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TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRISTIANA

POR EL RVDO. P.

FR. ANTONIO ROYO MARN, O. P.


DOCTOR EN TEOLOGA Y PROFESOR DE LA PONTIFICIA FACULTAD DEL CONVENTO DE SAN ESTEBANPRLOGO FL EXCMO. Y RVDMO. SR. DR.

FR. ALBINO G. MENENDEZ-REIGADA (f)


OBISPO DE CRDOBA

CUARTA EDICIN

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID MCMLXII

BIBLIOTECA
DE

AUTORES
Declarada

CRISTIANOS
nacional

de inters

ESTA COLECCIN S E PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA U N I V E R S I D A D ENCARGADA D E LA INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C. EST INTEGRADA EN E L AO 1 9 6 2 POR LOS SEORES S I G U I E N T E S : PRESIDENTE. :

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. F r . FRANCISCO BARBADO VIE-

JO, O. P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller Pontificia Universidad. tor Magnfico.

de la

VICEPRESIDENTE: l i m o . Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-

V O C A L E S : R. P . Dr. L u i s A R I A S , 0 . S. A., Decano de la Facultad de Teologa; R. P . Dr. MARCELINO CABRE-

ROS, C. M. F., Decano


R. P . Dr.

de la Facultad

de

Derecho;
Deca-

PELAYO DE ZAMAYN, O. F . M.

Cap.,

no de la Facultad nidades
ga; R.

de Filosofa;

11. P . Dr. JULIO CAM-

POS, Sch. P., Decano adjunto


Clsicas;
P. Dr.

de la Seccin

de Huma-

R. P . Dr. ANTONIO GARMENDIA DE


MAXIMILIANO GARCA CORDERO, 0. P.,

OTAOLA, S. L, Decano adjunto de la Seccin de PedagoCatedrtico de Sagrada Escritura; R. P . Dr. BERNARDINO LLORCA, S. L, Catedrtico de Historia Eclesistica.
SECRETARIO: M. I. Sr. Dr. L u i s SALA BALUST, Profesor.

LA

EDITORIA.

CATLICA.

S. A. APARTADO 466

MADRID MCMLXII

Nihil obstal: Fr. Theophilus Urdnoz, O. P., S. Theol. Rector. Fr. Arrnandus Bandera, O. P., S. Theol. Lector Imprim potest: Fr. Anicetus Fernndez, O. P., Prior prov. t Fr. Franciscas, Bpiscopus vSalmant. Salmanticae, 7 inartii 196a

Imprimatur:

A la Inmaculada Virgen Mara con afecto filial

N111. Begistro 1317.196:3 Depsito legal M 3900-1962

/ N D I C E

GENERAL

Pginas Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Crdoba Nota del autor Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor Carta del P. Philipon al autor Juicio crtico de D. Baldomero Jimnez Duque Resumen histrico-bibliogrfico Introduccin general xr xxxi xxxv xxxvi xxxvm i 27

PRIMERA
EL FIN

PARTE

CAPTULO I.El fin de la vida cristiana CAPTULO 2.La configuracin con Jesucristo Artculo 1.El misterio de Cristo Artculo 2.Cmo vivir el misterio de Cristo CAPTULO 3.La Virgen Mara y nuestra santificacin

45 49 50 63 69

SEGUNDA

PARTE

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

CAPTULO I.Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural... Artculo 1.El principio formal de nuestra vida sobrenatural Artculo 2.Las potencias sobrenaturales I.Las virtudes infusas II.Los dones del Espritu Santo Artculo 3.Las gracias actuales Artculo 4.La inhabitacin de la Santsima Trinidad. . . . CAPTULO 2.El desarrollo del organismo sobrenatural CAPTULO 3.La perfeccin cristiana CAPTULO 4.Naturaleza de la mstica CAPTULO 5.Relaciones entre la perfeccin y la mstica

Si 83 94 95 114 160 163 173 187 223 253

VIII

N D I C E GENERAL

NDICE GENERAL

ix Pginas

TERCERA

PARTE Artculo 2.La El Artculo 3.La El B) virtud de la esperanza don de temor virtud de la caridad don de sabidura

E L DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

Pginas
INTRODUCCIN 280

456 46! 469 487


49g

Las virtudes morales Artculo 4.La virtud de la prudencia El don de consejo Artculo 5.La virtud de la justicia El don de piedad Artculo 6.La virtud de la fortaleza El don de fortaleza Artculo 7.La virtud de la templanza El don de temor y la virtud de la templanza. .

LIBRO I.Aspecto negativo d e la vida cristiana CAPTULO I.La lucha contra el pecado Artculo 1.El pecado mortal Artculo 2.El pecado venial Artculo 3.La imperfeccin CAPTULO 2.La lucha contra el mundo CAPTULO 3.La lucha contra el demonio Artculo 1.La tentacin Artculo 2.La obsesin diablica Artculo 3.La posesin diablica CAPTULO 4.La lucha contra la propia carne Artculo 1.La sed insaciable de gozar Artculo 2.El horror al sufrimiento CAPTULO 5.La purificacin activa de las'potencias'. .'.'. . . .-... . ' Artculo 1.Necesidad de esta purificacin Artculo 2.La purificacin activa de los sentidos A) Externos B) Internos Artculo 3.Purificacin activa de las pasiones Artculo 4.Purificacin activa de las potencias del alma. . CAPTULO 6.Las purificaciones pasivas Artculo 1.Necesidad de las purificaciones pasivas Artculo 2.La noche del sentido Artculo 3,La noche del espritu LIBRO II.Aspecto positivo de la vida cristiana I. Medios principales de perfeccin

289 289 289 294 300 305 308 308 3J5 320 330 332 338 346 346 349 350 363 369 377 393 393 400 409 414 415 415 416 423 429 434 434 434 440 448 II.

499 505 511 526 544 552 559 579 580 581 59^ 598 626 696 696 696 697 697 700 703 704 709 712 720 728 728 734 734 737 739 740 748 774

CAPTULO 3.La vida de oracin Seccin 1.De la oracin en general Seccin 2.Los grados de oracin A) Etapa predominantemente asctica B) Etapa predominantemente mstica II. Medios secundarios de perfeccin

CAPTULO 4.Medios secundarios internos I. Resortes psicolgicos A) Que afectan al entendimiento Artculo 1.La presencia de Dios Artculo 2.El examen de conciencia B) Que afectan a la voluntad Artculo Artculo Artculo Artculo Resorte 3.La energa de carcter 4.El deseo de la perfeccin 5.La conformidad con la voluntad de Dios 6.La fidelidad a la gracia fisiolgico

CAPTULO I.Los sacramentos Artculo 1.El sacramento de la penitencia Artculo 2.La Eucarista, fuente de santificacin Artculo 3.La santa misa como medio ele santificacin. . . CAPTULO 2.Las virtudes infusas y dones del Espritu Santo. . . . A) Las virtudes teologales Artculo 1.La virtud de la fe El don de entendimiento El don de ciencia

Artculo 7.Mejora del propio temperamento CAPTULO 5.Medios secundarios externos Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo 1.El plan de vida 2.La lectura espiritual 3.Las amistades santas 4.El apostolado 5.La direccin espiritual

APNDICE: El discernimiento de los espritus

N D I C E GENERAL

CUARTA

PARTE

P
Pginas
784 785

L O S FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS

INTRODUCCIN NOCIONES PREVIAS

CAPTULO I.Las causas de los fenmenos extraordinarios Artculo 1.Dios como autor de los fenmenos msticos. . Artculo 2.Las causas puramente naturales Artculo 3.Lo diablico CAPTULO 2.Los fenmenos en particular I. Fenmenos de orden cognoscitivo 1. Visiones 2. Locuciones 3. Revelaciones 4. Discrecin de espritus 5. Hierognosis 6. Otros fenmenos de conocimiento Fenmenos de orden afectivo 1. El xtasis mstico no es gracia gratis dada 2. Los incendios de amor Fenmenos de orden corporal 1. Estigmatizacin 2. Lgrimas y sudor de sangre 3. Renovacin o cambio de corazones 4. Inedia 5. Vigilia 6. Agilidad 7. Bilocacin 8. Levitacin 9. Sutileza 10. Luces o resplandores 11. Perfume sobrenatural

790 790 802 810 813 814 814 819 821 824 827 830 832 832 832 835 835 842 843 845 846 848 849 857 859 860 862 866
866 884 894

I Iba Jess con sus apstoles a t r a v e s a n d o Samaria c a m i n o d e G a lilea, y, al llegar a las p r o x i m i d a d e s d e Sicar, fatigado y sediento, se s e n t e n el brocal del pozo d e Jacob, m i e n t r a s sus discpulos se d i rigan a la p r x i m a ciudad e n busca d e alimentos. E r a ya p a s a d o el medioda. Y e n esto, llega u n a mujer s a m a r i t a n a a sacar agua del pozo. Y Jess le dijo: Dame d e beber. E x t r a s e la mujer al or esto y replic: Cmo t , siendo j u d o , m e pides d e b e b e r a m, q u e soy samaritana? Samaritanos y j u d o s no nos tratamos. Y r e s p o n d i Jess: Si conocieses el don de Dios y q u i n es el q u e te dice dame de beber, t seras la q u e a m m e lo pidieses, y yo te dara a ti a b e b e r agua viva... Q u i e n b e b e del agua d e este pozo, vuelve a tener sed; m a s q u i e n b e b e del agua q u e yo le diere, n o volver a t e n e r sed j a m s , p o r q u e se h a r en su interior c o m o u n a fuente q u e salta hasta la vida eterna. Djole entonces la mujer: Seor, d a m e d e ese agua p a r a q u e yo n o vuelva a t e n e r sed ni t e n g a q u e venir m s al pozo a buscarla... Dichoso e n c u e n t r o ! D o s p e r s o n a s sedientas q u e p o r p r i m e r a vez se ven, q u e p e r t e n e c e n a dos categoras d e gentes, q u e viven distanciadas y r e h u y e n d o el tratarse, y q u e , sin e m b a r g o , m u t u a m e n t e se necesitan y se c o m p l e t a n . L o s d o s t i e n e n sed... Y la sed del u n o la p u e d e satisfacer el otro y la sed d e ese o t r o t a n slo la p u e d e satisfacer el p r i m e r o . El u n o es Jess; el q u e al m o r i r e n la cruz se quejaba d e su ardentsima sed, olvidndose d e t o d o s sus d e ms horribles t o r m e n t o s . El o t r o e s . . . la Samaritana, sin o t r o n o m bre; la mujer del p u e b l o cismtico y hereje q u e se separ del p u e b l o d e D i o s ; la mujer a r d i e n t e m e n t e apasionada y con u n a sed inextinguible e n las e n t r a a s q u e n a d a p u e d e saciar; la q u e cambia d e p o s t u r a siete veces, y c a m b i a r setenta, sin e n c o n t r a r j a m s lo q u e a n sia. Dichoso e n c u e n t r o , p o r el cual el D i o s h u m a n a d o suspira y u n alma sedienta y vaca ve d e l a n t e d e s su tesoro, su felicidad! Acercbase J e s s a Jeric, r o d e a d o p o r la t u r b a i n m e n s a q u e a todas p a r t e s le segua. Y h a b a e n esta c i u d a d u n h o m b r e l l a m a d o Z a q u e o , q u e deseaba ver a Jess; p e r o n o alcanzaba a verle p o r la t u r b a , q u e le envolva, siendo c o m o l era p e q u e o d e estatura. Subise entonces a u n rbol q u e h a b a e n el c a m i n o p o r d o n d e J e s s haba d e pasar. Z a q u e o se c o n t e n t a b a c o n verle, a u n q u e fuera u n poco d e lejos.

II.

III.

Conclusin
NDICE ANALTICO NDICE ONOMSTICO NDICE DE MATERIAS

PRLOGO

PRtOGO

XIII

Zaqueo era rico y viva tranquilo disfrutando de sus riquezas. Era el tipo de hombre satisfecho. Y acaso su curiosidad por ver a Jess era un poco frenada por un instintivo temor de que aquel taumaturgo, que tanto recomendaba la limonsa y el desprecio a la riqueza, condenando la injusticia de los ricos fariseos, pudiese dirigirle a l alguna palabra perturbadora de la tranquilidad de su dormida conciencia. Por eso, lo mejor era verle desde un rbol, un poco de lejos. Mas Jess al verle, envolvindole en una mirada de infinito amor, le dijo: Baja del rbol, Zaqueo, que hoy quiero hospedarme en tu casa. Y baj Zaqueo corriendo. Y, acercndose a Jess y sintindose por dentro transformado y lleno de gozo, exclam: La mitad de mis bienes, Seor, estoy dispuesto a dar a los pobres; y si a alguno he podido defraudar, le devolver el cuadruplo. Con slo ponerse en la presencia del Seor y or sus palabras, se sinti Zaqueo inundado por un torrente de luz y estremecido en oleadas de esa inefable felicidad que slo trae consigo el verdadero amor. Y cambi sbitamente la escala de valores que en su alma tena establecida y que informaba toda su conducta. Y comenz a amar lo que no amabaa Jess y a cuanto Jess representa...y a despreciar lo que amabalas riquezas, a las que dedicaba todos sus cuidados. Zaqueo es sencillamente uno ms de los que el Evangelio nos presenta que al conocer a Jess y al contacto de Jess se transforman... para su bien, para su felicidad, para su gloria. Y para bien y felicidad y gloria de la humanidad entera. Y el Evangelio es eterno. Lo que importa hoy como ayer es que los hombres conozcan a Jess, que se pongan en relacin con El, que es Fuente de salvacin y de vida. Por el camino de Damasco marcha Saulo presuroso en busca de cristianos que encarcelar y condenar. Un amor ardentsimo a su pueblo, a sus tradiciones y a sus ideales judaicos le empuja hasta el sacrificio. Conoce a Cristo de odas, y le conoce mal. Y porque le conoce mal, y as, mal conocido, le encuentra en oposicin con sus ideales, le odia y le persigue. De pronto, una luz intenssima que del cielo bajaba le deslumbre, hacindole perder el equilibrio y caer en tierra. Y oy una voz que deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues? Voz que a su vez oyeron, aunque sin ver la luz, los que le acompaaban. Y Saulo pregunt: Seor, quin eres? Y otra vez la voz: Yo soy Jess, a quien t persigues. Levntate y entra en la ciudad, y all se te dir lo que has de hacer. Levantse Saulo sin ver nada; y, llevado por los suyos, se dirigi a la ciudad, donde estuvo tres das ciego y sin comer ni beber, porque la luz interior le haba cortado toda comunicacin con el mundo de fuera. Y all le vino a ver Ananas, el discpulo de Cristo, para darle a conocer debidamente el Evangelio y en nombre de Jess de-

cirle lo que tena que hacer respondiendo a su pregunta Qu quieres que yo haga? Y Saulo vio la Luz. Conoci a Cristo y le am con ardentsimo amor y se le entreg por entero hasta llegar a decir: Ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en m. Para afirmar en seguida que rebosaba de gozo en cuantas tribulaciones padeca por el amor de Jess. Y de perseguidor^se convirti en vaso de eleccin y apstol de las gentes para llevar el nombre de Jess hasta los confines de la tierra y dar por El todos los instantes de su vida, todos los latidos de su corazn y hasta la ltima gota de su sangre. Saulos, Zaqueos y Samaritanas se encuentran a todas horas por los caminos de la vida. Esa sociedad nuestra de mitad del siglo XX en su mayor parte y en su parte ms caracterstica; eso que en lenguaje evanglico podramos llamar mundo; esa sociedad que muere de sed, y que para saciar esa sed sale de s y emprende cada da nuevos caminos; esa sociedad muerta de miedo a la guerra, y que en plena guerra vive dentro y fuera de s, porque ha perdido la clave para establecer un orden sobre el cual se asienta la paz; esa sociedad que adora dolos y persigue vacos ideales y se vuelve de espaldas a la luz, esclava y prisionera de sus ms bajos instintos; esa sociedad que hace ms de dos siglos viene huyendo de Jess, con el cual no quiere trato ninguno, y al que, siendo todo amor y todo dulzura, toma por un fantasma aterrador, siendo as que slo en El puede encontrar lo que busca; esa sociedad de nuestros das est casi por completo compuesta de Saulos, Zaqueos y Samaritanas. Que esperan sin saberlo al Redentor. Que buscan, sin decrselo ni a s mismos por cobarda, lo que El slo les puede dar, el agua viva que satisfaga plenamente su sed y salte hasta la vida eterna; la Luz bajada del cielo que les haga perder de vista los fantasmas que ahora les ilusionan y ver las cosas todas en su realidad verdadera, temporal o trascendente. Esta sociedad no se trata con Jess o le persigue por falta de costumbre, por una educacin al revs, porque apenas ha odo hablar de El y le conoce mal, porque se han interpuesto prejuicios y fantasmas que la atemorizan, porque no les dejan tiempo sus negocios, sus diversiones, sus placeres; porque..., porque es ms fcil dejarse ir, arrastrados por la corriente formada por instintos y pasiones y temor al qu dirn, que luchar como hombres y marchar como personas libres hacia un fin previamente establecido. Algunos, sin embargo, por especial providencia de Dios llegan a encontrarse con El. Y encontrndole y tratndole comienzan a conocerle. Y, en la medida en que le van conociendo, le van amando; que el corazn se les va espontneamente hacia tanto Bien, hacia tanto Amor... Por eso abundan hoy tanto las conversiones, conversiones de primero, de segundo y de tercer grado: conversiones a la fe, conversiones a la gracia y conversiones a la vida de perfeccin y al estado religioso. El libro que con estas lneas comienza nodr dar ocasin a mu-

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PRLOGO

PRLOGO

xv

chos para ese dichoso encuentro con Jess. Haca tanta falta! Porque si esta sociedad moderna llegase a conocer y preguntar siquiera un poco el don de Dios... II El Evangelio comienza por ser una doctrina: Id y ensead. Era natural que as fuese, porque Cristo es la Verdad ante todo, Cristo es la Luz. Y es la verdad lo que predica: Si os digo la verdad, por qu no me creis? Y para dar testimonio de la verdad ha venido al mundo. Mas como esa verdad es a la vez humana y divina y a la vez que ilumina los caminos de la vida temporal es ante todo sobrenatural, y, por lo mismo, trascendente al espritu del hombre, por eso, tras su predicacin, viene la fe. La fe, que nos abre las puertas del infinito; la fe, que con su luz misteriosa ilumina todos los grandes misterios de nuestra vida y de nuestra muerte; la fe, que sobre nosotros mismos nos levanta, ponindonos en paz por dentro y por fuera y abriendo horizontes infinitos a nuestras esperanzas. Por eso, cuanto es ms conocida esa verdad, de la cual naci la historia universal y el verdadero progreso humano, tanto ms el hombre se eleva y se perfecciona. La verdad evanglica, la verdad de Dios, la verdad de la teologa (ciencia de Dios), la verdad substancial, que es Cristo. Veritas liberabit vos: La verdad os har libres, con la verdadera libertad de hijos de Dios que han roto los hierros de las pasiones, en las que toda esclavitud se apoya. Una mirada a la historia universal para ir sealando en ella como con el dedo los perodos de mayor santidad, de mayor perfeccin, de ms acelerado y slido progreso humano, nos convencer de que sos son precisamente aquellos en que es ms intensamente sentida y propagada la fe, ms venerada la verdad evanglica, ms cultivada y metida en la vida la teologa. En los tres primeros siglos de luchas y de triunfos incesantes brillaba la verdad con deslumbrante resplandor en hogueras y cruces de martirio. La verdad vivida ms que la verdad predicada o estudiada. Despus, esos cuatro siglos magnficos en que la Iglesia de Cristo realiza sus mximas empresas: salvar lo que del Imperio romano poda salvarse, sobre todo con la ingente construccin de su derecho, y civilizar a los pueblos brbaros, convirtindolos en factores nuevos de progreso y de cultura. Y era todo entonces evanglica cultura y predicacin. Era todo entonces teologa, como se ve con slo echar una mirada a esas inmensas bibliotecas de Santos Padres y escritores de todo gnero hasta pasado el perodo carolingio y apagarse los ltimos rescoldos de nuestra cultura isidoriana. Despus, la decadencia. Parece como si el hombre-humanidad, como si el individuo humano se cansara de estar mucho tiempo de pie. Que estar de pie y de puntillas, mirando al cielo y pugnando por elevarse, significa mantenerse a la altura de la verdad y de la

virtud, que de la altura vienen: El reino de los cielos padece violencia... La invasin musulmana, por otra parte, haba contribudo a obscurecer las tranquilas luces de la verdad con el incesante relampagueo de los puales y las cimitarras. Pero estas pocas de forzosa austeridad y de inevitable esfuerzo preparan de nuevo al hombre para ponerse de pie y levantar la frente hasta que las luces de la verdad vuelvan a inundarla y sostenerla en los caminos del espritu. Y vuelve en el siglo XII la teologa, que en el siglo XIII llega a su mximo esplendor, extendiendo sus fulgores por todos los horizontes del saber humano. Una mirada otra vez a las bibliotecas y una mirada al santoral. Y una mirada a las instituciones sociales y polticas que all germinan. Y una mirada a sus programas y a sus ms caros ideales, no de una Sociedad de Naciones sin ley ni autoridad que las coordine y unifique, sino de una verdadera Sociedad Humana que a todos los hombres alcance, porque todos son hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, y todos tienen el derecho y el deber de mutuamente ayudarse. Una mirada a nuestros templos de aquella poca, y a nuestros poemas y a nuestra historia, y a todo el conjunto de la cultura europea, que a aquel siglo glorioso de la teologa tanto debe. Teologa por todas partes, todo es teologa: teologa en piedras (catedrales y estatuas), teologa en colores (pinturas y cdices miniados), teologa en versos (Berceo y Cantigas y Divina comedia), teologa en representaciones escnicas (liturgia y danzas de la muerte...), teologa en ensayos de historias particulares y de historia general o universal... Todo y por todas partes teologa, por que todo giraba en torno de Dios y toda construccin tena a Cristo por cimiento. Y otra vez el cansancio y la decadencia al correr del siglo XIV y todo el XV. La teologa cae y se extrava; la verdad se esconde; la moral deja el campo a la corrupcin, que lo invade todo; y hasta las artes y la cultura pierden originalidad y bro, y todo es confusin y desorden. Guerras, intranquilidad por doquier, crmenes siempre impunes, si no es que imponga su castigo la personal venganza; total ausencia de autoridad y de justicia... Siempre lo mismo. Porque te has vuelto de espaldas a la ciencia (a la ciencia divina, a la verdad trascendente), te rechazar..., dijo Dios por un profeta. Y otra vez el exceso del mal volvi a los hombres cuerdos. Y otra vez volvi la teologa a iluminar con los ms vivos resplandores el mundo. Y otra vez el mundo, como despertando, volvi a elevar el tono de su historia para dejar paso a ese glorioso siglo XVI y parte del XVII, que es uno de sus mejores perodos. Siglo de la teologa, siglo de la luz (no de las luces). Siglo de caballeros y santos, en que la tierra conocida casi se duplica en extensin y la humanidad ve ante sus ojos atnitos abrrsele por delante horizontes infinitos nunca sospechados. Y es el alma mater de todo esto la sagrada teologa. Es la que crea el derecho internacional. Y vuelve a sentir a la humanidad como una sola familia. Y precisa las leyes por las que esa familia ha de regirse. Y empuja de nuevo la literatura y las bellas artes

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hacia alturas an hoy no superadas. Y afianza la personalidad del hombre, que nunca se siente tan grande y tan fuerte como cuando se apoya en Dios y pone a Cristo por ayudador y por modelo. En el siglo XVI, la teologa lo llena todo. Se llena Espaa de universidades, y en ellas se ensea principalmente teologa y todo gira en torno a la teologa. En los pulpitos se predica teologa. En los confesonarios se ensea y se aplica la teologa. Se escriben libros} de piedad (asctica y mstica) que no son sino teologa. Y sale a a teatro, en mucha mayor proporcin que en siglo XIII, la teolog_ (autos sacramentales)... y se escriben poemas de teologa (la Cris tiada, la Jerusaln libertada). Y est empapada en teologa ms de la mitad de la lrica. Y hasta en el Quijote, y en el Romancero, y... en la literatura picaresca se hacen constantes referencias a la teologa. Y mucho ms an en los libros destinados al buen gobierno de los pueblos y a la educacin de los prncipes y, en general, a la formacin de nios y jvenes. Y en los problemas que suscita la conquista del Nuevo Mundo. Y, en fin, en todo el ya entonces amplsimo contenido de la cultura humana. De tal manera, que bien se puede decir que ese siglo, el ms alto y el ms brillante de nuestra historia, est todo informado y empapado, ms an que el siglo XIII, en el claro resplandor de la sagrada teologa. Teologa que en todas sus ramas florece (dogma, moral, derecho cannico, Sagrada Escritura, patrstica, mstica, asctica...) y a todas las ciencias afines, en las que puede y debe influir (filosofa en todas sus ramas, derecho en las suyas, etc.), extiende su influjo. Siglo de esplendor teolgico, siglo de intensa cultura y acelerado progreso humano. III Despus, siglos XVIII y XIX; otra vez la decadencia de la teologa y otra vez la decadencia de la humanidad. Quizs esa decadencia no se note hasta bastante ms tarde; quizs hasta nuestros das, pues an hoy estamos recogiendo los frutos que en los siglos XVIII y XIX se sembraron. Recogiendo sus frutos bien amargos cuando ya viene iniciada por las cumbres una contracorriente de sana reaccin, que se va afirmando ms cada da. Poco importan, poco significan los progresos de las ciencias experimentales. La humanidad en su conjunto retrocedi. Cundo estuvo la humanidad ms atemorizada desde el tiempo de los brbaros ? Cundo se abrieron entre pueblo y pueblo, entre partido y partido, entre clase social y clase social, odios ms agrios y ms profundos abismos? Cundo sinti la humanidad como en nuestros das un tan profundo y extenso malestar y tan insolubles problemas como el de la vivienda, por ejemplo? Cundo se sinti ms cansada y con ms hasto de la xiida, para la cual se siente impotente con una especie de abulia atenazadora, que no parece pueda conducirla sino a un suicidio colectivo por inaccinestril y egos-

tao a un suicidio catastrfico, en el que todas sus fuerzas, en dos bandos concentradas, mutuamente se destruyan? Desde la mitad del siglo XVII hasta principios del XX no hubo apenas teologa. Y la que hubo, bastante desconectada de la vida y con dbiles y, en general, no muy acertadas reacciones de sentido apologtico (ontologismo, tradicionalismo, concordismo bblico...) frente a los problemas candentes que la vida misma en esa poca tan agitada y revuelta le presentaba. Y, al no haber teologa, la reina del saber..., no poda haber filosofa constructiva y seria, y todo el saber humano se encerr en el estudio de la materia como su objeto exclusivo. No haba teologa. Y la poca que haba, concentrada en conventos y seminarios, sin contacto con la realidad; sin querer salir a la calle a recoger los problemas vivos que en ella pululaban. Hasta de los pulpitosy no s si podramos decir de los confesonarioshaba huido la verdadera teologa. Que si algo de ella a todos sitios llegaba, era tan desmenuzada y deshecha, tan falta de vida y sin visin total de conjunto, que, perdida la ligazn con los principios, apenas poda engendrar convicciones fuertes, ni apenas influir en / la verdadera vida de las almas ni en la vida exterior de las humanas sociedades. Desde el siglo XVII, la teologa dogmtica haba perdido su cohesin interior y su homogeneidad con la doctrina relativa a la fe eclesistica. Contra todo lo cual reacciona maravillosamente el P. Marn Sola en su obra trascendental La evolucin homognea del dogma catlico. En la moral, con el probabilismo primero y con las dos vas para llegar a la santidad (la asctica y la mstica) despus, se produce asimismo el desconcierto y la desorientacin; porque ya no hay un camino para alcanzar la perfeccin, sino dos o muchos, cuantos tenga a su favor alguna razn de valor probable. En la mstica, con la contemplacin adquirida y la autosuficiencia de la ascesis se llega a tales extravos, que hasta en conventos de monjas de clausura (!) se llegan a prohibir por ciertos confesores las obras de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa... Santos benditos, quin os lo dira cuando las estabais escribiendo!... Y, claro est, con una ausencia casi total de la teologa en la vida o con una teologa as... cmo habremos de admirarnos de que la gran masa de nuestras sociedades haya llegado a hundirse en ese paganismo crudo en que en nuestros das se debate? Las sociedades cristianas y que por tales se tienen se distinguen ya tan poco de las que no lo son! Todo ese empeo por encerrar en las sacristas a la Iglesia y a la Religin no hubiera sido tan temible ni tan perjudicial si nosotros, los catlicos, no hubiramos perdido tanto nuestra influencia en la vida.

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IV El estudio de la teologa puede considerarse dividido en dos etapas: la primera, de abstraccin, de aquilatamiento de los conceptos o ideas, de mtodo y de organizacin racional, de especulacin rigurosa en suma, para que brille su unidad, su lgico encadenamiento, su totalidad, abarcando todo el horizonte del saber divino, al que todo el saber humano se subordina; y la segunda, de integracin o incorporacin a la vida. Al anlisis debe seguir de nuevo la sntesis; sntesis vital y articulada, pero menos abstracta y en lenguaje menos tcnico y ms sencillo. Las dos etapas son necesarias, y de ninguna de ellas podra impunemente prescindirse. La labor de la primera etapa est constituida principalmente por la escolstica; la segunda, por lo que hoy vuelve a hacerse y es absolutamente necesario hacer: labor de integracin y acercamiento a la vida. Con lo cual se vuelve un poco al Evangelio, en el que apenas hay nada abstracto ni regido por las leyes de la lgica, sino una soltura y como un desorden vital, como el que la naturalezadentro de un orden superior admirablepor todas partes nos ofrece. La produccin patrstica, tan cerca del Evangelio todava, prepara y como esboza ya de algn modo la escolstica. Y de todas esas anteriores manifestaciones de la verdad divina tiene algo que tomar la integracin de la teologa con la vida que hoy necesitamos. El libro para el que sirven estas lneas de prlogo tiene ciertamente algo de esto. Pero la poca moderna de que venamos hablando no puede clasificarse en ninguna de estas dos etapas. Viene a ser la debilitacin y acabamiento de la escolstica, sin llegar a esa integracin vital que ahora buscamos. Este debilitamiento y desintegracin parte de la segunda mitad del siglo xvn. La moral se va separando cada vez ms del dogma. Y, rota la comunicacin con los principios de donde naturalmente fluye, sigue descendiendo hasta el casusmo ms extremista. Ya no es doctrina racional dentro de la fe, sino una especie de cdigo penal o formulario de recetas para medir la moralidad de cada caso de los que se nos pueden ir presentando en la vida. De la parte positiva, es decir, de las virtudes, se va haciendo, cada vez ms, caso omiso. Todo el problema consiste en evitar pecados. Como si eso fuera posible sin ir a la vez llenando el alma de cosa ms substanciosa! El Evangelio no es ley de prohibiciones y negaciones, sino de afirmaciones bien rotundas: amars...; sed perfectos... Que si tambin se dice que es preciso negarse y morir..., no es sino para nacer de nuevo en Cristo y por Cristo e, incorporados con El, como miembros de su Cuerpo mstico, participar as de la vida misma de Dios; Ego sum vita...; Veni ut vitam habeant et abundantius habeant... Qui manducat meam carnem... habet vitam aeternam... Y afirmaciones bien rotundas son tambin: orad, dad limosma, perdonad, haced bien a vuestros enemigos, bienaventurados los pacficos,

vivid unidos y sed uno (con una sola alma y un solo corazn), como yo soy uno con el Padre y con el Espritu Santo, y tantas y tantas ms. La vida espiritual, la vida de las almas que buscan la perfeccin se descuartiz tambin. Se false la idea de la mstica, y, una vez falseada, se la combati sin tregua ni descanso. Se perdi la idea de la relacin entre lo natural y lo sobrenatural y la misin de cada uno de estos rdenes. Se prescindi en el estudio de la mstica de lo verdaderamente teolgico, y los mismos autores catlicos se dejaron a veces influir por autores racionalistas, que, viendo slo en la mstica ciertos epifenmenos o simplemente accesorios o por entero extraos a ella, la haban reducido a un captulo de psicologa experimental de histricos o anormales. La liturgia, por otra parte, haba cado en un completo desuso por parte de los fieles, para los cuales era cosa totalmente incomprensible y aburrida. Quizs todava lo es hoy a pesar de lo que se trabaja por hacerla comprensible al pueblo. Y es que la liturgia no es fcil de comprender, ni siquiera de explicar, si no es sobre principios muy claros (en lo que cabe) de dogma y de ciencia bblica, de historia sagrada sobre todo, ya que una buena parte de la liturgia est tomada del Antiguo Testamento, en el que todo es como anticipo simblico y proftico de lo que despus haba de venir, de lo que a nosotros nos pasa y de lo que nosotros vivimos; pues, como nos dice San Pablo, omnia in figura contingebant illis: Todo lo que entonces les ocurra era figura de lo que despus haba de venir. En el ambiente profanociencias, literatura, bellas artes, derecho, poltica..., no slo no encontramos, como en los siglos xin y xvi, ambiente y aromas cristianos, sino todo lo contrario. De cada adelanto de la ciencia en los siglos xvn y xix se hace un arma contra la religin. La poltica cuenta entre sus fines principales, y en formas ms o menos declaradas, descristianizar a los pueblos. El derecho y la moral, despus de haber echado a Dios de su campo, buscan afanosos un clavo ardiendo a que agarrarse, algo que les pueda servir de cimiento, por deleznable que sea, para substituir al que puesto est, que es Cristo Jess. De este modo, qu tiene de extrao que nada se tenga en pie, que todo se tambalee, que todo est en crisis en los tiempos que corremos... ? No lo haba anunciado ya, con mirada proftica y lgica irrefragable, nuestro Donoso Corts y el alemn Spengler, por no citar sino el primero y el ltimo de la serie...? Falt la teologa, falt la fe, y falt, consiguientemente, como el alma de la humanidad. La razn autnoma no pudo sostenerse. Se perdi el sentido de la vida y, naturalmente, el de la muerte. Y, al querer suprimir misterios, todo se convirti en misterio; y el hombre no encuentra por todas partes, ni fuera ni dentro de s, sino insolubles problemas. Y esa nuestra voluntad con ansias infinitas, adonde se encaminar?... Cerrar los ojos? Dejar que la bestia impere...? Pero hay algo vivo siempre a nuestro interior que no se

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sacia, que no se puede saciar con lo que se sacian las bestias. Hicstenos, Seor, para ti, deca San Agustn, y nuestro corazn no descansa mientras no descanse en ti. V El libro que tienes en las manos, lector querido, es un libro de teologa. Pero no de teologa abstracta, sino viva e integral, que quiere llegar a ser el libro de tu vida. Te marca un ideal, el nico ideal que puede y debe escribirse con mayscula: la posesin de Dios; Dios mismo, que se te quiere dar por herencia sempiterna. Te marca un ideal, que es la santidad, que es la perfeccin; un ideal, que es la felicidad, la que t buscas, la que t ansias, y de la que t tienes una sed tan ardiente, que con ninguna otra cosa puedes saciar. La felicidad, esa nica felicidad para la que hemos sido creados, tan slo puede ser lgicamente el resultado de la perfeccin. Porque slo lo perfecto alcanza plenamente su fin. Y fin tiene que ser en nosotros la felicidad, a la que todo en la vida se ordena. El libro es dogma y es moral... Moral evanglica, que es moral de perfeccin; no moral puramente sinatica, que no era sino un primer estadio, en una lenta y larga evolucin, que haba de coronar Jesucristo. Nihil ad perfectum adduxit Lex... Y dentro de la moral es asctica y mstica, que no pueden ni deben separarse, porque no son dos vas, sino una sola, vista bajo dos aspectos distintos que mutuamente se completan. Es sencillamente vida cristiana, que sin mstica, ni siquiera cristiana puede ser, porque la vida cristiana toda se mueve en el misterio. La vida cristiana comienza en el bautismo. Y el bautismo imprime carcter. Y ese carcter es algo de origen sobrenatural que a nuestro ser natural se aade en forma indeleble. De suyo trae consigo la graciasi no encuentra estorbo, que es un nuevo elemento sobrenatural aadido a nuestro ser, al que da nuevas exigencias y nuevas capacidades. Y la gracia, que forma en nosotros algo as como una segunda naturaleza de orden trascendente, de orden superior y divino, viene a constituir en nosotros como un nuevo principio de accin que a la accin nuestra natural se suma. Y ya nuestra vida ser as un resultado de esos dos principios mientras prcticamente el uno no llegue a anular al otro por completo. Por lo cual podemos decir que, en un sentido amplsimo, la mstica comienza en el bautismo, por el elemento sobrenatural que en l se nos infunde, como el granito de mostaza sembrado en el jardn del alma. Y si es el elemento natural el que en absoluto predomina, el hombre vuelve a ser el hijo de Adn pecador, el hijo de Adn cado, el hombre animal de que nos habla San Pablo. Si, en cambio, prevalece en nosotros el elemento sobrenatural, llegar un da en que, despus de haberse negado el hombre plenamente a s mismo, despus de haber muerto uno a si mismo para resucitar en Cristo y por Cristo, como una -nueva criatura gobernada plenamente por el espritu de

Dios, pueda decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en m, y este fruto ahora maduro queda ya por el bautismo como sembrado en el alma. En el hombre natural hay, como si dijramos, una doble naturaleza, correspondiente a los dos elementos de que se compone su ser: materia y espritu o animalidad y alma. La primera obra por medio de los sentidos, por sus instintos y pasiones; la segunda, por medio de la razn y la voluntad. Mas como la naturaleza humana est cada y desordenada por el pecado, la razn est debilitada en sus funciones. Conoce mal la verdad, entre vacilaciones y sombras. Con lo cual no logra imponerse a los sentidos y potencias inferiores, que de suyo tienden a sus propios objetos sin el control de una razn libre que debidamente las refrende y las dirija. El hombre natural est, pues, sometido a dos fuerzas: la fuerza especificativa de la razn, dbil e impotente en la prctica para reducir al orden las actividades inferiores de su ser, y la fuerza o peso resultante de su animalidad, que tiende constantemente a desmandarse. Pero para nosotros los cristianos el hombre es algo ms que animal racional; y para completar su definicin habra que aadir: elevado al orden sobrenatural. Esta elevacin al orden sobrenatural no cambia su esencialas esencias o substancias no pueden cambiar (como los nmeros) sin dejar de ser lo que son, pero perfecciona inmensamente su naturaleza. Como el fuego no cambia la substancia del hierro que en l se introduce, pero modifica sensiblemente su naturaleza, sus accidentes, sus maneras de obrar. Por esta elevacin al orden sobrenatural, el hombre adquiere o puede adquirir la gracia santificante, por la que viene a ser hijo de Dios y participante, de algn modo, de la naturaleza de Dios y del modo de obrar de Dios. Tenemos, pues, en el hombre tres principios de operacin: la animalidad, la razn y la gracia. Y como cada una tiende a su propio objeto, de ah la lucha interior en que el hombre vive, sin que pueda alcanzar la verdadera paz, la que se apoya en el orden perfecto, por el que lo inferior debe estar sometido a lo superior, hasta que, muerto a s mismo (totalmente sometido), lo animal se someta a la razn y la razn se entregue y se someta totalmente a Dios. Y es de advertir que antes an de que entre en el alma la gracia puede ya haber en ella algn elemento sobrenaturalsobre todo la feque ejerza tambin algn influjo en sus acciones y conducta. Podemos, pues, representar al hombre en orden a su accin, a su conducta, a la direccin y rumbo de su vida por un sistema de fuerzas constituido en la siguiente forma: una fuerza de actuacin constante, la animalidad, que se ejerce en sentido vertical, hacia abajo, hacia lo sensible, hacia la tierra; otra fuerza de carcter espiritual, intermitente, la razn, que se ejerce y tiende a llevarnos en sentido horizontal; y otra tercera fuerza, lo sobrenatural, la fe, la gracia, tambin intermitente, que nos atrae y empuja hacia arriba, hacia su centro, hacia Dios. Decimos que acta en forma continua la primera por lo que tiene de instintivo y hasta de inconsciente,

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anteponindose a nuestro querer y a nuestra decisin libre. Las dos segundas fuerzas son intermitentes, porque el ejercicio de la razn depende, al menos en muy gran parte, del ejercicio de nuestra libertad, intermitentes de suyo. Y la fe, lo sobrenatural, es a travs de la razn y de la voluntad como en nosotros obra. Ninguna de estas fuerzas acta en el cristiano en forma absolutamente exclusiva, sino combinada en mayor o menor proporcin con las dos restantes. Y aun en la prctica, y por lo que hace al conjunto de la vida, una conducta de pura razn no se da, sino que o se pone al servicio del sentido o al servicio de Dios, segn que en ella influya ms o menos lo animal o lo sobrenatural. Y segn el predominio de cada una de estas fuerzas, as se especifica nuestra vida, nuestra conducta. Quizs pudiramos aadir aqu que a veces la razn no parece estar al servicio de ninguna de estas dos fuerzas externas, lo sensible y lo sobrenatural, como cuando se apega a s misma por la soberbia, por ejemplo. Pero esto no dura, porque :1 hombre sabe perfectamente que no puede ser fin de s mismo. Se siente vaco. No es fuente de bien ni de verdad. Es un ser creado y ordenado ad alterum, a otro, a algo fuera de s, cuya posesin le llene y le beatifique. En rigor est creado para Dios, que es el Bien sumo; y cuando tiende a otra cosa es porque, abstrado e ilusionado por la fuerza de la pasin (abstractus et illectus), toma en ese momento por bien sumo cualquier otra cosa que como bien parcial y momentneo se le presenta. VI Segn todo esto que venimos diciendo, pudiramos representar grficamente esta doctrina por una figura geomtrica compuesta de tres crculos que se cortan, lo animal, lo racional, lo sobrenatural, representando la posicin del cristiano en un momento cualquiera de su vida; de la cual figura parten tres lneas fundamentales: una vertical hacia abajo, que representara la conducta del hombre totalmente enviciado y bestializado; otra horizontal, la de la recta razn, y otra tercera, en fin, vertical hacia arriba, la del cristiano perfecto, la del mstico, la del santo. Y en los cuarteles intermedios, multitud de lneas que irradian siempre del mismo punto, representando la infinita variedad de direcciones o conductas resultantes de la combinacin de estas tres fuerzas fundamentales segn los distintos grados de intensidad de cada una, dependientes en gran parte de nuestra propia libertad. Cuando nuestra conducta viene a estar representada por alguna de las rayas que estn debajo de la horizontal, el alma no va hacia Dios, sino hacia la tierra, hacia el infierno; y es que est en pecado mortal. Va llevada de la pasin con ms o menos mezcla de una razn esclava y obscura. Cuando, en cambio, empieza a remontarse por encima de la horizontal, va hacia Dios de una manera ms o menos directa. Y en-

tonces es que va guiada por la razn y por la/e y la gracia. Sus obras son humano-divinas; humanas, porque proceden de la razn; divinas, porque la razn las produce, apoyada en la fe y fortalecida por las virtudes infusas. Cuanto ms prevalezca este elemento sobrenatural, tanto son ms divinas y tanto se va notando ms en nuestras acciones el modo divino, que es el que caracteriza a la mstica i. Pero llega un momento en que el elemento sobrenatural prevalece del todo. Lo humano, en lo que tiene de desordenado, desaparece por completo. Y eso es negarse, morir a s mismo, para resucitar o nacer de nuevo. Y lo que de nosotros no est desordenado se somete totalmente a Dios por una total entrega amorosa. Es decir, que ni nuestro entendimiento ni nuestra voluntad se mueven ya por s, sino que el espritu de Dios es nicamente quien los gua. Y entonces, sobre esa negacin propia, sobre esa total sumisin de todo lo nuestro a Dios en Cristo y por Cristo, como miembros dcilsimos de su Cuerpo mstico, el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, el Espritu Santo, que nos ha sido dado para que nos vivifique y nos gobierne, toma posesin de nosotros, y por medio de sus dones nos
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He aqu la figura con su correspondiente explicacin:

H: Es el hombre en sus tres esferas o zonas: el crculo inferior representa la animalidad, la naturaleza cada; el intermedio, el alma, la razn natural, y el superior, lo sobrenatural, la fe, la gracia. C: Es el cielo, Dios. Los smbolos Ci, C2, C 3 ... representan los distintos grados de gloria. FN: Esto serla la felicidad natural del hombre no elevado al orden sobrenatural. Hoy, el limbo de los nios no bautizados. / : Es el infierno, la carencia de Dios y de todo bien, con sus diferentes grados de pena.

