, viendo, no ven, y oyendo, no oyen ni en tienden. Y se cumple con ellos la profeca de Isaas, que dice: Cierto oiris, y no entenderis; veris, y no conoceris. Porque se ha endurecido el co razn de este pueblo, y se han hecho duros de odos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos y no or con sus odos, y para no entender con su corazn y convertirse, que yo los curara (Mt 13,10-15). Este es uno de los pasajes evanglicos que ms han hecho sudar a los exegetas. Escuchemos la interpretacin del Doctor Anglico 5: Por tres motivos puede una doctrina permanecer oculta:
a) P o r l a i n t e n c i n d e l q u e e n s e a , que no quiere comunicarla a muchos, sino ms bien mantenerla oculta, ya sea por creerse superior a los dems (envidia o celos), ya por tratarse de una doctrina errnea o inmoral. Es evidente que no fue ste el caso de nuestro Seor. b) P o r q u e s e p r e d i c a a u n o s p o c o s . Tampoco este modo afecta a Jesucristo, pues, como El mismo dijo a Pilato, yo pblicamente he hablado al mundo; siempre ense en las sinagogas y en el templo, adonde concu rren todos los judos; nada habl en secreto (lo 18,20). Las mismas instruc ciones que daba en privado a sus apstoles les ordenaba predicarlas des pus en pblico (Mt 10,27). c) P o r e l m o d o d e p r e d i c a r l a . De esta suerte Cristo ocultaba algu nas cosas a la muchedumbre cuando le expona en parbolas los misterios que no eran capaces o dignos de recibir. Sin embargo, todava les era mejor recibirlos as y bajo el velo de parbolas or la doctrina espiritual que del todo quedar privados de ella. Y aun expona luego la verdad clara y desnu da de las parbolas a los discpulos, por medio de los cuales haba de llegar a otros que fuesen capaces de recibirlas.

Segn esta interpretacin del Doctor Anglico, la razn profunda de la predicacin en parbolas hay que buscarla en una accin com
d . III 42,3 (texto resumido).

U2

S.2.

ffj

SO PERMANENCIA EN EL MUNDO

287

binada de la misericordia y de la justicia de Dios: porque no eran


capaces o dignos de recibir abiertamente la doctrina de Cristo. a) En primer lugar, no eran capaces de recibir abiertamente esa

doctrina a causa de sus prejuicios mesinicos, completamente opues tos a la realidad evanglica. Ellos se imaginaban un Mesas en forma de rey temporal, fuerte y poderoso, que aplastara a todos los ene migos de Israel y les llenara de venturas y prosperidades tempora les. Frente a esta concepcin, arraigadsima en el pueblo, la doctrina evanglica, orientada por entero al reino de los cielos y al desprecio de las cosas de la tierra, era demasiado sublime y elevada para que pudieran captarla expuesta en toda su desnudez. Cristo les da el pan de la verdad en la forma que entonces podan comprenderla, dejando a sus discpulos el cuidado de exponerla con toda claridad a medida que fueran capaces de asimilarla. Lo dice expresamente San Marcos: Y con muchas parbolas como stas les propona la palabra segn podan entender, y no les hablaba sin parbolas; pero a sus discpulos se las explicaba todas aparte (Me 4,33-34). b) En segundo lugar, no eran dignos de recibirla claramente, por su obstinada incredulidad. Era un hecho, como lamentaba el mismo Cristo, que viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden. Los milagros estupendos con que Cristo demostraba ante el pueblo su divina misin endurecan ms y ms los corazones obstinados, hasta el punto de achacar los milagros al poder de Beelcebul (Le 1 1 , 15) o de querer matar a Lzaro, porque, a causa de su resurreccin, muchos crean en Jess (lo 12 ,10 -11) . Ante tanta obstinacin y malicia, la justicia de Dios tena forzosamente que castigarlos, y por eso les anuncia la verdad en forma velada y misteriosa, a fin de que los hombres de buena voluntad tuvieran las luces suficientes para abrazar la verdad evanglica, y los rebeldes y obstinados reci bieran el justo castigo de su maldad. Sin embargo, con relacin a estos ltimos brilla todava de algn modo la misericordia de Dios; porque, como advierte Santo Toms, todava les era mejor recibir la doctrina del reino de Dios bajo el velo de las parbolas que del todo quedar privados de ella. Esta interpretacin explica el misterioso pasaje en forma dis creta y razonable. Pero, en todo caso, sea de ello lo que fuere, no puede interpretarse la predicacin parablica como una restriccin de la voluntad salvfica universal de Dios, que est clara y expresa mente revelada en la Sagrada Escritura. En ella se nos dice clara mente que Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (1 T im 2,4); que Dios no quiere la muerte del pecador, sino ms bien que se convierta y viva (Ez 18,23); que Cristo no vino a llamar a los justos, sino a los pecadores a penitencia (Le 5,31); que Dios prefiere la misericordia al sacrificio (M t 9,13), y otras muchas cosas por el estilo. Hay que interpretar los pasajes oscuros de la Sagrada Escritura por los claros, y no al revs. Es norma elemental de hermenutica bblica.

288

P .I.

JESU CRISTO

Conclusin 4.a Fu e conveniente que Cristo no expusiera por escrito su doctrina, sino que se limitara a su predicacin oral.

260. Adems del argumento fundamental de que Cristo todo lo hizo bien (Me 7,37), el Doctor Anglico razona la conclusin del siguiente modo 6: Por diversas razones fue conveniente que Cristo no expusiera por es crito su doctrina: a) Por su dignidad excelsa. A ms alto doctor corresponde ms alta manera de ensear. Pero Cristo es el ms excelente de todos los maestros. Luego le corresponda el ms alto modo de ensear, que es imprimiendo la
doctrina en el corazn de los oyentes. b) Por la excelencia de su doctrina, que no puede encerrarse en un li

bro ni en todos los libros del mundo (cf. lo 21,25). Si Cristo hubiera puesto por escrito su doctrina, los hombres hubieran podido pensar que toda ella se reduca a lo que haba dejado escrito, sin elevarse ms arriba. c) Para que su doctrina llegase ordenadamente a nosotros por medio de sus apstoles, segn las propias palabras de Cristo: Quien a vosotros oye, a m me oye (Le 10,16).

CAPITULO

IV

Los milagros de Jesucristo


26 1. L a teologa de los milagros de Jesucristo tiene un inters especial, dada la importancia trascendente que tiene el milagro como supremo motivo de credibilidad. Vamos a razonarlo breve mente. E l catecmeno que para abrazar la fe cristiana exigiera previa mente que se le demostraran las verdades de la fe, dara claramente a entender que no tiene la menor idea de lo que significa la fe. Las verdades de la fe son, de suyo, absolutamente indemostrables. Fe y demostracin son trminos contradictorios, que se excluyen mutua mente. L o que se demuestra, ya no se cree: se ve. Lo que se cree, es porque no se ve. Sin embargo, el obsequio que hacemos a Dios de nuestra fe no puede ser ms razonable (cf. Rom 12 ,1). Porque, si es cierto que no vemos la verdad intrnseca de las verdades que creemos, vemos con toda claridad y certeza los motivos que las hacen perfectamente crebles. Entre estos motivosque, por eso mismo, reciben el nombre de motivos de credibilidad ocupa el primer lugar el milagro seria y cientficamente comprobado. Y la razn es muy clara y sencilla. El milagro, por definicin, es un hecho producido por Dios fuera del orden de toda la natu raleza. Supone una alteracin transitoria y circunstancial del orden natural, que rebasa, sin gnero alguno de duda, las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. Por encima de toda la naturaleza y de todo el orden natural est nicamente el poder de Dios. Cualquier
6 Cf. III 42,4 (texto resumido).