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dirige en efecto y nos gobierna. Con lo cual, al morir a si mismo nuestro yo, lo que ha hecho ha sido transformarse, renovarse, nacer de nuevo, sin la carga ya, pudiramos de algn modo decir, de las tristes consecuencias del pecado original; perfeccionarse con su ltima y verdadera perfeccin, que en la unin con Dios en el ser y en el obrar consiste. Venimos hablando de la direccin del Espritu Santo, de identificar nuestro pensar y nuestro querer con el de Dios; pero pudiera alguno preguntar: Cmo conocemos en cada caso el pensar y el querer de Dios? Cmo distinguimos el impulso del Espritu Santo de otras mociones o impulsos a que podemos estar sometidos...? En general, podemos responder que tambin aqu hay dos etapas; en la primera, nos habla Dios multifariam multisque modis, con muchas formas y de muchos modos, como habl primeramente a nuestros padres; nos habla por medio de la Sagrada Escritura, de los libros espirituales, de los buenos ejemplos..., y, sobre todo, por medio de los superiores de dentro y de fuera, sobre todo del director espiritual, al que tanto ms nos vamos sometiendo (y por su medio a Dios) cuanto ms nos vamos negando; y todo esto gobernado por la virtud infusa de la prudencia. En la segunda, sin que desaparezcan del todo estos medios de conocer la voluntad de Dios, se aade, en un orden superior y ms ntimocuando ya nos hemos negado por completo, el mismo Espritu Santo, que ya sin estorbos, por medio de sus dones, nos gobierna. Tienen as los santos un instinto tan certero, que les libra de todo error en orden a la salvacin. Y hasta en cosas que parecen superar sus alcances ven ms y aciertan mejor que los letrados y telogos. Y eso es que en nosotros se cumple la segunda parte de la frase anterior de San Pablo: Novissime diebus ists locutus est nobis in Filio: En estos ltimos tiempos nos quiso ya hablar por medio del Hijo... El cual, a su vez, nos habla y nos sugiere cuanto necesitamos por medio de su Espritu: suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis: nos sugeriren forma personal, intimsimacuanto Cristo en general nos ha enseado. Para esto estn sus dones de sabidura, de entendimiento, de ciencia, de consejo, etc., pues bien sabido es que el ejercicio habitual de los dones del Espritu Santo es una de las caractersticas ms propias de la vida mstica. Entonces es cuando recibimos y vivimos y actuamos (o dejamos que se acte en nosotros) el don de Dios por excelencia de que hablaba el Seor a la Samaritana. Por todo esto podemos ya formarnos un concepto bastante aproximado de lo que es la mstica. Porque hay dos etapas, como hemos visto, en el desarrollo de la vida cristiana en nosotros: primera, aquella en la que Dios nos ayuda con sus auxilios sobrenaturales (fe, gracia, virtudes infusas...), y segunda, aquella en la cual el hombre muerto a s mismo, habiendo negado todo lo que es suyo, hasta su propio yo, principio de todo pecado y de toda imperfeccin, se somete totalmente a Dios, se entrega totalmente a Dios en un acto de amor perfecto. Desde este momento, ya no es l el que vive, sino que Cristo vive en l. Es un miembro vivo y dcilsimo del Cuerpo mstico de Je-

sucristo, que es propiamente el que vive en l y en l obra por medio de su Espritu. De este modo, el hombre, a la vez que adquiere una actividad intenssima y perfecta muy superior a la que antes tena, pasa a ser, sin embargo, como un agente pasivo, si cabe la expresin, potius agtur quam agit, porque es Dios quien obra en l; es Dios el que se sirve de l como de un instrumento perfectsimo; instrumento, claro est, de carcter racional y libre, cuyo esfuerzo es poner toda su capacidad, toda su actividad en el pensar y en el querer... a disposicin de Dios y como adhirindose y sumndose plenamente al pensar y al querer de Dios. Este es el cambio de corazones que tantas veces vemos realizado en la vida de los santos. Esta es la unin perfecta, en lo que cabe, de Dios con el alma y del alma con Dios. Esto es el Cristo reina, Cristo impera en el mundo interior del alma. Y cuando a este estado se llega, el alma suele tener conciencia de esta unin y experimenta a Dios dentro de s amndola, dirigindola, iluminndola, santificndola y obrando en ella obras de santidad y de vida eterna. Esto es lo que suele llamarse estado de contemplacin infusa o de divina contemplacin. Y ahora un ejemplito que ya hemos puesto otras veces y terminamos. Suponed que tenemos que hacer un viaje en automvil. Nos encanta guiar, aunque no guiamos nada bien, y al volante nos sentamos. Pero va a nuestro lado un conductor ptimo, un verdadero maestro, que conoce el arte cual ninguno. Y para ayudarnos comienza por hacernos algunas indicaciones: Toca la bocina, que llega una curva; No la tomes a contramano, que puede venir otro y chocar; Hasta no ver la salida, suelta el acelerador; Evita los cambios de velocidad demasiado bruscos, etc., etc. A veces, para sacarnos de algn apuro, l mismo echa la mano al volante y pone el coche en su sitio. Y como el trfico de coches y camiones aumenta, y aumentan los peligros, y nosotros nos sentimos cada vez ms incapaces y ms conscientes de esa nuestra incapacidad, vamos dejando el volante cada vez ms en sus manos y apartamos los pies para que l pise el acelerador y los frenos y haga los cambios de velocidad, etctera; hasta que al fin le decimos: Mire, mire, es mucho mejor que usted gue; yo ir ms seguro y ms a gusto, porque tengo en usted plena confianza. Ese maestro a quien nos confiamos es Cristo, es el Espritu Santo. Y entonces todo va bien, todo sale perfecto. Nos hemos negado en cuanto a conducir. Hemos muerto a nosotros mismos, aunque sean nuestras manos las que llevan el volante todava y aunque nosotros seamos de algn modo instrumentos por medio de los cuales El comunica la direccin del coche.

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VII Podramos todava esquematizar un poco ms esta marcha o ascensin del hombre hacia Dios, analizando las diversas actitudes del primero para con el segundo y del segundo para con el primero. Las cuales pueden reducirse a cinco, reflejadas en las siguientes proposiciones: i. a , cuando el hombre busca, Dios se acerca; 2. a , cuando el hombre pregunta, Dios responde; 3. a , cuando el hombre escucha, Dios habla; 4. a , cuando el hombre obedece, Dios gobierna; y 5. a , cuando el hombre se entrega, Dios obra. Estas proposiciones necesitan aclaracin y vamos a drsela en seguida. Ante todo no hemos de creer que cada una de ellas representa una etapa de nuestra vida totalmente separada y que excluya del todo a las dems, pues suelen entrelazarse ms o menos las unas con las otras. Se trata simplemente de una caracterizacin general de cada una, segn lo que de ley ordinaria ocurre. Los mismos trminos de cada proposicin no son del todo propios, y por eso necesitan explicacin. Pero, una vez explicados, creemos que podrn dar alguna luz sobre lo que venimos diciendo. En esta clase de doctrina ni el lenguaje matemtico ni la precisin lgica y exacta son generalmente posibles. i . a Cuando el hombre busca, Dios se acerca.Cuando el hombre busca, qu? Pues, naturalmente, cuando el hombre busca a Dios. Pero no siempre en forma concreta y definida. A veces se busca a Dios sin saberlo, sin nombrarlo ni pensarlo. Se busca la Verdad; se busca el Bien; se busca, en fin, la Belleza infinita... Pero, como todo eso tan slo en Dios verdaderamente se encuentra..., se busca a Dios. Pero hay que buscarlo con sinceridad, cueste lo que cueste; es decir, con sacrificio. Con una especie de comienzo a salir de si, a romper la concha esclavizadora del egosmo. Deca Newmann que para juzgar a un alma no importa tanto ver la distancia a que se encuentra de Dios como ver la direccin que lleva. Va hacia El o se aleja?... Pues si va hacia El, si le busca con sinceridad, es que Dios comienza a atraerle; es que Dios se le acerca. No otra cosa quiere decir aquella sed de que el mismo Cristo nos habla (lo. 7,37): El que tenga sedde cosas grandes y nobles, de Verdad, de Belleza, de Amor...venga a m y beba. Y bebiendo conocindolecreer en m. Y el que cree en m, ros de agua viva corrern de su seno. Y esto deca, aade el evangelista, refirindose al Espritu que habran de recibir los que creyeren en El. 2. a Cuando el hombre pregunta, Dios responde.Este preguntar del hombre puede ser en formas variadsimas. Una desgracia nos puede hacer preguntar por la causa de la misma. Y, si ahondamos lo bastante, nos encontraremos con Dios, que comienza a respondernos. Un fenmeno de la naturaleza, o el orden del Universo, la marcha de la Historia, o el origen de la autoridadsi sta ha de ser verdadera, o del Derecho o de la Moral... En todo esto, si

ahondamos, si preguntamos, Dios comienza a respondernos por medio de la razn. Otras veces el hombre pregunta: Qu har para ser feliz? Dnde est la felicidad? Dnde la verdad y el bien que ansio?... Otras, como San Pablo: Quin me librar de este cuerpo de muerte?... O quin podr traer la paz a la tierra?... La paz del alma, la paz de las sociedades... Y Dios sigue respondiendo por medio de la razn, o por medio de un consejero, o por medio de un libro humano, o por medio de un libro divino, escrito por El mismo (Sagrada Escritura), o, en fin, por una iluminacin interior, como muchas veces ocurre con los que se convierten. El caso es preguntar con ansias de saber. Preguntar sin tregua ni descanso. Preguntarse a s mismo y preguntar a todas las criaturas. Con reconocimiento de nuestra radical incapacidad; con un sincero deseo de obtener respuesta y, una vez obtenida, aceptarla. Cuando as se pregunta, Dios responde. 3. a Cuando el hombre escucha, Dios habla.Difcil es al hombre escuchar a un semejante suyo. Lo ms difcil de la conversacin es precisamente saber escuchar. Pero escuchar a Dios es mucho ms difcil todava. Vivimos entre una serie de ruidos infinitos; ruidos, digmoslo as, por fuera y por dentro. Por fuera, las ininterrumpidas impresiones de las criaturas a travs de nuestros sentidos externos. Por dentro, los ruidos almacenados en nuestros sentidos internos, que aprovechan cualquier momento de silencio y calma extarior para ensordecernos y aturdimos. Y as no se puede or la voz de Dios. Porque la voz de Dios es dulce y suave. Dios no clama ni deja or su voz por defuera, ni se puede percibir esa voz en las plazas pblicas ni entre el ruido del mundo (Mt. 12,19). Por eso, cuando quiere Dios hablar a un alma, la lleva a la soledad y le habla al corazn (Os. 2,14). Y cuando de esa manera habla a un alma, como el esposo a la esposa, nadie ms percibe lo que dice; y slo al alma que por esposa se le da comienza a hablarle de ese modo. Pero el alma que ha llegado a or le respuesta (el llamamiento de Dios), le busca en la soledad y quiere seguirle oyendo, y escucha; y pone en este escuchar suplicante todos sus sentidos. Es decir: el alma ora. Y si supo aprovecharse de todo lo que Dios le dijo por mensajeros, a los que nos hemos referido antes (multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus...), ahora, cuando ya los mensajeros (criaturas) no le saben decir ms, ahora es cuando muy en el fondo de s misma siente a Dios, que le dice: Aqu estoy. Y Dios comienza a hablarle. Y, al comenzar este dilogo, todava el alma tiene cosas que preguntar; pero poco a poco las preguntas van cesando, porque ya no le queda al alma nada que decir. Y el alma se hace toda odos. Y escucha, escucha. Y Dios habla; slo Dios habla. El proceso de la oracin es as. Al principio parece que slo habla el alma, porque sta no entiende bien el lenguaje de los libros, etctera, por los cuales le habla Dios. Y ni apenas se da cuenta de

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que es El... Despus se entabla el dilogo (va iluminativa...). Hasta que al fin cesa de hablar el alma, para escuchar tan slo..., para que hable slo Dios... 4. a Cuando el hombre obedece, Dios gobierna.Cuando se sabe ya que Dios nos habla, con un pleno y perfecto convencimiento; que nos habla por medio de criaturas o que nos habla por s directamente; cuando se sabe en forma vital que Dios es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente amoroso, que infinitamente mejor que nosotros sabe el camino que tenemos que seguir para nuestro bien, entonces qu fcil y qu grato es obedecer! Obedecerle a El cuando nos habla por las Sagradas Escrituras; obedecerle a El cuando nos manda por medio de sus representantes en la tierra; obedecerle a El cuando nos habla por medio de un buen libro, de un buen consejero, o aun cuando nos habla sin palabras desde lo ms ntimo de nuestro ser. Y as, cuando el hombre obedece, Dios gobierna. Dios entonces nos gobierna por fuera y por dentro. Y el hombre es un fiel servidor que ejecuta en todo y con la mayor perfeccin posible sus sagradas rdenes. Cuando el hombre obedece, Dios gobierna. Y 5. a finalmente: Cuando el hombre se entrega, Dios obra. Lo cual es la obra perfecta del puro amor. Porque ese amor, que fu viviendo, que fu creciendo por los caminos del conocer..., cuando llega a ser sumo, total; cuando con todo el corazn, porque ya no le quedan capacidades amorosas para amar nada fuera de Dios, pues a s mismo se niega y de todas las criaturas prescinde y para todas y para s mismo queda como muerto, cuando esto ocurre, el hombre se entrega... Como muerto a la vida de imperfeccin que llevaba, dirigida por su razn, por su prudencia, por su egosmo, ms o menos disimulado. Como muerto a una vida que era incompatible con la vida sobrenatural, tan slo sobrenatural; con la vida de Dios, que en l va a comenzar ahora plenamente. Y entonces es cuando el hombre se convierte en un miembro vivo y perfectamente sano del Cuerpo mstico de Jesucristo, dcilsimo a la accin vital de la Cabeza, dcilsimo a la direccin y al imperio y a la accin vital de su Santo Espritu, que ya sin estorbos ni resistencias toma posesin del alma. Nuestro yo queda all, pero totalmente entregado al yo divino, sumado al yo divino, como si a Cristo le ofreciramos une humanit de surcroit, como dice sor Isabel de la Trinidad; una humanidad sobreaadida, a la que en el seno pursimo de Mara se dign tomar por nosotros y para redencin nuestra. Le ofrecemos a Cristo nuestra pobre humanidad personal, ya purificada y sublimada por su gracia y por su amor, para que en ella pueda El seguir viviendo sobre la tierra y continuando su obra redentora. Y asi es como puede llegar el hombre a decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en m. El hombre se vaci por completo de s mismo y de todo ser creado para llenarse de Dios; el hombre muri a s mismo como hijo de Adn, para resucitar o nacer de nuevo, no de la carne ni de la san-

gre, sino del Espritu de Dios; el hombre se neg a s mismo, se enajen a s mismo, porque a s mismo con todas sus energas y capacidades se entreg a Dios. El Verbo de Dios se uni primero a nuestra humanidad en Cristo con una unin hiposttica, uniendo a la persona divina la humana naturaleza impersonal, es decir, sin ms persona que la segunda de la Santsima Trinidad. Ahora quiere unirse con nuestra humanidad personal con unin mstica, es decir, misteriosa tambin, no slo sin detrimento de nuestra propia persona, sino sublimndola, divinizndola (Ego dixi dii estis), dndosele El mismo en posesin, a la vez que el alma queda por El totalmente poseda. Ese es el trmino de la vida cristiana. En eso consiste la perfeccin; en eso consiste la santidad: en esa unin mstica, inefable, con Dios, en la que ya sin estorbos slo Dios vive y obra en nosotros. No viven en nosotros las criaturas, que han perdido sobre nosotros todo influjo, toda atraccin. No vive nuestro yo en cuanto nuestro, porque se enajen a s mismo, entregndose a Dios totalmente. Y cuando el hombre asi se entrega, el que obra en nosotros es slo Dios.

VIII Al llegar aqu ya podemos preguntarnos qu es la mstica, y creemos que es muy fcil de entender la respuesta. Vida mstica es esa que lleva el hombre cuando, en unin de amor y entregado totalmente a Dios, es gobernado por el Espritu Santo por medio de sus dones. Es ese estado pasivo (y activsimo), en que ya no es l quien vive, sino que Cristo vive en l. Es esa experiencia de Dios que tiene el alma por su estado habitual de divina contemplacin gozossima, y que la hace dichosa y, aun en medio de los mayores martirios, bienaventurada. Es, en fin, la vida cristiana en todo su desarrollo; la vida sobrenaturalque comenz en el bautismoplenamente vivida. Y cmo se conoce al hombre que ha llegado a este estado mstico? Pues por su estilo; por el modo o estilo de conducirse; por su conducta; por sus obras, repetimos; pues siempre queda verdad aquello de ex fructibus eorum cognoscetis eos: por sus frutos los conoceris. El estilo de Dios se distingue siempre del estilo del hombre; y ya hemos visto que despus de la entrega total y la necesaria purificacin es Dios el que obra en el hombretomndole a ste por instrumentoms bien que el hombre mismo. Los msticos, los santos, no obran casi nunca al estilo de los dems hombres, porque no se inspiran en los mismos principios de accin ni juzgan las cosas con el mismo criterio ordinario del comn de los cristianos. Todo su obrar es abnegacin, olvido de s, gozo en las derrotas, en los desprecios, amor a la cruz...; en el fondo, amor de Dios, amor de Cristo crucificado con todo su corazn, con todas sus fuerzas, con toda su alma, sin que ningn estorbo se interponga: ni el qu dirn, ni el mundo, ni el propio yo, que por ninguna parte aparece.

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PRLOGO

El modo humano de obrar desapareci por completo. Slo queda el modo divino, el estilo divino, de Cristo, que en el Evangelio encontramos y que viene a ser resumido por estas palabras suyas: Quae placita sunt ei faci semper: yo hago siempre lo que agrada al Padre celestial y del modo que le agrada. Ese modo o estilo de Cristo por el que los discpulos de Emas le conocieron en la fraccin del pan, como lo hubieran conocido, si no estuvieran obcecados, cuando les hablaba, haciendo arder sus corazones. Como lo conoci San Juan, el de pupila interior ms pura, cuando le vio venir de noche sobre el mar o al amanecer sobre las arenas de la playa. Como le conoci la Magdalena con slo orle entre las sombras llamarla por su propio nombre. Como le conocen todas las almas limpias, purificadas..., cuando, al encontrar una persona mstica, exclaman: Digitus Dei est hic: aqu est la mano de Dios, aqu est el modo (sobrenatural) de obrar, que es el modo de Cristo, que es el estilo de Cristo y de sus perfectos seguidores, que en unin con El vienen a ser otros Cristos. El estilo o modo humano y el estilo o modo divino se distinguen como lo imperfecto (todo lo humano) de lo absolutamente perfecto. Pero ya estamos entreteniendo al lector demasiado. Coja el libro con calma; no slo para leer, sino para meditar y sacar las consecuencias; y a lo ancho, y a lo largo, y a lo profundo hallar en l explicado cuanto aqu, en mirada rapidsima, se resume y cuanto pueda interesarle en orden a resolver el problema fundamental nicode su vida, que es llenar el destino para lo cual fu creado por Dios, y as alcanzar la eterna bienaventuranza. # # # Del autor de este libro nada tenemos que decir. Lleva ya varios aos predicando con mucho frutoespecialmente el don de Dios por bastantes provincias de Espaa. Y en nuestra Facultad de Teologa de Salamanca tiene la clase de Mstica. Los que siguen de cerca estos estudios de asctica y mstica le conocen ya tambin por sus escritos, publicados en distintas revistas, y por su intervencin en una polmica de cierta resonancia. Y bien podemos decir que est dedicado casi por completo a estos estudios sobre la vida y perfeccin cristiana, que por razn de mtodo suelen separarse en tratados de asctica y mstica, y que el ideal que persigue no es otro que el de ensear y poner el mximo posible de claridad en estas cuestiones de suyo difciles, que tan grandemente influyen en el desarrollo general de la vida de los seguidores de Cristo, para que florezca cada da ms en el mundo ese ideal evanglico de santidad al que todos somos llamados.
f FR. ALBINO, Obispo de Crdoba.

NOTA

DEL

AUTOR

A LA PRIMERA

EDICIN

Creemos oportuno explicarle brevemente al lector la naturaleza y orientacin del libro que tiene entre sus manos. Nuestra primera intencin fu escribir un breve manual de asctica y mstica que pudiera servir de texto en los Seminarios y estudios generales de las Ordenes religiosas. Pero voces amigas, con cariosa insistencia, nos urgan a presentar un trabajo ms amplio que abarcase en su conjunto el panorama completo de la vida cristiana en forma tal, que pudiese ser utilizado no slo como libro de texto durante el perodo escolar de los aspirantes al sacerdocio, sino tambin como libro de formacin asctico-mstica para los mismos seglares cultos, ansiosos de doctrina espiritual slida y verdaderamente teolgica. Hubimos de ceder a sus reiteradas splicas y embarcarnos por rutas distintas de las que nos habamos trazado. Con ello el panorama se ampliaba considerablemente, y por exigencias inevitables de espacio era forzoso reducir la extensin de algunas cuestiones fundamentales en las que en nuestro plan primitivo hubiramos insistido un poco ms. Ya no se trataba de una obra rigurosamente escolstica para examinar las cuestiones tericas que se agitan en las escuelas de espiritualidad en torno a la perfeccin cristiana, sino que era preciso recoger otras muchas cuestiones terico-prcticas de la vida espiritual con el fin de ofrecer una visin de conjunto lo ms completa posible dentro de las caractersticas generales de una obra dirigida al pblico culto en general. Con esto queda dicho que no es la nuestra una obra monogrfica y de investigacin, sino panormica y de alta divulgacin. Es una sntesis informativa de las grandes cuestiones de la vida cristiana, que pide ulteriores y ms amplios desarrollos en algunos puntos fundamentales. Sin embargo, tal como hoy la presentamos, nos parece que nuestra obra puede resultar positivamente til en orden a la doble finalidad intentada: como libro de texto en los Seminarios y como libro de formacin espiritual para seglares cultos. Veamos en qu forma:
a) COMO LIBRO DE TEXTO EN LOS SEMINARIOS.Nos hacemos

cargo de que su extensin es excesiva para ser utilizada en una clase de asctica y mstica como texto ordinario de una asignatura a la que suelen dedicarse tan slo una o dos clases semanales en el

NOTA DEL AUTOR

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NOTA DM, AUTOR

ltimo curso de teologa; no habra tiempo material de recorrerla ntegramente. Pero tngase en cuenta que no es preciso que el profesor explique ntegra la asignatura, ni siquiera que el alumno tenga que dar razn de toda ella en los exmenes de fin de curso. Gomo libro de texto, puede el profesor limitarse a explicar la segunda parte de la obra, que trata de los grandes principios teolgicos de la vida cristiana y de casi todas las cuestiones fundamentales que se agitan en las escuelas de espiritualidad. Las otras tres partes no es menester que sean explicadas en clase ni exigidas en el examen final, pudiendo los alumnos reservarlas para su lectura reposada y atenta como libro de autoformacin y de lectura espiritual. Con ello, nuestra obra no se reducir al simple libro de texto que se arrincona para siempre despus de terminada la carrera, como tcita venganza contra los sudores escolares que nos arranc su aprendizaje, sino que se convierte en el libro de lectura espiritual sobre el que se vuelve una y otra vez con cario y gratitud a todo lo largo de la vida.
b) COMO LIBRO P E FORMACIN ESPIRITUAL PARA SEGLARES CUL-

obra una sola pgina que no pueda ser perfectamente asimilada por los seglares cultos. Ojal que con la bendicin divina, que imploramos por intercesin de la dulce Mediadora de todas las gracias, la Santsima Virgen Mara, puedan llevar estas modestas pginas un rayo de luz a sus inteligencias sedientas de verdad y un poco de calor a sus corazones enamorados de Dios. Slo nos resta manifestar pblicamente nuestra gratitud al Excmo. Sr. Obispo de Crdoba por el esplndido prlogo que va al frente del volumen y a todos cuantos nos han ayudado o alentado a escribir estas pginas, y advertir a nuestros lectores que agradeceremos cordialmente cuantas sugerencias y crticas constructivas quieran hacernos para mejorar nuestro modesto trabajo en sucesivas ediciones. A LA CUARTA EDICIN

TOS.La experiencia diaria en el trato con las almas nos ha hecho comprobar muchas veces que no solamente las personas consagradas a Dios, sino tambin los seglares cultos, se lamentan con frecuencia de no encontrar libros de slida espiritualidad entre la inmensa produccin asctico-mstica de nuestros das. Tienen hambre y sed de teologa, de manjares slidamente nutritivos de su espritu; y con frecuencia, bajo titulares prometedores, se les sirven tan slo simples aperitivos, que no hacen sino aumentar su hambre e inquietud espiritual. Estamos plenamente convencidos de que buen nmero de intelectuales catlicoscatedrticos, abogados, mdicos, ingenieros, polticos, etc.se encuentran ansiosos de doctrinas slidas y substanciales y estn, por otra parte, suficientemente preparados para entender y asimilar las doctrinas teolgicas ms altas si se les presentan en forma clara y transparente, despojadas del tecnicismo y terminologa de las escuelas. Y de hecho, cuando cae en sus manos un libro slido que haya acertado a exponer esas verdades teolgicas en forma clara y accesible, suelen experimentar una satisfaccin ntima y profunda como el que ha encontrado al fin un manantial de agua limpia y cristalina donde apagar la sed de Dios que atormentaba su espritu. Pensando en estas almas, hemos escrito esta obra. La claridad y transparencia del pensamiento ha constituido para nosotros una verdadera obsesin a todo lo largo de su desarrollo. Nos hacamos cargo de que no escribamos nicamente para tcnicos, sino tambin para los que, sin serlo en estas materias, tienen, sin embargo, derecho a la limosna caliente de la verdad. Y por eso, aun sacrificando con frecuencia la terminologa y concisin escolsticas, hemos descendido a detalles y precisiones innecesarios para tcnicos, pero que resultarnlo esperamos firmementede positiva utilidad para los no iniciados. Todo lo hemos sacrificado a la transparencia y claridad de pensamiento, y nos parece que no hay en toda nuestra

La cuarta edicin sale casi enteramente idntica a la tercera. Hemos introducido nicamente algn ligero retoque en la redaccin literaria y hemos perfeccionado algn punto doctrinal para ponerlo ms claro y al alcance de todos. Tal ocurre, principalmente, en la exposicin de la naturaleza de los dones del Espritu Santo y de su funcionamiento al producir la experiencia mstica. Reiteramos nuestro propsito de acoger con mucho gusto cuantas sugerencias tengan a bien hacernos nuestros lectores para mejorar nuestro humilde trabajo en sucesivas ediciones.

CARTA DEL R. P. QARRIGOV-LAGRANGE AL AUTOR

Mi muy reverendo y querido Padre: Mucho os agradezco haberme enviado vuestro hermoso tratado TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRISTIANA. El ttulo es excelente, y la divisin de la obra corresponde perfectamente a este ttulo: i. El fin de la vida cristiana. 2 Los principios fundamentales. 3. 0 El desenvolvimiento normal de la vida cristiana, por la lucha contra el pecado, los sacramentos, el desenvolvimiento normal de las virtudes infusas y de los dones. La vida de oracin. Los medios secundarios de perfeccin. 4.0 Los fenmenos msticos extraordinarios.Esta divisin os ha permitido tratar todas las cuestiones importantes relativas a la perfeccin. Os ha permitido tambin mostrar la unidad de la vida cristiana y hacer ver cmo la asctica dispone normalmente para una vida de intimidad con Dios, que no encuentra su pleno desenvolvimiento sino en la unin mstica. Esta ltima constituye el expansionamiento normal de la gracia de las virtudes y los dones y la disposicin normal para la vida de la eternidad, ya sea ac en la tierra o en el purgatorio. Os doy de todo corazn, mi querido Padre, todas mis felicitaciones y os expreso el deseo de que este libro, cuya primera edicin se ha agotado tan rpidamente, se difunda mucho para bien de las almas, para mostrar cmo slo la verdadera mstica realiza lo que tantas falsas msticas naturalistas prometen vanamente, extraviando las almas fuera de los caminos de la salvacin. Me complace mucho tambin ver al frente de vuestro libro un excelente resumen histrico-bibliogrfico, en el que caracterizis justamente las principales escuelas de espiritualidad y la doctrina de los ms grandes maestros. De vez en cuando aads, en torno a los autores conocidos, muy exactas observaciones, como la relativa a Gersn y a su nominalismo (p.io). Afortunadamente olvid en sus obras msticas el error que haba formulado en su moral fundamental: Nullus est actus intrinsece malus ex obiecto. Os felicito, en fin, por la serenidad con que exponis las opiniones que no os es posible admitir, y que concurren, a su modo, a la manifestacin de la verdad que desconocen. Con toda mi gratitud, os ruego aceptis, mi muy reverendo y querido Padre, la expresin de mi religiosa devocin en Nuestro Seor y Santo Domingo.
F R . REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE, O.P.

Roma, Angelicum.

CARTA t>EL R. P. PHlLIf'ON AL AUTO

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CARTA DEL R. P. PHILIPON AL AUTOR

Reverendo y amadsimo Padre: Me siento confundido por haber tardado tanto tiempo en darle
las gracias por su magnfica obra TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRIS-

TIANA, pero he querido tomarme el tiempo suficiente para leerla una y otra vez. A mi juicio, es el mejor manual de teologa espiritual aparecido hasta la fecha, el ms ordenado y completo, verdadera suma de espiritualidad, de un extraordinario valor informativo y de una notable seguridad doctrinal. Verdaderamente todo se encuentra en l: el sentido primordial de la gloria de Dios y de nuestra propia santificacin, ordenada a esta glorificacin, fin supremo del universo; la realizacin concreta de nuestra santidad mediante nuestra configuracin con Cristo; la misin maternal de Mara, Mediadora de todas las gracias; los principios bsicos de una autntica espiritualidad; la transformacin de nuestra naturaleza humana mediante la gracia, que viene a divinizarnos y a revestirnos de todo un organismo sobrenatural de virtudes y dones, que nos facultan, bajo la influencia cada vez ms constante y dominadora del Espritu Santo, para vivir en la intimidad de la Trinidad a imagen del Hijo. He encontrado en su hermoso libro todos los problemas de la mstica contempornea, pero resueltos en su propio lugar, dentro de un conjunto ms amplio, con la ventaja de beneficiarse as de todas las luces convergentes de una sntesis orgnica que sabe reducirlo todo a la unidad: sapientis est ordinare. Ha sido un acierto el sealar en primer lugar el aspecto negativo en el camino hacia la santidad: la lucha enrgica contra el pecado y una ascesis despiadada que llegue hasta la raz misma del mal y de las perversas tendencias que todos tenemos y cuya influencia se deja sentir en las faltas y debilidades, de las que no se ven libres jams de un modo completo ni los ms grandes santos, si exceptuamos a la Inmaculada y, yo de buena gana as lo creera, tambin a San Jos, los dos nicos seres humanos que, junto con Cristo, han respondido plenamente y con una fidelidad absoluta a la llamada de la predestinacin. As es como ha sabido usted integrar en su exposicin la obra purificadora, activa y pasiva, cuya insuperable descripcin ha dejado a la Iglesia el genio de San Juan de la Cruz. Sin embargo, con razn ha insistido sobre todo en el aspecto positivo de la santidad: la unin con Cristo a travs de los sacramentos, principalmente de la Eucarista, y la prctica de las virtudes teologales y cardinales, eje de toda santidad, que, bajo la inspiracin del Espritu Santo y la mocin especial de sus dones, llevan al alma cristiana hasta las ms altas cumbres del herosmo. Siempre me ha

llamado la atencin esta vigorosa lnea unificadora de la economa de la gracia de las virtudes y los dones, que constituye como la espina dorsal de la moral y de la mstica y cuya prctica concreta llega a ser, segn el juicio de la Iglesia en los procesos de canonizacin, el criterio decisivo de la santidad. La teologa espiritual de nuestro maestro Santo Toms, totalmente orientada hacia el desarrollo de esta gracia de las virtudes y los dones, encuentra as en la prctica de la Iglesia su ms esplndida confirmacin y como una garanta infalible de su verdad. Pero no terminara, amado Padre, si me pusiera a decirle con qu profunda alegra he ido recorriendo sus hermosos captulos sobre los problemas de la mstica contempornea y las diversas formas de la vida de oracin, distintas e infinitamente variadas, como exige la libertad de las almas, desde la simple meditacin discursiva y la lectio divina hasta la oracin de unin de las almas contemplativas consumadas en santidad. Todo tiene su lugar en su hermosa sntesis, sin excluir los estados msticos extraordinarios y carismticos. Muchas gracias, pues, amado Padre, por su libro, tan rico en doctrina y, al mismo tiempo, tan sencillo, tan accesible a todos, aun a los seglares, tan deseosos hoy de doctrina espiritual elevada, pero dentro de la atmsfera de la Iglesia. Jams quiz la espiritualidad catlica ha sentido tan fuertemente el deseo de volver a las verdaderas fuentes de la vida cristiana y al Evangelio. Mi deseo es que su hermoso libro llegue a ser una obra clsica, no solamente en Espaa, sino tambin entre nosotros y en otros muchos pases donde almas escogidas estn sedientas de Dios y de doctrina espiritual para mejor servir a la Iglesia de Cristo. Reciba, reverendo y amadsimo Padre, mis sentimientos de gratitud y de fraternal amistad en Santo Domingo.
F R . MARA MIGUEL PHILIPON, O.P.

Roma, Angelicum, 2 de febrero de 1955.

JUICIO CRTICO DE D. BALDOMERO J. DUQUE

XXXIX

JUICIO CRITICO DE D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE

He aqu un libro que llamar poderosamente la atencin. Y que haca falta en nuestras bibliotecas sacerdotales. Cada da interesan y preocupan ms los problemas prcticos de la perfeccin de las almas. Pero todos, sacerdotes y seglares, directores y dirigidos, exigen la justificacin doctrinal, teolgica, de aquel arte trascendental y difcil. Este libro viene a llenar esa necesidad sentida, a responder a esos deseos. Otros le haban precedido. Pero digmoslo sin ambages, de todos los que conocemos en todas las lenguasy son muchos, ste nos parece en conjunto el mejor. Ya el ttulo mismo es un verdadero acierto. Se trata en l de hacer teologa de la perfeccin. Nada ms y nada menos. Por eso el mtodo es principalmente deductivo, como tiene que serlo siempre el de toda verdadera teologa. Claro que el P. Royo recurre abundosamente para confirmar sus tesis a los testimonios de los msticos mejores. Nadie podr acusarle de una menor estima de los mismos. Al contrario. Pero es en los grandes principios de la teologa, que ofrecen las fuentes de la revelacin beneficiada por la luz de la fe y de la razn, donde fundamenta y de donde deduce sus afirmaciones y conclusiones. As ha podido ofrecernos una sntesis verdaderamente cientfica de esta parte de la teologa; un tratado que, repito, hoy por hoy, en ninguna literatura, que yo conozca, encuentra otro igual. El libro se abre con un prlogo esplndido del seor obispo de Crdoba. Es un prtico digno del edificio a que introduce. Despus la obra se divide en cuatro partes. La primera habla del fin de la vida cristiana. Con el gran acierto de exponer en seguida que ese fin no se consigue sino por Jesucristo, y as presentarnos el misterio de Cristo como algo primario y fundamental para la tractacin de nuestra perfeccin sobrenatural, que de hecho no puede ser ms que cristiana. La segunda parte aborda el estudio de los principios fundamentales: naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y su desarrollo, terminando con el problema de la naturaleza de la mstica y sus relaciones con la perfeccin. Particularmente interesante es en esta parte el artculo dedicado a los dones del Espritu Santo, exhaustivo y completo, en que se recoge cuanto de bueno se ha elaborado hasta ahora acerca de su teologa. Los captulos dedicados a la mstica revisten, como no po-

da ser por menos, un carcter polmico, pero lleno de serenidad y dignidad, y la tesis sustentada: la de ver en la mstica el trmino normal de la perfeccin cristiana, est en sustancia tan poderosamente demostrada, que difcilmente se podr nadie sustraer a su influencia, con tal de que entienda por mstica lo que el P. Royo precisamente entiende aqu. La tercera parte trata del desarrollo normal de la vida cristiana, tanto en su aspecto negativo como positivo, estudiando en ste los principales medios para conseguir la perfeccin. En el aspecto negativo son preciosas las pginas dedicadas a las noches pasivas del alma, as como en el positivo las dedicadas a la oracin y contemplacin. Tambin los captulos que hablan de los sacramentos y de las virtudes teologales y morales son deliciosos, y de lo ms prctico y de utilizacin inmediata que ofrece el libro. La cuarta parte versa sobre los fenmenos msticos extraordinarios, que, a pesar de la curiosidad que en el vulgo suelen despertar, es lo menos importante de nuestro tema. Termina el volumen con los ndices correspondientes para facilitar el manejo, as como empieza presentando una seleccin de literatura espiritual de todos los tiempos. Una obra en su gnero y en conjunto perfecta. La mejor hasta ahora de las conocidas. Evidentemente, dado el nmero, amplitud y densidad de los temas, varios matices y detalles y hasta algunas afirmaciones de menor cuanta pudieran discutirse. En este dominio de la teologa queda an materia que estudiar y elaborar para el futuro. Pero el libro como tal est logradsimo. El estilo es de una precisin y claridad verdaderamente admirables. El autor quiere que su obra sirva no slo para los estudios de los seminaristas y sacerdotes, sino tambin para seglares cultos. Puede estar satisfecho de haber acertado plenamente en su labor. Quiz a algunos modernos parezca demasiado escolstico en cuanto a divisiones y procedimientos. Pero confesamos que la claridad y precisin nada pierden con ello, sino al revs. Y en cuanto al tomismo que rezuma por doquierSanto Toms es el autor que dirige incesantemente la mente y la mano del autorcreo que es un mrito ms, y de los principales, de este tratado, por eso mismo tan poderoso y tan armnico. La parte cuarta nos parece un poco demasiado tmida y conservadora, y como necesitada de una informacin histrica y psicolgica ms al da. Junto a nuestra felicitacin ms fervorosa reciba el autor nuestros votos por las prontas nuevas ediciones y traducciones que de su libro en seguida, para bien de las almas, se multiplicarn i.
BALDOMERO JIMNEZ DUQUE, Rector del Seminario de Avila.

Cf. Revilla Espaola de Teologa XIV (1954) p.654-656.

RESUMEN HISTORICOBIBLIOGRAFICO

De legado mente mente

entre la inmensa produccin asctico-mstica que nos han los siglos, entresacamos este breve ndice, que recoge nicalas obras ms importantes o que han influido ms hondaen la espiritualidad cristiana.

I.

Historia general d e la espiritualidad

P. POURRAT, La spiritualit chrtienne: I, Desde los orgenes ha.sta la Edad Media (Pars 1918); II, La Edad Media (1921); III-IV, Los tiempos modernos (1925-28). F. CAYR, Patrologie et histoire de la Thologie (3 vols., Pars 1927-44), donde se da amplia cabida a la doctrina espiritual de los Padres y autores posteriores. M. VILLER, La spiritualit des premiers sicles chrtiens (Pars 1930). F. VERNET, La spiritualit mdivale (Pars 1929). J. LEBRETON, La vie chrtienne au i. e r sicle (Pars 1927). G. BARDY, La vie spirituelle d'aprs les crivains des trois premiers sicles (Pars 1935). A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux des Crees et L'Evangile (Pars 1933). F. CABROL, La prire des premiers chrtiens (Pars 1929). J. ROSANAS, Historia de la asctica y mstica cristianas (Buenos Aires 1948); resumen de la obra de Pourrat. P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.4. s , resumen histrico (Avila 1933).

II.

Colecciones

MIGNE, Patrologa (latina, 221 vols.; griega, 161 vols.). M. VILLER, Dictionnaire de spiritualit (Pars 1937...). VACANT-MANGENOT-AMANN, Dictionnaire de Thologie catholique (Pars 1889-1939). MIGNE, Dictionnaire de Mystique (1858). ROUET DE JOURNEL, Enchiridion asceticum (Herder 1936). DENZINGER, Enchiridion symbolorum (23 ed., Friburgi 1937). CAVALLERA, Thesaurus doctrinae catholicae (Pars 1936). D E GUIBERT, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931).

iRSnMiiN nifTutrrt-p.ini.ioCRifTc

RESUMEN HISTKICO-B1BLIOGRFICO

SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus (despus del 195), en el que se

III.

Notas bibliogrficas sobre espiritualidad

TANQUEREY, Teologa asctica y mstica p.xxvn-XLVin. D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.4S8-54o. GARRIGOU-LAGRANCE, Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944) p.xvn-xxvm. POULAIN, Des grces d'oraison p.639-57 (11 ed., Pars 1931). FIOCCHI, Praelectiones theol. asceticae 1 (1935) p.79-160. SCHEUER: R A M julio 1923 y enero 1924; y aparte (Pars 1924). MARCHAL, Etudes sur la psichol. des mystiques 1, 2. a ed. (Pars 1938) p.247-98. A. DENDERWINDEKE, Compendium theol. ascet. (1921) t.2 p.531-834. ZIMMERMANN, Aszetik 2. a ed. (1932); en cada captulo. Notas bibliogrficas sobre obras modernas y artculos de revista se encuentran en: TRUHLAR, De experientia mystica (Roma 1951) p.221-43. OLAZARN: Manresa (1950-1953).

IV.

Revistas principales

La Vida Sobrenatural (Salamanca, desde 1921). Manresa (Barcelona-Madrid, desde 1925). Revista de Espiritualidad (Madrid, desde 1941). Revue d'Asctique et de Mystique (Tolosa, desde 1920). La vie spirituelle (Pars, desde 1920). Etudes Carmelitaines (desde 1911; segunda serie, 1931). Vita cristiana (Fisole 1929). Cros and Crown (River Forest, Illinois [U. S. A.], desde 1949)Zeitschrift fr Ascese und Mystik (Innsbruck, desde 1934).

V.

Autores de espiritualidad
1) POCA PATRSTICA

muestra cmo por la ascesis se llega a la contemplacin (PG 9,247-794). SAN ATANASIO (297-373), Vita S.Antonii, donde se habla de la espiritualidad del patriarca de los monjes y cenobitas (PG 28,838-976). SAN CIRILO DE JERUSALN (315-386), Catechesis, donde expone admirablemente lo que debe ser un cristiano (PG 33). SAN BASILIO (330-379), De Spiritu Sancto, donde se habla de su influencia en el alma regenerada (PG 32); Regulae, sobre la disciplina monstica en Oriente (PG 31). SAN GREGORIO NISENO (333-395), Comment. in Cntica canticorum y De vita Moysis, en donde trata de la contemplacin y subida del alma a la perfeccin (PG 44,756-1120; 297-430). SAN GREGORIO NACIANCENO (330-390), Sermones, particularmente la oracin en alabanza de San Basilio (PG 35-36). EVAGRIO PNTICO (346-99), discpulo de Orgenes y de los monjes griegos, influy mucho en Oriente, principalmente con sus Epistulae (PG 40), De oratione y De diversis malignis cogitationibus, atribuidas antiguamente a Nilo de Ancira (PG 79). SAN JUAN CRISSTOMO (344-407), con sus magnficas Homilas, que constituyen un tesoro de moral y asctica (PG 48-64), y su precioso tratadito De Sacerdotio (PG 48). SAN CIRILO DE ALEJANDRA ( t 444), Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, en donde se habla de las relaciones del alma con la Trinidad Beatsima (PG 75). El PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA (J hacia el 500), que en sus libros De divinis nominibus, De ecclesiastica hierarchia y De mystica Theologia ha ejercido inmensa influencia en toda la mstica posterior (PG 3). SAN JUAN CLMACO (f 649), cuya Scala Paradisi es un compendio de asctica y mstica para los monjes orientales, parecido a las Collationes de Casiano para los occidentales (PG 88,632-1164). DIADOCO, obispo de Ftica (a mediados del s.v), De perfectione spirituali capita C. (PG 65,1167-1212). SAN MXIMO EL CONFESOR (580-662) expone la doctrina de Dionisio sobre la contemplacin refirindola al Verbo encarnado, que vino a deificarnos, en sus Scholia sobre Dionisio (PG 4), en su Librum asceticum (PG 90, 912-956) y en su Mistagogia (PG 91,657-717). SAN JUAN DAMASCENO (675-749), en sus tres libros de Sacra parallela, coleccin riqusima de sentencias y textos edificantes sobre la vida cristiana, sacados de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, y otros de menor importancia (PG 94-96). B) Patrologa latina

E n los Santos P a d r e s se e n c u e n t r a n materiales riqusimos d e la m s slida espiritualidad cristiana, p e r o apenas se e n c u e n t r a n sist e m t i c a m e n t e trazadas las lneas fundamentales d e u n t r a t a d o c o m pleto d e la vida espiritual tal como lo e n t e n d e m o s h o y . Sin e m b a r g o , se e n c u e n t r a n ya dos sntesis m u y apreciables: la d e Casiano, e n O c c i d e n t e , y la d e San J u a n Clmaco, e n O r i e n t e . A) Patrologa griega

SAN CLEMENTE ROMANO, Epstola ad Corinthios (hacia el 95), sobre la concordia, humildad y obediencia (PG 1). HERMAS, Pastor (140-155) (PG 2,891-1012), donde se habla extensamente de la vuelta a Dios por la penitencia. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA ( t hacia el 110), Epistulae (PG 5,625ss). SAN POLICARPO ( t 146), Epistulae (PG 5,ioo5ss).

SAN CIPRIANO (200-258), principalmente en De habitu virginum, De dominica oratione, De bono patientiae. De zelo et livore, De lapsis, etc. (PL 4). SAN AMBROSIO (333-397), De officiis ministrorum, De virginibus, De viduis, De virginitate, etc. (PL 16,25-302). SAN JERNIMO (347-420), Epistulae principalmente (PL 22). SAN AGUSTN (354-430), Confessiones, Soliloquia, De doctrina christiana, De civitate Dei, Epistulae, etc. (PL 32-47). En casi todas las obras de esta figura colosal se encuentran preciosos materiales asctico-msticos, que han utilizado todos los msticos posteriores. CASIANO (360-435), Institua coenobiorum y Collationes (PL 49-50). Sus conferencias o colaciones han ejercido enorme influencia en toda la asctica posterior,

RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO

RESUMEN HISIRICO-BIBLIOGRAFICO

SAN LEN (papa 440-461), Sermones (PL 54), llenos de sublimes pensamientos y profunda piedad. SAN BENITO (480-543), Regula (PL 66), llena de suavidad y discrecin, que fu hasta el siglo x m la de casi todos los monjes de Occidente. SAN GREGORIO MAGNO (540-604), Expositio in Librum lob, sive Moralium libri XXXV, Lber regulae pastoralis, Homiliae XL in Evangelia, HomiVtae XXII in Ezechielem, Dialogorum Libri quatuor, etc. (PL 75-77). SAN ISIDORO DE SEVILLA ( t 636). Regula monachorum, Libri Sententiarum II-III (PL 83).

nes, In Cntica canticorum, Epistulae, etc. (PL 182-84). Un buen estudio sobre San Bernardo es el de ESTEBAN GILSON, La Thologie mystique de S.Bernard (1934). SANTA HILDEGARDA (1098-1179) en sus Savias (sci vas Domini), Liber operum Domini, Epistulae, etc. (PL 197).
SANTA GERTRUDIS LA GRANDE (1256-1301) y

2)

EDAD

MEDIA

I.

Siglos V I I I a l X I

E s u n a poca m u y p o b r e , q u e apenas a p o r t n a d a d e inters a la historia d e la espiritualidad. R e c o g e m o s aqu algo d e lo mejor q u e se produjo e n esta poca d e c a d e n t e :
SAN BEDA EL VENERABLE (f 735), Homiliae (PL 94).

SANTA MATILDE DE HACKERBORN (c. I 242-I 299) tienen unas notabilsimas Revelationes, en las que se manifiestaentre otras cosas muy interesantesuna tierna devocin al Sagrado Corazn de Jess. SANTA BRGIDA (1302-1373), viuda, monja en el monasterio cisterciense de Alvastra (Suecia); tiene unas famosas Revelationes que describen particularmente la pasin del Seor. JUAN DE CASTEL (f c.1410), probable autor del precioso De adhaerendo Deo, atribuido hasta hace poco a San Alberto Magno; otros escritos suyos: De lumine increato, Formulae vitae religiosae, etc., permanecen todava inditos. Luis BARBO (1380-1443) escribi su Formula orationis et meditationis, en donde se inicia la corriente de la oracin metdica, que perfeccionar San Ignacio. B) Escuela d e San Vctor

AMBROSIO AUTPERTO (f 778), Liber de confictu vitiorum et virtutum, atribuido antiguamente a San Ambrosio o a San Agustn (PL 40,1091). SAN TEODORO ESTUDITA (759-826), Catechesis minor et maior y Sermones de sanctis monachis (PG 99). JUAN AURELIANENSE ( t 843); tres libros De institutione laicali, manual de piedad para seglares (PL 106). SMARAGDO ( t c.830), Commentarium in Regulam S.Benedicti, Diadema monachorum (PL 102).
O D N DE CLUNY (f 942), Collationes (PL 133).

SAN PEDRO DAMIANO (f 1072), Epistulae et Sermones (PL 145). SIMEN EL TELOGO (949-1022), Sermones, Hymni mystici, etc. (PG 120).

H e r e d e r a d e l espritu d e S a n A g u s t n y d e las doctrinas d e l P s e u d o - D i o n i s i o , la escuela d e San Vctorfundada p o r G u i l l e r m o d e C h a m p e a u x t i e n e tendencias platnicas y alegoristas. R e p r e senta u n t r m i n o m e d i o e n t r e la escuela benedictina, d e orientacin p r e d o m i n a n t e m e n t e afectiva, y la dominicana, q u e nacer e n seguida c o n tendencia m s intelectualista. Sus principales r e p r e sentantes son: HUGO DE SAN VCTOR (1096-1141) en sus Comment. in Hierarchiam caelest. Ps.-Dionysii (PL 175), De vanitate mundi, Expositio in Regulam S.Augustini, De Institutione novitiorum, De arrha animae, De laude caritatis, De modo orandi, De meditando (PL 176). RICARDO DE SAN VCTOR (f 1173), De praeparatione ad contemplationem (Beniamin minor), De gratia contemplationis (Beniamin maior), De statu interioris hominis, De eruditione interioris hominis, De gradibus caritatis, De IV gradibus violentae caritatis, Expositio in Cntica canticorum, etc. (PL 196). ADAM (f 1177) es el poeta de la escuela con sus Sequentiae (PL 196). C) Escuela cartujana

II.

Siglos XII al XV

C o m i e n z a n a perfilarse las distintas escuelas de espiritualidad e n t o r n o a las g r a n d e s rdenes religiosas. Se organizan y sistematizan las enseanzas d e los Santos P a d r e s c o n las nuevas aportaciones d e los telogos y msticos experimentales. A) Escuela benedictina

Se inspira p r i n c i p a l m e n t e e n la liturgia y e n las observancias monsticas a travs d e la Regla d e s u santo F u n d a d o r . H e aqu los principales r e p r e s e n t a n t e s : SAN ANSELMO (1033-1109), principalmente en sus devotsimas Meditationes et orationes (PL 158, con algunas interpolaciones de otros autores) y Cur Deus homo, donde se habla de la gravedad del pecado y de la satisfaccin infinita de Cristo (PL 158). SAN BERNARDO (1090-1153), el Doctor Melifluo, cuya entraable devocin y ternura ha tenido honda repercusin en toda la espiritualidad posterior. Cf. principalmente: De consideratione (al papa Eugenio III), De diligeruio Deo, De gradibus humilitatis, De conversione ad cericos...., ScrmO'

Siguiendo el espritu d e su o r d e n , la escuela cartujana insiste en la vida solitaria y contemplativa. Sus principales r e p r e s e n t a n t e s hasta el siglo x v n i s o n : GUIDO I (f 1137) fu el quinto prior y verdadero legislador de la Cartuja: Consuetudines carlhusienses (PL 153), Meditationes (ed. Pars 1936). GUIDO II ( t c. 1193), tambin prior: Scala Claustralium (leccin, meditacin, oracin y contemplacin) (PL 184-475). HUGO DE BALMA (S.XIII) es, segn parece, el verdadero autor de la famosa Thcohgia mysiica, o mejor, De triplici via ad sapicnliant, atribuida d u rante varios siglos a San Buenaventura,

RESUMEN HISTRICO-BIBUOGRAFICO

ERSMN tltSTRtCO-Bt'MLtOGRFtCO

LUDOLFO DE SAJONIA (f 1377), que primero fu dominico y pas despus a la Cartuja, es el autor de la famosa Vida de Cristo (conocido por el Cartujano), que tanto influy en la espiritualidad posterior e hizo mucho bien a Santa Teresa (1. ed. 1477). DIONISIO EL CARTUJANO (1402-1471) fu llamado el Doctor Exttico; escribi muchos libros (44 vols. en 4. 0 de la nueva edicin comenzada en 1896 por los cartujos de Montreuil), entre otros los Comentarios a Casiano, a San Juan Clmaco, al Pseudo-Dionisio, Del estrecho camino de la salvacin y desprecio del mundo, De la conversin del pecador, De los remedios contra las tentaciones, Espejo de los amadores del mundo, De la oracin, De la fuente de la luz, De la contemplacin, Del discernimiento de los espritus, De los dones del Espritu Santo, etc., etc. (ed. Monstrolii 1896-1923). JUAN LANSPERGIO (f 1539), clebre por su devocin al Sagrado Corazn de Jess y por su obra principal Alloquium Christi ad animam fidelem, que se parece mucho a la Imitacin o Kempis (ed. Monstrolii 1888-90). LORENZO SURIO (f 1578) public seis volmenes De vrobatis Sanctorum historiis, perfeccionando la obra de A. Lippomani, y tradujo al latn los sermones de Taulero. ANTONIO DE MOLINA (f 1619), Instruccin de los sacerdotes (1608), libro precioso, del que se han hecho numerosas ediciones y traducciones; Ejercicios espirituales, De las excelencias, provecho y necesidad de la oracin mental (Burgos 1615). INOCENCIO L E MASSON ( t 1703), Introduction a la vie religieuse et parfaite (1677), Disciplina Ordinis Carthusiensis (1703), Psalmodie intrieure (4 vols., 1696-97). AGUSTN NAGORE (1620-1705), de la cartuja de Zaragoza (Aula Dei), public su famosa Lucerna mystica (Valencia 1690) con el pseudnimo de
JOS LPEZ EZQUERRA, Pbro. En ella se opone a los errores de Molinos,

rale, Del santo sacrificio de la misa, Suma de Teologa, Comentarios a las Sentencias, etc.
SANTO TOMS DE AQUINO (1225-I 274), el Doctor Anglico, es indiscutible-

mente la primera autoridad en Teologa asctica y mstica (Po XI) y el maestro de todos los telogos posteriores. Su obra ecumnica y su doctrina objetiva rebasan los moldes de una determinada escuela para convertirle en el Doctor Comn y Universal, como le llama la Iglesia. En sus obras se encuentran esparcidos los grandes principios de la Teologa espiritual y todas las cuestiones fundamentales de la asctica y mstica cristianas. Vase principalmente su maravillosa Suma Teolgica, los Comentarios a San Pablo, a los Evangelios, al Pseudo-Dionisio; su opsculo De perfectione vitae spiritualis y el Oficio del Santsimo Sacramento, rebosante de doctrina y de piedad. La Teologa especulativa y la mstica experimental se dieron en el Doctor Anglico un abrazo estrechsimo, que ha dado a sus obras su solidez inconmovible y su perenne vitalidad. E L MAESTRO ECKART (c.1260-1327) escribi muchas obras asctico-msticas, pero apenas han llegado a nosotros unos pocos fragmentos, pues a raz de la condenacin de algunas de sus proposiciones por Juan XXIIdespus de la muerte de Eckartfueron destruidas todas sus obras (cf. Denz. 501-529). Ejerci una gran influencia en sus discpulos Taulero y Susn JUAN TAULERO ( t 1361) es uno de los mayores msticos del mundo, que ejerci una gran inflencia en los msticos posteriores, sobre todo en San Juan de la Cruz (cf. P. CRISGONO, San Juan de la Cruz; su obra cientfica, intr., p.45). Expuso su doctrina en sus Sermones, que tuvieron una gran difusin a travs de la traduccin de Surio. Las famosas Instituciones divinas no fueron escritas por l, pero contienen un resumen de su doctrina (ed. P. Getino, Madrid 1922).
BEATO ENRIQUE SUSN (0.1295-1366): Libro de la eterna Sabidura, Libro de

lo mismo que en su Lydius theologicus, D) Escuela dominicana

a Verdad, Sermones, etc. Sus obras fueron publicadas en alemn por e] P. Denifle, Die Schriften des heiligen H. Suso, y en francs por el P. T h i riot, Oeuvres mystiques de H. Suso (Gabalda, Pars 1899). Hay ediciones espaolas.
SANTA CATALINA DE SENA (1347-1380): su famosa obra El dilogo y sus p r e -

Sobre u n a slida base doctrinal j u n t a la oracin litrgica y la c o n t e m p l a c i n c o n la accin apostlica. Santo D o m i n g o fu u n a encarnacin viviente del lema d e la o r d e n : contemplata aliis tradere.
SANTO DOMINGO DE GUZMN (1170-1221), fundador de la Orden de Predica-

dores, compuso sus Constituciones (Liber consuetudinum)inspirndose en las de los Premonstratenses, que resultan aptsimas para armonizar la vida contemplativa con la activa, que es el ideal de su Orden. JORDN DE SAJONIA (f 1237), primer sucesor de Santo Domingo, escribi unas notables Epistulas spirituales (ed. Altaner, Leipzig 1925). HUMBERTO DE ROMANIS (f 1277), quinto maestro general, coment la Regla y las Constituciones con mucha doctrina, piedad y uncin: Expositio super Regulam Sancti Augustini et Constitutiones Fr. Praedicatorum. HUGO DE SAN CARO (f 1263), con sus magnficos comentarios a la Sagrada Escritura, se ha podido formar un excelente libro, De vita spirituali (P. Dionisio Msard, O. P . ; Pustet 1910), dividido en cuatro partes: vas purgativa, iluminativa, unitiva y vida espiritual de los sacerdotes. S,N ALBERTO MAGNO (1' 1280), el gran maestro de Santo Toms, escribi una cantidad asombrosa de libros sobre las materias ms diversas (38 volmenes en 4. 0 de la ed. Vives, 1890-99), de los que interesa destacar aqu los Comentarios a Dionisio Areopagita, A San Juan, su precioso M<-

ciosas Cartas constituyen un riqusimo arsenal de doctrinas asctico-msricas de primera calidad (ediciones espaolas). SAN VICENTE FERRER (1346-1419) tiene varios opsculos ascticos, sobre todo su famoso Tratado de la vida espiritual, que corri de mano en mano durante varios siglos (lt. ed. Valencia 1950). SAN ANTONINO DE FLORENCIA ( t 1459), en su opsculo Regola di vita christiana, da excelentes normas de santificacin (ed. Florencia 1923). JERNIMO SAVONAROLA ( t 1498) escribi sus libros Tratado de la humildad, del orden, del amor a Jess, la Simplicidad de la vida cristiana, sus preciosos comentarios al Padre nuestro y al Miserere, etc., aparte de sus notabilsimos Sermones. DOMINGO CAVALCA (f 1342), Specchio della croce, Disciplina delli spirituali, etc. JACOBO PASSAVANTI (f 1357), Specchio di vera penitenza (ed. Florencia 1924). JUAN DOMINICI ( t 1419), Libro d'amore di carita, Regola del govemo di cura familiari (ed. Salvi,i86o). JUAN DE TORQUEMADA ( t 1468). Meditaciones sobre la vida de Cristo (1467), Cuestiones espirituales sobre los Evangelios (1478), De nuptits spiritualibus (indito).
BEATA OSANA DE MANTUA (f 1505), Libro de su vida y de los dones espiritua-

les recibidos de Dios.

liUSUMEN HISTORICO-BIIiLTOGRFICO

RESUMEN lIlSTRlCO-lilIUOGKlUCO

E)

Escuela franciscana

Insiste sobre t o d o e n la doctrina del amor y e n la necesidad d e la propia abnegacin y d e la perfecta p o b r e z a para imitar a Cristo. SAN FRANCISCO DE ASS (1181-1226), Opsculos (ed. crtica, Quaracchi 1904), Obras completas (BAC n.4). SAN ANTONIO DE PADUA (f 1231) habla muchas cosas de mstica en sus Sermones dominicales et in solemnitatibus (ed. Locatelli, Padua 1895-1903). DAVID DE AUGSBURGO (f 1271) fu muy ledo en su De exteriors et interioris hominis reformatione (ed. Quaracchi 1899) y en Los siete grados de oracin (in RAM [1933] p. 148-70). SAN BUENAVENTURA (1221-1274): adems de sus obras teolgicas, tiene muchos tratados asctico-msticos, entre los que destacan el famoso Itinerario de la mente a Dios, el Breviloquium, el Incendio de amor (llamado tambin De triplici via), el Lignum vitae, Vitis mystica. De sex alis Seraphim, etctera, etc. Ha ejercido gran influencia en toda la mstica posterior, sobre todo en su escuela. Vase Obras, ed. BAC, Madrid. BEATO RAIMUNDO LULIO ( t 1315) es un mstico exaltado en su Libro del Amigo y del Amado, que forma parte de su Blanquerna (ed. crtica, Palma de Mallorca 1914). Vanse Obras literarias, ed. BAC n.31. SAN BERNARDINO DE SENA (1380-1444), Sermones, Scripta asctica (ed. Roma 1903). ENRIQUE HARP (f 1477): su Theologia mystica fu puesta al principio en el ndice; pero, corregida por el dominico P. Philip (Roma 1586), ejerci gran influencia en los siglos xvi y YVII. BEATA ANGELA DE FOLIGNO ( t 1309): el famoso Libro de las visiones y avisos consta de un Memorial, recogido por su confesor, y de otros documentos. Describe principalmente la trascendencia soberana de Dios y los tormentos de Jesucristo.
SANTA CATALINA DE BOLONIA (1413-1463) da en sus Revelaciones, con el t-

TOMS DE KEMPIS (1379-1471), a quien se atribuye con fundamento la maravillosa Imitacin de Cristo, el libro espiritual ms ledo del mundo. Escribi tambin Oraciones y meditaciones de la vida de Cristo, Soliloquio del alma, Los tres tabernculos, La verdadera compuncin, Disciplina de los claustros, etc. (ed. critica, 7 vols., Friburgo 1902-22).
JUAN MAUBURNO O MONBAER (f 1503) resumi las principales cuestiones de

espiritualidad en su Rosetum exercitiorum spiritualium (1491). PEDRO D ' A I L L Y (1350-1420), Sermones y Tratados (De los cuatro grados de la escuela espiritual, Espejo de la consideracin, Compendio de la contemplacin, etc.), De falsis prophetis (entre las obras de Gersn, t.i). SAN LORENZO JUSTINIANO (1318-1455), reformador de las congregaciones italianas y del clero secular, escribi muchas obras asctico-msticas, entre las que destacan: De spirituali et casto connubio Verbi et animae, De perfectionis gradibus, De compunctione, De humilitate, De bedientia, De vita solitaria, De contemptu mundi, De incendio divini amoris, etc. (Opera omnia, Venecia 1751). WALTER HILTON (f 1396) escribi su famosa Escala de perfeccin (The Scale of Perfection), que le ha valido su ttulo de jefe de la escuela inglesa. JUAN GERSN (1363-1429): err profundamente en algunas tesis nominalistas (nullus est actus intrinsece malus ex obiecto), pero escribi excelentes obras espirituales: El libro de la vida espiritual del alma, El monte de la contemplacin, Teologa mstica especulativa y prctica, Probacin de los espritus, La oracin, Las pasiones del alma, Las tentaciones, La perfeccin del corazn, etc. Suyos son tambin el precioso tratadito De parvulis ad Christum trahendis y unas devotas Consideraciones sobre San Jos, que le colocan entre los primeros y ms decididos promovedores de la devocin Josefina (Opera, ed. Dupin, 1706). JULIANA DE NORWICH (1342-t 1413?), Revelaciones del divino amor (Revelations of divine Love), nueva ed., Londres 1907. SANTA CATALINA DE GENOVA (1447-1510): Dialogus de divino amore (del que slo es autntica la p.i. a ) y el precioso Tratado del purgatorio.

tulo De septem armis spiritualibus, excelentes medios prcticos para vencer las tentaciones. F) Autores independientes

3)

EDAD M O D E R N A Y CONTEMPORNEA

Siglos X V I a l X X Las antiguas escuelasbenedictina, dominicana y franciscana c o n t i n a n difundiendo y c o n c r e t a n d o s u s doctrinas. S u r g e n n u e vas escuelas, c o m o la carmelitana, la agustiniana, la ignaciana y la francesa del siglo x v n . Se codifica y sistematiza la mstica, hacindola m s orgnica y cientfica. E m p i e z a n las discusiones d e escuela. Se c o m b a t e n las herejas msticas. A) Escuela benedictina

A g r u p a m o s aqu algunos d e os m s destacados escritores m s ticos q u e h a n ejercido influencia e n la espiritualidad cristiana, p e r o sin q u e se les p u e d a e n c u a d r a r e n u n a d e t e r m i n a d a escuela. L o s principales s o n : JUAN RYSBROECK (1293-1381), llamado el Admirable, es el fundador de la llamada escuela mstica flamenca, que le tiene a l por principal y casi nico representante. Su exaltado misticismo ejerci enorme influencia en los siglos posteriores, pero es obscuro y difcil en muchos de sus pasajes. Sus principales obras son el Espejo de salvacin eterna, Libro de los siete sellos, Las galas de las bodas espirituales, El reino de los amantes, La pequea piedra, Las siete clausuras, Los siete grados de amor, etc. (Texto original, ed. crtica Rysbroeck Genoetschap Mechelen, 4 vols [1932-34]; traduccin latina de SURIO [1552]; varias traducciones castellanas.) GERARDO GROOT (1340-1384) es autor de diversos opsculos ascticos. GERLAC PETERS (1378-1411): Soliloquio encendido, de doctrina parecida a la de la Imitacin (ed. Rotterdam 1936).

GARCA DE CISNEROS (1455-1510), abad de Montserrat, escribi su Ejercitatorio de la vida espiritual, que acaso inspir a San Ignacio la primera idea de sus Ejercicios espirituales (ed. Barcelona 1912). I.UDOVICO BLOSIO (1506-1566) destaca sobre todo por su preciosa Institutio vitae spiritualis, en la que recoge todas sus doctrinas. Escribi tambin su Consolatio pusillanimium. Conclave animae jidelis, etc., y una defensa de Taulero explicndole en estilo ms accesible (Opera omnia, 1632).

10

RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRl'TCO

RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO SANTA CATALINA DE RICCI (1522-1590), Lettere (ed. Firenze 1890).

11

JUAN DE CASTAIZA ( t 1598) continu en Espaa la reforma de Garca de Cisneros, y escribi La perfeccin de la vida cristiana y los cinco libros Institutionum divinae pietatis. AGUSTN BAKER (1575-1641) escribi varios opsculos sobre la contemplacin, coleccionados despus bajo el ttulo Sancta Sophia por D . CRESSY (1657)ARMANDO DE RANC (f 1700), reformador del Gister (Trapenses), escribi De la saintet et des devoirs de la vie monastique (1683) y su Rponse au traite des tudes monastiques (1692), contra Mabillon, que conceda demasiada importancia a los estudios literarios en la vida monstica. Mabillon contest con sus Rflexions sur la rponse... (1692).
JUAN CARDENAL BONA (1609-1674) es famoso, sobre todo, por su excelente

tratado De discretione spirituum. Escribi tambin De divina psalmodia, Via compendii ad Deum, Manuductio ad caelum, Horologium asceticum, etc. DOMINGO SCHRAM (1658-1720), Jnstitutiones theologiae mysticae; es un excelente tratado de asctica y mstica, didctico y piadoso a la vez (nueva edicin, Pars 1868). DOM PRSPERO GUERANGER (1805-1875), restaurador de la orden benedictina en Francia, escribi los nueve primeros volmenes de su monumental Ao litrgico, que tanto bien ha hecho a las almas. Hay un resumen, Catecismo litrgico, por Dom Leduc y Dom Baudot (Mame 1921). Escribi tambin sus Confrences sur la vie chrtienne (1880). CECILIA BRUYRE (f 1909), abadesa de Santa Cecilia, escribi La vie spirituelle et l'oraison d'aprs la Sainte Ecriture et la tradition monastique (nueva ed. 1922). DOM VITAL LEHODEY, abad cisterciense de Nuestra Seora de Gracia, destaca por sus preciosas obras Los caminos de la oracin mental (1908) y El santo abandono (1919). Hay ediciones espaolas. DOM CUTHBERTO BUTLER (1858-1934) ha escrito Benedictine monachism (1919), Western Mysticism (1922), V/ays of christian Ufe (Londres 1932). DOM SAVINIANO LOUISMET (1858-1926) tiene varias obras msticas: Essai sur la connaissance mystique, La vie mystique, Miracle et mystique. La contemplation chrtienne, etc. DOM COLUMBA MARMION (1858-1923), insigne abad de Maredsous, es, acaso, el autor mstico contemporneo ms famoso del mundo. Su influencia ha sido enorme a travs de sus preciosas obras: Jesucristo, vida del alma (1918), Jesucristo en sus misterios (1919), Jesucristo, ideal del monje (1922), Sponsa Verbi (1923) y La unin con Dios (extractos de cartas, 1934). Su vida fu escrita por Dom Thibaut (Pars 1929). DOM JUAN B. CHAUTARD (f 1936) es el autor de la preciosa obrita El alma de todo apostolado, conocidsima en todo el mundo. DOM ANDRS MALET ha escrito en forma compendiosa una notable obra, La vie surnaturelle: ses lments, son exercice (Pars 1934). DOM ANSELMO STOLZ (f 1942), Teologa de la mstica (ed. espaola, Madrid 1951), es una original y notable aportacin a los estudios msticos. DOM GERMN MORIN, El ideal monstico y la vida cristiana de los primeros siglos (ed. espaola, Montserrat 1931). B) Escuela dominicana

PABLO DE LEN ( t 1528), Gua del cielo (Alcal 1553). MELCHOR CANO (f 1560), La victoria de s mismo (Valladolid 1550), adaptacin de la obra de Crema. JUAN DE LA CRUZ (f c.1565), Dilogo sobre la necesidad de la oracin (Salamanca 1555)FELIPE DE MENESES (f 1572), Luz del alma (Valladolid 1554). AGUSTN DE ESBARROYA ( t 1554) Purificador de la conciencia (Sevilla 1550). DOMINGO BALTANAS (f 1564), Apologa de la oracin mental (Sevilla 1556), Apologa de la frecuentacin de la sacrosanta Eucarista y Comunin (Sevilla 1558), Doctrina cristiana (Sevilla 1555). ALONSO CABRERA (1548-1598), Los escrpulos y sus remedios (Valencia 1599; reed. P. GETINO, Madrid 1918).
FRAY LUIS DE GRANADA (1505-1588) es el autor espaol que mayor nmero

de ediciones ha alcanzado en el mundo entero, como ha demostrado el P. Llaneza (Bibliografa del P. Granada, 4 vols., Salamanca 1926-28). Sus preciosas obras Gua de pecadores, De la oracin y meditacin, Memorial de la vida cristiana, Exposicin del smbolo de la fe, etc., no han perdido todava su frescura y actualidad, siendo para las almas manantial inexhausto de la ms pura y acendrada devocin (Obras, ed. crtica del P. Cuervo en 14 vols., Madrid igoss). BARTOLOM DE LOS MRTIRES (1514-1590), arzobispo de Braga, Compendium spiritualis doctrinae (1582), Stimulus pastorum (1564). JUAN GAVASTON ( t 1623), El tratado de la Vida espiritual de San Vicente Ferrer declarado y comentado (Valencia 1626).
JUAN DE SANTO TOMS (I589-I644) es el mejor comentarista del Doctor A n -

glico en la cuestin relativa a los dones del Espritu Santo (In I-II 68). Luis CHARDON (1595-1651) escribi sus magnficas obras La Croix de Jsus (1647; reed. Pars 1937), Raccourci de l'art de mditer (1649), Mditations sur la Passion (1650). TOMS DE VALLGORNERA (f 1665) coleccion innumerables textos de Santo Toms en su Mystica Theologia Divi Thomae (ed. Turn 1911), inspirndose mucho en las obras del carmelita Felipe de la Santsima Trinidad.
JUAN TOMS DE ROCABERTI (f 1699), Ejercicio de meditaciones (Barcelona

1668), Teologa mstica (ibid., 1669). VICENTE CONTENSON (I641-I674) es el autor de la famosa Theologia ments et cordis, en 9 vols.; al final de cada cuestin se sacan las consecuencias prcticas o ascticas.
BEATO FRANCISCO DE POSADAS ( t 1713)1 Triunfos de la castidad, contra los

BAUTISTA DE CREMA (f 1534): Via di aperta verit, Specchio interiore, Della cognitione e vittoria di se esteso (1531), que adapt al espaol Melchor Cano, etc. La crtica le ha restituido ltimamente el tratado Detti notabili, atribuido a S. Antonio Mara Zacaras.

errores quietistas de Molinos. ANTONIO MASSOULI (1632-1706), Traite de la vritable oraison (1699), Traite de l'amour de Deu (1703), contra el quietismo; Mditations de Saint Thomas sur les trois voies (ed. Pars 1934). DOMINGO RICCI, Homo interior (3 vols., 1709), contra los errores de M o linos. ALEJANDRO PINY (1640-1709), La va ms perfecta (el santo abandono), La oracin del corazn, La llave del puro amor, El estado del puro amor, La presencia de Dios, etc. Hay nueva edicin espaola de la primera con el ttulo El cielo en la tierra (Madrid 1947). J. B. ROUSSEAU, Avis sur les divers tats d'oraison (1710). ENRIQUE LACORDAIRE (1802-1861), Vida de Santo Domingo (1840), Cartas, edicin espaola: Obras completas, trad. P. Castao (22 vols., Madrid
1926SS).

12

RKSUMBN HISTRTCO-BIBUOGRFICO

KltUMSN HISIRICO-BIM.IOCRAHICO

1S

ANDRS MARA MEYNARD (1824-1904), Traite de la vie intrieure (1884),

nueva edicin adaptada por el P . Gerest (1923-25). Edicin espaola del P . Castao: La vida espiritual (Barcelona 1908). B. FROGET, De l'habitation du Saint-Esprit dans les dmes justes (1900). M. J. ROUSSET, Directorium asceticum, La vie spirituelle d'aprs la tradition et la doctrine des Saints (1902). JACINTO M . a CORMIER (1832-1916), Instruction des novices (1905), Retraites, Lettres, Vie du P. Jandel, Entretiens sur la liturgie dominicaine, etc. ENRIQUE DENIFLE ( t 1908), La vida espiritual (coleccin de textos de los msticos alemanes del siglo xiv). Edicin Bilbao 1929. AMBROSIO GARDEIL (1859-1931), La structure de l'dme et l'exprience mistique (magnifica obra en 2 vols., Pars 1927), La vraie vie chrtienne (incompleta, Pars 1935), Los dones del Espritu Santo en los santos dominicos (traduccin espaola del P. Urbano, Vergara 1907).
ALBERTO M . a W E I S ( t 1925), Apologa del cristianismo, en la que se ha-

tiempos; Santa Teresa de Lisieux (Barcelona 1952), Los sacramentos en la vida cristiana (Buenos Aires 1950) y La doctrine spirituelle de Dom Marmion (Pars 1954), preciosa sntesis de la espiritualidad del insigne abad benedictino IGNACIO G. MENNDEZ-REIGADA (f 1951), Unidad especfica de la contemplacin cristiana (Madrid 1926), De direccin espiritual (Salamanca 1934), Necesidad de los dones del Espritu Santo (Salamanca 1939), Los dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948).
VICENTE BELTRN DE HEREDIA, Corrientes de espiritualidad (Salamanca

cen frecuentes incursiones al campo de la asctica y mstica (Barcelona 1905-6). BARTHIER, De la perfection chrtienne et religieuse d'aprs S.Thomas et S.Francois de Sales (2 vols., 1902). M . A. JANVIER (1860-1939), Exposition de la Morale Catholique, conferencias en Nuestra Seora de Pars (desde 1903 a 1923), principalmente las conferencias sobre la chant et la perfection chrtienne.
JUAN GONZLEZ ARINTERO (1860-1928) es el restaurador de los estudios

1941). SABINO LOZANO, Vida santa y ciencia sagrada (2. a ed. Salamanca 1942). VICTORINO OSENDE, El tesoro escondido (1942), lbum de un alma (Salamanca 1926), Contemplata (2. a ed. Pamplona 1947), Las grandes etapas de la vida espiritual (Salamanca 1953). EMILIO SAURAS, El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, Madrid 1952). PABLO PHILIPPE, Doctrina mystica S.Thomae (Roma 1952). C) Escuela franciscana

msticos en Espaa. Sus obras Evolucin mstica. Cuestiones msticas, Exposicin del Cantar de los Cantares, La verdadera mstica tradicional, Grados de oracin, Las escalas de amor, etc., se reeditan sin descanso. En 1921 fund en Salamanca La vida sobrenatural. VICENTE BERNADOT (1883-1941), De la Eucarista a la Trinidad (Barcelona 1946), La Virgen Mara en mi vida (Barcelona 1941). Fund en Francia, en 1919, La Vie Spirituelle. G. GEREST (1866-1941), Memento de vie spirituelle (1923). A. LEMONNYER ( t 1932), Notre vie divine (Pars 1936). F. JORET (1884-1937), La contemplation mystique (Pars 1923), L'enfance spirituelle (Pars 1931). H . PETITOT ( t 1934). Introduction d la saintet (Pars 1935), Santa Teresita de Lisieux (ed. espaola, Barcelona 1948). T . RICHARD, Thologie et pit d'aprs S.Thomas (Pars 1935). H . D . NOBLE, La amistad divina (ed. espaola, Buenos Aires 1944). R. BERNARD, Le mystre de Marie (Pars 1933).
REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE es una de las figuras ms relevantes de

ALONSO DE MADRID ( t 1521) escribi su precioso Arte para servir a Dios, verdadera joya de nuestra literatura asctico-mlstica, y el Espejo de ilustres personas (ed. BAC, n.38). FRANCISCO DE OSUNA (f c.1540), Primero, segundo y tercer Abecedario espiritual (1525-1530). El tercero lo us Santa Teresa, a quien hizo mucho bien (ed. moderna, t.16 NBAE, Madrid); Ley de amor santo (BAC, n.38), que constituye su cuarto abecedario, resumen de los anteriores. BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540), religioso lego, escribi su celebrada Subida del monte Sin, llena de luz, dulzura y colorido (BAC, n.44). ANTONIO DE GUEVARA (I480-I545), Monte Calvario y Oratorio de religiosos y ejercicios virtuosos (BAC, n.44), dirigido a religiosos y seglares que quieren vivir santamente.
GABRIEL DE TORO, Teologa mstica (1548).

la mstica contempornea: Perfection chrtienne et contemplation (2 vols., 1923), L'amour de Dieu et la Croix de Jsus (2 vols., 1929), La providencia y la confianza en Dios (ed. espaola, Buenos Aires 1942), Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944), Las tres conversiones y las tres vas (Juvisy 1933), La unin mstica en Santa Catalina de Sena (1938), El Salvador y su amor por nosotros, La Madre del Salvador y nuestra vida interior (Buenos Aires 1947). BENITO LAVAUD, L'oeuvre mystique de Henri Suso, 5 vols. (LUF, Friburgo). PEDRO-TOMS DEHAU, La compassion de la Sainte Vierge (Lyn 1942), Le contemplatif et la croix (ibid., 1942), Le bon pasteur (ibid., 1942), En prire avec Marie (ibid., 1943), Des fieuves d'eau vive (ibid., 1941). Po REGAMEY, La croix du Christ et celle du chrtien (Lyn 1944). M . M . PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad (1937), obra verdaderamente egregia, de lo mejor que se ha escrito en estos

SAN PEDRO DE ALCNTARA (I499-I562), Tratado de la oracin, breve resumen del libro de la Oracin y meditacin, de Fr. Luis de Granada (nueva edicin, Salamanca 1926). JUAN DE BONILLA, Tratado de la paz del alma (Alcal 1580). MIGUEL DE MEDINA (1489-1578), Infancia espiritual (BAC, n.44). BEATO NICOLS FACTOR (1520-1583), Las tres vas, breve tratadito de exaltado misticismo, lleno de alegoras (BAC. n.44). DIEGO DE ESTELLA (1524-1578) escribi el famoso tratado de la Vanidad del mundo y sus Meditaciones devotsimas del amor de Dios (BAC, n.46). JUAN DE PINEDA (f 1593?), Declaracin del Pater noster (BAC, n.46). FR. JUAN DE LOS ANGELES (1536-1609) es uno de los mayores msticos franciscanos en sus Triunfos del amor de Dios (NBAE, 20), Dilogos de la conquista del reino de Dios (ibid.), Consideraciones sobre los Cantares (ibid.), Manual de la vida perfecta (BAC, n.46), Esclavitud mariana (ibid.), etc. DIEGO MURILLO (I555-I616), Instruccin para los principiantes y Escala espiritual (ed. Salamanca 1907). BENITO DE CANFELD (f 1610), O.M.Cap., Regle de perfection (1609).
MATAS BELLINTANI DE SALO ( t 1611), Pratica delVorazione mentale (As?

1932-34)CONSTANTINO DE BARBANSON, Screts sentiers de l'amour divin (1622; reedicin Pars 1932).

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RESUMEN HISl'IUCO-BIBLIOGRFICO

klUMEN HISTRICO-BUiLlOGKJlCO

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JOS DE TREMBLAY (f 1638), Introduction d la vie spirituelle par une mthode facile d'oraison (1626 y 1897). Ivo DE PARS, Progrs del l'amour divin (1642), Les misericordes de Dieu (1645). VENERABLE MARA DE AGREDA (1602-1665), Mstica ciudad de Dios, Escala para subir a la perfeccin, Leyes de la esposa (nueva ed. Barcelona 1911 1920, 7 vols.). PEDRO PICTAVIENSE, Le jour mystique (3 vols., Pars 1671). Luis DE ARGENTAN (1680), Confrences sur les grandeurs de Dieu; id., de Jsus-Christ; id., de la Ste. Vierge, Exercices du chrtien intrieur.
CARDENAL BRANCATI DE LAUREA (f 1693), De oratione christiana (1685), muy

citado por Benedicto XIV. DIEGO DE LA MADRE DE DIOS (1712), Arte mstica (Salamanca 1713). SANTA VERNICA DE JULIANI (1660-1727), Diario (9 vols., Prato 1895-1928). BERNARDO DE CASTELVETERE, Direttorio mstico (1750). AMBROSIO DE LOMBEZ (f 1778), Traite de la paix intrieure, muy eficaz contra los escrpulos (numerosas ediciones); Lettres spirituelles (Oeuvres completes) (3 vols., Pars 1881-1882). ANTONIO ARBIOL, Mstica fundamental (Madrid 1761), Desengaos msticos (Madrid 1772). Cita mucho a San Juan de la Cruz, pero con frecuencia le interpreta mal. LUIS DE BESE, La science de la prire (Roma 1903), Eclaircissements sur les oeuvres de S. Jean de la Croix (1889); autor muy slido y recomendable.
CARDENAL VIVES Y T U T O , Compendium theologiae ascetico-mysticae (1908).

AGUSTN DE SAN ILDEFONSO (1585-1662), Theologa mystica, scientiay sabidura de Dios mysteriosa, oscura y levantada para muchos (Alcal 1654). ENRIQUE FLREZ (1702-1773), el inmortal autor de la Espaa Sagrada, escribi tambin algunas obras de mstica, tales como el Libro de los libros y ciencia de los santos, Modo prctico de tener oracin mental y su preciosa traduccin de Los trabajos de Jess, del Venerable Tom. TOMS RODRGUEZ se muestra notable teresianista en sus Analogas entre San Agustn y Santa Teresa (Valladolid 1883). GRACIANO MARTNEZ ( t 1925). Libro de Santa Teresa, obra postuma, que recoge sus artculos y estudios msticos. CSAR VACA, Guas de almas (3. a ed.); Haz meditacin (2. a ed.); La vida religiosa en San Agustn (2 vols.). Para ms abundante bibliografa agustiniana, vase P. MONASTERIO, Msticos agustinos espaoles (El Escorial 1929, 2 vols.). E) L a escuela carmelitana

ADOLFO DE DENDERWINDEKE, Compendium theologiae asceticae (1921), 2 vols. con amplia bibliografa. J. HEERINCKX, Introductio in theologiam spiritualem (Roma 1931). MIGUEL DE ESPLUGAS, Conferencias espirituales (1904). Ivo DE MOHON, Le don de Sagesse (Pars 1928). D) Escuela agustiniana

A u n q u e t e n g a algunos antecedentes histricos, p r o p i a m e n t e n o aparece la escuela hasta el siglo x v i c o n Santa T e r e s a y San J u a n d e la C r u z . E s u n a espiritualidad a l t a m e n t e contemplativa, e n la q u t o d o se o r d e n a a la u n i n ntima c o n D i o s m e d i a n t e el d e s p r e n d i m i e n t o d e t o d o lo creado, el recogimiento y la vida d e cont i n u a oracin.
SANTA TERESA DE JESS (1515-1582) es, sin disputa, la figura cumbre de la

Se inspira c o n preferencia e n las obras d e San A g u s t n . L a e s cuela cuenta c o m o r e p r e s e n t a n t e s suyos a algunos autores d e la E d a d M e d i a (Ruysbroeck, K e m p i s , etc.), pero n o aparece bien perfilada hasta la E d a d M o d e r n a . H e aqu algunos d e s u s autores m s notables:
SANTO TOMS DE VILLANUEVA (1488-1555), adems de sus magnficos Sermo-

mstica cristiana experimental. En sus obras se encuentra la ms alta psicologa mstica que nos han legado los siglos. Sus admirables descripciones, su maravillosa clasificacin de los grados de oracin y de otros cien fenmenos msticos no han sido superadas por nadie. Sus obras inmortales, traducidas a los principales idiomas del mundo, se reeditan sin descanso y son alimento slido y exquisito para las almas sedientas de Dios (Obras, ed. crtica del P. Silverio [9 vols., Burgos 1915-1926], y numerossimas ediciones). SAN JUAN DE LA CRUZ (1542-1591) seala, con Santa Teresa, el momento culminante de la mstica cristiana experimental, con la ventaja sobre la Santa de que el Doctor Mstico no se limita a exponer los fenmenos, sino que da la razn de los mismos, iluminndolos con los grandes principios de la filosofa y teologa catlicas (Obras, ed. crtica P. Silverio [5 vols., Burgos 1929-1931]; ed. manual BAC, n.15).
JUAN DE JESS MARA ARAVALLES (1539-1609), Instruccin de novicios (reed.,

nes, escribi varios opsculos ascticos (Obras, BAC, n.96).


BEATO ALONSO DE OROZCO (1500-1591) tiene ms importancia que el ante-

rior en la historia de la mstica; Vergel de oracin y monte de contemplacin, Desposorio espiritual, Libro de a suavidad de Dios y Regla de vida cristiana son sus principales obras (Madrid 1736, 4 vols.). VENERABLE TOM DE JESS (1533-1582) escribi, entre otras, su bellsima obra Los trabajos de Jess, difcilmente superable (varias ediciones). FRAY LUIS DE LEN (f 1591), De los nombres de Cristo, La perfecta casada, Exposicin del Cantar de los Cantares, Del libro de Job, etc. (Obras, BAC, n-3)PEDRO MALN DE CHAIDE (1530-1589), La conversin de la Magdalena, de

Toledo 1925) y Tratado de la oracin (Toledo 1926). ANTONIO DE LA CRUZ, Libro de la contemplacin (hacia 1595).
JERNIMO GRACIN DE LA MADRE DE D I O S (1545-1614), gran amigo y disc-

pulo de Santa Teresa, escribi su Dilucidario del verdadero espritu (1604), Mstica teologa (1601), Vida del alma (1609), De la oracin mental, etc. (Obras, ed. P . Silverio, 3 vols., Burgos 1932-1933).
SANTA MARA MAGDALENA DE PAZZIS (1566-1607), carmelita de la Antigua

exuberante colorido y maravilloso estilo, pero de mstica un tanto artificiosa (varias ediciones). AGUSTN ANTOLNEZ (1554-1626) coment con mucha piedad las poesas msticas de San Juan de la Cruz en su famosa Exposicin.

Observancia: Estasi e lettere scelte (ed. crtica, Firenze 1924). JUAN DE JESS MARA (1564-1615), tercer general de la orden, escribi su Instructio novitiorum(i6o$), Instructio magistri novitiorum (1608), Schola orationis et contemplationis (1611), Theologia mystica (Opera omnia, Florencia 1771). TOMS DE JESS (1564-1627), Tratado de la oracin mental (1610), De contemplatione divina (1620), De contemplatione acquisita (Miln 1922). F u

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KESUMKN HISXRICO-BIBLIOGKFICO

UESUMUN HISTRICO-BIBLIOGRFICO

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el que introdujo en su escuela la frmula contemplacin adquirida, que tanta desorientacin caus en los estudios msticos. VENERABLE ANA DE SAN BARTOLOM ( t 1626), Vie (autobiografa) et instructions (Pars 1646; reed. 1895). JOS DE JESS MARA QUIROGA ( t 1629), Subida del alma a Dios (1656), Don que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios (en Obras del Santo, ed. P. Gerardo, Toledo 1914, t.3). JUAN DE SAN SANSN (1571-1636), converso de la Antigua Observancia, tiene unas notabilsimas Obras espirituales (2 vols., Rennes 1658); cf. La Vie Spirituelle (1925-1926). CECILIA DEL NACIMIENTO (f 1646), De la transformacin del alma en Dios, De la unin del alma con Dios (en Obras de San Juan de la Cruz, ed. Toledo 1914, vol.3). TERESA DE JESS MARA ( t 1648), Obras (ed. Madrid 1921). NICOLS DE JESS MARA (f c.1670?), Elucidado Theologica (Alcal 1631), en defensa de la doctrina de San Juan de la Cruz. FELIPE DE LA SANTSIMA TRINIDAD ( t 1671), Summa theologiae mysticae en 3 vols. (1656; reed. Pars 1875), en la que se inspir mucho el dominico Vallgornera. ANTONIO DEL ESPRITU SANTO (1674), su celebrado Directorium Mysticum (1677; reed. 1904) no es sino un compendio de la obra del P. Felipe de la Santsima Trinidad.
BALTASAR DE SANTA CATALINA DE SENA (1673), sus Splendori rifessi di sapien-

LUCAS DE SAN JOS (1872-1936), La santidad en el claustro, La santa imagen del crucifijo, Confidencias a un joven, Desde mi celda, etc.
CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO (1904-1945), San Juan de la Cruz: su

obra cientfica y literaria (2 vols., Avila 1929), La escuela mstica carmelitana (Avila 1930), Vida de San Juan de la Cruz (BAC, n.15), Compendio de asctica y mstica (Avila 1933).
GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA (1893-1953)^11 msticateresiana (Flo-

rencia 1934), Santa Teresa, maestra di vita spirituale (1935), San Giovanni della Croce, Dottore dell'amore divino (1937), La contemplazione acquisita (1938), etc. EFRN DE LA MADRE DE DIOS, San Juan de la Cruzy el misterio de la Santsima Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947). EUGENIO DEL N I O JESS, Quiero ver a Dios (2 vols., ed. espaola, Vitoria
1951-1952).