l.2

s .2 .

en

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p e r m a n e n c ia

en

el

MONDO

289

poder creado es, forzosamente, un poder natural: imposible que rebase por s mismo esa categora meramente natural. Dios puede utilizar a un ser creado (un ngel, un hombre, un animal) como instrumento para realizar una obra milagrosa o sobrenatural; pero ni Dios mismo podra comunicarle un poder sobrenatural para que lo utilizara por s mismo, o sea, independientemente de la accin de Dios como causa principal. Esto es absolutamente imposible y contradictorio: lo natural no puede ser por si mismo sobrenatural sin incurrir en contradiccin. Por consiguiente, dondequiera que se realice un verdadero y autntico milagro que altere el orden natural, hay que concluir inmediatamente que all est Dios, ya sea actuando directamente por s mismo o, al menos, utilizando instrumentalmente a un ser creado. Bien puede ocurrir que los hombres tomen por milagro lo que en realidad no lo sea. Pero, dondequiera que se realice un ver dadero y autntico milagro que altere el orden natural, es metafsicamente imposible que no haya sido producido por Dios inme diata o mediatamente. Ahora bien: Jesucristo realiz infinidad de verdaderos y autn ticos milagros con el solo imperio de su voluntad. Algunos de ellos como el de la resurreccin de Lzaro, cadver putrefacto de cuatro daslo realiz precisamente para probar su divina misin (cf. lo 11,42). Si Cristo hubiera sido un impostor, es absolutamente imposible que Dios hubiera autorizado su impostura con milagros estupendos que slo Dios, o alguien en su nombre y con el divino poder, puede realizar. Esta es la gran prueba de la divinidad de Jesucristo y el mayor de los motivos de credibilidad que tenemos para aceptar a ojos cerrados todo cuanto El nos diga. Importa muy poco que no podamos demostrar la verdad intrnseca de las verdades de la fe. Basta saber que tal o cual cosa la ha dicho Cristo para que inmediatamente la aceptemos por la fe con ms firmeza y seguridad que si la pudiramos demostrar como dos y dos son cuatro. Por eso es de capital importancia examinar teolgicamente la naturaleza de los milagros de Jesucristo, pues en ellos se funda el principal motivo de credibilidad de nuestra fe cristiana. Santo Toms dedica a este asunto tres cuestiones. En la primera estudia los milagros de Jesucristo en general; en la segunda examina sus diferentes especies, y en la tercera analiza minuciosamente uno de los hechos ms sorprendentes del Evangelio: la transfiguracin de Jesucristo. Vamos a estudiar estas tres cosas en otros tantos ar tculos.

Jesucristo

10

290

P .I.

JESU CRISTO

A R T I C U L O

L O S M ILAGROS DE JESU C R IST O EN G EN ERA L

Cuatro son las cuestiones que examina bajo este epgrafe Santo Toms: 1.a 2.a 3.a 4.a Si Cristo debi hacer milagros. Si los realiz con poder divino. Si comenz a realizarlos en tiempo oportuno. Si demostr con ellos su propia divinidad.

La contestacin a las cuatro cuestiones es, naturalmente, afir mativa. Vamos a exponer la doctrina en otras tantas conclusiones.
Conclusin i. Fue convenientsimo y hasta necesario que Jesucristo realizara grandes milagros para probar su divina misin.

262. glico
a)
a,

Escuchemos el clarsimo razonamiento del Doctor A n

Por dos motivos otorga Dios al hombre el poder de realizar milagros:


P r im e r o y p r in c ip a l, p a r a c o n fir m a r l a v erd ad qu e u n o en se

pues las cosas que exceden la capacidad humana no pueden ser proba das con razones humanas y necesitan serlo con argumentos del poder di vino, a fin de que, viendo que uno hace obras que slo Dios puede hacer, crean que viene de Dios lo que ensea. As, cuando uno ve una carta sella da con el sello del rey, cree que el contenido de la carta procede del rey mismo.
b) S e g u n d o , p a r a m o s t r a r l a p r e s e n c i a d e D io s e n e l h o m b r e por la gracia del Espritu Santo, para que, viendo que el hombre hace obras de Dios, se crea que Dios habita en l por la gracia. Y as dice el Apstol: El que os da el Espritu y obra milagros entre vosotros (Gal 3,5). Pues una y otra cosa deba manifestarse de Cristo a los hombres, a sa ber, que Dios estaba en El por la gracia, no de adopcin, sino de unin hiposttica, y que su doctrina sobrenatural provena de Dios. Y as fue convenientsimo que hiciera milagros. Por lo cual dice El mismo: Si no queris creerme a m, creed a mis obras (lo 10,38). Y en otra parte: Las obras que mi Padre me concedi hacer, sas dan testimonio de m (lo 5,36).

Es muy interesante la respuesta de Santo Toms a una dificultad. Hela aqu:


D i f i c u l t a d . Cristo vino a salvar a los hombres por la fe, segn leemos en la epstola a los Hebreos (Hebr 12,2). Pero los milagros disminuyen el mrito de la fe, conforme dice el Seor en San Juan: Si no veis seales y prodigios, no creis (lo 4,48). Luego parece que hubiera sido mejor que Cristo no realizara mi lagros.
R e s p u e s t a . En tanto disminuyen los milagros el mrito de la fe en cuanto que por ellos se pone de manifiesto la dureza de los que rehsan
1 III 4 3,1.

l .2 s . 2.

e n s u p e r m a n e n c ia e n e l m u n d o

291

creer lo que en las divinas Escrituras se contiene si no es a fuerza de mila gros. Y, sin embargo, mejor les es que, siquiera por los milagros, se con viertan y no permanezcan en la incredulidad. Dice San Pablo a los Corin tios: Las seales se dan no para los creyentes, sino para los incrdulos (i Cor 14,22), o sea, para que se conviertan a la fe (ad 3).
Conclusin 2.a Cristo realiz sus milagros con el poder divino.

263. Esta conclusin no ofrece dificultad alguna sabiendo que, por definicin, los milagros nicamente pueden ser realizados me diante el poder divino, porque slo Dios puede alterar el orden natural, en que consiste el milagro. En Cristo, como sabemos, existan las dos naturalezas, divina y humana, en la unidad de la persona del Verbo. Este era quien realizaba los milagros con su poder divino, utilizando su naturaleza humana como instrumento unido a su divinidad 2. En cuanto a la blasfemia de los fariseos de que Cristo realizaba sus milagros con el poder de Beelcebul, fue refutada enrgicamente por el mismo Cristo: Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le cur, de suerte que el mudo hablaba y vea. Se maravillaron todas las muchedumbres y decan: No ser ste el Hijo de David? Pero los fariseos, que esto oyeron, dijeron: Este no echa los demonios sino por el poder de Beelcebul, prn cipe de los demonios. Penetrando El sus pensamientos, les dijo: Todo reino en s dividido ser desolado y toda ciudad o casa en s dividida no subsistir. Si Satans arroja a Satans, est dividido contra s; cmo, pues, subsistir su reino? Y si yo arrojo a los demonios con el poder de Beelcebul, con qu poder los arrojan vuestros hijos? Por eso sern ellos vuestros jueces. Mas, si yo arrojo a los demonios con el espritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. Pues cmo podr entrar uno en la casa de un fuerte y arrebatarle sus enseres si no logra primero sujetar al fuerte? Ya entonces podr saquear su casa. El que no est conmigo, est contra m, y el que conmigo no recoge, desparrama. Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia les ser perdonada a los hom bres, pero la blasfemia contra el Espritu Santo no les ser perdonada. Quien hablare contra el Hijo del hombre ser perdonado; pero quien ha blare contra el Espritu Santo no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero (Mt 12,22-32). Como es sabido, la blasfemia contra el Espritu Santo consiste precisamente en atribuir al demonio las obras de Dios. Es un pecado verdaderamente satnico, que supone en el que lo comete la repulsa voluntaria de la gracia de Dios. En estas condiciones, o sea, mientras permanezca en esta actitud, su pecado es irremediable, ya que rechaza lo nico que pudiera remediarlo, que es la gracia de Dios. L o cual no quiere decir que, hablando en absoluto, no pueda el pecador cambiar de actitud y arrepentirse de su horrendo pecado, obteniendo con ello el perdn de Dios. E l mismo Cristo dijo en
2 C f. III 43,2.

292

P .I.

JESU CRISTO

cierta ocasin (a propsito del camello que no puede pasar por el agujero de una aguja) que para los hombres esto es imposible, pero para Dios todas las cosas son posibles (Mt 19,26).
Conclusin 3.a Cristo comenz a hacer milagros en el tiempo ms oportuno de su vida, o sea, al iniciar su ministerio pblico.

264. Esta conclusin tiene menos importancia. L a pone Santo Toms para refutar las fantsticas narraciones de los evangelios apcrifos, segn los cuales el nio Jess se pasaba la vida haciendo milagros ridculos. El evangelista San Juan dice expresamente que la conversin del agua en vino en las bodas de Can fue el primer milagro que hizo Jess, manifestando su gloria, y sus discpulos creyeron en El (lo 2 ,11). Santo Toms lo razona del siguiente modo Cristo hizo los milagros para confirmacin de su doctrina y para mani festar el poder divino que en El haba. Cuanto a lo primero, no convena que hiciera milagros antes de empe zar a predicar, y no debi empezar a ensear antes de la edad perfecta, como ya dijimos al tratar de su bautismo. Cuanto a lo segundo, debi manifestar con los milagros su divinidad, pero de suerte que se creyese tambin en la realidad de su humanidad. Y as dice San Crisstomo: Con razn no empez a hacer milagros desde la pri mera edad, pues hubieran credo que la encarnacin era pura fantasa y an tes del tiempo debido le hubieran puesto en la cruz. En cuanto a los milagros atribuidos por los evangelios apcrifos a Jess nio, escribe el mismo San Crisstomo: Es evidente que esos milagros que dicen haber hecho Cristo en su ni ez son puras mentiras y ficciones. Si en su primera edad hubiera Cristo hecho milagros, ni Juan lo hubiera ignorado ni la muchedumbre hubiera necesitado maestro que se lo manifestase4.
Conclusin 4.a Los milagros realizados por Jesucristo fueron suficien tes para manifestar su divinidad.

265. Esta conclusin es importantsima. Por eso vamos a pro barla por los lugares teolgicos fundamentales.
a) L a S a g ra d a E s c ritu ra . E l mismo Cristo considera sus propios milagros como prueba concluyente de sus poderes divinos:

Yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que mi Padre me concedi hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mo tes timonio de que el Padre me ha enviado, y el Padre que me ha enviado, se da testimonio de m (lo 5,36-37). Y en otros lugares: Si no hago las obras de mi Padre, no me creis; pero, si las hago, ya que no me creis a m, creed a las obras, para que sepis y conozcis que el Pa dre est en m, y yo en el Padre (lo 10,37-38).
4 S a n J u a n C r i s s t o m o , H om il. 1 7 su per l o . :

* III 43,3.

MG

5 9 ,110 .

l .2

s .2 .

en

su

p e r m a n e n c ia

en

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mundo

293

Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no ten dran pecado; pero ahora no slo han visto, sino que me aborrecieron a mi y a mi Padre (lo 15,24). Y cuando Juan el Bautista le enva desde la crcel unos emisarios para que le pregunten si E l es el Mesas que ha de venir, Jess, antes de responderles, hizo delante de ellos unos cuantos milagros y despus les dijo: Id y comunicad a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos re sucitan, los pobres son evangelizados; y bienaventurado es quien no se es candaliza de m (Le 7,22-23).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ense y defini expresamente en el concilio Vaticano que los milagros y las profe cas son signos ciertsimos de la divina revelacin, que demuestran el origen divino de la religin cristiana y, por tanto, la divinidad de Jesucristo. He aqu los principales textos:

Para que el obsequio de nuestra fe fuese conforme a la razn (cf. Rom 12,1), quiso Dios que a los auxilios internos del Espritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelacin, a saber: hechos divinos y, ante todo, los milagros y las profecas, que, mostrando de consuno lumi nosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos ciertsi mos y acomodados a la inteligencia de todos de la revelacin divina. Por eso, tanto Moiss y los profetas como, sobre todo, el mismo Cristo Seor, hicieron y pronunciaron muchos y clarsimos milagros y profecas; y de los apstoles leemos (Me 16,20): Y ellos marcharon y predicaron por todas partes, cooperando el Seor y confirmando su palabra con los signos que se seguan (D 1790). Si alguno dijere que no puede darse ningn milagro y que, por tanto, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escritu ra, hay que relegarlas entre las fbulas o mitos, o que los milagros no pue den nunca ser conocidos con certeza y que con ellos no se prueba legtima mente el origen divino de la religin cristiana, sea anatema (D 1S13).
c) L a r a z n t e o l g i c a . Nos la dar magistralmente, como siempre, Santo Tom s de A q u in o5:

Los milagros de Cristo fueron suficientes para manifestar su divinidad bajo tres aspectos:
a) P o r l a c a l i d a d d e l a s o b r a s , que superan todo el poder de las cria turas y, por consiguiente, no pueden ser ejecutadas sino por el poder divi no. As deca el ciego de nacimiento curado por Jesucristo: Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero, si uno es piadoso y hace su voluntad, a se le escucha. Jams se oy decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si ste no fuera de Dios, no podra hacer nada (lo 9,31-33). b) P o r e l m o d o d e h a c e r l o s m i l a g r o s , porque los ejecutaba con su propia virtud, sin recurrir a la oracin, como los otros taumaturgos. Por lo cual dice San Lucas que sala de El una virtud que sanaba a todos (Le 6,19). Con esto se muestra, dice San Cirilo, que no obraba con virtud prestada,
5 Qf. III 43.4.

294

r .I .

JESUCRISTO

sino que, siendo Dios por naturaleza, mostraba su poder sobre los enfer mos, haciendo innumerables milagros 6. Y sobre aquello de San Mateo: A rrojaba con una palabra los espritus y curaba a todos los enfermos (Mt 8,16), dice San Juan Crisstomo: Advierte la multitud de los curados que notan de paso los evangelistas, sin detenerse en describir cada uno de los casos, sino refiriendo con una palabra un mar inmenso de milagros 7. De donde mostraba que tena un poder igual al de Dios Padre, segn aquello que leemos en San Juan: Todo lo que el P adre hace lo hace tambin el H ijo (lo 5, 19); y aquello otro: Como el Padre resucita y da vida a los muertos, as el H ijo da vid a a los que quiere (lo 5,21).
c) P o r l a misma d o ctrin a en que se d e clarab a D ios, la cual, si no fuera verdadera, no podra ser confirmada con milagros hechos con poder divino. Por lo cual leemos en San Marcos: Q u nueva doctrina es sta? Porque con imperio manda a los espritus inmundos y le obedecen (Me 1,27).