F)

Escuela ignaciana

za celeste (Bolonia 1671) son un comentario a las Moradas, de Santa T e resa. JOS DEL ESPRITU SANTO (f 1674), portugus, escribi su Cadena mstica carmelitana (Madrid 1678) y Enucleatio Theologiae mysticae, comentando al Areopagita (reed. Roma 1927). MAURO DEL N I O JESS (1618-1696), de la Antigua Observancia: L'entre a la divine Sagesse (4 vols., Soignies 1921). ANTONIO DE LA ANUNCIACIN (f 1714), Disceptatio mystica de oratione et contemplatione (Alcal 1683); especie de texto de asctica y mstica. HONORATO DE SANTA MARA (1651-1729), Tradition des Peres et des auteurs ecclsiastiques sur la contemplation (2 vols., 1709), contra el quietismo; Motifs et pratique de l'amour divin (1713). FRANCISCO DE SANTO TOMS ( t 1707), Medula mystica (Madrid 1695). JOS DEL ESPRITU SANTO (f 1730), andaluz, escribi su monumental Cursus theologiae mystico-scholasticae, en 6 vols. (nueva ed. Brujas, t.I-IV, 1924S).
SANTA TERESA DEL N I O JESS (1873-1897), con su Historia de un alma, Car-

E s p i r i t u a l i d a d activa, enrgica, prctica, disciplinada, m e t o d i z a da. T o d o est previsto c o n exactitud matemtica. A travs d e s u recia contextura, se t r a n s p a r e n t a sin esfuerzo el espritu del frreo vascongado q u e la fund. T i e n d e a formar la v o l u n t a d p a r a la santificacin personal y el apostolado. SAN IGNACIO DE LOYOLA (c.1491-1495, f 1556), fundador de la Compaa de Jess y de la escuela de su nombre a travs de sus famossimos Ejercicios Espirituales, que han ejercido gran influencia en la espiritualidad posterior. Para conocer su espritu hay que leer tambin su Autobiografa, su Diario espiritual, las Constituciones de la Compaa de Jess y sus magnficas Cartas (Obras completas, ed. BAC, n.86). SAN FRANCISCO JAVIER ( t 1552) tiene unas bellsimas Cartas y otros escritos espirituales (BAC, n.101). SAN FRANCISCO DE BORJA (1510-1572), Meditaciones (ed. 1912) y Diario espiritual (ed. Mon. Hist. 1911). ALONSO RODRGUEZ ( t 1616), Ejercicios de perfeccin y virtudes cristianas (3 vols.; numerosas ediciones); obra excelente, pero exclusivamente asctica. SAN ALFONSO RODRGUEZ (1531-1617), hermano coadjutor de la Compaa, que se remont a altsima contemplacin, escribi su Autobiografa y varios opsculos de sublime elevacin mstica (Obras espirituales, 3 volmenes, Barcelona 1885). FRANCISCO SUREZ ( t 1617), De virtute et statu religionis (I-II, 1608-1609; III-IV, 1623-1625),. JACOBO ALVAREZ DE PAZ (f 1620), De vita spirituali eiusque perfectione (1608), De inquisitione pacis (1617; reed. 1875). Fu uno de los primeros en usar el trmino oracin afectiva, que hizo fortuna en las escuelas. SAN ROBERTO BELARMINO (1542-1621), De ascensione ments ad Deum (1614), De gemitu columbarum sive de bono lacrymarum (1617), De arte bene moriendi (1620). ANTONIO L E GAUDIER (f 1622), De natura et statibus perfectionis (1643; reed. Turn 1903). Luis DE LA PUENTE ( t 1624), Meditaciones (1605), Gua espiritual (1609), acaso la mejor obra propiamente mstica de la escuela; De la perfeccin del cristiano en todos sus estados (1612), Vida del P. Baltasar Alvarez (1615; reed. Madrid 1920), Expositio moralis et mystica in Canticum (1622).

tas, Poesas, etc., ha hecho famossimo en todo el mundo su caminito de la infancia espiritual (Obras completas, Burgos [3. a ed. 1950] y numerosas ediciones). SOR ISABEL DE LA TRINIDAD (I880-I906), en su Recuerdos y Retiros, se muestra una de las almas ms sublimes que han desfilado por los claustros carmelitanos (vase el magnfico estudio del P. Philipon, O.P., La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad). ALFONSO DE LA DOLOROSA, Pratique de l'oraison mentle et de la perfection d'aprs Ste. Thrse et S. Jean de la Croix (8 vols., Brujas 1909-1914).
WENCESLAO DEL SANTSIMO SACRAMENTO, Fisonoma de un doctor (2 vols., Sa-

lamanca 1913). AURELIANO DEL SANTSIMO SACRAMENTO, Manuale Cursus ascetici (3 vols., 1917). TEODORO DE SAN JOS, Essai sur l'oraison (Brujas 1923), L'oraison d'aprs l'Ecole Carmelitaine (2. a ed., Brujas 1929).

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KKSUMKN HISTORICOIilBUOGKAI'lC RESUMEN HtSTRtCO-BIBLIOGRtco

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Luis LALLEMANT (f 1635), Doctrine spirituelle, recogida por su discpulo Rigoleuc (reed. 1924 y 1936); libro precioso, de lo mejor que ha producido la escuela. Luis DE LA PALMA (f 1641), Camino espiritual (1626; reed. Barcelona 1887), Historia de la pasin del Seor (varias ediciones). MIGUEL GODNEZ ( t 1644), Prctica de la teologa mstica (ed. 1681; traducida al latn por el P. Reguera; nueva ed. Pars 1920). EUSEBIO NIEREMBERG (f 1658), Diferencia entre lo temporal y eterno, Aprecio y estima de la divina gracia (numerosas ediciones). JUAN SURN ( t 1665), Fondements de la vie spirituelle (1674; reed. Pars 1930), Questions sur l'amour de Dieu (ed. Pars 1930), Lettres spirituelles (ed. Toulouse 1926). Las obras de este autor son magnficas, pero su Catchisme spirituelle (1657-165) fu puesto en el ndice en 1695, ocho aos despus de la condenacin de los errores de Molinos (quietismo) y cuatro antes de los de Fnelon (semiquietismo). Las circunstancias histricas explican la inclusin del Catecismo en el catlogo de libros prohibidos por ciertas expresiones que en aquella poca podan saber a quietismo, aunque todava hoy contina en el ndice. JACOBO NOUET (f 1680), L'homme d'oraison (1674).
BEATO CLAUDIO DE LA COLOMBIRE (f 1682), Journal des retraites (1684).

PABLO SEGNERI (I624-I694), Concordia tra la ftica e la quiete nell'orazione (1680), contra los errores de Molinos. JUAN PINAMONTI (f 1703), Opere spirituali (1706). PEDRO CAUSADE ( t 1751), Instructions spirituelles sur les divers tats d'oraison (1741), El abandono a la Providencia (varias ediciones).
JUAN BAUTISTA SCARAMELLI (1687-1752), Discernimiento de los espritus (1753),

L. PEETERS (1868-1937), Vers l'union divine (2. a ed., Lovaina 1931). LEONCIO DE GRANDMAISON ( t 1926), Bcrits spiritues (3 vols., Pars 1933-34), La religin personnelle (Pars 1927). GERMN FOCH (f 1929), La vie intrieure (1924), Paix etjoie (1924), L'amour de la croix (1925), La vie cachee, etc. RAL PLUS, Dios en nosotros, Cristo en nosotros, Cristo en nuestros prjimos, Vivir con Dios, La direccin espiritual, La fidelidad a la gracia, etc., etc. Autor muy estimado y de estilo moderno y popular (Ediciones Espaolas, Barcelona). J. MARECHAL (f 1941)1 Etudes sur la psychologie des mystiques (I, 1924; II, 1937)PABLO DE JAEGHER, La vida de identificacin con Jesucristo (6. a ed. espaola, Salamanca 1949). JOS DE GUIBERT (1877-1942), Etudes de thologie mystique (1930), Theologia spiritualis asctica et mystica (ed. Roma 1939), Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931), Lecciones de Teologa espiritual (Madrid 1953). Los PP. de la Compaacon la colaboracin de otros muchos religiosos, sacerdotes y seglaresestn publicando desde hace aos un notabilsimo Dictionnaire de Spiritualit (Beauchesne, Pars), que constituir un precioso e indispensable instrumento de trabajo. G) Escuela salesiana

Directorio asctico (1754), Directorio mstico (1754); obras muy extensas y recomendables, pero tocadas de no pocos errores de su poca decadente. JUAN NICOLS GROU (1731-1803), Caracteres de la verdadera devocin (1778), Mximas espirituales (1789), Meditaciones sobre el amor d Dios (1796), Manual de las almas interiores (1803), El interior de Jess y Mara (1815). Es uno de los autores ms slidos y seguros de la escuela. Hay varias ediciones en espaol de sus obras. BENITO VALUY (f 1869), Directorio del sacerdote (1854), Las virtudes del religioso (ed. Barcelona 1931). ENRIQUE RAMIRE ( t 1884), El apostolado de la oracin (1860), El Corazn de Jess y la divinizacin del cristiano (1891; ed. Bilbao 1936). JOS MACH ( t 1885), Norma de vida cristiana (1853), Tesoro del sacerdote (1861). AUGUSTO POULAIN (f 1918), Des grces d'oraison (1901), obra muy til y celebrada (11 ed., Pars 1931), pero recoge nicamente el aspecto psicolgico de la mstica, omitiendo totalmente el teolgico. RENATO DE MAUMIGNY ( t 1918), La prctica de la oracin mental (1905; Ediciones Fax, Madrid 1943), en la que considera a la mstica como algo anormal y extraordinario. MAURICIO MESCHLER (1850-1912), Vida de Nuestro Seor (1890), El don de Pentecosts (1887), La vida espiritual (ed. Herder, 1911), Asctica y Mstica. GARLOS DE SMEDT, Notre vie surnaturelle (1913). JERNIMO SEISDEDOS (f 1923), Principios fundamentales de la mstica (5 volmenes, 1913-1919); hizo un resumen el P. TARRAGO, Breve antologa sobre la contemplacin (Bilbao 1926). MAURICIO DE LA TAILLE, L'oraison conlemplalive (1921).

P r o p i a m e n t e , n o constituye escuela aparte, siendo subsidiaria d e varias escuelas afines, s o b r e t o d o d e la francesa del siglo x v n . P e r o a g r u p a m o s bajo este n o m b r e a los principales autores q u e r e c o n o cen p o r jefe a San F r a n c i s c o d e Sales y siguen las huellas d e s u dulce y e n c a n t a d o r a espiritualidad. SAN FRANCISCO DE SALES (1567-1622) es uno de los autores que ms hondamente han influido en la espiritualidad posterior a travs de su Introduccin a la vida devota (1609), de sus Cartas y Plticas espirituales (Entrtiens), y, sobre todo, de su magnfico Tratado del amor de Dios (1616). Vanse Oeuvres completes (Annecy 1892SS) y la edicin espaola de la BAC (n. 109 y 127). PEDRO CAMUS (obispo de Belley, f 1652), gran amigo del Santo, escribi El espritu de San Francisco de Sales (1641). Hay edicin espaola moderna (Barcelona 1947).'
SANTA JUANA FRANCISCA F . DE CHANTAL (1572-1641) fund con San Fran-

cisco de Sales las Religiosas de la Visitacin (Oeuvres, con la Vida, 8 vols., Pars 1874-80).
SANTA MARGARITA MARA DE ALACOQUE (1647-1690), confidente del Cora-

zn de Jess: Autobiografa y otros escritos (Oeuvres, 3 vols., Pars 1915). SAN JUAN BOSCO (1815-1888), por su espritu netamente salesiano y su gran nmero de opsculos religiosos, merece ocupar un lugar destacado en esta escuela. JOS TISSOT ( t 1894), La vida interior simplificada, preciosa obra escrita por un cartujo (varias ediciones espaolas), El arte de utilizar nuestras faltas segn San Francisco de Sales (1878). ENRIQUE CHAUMONT ( t 1896), Directions spirituelles de Saint Francois de Sales (varios volmenes sobre la oracin, la humildad, la vocacin religiosa...), Monseigneur du Segur, directeur des ames (2 vols., 1884). F. VINCENT, Saint Francois de Sales, directeur d'rnes (1923).

20 H)

RESUMEN niSTTUCO-lTBUOCRFtCO

R8SUMEN HISTRICO-BlBLIOGRFieO

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Escuela francesa del siglo XVII

Espiritualidad riqusima, f u n d a d a e n el d o g m a d e n u e s t r a i n corporacin a Cristo, V e r b o E n c a r n a d o , p o r el s a c r a m e n t o d e l b a u t i s m o . T e m p l o s del E s p r i t u Santo p o r la gracia bautismal, d e b e m o s , e n u n i n c o n el V e r b o E n c a r n a d o , glorificar a D i o s , q u e vive e n nosotros, y copiar las virtudes interiores d e Jess, d e s t r u y e n d o p o r c o m p l e t o al h o m b r e viejo: Hoc e n i m sentite in vobis q u o d e t i n C h r i s t o Iesu (Phil. 2 , 5 ) ; ... exspoliantes v o s v e t e r e m h o m i n e m . . . et i n d u e n t e s novum (Col. 3,9-10).
CARDENAL PEDRO DE BERULLE (1575-1629) es el fundador de la escuela

y de la Congregacin del Oratorio en Francia. Su obra principal es su Discours de l'tat et des grandeurs de Jsus (1623), pero tiene tambin el Traite de l'abngation y otros muchos opsculos y cartas (Oeuvres completes, reed. Migne 1856). CARLOS DE CONDREN (1588-1641), L'ide du sacerdoce et du sacrifi.ce (1643; reed. 1857). FRANCISCO BOURGOING (1588-1662), Vrits et excellence de J.C. disposes en mditations (reed. 1892). SAN VICENTE DE PAL (1576-1660), fundador de la Congregacin de la Misin y de las Hijas de la Caridad, es afn por sus doctrinas a la escuela francesa. Vase Biografa y escritos, ed. BAC, n.63. JUAN JACOBO OLIER (1608-1657), fundador de la Compaa de San Sulpicio y uno de los mejores expositores de la espiritualidad de la escuela francesa en su Catchisme chrtien pour la vie intrieure (1656), Introduction la vie et aux vertus chrtiennes (1647), Traite de SS. Ordres (1676), para preparar al seminarista a ser el religioso de Dios por su transformacin en Jess, Sumo Sacerdote, Sacrificador y Vctima; Journe chrtienne, para santificar el da en unin con Jess; Lettres, etc. (Oeuvres, ed. M i gne 1856). Luis BAIL (f 1669), sacerdote secular, La thologie affective de S.Thomas, obra muy notable en 4 vols. (Pars 1654); varias veces reimpresa. Luis TRONSON (1622-1700), Forma cleri, Examens particuliers, Traite de l'oheissance et de l'humilit, Manuel du Sminariste (Oeuvres, ed. Migne 1857)SAN JUAN EDES (1601-1680), fundador de la Congregacin de Jess y de Mara (Euditas), es incansable promotor de la devocin a los Sagrados Corazones. Sus principales obras son: La vie et le royaume de Jsus dans les ames chrtiennes (1637), Le contrat de l'homme avec Dieu par le saint baptme, Le Coeur admirable de la Mere de Dieu (1681), Memorial de la vie ecclsiastique, etc. (Oeuvres, 12 vols., Vannes 1905SS).
SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONTFORT (1673-1716), fundador de la Com-

V. P. LIBERMANN (1803-1852), Instructions sur la vie spirituelle, sur l'oraison, L'oraison affective (Ecrits spirituels, 1891), Lettres spirituelles (3 vols., 1874). H. J. ICARD (f 1893), Doctrine de M. Olier (1889), Traditions de la Compagnie de Saint Sulpice pour la direction des Grands Sminaires (1886). MONSEOR GAY (I816-1892), Vicia y virtudes cristianas, Elevaciones sobre la vida y doctrina de Nuestro Seor Jesucristo, Cartas de direccin, etc. (numerosas ediciones). G. LETOURNEAU ( t 1926), La mthode d'oraison mentale du Sminaire de S. Sulpice (1903). JERNIMO RIBET (1837-1909), La mystique divine distingue des contre/acons diboliques et des analogies humaines (4 vols., Pars 1871-83), L'asctique chrtienne (Pars 1887), Les vertus et les dons dans la vie chrtienne (Lecoffre 1901). CARLOS SAUV (f 1925), muy recomendable por sus magnficas Elevaciones dogmticas sobre Dios ntimo, Jess ntimo, el Corazn de Jess, el Sacerdote ntimo, el Cristiano ntimo, etc., y su preciosa obrita Etats Mystiques (hay ediciones espaolas, Barcelona, Librera Religiosa). L. GARRIGUET, La Virgen Mara (1916), El Sagrado Corazn de Jess (1920). P. E. LAMBALLE (f 1914), eudita, escribi La contemplacin, o Principios de teologa mstica, obra muy notable y atinada (Tequi, Pars 1912; Buenos Aires 1944). P. LHOUMEAU, La vie spirituelle a l'cole de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort (Bruges 1954). A. TANQUEREY (1854-1932), Compendio de Teologa asctica y mstica (192324), traduccin espaola de Garca Hughes (Descle). I) Escuela ligoriana

N o existe t a l escuela c o n caracteres especficos p r o p i o s . P e r o a g r u p a m o s bajo este t t u l o a San Alfonso y s u s principales discpulos. Insisten a n t e t o d o e n el a m o r d e Dios, e n la oracin y e n la mortificacin. SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO (1696-1787), adems de gran moralista, es autor de numerosas y excelentes obras ascticas: Visitas al Santsimo Sacramento (1745), Las glorias de Mara (1750), Del gran medio de la oracin (1759), La verdadera esposa de Jesucristo (1760), Prctica del amor a Jesucristo (1768), etc. (ed. BAC, n.78 y 113). JENARO SARNELLI (1702-1744), II mondo santificato, Discrezione degli spiriti, Lettere spirituali, etc. (Obras, aples 1877). AQUILES DESURMONT ( t 1898), La charit sacerdotale, Le Credo et la Providence, La vie vraiment chrtienne (Oeuvres completes, 12 vols., Pars igoss). J. SCHRIJVERS (1876-1945), Los principios de la vida espiritual (Pars 1913; ed. espaola. Madrid 1947), El don de s, El amigo divino, La buena voluntad, Los que confan, Mensaje de Jess al sacerdote, Mi madre, etc. (Hay ediciones espaolas.) P. DOSDA, L'union avec Dieu, ses commencements, ses progrs, sa perfection (Pars 1925). F. BOUCHAGE, Pratique des vertus, Introduction d la vie sacerdotale, Catchisme asctique et pastoral desjeunes clercs (Beauchesne, Pars 1916).

paa de Mara, destaca en sus obras principalmente el aspecto mariano de la escuela (Obras, ed. BAC, n . i n ) .
SAN JUAN BAUTISTA DE LA SALLE (1651-1719), fundador de los Hermanos

de las Escuelas Cristianas: Explication de la mthode d'oraison (1739). Mditations pour le temps de la rtraite (c.1725), Mditations pour tous les dimanches etftes, etc. J. A. EMERY (1732-1811), L'Esprit de Ste.Thrse (1775). A. J. M . HAMON (1795-1874), Mditations l'usage du clerg et des fidles (1872).

22
J)

RESUMEN HlSTRICO-BIBUOGRFtCO SAN

RESUMEN HISTRICO-iniiLIOGRFlCO

23

PABLO DE LA CRUZ (I694-I775), fundador de los Pasionistas, Lettere

Autores independientes

C o n t i n u a m o s bajo este epgrafe la lista d e los autores d e l clero secular o d e aquellos otros q u e p o r s u s ideas i n d e p e n d i e n t e s n o p u e d e n ser e n c u a d r a d o s e n u n a d e t e r m i n a d a escuela d e espiritualidad.
BEATO JUAN DE AVILA (i499?-is69) es uno de los mayores msticos espao-

(4 vols., ed. Roma 1924); cf. Florilegio spirituale (2 vols., 1914-16). P. SERAFN ( t 1879), pasionista, Principes de Thologie mystique (1873) Promptuarium super Passione Christi Domini. JOS GOERRES (f 1848), Christliche Mystik (4 vols., 1836-48). ANTONIO ROSMINI (1797-1855), Massime di perfezione (1830), Storia dell'amore (1834), Epistolario asctico (5 vols., 1911-13), Manuale dell'esercitatore (1840).

les, por el que Santa Teresa senta verdadera admiracin. Ejerci gran influencia con su enseanza oral y a travs de sus hermosas obras Audi filia, Libro del Santsimo Sacramento, Del Espritu Santo, De la Virgen Mara, etc., y de sus maravillosas Cartas (vanse Obras completas, ed. BAC, n.89.103).
SAN ANTONIO MARA ZACARAS (1502-1539), fundador de los Barnabitas. Se

SAN JOS CAFASSO (1811-1860), Meditazioni, htruzioni per Esercizi spirituali al clero (2 vols., 1892-93).
FEDERICO GUILLERMO FBER (1814-1892). Todo por Jess, Beln, El Santsi-

mo Sacramento, La preciosa sangre, Al pie de la cruz, El Creador y la criatura, Progreso del alma, etc. Es uno de los autores ms ledos del siglo pasado (numerosas ediciones).
BEATO JULIN EYMARD (181 I-1868), fundador de la Congregacin del San-

le atribua la obra Detti notabili (ed. 1583), que la crtica ha restituido al dominico Bautista de Crema. Pero conocemos su espritu y doctrina a travs de la obra Le lettere e lo spirito di S. A. M. Z. (ed. Roma 1909). SERAFN DE FERMO (f 1S40), cannigo regular, Opere spirituali (Venetiis 1541) SAN FELIPE NERI (1515-1595), fundador del Oratorio, Lettere, rime e detti memorabili (ed. Florencia 1922). Cf. L'esprit de S.Phil. de N. et son cole asctique por L . B. (Pars 1900). LORENZO ESCUPOLI ( t 1610) escribi el famoso Combate espiritual, muy estimado por San Francisco de Sales (numerosas ediciones).
BEATO JUAN BAUTISTA DE LA CONCEPCIN ( t 1613), reformador de la Orden

tsimo Sacramento, Le tres Saint Sacrement (4 vols., 1872-78).


SAN ANTONIO MARA CLARET (1807-1870), fundador de los Misioneros Hi-

jos del Corazn de Mara, La escala de Jacob, Avisos, Reglas de espritu, etctera, y muchos opsculos religiosos. ANTONIO CHEVRIER (f 1879), Le prtre selon l'Evangile (1922). P. GIRAUD ( t 1885), de los misioneros'de la Salette, De l'union J.C. dans sa vie de victime (Pars 1870), De l'esprit et de la vie de sacrifice dans l'tat religieux (1873), Prtre et Hostie (1883). F. DUPANLOUP (f 1878), Journal intime (ed. Pars 1902).
JUAN H. CARDENAL EWMAN (1801-1890), adems de sus preciosos Sermo-

de Trinitarios descalzos: Obras (4 vols., Roma 1830). SAN MIGUEL DE LOS SANTOS (f 1625), trinitario, escribi su Breve tratado de la tranquilidad del alma (reed. 1915). RAFAEL DE SAN JUAN, trinitario, Camino real de la perfeccin cristiana (1691).
VENERABLE MARA DE LA ENCARNACIN (1599-1672), ursulina, Lettres (2 vols.,

nes, tiene la Apologa (1864), Mditations and devotions (1895) y otros escritos espirituales.
ENRIQUE CARDENAL MANNING ( t 1892), El sacerdocio eterno (ed. Barcelo-

1681). Nueva ed. crtica por D. Jamet: t.1-2, Ecrits spiritueh (Pars 192930); t.3, Correspondance (Pars 1935). Del mismo: Le tmoignage de Marie de l'Incam. (Pars 1932). VICENTE CALATAYUD (f 1771), oratoriano, Divus Thomas... priscorum et recentiorum errorum... tenebras... mysticam theologiam bscurare molientes, angelice dissipans (6 vols., Valencia 1744); obra de estilo recargado y barroco contra el quietismo.
JACOBO BENIGNO BOSSUET (1627-1704), obispo de Meaux, Elvations sur les

na 1889), La misin interna del Espritu Santo, Los glorias del Sagrado Corazn, El pecado y sus consecuencias, etc. JOS SCHEEBEN (f 1888), Las maravillas de la divina gracia {'Buenos Aires 1945), inspirada en el P. Nieremberg; Los misterios del Cristianismo (Barcelona 1950).
JAIME CARDENAL GIBBONS (1834-1921), El embajador de Cristo (1896), Nues-

tra herencia cristiana (1889; ed. Barcelona 1933). MAURICIO D ' H U L S T (f 1896), Retraites sacerdotales, Confrences (1891SS), Lettres de direction (1905). MONSEOR LEJEUNE, Manuel de thologie mystique (1897), Introduction a la vie mystique (1899), Hacia el fervor, etc.
SANTA GEMA GALGANI (f 1903), Cartas y xtasis (numerosas ediciones).

mystres, Mditations sur l'Evangile, Traite sur la concupiscence, Instruction sur les tats d'oraison (1617). Disput con Feneln sobre el puro amor, y la Iglesia dio la razn a Bossuet.
FRANCISCO DE SALIGNAC DE LA M O T H E FNELON (1651-1715), arzobispo de

Cambrai, Explication des mximes de Saints sur la vie intrieur (1697), Sentiments de pit, Avis, Lettres spirituelles (Obras, ed. 1823). En su controversia con el obispo de Meaux sali derrotado, sometindose humildemente al dictamen de la Iglesia. Su libro Explication des mximes de Saints est en el ndice. PRSPERO LAMBERTINI (1675-1753) antes de su exaltacin al supremo pontificado (BENEDICTO XIV de 1740 a 1758) escribi su celebrada obra De servorum Dei beatificatione et canonizatione (1734), en la queen cuestiones de asctica y msticareproduce con frecuencia la doctrina de Brancati de Laurea, De oratione christiana (1685). Huelga decir que no habla en ella como papa-no lo era todava, sino como simple autor particular.

A. DEVINE, pasionista, A manual of ascetical theology (Londres 1902) y A manual of mystical theology (1903). L. BEAUDENOM (1840-1916), cannigo, Prctica progresiva de la confesin y de la direccin. Las fuentes de la piedad, Formacin en la humildad, Formacin religiosa y moral de la joven cristiana, Meditaciones afectivas sobre el Evangelio (ed. espaola, Subirana, Barcelona). CARLOS DE FOUCAULD (1858-1916), Ecrits spirituels (Pars 1923). CARDENAL MERCIER (1851-1926), A mis seminaristas (1908), Retiro pastoral (1910), La vida interior, llamamiento a las almas sacerdotales (1918). ALBERTO FARGES (f 1926). Les phnomnes mystiques (1920), Les voies ordinaires de la vie spirituelle (1925). J. GUIBERT (1857-1913), Retraite spirituelle (19.09) y varios opsculos traducidos al castellano: El carcter, La piedad, La pureza, etc. MOMSEOR WAFFELAERT (f 1932), obispo de Brujas, es el continuador de la escuela mstica flamenca (Ruysbroeck) a travs de sus Mditations

24.

RESUMEN H I S T K I C O - E I B U O G R A M C O

thologiques (2 vols., 1910), L'union de l'dme aimante avec Dieu (1916), La colombe spirituelle (1919), etc. ELISABETH LESEUR (1866-1914), La vida espiritual, Diario y pensamientos de cada da, Cartas sobre el sufrimiento (Ed. Espaolas, Barcelona, Poliglota). SOR ANGELES SORAZU (1873-1921), La vida espiritual (Valladolid 1924), Opsculos marianos (ibid., 1929), Autobiografa (ibid., 1929). FRANCISCO NAVAL, C.M.F. ( t 1930), Curso de Teologa asctica y mstica (1914; 8. a ed. 1955)EULOGIO NEBREDA, C.M.F., De oratione (Bilbao 1922). ROBERTO DE LANGEAC, Conseils a les ames d'oraison (Pars, Lethielleux, 1929), excelente obra.
AUGUSTO SAUDREAU ( t 1946) es uno de los autores ms recomendables y que

TEOLOGA

DE LA

PERFECCIN

mayor influencia ha ejercido en nuestros tiempos: Los grados de la vida espiritual (ed. Barcelona 1929), El ideal del alma ferviente (Barcelona 1926), L'tat mystique (Angers 1921), La vie d'union a Dieu (Angers 1921), La pit travers les ages (1927), La voie qui mne a Dieu, Manuel de spiritualit (1920), Les divines paroles (2 vols., 1936), reedicin aumentada de la obra del dominico P. Saudreau. MARTN GRABMANN (1875-1949), Wesen und Grundlagen der Katholischen Mystik (Mnchen 1922). L. PAULOT, L'esprit de sagesse (Pars 1927). JACQUES MARITAIN, LOS grados del saber (ed. espaola, Dcscle); De la vie d'oraison (Pars 1933).

INTRODUCCIN

GENERAL

1.

N o c i o n e s previas d e terminologa

... haec et alia asceticae mysticaeque theologme capiia si quis pernosse volet, is Angelicum m primis Doctorem adeat oportebit. ... si alguno quisiere conocer a fondo estos y otros puntos fundamentales de la teologa asctica y mstica, es preciso que acuda, ante todo, al Anglico Doctor. (S. S. Po XI en su encclica Studiorum Ducem. del 20 de j u nio de 1923: AAS 15 [1923] p.320.)

ARINTERO, O.P., Cuestiones msticas (3. ed.) p.16-108; RAMREZ, O.P., De homnis beatitudine (Salmanticae J942) t.i p.3-89; GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1044) p.1-26; Perfection chrtienne et contemplation (7.* ed.) p.1-45; MENESSIER, S.I., Notes de thologie spirituelle: Vie Spir. (1935, julet, sup.56-64); D E GUIBERT, S.I., Theologia spiritualis asctica et mystica (Romae 1939) p.1-38; VALENSIN, S.I., L'objet propre de la thologie spirituelle: Nouv. Rev. Thol. (1927) p.161-91; REGAMEY, Rflxions sur la thologie spirituelle: Vie Spir. (1938) t.58 sup.21-32; 151-66; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica (ed. espaola) p.2-34; SCHRIJVERS, G.SS.R., Principios de la vida espiritual (ed. espaola, 1947) p.61-74; H. HEERINCKX, O.F.M., Introductio in Theologiam spiritualem Asceticam et Kisticam (Romae 1931).

i . En el estudio de cualquier ciencia, se impone, ante todo, fijar con exactitud y precisin el sentido de los trminos fundamentales que se emplean en ella. Con frecuencia, las disputas y controversias entre los autores provienen de no haberse puesto previamente de acuerdo sobre la simple significacin de las palabras 1. 1) L a expresin VIDA ESPIRITUAL p u e d e t o m a r s e e n tres sentidos: a) C o m o opuesta a vida material, y as h a b l a m o s d e la actividad espiritual del h o m b r e q u e piensa, razona y a m a e n el o r d e n p u r a m e n t e n a t u r a l (sentido lato). b) P a r a significar la vida sobrenatural, c o m o distinta d e la vida p u r a m e n t e natural. E n este sentido tiene vida espiritual t o d a alma e n estado d e gracia santificante (sentido estricto). c) Para expresar la vida sobrenatural vivida de una manera ms plena e intensa. Y as h a b l a m o s d e espiritualidad, varn espiritual, etctera, p a r a significar la ciencia q u e trata d e las cosas relativas a la espiritualidad cristiana, o el h o m b r e q u e se dedica a vivirla d e i n t e n t o o c o m o profesionalmente (sentido estrictsimo). N o s o t r o s la u s a m o s s i e m p r e e n este l t i m o sentido.
2) E n t e n d e m o s p o r P E R F E C C I N CRISTIANA la vida sobrenatu-

ral d e la gracia c u a n d o h a alcanzado, m e d i a n t e sus principios o p e rativos, u n desarrollo eminente c o n relacin al g r a d o inicial recibido e n el b a u t i s m o o e n la justificacin d e l pecador. Ya precisaremos ms e n su lugar c o r r e s p o n d i e n t e .
3) C o n s i d e r a m o s c o m o ORDINARIO Y NORMAL e n el d e s a r r o l l o

de la gracia t o d o aquello q u e entra e n sus exigencias intrnsecas, por m u y elevadas y raras q u e sean de hecho sus ltimas manifestaciones; y por extraordinario y anormal, t o d o aquello q u e , a u n q u e
1 Cf. BAUMES, El Criterio XJV,5,

28

INTRODUCCIN GENERAL

2.

NATURALEZA DE LA TEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA

29

conveniente a veces para la santificacin del alma o la edificacin de los dems, no cae, sin embargo, dentro de las exigencias intrnsecas de la gracia. Al primer captulo pertenecen todas las gracias formalmente santificadoras del alma que las recibe; el segundo est formado, casi exclusivamente, por las gracias gratis dadas (visiones, revelaciones, milagros, profecas, etc.), que no se ordenan directatamente a la santificacin del individuo, sino a la utilidad de los dems 2 . 4) Lo SOBRENATURAL puede serlo de dos modos: a) Substancialmente (quoad substantiam), o sea, lo que es de suyo intrnseca y entitativamente sobrenatural, de tal manera que excede no slo la causalidad de todas las fuerzas eficientes creadas, sino la misma esencia y las exigencias naturales de toda naturaleza creada o creable (la gracia, las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo, el lumen gloriae); y b) En cuanto al modo (quoad modum), o sea, todo aquello que, siendo intrnseca y entitativamente natural, se ha producido, sin embargo, de un modo sobrenatural. Tal es el caso del milagro ( v. gr., en la resurreccin de un muerto se le devuelve de un modo sobrenatural, milagroso, su vida puramente natural). Hay un abismo entre ambas formas; lo sobrenatural quoad substantiam, aunque menos espectacular, vale infinitamente ms que lo sobrenatural quoad modum 3 . Pero es preciso tener en cuenta que, a veces, una operacin sobrenatural quoad modum puede recaer sobre un acto ya sobrenatural quoad substantiam. Tal es el caso de los dones del Espritu Santo, que imprimen su modalidad divina al acto de las virtudes infusas, que ya es, de suyo, sobrenatural quoad substantiam.
5) Las VIRTUDES ADQUIRIDAS son intrnseca y entitativamente

ltima es producida por los dones del Espritu Santo, actuando en el alma con su modalidad divina o sobrehumana. 7) Entendemos por VIDA ASCTICA aquella etapa de la vida sobrenatural en la que el desarrollo de la gracia se va realizando por el ejercicio de las virtudes infusas al modo humano o discursivo; y por VIDA MSTICA, aquella otra en la que ese desarrollo se realiza, predominantemente, por la influencia de los dones del Espritu Santo, que imprimen a las virtudes infusas el modo divino o sobrehumano 7 . Otras cuestiones de terminologa se irn examinando en sus lugares correspondientes.

2.

Naturaleza de la Teologa de la perfeccin cristiana


A) EL NOMBRE

naturales (quoad substantiam et quoad modum). Las INFUSAS son intrnseca y entitativamente sobrenaturales (quoad substantiam); pero, desligadas de la influencia de los dones del Espritu Santo, o sea, manejadas y actuadas por el hombre, producen su acto al modo humano connatural al hombre. Los DONES DEL ESPRITU SANTO son

sobrenaturales en los dos sentidos (quoad substantiam et quoad modum) 4 . Volveremos ampliamente sobre esto. 6) La ORACIN se llama vocal cuando se realiza principalmente con la palabra, como manifestacin del espritu interior 5 ; y mental, si se realiza nicamente con los actos interiores del entendimiento y de la voluntad. Esta ltima ser discursiva o de meditacin cuando proceda por va de discurso o raciocinio connatural al hombre, y ser intuitiva o de contemplacin cuando proceda por simple intuicin de la verdad, a la manera del conocimiento anglico 6 . Esta
2 > " i Cf. Cf. Cf. Cf. 1-11,111,1. I-lI,iu,5. T-U.fn ei 68. H-11,83,12-13.

2. No hay uniformidad de criterio entre los autores para designar con un nombre comn la ciencia de la perfeccin cristiana. Unos hablan de vida interior 8; otros, de vida espiritual 9, o vida sobrenatural 10 ; otros, de Teologa espiritual U, o Teologa espiritual asctica y mstica 12 ; otros, de Asctica y Mstica l i o Teologa asctica y mstica 14; otros, finalmente, de Perfeccin y contemplacin 15 . Todas estas denominaciones tienen sus ventajas y sus inconvenientes. Como quiera que sea, y a falta de un ttulo definitivamente consagrado por el uso, nosotros preferimos adoptar el de Teologa de la perfeccin cristiana. Nos parece que tiene la ventaja de recoger explcitamente tres cosas fundamentales que no aparecen con tanta claridad en otras denominaciones: i . a Que estamos en presencia de una verdadera ciencia teolgica, o sea, de una parte de la Teologa Una. 2. a Que su objeto y finalidad propia es exponer la doctrina de la perfeccin cristiana en toda su amplitud y extensin. Porque, aunque nuestra ciencia trate tambin de los medios para alcanzar la perfeccin, es cosa sabida y elemental que los medios se especifican por el fin. 3 . a Nada se prejuzga de antemano sobre las tan discutidas relaciones entre la Asctica y la Mstica, la necesidad de la contemplacin infusa para la perfeccin cristiana, la unidad o dualidad de vas, etc., etc. Nos parece que estas ventajas justifican plenamente la denominacin adoptada y la hacen preferible a todas las dems.
7 s 9

10 1 '
12 14 1 1

Cf- IJ-.U,i8g.

15

Cf. ARINTERO, Cwttiones msticas 6. a a.T p.635 ( 3 . " ed,). As M e y n a r d , Mercier y Tissot. L e Gaudier, Schriivers. Ch. deSmedt. Heerinckx. D e Guibert. Crisgono de Jess. Naval, T a n q u r r c v . Garrigou-LagranRC.

3U

INTRODUCCIN GE.NEKAI,

2.

'NATURALEZA 1)E 1A TKI,. DE I,A l'l. RnCClN* CRISTIANA

31

B)

RELACIONES CON LAS OTRAS RAMAS DE LA T E O L O G A

3. Precisemos ahora las relaciones de sta con las otras r a m a s de la Teologa, o sea, con la dogmtica, la moral y la pastoral. 1. T E O L O G A DOGMTICA.Siendo la Teologa esencialmente una, c o m o ensea Santo T o m s i fi , p o r la identidad de su objeto formal e n todas s u s partes, es forzoso q u e todas ellas estn ntimam e n t e relacionadas e n t r e s. Por eso, n a d a tiene de extrao q u e la Teologa de la perfeccin sea subsidiaria, en u n a b u e n a parte, d e la Teologa dogmtica. T o m a de sta los grandes principios d e la vida ntima de Dios, q u e ha de ser participada p o r el h o m b r e m e diante la gracia y la visin beatfica; la doctrina de la inhabitacin de la Santsima T r i n i d a d en el alma justificada; de la reparacin por Cristo r e d e n t o r de la naturaleza h u m a n a cada p o r el pecado de origen; de la gracia capital d e Cristo; de la eficacia santificadora de los sacramentos, y otras semejantes, q u e son como las piedras angulares del d o g m a catlico. T e n a razn el cardenal M a n n i n g cuando deca q u e el d o g m a es la fuente de la verdadera espiritualidad cristiana. 2. T E O L O G A M O R A L . P e r o m s ntimas son todava sus relaciones con la Teologa moral. C o m o advierte u n g r a n telogo de nuestros das 17 , es evidente q u e la Teologa moral y la Teologa asctica y msticanuestra Teologa de la perfeccin cristianatienen el mismsimo objeto formal quod. P o r q u e el acto m o r a l p o r esencia, q u e es el acto d e caridad hacia D i o s , es t a m b i n el objeto primario de la Teologa asctica y mstica. Slo hay u n a diferencia modal y accidental, e n c u a n t o q u e la Teologa moral considera ese acto de caridad en t o d o su desarrollo, o sea, c o m o incipiente, p r o ficiente y perfecta; si bien la moral casustica se fija p r i n c i p a l m e n t e en la caridad incipiente, q u e trata de lo lcito e ilcito, o sea, de lo compatible o n o c o m p a t i b l e con esa caridad inicial; y la asctica i n sista, sobre todo, en la caridad proficiente, a c o m p a a d a del ejercicio de las d e m s virtudes infusas; y la mstica trate p r i n c i p a l m e n t e de la caridad perfecta bajo la influencia p r e d o m i n a n t e de los dones del Espritu Santo. Sin e m b a r g o , n o hay e n t r e todas estas partes d e p a r tamentos irreductibles o estancos: es cuestin de m e r o p r e d o m i n i o de d e t e r m i n a d a s actividades c o m u n e s a todas ellas. Ya Santo T o ms adverta q u e , a u n q u e los activos se distinguen d e los c o n t e m plativos, estos ltimos son t a m b i n activos en parte, y los activos son contemplativos a veces 1 8 .

Yerran, pues, lo que entre la Teologa moral y la asctica y mstica como ciencias quieren establecer una diferencia esencial por parte de su objeto primario, corno errara el que distinguiera especficamente la Psicologa de la infancia, adolescencia y virilidad de un mismo hombre 1 9 . 3 . T E O L O G A PASTORAL.'Es aquella p a r t e de la Teologa q u e e n s e a a los ministros d e la Iglesia, a base de los principios revelados, d e q u m a n e r a se h a n d e c o n d u c i r en la cura de las almas q u e D i o s les ha confiado. E s ciencia e m i n e n t e m e n t e prctica, y se relaciona n t i m a m e n t e c o n n u e s t r a Teologa d e la perfeccin e n c u a n t o q u e u n o d e los principales deberes del pastor d e almas es llevarlas a l m e n o s a las m s fervienteshasta la c u m b r e de la perfeccin. Difieren, sin e m b a r g o , en q u e esta misin de perfeccionar a las alm a s constituye u n o de los objetos parciales de la Teologa pastoral, m i e n t r a s q u e la Teologa d e la perfeccin lo tiene como objeto p r o p i o y exclusivo. Sealados los p u n t o s d e contacto y las diferencias principales d e n u e s t r a Teologia de la perfeccin con las d e m s r a m a s d e la T e o loga, precisemos ahora el c a m p o a q u e se extiende su estudio; o sea, dnde debe comenzar y terminar.

c)

E X T E N S I N O CAMPO DE LA TEOLOGA DE LA P E R F E C C I N

4. A p r i m e r a vista, e i n t e r p r e t a n d o en u n sentido demasiado restrictivo el n o m b r e m i s m o d e Teologa de la perfeccin, parece q u e debiera limitarse al estudio d e las cuestiones q u e giran en t o r n o a la perfeccin m i s m a o a las q u e la p r e p a r a n i n m e d i a t a m e n t e . P e r o sera u n g r a n error pensarlo as. I n t i m a m e n t e relacionada c o m o est con la dogmtica y la moral, h a d e abarcar forzosamentesi q u e r e m o s t e n e r u n a visin certera y exacta d e las c o s a s u n c a m p o m u c h o m s amplio q u e el q u e a p r i m e r a vista parece exigir su objeto p r o p i o , formal y especificativo. P a r a justificar esta a m p l i t u d del p a n o r a m a q u e h a d e abarcar n u e s t r a Teologa de la perfeccin, permtasenos recoger aqu u n a pgina de u n g r a n telogo de nuestros das. Escuchemos al P . G a r rigou-Lagrange: Teologa significa ciencia de Dios; y hay que distinguir la Teologa natural o teodicea, que conoce a Dios a la sola luz de la razn, y la Teologa sobrenatural, que procede de la revelacin divina, examina su contenido y deduce las consecuencias de las verdades de la fe. Esta Teologa sobrenatural se llama dogmtica en cuanto se ocupa de los misterios revelados, principalmente de la Santsima Trinidad, la encarnacin, la redencin, la Eucarista y los otros sacramentos, la vida futura. Se llama moral en cuanto trata de los actos humanos, de los preceptos y consejos revelados, de la gracia, de las virtudes cristianas, teologales y morales, y de los dones del Espritu Santo, que son otros tantos principios de accin ordenados al fin sobrenatural que la revelacin nos da a conocer.
19 RAMREZ, iM-

Cf. 1,1,3. Gf. RAMREZ, De homins beatitudne ta n.85. He aqu sus propias palabras: Activi a contemplativis distinguuntur, quamvis et contemplativi aliquid agunt et activi aliquid cortemplentur aliqmndo* (S. THOM-, n IV Sencnliarum d.,51,1,2 q.a),

1 " 17 18

J.