Estas son las razones fundamentales que prueban la divinidad de Jesucristo a travs de sus milagros. Todava aparecer esto con ms fuerza al refutar la principal dificultad que puede ponerse contra esta doctrina. Hela aqu con su respuesta: D ificultad . Los milagros que hizo Cristo fueron tambin realizados por otros, tales como los profetas y muchos santos. Luego parece que no fueron suficientes para mostrar su divinidad.
R espuesta . Responde San Agustn 8: Tambin nosotros confesamos que los profetas hicieron cosas seme jantes; pero el mismo Moiss y los dems profetas profetizaron a Cristo y le tributaron grande gloria. E l cual quiso hacer obras semejantes a las que ellos hicieron para que no resultara el absurdo de que lo que hizo por ellos no lo hiciera tambin por s mismo. Pero hay algo que Cristo hizo y no lo lo hicieron aqullos, a saber: nacer de una madre virgen, resucitar de entre los muertos y subir al cielo por su propia virtud. Quien juzgue que esto es poco para Dios, no s qu ms exigir. Acaso, luego de haber encar nado, debi crear un nuevo mundo, para que por aqu creysemos que era E l el mismo que haba creado el presente?

Aparte de esto, hay que tener en cuenta que Cristo obraba sus milagros por su propia cuenta y virtud, sin recurrir a la oracin, como hacan los profetas. He aqu algunos textos:
Muchacho, yo te lo mando, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar (L e 7 ,14 -15 ). Lzaro, sal fu e ra ! Sali el muerto al instante... (lo 11,43-44). Quiero, s limpio. Y al instante qued limpio de su lepra (M t 8,3). Tom de la mano a la nia (muerta) y sta se levant (M t 9,25). Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (M t 9,6).

Como se ve por estos y otros muchos textos, Cristo haca los milagros por s mismo, o sea, por su propia virtud y sin recurso a otro poder distinto del suyo. Los profetas y los santos, en cambio, hicieron siempre sus milagros invocando el poder de Dios, compie7 Sa n J uan C r is s t o m o ,

M G 7 2 ,5 8 8 . In M. h o m i l . 2 7 : M G 5 7 ,3 4 5 . 8 S a n A g u s t n , Ep. ad Volusianum ep.137 c .4 : M L 3 3 ,s a i - C f. III 4 3 ,4 ad 1.


6 S an C ir ilo , 6 ,10 :

In Le.

L .2 S.2.

EN S 0

PERMANENCIA EN EL MUWU

20 5

tamente persuadidos de que nada podan por s mismos. Con razn escribe un eminente exegeta contemporneo 9: Otros fuera de Cristo, a saber: los profetas y muchos santos, hicieron milagros, y, sin embargo, eran simplemente hombres y nunca pensaron que eran algo ms que hombres. Por qu hemos de creer que Cristo es Dios por haber obrado milagros ? Hay que observar al punto cuidadosamente la diferencia entre aquellos hombres y Cristo. Aqullos obraron sus mila gros con el poder recibido de Dios, y a Dios atribuyeron sus prodigios del mismo modo que le haban pedido su auxilio. Cristo, en cambio, obr y multiplic sus milagros por propia autoridad y en la forma que quiso: con una sola palabra, con el tacto de sus vestidos , obrndolos a distancia (como en el caso del siervo del centurin y del hijo del rgulo), etc. Dijo de s mismo que era el Hijo de Dios, igual al Padre en conocimiento y en poder, Dios como el Padre, y en confirmacin de estas tremendas afirmaciones haca sus milagros. Por lo cual, si no creyramos que esos milagros fueron realizados por el mismo Cristo con su propia virtud, sino por Dios en atencin a Cristo, habra que poner el siguiente dilema: o que las afirma ciones de Cristo sobre su divinidad son falsas, en cuyo caso es absolutamente inadmisible que Dios las autorizara con milagros, o que son verdaderas, en cuyo caso hemos de caer de rodillas ante la divinidad de Jesucristo.
A R T I C U L O
L

II
C
r is t o

a s d iv e r s a s e s p e c ie s d e l o s m il a g r o s d e

Despus de haber estudiado los milagros de Cristo en general, veamos ahora sus diferentes especies. Santo Toms establece una divisin exhaustiva al catalogarlos en cuatro grupos: sobre los esp ritus, sobre los cuerpos celestes, sobre los hombres y sobre las criaturas irracionales. No es posible establecer una divisin ms completa. Abarca, en su conjunto, todos los seres de la creacin. Vamos a examinar por separado cada uno de esos cuatro grupos.
i. S o b re los espritus

266. E l mundo de los espritus se divide, como es sabido, en dos grandes reinos: el de los ngeles buenos, llamados simplemente ngeles, y el de los ngeles malos, llamados ms bien demonios. Unos y otros testimoniaron la divinidad de Jesucristo, aunque de modo muy diverso. E l testimonio de los ngeles buenos se realiz de dos maneras:
a) A p a r e c i n d o s e a n t e l o s h o m b r e s a l s e r v i c i o d e C r i s t o . Tal ocurri, por ejemplo, con el ngel de Nazaret (Le 1,26), con los que anun ciaron la natividad a los pastores de Beln (Le 2,9-14), con los que avisa ron a San Jos para salvar al nio (Mt 2,13-23) y los que intervinieron en la resurreccin (Mt 28,2-7) Y ascensin del Seor (Act 1,10-11). b) S i r v i n d o l e a E l e n s s n e c e s i d a d e s . Por ejemplo, despus de las tentaciones en el desierto (Mt 4,11) y en la agona de Getseman (Le 22,43).
9 P. V o s t , O . P., D e m ysteriis vita e C hristi (Roma 1940) p .249-50.

296

P .I.

JESU CRISTO

E l testimonio de los demonios se produjo tambin de dos ma neras:

a)
D io s .

R e c o n o c i n d o le , m uy a p e s a r s u y o , com o M e s a s y v e r d a d e r o

He aqu algunos textos del Evangelio en los que los demonios hablan por boca de los posesos: Qu hay entre ti y nosotros, Jess Nazareno ? Has venido a perder nos? Te conozco: t eres el Santo de Dios (Me 1,24; Le 4,34). Qu hay entre ti y nosotros, Hijo de Dios? Has venido aqu a des tiempo para atormentarnos? Haba no lejos de all una numerosa piara de cerdos paciendo, y os demonios le rogaban diciendo: Si has de echamos, chanos a la piara de cerdos (Mt 8,29-31). Los demonios salan tambin de muchos gritando y diciendo: T eres el Hijo de Dios. Pero El les reprenda y no les dejaba hablar, porque cono can que era El el Mesas (Le 4,41).
b)
O
b e d e c i n d o l e cuando les m andaba con im p e r io s a l ir de lo s