AAlUivALhZA JJt LA ILuL. b. LA PlllFtCClUN CKlSl'IANA

3'

32

INTRODUCCIN GNERAL

Con frecuencia, entre los modernos, la Teologa moral, demasiado separada de la dogmticaa la cual ha abandonado los grandes tratados de la gracia, de las virtudes infusas y de los dones, ha quedado como mutilada y desgraciadamente reducida a la casustica, que es la menos alta de sus aplicaciones; de esta forma ha venido a ser en muchas obras ms bien la ciencia de los pecados a evitar que la de las virtudes a practicar y desarrollar bajo la accin constante de Dios en nosotros. Ha perdido as mucho de su elevacin y queda manifiestamente insuficiente para la direccin de las almas que aspiren a la unin ntima con Dios. Por el contrario, tal como se expone en la Suma Teolgica de Santo T o ms, la Teologa moral conserva toda su grandeza y toda su eficacia para la direccin de las almas llamadas a la ms alta perfeccin. Santo Toms, en efecto, no considera la dogmtica y la moral como dos ciencias distintas; la doctrina sagrada, para l, es absolutamente una, eminentemente especulativa y prctica, como la ciencia misma de Dios, de la que se deriva 2 0 . Por eso, en la parte moral de su Suma, trata largamente no slo de los actos humanos, de los preceptos y los consejos, sino tambin de la gracia habitual y actual, de las virtudes infusas en general y en particular, de los dones del Espritu Santo, de sus frutos y bienaventuranzas, de la vida activa y contemplativa, de los grados de la contemplacin, de las gracias gratis dadas, como el don de milagros, el de lenguas y de profeca; del xtasis, como tambin de la vida religiosa y sus diversas formas. La Teologa moral as concebida contiene manifiestamente los principios necesarios para conducir las almas a la ms alta santidad. Y la Teologa asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de esta gran Teologa moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms ntima con Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y los dones del Espritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfeccin. Para ensear la prctica de las ms altas virtudes, la perfecta docilidad al Espritu Santo y conducir a la vida de unin con Dios, hace converger todas las luces de la Teologa dogmtica y moral, de las cuales es ella la aplicacin ms elevada y su coronamiento. De esta forma se completa y acaba el ciclo formado por las diferentes partes de la Teologa, en la que aparece cada vez ms su perfecta unidad. La ciencia sagrada procede de la revelacin, contenida en la Sagrada Escritura y en la tradicin, conservada y explicada por el Magisterio de la Iglesia; ordena todas las verdades reveladas y sus consecuencias en un cuerpo doctrinal nico, en el que los preceptos y consejos aparecen fundados sobre el misterio sobrenatural de la vida divina, del que la gracia es una participacin. Finalmente, demuestra cmo, por la prctica de las virtudes y la docilidad al Espritu Santo, el alma llega no solamente a creer los misterios revelados, sino a gustarlos, a apoderarse del sentido profundo de la palabra de Dios, fuente de todo conocimiento sobrenatural; a vivir en una unin por as decirlo continua con la Santsima Trinidad que habita en nosotros. La mstica doctrinal aparece as verdaderamente como el coronamiento ltimo de toda la ciencia teolgica adquirida y puede dirigir las almas por los caminos de la mstica experimental. Esta ltima es un conocimiento amoroso y sabroso, totalmente sobrenatural, infuso, que slo el Espritu Santo, con su uncin, puede darnos, y que es como el preludio de la visin beatfica. Tal es, manifiestamente, la nocin de la Teologa asctica y mstica que se hicieron los grandes maestros de la ciencia sagrada, particularmente Santo Toms de Aquino 2 l . 1,1,2-8. 2J GARR'GOI.'-LAGSANGE, Perfection... p.i-f.

P u e s , si esto es as, est fuera d e t o d a d u d a q u e el c a m p o d e la Teologa d e la perfeccin coincide, en cierto m o d o , con el c a m p o d e t o d a la Teologa una. N a d a p u e d e excluir, a u n q u e p u e d e y d e b e insistir en lo q u e le c o r r e s p o n d e d e u n a m a n e r a p r o p s i m a y e s p e cialsima. E n su aspecto descriptivo y experimental, d e b e t o m a r a u n alma tal c o m o p u e d e e n c o n t r a r s e i n i c i a l m e n t e a u n q u e sea e n p e c a d o m o r t a l y ensearle el c a m i n o q u e c o n d u c e paso a p a s o hasta las c u m b r e s d e la perfeccin cristiana. As concibi la vida espiritual la gran Santa Teresa de Jess, que empieza hablando en las primeras moradas de su genial Castillo interior de las almas tullidas... que tienen harta mala ventura y gran peligro (c. 1,8) y se extiende largamente en exponer cuan fea cosa es un alma que est en pecado mortal (c. 2), para terminar, en las sptimas moradas, con las maravillas inefables de la unin con Dios transformativa 2 2 . N o q u e r e m o s decir con esto q u e n u e s t r a T E O L O G A D E LA PERFECCIN d e b a comenzar t r a t a n d o d e la conversin del p e c a d o r ajeno a t o d a prctica religiosa o q u e vive e n la incredulidad o p a g a n i s m o . C r e e m o s , con el P . D e G u i b e r t 2 3 , q u e el estudio d e la conversin d e ese p e c a d o r c o r r e s p o n d e a la Psicologa religiosa, si se trata d e describir sus m o d o s , motivos y efectos; a la Teologa pastoral, si se trata de los medios con los q u e p u d i e r a conseguirse, y a la Misionologia, si se trata d e la conversin de u n infiel o p a g a n o . P e r o , t e n i e n d o en c u e n t a la posibilidad del pecado, a u n grave y mortal, e n u n alma piadosa q u e aspira s i n c e r a m e n t e a la perfeccin cristiana, creem o s q u e u n t r a t a d o completo de la vida espiritual d e b e abarcar el p a n o r a m a ntegro d e esta vida, d e s d e sus comienzos m i s m o s (justificacin del pecador) hasta su c o r o n a m i e n t o l t i m o e n las grandes alturas d e la u n i n con D i o s . N o s o t r o s as lo h a r e m o s , e n la tercera p a r t e de n u e s t r a obra, al recorrer las diversas etapas d e la vida espiritual.

D)

D E F I N I C I N DE LA T E O L O G A D E LA

PERFECCIN

5. D e s p u s d e las nociones p r e c e d e n t e s , ya p o d e m o s i n t e n t a r una definicin d e n u e s t r a Teologa d e la perfeccin. V e a m o s , e n p r i m e r lugar, las diversas definiciones q u e h a n p r o p u e s t o los p r i n cipales autores c o n t e m p o r n e o s . El P . G A R R I G O U - L A G R A N G E d a la siguiente definicin descriptiva: La Teologa asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de la Teologa moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms ntima con Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y de los dones del
22 Entre los autores que opinan del mismo modo se encuentran SAUDREAU, LOS grados de la vida espiritual (Barcelona 1929) n.1-15; MARCHETTI, Le senil de l'asctique: Rev. Asct. et Myst. (1920) p.36-46; y HEERINCKX, Introductio in theohgiam spiritualem n.6. - l Theol. spirit. n.6.

Teol. de la Perfec.

34

INTRODUCCIN

GENERA!,

2.

NATURALEZA DE LA IEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA

35

Espritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfecciono 24, E n otra p a r t e d e sus obras dice as: Esta parte de la Teologa es, sobre todo, un desarrollo del tratado del amor de Dios y del de los dones del Espritu Santo, que tiene por fin exponer las aplicaciones que de ellos derivan y conducir las almas a la divina unin 2 5 .
El P . D E G U I B E R T :

Expliquemos un poco los trminos de la definicin.


Aquella parte de la Sagrada Teologa...Con esto queda recogido lo que hemos explicado ms arriba, a saber, que la Teologa de la perfeccin no se distingue de la Teologa una ms que como la parte del todo. No hay entre ellas distincin especfica y esencial, sino tan slo modal y accidental. Esta doctrina, como veremos, es de gran importancia terica y prctica. ... Q u e fundndose en los principios de la divina revelacin... No sera Teologa si no fuera as. Sabido es que la Teologa no consiste en otra cosa que en deducir, con la razn iluminada por la fe, las virtualidades de los datos revelados. U n gran telogo moderno pudo definirla con slo dos palabras: explicatio fidei 31, es decir, el desarrollo o despliegue de los datos de la fe. ... Y en las experiencias de los santos...La Teologa espiritual tiene dos aspectos muy distintos entre s, aunque perfectamente armnicos y coincidentes, bien que con profunda subordinacin del uno al otro. El elemento fundamental es el dato revelado y las virtualidades en l contenidas. Esto es lo que le da solidez y categora de verdadera ciencia teolgica. Pero no es lcito prescindir del elemento o dato experimental proporcionado por los msticos, si no queremos construir un sistema apriorstico de espaldas a la realidad. Este elemento debe subordinarse enteramente al primero, hasta el punto de que el telogo rechazar, sin ms, cualquier dato que venga del campo experimental si no concuerda y se armoniza perfectamente con los datos ciertos 3 2 que proporciona la Teologa; pero es indudable que tiene de suyo una gran importancia y se hace del todo indispensable para abarcar en toda su extensin el panorama terico-prctico de la vida sobrenatural, cuyas leyes y vicisitudes podra explicar suficientemente el telogo sin los datos preciosos que le proporcionan los que han acertado a vivirla. Por eso, a nosotros nos parece incompleta y manca cualquier definicin de esta parte de la Teologa que no recoja e incorpore ese elemento experimental, que constituye una buena parte de la materia rea quam de las investigaciones del telogo. ... Estudia el organismo de la vida sobrenatural...Eso es lo primero que debe hacer el telogo antes de pasar al estudio del desarrollo o crecimiento de la vida cristiana. En esta primera parte, fundamental, el telogo debe atenerse, casi exclusivamente, a los ciatos revelados. nicamente a base de ellos podr establecer los cimientos inconmovibles de la vida cristiana, que no dependen del vaivn de las diversas experiencias o de los prejuicios de determinadas escuelas. ... Explica las leyes de su progreso y desarrollo...Sealadas ya las caractersticas del organismo sobrenatural, hay que precisar en seguida de qu manera crece y se desarrolla progresivamente hasta alcanzar la perfeccin. El elemento teolgico, a base de los datos revelados, conserva todava aqu su importancia preponderante y casi exclusiva sobre el dato experimental.
Gf. P. MARN SOLA, O.P., La evolucin homognea del dogma catlico p.812 (ed. BAG . . . J J Subrayamos esta palabra para prevenir las apreciaciones demasiado precipitadas a que se sienten impulsados con frecuencia lus telogos especulativos.
nS 31

Puede definirse la Teologa espiritual como la ciencia que deduce de los principios revelados en qu consiste la perfeccin de la vida espiritual y de qu manera el hombre viador puede tender a ella y conseguirla 2<>. T A N Q U E R E Y se limita a decir q u e la ciencia d e q u e va a t r a t a r tiene como fin p r o p i o c o n d u c i r las almas a la perfeccin cristiana 2 7 . P e r o m s adelante, al sealar la diferencia e n t r e la Asctica y la Mstica, precisa u n poco m s su p e n s a m i e n t o , definiendo la Asctica c o m o la p a r t e d e la ciencia espiritual q u e tiene p o r objeto propio la teora y la prctica de la perfeccin cristiana desde sus comienzos hasta los umbrales de la contemplacin infusa. Y la Mstica es aquella otra p a r t e de la m i s m a ciencia q u e tiene p o r objeto p r o pio la teora y la prctica de la vida contemplativa desde la p r i m e r a noche de los sentidos y la quietud hasta el matrimonio espiritual 2 ?. SCHRIJVERS afirma q u e la ciencia de la vida espiritual tiene p o r objeto orientar t o d a la actividad del cristiano hacia su perfeccin sobrenatural 2 9 . El P. NAVAL define la M s t i c a en general como la ciencia q u e tiene p o r objeto la perfeccin cristiana y la direccin de las almas hacia la misma 3 0 . C o m o se ve, todas estas definiciones coinciden en lo s u b s t a n cial, diferencindose t a n slo en cuestin de matices o detalles. R e cogiendo lo mejor de todas ellas y aadiendo la p a r t e q u e le corresp o n d e al elemento experimental p r o p o r c i o n a d o p o r los msticos cuya g r a n importancia en n u e s t r a ciencia es manifiesta, nos parece q u e podra p r o p o n e r s e la siguiente definicin: Es aquella parte de la Sagrada Teologa q u e , fundndose en los principios de la divina revelacin y en las experiencias de los santos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes de su progreso y desarrollo y describe el proceso q u e siguen las almas desde los comienzos de la vida cristiana hasta la c u m b r e de la perfeccin.
24 Perfection... c.i a.i p.3. 23 Las tres edades... t.l p.9. 26 Theologia spiritualis n.Q. 27 Teologa asctica y mstica n.3 c). 28 Jbid., n.io y 11. 29 Los principios... c.prel. a.i. 30 Curso de Teologa asctica y mstica n.l (83 en la 8.a ed.).

4).

32

36

INTRODUCCIN GeNHRAt 4. MODO DE ESTTOARtA

... Y describe el proceso que siguen las almas...La Teologa e ciencia especulativa y prctica a la vez, aunque en su conjunto tenga ms de especulativa que de prctica 3 3 . Sin embargo, esta parte de la Teologa que trata de las cuestiones relativas a la vida espiritual y perfeccin cristiana, tiene una multitud de aspectos que miran directa e inmediatamente a la prctica. No basta conocer los grandes principios de la vida sobrenatural y las leyes tericas de su progreso y desarrollo; es preciso examinar tambin de qu manera se verifica esa evolucin y desarrollo en la prctica y cules son los caminos que de hecho recorren las almas en su marcha hacia la perfeccin. Y, aunque es verdad que la accin de Dios sobre las almas es variadsimay en este sentido puede decirse que cada alma tiene su camino, pueden, no obstante, descubrirse, en medio de esa riqusima variacin de matices, ciertos rasgos comunes, que permiten sealar, al menos en sus lineas fundamentales, las etapas que suele recorrer el desarrollo normal de la vida cristiana. Para esta parte descriptiva y experimental son absolutamente imprescindibles los datos de los msticos experimentales. El telogo debe recogerlos amorosamente, contrastarlos con los principios teolgicos y formular las leyes terico-prcticas que el director espiritual aplicar despus a cada alma en particular bajo el dictamen de la prudencia. ... D e s d e los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la perfeccin.Ya hemos visto de qu manera nuestra ciencia tiene que abarcar, en su conjunto, todo el panorama de la vida espiritual sin excluir ninguna de sus etapas. Sin embargo, el blanco y finalidad fundamental a que apunta esta parte de la Teologa son las grandes alturas de la perfeccin que deben alcanzar las almas. Tan importante es este aspecto, que como res denominantur a potiori (las cosas se denominan por lo ms excelente que hay en ellas) le ha prestado a nuestra ciencia su mismo ttulo y denominacin

37

de la vida cristiana y de las n o r m a s prcticas de direccin espiritual, caminar a ciegas en la sublime misin d e llevar a las almas hasta la c u m b r e de la perfeccin. Contraera con ello u n a gravsima responsabilidad ante Dios al frustrar, acaso, m s d e una santidad canonizable. Por eso, la Santa Iglesia ha dispuesto el establecimiento de ctedras d e Teologa asctica y mstica e n todos los grandes centros de formacin del clero secular y regular 3 4 . P e r o a u n a los mismos fieles les resultar tilsimo el estudio de n u e s t r a ciencia. Recurdese la importancia q u e se ha concedido s i e m p r e en la Iglesia a la prctica excelente de la lectura espiritual. Pocas cosas, en efecto, estimulan y avivan t a n t o el deseo de la p e r feccin como el contacto con los libros q u e saben abrir horizontes y e n s e a n con m t o d o , claridad y precisin el camino de la ntima u n i n con D i o s . El conocimiento de esos caminos facilita y completa la direccin espiritual y hasta podra suplirlaal m e n o s en gran p a r t e e n aquellos casos, n o demasiado raros, en los q u e las almas se ven obligadas a carecer de director o n o lo e n c u e n t r a n t a n b u e n o c o m o fuera d e desear. T e n i e n d o en cuenta la necesidad de'estas almas, nosotros descenderemos con frecuencia, en el desarrollo de nuestra obra, a detalles y consejos prcticos, q u e n o seran m e n e s ter en u n libro destinado exclusivamente a los directores.

4. M o d o d e estudiarla 7. Al abordar el estudio de esta ciencia, el a l u m n o d e b e p o seer, ante t o d o , u n gran espritu de fe y de piedad. E s t a n ntima y t a n estrecha la relacin entre la teora y la prctica e n el estudio de estas cuestiones, q u e el q u e n o posea u n a fe viva y u n a intensa piedad, ni siquiera acertar a juzgar r e c t a m e n t e de los m i s m o s principios especulativos. H a b l a n d o de la Teologa en general, escribe Santo T o m s las siguientes palabras, q u e d e b e n aplicarse a fortiori a nuestra Teologa de la perfeccin: En las otras ciencias es suficiente que el hombre sea perfecto tan slo intelectualmente; en sta, en cambio, es preciso que lo sea tambin afectivamente; porque hemos de hablar de grandes misterios y explicar la sabidura a los perfectos. Ahora bien: cada uno suele juzgar de las cosas segn sus disposiciones; y as, el que est dominado por la ira juzga de muy distinto modo durante su arrebato que cuando ya se ha tranquilizado del todo. Por eso dice el Filsofo que cada uno busca su propio fin en las cosas a que se siente particularmente inclinado 3 5 . Es preciso, adems, tener en cuenta, d u r a n t e el estudio, las ntimas relaciones de esta parte de la Teologa con la Dogmtica, Moral y Pastoral. H a y p u n t o s fundamentales de doctrina q u e aqu nos limitamos a recordar, pero cuyo conocimiento perfecto exige u n estudio profundo de aquellas otras partes de la Teologa d o n d e e n c u e n 34 A A S (1931) 271.

3.

I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d d e la T e o l o g a d e la p e r f e c c i n

6. La importancia extraordinaria d e la Teologa de la perfeccin se d e d u c e de su misma naturaleza y excelencia. N a d a p u e d e h a b e r para el h o m b r e tan noble y elevado c o m o el estudio de la ciencia q u e le ensea el camino y los m e d i o s p a r a llegar a la ntima u n i n con Dios, su primer principio y l t i m o fin. E n realidad, una sola cosa es necesaria (Le. 10,42), q u e es la salvacin de alma; pero solamente en el cielo sabremos apreciar la diferencia grandsima q u e existe e n t r e la salvacin conseguida en su grado nfimo (cristianos inperfectos) o en el g r a d o pleno y perfecto, q u e c o r r e s p o n d e a los santos. Estos ltimos gozarn de u n grado de gloria m u c h o ms alto, y, sobre todo, glorificarn i n m e n s a m e n t e m s a Dios p o r toda la eternidad. Ahora bien, la consecucin d e la propia felicidad, p l e n a m e n t e subordinada a la glorificacin eterna d e D i o s , constituye la razn misma de la creacin, redencin y santificacin del gnero h u m a n o . N o hay, p u e s , ni p u e d e h a b e r objeto m s noble e i m p o r t a n t e de estudio que el q u e constituye la esencia m i s m a de n u e s t r a Teologa d e la perfeccin. Su necesidad es manifiesta, sobre t o d o para el sacerdote, gua de almas. Sin u n profundo conocimiento d e las leyes especulativas
' 3 1,1,4.

" frl Jpist. ad Hehr. c.5 RYI.J.

38

INTRODUCCIN GENERAL

,5.

MTODO

39

t r a n su lugar propio y adecuado. E n n i n g u n a otra ciencia como e n la Teologa tiene aplicacin la clebre frase atribuida a Hipcrates: El mdico q u e n o sabe m s q u e Medicina, n i M e d i c i n a sabe. H a y q u e conocer a fondo la Teologa entera y las ciencias auxiliares p a r a la direccin d e las almas, entre las q u e o c u p a n lugar p r e e m i n e n t e la Psicologa racional y emprica y la Patologa somtica y psquica del sistema nervioso y enfermedades mentales.

en su normal desarrollo en sus formas eminentes, pero al alcance de todos, de lo que pertenece a las gracias gratis dadas, que son las propiamente extraordinarias y anormales, como algo que rebasa las exigencias ordinarias de la gracia 3 7 . El m t o d o analtico o deductivo presenta, a su vez, los siguientes inconvenientes cuando se le emplea exclusivamente: 1) Olvida que los grandes principios de la Teologa de la perfeccin deben enfocarse a la direccin de las almas, y, por lo mismo, deben contrastarse con los hechos experimentales. Sera un error contentarse con los principios de Santo Toms, sin tener para nada en cuenta las admirables descripciones de los grandes msticos experimentales San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, Santa Catalina de Sena, San Francisco de Sales, etc., que tanto contribuyen a esclarecer y confirmar aquellos grandes principios teolgicos. 2) Se corre el riesgo de sentar como verdades inconcusas afirmaciones apriorsticas que no concuerdan con la experiencia ni son confirmadas con los hechos, estableciendo con ello un lamentable divorcio entre la teora y la prctica, de funestas consecuencias en la direccin de las almas. Se i m p o n e , pues, el doble m t o d o deductivo e inductivo, analtico-sinttico, racional y experimental. H a y q u e estudiar, ante todo, la doctrina revelada tal cual la e n c o n t r a m o s e n la Escritura y la T r a dicin y e n el Magisterio d e la Iglesia. H a y q u e d e t e r m i n a r d e s p u s , a base d e l m t o d o deductivo, la naturaleza d e la vida cristiana, su o r ganismo sobrenatural, los m o d o s d e su crecimiento, las leyes q u e lo presiden, e n q u consiste la verdadera perfeccin cristiana, q u es lo q u e e n t r a e n el desarrollo n o r m a l d e la gracia santificante c o m o u n a exigencia intrnseca d e la m i s m a y q u es lo q u e h a y q u e considerar c o m o extraordinario y anormal, p o r caer fuera d e esas exigencias, y otras m u c h a s cosas semejantes. A la vez h a y q u e observar los hechos, recoger los datos d e los msticos experimentales, examinar sus p r u e b a s , luchas, dificultades, m t o d o s empleados p a r a su perfeccionamiento y santificacin, resultados obtenidos, e t c . Y c o n t o d o ello a la vista, se t e n d r la garanta d e p r o c e d e r con acierto al sealar y discernir lo esencial d e lo accidental, lo ordinario d e lo extraordinario, lo q u e es a b s o l u t a m e n t e indispensable para la santificacin d e cualquier alma d e lo q u e es variable y adaptable a los diferentes t e m p e r a m e n t o s , circunstancias, estados d e vida, e t c . n i c a m e n t e as p o d r n darse n o r m a s d e direccin precisas y exactas, q u e n o o b e d e c e r n a u n o s cuantos principios apriorsticos n i a los resultados siemp r e provisionales y variables d e u n a casustica raqutica y enfermiza, sino motivadas y apoyadas e n los grandes principios teolgicos, contrastados c o n la experiencia y t r a t o directo d e las almas. T a l es, n o s parece, el nico m t o d o legtimo q u e d e b e emplearse en el estudio d e esta r a m a d e la Teologa, y a ese ideal p r o c u r a r e m o s acercarnos e n el desarrollo d e n u e s t r a obra.
37

5.

Mtodo

8. Siendo nuestra Teologa d e la perfeccin u n a p a r t e d e la Teologa nica, n t i m a m e n t e relacionada con la D o g m t i c a y la M o r a l d e las q u e t o m a s u s principios fundamentalesy teniendo, p o r otra parte, m u c h o d e ciencia prctica y experimental, e n c u a n t o q u e nos traza las normas concretas p a r a conducir a las almas hasta la c u m b r e d e la perfeccin, el m t o d o q u e debe emplearse e n s u estudio tiene q u e ser, a la vez, el estrictamente teolgicopositivo y deductivoy el inductivo o experimental, apoyado e n la experiencia y e n la observacin d e los h e c h o s . Son grandsimos los inconvenientes que se siguen del empleo exclusivo de cualquiera de los dos mtodos. El m t o d o descriptivo o inductivo, apoyado exclusivamente en los datos de los msticos experimentales, tiene los siguientes principales inconvenientes : 1) Olvida que la Teologa de la perfeccin es una rama de la Teologa una, para convertirla en una parte de la Psicologa experimental. Con ello la rebaja increblemente, hacindola perder casi toda su elevacin y grandeza. 2) No puede constituir por s verdadera ciencia. Proporciona ciertamente materiales para constituirla, al ofrecernos un conjunto de fenmenos tomados de la experiencia que es preciso explicar; pero mientras no sealemos sus causas y las leyes a que obedecen, no tenemos ciencia propiamente dicha. Y para sealar esas causas y leyes es del todo indispensable acudir a los grandes principios de donde parte el mtodo deductivo. Sin esto, el director de almas tendra que moverse dentro del campo de una casustica estrecha y desconcertante, sujeta inevitablemente a grandes perplejidades y equivocaciones. 3) Por lo mismo, se corre fcilmente el riesgo de conceder demasiada importancia a lo que, por muy espectacular que parezca, es secundario y accidental en la vida cristiana (fenmenos concomitantes, gracias gratis dadas), con perjuicio de lo que es bsico y fundamental (gracia, virtudes y dones). De hecho, uno de los ms decididos partidarios de este mtodo, aun admitiendo la verdad de la doctrina teolgica de los dones del Espritu Santo, prescinde casi por completo de ella por serdicepoco menos que estril para los directores 3*, puesto que no aclara los hechos ni las cuestiones prcticas de direccin. Pero la mayor parte de los telogos piensan, por el contrario, que esa doctrina es la nica que permite resolver la cuestin capital de nuestra ciencia, que no es otra que la de determinar con toda precisin lo que pertenece al orden de la gracia santificante y entra
''" P. P9ULAIN, Des grdca d'oraison c.6 n.19 bis (11. a ecl. p.195).

Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfeetwn... p,9.

40

INTRODUCCIN C.KNF.RAI, 6. FUENTES

41

6.

Fuentes

3)

L A RAZN ILUMINADA POR LA FE.Aunque los principios funda-

9. El doble m t o d o q u e es m e n e s t e r emplear en el estudio de la Teologa de la perfeccin n o s lleva c o m o d e la m a n o a sealar sus fuentes. P u e d e n reducirse a la Teologa y a la experiencia; pero es conveniente precisar u n poco m s . A . F u e n t e s t e o l g i c a s . H a y q u e distinguir e n t r e las q u e s o n c o m u n e s a todas las partes de la Teologa y las q u e p e r t e n e c e n ms p r o p i a m e n t e a n u e s t r a Teologa d e la perfeccin -'8. E n t r e las c o m u n e s d e b e n sealarse: 1) L A SAGRADA ESCRITURA.Los libros inspirados proporcionan los principios fundamentales sobre los que ha de construirse la Teologa de la perfeccin. All se encuentra la doctrina especulativa sobre Dios y el hombre, que es el fundamento de toda la vida espiritual. Se nos habla de la naturaleza de Dios: de sus atributosinmensidad, sabidura, bondad, justicia, misericordia, providencia general y particular, de su vida ntima, de las procesiones de las divinas personas, de la encarnacin, redencin, incorporacin a Cristo, gracia santificante, virtudes infusas, dones del Espritu Santo, inspiraciones actuales, sacramentos, gracias gratis dadas, etc., y se nos habla del trmino final de la vida cristiana, que es la visin beatfica en la gloria. Al mismo tiempo, se nos intiman los preceptosen los que consiste substancialmente la perfeccin, acompaados de preciosos consejos para mejor conseguirla (sobre todo en los libros sapienciales y en el Nuevo Testamento). Se nos ponen delante los sublimes ejemplos de virtud que nos dejaron los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, y, sobre todo, los de Cristo, Mara y los apstoles en el Nuevo. Y, por si algo faltara, se pone a nuestra disposicin un riqusimo arsenal de frmulas de oracin (salmos, himnos, doxologas, padrenuestro...) para exquisito alimento de nuestra piedad y vida interior. No cabe duda: la Sagrada Escritura es la fuente principal de la Teologa de la perfeccincomo de todas las restantes partes de la ciencia sagraday manantial inagotable de la ms slida y autntica piedad.
2) L A TRADICIN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.Es otra fuente

mentales en que se apoya la Teologa hayan sido revelados por Dios y admitidos por la fe, la razn natural no es extraa a la ciencia sagrada, sino que es su auxiliar absolutamente indispensable, ya que es menester deducir las conclusiones virtualmente contenidas en aquellos principios, y esto no puede hacerse sino a base del discurso de la razn iluminada por la fe. Es preciso, adems, confirmar con las luces de la razn las verdades reveladas, mostrandocuando no se pueda otra cosaque nada hay en ellas que se oponga en lo ms mnimo a sus legtimas exigencias; hay qvie plan : tear, en cada problema teolgico, el estado de la cuestin; hay que declarar con comparaciones y analogas las verdades de la fe a fin de hacerlas ms inteligibles; hay que rechazar con argumentos de razn las objeciones de los incrdulos y racionalistas, que niegan las verdades de la fe y la realidad sobrenatural de los fenmenos de la vida mstica, etc., etc. El telogo no puede prescindir en modo alguno de las luces de la razn, aunque su argumento fundamental ha de sacarlo siempre de las fuentes autnticas de la divina revelacin. A d e m s d e estas fuentes primarias, c o m u n e s a toda la Teologa, el telogo q u e t r a t e d e investigar y construir u n a Teologa de la perfeccin tiene q u e tener e n c u e n t a otras fuentes relacionadas d e u n a m a n e r a m s p r o p i a y particular c o n esta p a r t e d e la Teologa q u e t r a t a d e la perfeccin. L a s principales son:
4) Los ESCRITOS DE LOS SANTOS Y MSTICOS EXPERIMENTALES.- -Apar-

primaria de la Teologa en todas sus partes, que viene a completar el depsito de la divina revelacin contenido en las Sagradas Escrituras. Sabido es que el testimonio de la Tradicin se conserva y manifiesta autnticamente por la enseanza de la Iglesia, ya sea con su Magisterio solemne (definiciones dogmticas, smbolos y profesiones de fe), ya con su Magisterio ordinario, que se ejerce principalmente por la enseanza y predicacin de los pastores de la Iglesia esparcidos por el mundo entero, por la prctica de la Iglesia en su liturgia, por los escritos de los Santos Padres, por el consentimiento unnime de los telogos, por las Congregaciones Romanas bajo la vigilancia del Sumo Pontfice y por el consentimiento y unnime sentir del pueblo cristiano.
En realidad habra que incorporar aqu todo el tratado de los Lugares teolgicos, completndolo con algunos otros que se relacionan ms de cerca con nuestra Teologa de la perfeccin, Pero para no rebasar excesivamente los lmites de esta obra, nos contentaremos con liseras indicaciones-

te del valor inapreciable que estos escritos tienen desde el punto de vista descriptivo de la vida espiritual, con frecuencia tienen todava un nuevo valor por la autoridad que les ha conferido la Iglesia al canonizar a sus autores y al declararles muchas veces doctores de la Iglesia. En este sentido tienen un valor incalculable para la Teologa de la perfeccin los escritos espirituales de San Agustn, San Bernardo, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San Alfonso Mara de Ligorio y otros muchos, que a la ciencia teolgicaa veces en grado altsimo, como en San Agustn y Santo Tomsjuntaban una experiencia entraable de los caminos de Dios. Y al lado de ellos hay que colocar a las grandes maestras de la vida de oracin, tales como Santa Gertrudis, Santa Brgida, Santa Catalina de Sena y, sobre todo, Santa Teresa de Jess, de la que la misma Iglesia pide oficialmente en su liturgia que seamos alimentados con el celeste pbulo de su doctrina 3 S . Ni puede limitarse el telogo al estudio de los msticos experimentales que han alcanzado los honores de la canonizacin. Qu duda cabe que es inapreciable el tesoro mstico doctrinal encerrado en las obras del Pseudo-Dionisio Areopagita, de Casiano, de Hugo y Ricardo de San Vctor, del maestro Eckart, de Taulero, del Beato Susn, de Ruysbroeck, de Gersn, de Dionisio el Cartujano, de Toms de Kempis, de Walter Hilton, de Garca de Cisneros, de Blosio, de Fr. Luis de Granada, de Francisco de Osuna, de Bernardino de Laredo, de Fr. Juan de los Angeles, de Juan de Jess Mara, de Felipe de la Santsima Trinidad, de Jos del Espritu Santo, del Beato Alonso de Orozco, de Fr. Luis de Len, de Pedro Maln de Chaide, de Luis de la Puente, de Alvarez de Paz, d Alonso Rodrguez, de Surn, de Scaramelli, de Olier, del cardenal Berulle, del P. Fber, de D. Columba Marmin y del P. Arintero, para no citar ms que a los ms destacados y representativos de todas las tendencias, pocas y escuelas?
3!)

Cf. la oracin lik'irgica de la fiesta de la Santa (15 de octubre).

42

INTRODUCCIN

GENERAL

1
. FUENTES

5) LAS VIDAS DE LOS SANTOS proporcionan tambin datos preciosos para la parte descriptiva de la vida espiritual, al ponernos delante los modelos y ejemplares que la misma Iglesia propone a nuestra imitacin. Entre ellas destacan por su excepcional valor las autobiografas que escribieron los propios santos impulsados por la obediencia o las que tienen por autor a un santo que habla de otro santo (v.gr., la vida de San Antonio Abad, escrita por San Atanasio, o la de San Francisco de Ass, por San Buenaventura).
6) L A HISTORIA DE LA MSTICA O ESPIRITUALIDAD CRISTIANA.Es otra

fuente importantsima de informacin para el telogo. Porque, aunque la espiritualidad cristiana, como la gracia de Dios en que se funda, es y ser siempre fundamentalmente la misma en todas las pocas y climas, ayuda mucho conocer la aplicacin que de sus principios fundamentales se ha venido haciendo a travs de los siglos, tendencias y escuelas de espiritualidad cristiana para contrastar procedimientos, prevenir ilusiones, evitar desviaciones, intensificar los medios que la experiencia ha demostrado ser ms eficaces para la santificacin de las almas, investigar lo que constituye el fondo comn de todas las escuelas y lo que no pasa de ser una tendencia o apreciacin particular de alguna de ellas en concreto. La historia es maestra de la vida; y acaso en ningn otro aspecto de la misma el conocimiento de aqulla podr suministrarnos datos ms aleccionadores.
7) L A HISTORIA DE LOS FENMENOS RELIGIOSOS DE LAS RELIGIONES

y relaciones estrechsimas que de esa unin substancial se derivan para ambos. La segundaPsicologa experimental--complementa los principios de la racional con datos procedentes de la observacin y anlisis de los hechos en sujetos normales y patolgicos. El estudio de los estados morbosos, tanto fsicos como psquicos, es de importancia capital para distinguir con acierto lo sobrenatural de lo preternaturaj y de lo puramente natural en muchos fenmenos aparentemente sobrenaturales o msticos. Hoy se ha comprobado mil veces que hay que atribuir a causas patolgicas puramente naturales muchos fenmenos que antiguamente se atribuan a causas sobrenaturales o preternaturales (Dios o el demonio). Lo cual es de gran importancia para juzgar, v.gr., de las llamadas infestaciones demoniacas, de las visiones, locuciones, sequedades y arideces, euforias y consolaciones, etc., que, sin negar, ni mucho menos, su posible trascendencia o sobrenaturalidad, muchas veces obedecern a causas pura y simplemente naturales en un sujeto habitual o transitoriamente patolgico 41 . 2) L A EXPERIENCIA PROPIA.Ninguna otra fuente de informacin podr suplir enteramente a la experiencia propia para juzgar con acierto en los caminos de Dios. Se ha comprobado mil veces cuando escritores racionalistas han tratado de interpretaracaso de buena fe, no hay inconveniente en admitirlo en algunos de elloslas experiencias de los msticos 4 2 . Totalmente ajenos a la vida sobrenatural, careciendo incluso de las luces de la fe, estn radicalmente incapacitados para comprender la vida cristiana. El elemento sobrenatviral, que es el todo de esa vida, se les escapa por completo. Ni basta poseer la vida de la gracia en sus grados incipientes para juzgar acertadamente de ciertos fenmenos msticos. Hay cosas que slo se captan a base de una perfecta afinidad espiritual con ellas mismas. Es aquel principio tan fecundo y tantas veces recordado por Santo Toms de que cada uno suele juzgar de las cosas segn sus disposiciones 43 . En este mismo sentido escriba Bez: en igualdad de circunstancias ser ms docto en Teologa el que posea la caridad que el que no la tenga; porque sin ella no se poseen los dones del Espritu Santo unidos a la fe, que ilumina la mente y da inteligencia a los pequeuelos 44 . Y si esto es cierto aplicado al estudio de la Teologa en general, a fortiori hay que decirlo de la Teologa de la perfeccin.
3) E L TRATO CON LAS ALMAS.A la experiencia propia hay que aadir

FALSAS.Es una fuente subsidiaria muchsimo menos importante que las dems, ya que los principios del cristianismonica religin revelada difieren substancialmente de los de las religiones falsas. Los primeros son estrictamente sobrenaturales; los segundos, pura y simplemente naturales. Con todo, no deja de ser til contrastar los fenmenos de la psicologa religiosa del paganismo (estados internos de consolacin o desolacin, modos de oracin, prcticas ascticas y de penitencia, asociaciones de vida perfecta, etc.), que responden muchas veces a exigencias de la psicologa humana, que el telogo catlico puede aprovechar para trasladarlas, debidamente expurgadas de sus errores, al orden sobrenatural cristiano, o como fuente de informacin para mejor delimitar el campo sobrenatural de lo puramente natural o preternatural 4 0 . B. F u e n t e s e x p e r i m e n t a l e s . - E n t e n d e m o s aqu p o r fuentes experimentales n o slo las q u e p r o c e d e n d e la experiencia p r o p i a o ajena e n los caminos d e Dios, sino los preciosos datos q u e n o s sum i n i s t r a n las ciencias fisio-psicolgicas, q u e es m e n e s t e r tener en cuenta para la recta apreciacin d e m u c h o s fenmenos s o r p r e n d e n tes q u e suelen p r o d u c i r s e e n la vida espiritual, sobre t o d o en los est a d o s msticos. E n t r e ellas el telogo ha d e t e n e r p r i n c i p a l m e n t e en cuenta:
1) LA PSICOLOGA RACIONAL Y EXPERIMENTAL.La primera nos en-

sea el funcionamiento de nuestras facultades externas e internas; de qu manera se elaboran nuestras ideas a base de la iluminacin por el entendimiento agente da los fantasmas de la imaginacin; cules son las leyes que presiden nuestra vida afectiva y sentimental; naturaleza de nuestra alma y sus funciones como forma substancial del cuerpo y la influencia mutua
4 Ct'. P . MARECHAL, Essai sur l'tude comparte des mystismes: Revue des Quest. Scicatiiques (y2) 2 p.Siss, y Etudes sur la psychologie des mystiques t.2 p.411-83.

el trato directo y constante con las almas. Quien aspire a conocer a fondo los caminos de Dios, no puede contentarse con el estudio terico de la Mstica, ni siquiera con la experiencia propia, aunque sea un santo de primera categora; se impone el trato directo y constante con las almas. No todas ascienden a la cumbre de la perfeccin por el mismo sendero y con los mismos procedimientos asctico-msticos. o basta conocer un camino; es preciso conocer el mayor nmero posible de ellos. Y aunque esta induccin tenga que ser forzosamente incompletaya que cada alma va por su camino, y es imposible conocerlas todas, sin embargo, de la constante observacin de las diferentes vas por donde Dios santifica a las almas
41 Es til a este respecto la lectura del precioso libro del P. J. DE TONQUEDEC Accin diablica o enfermedad? (Razn y Fe, 1948). 42 Vanse, por ejemplo, los estudios de J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique (Pars 1924); el del P. ROUSSELOT, Les mystiques espagnoles (2. a ed., Pars 1869); y el de H. DELACROIX, Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme. Les grandes mystiques chrtiennes (Pars 1908). 43 In Epist. ai Hebr. c.5 lect.2. 44 BEZ, In I L4 ad 2 confirmationem 2 arg.

i-i

INTUOIWCCTN tUiNtiti vi.

aprender el telogo dos eosas muy importantes, a .saber; a no pioclamat en teora determinados mtodos y procedimientos como los nicos posibles y acertados para la santificacin de las almas y a respetar en la prctica la iniciativa de Dios, que lleva a cada alma por un camino especial hacia la cumbre de la perfeccin.

PRIMERA PARTE
El

fin

7.

Divisin

10. N o huy tampoco uniformidad de criterio entre los autores para la divisin d e las diferentes partes d e q u e debe constar nuestra ciencia. El P. D E G U I B E R T divide su Theologia spiritualis Asctica et Mystica en cuatro partes fundamentales: 1) Esencia d e la perfeccin espiritual y d e las causas q u e la p r o m u e v e n o i m p i d e n . 2) M e d i o s y ejercicios c o n los cuales el h o m b r e tiende a la perfeccin. 3) G r a d o s con los cuales suele Dios conducir al h o m b r e a la perfeccin. 4) D i ferentes estados de vida con los cuales p u e d e el h o m b r e tender a la perfeccin y ejercitarla 4 5 . El P. SCHRIJVERS se fija en las cuatro causas: final, eficiente, m a terial y formal, dividiendo a base d e ellas sus Principios de la vida espiritual 4 6 . T A N Q U E R E Y divide su Compendio de Teologa asctica y mstica en dos partes: u n a terica, q u e titula los principios, y otra m s psicolgica y experimental, d e aplicacin d e los principios a base de las tres vas 4 7 . El P. GARRIGOU-LAGRANGE a d o p t para Las tres edades de la vida interior la divisin en cinco partes: 1) L a s fuentes d e la vida interior y su fin. 2) L a purificacin del alma d e los principiantes. 3) L o s p r o gresos del alma guiada p o r la luz del Espritu Santo. 4) D e la unin de las almas perfectas con Dios. 5) D e las gracias extraordinarias 4 8 . El P . CRISGONO divide su Compendio de Asctica y Mstica en cuatro partes-: 1) Principios d e la vida sobrenatural. 2) L a Asctica. 3) La Mstica. 4) R e s u m e n histrico 4 9 . Otros autores p r o p o n e n otras divisiones q u e , m s o menos, se aproximan a las q u e acabamos d e recoger p o r va d e ejemplo so. Nosotros vamos a dividir n u e s t r a T E O L O G A DE LA PERFECCIN en cuatro partes principales en la siguiente forma: Primera parte: El fin d e la vida cristiana. Segunda parte: Principios fundamentales de la Teologa de la perfeccin. Tercera parte: El desarrollo n o r m a l d e la vida cristiana. Cuarta parte: L o s fenmenos msticos extraordinarios.
5 Cf. D E G U I B E R T , O.C., n.12.

CAPITULO I El n de la vida cristiana


La consideracin del fin es lo primero que se impone en el estudio de una obra dinmica cualquiera. Y siendo la vida cristiana esencialmente dinmica y perfectibleal menos en nuestro estado actual de viadores, es preciso que ante todo sepamos adonde vamos, o sea, cul es el fin que pretendemos alcanzar. Por eso, Santo Toms comienza la parte moral de su sistemael retorno del hombre a Diospor la consideracin del ltimo fin!. A la vida cristiana se le p u e d e n sealar dos fines, o, si se quiere, u n o solo c o n dos modalidades distintas: u n fin ltimo o absoluto y otro prximo o relativo. E l p r i m e r o es la gloria d e Dios; el s e g u n d o , n u e s t r a propia santificacin. V a m o s a examinarlos s e p a r a d a m e n t e .

1.

L a gloria d e D i o s , fin l t i m o y absoluto d e la vida cristiana

I' Gf. SCHEIJVERS, O.C, p.73-4<? Gf. TANQUEREY, O.C, n.48. Cf. GARRIGOU-LAGRANCE, O.C. , p.24-25. " Gf. P. CRISGONO, O.C, prl. so Puertea verse muchas de lias eD I'UERNCKX, IntroUuctio in Thealagiam SpiritutiUm p.13533-

1 1 . E s clsica la definicin d e la gloria: clara notitia cun laude. Por su m i s m a definicin, expresa, d e suyo, algo extrnseco al sujeto a q u i e n afecta. Sin e m b a r g o , e n u n sentido m e n o s estricto, p o d e m o s distinguir e n D i o s u n a d o b l e gloria: la intrnseca, q u e b r o t a d e su propia vida ntima, y la extrnseca, procedente d e las criaturas. L a gloria intrnseca d e D i o s es la q u e E l se p r o c u r a a s m i s m o en el seno d e la T r i n i d a d Beatsima. El P a d r e p o r va d e generacin intelectualconcibe d e s m i s m o u n a idea perfectsima: es su divino Hijo, s u V e r b o , e n el q u e se reflejan su m i s m a vida, su m i s m a belleza, su m i s m a i n m e n s i d a d , s u m i s m a eternidad, s u s m i s m a s p e r fecciones infinitas. Y al contemplarse m u t u a m e n t e , se establece e n t r e las dos divinas p e r s o n a s p o r va d e p r o c e d e n c i a u n a corriente d e indecible amor, torrente i m p e t u o s o d e llamas q u e es el E s p r i t u Santo. Este conocimiento y amor de si mismo, esta alabanza eterna e incesante que D i o s se prodiga a s mismo en el misterio incompren1 TI, 1.

46

1'. I .

EL l'IN C. I . FIN DE LA VIDA CRISTIANA

sible de su vida ntima, constituye la gloria intrnseca d e Dios, rigurosamente infinita y exhaustiva, y a la q u e las criaturas inteligentes y el universo entero nada a b s o l u t a m e n t e p u e d e n aadir. E s el m i s terio de su vida ntima en el q u e D i o s e n c u e n t r a u n a gloria intrnseca absolutamente infinita. Dios es infinitamente feliz en s m i s m o , y n a d a a b s o l u t a m e n t e necesita de las criaturas, q u e n o p u e d e n a u m e n t a r l e su dicha ntima. Pero Dios es A m o r 2 , y el amor, de suyo, es comunicativo. Dios es el Bien infinito, y el b i e n t i e n d e d e suyo a expansionarse: bonum est diffusivum sui, dicen los filsofos. H e ah el p o r q u d e la creacin. Dios quiso, en efecto, c o m u n i c a r sus infinitas perfecciones a las criaturas, i n t e n t a n d o con ello su propia gloria extrnseca. L a glorificacin de Dios p o r las criaturas es, en definitiva, la razn ltima y s u p r e m a finalidad d e la creacin 3 . L a explicacin de esto n o p u e d e ser m s clara, incluso a la luz de la simple razn natural privada d e las luces d e la fe. P o r q u e es u n hecho filosficamente indiscutible q u e t o d o agente obra p o r u n fin, sobre t o d o el agente intelectual. L u e g o Dios, p r i m e r agente inteligentsimo, tiene q u e obrar s i e m p r e p o r u n fin. A h o r a bien, c o m o n i n g u n o d e los atributos o acciones d e Dios se distinguen d e su propia divina esencia, sino q u e se identifican t o t a l m e n t e con ella, si Dios hubiera intentado en la creacin u n fin distinto de s m i s m o , hubiera referido y s u b o r d i n a d o su accin creadora a ese finporq u e todo agente p o n e su accin al servicio del fin q u e intenta al obrar, con lo cual se h u b i e r a s u b o r d i n a d o Dios m i s m o , p u e s t o q u e su accin es El m i s m o . Y as, ese fin estara p o r encima d e Dios; es decir, que Dios n o sera Dios. Es, p u e s , a b s o l u t a m e n t e imposible q u e Dios intente con alguna de sus acciones u n fin cualquiera dist i n t o de s m i s m o . Dios h a creado todas las cosas para su propia gloria; las criaturas no p u e d e n existir sino en El y p a r a El 4 . Y esto n o solamente n o s u p o n e u n egosmo trascendental en
I lo. 4,16. 3 Bellsimamente expresa Santo T o m s de q u m a n e r a con su gloria intrnseca y extrnseca se rene en Dios en grado perfectsimo la plenitud d e todas las felicidades posibles: Cuanto de deseable hay en cualquier clase d e felicidad, t o d o preexiste de m o d o ms elevado en la bienaventuranza divina. Por lo q u e se refiere a la felicidad contemplativa, tiene la contemplacin continua y certsima d e s mismo y de todas las otras cosas, y en cuanto a la activa, tiene el gobierno de todo el universo. D e la felicidad terrena, que, segn Boecio, consiste en placeres, riquezas, podero, dignidad y fama, por deleite tiene el goce d e s m i s m o y d e todas las otras cosas; por riqueza, la omnmoda abundancia q u e la riqueza p r o m e t e ; por podero, la omnipotencia; por dignidad, el gobierno de todos los seres, y por fama, la admiracin d e todas las criaturas (1,26,4). 4 Gf. 1,44,4.Ntesepara mayor inteligencia de la finalidad de la creacinque a Dios le conviene obrar por el fin no solamente ex parte operis seu operati, sino tambin ex parte operantis; a u n q u e no como las criaturas, por el deseo o apetito d e u n fin q u e no posee con perfeccin en realidad, sino por el solo amor del fin q u e ya posee siempre actualmente en s mismo, que no es otra cosa q u e su b o n d a d identificada con su propia esencia. P o r eso dice Santo Toms (en De pot. 3,15 ad 14): La comunicacin d e la b o n d a d no es el ltimo fin, sino la misma divina bondad, por a m o r a la cual quiere Dios comunicarla; p o r q u e no obra por su bondad como apeteciendo lo q u e no tiene, sino como q u e r i e n d o comunicar lo q u e tiene.; ya que no obra por el apetito del fin, sino por amor al fin. D e donde resulta q u e el fin ltimo de todas las criaturas es la gloria d e Dios, o, ms exactamente, el mismo Dios, a quien hay q u e glorificar. Todo el universoaade Santo T o m s en otro lugar (1,65,2) con todas sus partes se ordena a Dios como a su ltimo fin, en cuanto q u e en todas ellas se refleja la bondad divina por cierta imitacin y para gloria d e Dios* (cf. RAMREZ, De hominis bealitudine t.l n.932-38).
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Dios;como se atrevi a decir, con blasfema ignorancia, u n filsofo i m p o , sino q u e es el colmo de la generosidad y desinters. P o r q u e n o b u s c con ello su propia utilidadnada a b s o l u t a m e n t e p o d a n aadir las criaturas a su felicidad y perfecciones infinitas, sino n i c a m e n t e comunicarles su b o n d a d . D i o s h a sabido organizar d e tal m a n e r a las cosas, q u e las criaturas e n c u e n t r a n su p r o p i a felicidad glorificando a D i o s . Por eso dice Santo T o m s q u e slo D i o s es infinitamente liberal y generoso: no obra p o r indigencia, como b u s c a n d o algo q u e necesita, sino nicamente p o r bondad, p a r a com u n i c a r a sus criaturas s u propia rebosante felicidad 5 . P o r eso la Sagrada Escritura est llena d e expresiones e n las q u e D i o s reclama y exige p a r a s su propia gloria. Soy yo, Yav es m i n o m b r e , q u e n o doy m i gloria a n i n g n otro, ni a los dolos el h o n o r q u e m e es debido (Is. 42,8); Es p o r m, p o r a m o r d e m lo hago, p o r q u e n o quiero q u e m i n o m b r e sea escarnecido, y m i gloria a nadie se la doy (Is. 48,11); yeme, Jacob, y t, Israel, q u e y o te llamo; soy yo, yo, el p r i m e r o y a n t a m b i n el postrero (Ibid., 12); Yo soy el alfa y la omega, dice el Seor Dios; el q u e es, el q u e era, el q u e viene, el T o d o p o d e r o s o (Apoc. 1,8), etc., etc. La gloria de Dios! He aqu el alfa y la omega, el principio y el fin de toda la creacin. La misma encarnacin del Verbo y la redencin del gnero humano no tienen otra finalidad ltima que la gloria de Dios: cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28). Por eso nos exhorta el Apstol a no dar un solo paso que no est encaminado a la gloria de Dios: Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor. 10,31); ya que, en definitiva, no hemos sido predestinados en Cristo ms que para convertirnos en una perpetua alabanza de gloria de la Trinidad Beatsima: Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de sugracia (Eph. 1,4-5; cf- v - I 2 et 14). Todo absolutamente tiene que subordinarse a esta suprema finalidad. El alma misma no ha de procurar su salvacin o santificacin sino en cuanto que con ella glorificar ms y ms a Dios. La propia salvacin o santificacin no puede convertirse jams en fin ltimo. Hay que desearlas y trabajar sin descanso en su consecucin; pero nicamente porque Dios lo quiere, porque ha querido glorificarse hacindonos felices, porque nuestra propia felicidad no consiste en otra cosa que en la eterna alabanza de la gloria de la Trinidad Beatsima <>. Tal es la finalidad ltima y absoluta de toda la vida cristiana. En la prctica, el alma que aspire a santificarse ha de poner los ojos, como blanco y fin al que enderece sus fuerzas y anhelos, en la gloria misma de Dios. Nada absolutamente ha de prevalecer ante ella, ni siquiera el deseo de'la propia salvacin o santificacin, que ha de venir en segundo lugar, como el medio ms oportuno para lograr plenamente aqulla. Ha de procurar pare^
ruij'"--* El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo d e agentes imperfectos, ^capaces de obrar y de recibir. Pero esto est excluido d e Dios, el cual es la liberalidad misma", puesto q u e nada hace por su utilidad, sino todo por sola su bondad (1,44,4 ad i ; cf. rhJ2 ad 3). 6 Cf. subre este magnfico a s u n t o : TISSOT, La vida interior simplificada P-iJ ,lrT, y P H I U F O N , O.P., La diictrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.4. f''^
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I>, I,

EL MN

C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO

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cerse a San Alfonso Mara de Ligorio, de quien se dice que no tenia en la cabeza ms que la gloria de Dios 7 y tomar por divisa la que San Ignacio leg a su Compaa: A la mayor gloria de Dios. En definitiva, esta actitud es la que han adoptado todos los santos en pos de San Pablo, que nos dej la consigna ms importante de la vida cristiana al escribir a los Corintios: Omnia in gloriam Dei facite: hacedlo todo a gloria de Dios 8 . La santificacin de nuestra propia alma no es, pues, el fin ltimo de la vida cristiana. Por encima de ella est la gloria de la Trinidad Beatsima, fin absoluto de todo cuanto existe. Y esta verdad, con ser tan elemental para los que comprendan la trascendencia divina, no aparece, sin embargo, dominando en la vida de los santos sino muy tarde, cuando ya su alma se ha consumado por el amor en la unidad de Dios. Slo en las cumbres de la unin transformante, identificados plenamente con Dios, sus pensamientos y quereres se identifican tambin con el pensamiento y el querer de Dios. Solamente Cristo y Mara, desde el instante primero de su existencia, han realizado con perfeccin este programa de glorificacin divina, que es el trmino donde viene a desembocar todo proceso de santificacin ac en la tierra 9 . En la prctica, nada debe preocupar tanto a un alma que aspire a santificarse como el constante olvido de s misma y la plena rectificacin de su intencin a la mayor gloria de Dios. En el cielo de mi almadeca sor Isabel de la Trinidad, la gloria del Eterno, nada ms que la gloria del Eterno 1 0 : he aqu la consigna suprema de toda la vida cristiana. En la cumbre ms elevada de la montaa del amor la esculpi San Juan de la Cruz con caracteres de oro: Slo mora en este Monte la honra y gloria de Dios.

D e las dos ltimas frmulas hablaremos largamente en sus lugares correspondientes 1 2 . A q u vamos a insistir en la primera, la m s profunda y teolgica p o r tener sus fundamentos en las fuentes m i s m a s de la divina revelacin. T o d o el mensaje de San Pablo p u e d e reducirse a eso: la necesidad q u e tenemos de configurarnos plenam e n t e con C r i s t o p a r a llegar a nuestra propia perfeccin.

C A P I T U L O II La configuracin con Jesucristo


Vamos a estudiar esta materia con la mxima amplitud que nos permite la ndole de nuestra obra. La configuracin con Cristo es la finalidad misma de nuestra vida cristiana en orden a nuestra santificacin e incluso mirando a la glorificacin de Dios, finalidad ltima y absoluta de la Creacin. En el plan actual de la divina Providencia, no podemos santificarnos ni glorificar a Dios sino por Jesucristo y en El. Es, pues, de importancia capital tener ideas claras en torno a este asunto importantsimo. 13. C o n frecuencia se destaca poco en la predicacin y / e n los libros de p i e d a d el papel excepcional de la persona de Cristo en n u e s t r a santificacin. A veces, la devocin a N u e s t r o Seor se seala c o m o u n o de tantos medios para santificarse, al lado de la lect u r a espiritual, del e x a m e n de conciencia o del p l a n de vida. C o n ello se deforma l a m e n t a b l e m e n t e la piedad de los fieles y se les hace concebir u n a idea m u y equivocada de lo q u e en realidad constituya la piedra angular del edificio de nuestra santificacin. N o seremos santos sino en la medida en q u e vivamos la vida d e Cristo o, quiz mejor, en la m e d i d a en q u e Cristo viva su vida e n nosotros. El proceso de la santificacin es u n proceso de cristifica.cin. El cristiano tiene q u e convertirse en otro Cristo: christianus, altar Christus. Solamente c u a n d o con toda exactitud y verdad p o d a m o s repetir el ya n o vivo yo, es Cristo q u i e n vive en m (Gal. 2,2o)_ p o d r e m o s estar seguros d e h a b e r alcanzado la c u m b r e de la perfec, cin cristiana. E x a m i n e m o s , p u e s , las lneas fundamentales de lo q u e San P a , blo llamaba el misterio d e Cristo, en el q u e estn encerrados todo los tesoros de la sabidura y d e la ciencia (Col. 2,2-3).
12 Cf. Naturaleza de la perfeccin cristiana n.109-17, y Conformidad con la voluntad ^ Dios n.495-99.

2.

L a s a n t i f i c a c i n d e l a l m a , fin p r x i m o y r e l a t i v o d e la v i d a c r i s t i a n a

12. D e s p u s de la glorificacin de Dios, y perfectamente s u b o r dinada a ella, la vida cristiana tiene p o r finalidad la santificacin d e n u e s t r a propia alma. El b a u t i s m o , p u e r t a d e e n t r a d a en la vida cristiana, siembra en nuestras almas u n a semilla d e Dios: es la gracia santificante. Ese g e r m e n divino est llamado a desarrollarse plenamente, y esa p l e n i t u d d e desarrollo es, cabalmente, la santid a d . T o d o s estamos llamados a ellaal m e n o s con u n llamamiento r e m o t o y suficiente, c o m o explicaremos en su lugar, a u n q u e en grados m u y distintos, s e g n la m e d i d a de n u e s t r a predestinacin e n Cristo n . A h o r a bien, en q u consiste p r o p i a m e n t e la s a n t i d a d ? Q u significa ser santo? Cul es su constitutivo n t i m o y esencial? Son varias las frmulas en uso p a r a contestar a estas p r e g u n t a s ,pero todas coinciden en lo substancial. Las principales son tres- la santidad consiste en n u e s t r a p l e n a configuracin con Cristo en la u n i n con Dios p o r el a m o r y en la perfecta c o n f o r m i d a d con la voluntad divina. .. ',',',' SCHRIJVERS, Los principios de la vida espiritual I.I p.3.* c.4
, I 1 Cor. 10,31. ,"j tf. PHILIPON, o.c, c.4.

1 b Retiro de Laudem gloriae da 7. H Cf. Eph. 4,7.'3; Rom- 12.3; I Cor. I2,ir.

50

P. I .

El. FIN

C.

3.

t-A CONFIGURACIN CON JESUCRISTO

Si

AR
EL

TICULO

MISTERIO DE C R I S T O

circular p o r sus venas, sin la m e n o r resistencia, la savia vivificadora d e Cristo. P o r q u e El es la vid y nosotros los s a r m i e n t o s ; y la vida del s a r m i e n t o d e p e n d e d e la u n i n c o n la vid, q u e le enva la savia vivificante. Separado d e ella, se seca y es arrojado al fuego (lo. 15,1-6). San Pablo no hallaba en el lenguaje humano palabras justas para expresar esta realidad inefable de la incorporacin del cristiano a su divina Vid. La vida, la muerte, la resurreccin del cristiano: todo ha de estar unido ntimamente a Cristo. Y, ante la imposibilidad de expresar estas realidades con las palabras humanas en uso, cre esas expresiones enteramente nuevas, desconocidas hasta l, que no deban tampoco acabarle de llenar: hemos muerto juntamente con Cristo: commortui (2 Tim. 2,11), y con El hemos sido sepultados: consepulti (Rom. 6,4), y con El hemos resucitado: cortresuscitati (Eph. 2,6), y hemos sido vivificados y plantados en El: convivificavit nos in Christo (Eph. 2,5), et complantati (Rom. 6,5), para que vivamos con El: et convivemus (2 Tim. 2,11), a fin de reinar juntamente con El eternanamente: et consedere fecit in caelestibus in Christo hsu (Eph. 2,6). C o n razn, p u e s , dice el insigne a b a d d e M a r e d s o u s D o m C o l u m b a M a r m i o n en su a d m i r a b l e libro Jesucristo, vida del alma: Comprendamos que no seremos santos sino en la metida en que la vida de Cristo se difunda en nosotros. Esta es la nica santidad que Dios nos pide; no hay otra. Seremos santos en Jesucristo, o no lo seremos de ninguna manera. La creacin no encuentra en s misma ni un solo tomo de esta santidad; deriva enteramente de Dios por un acto soberanamente libre de su omnipotente voluntad, y por eso es sobrenatural. San Pablo destaca ms de una vez la gratuidad del don divino de la adopcin, la eternidad del amor inefable, que le resolvi a hacrnoslo participar, y el medio admirable de su realizacin por la gracia de Jesucristo 1. C r i s t o es, p u e s , el nico C a m i n o para ir al P a d r e , la nica forma posible d e santidad en el plan actual d e la divina Providencia. Slo por El, con El y e n El p o d r e m o s alcanzar la m e t a y el ideal i n t e n tado p o r D i o s e n la creacin, r e d e n c i n y santificacin del gnero h u m a n o : la alabanza d e su p r o p i a gloria (cf. E p h . 1,5-6). L a Iglesia nos lo r e c u e r d a todos los das e n u n o d e los m o m e n t o s m s a u g u s tos del sacrificio del altar: Per i p s u m , et c u m ipso, et in ipso est tibi D e o Patri O m n i p o t e n t i in u n i t a t e Spiritus Sancti omnis honor et gloria. n i c a m e n t e a travs de Cristo, su Hijo m u y a m a d o , acepta el P a d r e n u e s t r o a m o r y n u e s t r o s homenajes. P o r eso, los grandes santos, iluminados p o r Dios m i s m o d e u n a m a n e r a especialsima para e n t e n d e r el misterio d e Cristo, q u e r a n c o m o desaparecer y dejarse absorber p o r El para q u e Cristo viviese e n ellos su p r o p i a vida. Sor Isabel d e la T r i n i d a d , u n a d e las almas q u e m s profund a m e n t e lleg a c o m p r e n d e r este misterio, p i d e al m i s m o C r i s t o e n una oracin s u b l i m e que m e revistis d e vos m i s m o , q u e identifiquis m i alma c o n todos los m o v i m i e n t o s d e vuestra alma, q u e m e sumerjis, q u e m e invadis, q u e os substituyis en m, p a r a q u e m i vida n o sea sino u n a irradiacin d e vuestra vida. Q u i e r e ser fasci1

MARMION, Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus misterios; Jesucristo, ideal del monje; MERSCH, Le corps mystique du Christ; PRAT, Thologie de S. Paul; E. M U R A , Le corpsmystique du Christ; PLUS, S.I., Cristo en nosotros; Cristo en nuestros prjimos; SAUV, Jess intimo; el Corazn de Jess; JAEGHER, S.I., La vida de identificacin con Jesucristo; ADAM, Jess Christm; Cristo, nuestro hermano; SCHUTZ, Cristo; G O M A , Jesucristo redentor; SAURAS, El cuerpo mstico de Cristo (BAC, n.85); R O Y O M A K N , Jesucristo y la vida cristiana (BAC, n.210).

El papel d e Jesucristo en la vida d e sus m i e m b r o s vivos constitua la idea obsesionante d e San P a b l o . T o d o su afn consiste e n revelarle al m u n d o el misterio d e Cristo (Gol. 4,3), ese sacramento escondido ( E p h . 3,9) e n el q u e habita c o r p o r a l m e n t e la p l e n i t u d d e la divinidad (Col. 2,9), y e n el q u e el cristiano e n c o n t r a r t o d a s las cosas (Ibid. 10) hasta q u e d a r c o m p l e t a m e n t e lleno con la plenit u d m i s m a d e D i o s ( E p h . 3,19). N o s o t r o s vamos a recoger las lneas fundamentales d e la d o c trina cristolgica relacionada con la vida espiritual, t o m a n d o c o m o p u n t o de partida la frmula q u e el m i s m o Cristo n o s dej en el Evangelio d e San J u a n : Yo soy el camino, la v e r d a d y la vida (lo. 14,6).

1.

Jesucristo,

Camino

14. Jesucristo es el nico Camino. N a d i e p u e d e ir al P a d r e sino p o r El (lo. 14,6), ya q u e n o se n o s h a d a d o otro n o m b r e bajo el cielo p o r el cual p o d a m o s salvarnos (Act. 4,12). E n efecto. Segn el p l a n divino d e n u e s t r a predestinacin, la santidad a la cual n o s llama D i o s p o r la gracia y la a d o p c i n s o b r e natural consiste e n u n a participacin d e la vida divina trada al m u n do p o r Jesucristo. C o n s t a e x p r e s a m e n t e en la divina revelacin: Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, por la cual nos hizo agradables a sus ojos en su Hijo muy amado (Eph. 1,4-6). Es Jesucristo q u i e n h a restablecido el p l a n divino de n u e s t r a salvacin, d e s t r u i d o p o r el p e c a d o d e A d n . El a m o r de Dios hacia nosotros se manifest e n v i a n d o al m u n d o a su Hijo unignito para que nosotros vivamos por El: ut vivamus per eum (1 l o . 4,9). E n a d e lante, Cristo ser el nico Camino p a r a ir al P a d r e : nadie viene al Padre sino p o r m (lo. 14,6). Sin El n o p o d e m o s hacer absolutamente nada: nihil (lo. 15,5). T o d a la p r e o c u p a c i n del cristiano h a de consistir e n vivir la vida de Cristo, e n incorporarse El, en dejar

D O M COLUMBA M A R M I O N , Jesucristo, vida del alma 1,1,6.

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nada por para q u e ya n o p u e d a salir d e vuestro influjo. Y en u n a r r a n q u e sublime, d e increble atrevimiento y audacia, le p i d e al Espritu Santo q u e venga a ella para q u e se haga en mi alma como una encarnacin del Verbo. Q u i e r e convertirse p a r a Cristo en una especie de humanidad sobreaadida, en la cual renueve El t o d o su misterio. Q u i e r e revestirse t o t a l m e n t e d e Cristo, a fin de q u e el P a d r e no vea en ella m s q u e al Hijo m u y a m a d o , en el cual tiene puestas todas sus complacencias 2 . Cuan equivocados estn, pues, los que consideran la devocin a Nuestro Seor como uno de tantos ejercicios de piedad, como el examen de conciencia o la lectura espiritual! Nuestra devocin e incorporacin a Cristo es la piedra angular, el alfa y la omega, la substancia misma de nuestra vida sobrenatural. En realidad es sta la verdadera asctica y la verdadera mstica, de la que las otras no son sino derivaciones y consecuencias. Las almas que quieran santificarse de veras harn bien en prescindir de las disputas y controversias de las diferentes escuelas de espiritualidad, para dedicarse a vivir de una manera cada vez ms plena y profunda la vida misma de Cristo; que, si logran plenamente ese ideal, se habrn remontado, sin duda ninguna, a las ms altas cumbres de la asctica y de la mstica cristianas. En la cumbre de la santidad se encuentran todos los santos, sin excepcin, con estas dos nicas consignas: Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m (Gal. 2,20); y: slo mora en este Monte la honra y gloria de Dios (San Juan de la Cruz).

lal es la manera primordial y sobreeminente con que Jesucristo es nuestro ejemplar; en la encarnacin es constituido, por derecho, Hijo de Dios; nosotros debemos llegar a serlo por la participacin de la gracia que sale de El, y que, deificando la substancia de nuestra alma, nos constituye en el estado de hijos de Dios. Este es el rasgo primero y radical de la semejanza que debemos tener con Jesucristo, el que es la base y condicin de toda nuestra actividad sobrenatural 4 . D e manera q u e , segn esto, toda la vida cristiana, como toda la santidad, se reduce a ser p o r gracia lo que Jess es por n a t u r a leza: Hijo de Dios 5 . Esta ha de ser la preocupacin fundamental del cristiano: contemplar a Jess y asimilarse, ante t o d o y sobre todo, la actitud de hijo delante de su P a d r e celestial, que es t a m b i n nuestro P a d r e . N o s lo ha dicho el m i s m o Cristo: Subo a mi P a d r e y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (lo. 20,17). Estas realidadesdice todava Dom Columba Marmionson precisamente a ; que constituyen la esencia del cristianismo. No entenderemos nada de lo q 1.: es perfeccin y santidad, y ni siquiera en qu consiste el simple cristianismo, mientras no estemos convencidos de que lo fundamental de l consiste en ser hijos de Dios y que esa cualidad o estado nos lo presta la gracia santificante, por la cual participamos de la filiacin eterna del Verbo encarnado. Todas las enseanzas de Jesucristo y de los apstoles estn sintetizadas en esta verdad, todos los misterios de Jess propenden a realizarla prcticamente en nuestras almas 6 . Sin d u d a ninguna, sta es la causalidad ejemplar m s i m p o r t a n t e q u e Cristo ejerce sobre nosotros, p e r o n o es la nica. Cristo es, adems, nuestro modelo incomparable en sus obras, o sea, en sus virt u d e s admirables. b) E n s u s o b r a s . C r i s t o practic lo q u e enseaba y ense lo q u e practicaba: lo q u e Jess hizo y ense, dice el autor de los H e c h o s de los Apstoles "1'. Su vida y su doctrina f o r m a b a n u n todo armnico y unitario, del q u e suba incesantemente hacia el cielo u n a glorificacin inmensa de Dios. Segn Santo T o m s de A q u i n o , el motivo principal de la encarnacin del Verbo fu la redencin del gnero h u m a n o 8 . Pero, aparte de esta finalidad fundamental, la encarnacin t u v o t a m b i n otras finalidades altsimas, entre las q u e , sin d u d a n i n g u n a , figura la de d a r n o s en Cristo u n ejemplar y modelo acabadsimo d e todas las virtudes. Y esto n o sin u n designio adorable de la divina Providencia. E n efecto. H a b l a n d o en absoluto, el prototipo y ejemplar s u p r e m o de t o d a perfeccin y santidad es el V e r b o E t e r n o . El es, si es lcito hablar as, el Ideal m i s m o de Dios. El P a d r e se c o n t e m p l a en el Verbo con infinita complacencia y amor. El es su Ideal viviente,
COLUMBA MARMION, Jesucristo, vida del alma 11,2. 5 TD., Jesucristo en sus misterios ITl,6. o Jesucristo en sus misterios TIT.6.

2.

Jesucristo,

Verdad

15. Pero Cristo n o solamente es el Camino: es t a m b i n la Verdad. L a verdad absoluta e integral. Sabidura increada en c u a n to Verbo, c o m u n i c a su H u m a n i d a d santsima, y a travs de ella a nosotros, todos los tesoros de la sabidura y d e la ciencia de D i o s . Esto nos lleva a hablar d e la causalidad ejemplar de Jesucristo, que ejercita sobre nosotros de tres m a n e r a s principales: a) en su persona; b) en sus obras, y c) en su doctrina. a) E n s u p e r s o n a . P i e aqu cmo expresa esta idea sublime Dom Columba Marmion: La filiacin divina de Cristo es el tipo de nuestra filiacin sobrenatural; su condicin, su ser de Hijo de Dios, es el ejemplar del estado en que la gracia santificante debe establecernos. Cristo es Hijo de Dios por naturaleza y por derecho, en virtud de la unin del Verbo eterno con la naturaleza humana. Nosotros lo somos por adopcin y por gracia, pero realsimamente y con un ttulo muy verdadero. Cristo tiene, adems, la gracia santificante; la posee plenamente; a nosotros slo fluye algo de esa plenitud con menor o mayor abundancia, pero en su substancia es la misma gracia la que llena el alma creada de Jess y la que nos deifica a nosotros. Santo Toms dice que nuestra filiacin divina es una semejanza de la filiacin eterna: quaedam similitudo filiationis aeternae 3 .
SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevacin a la Trinidad. Vase en PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Tiinklud c Q, uon na admirable comentario.
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' HI.3,* ad a.

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esplndido, infinito, personal, en el q u e se complace infinitamente desde toda la eternidad. P o r El h a n sido creados los ngeles, los hombres, el universo entero: todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo. 1,3). Ideal de Dios, es t a m b i n el ideal d e los ngeles y de los h o m b r e s ; y lo sera p o r derecho propio d e todas cuantas criaturas quisiera Dios sacar de la nada a travs de los siglos en todos los universos actuales o posibles. Es posible que tengamos nosotros el mismo ideal de vida que Dios ? pregunta estupefacto un piadossimo autor. S, y no se nos concede el elegir obra menos elevada. Ve, alma ma, cul es tu dignidad; mira si nobleza te obliga... Pero este ideal sublime exceda en absoluto el alcance de la razn humana y aun para la misma fe estaba colocado a demasiada altura. Por eso se abaj. Se hizo hombre, nio, esclavo; quiso conocer las debilidades de nuestros primeros aos, nuestros trabajos, nuestras fatigas; la pobreza, la obscuridad, el silencio, el hambre, la sed, el dolor y la muerte. De todas nuestras miserias, slo una hay que no ha podido experimentar: el pecado y ciertos desrdenes morales que del pecado se derivan. No pudiendo tomar en s esta flaqueza, tom su semejanza y llev su pena. No tengo, pues, que subir al cielo para buscar all el pensamiento de Dios respecto de m; no tengo que hacer, oh Jess mo!, sino contemplaros. Vos sois el ideal completo en el cual encuentro yo el mo ' . c) E n su d o c t r i n a . F i n a l m e n t e , Jesucristo ejercita sobre nosotros su papel de eterna V e r d a d c o m u n i c n d o n o s , a travs de su doctrina divina, el resplandor d e su sabidura infinita. La inteligencia de Jesucristo es u n abismo d o n d e la p o b r e razn humana, a u n iluminada por la fe, se p i e r d e y anonada. E n Cristo existan cuatro clases de ciencia, c o m p l e t a m e n t e distintas, p e r o perfectamente combinadas y armonizadas entre s: la ciencia divina, q u e posea p l e n a m e n t e en c u a n t o V e r b o de Dios; la beatifica, q u e le corresponda c o m o b i e n a v e n t u r a d o a u n ac en la tierra; la infusa, q u e recibi de Dios y en grado i n c o m p a r a b l e m e n t e superior al de los ngeles, y la adquirida, q u e fu creciendo, o manifestndose cada vez ms perfectamente, a todo lo largo d e su vida 1. C o n razn se admiraba San Pablo al c o n t e m p l a r r e u n i d o s en C r i s t o todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col. 2,3). Y estos tesoros infinitos no quiso reservrselos exclusivamente para s. Plugo al P a d r e q u e fueran comunicados a los hijos a d o p t i vos en la m e d i d a y grado necesarios para su vida de tales. El m i s m o Cristo le deca al P a d r e en la ltima cena: Yo les h e c o m u n i c a d o las palabras q u e t m e diste, y ellos ahora las recibieron, y conocier o n verdaderamente q u e yo sal d e ti, y creyeron q u e t m e has e n viado (lo. 17,8). Y qu doctrina la de Cristo! Jams hombre alguno habl como ste (lo. 7,46). Las ms celebradas concepciones de los llamados genios de la
SAUV, Jess ntimo elev.5. n.5 c.203-4 (Barcelona 1926). I Cf. 111,9-12.
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humanidad palidecen y se esfuman ante un solo versculo del sermn de la Montaa. Su moral sublime, iniciada en las divinas paradojas de las bienaventuranzas y rematada en el maravilloso sermn de las Siete Palabras que pronunci agonizante en la cruz, ser siempre para la humanidad, sedienta de Dios, el cdigo divino de la ms excelsa perfeccin y santidad. El alma que quiera encontrar el verdadero camino para ir a Dios no tiene ms que abrir por cualquiera de sus partes el Evangelio de Jesucristo y beber la Verdad a raudales. Los santos acaban por perder el gusto a los libros escritos por los hombres: Yodeca Santa Teresa del Nio Jessapenas encuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta 1'.

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Jesucristo, V i d a

16. Cristo es nuestro Camino y nuestra Verdad; p e r o ante t o d o y sobre t o d o es n u e s t r a Vida. H e m o s llegado al aspecto m s p r o fundo y al m i s m o t i e m p o m s bello y c o n m o v e d o r del misterio de Cristo con relacin a nosotros. D e tres m a n e r a s principales p u e d e decirse q u e Cristo es nuestra Vida: en c u a n t o q u e nos mereci la gracia, vida s o b r e n a t u r a l del alma (causa meritoria); en c u a n t o q u e esa vida b r o t a d e El (causa eficiente) y en c u a n t o q u e nos la c o m u n i c a a nosotros (influjo capital). V a m o s a examinar estos tres aspectos. 17. a) Jesucristo, causa m e r i t o r i a d e la gracia 1 2 . E l mrito de Cristo con relacin a nosotros est n t i m a m e n t e ligado con su sacrificio redentor. R e c o r d e m o s , siquiera sea b r e v s i m a m e n te, los hitos fundamentales de su satisfaccin infinita, q u e nos m e reci y restituy la vida sobrenatural p e r d i d a p o r el pecado de A d n 13. 1) Imposibilidad para el linaje humano de satisfacer condignamente el pecado de Adn. Dios poda, si as lo hubiera querido, condonar graciosamente la deuda. Pero si exiga una satisfaccin rigurosa, ad aequalitatem, la impotencia de todo el gnero humano era total y absoluta, habida cuenta de la distancia infinita que separa al hombre de Dios. Slo un Dios hecho hombre podra salvar ese abismo infinito y ofrecer a la justicia divina una satisfaccin plena y exhaustiva. En este supuesto, la encarnacin del Verbo era absolutamente necesaria para la redencin del gnero humano 14 . 2) Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (lo. 1,14). Y al juntarse en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola personalidad divinala del Verbo, todas sus acciones tenan un valor absolutamente infinito. Con la ms ligera sonrisa de sus labios, con una simple aspiracin brotada de su Corazn divino, hubiera podido Jess redimir millones de mundos. Sin embargo, de hecho, la redencin no se obr sino por el sacrificio de la cruz. Plugo as al Eterno Padre por designio inescrutable de su divina Providencia. Los telogos se esforzarn en sealar sus conve11

13 14

Gf. 12 Cf. Cf. Cf.

Novissima verba is de mayo. 0.378 (Obras coim>\t?tas, Bureos loso). 111,48 y 49. " MARMION, Jesucristo, vida dd alma c.3. 1II,I,2 ad 2; 1-11,87,4.

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niencias , pero su fondo ltimo permanece absolutamente misterioso y oculto a nuestras miradas. 3) Cristo merece no solamente para s, sino para nosotros, con riguroso mrito de justicia: de condigno ex toto rigore iustitiae, dicen los telogos. Ese mrito tiene su fundamento en la gracia capital de Cristo, en virtud de la cual ha sido constituido Cabeza de todo el gnero humano; en la libertad soberana de sus acciones todas y en el amor inefable con que acept su pasin para salvarnos a nosotros. 4) La eficacia de sus satisfacciones y mritos es rigurosamente infinita y, por consiguiente, inagotable. Ello ha de producirnos una confianza ilimitada en su amor y misericordia. A pesar de nuestras flaquezas y miserias, los mritos de Cristo tienen eficacia sobreabundante para llevarnos a la cumbre de la perfeccin. Sus mritos son nuestros: estn a nuestra disposicin. El contina en el cielo intercediendo sin cesar por nosotros: semper vivens ad interpellandum pro nobis (Hebr. 7,25). Nuestra debilidad y pobreza constituyen un ttulo a las misericordias divinas. Haciendo valer nuestros derechos a los mritos satisfactorios de su Hijo, glorificamos inmensamente al Padre y le llenamos de alegra, porque con eso proclamamos que Jess es el nico mediador que a El le plugo poner en la tierra. 5) A nadie, pues, le es lcito el desaliento ante la consideracin de sus miserias e indigencias. Las inagotables riquezas de Cristo estn a nuestra disposicin (Eph. 3,8). No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo Jess a un alma que se quejaba de su pobreza. 18. b) Jesucristo, c a u s a eficiente d e nuestra vida s o b r e n a t u r a l . T o d a s las gracias sobrenaturales q u e recibi el h o m b r e despus del pecado de A d n hasta la venida d e Cristo al m u n d o se le concedieron n i c a m e n t e en atencin a El: intuitu meritorum Christi. Y todas las q u e recibir la h u m a n i d a d hasta la c o n s u m a c i n de los siglos b r o t a n del C o r a z n d e Cristo c o m o de su nica fuente y manantial. Ya n o t e n e m o s gratia Dei, como la tienen los ngeles y la tuvieron nuestros p r i m e r o s p a d r e s en el estado de justicia original; la nuestra, la de t o d a la h u m a n i d a d cada y reparada, es gratia Christi, o sea, gracia de Dios a travs de Cristo, gracia de Dios Cristi ficada. Esa gracia de Cristo se nos comunica a nosotros de muchas maneras vamos a verlo inmediatamente; pero el manantial de donde brota es absolutamente nico: el mismo Cristo, su humanidad santsima unida personalmente al Verbo. Esto es lo que significa la expresin: Cristo, causa eficiente de la gracia o vida sobrenatural. Jess es fuente de vida. Su santa humanidad es el instrumento unido 1<s a su Divinidad para la produccin eficiente de la vida sobrenatural. Ms an: esa misma humanidad unida al Verbo puede ser tambin, si quiere, fuente de vida corporal. Nos dice el Evangelio que de El sala una virtud que curaba a los enfermos y resucitaba a los muertos: virtus de illo exibat et sanabat omnes (Le. 6,19). El leproso, el ciego de nacimiento, el paraltico,
15 Cf. 111,46,3. 16 Gomo es sabido, la filosofa emplea, con relacin a los instrumentos y desde el p u n t o de vista q u e aqu nos interesa, la expresin instrumento unido para designar aquel q u e est por su propia naturaleza u n i d o a la causa principal q u e lo emplea (v.gr., el brazo o la m a n o es instrumento unido al h o m b r e para p i n t a r o escribir); e instrumento separado aquel q u e de suyo est separado d e la causa principal q u e lo emplea (v.gr., el pincel del artista o la p l u m a de! efcritor).

el sordomudo y, sobre todo, la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Nan y su amigo Lzaro podran hablarnos con elocuencia de Cristo como fuente de salud y de vida corporal. P e r o aqu nos interesa considerar a Cristo sobre t o d o en c u a n t o fuente de vida sobrenatural. E n este sentido, a El d e b e m o s e n t e r a m e n t e la vida. Para comunicarnos la vida natural, Dios ha querido utilizar inst r u m e n t a l m e n t e a nuestros padres carnales. Para comunicarnos su m i s m a vida divina n o ha utilizado ni utilizar j a m s otro i n s t r u m e n to q u e la h u m a n i d a d santsima de Cristo. Cristo es nuestra vida: a El se la d e b e m o s toda. H a sido constituido p o r su E t e r n o P a d r e Cabeza, Jefe, Pontfice s u p r e m o , M e d i a d o r universal, F u e n t e y dispensador de t o d a gracia. Y todo esto, principalmente, e n atencin a su pasin, en calidad de r e d e n t o r del m u n d o , por h a b e r realizado con sus padecimientos y mritos la salvacin del gnero h u m a n o : Se a n o n a d t o m a n d o la forma d e siervo y hacindose semejante a los h o m b r e s ; y en la condicin de h o m b r e se humill, h e c h o o b e diente hasta la m u e r t e , y m u e r t e de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para q u e al n o m b r e d e Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y e n los abismos (Phil. 2,7-10). El Evangelio nos muestra de qu manera utilizaba Cristo en su vida terrena su propia humanidad para conferir la vida sobrenatural a las almas. Hijole dice al paraltico con su palabra, tus pecados te son perdonados. Y al instante se produce el movimiento de sorpresa y de escndalo entre los que acababan de or la expresin. Quin es este hombre que pretende perdonar los pecados? Slo Dios puede hacerlo. Y Cristo, que advierte en su interior aquel movimiento de escndalo, les ofrece el argumento aplastante de que tiene plena potestad precisamente en cuanto hombre de perdonar los pecados: Qu andis pensando en vuestros corazones? Qu es ms fcil, decir al paraltico: Tus pecados te son perdonados, o decirle: Levntate, toma tu camilla y vete ? Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecadosse dirige al paraltico, yo te digo: levntate, toma tu camilla y vete a tu casa. Y al punto cumpli exactamente lo que Cristo acababa de mandarle, en medio del pasmo y estupefaccin de la gente 17 . Cristo emplea, sin duda ninguna, la expresin el Hijo del hombre con toda deliberacin. Es cierto que nadie puede perdonar los pecados sino slo Dios o aquel que haya recibido de El esa potestad para utilizarla en nombre de Dios. Ahora bien: el que se atreva a perdonar los pecados, no en nombre de Dios, sino en nombre propio y prueba con un prodigio sobrehumano que tiene efectivamente plena potestad para ello, ha dejado fuera de toda duda que tiene personalmente la potestad misma de Dios; es decir, que es personalmente Dios. Cristo es el Hijo de Dios, el Autor de la gracia, el nico que puede perdonar los pecados por propia autoridad. Pero fijmonos bien: ese Hijo de Dios utiliza su Humanidad santsima como instrumento (unido a su Divinidad) para la produccin eficiente de la vida sobrenatural en las almas. Por eso emplea la expresin el Hijo del hombre, como para significar que,
17 Cf. M t . 0,1-8; M e . 2,1-12; L e . 5,17-26.

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EL FIN

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si precisamente en cuanto Hombre obra sus milagros, perdona los pecados y distribuye la gracia con libertad, poder e independencia soberanas, es porque su Humanidad santsima es de suyo vivificante; es decir, es instrumento apto para producir y causar la gracia en virtud de su unin personal con el Verbo divino 18 . N o ofrece mayor dificultad la explicacin d e esa causalidad iris-, trumental d e la H u m a n i d a d d e Cristo mientras p e r m a n e c i en la tierra, a u n e n t e n d i e n d o esa causalidad en sentido fsico, como lo e n tiende la escuela tomista. Pero desde el da d e la ascensin, o sea, desde el m o m e n t o e n q u e la H u m a n i d a d de Cristo desapareci d e la vista de los h o m b r e s , dejando, p o r lo m i s m o , d e t e n e r u n contacto fsico con ellos, de q u m a n e r a h a b r q u e e n t e n d e r ese influjo d e la H u m a n i d a d d e Cristo sobre nosotros? Se tratar d e u n a mera causalidad moral, p o r sus mritos y satisfacciones infinitas o d e cualquier otro m o d o p o r el estilo, o s e p u e d e hablar todava d e verdadero influjo fsico sobre nosotros? H e ah la cuestin q u e vamos a examinar ahora. c) Influjo vital d e Cristo e n los m i e m b r o s d e s u C u e r p o m s t i c o . V a m o s a recordar aqu las lneas fundamentales d e la doctrina del C u e r p o mstico d e Cristo. 1 9 . Jesucristo es la Cabeza d e u n C u e r p o mstico q u e es su Iglesia. Consta expresamente e n la divina revelacin: A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le p u s o p o r Cabeza d e todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo ( E p h . 1,22-23; cf. 1 C o r . i2ss.). L a p r u e b a d e razn la d a Santo T o m s e n u n magnfico artculo q u e responde a la p r e g u n t a : Si a Cristo, e n c u a n t o h o m b r e , le corresponde ser Cabeza de la Iglesia 1 9 . A l pasar a demostrarlo, establece el D o c t o r Anglico u n a analoga c o n el o r d e n natural. E n la cabeza h u m a n a , dice, p o d e m o s considerar tres cosas: el orden, la perfeccin y el influjo sobre el cuerpo. E l orden, p o r q u e la cabeza es la primera parte del h o m b r e e m p e z a n d o p o r la superior. L a p e r feccin, p o r q u e e n ella se contienen todos los sentidos externos e internos, mientras q u e en los d e m s m i e m b r o s slo se e n c u e n t r a el tacto. El influjo, finalmente, sobre t o d o el cuerpo, p o r q u e la fuerza y el movimiento d e los d e m s m i e m b r o s y el gobierno d e sus actos procede d e la cabeza p o r la v i r t u d sensitiva y m o t o r a q u e e n ella domina. A h o r a bien: todas estas excelencias p e r t e n e c e n a Cristo espiritualmente; luego le corresponde ser Cabeza de la Iglesia. P o r q u e :
18 Lo dice hermosamente SANTO TOMS: Dar la gracia o el Espritu Santo autoriativamente le corresponde a Cristo en cuanto Dios; pero darle instrumentalmente le corresponde en cuanto hombre, ya que su humanidad santsima fu el instrumento de su divinidad. Y as, en virtud de su divinidad, sus acciones nos fueron saludables, en cuanto que causan en nosotros la gracia meritoria y eficientemente (111,8,i ad i). Y en otro artculo de esta misma cuestin insiste nuevamente: Producir interiormente la gracia corresponde exclusivamente a Cristo, cuya humanidad, por su unin con la divinidad, tiene la virtud de justificar (ibid., a.6). 1 Cf. III,8,l.

a) L e corresponde la primaca de orden, ya que es El el primognito entre muchos hermanos (Rom. 8,29) y ha sido constit u i d o en el cielo por encima d e todo principado, potestad, v i r t u d y d o m i n a c i n y d e t o d o c u a n t o tiene n o m b r e , n o slo e n este siglo, sino t a m b i n e n el venidero ( E p h . 1,21), a fin d e q u e tenga la p r i maca sobre todas las cosas (Col. 1,18). b) L e corresponde t a m b i n la perfeccin sobre t o d o s los d e ms, ya q u e se e n c u e n t r a e n El la plenitud de todas las gracias, segn aquello d e San J u a n (1,14): Le h e m o s visto lleno d e gracia y verdad. c) L e corresponde, finalmente, el influjo vital sobre todos los m i e m b r o s d e la Iglesia, ya q u e de su plenitud recibimos t o d o s gracia sobre gracia ( l o . 1,16). San Pablo recogi e n u n texto sublime estas tres funciones d e Cristo c o m o Cabeza d e la Iglesia cuando escribe a los Colosenses (1,18-20): El es la Cabeza del C u e r p o d e la Iglesia; E l es el principio, el p r i m o g n i t o d e los m u e r t o s , para q u e tenga la primaca sobre todas las cosas ( O R D E N ) , y plugo al P a d r e q u e e n E l habitase t o d a la p l e n i t u d (PERFECCIN) y p o r El reconciliar consigo, pacificando p o r la sangre d e su cruz todas las cosas, as las d e la tierra como las
del cielo ( I N F L U J O ) .

E n otra parte, p r u e b a Santo T o m s q u e Cristo es Cabeza d e la Iglesia p o r razn d e su dignidad, d e su gobierno y d e s u causalidad 2 0 . Y la razn formal d e ser n u e s t r a Cabeza es la p l e n i t u d d e su gracia habitual, c o n n o t a n d o la gracia d e unin. D e m a n e r a q u e , s e g n Sant o T o m s , es esencialmente la misma la gracia personal p o r la cual el alma d e Cristo es santificada y aquella p o r la cual justifica a los otros en c u a n t o Cabeza d e la Iglesia; n o hay e n t r e ellas m s q u e u n a diferencia d e razn 2 1 . Hasta dnde se extiende esta gracia capital de Cristo ? A quines afecta y en qu forma o medida? Santo Toms afirma terminantemente que se extiende a los ngeles y a todos los hombres (excepto los condenados), aunque en diversos grados y de muy distintas formas. Y as:
1) CRISTO ES CABEZA DE LOS NGELES.Consta expresamente en la Sa-

grada Escritura. Hablando de Cristo, dice el apstol San Pablo: El es la cabeza de todo principado y potestad (Col. 2,10). La prueba de razn la da Santo Toms, diciendo que donde hay un solo cuerpo hay que poner una sola cabeza. Ahora bien: el Cuerpo mstico de la Iglesia no est formado por slo los hombres, sino tambin por los ngeles, ya que tanto unos como otros estn ordenados a un mismo fin, que es la gloria de la divina fruicin. Y de toda esta multitud es Cristo la Cabeza, porque su Humanidad santsima est personalmente unida al Verbo y, por consiguiente, participa de sus dones mucho ms perfectamente que los ngeles e influye en ellos muchas gracias, tales como la gloria accidental, caCf. De veritate q.29 a.4. 21 Lo dice expresamente Santo Toms: Et ideo eadem est secundum essentiam gratia personal s qua anima Christi est iustificata et gratia eius secundum quam est caput Eccesjae justifican;; alios: differt tamen secundum rationcm (111,8,5).
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El Mtf

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LA CONIGRACIN CON JESUCRISTO

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rismas sobrenaturales, revelaciones de los misterios de Dios y otras semejantes. Luego Cristo es Cabeza de los mismos ngeles 22.
2) CRISTO ES CABEZA DE TODOS LOS HOMBRES, PERO EN DIVERSOS GRADOS.