Jess le mand: Cllate y sal de l. El espritu inmundo, agitn dole violentamente, dio un fuerte grito y sali de l (Me 1,25-26; Le 4,35). Jess les dijo (a los demonios): Id. Ellos salieron y se fueron a los cerdos, y toda la piara se lanz por un precipicio al mar, muriendo en las aguas (Mt 8,32). Le presentaron un hombre mudo endemoniado, y, arrojado el demonio, habl el mudo, y se maravillaron las turbas, diciendo: Jams se vio tal en Israel (Mt 9,32-33). E increp al demonio, que sali, quedando curado el nio desde aque lla hora (Mt 17,18). Ya atardecido, le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una palabra los espritus (Mt 8,16).
h o m bres:

Estos son los hechos. A l explicar la conveniencia de los mismos, escribe Santo Toms 1: Los milagros realizados por Cristo fueron prueba y argumento de la fe que enseaba. Ahora bien: Cristo deba con la potencia de su divinidad librar del poder de los demonios a los hombres que creyesen en El, segn leemos en San Juan: Ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera (lo 12,31). Por esto fue conveniente que entre los milagros de Cristo se contara la expulsin de los demonios. Es interesante la solucin del Anglico a algunas dificultades que complementan y redondean su doctrina 2.
D if ic u l t a d . Cristo no permita a los demonios publicar que E l era el Cristo (cf. L e 4,41). Luego hubiera sido mejor no hacer ningn milagro sobre ellos, para no darles ocasin de decirlo. R e s p u e s t a . No hizo Cristo los milagros de expulsar a los demonios por el provecho de stos, sino para utilidad de los hombres y a fin de que glorificaran a Dios. Por esto prohibi a los demonios hablar de lo que redundaba en alabanza del mismo Cristo. Y esto por tres motivos: a) Para enseamos a no dejarnos instruir por el demonio, aunque diga alguna vez la verdad, por el gran peligro de que mezcle el error con la verdad, ya que, de suyo, el demonio es mentiroso y padre de la mentira, 1 C f. III 44,1. 2 Cf. ibid., ad 3 t 4.

l .2

s .2.

en

p e r m a n e n c ia

en

el

m ondo

297

como dijo el mismo Cristo (lo 8,44). Como dice San Atanasio, no es lcito dejarnos instruir por el diablo teniendo a mano las divinas Escrituras. b) Porque, como dice San Crisstomo, no era decente que el misterio de Cristo fuera pregonado por lengua ftida. c) Porque no convena que se publicara antes de hora el misterio de su divinidad. Por lo cual, los mismos apstoles recibieron la orden de no decir a nadie que El era el Mesas (Mt 16,20), no fuera que, pregonando su divinidad, se impidiera el misterio de la pasin. Porque, como dice San Pablo en su primera epstola a los Corintios, si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 3,8).
D if ic u l t a d . L os milagros de Cristo se ordenaban al bien y provecho de los hombres. Pero algunos de los que hizo arrojando a los demonios perjudicaron a algunos hombres en su salud como cuando el demonio dej medio muerto a uno de los posesos liberados por Cristo (cf. M e 9,26) , o en sus intereses materiales, como cuando se arrojaron al mar los dos mil cerdos de la piara (cf. M e 5,13). Luego parece que hubiera sido mejor no hacer milagros relacionados con los demonios.
R e s p u e s t a . Cristo haba venido a ensear y hacer milagros para pro vecho y utilidad de los hombres, pero buscando sobre todo la salud de las almas. Y as permiti a los demonios expulsados causar a los hombres algn dao en el cuerpo o en la hacienda por el provecho del alma humana, a saber: para instruccin de los hombres. Por esto dice San Crisstomo 3; Cristo permiti a los demonios entrar en los cerdos no a persuasin de los mismos demonios, sino, primero, para instruir a los hombres sobre la magnitud del dao que les infieren los demonios; segundo, para que aprendiesen que ni contra los cerdos se atreven a hacer cosa alguna si no les es concedido; y tercero, para que vieran los mismos endemoniados que mucho peor que a los cerdos los hubieran tratado a ellos los demonios de no haber gozado, aun dentro de su desgracia, de particular providencia de Dios. Porque a nosotros nos aborrecen los demonios ms que a los anima les, como a cualquiera se le alcanza.

Por las mismas causas permiti que el otro poseso fuese maltra tado por el demonio al salir de l, aunque al instante lo sac tambin de aquella afliccin dejndole completamente curado (cf. M e 9,27).
2. S o b r e los cu erp o s celestes

267. En el Evangelio se narran algunos prodigios relacionados con Cristo que afectan a los cuerpos celestes. Por ejemplo, la estrella que gui a los Magos hasta Beln para adorar al Nio (M t 2,2-10); los cielos abiertos durante su bautismo y la aparicin del Espritu Santo en forma de paloma (M t 3,16), y las tinieblas que rodearon el Calvario durante las tres horas que estuvo Cristo pendiente de la cruz (M t 27,45). Santo Toms explica la conveniencia de estos milagros en la siguiente form a4:
3 S a n C ris s to m o , 4 C f . I l i 4 4 ,2 .

Super Kit. homil.28: MG

5 7 ,3 5 4 .

298

r.I.

JESU CRISTO

Los milagros de Cristo deban ser tales que bastaran para probar su di vinidad. Esta no se prueba tan claramente por las transmutaciones de los cuerpos inferiores, que pueden ser movidos por otras causas, como por la transformacin del curso de los cuerpos celestes, que slo Dios ha ordenado de una manera inmutable. Por esto dice Dionisio: Es preciso reconocer que nunca puede cambiarse el movimiento y orden de los cielos, a no ser que el que hizo todas las cosas y las muda segn su palabra tenga motivo para este cambio. Y por esto fue conveniente que Cristo hiciese tambin milagros cerca de los cuerpos celestes. Nada nuevo hay que observar en torno a esta clase de milagros.
3. S o b re los h o m b re s

268. L a mayor parte de sus milagros los hizo Cristo en la persona de los hombres, ya sea curndoles sus enfermedades, ya devolviendo la vida a los muertos. He aqu la lista de los principales milagros pertenecientes a este grupo: Resucit tres muertos: 1. La hija de Jairo, recin muerta (Mt 9,18-25). 2. El hijo de la viuda de Nam cuando le llevaban a enterrar (Le 7, n-17). 3 - Lzaro, cadver putrefacto de cuatro das (lo 11,33-44).
a) b)

San toda clase de enfermedades: El leproso (Mt 8,1-4). Diez leprosos (Le 17,12-19). La fiebre de la suegra de Pedro (Mt 8,14-15). El paraltico de la piscina probtica (lo 5,1-15). Otro paraltico a quien perdon los pecados (Mt 9,1-7). El hijo del rgulo, a distancia del enfermo (lo 4,46-54). El siervo del centurin, tambin a distancia (Mt 8,5-13). El hombre de la mano seca (Mt 12,9-13). La hemorrosa (Mt 9,20-22). La mujer encorvada (Le 13,10-13). El ciego de Betsaida (Me 8,22-26). El ciego de nacimiento (lo 9,1). Los dos ciegos de Jeric (Mt 20,29-34). Otros dos ciegos (Mt 9,27-31). El sordomudo (Me 7,32-37). El hidrpico (Le 14,2-6).

1. 2. 3456. 78. 910. II. 12. 131415. 16.