He aqu cmo lo explica Santo Toms 2 3; a) De los bienaventurados lo es perfectsimamente, ya que estn unidos a El de una manera definitiva por la confirmacin en gracia y la gloria eterna. Dgase lo mismo de las almas del purgatorio, en cuanto a la confirmacin en gracia. b) De todos los hombres en gracia lo es tambin perfectamente, ya que por influjo de Cristo poseen la vida sobrenatural, los carismas y dones de Dios y permanecen unidos a El como miembros vivos y actuales por la gracia y la caridad. c) De los cristianos en pecado lo es de un modo menos perfecto, en cuanto que, por la fe y la esperanza informes, todava le estn unidos de alguna manera actual. d) Los herejes y paganos, tanto los predestinados como los futuros reprobos, no son miembros actuales de Cristo, sino slo en potencia; pero con esta diferencia: que los predestinados son miembros en potencia que ha de pasar a ser actual, y los futuros reprobos lo son en potencia que nunca pasar a ser actual o lo ser tan slo transitoriamente. e) Los demonios y condenados de ninguna manera son miembros de Cristo, porque estn definitivamente separados de El y ni siquiera en potencia e estarn jams unidos. Tampoco lo son, y por la misma razn, los nios del limbo. 2 0 . A h o r a bien: de q u m a n e r a ejerce Cristo Cabeza su influjo vital e n sus m i e m b r o s vivos q u e p e r m a n e c e n u n i d o s a El en esta vida p o r la gracia y la caridad? L o ejerce de m u c h a s maneras, pero f u n d a m e n t a l m e n t e se p u e d e n reducir a dos: p o r los s a c r a m e n tos y p o r el contacto de la fe vivificada por la caridad. E x a m i n e m o s cada u n o de estos dos m o d o s . 1) POR LOS SACRAMENTOS.Es de fe que Cristo es el autor de los sacramentos 24 . Tena que ser as, porque no siendo otra cosa que signos sensibles que significan y producen la gracia santificante, slo Cristo, manantial y fuente nica de la gracia, poda instituirlos. Y los ha instituido precisamente para comunicarnos, a travs de ellos, su propia vida divina: Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante (lo. 10,10). Esos signos sensibles tienen la virtud de comunicarnos la gracia por su propia fuerza intrnseca (ex opere operato), pero nicamente como instrumentos de Cristo, o sea en virtud del movimiento o impulso que reciben de ia Humanidad de Cristo unida al Verbo divino y llena de sus misma vida. Pedro bautiza? dice San Agustn: es Cristo quien bautiza. Judas bautiza?: es Cristo quien bautiza 25. Por eso, la indignidad del ministro humano que confiere los sacramentospecador, hereje...no es obstculo alguno para su validez, con tal de que tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia en la administracin de ese sacramento. Cristo, Hombre-Dios, quiso poner la comunicacin de su divina gracia a travs de los sacramentos completamente
22 Cf. 111,8,4. Cf. 111,8,3. 5 Cf. Denz. 844. 2 Petrus baptizet, hic (Christus) est qui baptiza!; Paulus baptizet. hic esl qui.baptizat; ludas baptizet, hic est qui baptizat (Tract. in lo. 6: ML 35,1428.)

fuera y por encima de las flaquezas y miserias humanas; lo cual nos da a los cristianos una confianza y seguridad absolutas en la eficacia de esos divinos auxilios, con tal de no poner por nuestra parte ningn bice al recibirlos. Porque es menester advertir que nosotros s podemos poner un obstculo insuperable a la eficacia santificadora de los sacramentos. Ningn sacramento es vlido si no se consiente interiormente en recibirlo 26. La falta de arrepentimiento impide la recepcin de la gracia en el sacramento de la penitencia o en el bautismo de un adulto en pecado, y el pecado mortal consciente 2 7 impide la recepcin de la gracia en los cinco sacramentos de vivos y la convierte en un sacrilegio. Pero aun llevando las disposiciones indispensables para la vlida y fructuosa recepcin de los sacramentos, la medida de la gracia que en cada caso nos comunicarn depender no slo de la mayor o menor excelencia del sacramento en s mismo considerado, sino del grado y fervor de nuestras disposiciones. Si el alma se acerca a recibirlos con su capacidad receptora ensanchada por una verdadera hambre y sed de unirse ntimamente a Dios por la digna recepcin de su gracia, la recibir en medida desbordante y plensima. Se ha puesto con frecuencia la imagen de la fuente y el vaso: la cantidad de agua que en cada caso se recoge no depende tan slo de la fuente, sino del tamao del vaso con que vamos a recogerla. Por eso es de importancia soberana la ardiente preparacin para recibir os sacramentos, sobre todo el de la Eucarista, que nos trae no solamente la gracia, sino el manantial y la fuente de la gracia que es el mismo Cristo. Por los sacramentos, sobre todo por la Eucarista, es como Cristo ejerce principalmente su influjo vital sobre nosotros. A ellos hemos de acudir, ante todo, para incrementar nuestra vida sobrenatural y nuestra unin con Dios. Son las fuentes autnticas de la gracia, que hay que colocar en primer lugar y que ninguna otra cosa podr jams reemplazar. Hay almas que no se han dado cuenta exacta de ello, y quieren encontrar en otros ejercicios o prcticas de devocin un alimento espiritual que est infinitamente lejos de la eficacia de los sacramentos. Es injuriar a Cristo no hacer el debido aprecio o relegar a segundo trmino estos canales autnticos que El mismo ha querido instituir para comunicarnos sus gracias, su propia vida divina; y es tributarle un homenaje de gratitud y de amor el acudir a beber con avidez, con la mxima frecuencia que permita cada uno de ellos, del agua limpia y cristalina que nos comunican; de esa agua divina que, brotando del Corazn de Cristo 28, corre despus por nuestras almas y salta, finalmente, hasta la vida eterna (lo. 4,14). El mismo Cristo nos impulsa de manera apremiante: El que tenga sed, que venga a m y beba (lo. 7,37). 2) POR LA FE.San Pablo tiene en una de sus epstolas una expresin misteriosa. Dice que Cristo habita por la fe en nuestros corazones: Christum habitare per fidem ir. cordibus vestris (Eph. 3,17). Qu significan esas palabras? Se trata de una inhabitacin fsica de la humanidad de Cristo en iiuestras almas, a la manera de la inhabitacin de la Trinidad Beatsima en toda alma en gracia? Error grande sera pensarlo as. La humanidad de Cristo viene precisamente a nuestras almas en el sacramento de la Eucarista, pero su presencia real, fsica, est vinculada de tal manera a las especies
26 En los nios que reciben el bautismo o la confirmacin es la Iglesia quien suple esa ntencin. 27 Subrayamos esta palabra porque, segn el consentimiento casi unnime de los telogos, rl pecador que, sin caer en la cuenta de estar en pecado mortal, se acercase de buena fe a recibir un sacramento de vivos (v.gr., la Eucarista) con arrepentimiento de atricin sobrenatural, recibira vlida y fructuosamente el sacramento, esto es, recibira la gracia sacramental. 28 Haurjetis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris* (Is. 12.3),

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I, A CONFIGURACIN CON JESIJCIUSTO

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sacramentales, que, cuando ellas se alteran substancialmente, desaparee* en absoluto, quedando nicamente en el alma su divinidad (con el Padre y el Espritu Santo) y el influjo de su gracia. Y, sin embargo, es un hechoconsta expresamente por las palabras de San Pabloque Cristo, de alguna manera, habita por la fe en nuestros corazones. Santo Toms, comentando las palabras del Apstol, no vacila en interpretarlas tal como suenan: Por la fe Cristo habita en nosotros, como se nos dice en Eph. 3,17. Y por lo mismo la virtud de Cristo se une a nosotros por la fe 2 9 . Estas ltimas palabras del Anglico nos ofrecen la verdadera solucin. Es la virtud de Cristo la que habita propiamente en nuestros corazones por la fe. Cada vez que nos dirigimos a El por el contacto de nuestra fe vivificada por la caridad 3 0 , sale de Cristo una virtud santificante que tiene sobre nuestras almas una influencia bienhechora. El Cristo de hoy es el mismo del Evangelio, y todos los que se acercaban a El con fe y con amor participaban de aquella virtud que sala de El y sanaba las enfermedades de los cuerpos y de las almas: virtus de illo exibat, et sanabat omnes (Le. 6,19). Cmo, pues, podramos dudar de que cuando nos acercamos a El, aunque sea fuera de los sacramentos, por la fe, con humildad y confianza, sale de El un poder divino que nos ilumina, nos fortalece, nos ayuda y nos auxilia? Nadie se acerc jams a Cristo con fe y con amor sin recibir los rayos bienhechores que brotan sin cesar de ese beo de luz y de calor: virtus de illo exibat... 3 1. El alma, pues, que quiera santificarse ha de multiplicar e intensificar cada vez ms este contacto con Cristo a travs de una fe ardiente vivificada por el amor. Este ejercicio altamente santificador puede repetirse a cada momento, infinitas veces al da; a diferencia del contacto sacramental con Cristo, que slo puede establecerse una sola vez al da. 3 1 . R e s p o n d a m o s ahora a la p r e g u n t a q u e formulbamos m s arriba 32: De q u naturaleza es la influencia vital de la h u m a n i d a d de Cristo sobre nosotros? Se trata de u n influjo fsico o solamente moral, p o r sus mritos y satisfacciones, o de cualquier otro m o d o p o r el estilo ? Los telogos estn divididos. Algunos afirman que se trata solamente de un influjo moral. La escuela tomista afirma con fuerza la influencia fsica de la humanidad de Cristo, como simple extensin de su teora sobre la causalidad fsica de los sacramentos en la produccin de la gracia. Porque si los sacramentos, instrumentos separados de Cristo, la producen fsicamente, cmo no la va a producir en esa forma la humanidad de Cristo, que es el instrumento unido a su divinidad? La mayor dificultad que contra esta teora se puede formular es que la accin fsica supone contacto fsico entre el agente y el paciente de esa accin; y ese contacto se produjo efectivamente durante la vida terrestre de Cristo (v.gr., cuando tocaba a los leprosos y los curaba milagrosamente); pero ahora que la humanidad de Cristo se encuentra triunfante en el cielo, cmo puede verificarse semejante contacto fsico?
111,62,5 ad.2. Sabido es q u e ta fe sin obras es muerta", como dice el apstol Santiago (2,26). Es m e nester q u e la fe est vivificada por la caridad: in caritate radicati et fundati, dice San Pablo inmediatamente despus de haber dicho q u e Cristo habita por la fe en nuestros corazones (Eph. 3,17). 31 MARMION, Jesucristo, vida del alma I, .1,4. ti AJ fina! del n a ? ,
30 2

A esto tenemos que responder vari.*;; cesas: i) Esta dificultad supone un concepto de causalidad fsica de parte de la humanidad de Cristo que no puede aceptarse, ya que imagina ese contacto causal como algo de orden cuantitativo. Tngase en cuenta que a la humanidad no pertenece solamente el cuerpo de Cristo, sino tambin su alma. Ahora bien, el alma de Cristo puede obrar con su voluntad, como instrumento del Verbo, incluso para la produccin de efectos sobrenaturales materialmente distantes de ella. La voluntad humana de Cristo fu elevada a la produccin o causalidad inmediata de las obras sobrenaturales con su eficiencia volitiva, en la cual tiene parte el resto de la humanidad de Cristo bajo el imperio de su humana voluntad 33 . 2) Si la humanidad de Cristo no est presente fsicamente en todas partes, el Verbo divino, al que est hipostticamente unida, s lo est. Y no hay inconveniente en que el Verbo utilice en todas partes la virtud instrumental de su humanidad santsima para la produccin de la gracia en nuestras almas. Para ello es suficiente el contacto virtual de la humanidad de Cristo, como explica Santo Toms a propsito de la causalidad eficiente de la resurreccin de Cristo sobre la nuestra 34 . 3) Hay que atribuir a la humanidad de Cristo triunfante todas las prerrogativas que tena ac en la tierra que no sean incompatibles con el estado de gloria; pero la causalidad fsica instrumental es perfectamente compatible con el estado de gloria; luego, sin duda, la tiene. De otra manera, esa humanidad santsima sera menos perfecta en el cielo que lo fu en la tierra. 4) El plan de la Encarnacin resulta ms bello a base de esta teora. Con ella la accin fsica de Jess no queda restringida tan slo a la Eucarista. En todas partes, siempre, y con relacin a toda clase de gracias, aparece Cristo con su influencia bienhechora llenndonos de bendiciones. No hay una sola alma, un solo pueblo, que no sea fsicamente visitado por el Hombre-Dios. Es el prolongamiento sin fin, a travs de los siglos, de aquel que pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act. 10,38), que resume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por este valle de lgrimas y de miserias 35 .

ARTICULO
CMO VIVIR EL MISTERIO

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DE CRISTO

L a gloria cin c o m o fin corporacin a bas cosas: h e

d e Dios c o m o fin ltimo absoluto, n u e s t r a santificap r x i m o al q u e hay q u e t e n d e r incesantemente, la inCristo como nico camino posible para conseguir a m ah la quintaesencia misma de la vida cristiana. E n

33 Gf. SOLANO, De Verbo Incarnato n.323, en el vol.3 de Sacrae Theologiae Summa, editada por la B A C . 34 La resurreccin d e Cristo es causa eficiente d e nuestra resurreccin por la virtud divina,^ d e la q u e es propio resucitar a los muertos. Ahora bien, esta virtud se extiende p r e sencialmente a todos ios tiempos y lugares, y este contacto virtual basta para aquella eficiencia (HI,56,i ad3). 35 Cf. para todo este captulo d e la causalidad fsica d e la h u m a n i d a d d e Cristo el p r e cioso trabajo del P . H U G O N La causalit instrumntale en Thologie (Pars 1007), sobre todo el captulo 3, La causalit instrumental d e r h u m a n i t Saint d e Jsus, y el magnfico estudio del 1'. SAURAS El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, 1952) c.2 a.3.

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r, T. IX l'TN C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO 6b

fin de cuentas, todo se reduce a vivir cada vez con mayor intensidad y perfeccin aquel misterio de Cristo que tena obsesionado a San Pablo. 3 2. Hay^unaTrmula_sublime que resumeadmirablemente todo lo que deberamos hacer para escalar las ms altas cumbres de la perfeccin cristiana. La emplea la Iglesia en el santo sacrificio de la misa y constituye por s sola uno de sus ritos ms augustos. El sacerdote, inmediatamente antes de pronunciar la incomparable oracin dominicalel Padrenuestrohace una genuflexin ante el Santsimo Sacramento depositado sobre los corporales y, cogiendo despus reverentemente la sagrada hostia, traza con ella cinco cruces, tres sobre el cliz y las otras dos fuera de l, al mismo tiempo que pronuncia estas sublimes palabras: Per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria. Vamos a comentar esta breve frmula, y veremos cmo efectivamente est contenida en ella la quintaesencia de la vida cristiana y el camino nico para llegar a la santidad.
IDEA GENERAL.La glorificacin de la Trinidad Beatsima es el

Cristo: Ipse enim Pater amat vos quia vos me amastis et credidistis quia ego a Deo exivi (lo. 16,27). Sublime misterio, que debera convertir nuestro amor a Cristo en una especie de obsesin, la nica de nuestra vida, como constituye la nica de su Padre celestial y constituy y constituir siempre la nica de todos los santos! Qu otra cosa hace la Iglesia y qu nos ensea en su divina liturgia sino nicamente esto ? A pesar de ser la esposa inmaculada de Cristo, en la que no hay la menor mancha ni arruga (Eph. 5,27), la santa Iglesia no se atreve a pedirle nada al Eterno Padre en nombre propio, sino nica y exclusivamente en el de su divino Esposo: per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum... Por Cristo: he ah la primera gran preocupacin que debe tener e cristiano en la realizacin de todas sus buenas obras. Sin eso andar fuera de camino, no dar un solo paso hacia adelante, no llegar jams a la "cumbre de la santidad. Qu desorientacin, pues, la de los que ponen la devocin a Nuestro Seor, como uno de tantos medios de santificacin, al lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual! ... et cum ipso....Pero hacer todas las cosas por Cristo a travs de Cristo, es poco todava. Hay que hacerlas con El, en unin ntima con El. La divinidad de Cristo, el Verbo de Dios, est presente de manera permanente y habitual en toda alma en gracia. Y el Verbo puede utilizar continuamente la virtud instrumental de su humanidad santsimaa la que est unido hipostticamentepara inundarnos de vida sobrenatural. N o olvidemos que Cristo, Hombre-Dios, es la fuente y manantial nico de la gracia y que la gracia de Cristo que nos santifica a nosotros no es su gracia de uninque es propia y exclusiva de El, sino su gracia capital, esto es, la gracia habitual, de que est llena su alma santsima, y que se desborda de El sobre nosotros como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros de un organismo vivo l. De manera que no es una sublime ilusin, tan bella como irrealizable, eso de hacer todas las cosas con Cristo; es una realidad profundamente teolgica. Mientras permanezcamos en gracia, Cristo est con nosotros, est dentro de nosotrosfsicamente con su divinidad, virtualmente con su humanidad santsima, y nada se opone a que lo hagamos todo con El, juntamente con El, ntimamente unidos a El. Qu valor y precio adquieren nuestras obras ante el Eterno Padre cuando se las presentamos de esta manera incorporados a Cristo y en unin ntima con El! Sin esta unin no valdran absolutamente nada: nthi!, dice expresamente el mismo Cristo (lo. 15,5). Con El, en cambio, adquieren un valor absolutamente incomparable. Es la gotita de agua, que no vale nada por s misma, pero que, arrojada al cliz y mezclada con el vino del sacrificio, se convierte en la sangre de Jess, con todo su valor redentor y santificador rigurosamente infinito.
1 iu,8,s. Tml dr. la 'Crlec 8

fin absoluto de la creacin del mundo y de la redencin y santificacin del gnero humano. Pero en la economa actual de la Providencia y de la gracia, esa glorificacin no se realiza sino por Jesucristo, con Jesucristo y en El. De manera que todo lo que pudiere intentar el hombre para glorificar a Dios fuera de Cristo estara completamente fuera del camino y sera completamente inepto para lograr esa finalidad. Todo se reduce, pues, a incorporarse cada vez ms a Cristo para hacerlo todo por El, con El y en El, bajo el impulso del Espritu Santo, para gloria del Padre. Esta es tocia la vida cristiana. Vemoslo ms en particular. Per ipsum....Cristo es el nico Camino (lo. 14,6). Nadie puede ir al Padre sino por El (ibd.), ya que slo El conoce al Padre y aquel a quien El quisiere revelrselo (Mt. 11,27). De manera que la preocupacin fundamental, y casi podramos decir la nica, del cristiano que quiere santificarse no ha de ser otra que la de incorporarse cada vez ms intensamente a Cristo para hacerlo todo por El. Es preciso que desaparezcamos nosotros, o, mejor dichopara quitar a la frase todo resabio pantesta, es preciso incorporar de tal manera a Cristo todas nuestras buenas obras, que no nos atrevamos a presentar ante el Padre una sola de ellas sino por Cristo, a travs de Cristo, por medio de Cristo. Esto complacer al Eterno Padre y le dar una glorificacin inmensa. No olvidemos que el Eterno Padre, en realidad, no tiene ms que un solo amor y una sola obsesin eternasi es lcito hablar as: su Verbo, Nada le interesa fuera de El; y si nos ama infinitamente a nosotros, es porque nosotros amamos a Cristo y hemos credo que ha salido de Dios; absolutamente por nada ms. Lo ha dicho expresamente el m3mo

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EL FIN C. 3. U CONFIGURACIN TON JESUCRISTO 67

Esta idea, complementaria de la anterior y preparatoria de la siguiente constitua la tortura obsesionante de San Pablo. Aquel hombre extraordinario que recibi como ninguno luces vivsimas de Dios para asomarse un poco al abismo insondable del misterio de Cristo)), no sabia cmo explicarle al mundo las incomprensibles riquezas encerradas en El: investigabiles divitias Christi (Eph. 3,8), y de qu manera el Eterno Padre nos ha enriquecido con ellas: Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por amor vuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor. 8,9), hasta llenarnos en Cristo de la plenitud misma de Dios: y estis llenos de El (Col. 2, 10), para que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Eph. 3,19). Todos los esfuerzos del cristiano han de encaminarse a aumentar e intensificar cada vez ms esta unin con Cristo. Ha de hacer todas sus cosas con Jess, en entraable unin con El. Oracin, trabajo, recreo, comida, descanso..., todo ha de unirlo a Cristo para realizarlo juntamente con El. Un solo acto de Jess glorifica ms a Dios que le glorificarn, por toda la eternidad, todos los actos de todos los ngeles y bienaventurados juntos, incluyendo a la misma inmaculada Madre de Dios. Qu riquezas tan insondables tenemos en Cristo y cunta pobreza y miseria fuera de El! Aun cuando nos despedazramos con disciplinas sangrientas, si no incorporramos esos dolores a los de Cristo, no tendran valor ninguno. Nuestra sangre es impura, y solamente mezclndose con la de Jess puede tener algn valor ante Dios. Los santos se aprovechaban sin cesar de estas inefables riquezas que el Eterno Padre ha puesto a nuestra disposicin, y, a travs de ellas, miraban con confiado optimismo el porvenir, sin que les asustase su pobreza. No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo Cristo a un alma que se lamentaba ante El de su miseria. ... e t i n ipso....Sublime es t o d o lo q u e acabamos d e recordar, p e r o hay algo m u c h o m s alto todava. H a c e r todas las cosas por Cristo y con El es de u n precio y valor incalculable. P e r o h a c e r las en El, dentro de El, identificados con El lleva hasta el p a r o x i s m o esta s u b l i m i d a d y grandeza. L a s dos p r i m e r a s modalidades (por, con) son algo extrnseco a nosotros y a nuestras obras; esta tercera nos m e t e dentro de Cristo, identificndonos, de alguna manera, con E l y nuestras obras con las suyas. T e m a sublime, q u e es m e n e s t e r tratar c o n t o d a serenidad y exactitud p a r a n o deformarlo, rebajndole d e nivel, o n o desbordarlo, cayendo en lamentables extravos. Para vislumbrar un poco, siquiera sea desde muy lejos, este misterio inefable es preciso recordar las lineas generales de nuestra incorporacin a Cristo como Cabeza del Cuerpo mstico. En virtud de esta incorporacin de la que no nos es lcito abrigar la menor duda, puesto que consta expresamente en las fuentes mismas de la revelacin, el cristiano forma parte de Cristo. El Cristo total de que habla San Agustn es Cristo ms nosotros. El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jess. Sarmiento de Cristo, vive de su misma vida, circula por sus venas la misma savia vivificadora de su divina Vid. Jesucristo no est completo sin nosotros. No alcanza su plenitud de Cristo total si no somos uno ron El. Incorporados a El, somos paites integrantes de su unidad total. Se dice: Christianus alter Christus: el cristiano es otro Cristo, y nada ms verdadero. Pero es preciso no equivocarse. Otro no significa aqu diferente. No somos otro Cristo diferente del Cristo ver-

dadero. Estamos destinados a ser el Cristo nico que existe: Christus facti sumus, segn dice San Agustn. No hemos de hacernos una cosa distinta de l; hemos de convertirnos en l 2. Teniendo en cuenta esta divina realidad, se comprenden menos mal aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros sufrimientos completan lo que falta a su pasin (Col. 1,24); El es el que combate en nosotros (Col. 1,29) y el que triunfa. Cuando se nos persigue a nosotros, se le persigue a El (Act. 9,5); el menor servicio que se nos preste, lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt. 10, 42; 25,34-46). El ltimo y supremo anhelo de Cristo en la noche de la cena es que seamos uno con El (lo. 17,21) de una manera cada vez ms perfecta, hasta que lleguemos a ser consumados en la unidad en el seno del Padre (lo. 17,23). De manera que est fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado a s, nos ha hecho miembros suyos. Nos hemos convertido en algo suyo, somos realmente su cuerpo. Dependemos enteramente de Cristo, Christi sumus; mejor an, Christus sumus; no slo de Cristo, sino Cristo. San Agustn no vacila en afirmarlo: Concorporans nos sibi, faciens nos membra sua ut in illo et nos Christus essemus... Et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodammodo totus Christus, caput et Corpus est 3 . Pues si esto es as, ya se comprende que el cristiano debe realizar todas sus obras de tal, no solamente por Cristo y con Cristo, sino en El, identificado con El. Ha de revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom. 13,14), que el Eterno Padre, al mirarle, le encuentre siempre, por as decirlo, revestido de Jess. Era la suprema ilusin de sor Isabel de la Trinidad: no veis en m ms que al Hijo muy amado, en el que tenis puestas todas vuestras complacencias. Y para llegar a este sublime resultado le haba pedido a Cristo que la substituyera; y al Espritu Santo, que realizara en su alma como una nueva encarnacin del Verbo, a fin de convertirse para El en una nueva humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su misterio 4 . No es, pues, una aspiracin ilusa y extraviada la de querer hacer todas nuestras obras en Cristo, identificadas con las suyas. Es, por el contrario, una divina realidad, cuya actualizacin, cada vez ms intensa y frecuente, elevar al cristiano hasta la cumbre de la santidad; hasta sentirse de tal manera dominado y posedo por Cristo, que se vea impulsado a exclamar como San Pablo: mihi vivere Christus est: mi vida es Cristo (Phil. 1,21), porque ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m: vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gal. 2,20). El cristiano ha alcanzado entonces su plenitud en Cristo (Eph. 4,13), ha llegado a su completa y total cristt/icacidn, est en la cumbre misma de la perfeccin y de la santidad. E c h e m o s ahora u n a breve ojeada al resto de la frmula q u e estamos examinando. ... est....Fijmonos bien. L a Iglesia emplea esta palabra est en indicativo, y n o sit, en subjuntivo. N o se trata de la expresin de u n deseo q u e n o se ha realizado todava, sino d e la afirmacin d e u n hecho q u e est presente ya en toda su realidad infinita. En estos m o mentos, c u a n d o la Iglesia est reunida e n t o r n o al altar para ofrecer
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PLUS, Cristo en nosotros p.2. SAN AGUSTN, In Ps. 26 enarr.2,2; ML 36,200. SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevacin a la Santsima Trinidad.

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MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN

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el cuerpo del Seor que sobre l descansa, Dios recibe efectivamente toda honra y gloria 5 . Y esto mismo ocurre coa cualquier accin del cristiano que suba al cielo por Cristo, con El y en l. La ms pequea de sus acciones adquiere de esta manera un valor en cierto modo infinito y glorifica inmensamente a Dios. El cristiano, no nos cansaremos de repetirlo, debera tener como preocupacin nica la de su constante incorporacin a Cristo. nicamente de esta forma se mantendra continuamente en la lnea recta de su santificacin, flechada directamente a Dios sin el menor rodeo ni desviacin. Es ste, indudablemente, el punto de vista fundamental en que ha de colocarse cualquier alma que aspire a santificarse en poco tiempo. Por aqu no se rodea, se va directamente al fin. ... tibi D e o Patri omnipotenti....Todo se ordena, finalmente, al Padre. La gloria de su Padre celestial tena obsesionado a Cristo. No quiere que se cumpla su propia voluntad, si se ha de oponer en lo ms mnimo a la de su Padre (Mt. 26,39); trabaja nicamente por agradarle (lo. 8,29); vive nicamente por El y para El (lo. 6,58); y si, llegado el momento, pide a su Padre que le glorifique, es nicamente para que El pueda glorificar tambin al Padre (lo. 17,1). La primera palabra que de Jess nio recoge el Evangelio es sta: No sabais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre? (Le. 2,49); y la ltima que pronunciaron sus labios moribundos en lo alto de la cruz fu esta otra: Padre mo, en tus manos encomiendo mi espritu (Le. 23,46). Jesucristo vivi y muri pensando en su Padre celestial. El cristiano ha de parecerse a su divino Modelo en todo, pero principalmente en esta aspiracin continua a su Padre celestial. San Pablo nos lo record al decirnosestableciendo con ello la jerarqua de valores en todo cuanto existe: todas las cosas son vuestras; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor. 3,22-23). Y un poco ms adelante, en la misma Epstola, completa su pensamiento cuando escribe: Es preciso que El (Cristo) reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies...; pero cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas (ibd., 15,25-28). La gloria de Dios es elfinltimo, absoluto, de toda la obra divina de la creacin del mundo, redencin y glorificacin del gnero humano. En el cielo es donde se cumplir en toda su perfeccin e integridad aquello de San Juan de la Cruz: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios. ... in unitate Spiritus Sancti....Esta gloria de Dios, como es obvio, no pertenece exclusivamente a la persona del Padre. Es la gloria de la divinidad, del Dios Uno y Trino de la revelacin. Por consiguiente, esa gloria que recibe el Padre por Cristo, con El y
5 JDNGMANN, S.I., El sacrificio de la misa tr.2 n.372( ed. BAC, 1951).

en El, pertenece tambin al Espritu Santo, lazo divino que une al Padre y al Hijo en un inefable vnculo de amor que los consuma a los tres en la unidad de una misma esencia. ... omnis honor et gloria.Omnis, todo honor y gloria. Es porque, ya lo hemos dicho, en el plan actual de la economa de la gracia, toda la gloria que ha de recibir la Trinidad Beatsima de los hijos de los hombres ha de subir hasta ella por Cristo, con El y en El. No cabe la menor duda. En el per ipsum de la santa misa tenemos una frmula sublime de santificacin. El cristiano que se dedique a vivirla encontrar en ella un programa acabadsimo de perfeccin y u n man escondido que alimentar su vida espiritual y la ir incrementando hasta llevarla a su plena expansin y desarrollo en la cumbre de la santidad.

CAPITULO III La Virgen Mara y nuestra santificacin


SANTO TOMS DE AQUINO, Collationes de Ave Mara; SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO Glorias de Mara; SAN JUAN EDES, Le Coeur admirable; SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONT-

FORT, La verdadera devocin a la Santsima Virgen; El secreto de Mara; El secreto admirable del Santsimo Rosario (en ed. BAC, n . u i ) ; OLIER, Vie inte'rieure de la tres Sainte Vierge; PERARDI, La Virgen Madre de Dios y la vida cristiana; SEERI, El devoto de la Virgen Mara; V. AGREDA, Mstica ciudad de Dios; GARRIGUET, La Vierge Marie; HUGON, Marie, pleine de grce; ARINTERO, Influencia de la Santsima Virgen en la santificacin de las almas; La verdadera mstica tradicional, apndice; TERRIEN, La Madre de Dios y de los hombres; MERKELBACH, Mariologa; GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador y nuestra vida interior; ALASTRUEY, Tratado de la Virgen Santsima; SAUV, La intimidad de Mara; LHOUMEAU, La vie spirituelle a Vcole de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Para la doctrina estrictamente teolgica, vase la magnfica coleccin de Estn. ios Marianos que viene publicando la Sociedad Mariolgica Espaola desde 1942.

Una d e las razones p o r q u e t a n pocas almas llegan a la p l e n i t u d d e la e d a d e n Jesucristo e s p o r q u e M a r a , q u e a h o r a c o m o s i e m p r e es la M a d r e d e Jesucristo y la Esposa fecunda d e l E s p r i t u S a n t o , n o est b a s t a n t e f o r m a d a e n s u s corazones. Q u i e n desea tener el fruto m a d u r o y b i e n form a d o , d e b e t e n e r el rbol q u e lo p r o d u c e ; q u i e n desea t e n e r el fruto d e la vida, Jesucristo, d e b e t e n e r el rbol d e la vida, q u e e s M a r a . Q u i e n desea t e n e r e n s la operacin d e l E s p r i t u Santo, d e b e t e n e r a s u Esposa, fiel e indisoluble, la divina M a r a . . . Persuadios, p u e s , q u e c u a n t o m s m i r i s a M a r a e n vuestras oraciones, contemplaciones, acciones y sufrimientos, si n o d e u n a m a n e r a clara y distinta, al m e n o s c o n m i r a d a general e i m p e r c e p t i b l e , m s p e r f e c t a m e n t e encontraris a Jesucristo, q u e est s i e m p r e r c o n M a r a , g r a n d e y poderoso, activo e i n c o m p r e n s i b l e , y m s q u e e n el cielo y e n cualquier otra criatura del universo 1.
1 SAN Luis MARA GRIGNION DE MONTFORT, La verdadera devocin c.5 a,5 n.164-65 P-53I-32 (ed. BAC).

C. 3.

MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN


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P. 1.

EL FIN

Estas palabras de uno de los ms autorizados intrpretes de la devocin a Mara nos dan ocasin para examinar el papel importantsimo de la Santsima Virgen en la santificacin de las almas. Mara es, sencillamente, el camino ms corto y seguro para llegar a Cristo, y por El al Padre; y ah est contenida toda nuestra santidad. Dios ha hecho io que ha querido. Y ha querido asociar de tal modo a Mara a la empresa divina de la redencin y santificacin del gnero humano, que, en la actual economa, sin ella no sera posible lograrlas. No se trata, pues, de una devocin ms, sino de algo bsico y fundamental en nuestra vida cristiana. Por eso hemos querido recoger el papel de Mara en nuestra santificacin en esta primera parte de nuestra obra, aun reconociendo que ella no es el fin, sino tan slo uno de los medios ms eficaces para lograrlo. i. Fundamento de la intervencin de Mara en nuestra santicacin

afinidad con toda la Santsima Trinidad . La maternidad divina, que termina en la persona increada del Verbo hecho carne, supera, pues, por su fin, de una manera infinita, a la gracia y la gloria de todos los elegidos y a la plenitud de gracia y de gloria recibida por la misma Virgen Mara. Y con mayor razn supera a todas las gracias gratis dadas o carismas, como son la profeca, el conocimiento de los secretos de los corazones, el don de milagros o de lenguas, etctera, porque todos estos dones son inferiores a la gracia santificante, como ensea Santo Toms 5. De este hecho colosalMara Madre del Dios redentorarranca el llamado principio del consorcio, en virtud del cual Jesucristo asoci ntimamente a su divina Madre a toda su misin redentora y santificadora. Por eso, todo lo que El nos mereci con mrito de rigurosa justiciade condigno ex toto rigore iustitiae, nos lo mereci tambin Mara, aunque con distinta clase de mrito 6.

2.

Oficio de Mara Santsima en nuestra santificacin

23. Todos los ttulos y grandezas de Mara arrancan del hecho colosal de su maternidad divina. Mara es inmaculada, llena de gracia, Corredentora de la humanidad, subi en cuerpo y alma al cielo para ser all la Reina de cielos y tierra y la Mediadora universal de todas las gracias, etc., etc., porque es la Madre de Dios. La maternidad divina la coloca a tal altura, tan por encima de todas las criaturas, que Santo Toms de Aquino, tan sobrio y discreto en sus apreciaciones, no duda en calificar su dignidad de en cierto modo infinita 2 . Y su gran comentarista el cardenal Cayetano dice que Mara, por su maternidad divina, alcanza los lmites de la divinidad 3 . Entre todas las criaturas, es Mara, sin duda ninguna, la que tiene mayor afinidad con Dios. Y es porque Mara, en virtud de su maternidad divina, entra a formar parte del orden hiposttico, es un elemento indispensable en la actual economa de la divina Providenciapara, la encarnacin del Verbo y la redencin del gnero humano. Ahora bien: como dicen los telogos, el orden hiposttico supera inmensamente al de la gracia y la gloria, como este ltimo supera inmensamente al de la naturaleza humana y anglica y aun a cualquier otra naturaleza creada o creable. La maternidad divina est por encima de la filiacin adoptiva de la gracia, ya que sta no establece ms que un parentesco espiritual y mstico con Dios, mientras que la maternidad divina de Mara establece un parentesco de naturaleza, una relacin de consanguinidad con Jesucristo, y una, por decirlo as, especie de
2 He aqu sus propias palabras: La humanidad de Cristo por razn de su unin con Dios; la bienaventuranza creada, que consiste en la fruicin de Dios, y la Santsima Virgen, por el hecho de ser Madre de Dios, tienen cierta dignidad infinita, por ser Dios un bien infinito (1,25,6 ad 4). , 3 Solamente (la Santsima Virgen Mara) toca las fronteras de la divinidad por su propia operacin natural (ad fines deitatis propria operatione naturali attigitj, en cuanto que concibe, engendra, da a luz y alimenta con su propia leche al mismo Dios (CAYETANO, In li-ll

24. No conocemos nada tan sinttico, tan exacto y a la vez tan prctico y piadoso sobre este asunto como la argumentacin de San Luis Mara Grignion de Montfort en su precioso librito El secreto de Mara 7 . Ofrecemos al lector una sntesis de aquellos razonamientos, con frecuencia a base de sus mismas palabras.
1) NECESIDAD DE SANTIFICARSE POR MEDIO DE MARA.a) Es volun-

tad de b) c) d)

Dios que nos santifiquemos. Para santificarse hay que practicar las virtudes. Para practicar la virtud necesitamos la gracia de Dios. Para hallar la gracia de Dios hay que hallar a Mara.

2) POR QU AS?a) Porque slo Mara ha hallado gracia delante de Dios, ya para s, ya para todos y cada uno de los hombres en particular. Ni los patriarcas, ni los profetas, ni todos los santos de la Ley antigua pudieron hallarla en esta forma. b) Porque Mara dio el ser y la vida al Autor de la gracia, y por eso se la llama Mater gratiae. c) Porque Dios Padre, de quien todo don perfecto y toda gracia desciende como de su fuente esencial, dndole a su divino Hijo, le dio a Mara todas las gracias. d) Porque Dios la ha escogido como tesorera, administradora y dispensadora de todas las gracias, de suerte que todas pasan por sus manos; y conforme al poder que ha recibido, reparte Ella a quien quiere, como
Cf. HUGON, Marie pleine de grdce (5. ed.) p.63. Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador p.i.* c.i a.2. Cf. I-II.in,5Cul sea la naturaleza del mrito de Mara con relacin a nosotros, es cuestin todava discutida entre los telogos. Algunos ven tan slo un mrito de conveniencia (de congruo); otros afirman que se trata de un mrito estricto, aunque no segn todo el rigor de la justicia, sino nicamente por cierta proporcionalidad (de condigno ex condignitate). A nosotros nos parece que llevan razn estos ltimos. 7 Corren en Espaa numerosas ediciones. Nosotros utilizamos la de la BAC ( n . n i ) p.268-300.
4 3 6

103,4 ad 2).

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EL FIN G. 3. MARA V NUESTR.. SAN'l'IPICACIN

quiere, cuando quiere y cuanto quiere las gracias del Eterno Padre, las virtudes de Jesucristo y los dones del Espritu Santo. e) Porque as como en el orden de la naturaleza ha de tener el nio padre y madre, as en el orden de la gracia, para tener a Dios por Padre, es menester tener a Mara por Madre. f) Porque as como Mara ha formado la Cabeza de los predestinados, Jesucristo, a ella pertenece formar los miembros de esta Cabeza, que somos los cristianos; que no forman las madres cabezas sin miembros ni miembros sin cabeza. Quien quiera, pues, ser miembro de Jesucristo, lleno de gracia y de verdad, debe dejarse formar por Mara mediante la gracia de Jesucristo, que en ella plenamente reside, para comunicarla de lleno a los miembros verdaderos de Jesucristo y a los verdaderos santos. g) Porque el Espritu Santo, que se despos con Mara y en ella, por ella y de ella form su obra maestra, el Verbo encarnado, Jesucristo, como jams ha repudiado a Mara y sta sigue siendo su verdadera esposa, contina produciendo todos los das en ella y por ella a los predestinados por verdadero, aunque misterioso, modo. h) Porque, como dice San Agustn, en este mundo los predestinados estn encerrados en el seno de Mara y no salen a luz hasta que esa buena Madre les conduce a la vida eterna. Por consiguiente, as como el nio recibe todo su alimento de la madre, que se lo da proporcionado a su debilidad, as los predestinados sacan todo su alimento espiritual y toda su fuerza de Mara. i) De dos maneras puede un escultor sacar al natural una estatua o retrato: labrndola en materia dura e informe o vacindola en un molde. El primer procedimiento es largo, difcil, expuesto a muchos peligros; un golpe mal dado de cincel o de martillo basta, a veces, para echarlo todo a perder. Pronto, fcil y suave es el segundo, casi sin trabajo y sin gastos, con tal de que el molde sea perfecto y que represente al natural la figura; con tal de que la materia de que nos servimos sea manejable y de ningn modo resista a la mano. Ahora bien: el gran molde de Dios, hecho por el Espritu Santo para formar al natural un Dios-Hombre por la unin hipostdtica y para formar un hombre deificado por la gracia, es Mara. Ni un solo rasgo de divinidad falta en este molde; cualquiera que se meta en l y se deje manejar recibe all todos los rasgos de Jesucristo, verdadero Dios; y esto de manera suave y proporcionada a la debilidad humana, sin grandes trabajos ni angustias; de manera segura y sin miedo a ilusiones, pues no tiene aqu parte el demonio ni tendr jams entrada donde est Mara; de manera, en fin, santa e inmaculada, sin la menor mancilla de culpa. Cunto va del alma formada en Jesucristo por los medios ordinarios, que, como los escultores, se fa de su propia pericia y se apoya en su industria, al alma bien tratable, bien desligada, bien fundida, que, sin estribar en s, se mete dentro de Mara y se deja manejar all por la accin del Espritu Santo! Cuntas tachas, cuntos defectos, cuntas tinieblas, cuntas ilusiones, cunto de natural y humano hay en la primera! Cuan pura, divina y semejante a Jesucristo es la segunda! j) Porque Mara es el paraso de Dios y su mundo inefable, donde el Hijo de Dios entr para hacer maravillas, para guardarle y tener en l sus complacencias. Un mundo ha hecho para el hombre peregrino, que es la tierra que habitamos; otro mundo para el hombre bienaventurado, que es el cielo; mas para s mismo ha hecho un paraso y lo ha llamado Marta. Por eso es ella tamplo de la Santsima Trinidad y sagrario de Dios vivo. |Feliz el alma a quien el Espritu Santo revela el secreto de Mara para que le conozca, y le abre este huerto cerrado para que entre en el.

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y esta fuente sellada, para que de ella saque el agua viva de la gracia y beba en larga vena de su corriente! Esta alma no hallar sino a Dios solo, sin las criaturas, en Mara; pero a Dios, al par que infinitamente santo y sublime, infinitamente condescendiente y al alcance de nuestra debilidad. En todas partes est Dios y en todas se le puede hallar; pero en ninguna podemos hallarle tan cerca y tan al alcance de nuestra debilidad como en Mara. En todas partes es el pan de los fuertes y de los ngeles, pero en Mara es el pan de los nios 8 . k) En fin: nadie imaginecomo ciertos falsos iluminadosque Mara por ser criatura es impedimento para la unin con el Creador. No es ya Mara quien vive, es Jesucristo solo quien vive en ella. La transformacin de Mara en Dios excede a la de San Pablo y todos los otros santos, ms que el cielo a la tierra. Por eso, cuanto ms unida est un alma a Mara, tanto ms ntimamente permanece unida a Dios, que habita en ella. Quien encuentra a Mara, encuentra en ella a Jess, y en Jess a Dios. No hay camino ms seguro y rpido para encontrar a Dios que buscarlo en Mara. Segn el orden establecido por la divina Sabidura, como dice Santo Toms, no se comunica Dios ordinariamente a los hombres, en el orden de la gracia, sino por Mara. Para subir y unirse a El preciso es valerse del mismo medio de que El se vali para descender a nosotros, para hacerse hombre y comunicarnos sus gracias; y ese medio tiene un nombre dulcsimo: Mara. P a r a entrar en los planes d e D i o s es, p u e s , necesario t e n e r u n a devocin e n t r a a b l e a M a r a . Ella nos conducir a Jess y trazar en nuestras almas los rasgos d e n u e s t r a configuracin con El, q u e constituyen la esencia m i s m a de n u e s t r a santidad y perfeccin. H e aqu cmo d e m u e s t r a esta verdad San L u i s M a r a G r i g n i o n d e M o n t f o r t 9 . A l h a b l a r de los motivos p a r a t e n e r u n a g r a n devocin a M a r a , dice q u e u n o d e los principales es p o r q u e conduce a la unin con Nuestro Seop Y afirma q u e ste es el camino m s fcil, m s breve, m s perfecto y m s seguro. Camino fcil: es el camino que Jesucristo ha abierto viniendo a nosotros, y en el que no hay obstculo alguno para llegar a El. La uncin del Espritu Santo lo hace fcil y ligero. Camino corto: ya porque en l no se extravia nadie, ya porque por l se anda con ms alegra y facilidad y, por consiguiente, con ms prontitud. En el seno de Mara es donde los jovencitos se convierten en ancianos por la luz, por la santidad, por la experiencia y por la sabidura, llegando en pocos aos a la plenitud de la edad en Jesucristo. Camino perfecto: pues Mara es la ms santa y la ms perfecta de todas las criaturas, y Jesucristo, que ha venido de la manera ms perfecta a nosotros, no ha tomado otro camino en tan grande y admirable viaje. Camino seguro; porque el oficio de Mara es conducirnos con toda seguridad a su Hijo, as como el de Jesucristo es llevarnos con seguridad a su Eterno Padre. La dulce Madre de Jess repite siempre a sus verdaderos devotos las palabras que pronunci en las bodas de Cana ensendonos a todos el camino que lleva a Jess: Haced todo lo que El os diga (lo. 2,5). * De esta hermosa idea se desprende que el mejor modo de practicar el espritu de infancia espiritual (que tanto inculc Santa Teresa del Nio Jess) es abandonarse totalmente en brazos de Mara como un niito en'los de su madre. Nadie necesita tanto de los cuidados de una madre como los nios pequeitos. 9
Gf. La verdadera devocin a la Santsima Virgen c.5 a.5 p.522ss. (ed. BAG).