Adems de estos milagros, cuya descripcin minuciosa nos ha conservado el Evangelio, hizo Jesucristo muchsimos otros, como dicen repetidas veces los evangelistas 5. Y no slo externos y com probables por todos, sino tambin internos, cambiando las disposi ciones ntimas de sus oyentes mal dispuestos (cf., v.gr., lo 7,45-47) o dejndoles admirados y sin respuesta (M t 22,21-22) o incluso derribndolos por el suelo al conjuro taumatrgico de su palabra (lo 18,6).
5 Cf- M t 8 ,16 -17 ; Me 1,29-34; Le 4,38-41, etc.

l .2

s .2 .

en

su

p e r m a n e n c ia

en

el

m undo

299

Santo Toms explica hermosamente la conveniencia de este tercer grupo de milagros realizados por Jesucristo en favor de los hombres 6: Lo que se ordena a un fin debe guardar proporcin con ese fin. Ahora bien: Cristo para esto vino al mundo y para esto enseaba, para salvar a los hombres, segn leemos en San Juan: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El (lo 3,17). Por esto fue conveniente que, principalmente por la milagrosa curacin de los hombres, se mostrase Salvador universal y espiritual de todos los hombres. Muchos de estos milagros los hizo Cristo por modo imperativo, con una sola palabra (quiero; s limpi; levntate) y, a veces, a distancia del beneficiado. Otras veces, en cambio, haca alguna cosa ms que la simple palabra (v.gr., tocarles, poner saliva, etc.) e incluso en alguna ocasin no cur a un ciego instantneamente, sino por grados (cf. M e 8,22-26). Explicando esta distinta manera de proceder, los Santos Padres han dicho cosas muy hermosas, a veces extrayendo con habilidad e ingenio enseanzas msticas muy elevadas a propsito de cualquier detalle 7. Santo Toms opina que a los milagros corporales acompaaba
siempre el perdn de los pecados a los beneficiados, aunque no

siempre lo dijera externamente. Lo razona del siguiente modo 8: Como hemos dicho, Cristo hada los milagros con el poder divino, y las obras de Dios son perfectas, segn leemos en el Deuteronomio (32,4), y nada hay perfecto si no consigue su fin. Ahora bien: el fin de la curacin exterior, realizada por Cristo, es la curacin del alma. Por esto no convena que Cristo curase a nadie en el cuerpo sin que le curase tambin el alma. Por lo cual, comentando San Agustn aquellas palabras de Cristo: He cu rado del todo a un hombre en sbado (lo 7,23), dice: Porque le cur para que fuese sano en el cuerpo, y crey para que fuese sano en su alma. Expresamente le dijo al paralitico: Tus pecados te son perdonados (Mt 9,2), porque, como dice San Jernimo, con esto se nos da a entender que los pecados son la causa de la mayor parte de las enfermedades, y tal vez por esto se perdonan primero los pecados, para que, quitada la causa de la en fermedad, fuese restituida la salud. Por esto leemos en San Juan (a pro psito del otro paraltico de la piscina): No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor (lo 5,14). Sobre lo cual dice San Crisstomo: Por aqu se ve que la enfermedad provena del pecado. Sin embargo, segn observa el mismo San Crisstomo, tanto como el alma es de mayor valor que el cuerpo, tanto el perdonar los pecados es ms que salvar el cuerpo; mas, porque aquello no aparece al exterior, hace lo que es menos, pero que es manifiesto, para demostrar lo ms, que no es manifiesto. En cuanto a la aparente contradiccin entre la prohibicin que sola Cristo imponer a los favorecidos con sus milagros de no decir nada a nadie, y las palabras que dijo al endemoniado de Gerasa cuando le cur: Vete a tu casa, a los tuyos, y anuncales cuanto el
7 Ibid., ad

6 Cf. III 44,3.


?..

8 Ibid., ad 3.

S00

P .I.

JE S D C R IS T

Sefior ha hecho contigo y cmo ha tenido misericordia de ti (Me 5,19), la resuelve Santo Toms con las siguientes palabras 9; El mismo San Crisstomo, exponiendo las palabras: Mirad que nadie lo sepa (Mt 9,30), dice: No es contrario lo que aqu dice con lo que ordena al otro: Vete y anuncia la gloria de Dios. Pues con esto nos ensea a pro

hibir que nos alaben los que quieren alabarnos por nosotros mismos. Pero, si se refiere a la gloria de Dios, no debemos prohibirlo, sino ms bien ins tarles a que lo hagan. 4.
S o b re las criatu ras irracionales

269. E l Evangelio nos refiere otra serie de milagros realizados por Jesucristo sobre las criaturas irracionales e incluso inanimadas, aunque siempre al servicio o en provecho del hombre. He aqu la lista de los principales: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.
12.

La conversin del agua en vino en las bodas de Can (lo 2,2-11). La pesca milagrosa (Le s,i-rr). Otra pesca milagrosa despus de la resurreccin (lo 21,1.11). La tempestad calmada (Mt 8,23-27). Cristo camina sobre el mar (Mt 14,25-26). Pedro anda sobre el mar por mandato de Cristo (Mt 14,29-33). Primera multiplicacin de los panes y peces (Mt 14,15-21). Segunda multiplicacin (Mt 15,32-38). La higuera seca (Mt 21,18-22). La moneda en la boca del pez (Mt 17,26). El velo del templo, rasgado (Mt 27,51). El terremoto del Calvario (Mt 27,52).

L a conveniencia de este cuarto grupo de milagros es manifiesta: con ello demostr Cristo una vez ms que tena pleno dominio sobre toda la creacin, como dueo y seor de toda ella. L e obede cen las criaturas irracionales e inanimadas (peces, pan, vientos, agua, rboles, etc.), en las que no cabe sugestin ni engao alguno 10. Santo Toms advierte que la multiplicacin de los panes y de los peces no se hizo por creacin, sino por adicin de una materia extraa convertida en pan l l .

ARTICULO

III

L a t r a n s f ig u r a c i n d e J e s u c r is t o

270. Despus de estudiar los milagros de Jesucristo en general y en sus diferentes grupos o especies, vamos a examinar en particular el milagro de la transfiguracin del Seor, por su gran importancia doctrinal y porque fue el nico milagro que Cristo realiz en su propia persona durante su vida mortal. Recordemos, en primer lugar, la escena de la transfiguracin.
9 Ibid., ad 4, 10 Cf. III 4 4 .4 . u Ibid., ad 4.

1.2 1.2. E SO N

PERMANENCIA EN E l MUNDO

301

Hablan de ella los tres evangelistas sinpticos. He aqu el relato de San Mateo:'s Seis das despus tom Jess a Pedro, a Santiago y a Juan, su hermano, y los llev aparte, a un monte alto, y se transfigur ante ellos: brill su rostro como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la luz. Y se les apa recieron Moiss y Elias hablando con El. Tomando Pedro la palabra, dijo a Jess: Seor, qu bien estamos aqu! Si quieres, har aqu tres tiendas, una para ti, una para Moiss y otra para Elias. An estaba hablando, cuando los cubri una nube resplandeciente, y sali de la nube una voz que deca: Este es mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia; escuchadle. Al orla, los discpulos cayeron sobre su ros tro, sobrecogidos de gran temor. Jess se acerc, y, tocndoles, dijo: Levan taos, no temis. Alzando ellos los ojos, no vieron a nadie, sino slo a Jess. Al bajar del monte les mand Jess, diciendo: No deis a conocer a nadie esta visin hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos (Mt 17,1-9). Vamos a recoger ahora las principales enseanzas teolgicas. Expondremos la doctrina del Anglico Doctor en forma de breves conclusiones.
Conclusin 1.a F u e m uy conveniente que Cristo se transfigurase ante algunos de sus discpulos.

2 7 1. L a razn histrica inmediata fue, sin duda, para levantar el nimo decado de sus principales discpulos, a quienes acababa de anunciar su prxima pasin y muerte (cf. M t 16,21). Acababa tam bin de decirles: El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo y tome su cruz y sgame (M t 16,24). Ante una perspectiva tan dura, es muy natural que experimentaran los discpulos cierto abatimiento y tristeza. Para levantarles el nimo, Cristo les mostr, en la escena de la transfiguracin, la gloria inmensa que les aguardaba si le permanecan fieles hasta la muerte. Escuchemos a Santo Toms i; Cristo lleg con su pasin a conseguir la gloria, no slo de su alma que la tuvo desde el principio de su concepcin, sino tambin del cuerpo, segn leemos en San Lucas: Era preciso que Cristo padeciese todo esto para entrar en su gloria (Le 24,26). A sta conduce tambin a cuantos siguen los pasos de su pasin, segn leemos en los Hechos de los Apsto les: Por muchas tribulaciones nos es preciso entrar en el reino de los cielos (Act 14,21). Pues por esto fue conveniente que Cristo se transfigurase, mostrando a sus discpulos la gloria de su claridad, a la que configurar los suyos, como dice San Pablo: Reformar el cuerpo de nuestra vileza, con formndolo a su cuerpo glorioso (Phil 3,21). Y por esto dice San Beda: Pia dosamente provey que, mediante la breve contemplacin del gozo eterno, se animasen a tolerar las adversidades.
Cf. III 45,1.

302

P .I.

JESU CRISTO

Conclusin 2.a L a claridad del cuerpo transfigurado de Cristo fue la claridad de la gloria en cuanto a su esencia, pero no n cuanto al modo de ser.

272. Como es sabido, el cuerpo glorioso de los bienaventurados estar adornado en el cielo con cuatro dotes o cualidades maravi llosas: claridad, agilidad, sutileza e impasibilidad 2. Preguntamos aqu si la claridad del cuerpo transfigurado de Cristo fue una de estas cuatro cualidades del cuerpo glorioso u otra distinta de ella. Santo Toms contesta con distincin. He aqu sus palabras 3: La claridad que Cristo tom en su transfiguracin fue la claridad de la gloria en cuanto a su esencia, pero no en cuanto al modo de ser. Porque a claridad del cuerpo glorioso emana de la claridad del alma, y, de igual modo, la claridad del cuerpo transfigurado de Cristo eman de su divini dad y de la gloria de su alma. Que la gloria del alma no redundase en el cuerpo ya desde el principio de la concepcin de Cristo, tena su razn en la economa divina, para que su cuerpo pasible realizase los misterios de la redencin. Pero con esto no se quit a Cristo el poder de derivar la gloria de su alma sobre su cuerpo. Y esto fue lo que hizo, cuanto a la claridad, en su transfiguracin, aun que de otro modo que en el cuerpo glorificado. Porque en el cuerpo glori ficado redunda la claridad del alma como una cualidad permanente que afecta al cuerpo. De donde se sigue que el resplandor corporal no es milagroso en el cuerpo glorificado. Pero en la transfiguracin redund la claridad en el cuerpo de Cristo de su divinidad y de su alma, no como una cualidad inmanente y que afecta al mismo cuerpo, sino como una pasin transente, a la manera que el aire es iluminado por el sol. Por lo cual, el resplandor que apareci en el cuerpo de Cristo fue milagroso, como el caminar sobre las olas del mar. De manera que no se ha de decir, como Hugo de San Vctor, que tom Cristo las dotes gloriosas: la claridad, en la transfiguracin; la agilidad, caminando sobre el mar; la sutileza, saliendo del seno virginal; porque la dote significa una cualidad inmanente en el cuerpo glorioso. Sino que se debe decir que posey entonces milagrosamente lo que es propio y normal en los cuerpos gloriosos. Santo Toms aade que la claridad del cuerpo transfigurado de Cristo fue ciertamente la claridad de la gloria, pero no la propia del cuerpo glorioso, porque el cuerpo de Cristo no gozaba an de la inmortalidad. Y como, por disposicin divina, suceda que no redundase continuamente en el cuerpo la gloria del alma, as tambin por divina disposicin redund en la transfiguracin la dote de la claridad y no la de la impasibilidad 4.
Conclusin 3.a Fu e m uy conveniente que fueran testigos de la trans figuracin de Cristo Moiss, Elias y los tres apstoles Pedro, San tiago y Juan.

273. Aparte del argumento de que as sucedi de hecho por divina eleccin, puede sealarse la conveniencia de que, siendo
2 Cf. nuestra Teologa de la salvacin (BAC, 2.* ed., Madrid 1959) n.372-99, donde he me expuesto ampliamente esta doctrina. 3 Gf. III 4 5 , 2 . 4 Ibid., ad 1.

L . S.2.

EN SU PERMANENCIA EN EL MONDO

303

Cristo el Redentor del mundo y el que conduce a la gloria a toda la humanidad'anterior y posterior a El, convena que estuviera repre sentada toda la humanidad tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. 'Por eso aparecieron, por la antigua alianza, Moiss y Elias, o se, el gran legislador y uno de sus mayores profetas; y por la nueva alianza, los tres principales apstoles que convivieron con Cristo, o sea, Pedro, Santiago y Juan 5.
Conclusin 4.a Fue convenientfsimo que se oyera la voz del Padre proclamando la filiacin natural de Cristo.

274. L a voz del Padre proclamando la divinidad de Jesucristo y su infinita complacencia sobre E l se oycomo refiere el Evan gelioen dos ocasiones: en el bautismo de Jess y en su transfigu racin. He aqu cmo lo razona Santo T o m s6: Nuestra filiacin adoptiva, por la que nos asemejamos a la filiacin natural de Cristo, se comienza en el bautismo y se consumar en la gloria. Por eso fue conveniente que en el bautismo de Cristo y en su transfigura cinen la que se nos mostr anticipadamente la claridad de la gloria se manifestara la filiacin natural de Cristo por el testimonio del Padre, pues slo el Padre es plenamente consciente de aquella perfecta generacin, junto con el Hijo y el Espritu Santo.
5 Cf. III 45,3. Cf. III 45.4.

SECCION

III

L o s misterios de la vida de Cris/o en su salida al mundo


La tercera seccin en que dividamos los misterios de la vida de Cristo se refiere a los que tuvieron lugar en su salida del mundo, o sea, a los de su pasin y muerte en la cruz (cf. n .i). Abarca siete grandes cuestiones en la tercera parte de la Suma Teolgica de Santo Toms, subdivididas en cuarenta y ocho artculos. Nosotros vamos a recoger la doctrina fundamental en cuatro captulos, dedicados, respectivamente, a la pasin, muerte, sepul tura y descenso de Jesucristo a los infiernos.

CAPITULO

L a pasin de Jesucristo
Vamos a dividir este primer captulo en cuatro artculos, dedi cados a la pasin en si misma, en sus autores, en sus diversas causali dades y en sus efectos.
A R T I C U L O I

La

p a s i n

de

C r is t o

e n s m is m a

E l Doctor Anglico dedica a este asunto una larga cuestin dividida en doce artculos. La doctrina que expone en la mayor parte de ellos es impresionante y sobrecogedora. Nosotros, como de costumbre, la recogeremos en forma de conclusiones. Conclusin 1.a Dada la actual economa de la divina gracia, fue nece sario que Jesucristo padeciese para la liberacin del gnero humano. 275. Consta expresa y reiteradamente en la Sagrada Escritura. He aqu algunos textos: A la manera que Moiss levant la serpiente en el desierto, as es pre ciso que sea levantado (en la cruz) el Hijo del hombre, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,14-15). No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria? (Le 24,26). Comenz a ensearles cmo era preciso que el Hijo del hombre pade ciese mucho... y que fuese muerto y resucitase despus de tres das (Me 8,31).

l.2 s.3.

en

su

s a l id a

al

m ondo

305

Para entender con qu clase de necesidad fue preciso que Cristo padeciese, hay que tener en cuenta que una cosa puede ser necesaria de varios modos: i) 2) Con necesidad intrnseca o por su propia naturaleza.
ra)

Con necesidad extrnseca........ b)

Por alguna coaccin violenta. 'a) Que no se obtendra de otro Para obtener modo. algn fin. ^ Que no se obtendra tan pert fectamente.

Esto supuesto, hay que decir lo siguiente i; 1. Es evidente que, entendida del primer modo, o sea, con necesidad intrnseca o segn la naturaleza misma de las cosas, no fue necesaria la pasin de Cristo, ni por parte de Dios que hubiera podido perdonarnos gratuitamenteni por parte de Cristo, cuyos actos eran todos de valor infinito y hubiera podido redimirnos con una simple sonrisa. 2. Tampoco fue necesaria con necesidad de coaccin extrn seca: ni por parte de Dios, que decret libremente la pasin de Cristo; ni por parte de Cristo, que voluntariamente la acept. 3.0 Pero fue necesaria por parte del fin, que con ningn otro medio se hubiera obtenido tan perfectamente. Y esto por un triple captulo:
a) P or p a r t e n u e s t r a , que fuimos liberados por su pasin, segn las citadas palabras de San Juan: Es preciso que sea levantado (en la cruz) el Hijo del hombre, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,14-15). b) P o r p a r t e d e C r is t o , que por la humildad de la pasin mereci la gloria de la exaltacin, segn se lee en San Lucas: No era preciso que el Mesas padeciese esto y asi entrase en su gloria? (Le 24,26). c) P or p a r t e d e D io s , cuyas determinaciones sobre la pasin de Cristo fueron profetizadas en la Sagrada Escritura y prefiguradas en las observancias del Antiguo Testamento, segn las palabras del mismo Cristo: Era preciso que se cumpliera todo lo que est escrito en la ley de Moiss y en los profetas y en los salmos de m... Porque estaba escrito que el Me sas padeciese y al tercer da resucitase de entre los muertos (Le 24,44-46).

Hay que notar que, aunque Dios hubiera podido perdonar al hombre sin exigirle ninguna reparacin de justicia, sino nicamente el arrepentimiento de su pecado, la pasin de Cristo fue mucho ms conveniente a su justicia e incluso a su misericordia. Escuche mos a Santo Tom s 2: La liberacin del hombre por la pasin de Cristo fue mucho ms con veniente a la justicia y a la misericordia de Dios. A la justicia, porque mediante la pasin satisfizo por el pecado del gnero humano, y as fue el
1 Cf. 1114 6 ,1. 2 Ibid., ad 3.

306

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JESU CRISTO

hombre liberado por la justicia de Cristo. Convena tambin a la miseri cordia, porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pecado de toda la naturaleza humana, le dio Dios a su propio Hijo para que satis ficiese, segn dice San Pablo: Todos son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre (Rom 3,24-25). Y sta fue mayor misericordia que si hubiera perdonado los pecados sin satisfaccin alguna. Por esto dice el mismo San Pablo: Dios, que es rico en misericordia, por la excesiva caridad con que nos am, estando muertos por los pecados, nos dio vida en Cristo (Eph 2,4-5). Conclusin 2.a Aunque, hablando en absoluto, Dios hubiera podido liberar al hombre de cualquier otro modo, en el plan de la presente economa fue necesario que lo hiciera mediante la pasin de Cristo. 276. De dos manerasescribe Santo Toms 3puede decirse que una cosa es posible o imposible: en absoluto o hipotticamente. Hablando en absoluto, Dios pudo liberar al hombre de otro modo que por la pasin de Cristo, ya que para Dios nada hay imposible, como lee mos en San Lucas (Le 1,37). Pero en la hiptesis de que Dios, con su pres ciencia y preordinacin divinas, previera y decretara la pasin de Cristo -como efectivamente la previ y preordin, era imposible que dejara Cristo de padecer o que fuese liberado el hombre de otro modo, ya que la presciencia y preordinacin de Dios son infalibles, y no puede engaarse la primera ni dejar de cumplirse la segunda. Ntese que, si Dios hubiera querido perdonar al hombre por el simple arrepentimiento de su pecado sin exigirle reparacin alguna, no hubiera cometido la menor injusticia. Escuchemos a Santo Toms 4: No puede perdonar la culpa o la pena, sin faltar a la justicia, el juee que debe castigar la culpa cometida contra otro hombre, o contra el Estado, o contra cualquier superior. Pero Dios no tiene superior a El y es el Bien comn y supremo de todo el universo. Por eso, si perdona un pecado, cuya nica razn de culpa es la ofensa cometida contra El, a nadie hace injuria; como el hombre que misericordiosamente perdona, sin exigir satisfaccin, una ofensa cometida contra l, no comete injusticia. Por eso David, pidiendo misericordia, dice en el Miserere: Contra ti solo pequ; como si dijera: Sin injusticia puedes perdonarme.
Conclusin 3.a No hubo otro modo ms conveniente de redimir al hombre cado en pecado que por la pasin de Cristo.

277. Santo Toms lo prueba hermosamente en la siguiente forma 5: Un medio es tanto ms conveniente para obtener un fin cuanto mayor nmero de ventajas concurran en l de acuerdo con ese fin. Ahora bien: adems de la liberacin del pecado, que es el principal fin de la pasin de Cristo, concurren en ella otras muchas ventajas, a saber:
3 III 46,2. 4 Ibid., ad 3. 5 III 46,3.

1.2 S. 3.

EN SU SALIDA AL MUNDO

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1 .a Por la pasin de Cristo conoce el hombre cunto le ama Dios, y con esto se mueve a amarle, en lo cual consiste la perfeccin de la salud humana. Por esto dice San Pablo: Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros (Rom 5,8). 2.a Por ella nos dio Cristo ejemplo de obediencia, humildad, constan cia, justicia y dems virtudes manifestadas en la pasin, que son necesarias para la salud humana. Por esto dice San Pedro: Cristo padeci por nos otros y nos dej ejemplo para que sigamos sus pasos (i Petr 2,21). 3.a Con su pasin, Cristo no slo nos liber del pecado, sino que nos mereci tambin la gracia justificante y la gloria de la bienaventuranza, como explicaremos ms abajo. 4.a Con la pasin de Cristo se impone al hombre mayor necesidad de conservarse inmune de pecado, segn lo que dice el Apstol: Habis sido comprados a gran precio; glorificad y llevad a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). 5.a Con ella se realza ms la dignidad del hombre; porque as como un hombre fue engaado y vencido por el diablo, convena que fuese otro hombre quien venciera al diablo; y as como un hombre mereci la