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Pero p a r a lograr estas ventajas y saludables efectos es preciso practicar u n a devocin a M a r a slida y verdadera. Veamos en q u consiste.

g) Los DEVOTOS INTERESADOS: que no recurren a Mara ms que para ganar algn pleito, para curar de una enfermedad o pedirle otros bienes temporales, fuera de los cuales se olvidan de ella. 2 ; Caracteres d e la verdadera devocin a Mara.Despus de descubrir y reprobar las falsas devociones" a Mara, seala San Luis las caractersticas de la verdadera. Las principales son cinco: a) DEVOCIN INTERIOR: esto es, nacida del espritu y del corazn. Proviene de la estima que se hace de la Santsima Virgen, de la alta idea que nos formamos de su grandeza y del amor sincero y entraable que le profesamos. b) DEVOCIN TIERNA : es decir, llena de confianza en la Santsima Virgen, como la del nio en su cariosa madre. Ella nos hace recurrir a Mara en todas las necesidades de alma y cuerpo, en todos los tiempos, lugares y cosas con gran sencillez, confianza y ternura; en las dudas, para que nos ilumine; en los extravos, para volver al buen camino; en las tentaciones, para que nos sostenga; en las debilidades, para que nos fortifique; en las cadas, para que nos levante; en los desalientos, para que nos infunda nuevos nimos; en los escrpulos, para que los disipe; en las cruces, trabajos y contratiempos de la vida, para que nos consuele. Siempre y en todo recurriendo a Mara como Madre cariosa y llena de ternura. c) DEVOCIN SANTA: o sea a base de evitar el pecado e imitar las virtudes de Mara, principalmente su profunda humildad, su fe vivsima, su obediencia ciega, su oracin continua, su mortificacin total, su pureza divina, su caridad ardiente, su paciencia heroica, su dulzura anglica y su sabidura celestial, que son las diez principales virtudes de la Santsima Virgen. d) DEVOCIN CONSTANTE: O sea que consolida el alma en el bien y hace que no abandone fcilmente sus prcticas de devocin; le da nimo para oponerse a los asaltos del mundo, del demonio y de la carne; le hace evitar la melancola, el escrpulo o la timidez; le da fuerzas contra el desaliento. Y no quiere esto decir que no caiga y experimente algn cambio en lo sensible de su devocin, sino que, si tiene la desgracia de caer, se vuelve a levantar en seguida tendiendo la mano a su bondadosa Madre; y si carece de gusto y devocin sensible, no se desazona por ello, porque el verdadero devoto de Mara vive de la fe en Jess y en su cariosa Madre, y no de los sentimientos corporales. e) DEVOCIN DESINTERESADA: es decir, que no sirve a Mara por espritu de lucro o inters, ni por su bien temporal o eterno del cuerpo o del alma, sino nicamente porque ella merece ser servida, y Dios en ella. Ama a Mara no tanto por los favores que de ella recibe o espera recibir, sino principalmente porque ella es digna de todo nuestro amor. Por eso la sirve y ama con la misma fidelidad en sus contratiempos y sequedades que en las dulzuras y fervores sensibles: igual amor le profesa en el Calvario que en las bodas de Cana. ]Cun agradables y preciosos son ante Dios y su santsima Madre estos devotos suyos que no se buscan a s mismos en ninguno de los servicios que les prestan! 4. Principales devociones maanas

3.

L a verdadera devocin a Mara

25. T o d a v a e n esta seccin vamos a recoger las ideas d e San L u i s M a r a Grignion d e M o n t f o r t e n s u admirable libro La verdadera devocin a la Santsima Virgen, q u e es la obra maestra d e la devocin a Mara, precioso v a d e m c u m q u e d e b e a n d a r continuam e n t e e n m a n o s d e t o d o s los a m a n t e s d e M a r a . D e s p u s d e u n p r i m e r captulo e n el q u e se habla d e la necesidad de la devocin a M a r a p a r a la salvacin y santificacin y d e u n segundo e n el q u e se e x p o n e n algunas verdades fundamentales e n torno a la devocin a la Virgen, describe San L u i s e n el captulo t e r cero las caractersticas d e la verdadera y falsa devocin. H e aqu u n breve r e s u m e n d e sus ideas, q u e d e b e n ser largamente meditadas en su fuente original. \ r. Caracteres d e la falsa devocin a Mara.-Siete son las clases de falsos devotos de Mara que seala San Luis: a) Los DEVOTOS CRTICOS: gente orgullosa y altanera que se dedica a criticar las prcticas sencillas e ingenuas de devocin a Mara, tachndolas con ligereza de antiteolgicas o exageradas. b) Los DEVOTOS ESCRUPULOSOS: que temen rebajar a Cristo si ensalzan demasiado a Mara, sin advertir que jams se honra tanto a Jesucristo como cuando se honra a Mara, ya que slo vamos a ella como medio ms seguro y camino ms recto para hallarle a El. c) Los DEVOTOS EXTERIORES: que hacen consistir toda su devocin a Mara en algunas prcticas exteriores; se cargan de medallas y escapularios, pertenecen a todas las cofradas, asisten a todas las procesiones, rezan distradamente interminables oraciones...; pero sin esforzarse en enmendar su vida, en corregir sus pasiones y en imitar las virtudes de Mara. Slo aman lo sensible de la devocin, sin gustar lo que tiene de slido; si les falta el sentimentalismo, creen que ya no hacen nada, se desalientan, lo abandonan todo o lo hacen rutinariamente. d) Los DEVOTOS PRESUNTUOSOS: que se amparan en su pretendida devocin a Mara para vivir tranquilos en sus vicios y pecados, pensando que Dios les perdonar, que no morirn sin confesin y no se condenarn, porque rezan la corona o llevan el escapulario o pertenecen a la cofrada de la Virgen, etc., etc. Estos tales cometen una gravsima injuria contra Mara, como si ella estuviera dispuesta a autorizar el crimen o a ayudar a crucificar a su divino Hijo, salvando de todas formas a los que quieren vivir en pecado. Gran seal de reprobacin llevan todos stos encima. e) Los DEVOTOS INCONSTANTES: que por ligereza cambian sus prcticas de devocin o las abandonan completamente a la menor tentacin, sequedad o disgusto. Ingresan en todas las cofradas, pero bien pronto dejan de cumplir los deberes y prcticas que imponen. f) Los DEVOTOS HIPCRITAS: que ingresan en las cofradas y visten la librea de Mara para ser tenidos por buenos.

26. C o n estas disposiciones h e m o s d e practicar las devociones m a a n a s , escogiendo e n t r e ellas las q u e n o s inspiren m a y o r devocin, se a c o m o d e n mejor a las obligaciones d e n u e s t r o estado y exciten m s n u e s t r a piedad hacia ella. H e aqu las principales: a) El santsimo rosario: devocin m a a n a p o r excelencia, r i q u s i m o sartal d e perlas q u e desgranamos a los pies d e M a r a , guir

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nalda suavsima de rosas con que ceimos su Corazn inmaculado, clarsima seal de predestinacin para todos los que le recen devota y diariamente, prenda y garanta de las ms fecundas bendiciones divinas, al que Mara ha vinculado en nuestros dasen Lourdes y en Ftima principalmentela salvacin del mundo. Ningn devoto de Mara que se precie de tal omitir un solo da el rezo del santsimo rosarioal menos una tercera parte.aunque por circunstancias inesperadas tenga que omitir cualquiera otra prctica de devocin marana: el rosario las suple todas y a l no le suple ninguna. b) Los cinco primeros sbados, a los que la Virgen del Rosario de Ftima ha vinculado una regaladsima promesa anloga a la de los primeros viernes en honor del Sagrado Corazn de Jess, He aqu sus propias palabras, dirigidas a Lucia, la afortunada vidente de Ftima, el da 10 de diciembre de 1921: Mira, hija mia, mi Corazn todo punzado de espinas, que los hombres en todo momento ie clavan con sus blasfemias e ingratitudes. T, al menos, procura consolarle y haz saber que yo prometo asistir a la hora de la muerte, con las gracias necesarias para la salvacin eterna, a todos aquellos que en los primeros sbados de cinco meses consecutivos se confiesen, reciban la sagrada comunin, recen la tercera parte del rosario y me hagan compaa durante un cuarto de hora meditando,0en los quince misterios del rosario con intencin de darme reparacin . En orden a la conversin de los pecadores y a la perseverancia final de los justos es eficacsima tambin la devocin de las Tres Avemarias, como se ha comprobado muchsimas veces en la prctica. c) El Ave Maria y el ngelus, cuya piadosa y frecuente recitacin llena de gozo a Mara al recordarle la escena de la anunciacin y su ttulo supremo de Madre de Dios; la letana lauretana, en la que se recorren los ttulos y grandezas de Mara al mismo tiempo que se implora su proteccin; la Salve, Regina, bellsima plegaria, llena de suavidad y de ternura; el Sub tuum praesidium y el O Domina mea, frmulas que destilan amor, confianza y entrega total a Mara; el Acordaos, de San Bernardo, que, sin duda, recrea los odos de Mara por la confianza inquebrantable en su maternal misericordia que con ella le manifestamos; y, sobre todo, el Magnficat, cntico sublime, que el Espritu Santo hizo brotar del corazn de Mara para engrandecer las maravillas que el Altsimo realiz en ella por haberse fijado en la humildad y pequenez de su esclava. d) El oficio parvo de la Santsima Virgen, verdadero breviario de las almas enamoradas de Mara, en el que se ensalzan sus grandezas utilizando las frmulas incomparables de la liturgia oficial de la Iglesia. e) El escapulario y la medalla de la Virgen, que son como un escudo protector y prenda de una especial bendicin de Mara para
"> Del Manual Oficial del Peregrino de Ftima, editado por orden del obispo de Leirla, 13 de mayo de 1039.

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todos los que sepan llevarlos con espritu de filial devocin y para imitar mejor sus virtudes. Entre los escapularios destaca por su antigedad y veneracin el de la Virgen Santsima del Carmen, al que Mara vincul una promesa de salvacin, que, al igual que la de los cinco primeros sbados, no obtendrn los que pretendan apoyarse en ella para vivir tranquilamente en pecado; y entre las medallas se ha impuesto, principalmente, en todo el orbe catlico la llamada Milagrosa, que inspir la Santsima Virgen a la humilde hija de la Caridad Santa Catalina Labour.

APNDICE:

LA SANTA ESCLAVITUD Y LA FILIAL MARIANA

PIEDAD

Vamos a decir unas palabras sobre dos mtodos excelentes de vida maana que se han propuesto a los fieles con la bendicin y aliento de la santa Iglesia: la santa esclavitud maana y la piedad filial marana. A) L a santa esclavitud m a a n a
u

27. Es un mtodo de santificacin propuesto por San Luis Mara Grignion de Montfort a base de una entrega total a Mara. Consisteexplica el Santoen darse todo entero, como esclavo, a Mara y a Jess por ella: y, adems, en hacer todas las cosas por Mara, con Mara, en Mara y para Mara 12 . Esta devocin lleva consigo esencialmente dos cosas: a) un acto de entrega total o perfecta consagracin a Mara, que es el acto radical y ms importante de todos, en virtud del cual comienza para el alma como un estado nuevo (a semejanza del religioso en el da de su profesin); y b) esforzarse en vivir en adelante conforme a las exigencias de esa entrega total, buscando en todas las cosas la unin con Mara; es decir, hacindolo todo por, con, en y para Mara, a fin de unirnos por ella ms ntimamente a Jess. He aqu cmo explica el Santo el alcance de este acto, que, salvo el voto y sus consecuencias, se parece mucho al acto heroico en favor de las almas del purgatorio: Hay que escoger un da sealado para entregarse, consagrarse y sacrificarse; y esto ha de ser voluntariamente y por amor, sin encogimiento, por entero y sin reserva alguna: cuerpo y alma, bienes exteriores y fortuna, como casa, familia, rentas; bienes interiores del alma, a saber: sus mritos, gracias, virtudes y satisfacciones.
11 Cf. SAN LUIS MARA GKIONION DF. MONFORT, obras citadas, y el precioso estudio de LKOUMKAU, La vie spirituelle a l'tcole de Saint l.ouis-Marie Grigm>m de Monlforl, donde se expone ampliamente este sistema de espiritualidad marana. 12 Cf. El secreto de Mara p.2. a n.28 p.279 (ed. BAC).

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Es preciso notar aqu que con esta devocin se inmola el alma a Jess por Mara como un sacrificio, que ni en orden religiosa alguna se exige, de todo cuanto el alma ms aprecia y del derecho que cada cual tiene de disponer a su arbitrio del valor de todas sus oraciones y satisfacciones; de suerte que todo se deja a disposicin de la Santsima Virgen, que a voluntad suya lo aplicar para la mayor gloria de Dios, que slo ella perfectamente conoce. A disposicin suya se deja todo el valor satisfactorio e impetratorio de las buenas obras; as que, despus de la oblacin que de ellas se ha hecho, aunque sin voto alguno, de nada de cuanto bueno hace es ya uno dueo; la Virgen Santsima puede aplicarlo ya a un alma del purgatorio para aliviarla o libertarla, ya a un pobre pecador para convertirle. Tambin nuestros mritos los ponemos con esta devocin en manos de la Santsima Virgen; pero es para que nos los guarde, embellezca y aumente, puesto que ni los mritos de la gracia santificante ni los de la gloria podemos unos a otros comunicarnos. Drnosle, sin embargo, todas nuestras oraciones y obras buenas, en cuanto son satisfactorias e impetratorias, para que las distribuya y aplique a quien le plazca. Y si despus de estar asi consagrados a la Santsima Virgen deseamos aliviar a alguna alma del purgatorio, salvar a algn pecador, sostener a alguno de nuestros amigos con nuestras oraciones, mortificaciones, limosnas o sacrificios, preciso es pedrselo humildemente a ella y estar a lo que determine, aunque no lo conozcamos; bien persuadidos de que el valor de nuestras acciones, administrado por las manos mismas de que Dios se sirve para distribuirnos sus gracias y dones, no podr menos de aplicarse a la mayor gloria suya. He dicho que consista esta devocin en entregarse a Mara en calidad de esclavo; y es de notar que hay tres clases de esclavitud. La primera es esclavitud de naturaleza; buenos y malos son de esta manera siervos de Dios. La segunda es esclavitud forzada; los demonios y los condenados son de este modo esclavos de Dios. La tercera es esclavitud de amor y voluntaria; y con sta debemos consagrarnos a Dios por medio de Mara del modo ms perfecto con que puede una criatura consagrarse a su Creador 13. E n cuanto al segundo elemento esencialvida de u n i n ntima con Mara, el q u e se ha entregado a ella p o r esclavo ha d e hacerlo

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y d e t e r m i n a d a . P o r lo m i s m o , n o d e b e hacerse con demasiada ligereza y p r o n t i t u d , sino despus de m a d u r a reflexin y d e a c u e r d o con el director espiritual. P o r q u e , a u n q u e es cierto q u e n o lleva consigo u n verdadero voto q u e obligue a su c u m p l i m i e n t o p o r la v i r t u d d e la religin, sera poco serio e irreverente volverse fcilmente atrs d e la palabra e m p e a d a o vivir como si n o se h u b i e s e h e c h o tal consagracin o n o se la h u b i e r a dado el sentido p r o f u n d o q u e tiene. P e r o los q u e , movidos p o r u n especial atractivo del Espritu Santo, y con la expresa autorizacin de su director espiritual, se decidan a hacer esta entrega total a Mara, con todas sus i n m e n s a s repercusiones, n o d u d e n u n instante de q u e c o m o explica a d m i r a b l e m e n t e San L u i s l a Santsima Virgen les amar con particular predileccin, les proveer con esplendidez y largueza d e t o d o c u a n t o necesiten e n alma y c u e r p o , les guiar con m a n o firme p o r los caminos d e la santidad, les defender y proteger contra los peligros y asechanzas d e sus enemigos, interceder c o n t i n u a m e n t e p o r ellos ante su divino Hijo y les asegurar su perseverancia, p r e n d a y garanta de su felicidad eterna 1 4 .

B)

L a p i e d a d filial m a r i a n a

15

todo:
Por Mara: o sea, q u e hay q u e acudir s i e m p r e a N u e s t r o Seor por medio de Mara, sin atrevernos a comparecer n u n c a ante E l sin ir acompaados d e su M a d r e , q u e lo es t a m b i n nuestra. Con Mara: o sea, t o m a n d o a la Virgen p o r modelo acabado de todo lo q u e se ha de hacer. En Mara: es decir, e n t r a n d o y m o r a n d o en el C o r a z n d e M a ra, en sus intenciones y sentimientos, d e tal m a n e r a q u e sea ella como n u e s t r a atmsfera, n u e s t r o m u n d o , el aire en q u e vivimos y respiramos. Para Mara: n o b u s c n d o n o s en n a d a a nosotros m i s m o s , sino hacindolo t o d o p a r a gloria d e M a r a , c o m o fin p r x i m o , y a travs de ella, para h o n r a y gloria d e Dios, c o m o fin ltimo y absoluto. C o m o se ve, se trata d e u n acto m u y excelente y heroico, d e h o n d a trascendencia y repercusin en t o d a n u e s t r a vida espiritual, a la q u e traza u n a direccin e m i n e n t e m e n t e mariana, m u y concreta 13 El secreto de Mara p.2.* n.29-32 p.279-80 (ed. BAC).

27 b i s . E n t e r a m e n t e paralelo y similar al m t o d o d e esclavit u d mariana q u e acabamos de exponer, p e r o m u y distinto en la m a n e r a d e enfocar la vida de consagracin total a M a r a , existe el m t o d o d e piedad filial mariana, p r o p a g a d o p r i n c i p a l m e n t e , a u n q u e n o exclusivamente, p o r los Marianistas siguiendo las huellas de su fundador, el P . G u i l l e r m o Jos C h a m i n a d e . Casi t o d o lo q u e acabamos de decir e n t o r n o a la santa esclavitud m a r i a n a es vlido aplicado a la corriente d e la p i e d a d filial, hasta el p u n t o de q u e al hacer suyo, en cierta ocasin, u n acto d e consagracin a M a r a del P . Gallifet, autor esclavista, conserva el P . C h a m i n a d e t o d o el texto d e la oracin, p e r o reemplaza cuidadosamente la expresin esclavo p o r la de hijo 1 S . Sin embargo, nos parece que no habra captado el verdadero sentido de la piedad filial mariana el que se limitase exclusivamente a ese cambio de terminologa o de actitud interior. No se trata nicamente de amar a Mara como hijo, de imitarla como hijo, de vivir continuamente por ella, con ella, en ella y para ella como hijo, etc. Sin duda que todo eso se requiere para ser y vivir como hijo autntico de Mara. Pero el movimiento de piedad filial mariana aspira a mucho ms que todo eso. Quiere amar a Mara, no con nuestro propio corazn, que siempre resultar demasiado pequeo y desproporcionado, aunque lo pongamos a los pies de Mara en su mxima tensin
14 15

La verdadera devocin a la Santsima Virgen c.6 a.2 p.550-56 (ed. BAC). Sobre esta magnfica forma de piedad mariana pueden leerse con fruto las obras del marianista francs NEUBERT Mi ideal, Jess, Hijo de Mara (3.* ed. Garabanchel Alto, 1949); La devocin a Marta (Madrid 1950); Notre Mere, pour la mieux connattre (ed. X, Mapp 1941), etc.; y la de los marianistas espaoles BERNARDO CUEVA, Doctrina y vida maanas (Madrid161953), y FLIX FERNNDEZ, La piedadfilialmariana (Madrid 1954). P. FLIX FERNNDEZ, S.M., o.c, p.129.

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V. I.

FL KIN

sino con el corazn mismo de su divino Hijo Jess. Esto no es una ilusin ni una quimera, si tenemos en cuenta que Cristo habita realmente por la fe en nuestros corazones (Eph. 3,17), y que, como hemos explicado ms arriba, toda alma en gracia recibe continuamente su influjo vital como miembro de su Cuerpo mstico, del cual es El la divina Cabeza. Nada impide, por consiguiente, que nos unamos ntimamente a los sentimientos filiales de Jesucristo para con su Madre con el fin de que, al amar nosotros a Mara, sea el mismo Cristo quien la ame en nosotros. De manera que la piedad filial mariana tiende en primersimo lugar a identificarnos con Cristo cada vez ms, hasta transformarnos en El y poder exclamar con toda verdad: Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m; ya no soy yo quien amo a Mara, sino Cristo quien la ama en m. De esta suerte, por as decirlo, completaremos en nosotros lo que falta al amor filial de Jess para con Mara en relacin a los miembros de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia (cf. Col. 1,24). Los FUNDAMENTOS DOGMTICOS de este esplndido mtodo de piedad mariana son principalmente estos tres: a) La maternidad espiritual de Mara sobre todos nosotros. b) El misterio de nuestra incorporacin a Cristo por la gracia y como miembros de su Cuerpo mstico. c) La obligacin de imitar a Jess como Hijo de Mara. Hay que aspirar a tener en nuestros corazones los mismos sentimientos que Jesucristo tuvo en el suyo (Phil. 2,5), con lo cual nuestra piedad mariana no ser sino una participacin y extensin de la piedad filial de Jess para con su Madre Santsima; y como Jess se hizo Hijo de Mara para salvar a la humanidad, hay que concluir que la piedad filial mariana ha de ser eminentemente apostlica. Maa duce! ha de ser el grito de combate del verdadero hijo de

SEGUNDA PARTE
Principios fundamentales de la Teologa de la perfeccin

28. Estudiado ya en la primera parte de nuestra obra el fin prximo y remoto de la vida cristiana, precisados los elementos fundamentales de nuestra configuracin con Cristo y sealado el papel que corresponde a Mara en la magna empresa de nuestra santificacin, es preciso examinar ahora los principios fundamentales de la Teologa de la perfeccin cristiana. Ello constituir la segunda parte de nuestra obra, que constar de los siguientes captulos: 1. 2. 3. 4. 5. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural. El desarrollo del organismo sobrenatural. La perfeccin cristiana. Naturaleza de la Mstica. Relaciones entre la perfeccin y la Mstica.

Mara.
No podemos detenernos aqu en exponer ampliamente otros rasgos hermossimos de este mtodo de espiritualidad mariana, que la misma Iglesia parece proponer a todos los cristianos al decir en el mismo Cdigo cannico que deben todos los fieles honrar con filial devocin a la Santsima Virgen Mara (c.1276). Sin embargo, sera un error tratar de reclamar para una determinada forma de devocin mariana la exclusiva o el monopolio sobre todas las dems. Es preciso respetar la inclinacin particular de cada alma, bajo la mocin directa del Espritu Santo, que no lleva a todos por el mismo camino. El alma debe seguir el atractivo especial de la gracia y seguir el mtodo de piedad mariana que ms eficaz le resulte para desprenderse por completo de s misma y entregarse totalmente a Mara bajo el ttulo de Reina de cielos y tierra o el dulcsimo de Madre de Jess y Madre nuestra.

CAPITULO

Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural


N O C I O N E S PREVIAS

Antes de comenzar el estudio de nuestro organismo sobrenatural es conveniente tener en cuenta ciertas nociones elementales sobre la vida natural y sobrenatural del hombre. 1. La vida natural del h o m b r e

29. El hombre es un ser misterioso que se compone de cuerpo y de alma, de materia y de espritu, ntimamente asociados para formar una sola naturaleza y una sola persona. De l se ha dicho con

C. 1. 82 P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

83

justicia que es un mundo en pequeo, un microcosmos, sntesis admirable de la creacin entera, El hombredice hermosamente San Gregoriotiene algo de todas las dems criaturas; porque tiene el ser como las piedras, la vida como los rboles, la sensibilidad como los animales y la inteligencia como los ngeles1. El hombreen efectoexiste como los seres inanimados; se nutre, crece y se reproduce como las plantas; como el animal, conoce los objetos sensibles, se dirige a ellos por el apetito sensitivo, con sus emociones y pasiones, y se mueve con movimiento inmanente y espontneo; como el ngelen fin, pero en grado inferior y de diferente manera, conoce intelectualmente el ser suprasensible bajo la razn de verdadero, y su voluntad se dirige hacia l bajo el concepto de bien racional. El mecanismo y funcionamiento de todos estos elementos vitales en su triple manifestacin vegetativa, sensitiva y racional constituye la vida natural del hombre. Estas tres manifestaciones de su vida natural no estn sobrepuestas o desvinculadas entre s, sino que se compenetran, se coordinan y complementan mutuamente para concurrir a un mismo fin, que no es otro que la perfeccin natural de todo hombre. 2. L a vida sobrenatural

Con esto habremos examinado todos los elementos esenciales de nuestro organismo sobrenatural en su doble aspecto esttico y dinmico.

ARTICULO

E L P R I N C I P I O FORMAL DE NUESTRA VIDA SOBRENATURAL

I.

Nociones previas de Psicologa

30. No hay en la naturaleza del hombre ningn elemento que exija o postule, prxima o remotamente, el orden sobrenatural. La elevacin a este orden es un favor de Dios totalmente gratuito, que rebasa y trasciende infinitamente las exigencias de la naturaleza 2 . Hay, sin embargo, una estrecha analoga entre el orden natural y el sobrenatural. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza ni a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccionarla y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hombre una verdadera vida, con un organismo semejante al de la vida natural. Porque as como en el orden natural podemos distinguir en la vida del hombre cuatro elementos fundamentales, a saber: el sujeto, el principio formal de su vida, sus potencias y sus operaciones, de manera semejante encontramos todos esos elementos en el organismo sobrenatural. El sujeto es el alma; el principio formal de su vida sobrenatural es la gracia santificante; las potencias son las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo, y las operaciones son los actos de esas virtudes y dones. Con ello tenemos ya perfilado en sus lneas fundamentales el camino que vamos a recorrer en este captulo. Vamos a examinar por separado cada una de las siguientes cuestiones: 1) El principio formal de nuestra vida sobrenatural. 2) Las potencias sobrenaturales. 3) Las gracias actuales. 4) La inhabitacin de la Trinidad en el alma.
1 SAN GRIOOHIO, Hom. 29 super Evang.: ML 76,1214. 3 Cf. Denz. n.iooi-1007,1009,1021,10239.,1079,1671.

3 1 . No son necesarias aqu ms que unas brevsimas nociones de Psicologa acerca del alma humana, que es el sujeto donde radica nuestra vida sobrenatural. El alma humana es una substancia espiritual que en su ser y en su obrar es de suyo independiente de la materia; si bien, mientras permanece unida al cuerpo, se sirve de los rganos corporales para el ejercicio de ciertas funciones. Con todo, el alma no es una substancia completa ni puede propiamente llamarse persona. El yo, la persona, no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino el compuesto que resulta de la unin substancial entre los dos. Sabemos no slo por la razn y la sana filosofa 3 , sino incluso por la solemne declaracin dogmtica de la Iglesia 4 , que el alma es la forma substancial del cuerpo. En virtud de esta informacin substancial, el hombre tiene el ser de hombre, de animal, de viviente, de cuerpo, de substancia, y de ser. Por consiguiente, el alma le da al hombre todo el grado esencial de perfeccin y, adems, comunica al cuerpo el acto del ser con que ella existe 5 . El alma no es inmediatamente operativa 6 . Como substancia que es, se nos da en el orden del ser, no en el de la operacin. Como toda substancia, necesita para obrar de potencias o facultadesel entendimiento y la voluntad, que emanan de la esencia del alma como de su propia raz 7 , aunque se distinguen realmente de ella y mutuamente entre s s. Tal es el sujeto donde asienta y descansa nuestra vida sobrenatural. La gracia, que es el principio formal de ella, radica en la esencia misma de nuestra alma de una manera esttica. Las virtudes y los dones, que son el elemento dinmico sobrenatural, residen en las potencias o facultades precisamente para elevarlas tambin al orden sobrenatural. De momento no hace falta nada ms.
3 Cf.1,76,1. * Lo defini expresamente el concilio de Viena; cf. Denz. 481. 5 Thesis tham. 16. Es una de las 24 tesis tomistas propuestas por la Sagrada Congregacin de Estudios como normas de direccin completamente seguras (cf. AAS 6,18355). Cf. I,77,i' Cf. 1,77,6. * Cf. 1,77,1-3.

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P, I I .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. I.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

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II.

E l p r i n c i p i o f o r m a l e n s m i s m o

El principio formal de toda nuestra vida sobrenatural es la rada santificante. Soberana, a u n q u e accidental participacin d e la naturaleza m i s m a d e Dios, al infundirse en n u e s t r a alma, nos eleva al rango d e hijos suyos y herederos d e la gloria. Somos hijos d e Dios exclamaba San P a b l o ; y, siendo hijos, somos t a m b i n herederos: herederos d e Dios y coherederos con Cristo 9 . Y en su magnfico s e r m n del arepago insiste e n q u e somos d e la raza d e D i o s : Siendo, pues, linaje de Dios... 1 0 . Esta m i s m a verdad hace resaltar Santo T o m s cuando, c o m e n t a n d o la expresin de San J u a n ex D e o nati sunt, escribe: Esta generacin, p o r cuanto es d e D i o s , nos hace h i j o s d e Dios l x . Vamos a examinar la naturaleza de la gracia, el sujeto d o n d e radica y los efectos q u e p r o d u c e en el alma. Son las tres cuestiones fundamentales para n u e s t r o objeto.

3) Inherente a nuestra alma.Lo negaron los protestantes con su teora de la justificacin por imputacin extrnseca de los mritos de Cristo; pero es verdad de fe definida por el concilio de Trento 13 . Santo Toms lo razona profundsimamente, apoyndose en un principio teolgico sublime: el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas 14 . En este principio radica la principal diferencia que distingue el amor humano del divino. En nosotros, el amor nace del objeto bueno, real o aparente, al paso que Dios crea la bondad del objeto por el mero hecho de amarlo. Y como el amor se complace en aquello que se le asemeja, de ah que la gracia, por la cual Dios nos ama con amor de amigo, nos eleve en cierto modo a su rango, nos deifique mediante una participacin formal de su misma naturaleza divina: Es necesario que slo Dios deifique comunicando su divina naturaleza por cierta participacin de semejanza 15 . Ms brevemente: Dios ama con amor sobrenatural absoluto al hombre que le es grato y caro; pero como el amor de Dios es causa de lo que ama, sigese que tiene que producir, en el hombre que le es de esa manera grato, la razn de esa bondad sobrenatural, es decir, la gracia 16 , 4) Q u e nos da u n a participacin fsica y formalaunque anloga y accidentalde la naturaleza m i s m a de Dios.La participacin no es otra cosa que la asimilacin y expresin inadecuada en una cosa inferior de alguna perfeccin existente en una cosa superior. Porquedice a este propsito Santo Tomslo que es totalmente alguna determinada cosa, no participa de ella, sino que se identifica con ella. Pero lo que no es totalmente esa cosa, pero tiene algo de ella, se dice propiamente que participa de ella " . La participacin puede ser moral o fsica. La fsica se subdivide en virtual y formal; y la formal puede ser unvoca o anloga. Son conceptos conocidos que no es menester explicar 18 . Teniendo en cuenta todos estos elementos, decimos que la gracia santificante nos da una participacin fsica y formal, aunque anloga y accidental, de la naturaleza divina. Que ella nos hace participantes de la naturaleza divina, es una verdad que consta expresamente en la Sagrada Escritura. Dice el apstol San Pedro: Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr. 1,4). No cabe hablar ms claro ni de una manera ms explcita. Lo confirma la liturgia de la Iglesia al cantar en el prefacio de la Ascensin refirindose a Cristo: Subi al cielo para hacernos partcipes de su divinidad.
13 Si alguno dijere que los hombres son justificados solamente por la imputacin de la justicia de Cristo o por la sola remisin de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se difunde por el Espritu Santo en sus corazones y a ellos se adhiere, o que la gracia por la que somos justificados es tan slo el favor o benevolencia de Dios, sea anatema (Denz. 821).

I.

NATURALEZA DE LA GRACIA S A N T I F I C A N T E

32. P u e d e definirse la gracia diciendo q u e es u n a cualidad sobrenatural i n h e r e n t e a nuestra a l m a q u e n o s d a u n a participac i n fsica y formal-aunque anloga y a c c i d e n t a l d e la n a t u raleza m i s m a d e D i o s bajo su propia r a z n d e d e i d a d . E x a m i n e m o s los elementos d e esta definicin. 1) E S una cualidad.La cualidad, en filosofa, es un accidente dispositivo de la substancia. Pero se distinguen comnmente cuatro especies de cualidades. Si disponen a la substancia bien o mal en s misma, tenemos el hbito y la disposicin; si la disponen en orden a la accin, se llaman potencia e impotencia; en orden a la recepcin son la pasin y la cualidad pasible, y en orden a la cantidad no son otra cosa que Informa y la figura. Salta a la vista que la gracia santificante no puede pertenecer a ninguna de las tres ltimas especies de cualidad, ya que no se ordena directamente a la operacin, como la potencia e impotencia, ni es accidente corpreo, como la pasin, la cualidad pasible, la forma y la figura. Tiene, pues, que perteneceral menos reductiveal primer gnero de cualidad; y, dentro de l, al hbito, no a la simple disposicin, ya que se trata de una cualidad de suyo permanente y difcilmente movible. 2) Sobrenatural.Es evidente. La gracia es el principio formal de nuestra vida sobrenatural, aquello que nos eleva y constituye en ese orden. En cuanto sobrenatural, est mil veces por encima de todas las cosas naturales, trascendiendo y rebasando la naturaleza toda y hacindonos entrar en la esfera de lo divino e increado. Santo Toms ha podido escribir que la ms mnima participacin de la gracia santificante, considerada en un solo individuo, supera y trasciende el bien natural de todo el universo 12 .
1(1

Rom. 8,16-17.
Act. 17,19.

S.THOM., Comment. in Evang. lo. 1,13. M Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universii (1-11,113,9 ad 2).

11

I-II,no,r; cf. De venate q.27 a.i. Metaphys. I lect.io. Sin embargo, en gracia a los no iniciados en filosofa vamos a poner algunos ejemplos aclaratorios. Cada uno de los miembros de una corporacin participa moralmente de su buena o mala fama. La luna participa fsicamente de la luz del sol. Las flores y frutos estn virtualmente contenidos en el rbol que los ha de producir, y aun en la semilla del mismo. La animalidad es participada formalmente por el hombre y el bruto (los dos son animales, aunque difieran especficamente entre s). Si la participacin formal se dice o predica de todos los sujetos participantes del mismo y nico modo (como la humanidad se dice de todos los hombres en idntico sentido) tenemos una participacin unvoca; si, por el contrario, se predica de varios sujetos de modo diferente o proporcional (como el ser s predica de Dios, del ngel, de! hombre, de los animales, plantas y piedras, pero de modo diferente o en distinta proporcin) tenemos una participacin anloga.
17 18

" 1,20,2. 15 1-11,113,1. 16

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PKINCiriOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA BE LA VIDA SOBRENATURAL 87

[Con qu persuasiva elocuencia trata de inculcarlo en el alma de sus oyentes el gran San Len Magno!: Conoce, cristiano, tu dignidad y, hecho partcipe de la divina naturaleza, no quieras volver a la vileza de tu antigua condicin 1 9 . 33. Pero es preciso examinar aqu el modo con que la gracia santificante participa de la naturaleza divina. Dios no es semejante a las criaturas, ya que El y slo El es el ser por esencia, siendo todas las criaturas seres por participacin, Pero, no obstante, las criaturas son, de alguna manera, semejantes a Dios; porque como todo agente produce algo semejante a si, es necesario que en el efecto est la semejanza de la forma agente 2 0 . Sin embargo, no se puede decir que las criaturas sean semejantes a Dios por comunicacin en la forma segn la misma razn de gnero y de especie, sino nicamente segn cierta analoga, en cuanto que Dios es el ser por esencia, y las criaturas por participacin 21, Ahora bien: hay tres gneros de criaturas que imitan analgicamente a Dios y le son de alguna manera semejantes! a) Las criaturas irracionales.Participan de la perfeccin divina en cunto tienen ser, y esta tan remota semejanza se llama vestigio; porque as cmo pdr el vestigio 0 rrirjresin del pie se puede rastrear, siquiera itriprfectttlente, al autor de esa huella, asi por las criaturas se puede rastrear l Creador. En este sentido, se dice que las criaturas irracionales son como la huella, el rastro, el vestigio del Creador 2 2 . b) Las criaturas racionales, en cuanto dotadas de inteligencia, imitan y representan las perfecciones de Dios de una manera ms expresa y determinada; y por esto se llaman imagen natural de Dios. c) Las alias en gracia, en cuanto que estn unidas a Dios con amor de Amistad, le imitan de una manera muchsimo ms perfecta, y por eso se llaman y son propiamente imagen sobrenatural de Dios. Esta imagen de Dios como autor del orden sobrenatural, exige para ser perfecta una verdadera participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios? Indudablemente que s. Aparte de que es ste un dato precioso que se desprende inmediatamente de la revelacin, he aqu las razones teolgicas que lo abonan; i.* Las operaciones propias de alguna naturaleza superior no pueden hacerse connaturales a una naturaleza inferior sin que sta participe de aqulla de algn modo, toda vez que el efecto no puede ser jams superior a su causa y la operacin sigue al ser. Pero las operaciones propias de Diosal menos algunas de ellas, tales como la visin beatfica, el amor beatfico, etc. se hacen de algn modo connaturales al hombre por la gracia. Luego es evidente que el hombre participa de algn modo por la gracia de la naturaleza misma de Dios fsica y formalmente. 2. a De la gracia brota una inclinacin a Dios tal como es en s mismo. Ahora bien: toda inclinacin se funda y radica en alguna naturaleza y manifiesta su condicin. Pero una inclinacin al orden divino en s mismo no puede fundarse en una naturaleza de orden inferior; luego tiene que fundarse en una naturaleza divina, saltem participative. Y esa participacin tiene que ser fsica y formal, puesto que fsica y formalmente brota de ella aquella inclinacin.
1 ' SAN LEN MAGNO, Serm. 21 c.3: ML 54,192. 20 Necesse est quod in effectu sit smilitudo formae agentis (1,4,3), 21 1,4,3 ad 3?? S.THOM., Jh J Sent. d.3 q.2 a . u .

3.* Por la naturaleza misma de las virtudes infusas. Las virtudes infusas-como veremos ms adelanteson como las potencias o facultades para obrar sobrenaturalmente. Pero como la operacin sigue al ser, una operacin sobrenatural brotada vitalmente del alma supone en ella la presencia de una naturaleza sobrenatural, que no puede ser otra cosa que una participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios. Y no se diga que, mediante una gracia actual, puede un pecador realizar un acto sobrenatural sin necesidad de poner la gracia habitual en su alma. Esta objecin no invalida nuestro argumento, ya que en l hablamos de un acto brotado del alma de una manera connatural y sin violencia, no del empuje violento al acto segundo sin pasar por las disposiciones prximas habituales. Nos falta examinar en qu sentido decimos que la participacin de la naturaleza divina por la gracia, aunque fsica y formal, es, sin embargo, anloga y accidental.
a) PARTICIPACIN ANLOGA.Significa que la naturaleza divina no se

nos comunica unvocamente, como el Padre la transmite a su Hijo por va de generacin natural eterna o como en Cristo la humanidad subsiste en la divinidad. El hombre por la gracia no se hace Dios ni por generacin natural, ni por unin hiposttica o personal, ni por una disolucin pantesta de nuestra substancia en la divina, sino por una participacin analgica, en virtud de la cual lo que existe en Dios de un modo infinito es participado por el alma en grado limitado o finito. El hierro metido en la fragua conserva su naturaleza de hierro y toma solamente las propiedades del fuego; el espejo iluminado por el sol no adquiere la naturaleza del sol, pero refleja su mismo resplandor. De semejante manera, dice San Len, la dignidad original de nuestra raza est en que la forma de la divina bondad brille en nosotros como en un resplandeciente espejo 2 3 .
b) PARTICIPACIN ACCIDENTAL.La razn, clarsima, la da Santo T o -

ms en las siguientes palabras: Toda substancia constituye, o bien la naturaleza misma del objeto del que es substancia, o al menos una parte de esta naturaleza... Ahora bien, como la gracia est por encima de la naturaleza humana, no es posible que sea substancia o forma substancial del alma, sino nicamente una forma accidental o sobreaadida. En efecto: lo que es substancial en Dios se comunica accidentalmente al alma que participa de la divina bondad 24 . Y esa comunicacin accidental de lo que en Dios es substancial, es precisamente la gracia. Por otra parte, el concilio Tridentino ensea expresamentecomo ya vimosque la gracia habitual es inherente al corazn del hombre 2 5 . Ahora bien: lo que se inhiere en otro no es substancia, sino accidente, como ensea la ms elemental filosofa. Ni esto rebaja en nada la dignidad de la gracia con respecto a las substancias naturales, puesto que, siendo un accidente sobrenatural, rebasa y trasciende por su propia esencia, infinitamente, todas las substancias naturales creadas o creables. No olvidemos aquellas palabras de Santo Tomas que hemos citado ms arriba: Bonum gratiae unius, maius est quam bonum naturae totius universi 2 *.
23 24

Serm. 12 (al. 11) de ieiunio c.i: ML 54,168. I-H,uo,2 ad 2. " 6 Denz. 821. 2 1-11,113,9 ad 2.

C. I.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

P. II.

PRINCIPIOS FUNTHMENTAtS

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34. 5) Bajo su propia razn de deidad.No todos los telogos admiten esta doctrina, pero es, indudablemente, la de los mejores intrpretes de la escuela tomista, tales como Cayetano, Ledesma, Martnez del Prado, Juan Vicente, etc. He aqu los argumentos en que principalmente se fundan: i. Porque la gracia escomo ya hemos dichoel principio connatural de operaciones que alcanzan al mismo Dios bajo la razn formalsima de deidad; luego la gracia, principio de esas operaciones, tiene que participar de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina, esto es, bajo la razn formalsima de deidad. El antecedente es indiscutible. Todo conocimiento y amor sobrenatural tiene por objeto al mismo Dios bajo su modo propio de deidad. Tal es el caso de la fe, de la caridad, de la visin beatfica: recaen directamente sobre Dios tal como es en si mismo, ya sea en medio de las sombras de la fe o en la clara visin facial. El consiguiente es una consecuencia inevitable de que la gracia sea el principio radical de las virtudes teologales. 2. 0 Porque de otra forma no se distinguira la participacin sobrenatural de la esencia divina de su participacin meramente natural. Ya que la natural es tambin una participacin formal de la naturaleza divina, en cuanto que el hombre, a imagen formal de Dios, entiende, ama, etc.; es, sencillamente, una naturaleza intelectual como lo es Dios. Luego lo divino, formalmente en cuanto tal, tiene que ser la nota diferencial entre la participacin natural y la sobrenatural. 3. 0 La forma sobrenaturalla gracia, para que pueda trascender la naturaleza toda y constituir lo sobrenatural, tiene que ser o el mismo Dios o algo que toca al mismo Dios bajo la razn formalsima de deidad; nicamente esto trasciende la naturaleza toda. Ahora bien: la gracia no es Dios (como es evidente); luego tiene que ser, forzosamente, algo que toca formalsimamente a Dios bajo la razn misma de deidad, esto es, una participacin de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina. Estos argumentos nos parecen del todo convincentes. Claro quecomo ya hemos indicado ms arribano hay que pensar que por la gracia participamos de tal manera de la naturaleza divina, que se nos comunique del mismo modo que se comunica de la primera a la segunda persona de la Santsima Trinidad, o como en Cristo subsiste la humanidad en la divinidad por la unin hiposttica con el Verbo. Ni tampoco la comunicacin de la naturaleza divina por la gracia tiene nada de pantesta, ya que, en definitiva, se trata de una participacin analgica, accidental, de pura semejanza. Santo Toms ha escrito las siguientes palabras: La gracia no es otra cosa que cierta semejanza participada de la divina naturaleza 27 . Tomando la naturaleza intima de Dios como ejemplar, la gracia santificante es una imitacin perfecta que se realiza en nosotros por infusin divina. En virtud de esta divina infusin, anteriormente a toda operacin del entendimiento y de la voluntad se confiere al alma fsica y formalmente una perfeccin real, sobrenatural, que se encuentra formalmente en Dios de un modo superior. De esta manera se produce en el alma una semejanza especialsima con Dios, que trasciende infinitamente la que ya tena en el orden de la simple naturaleza como imagen del Dios natural. En virtud de esta semejanza ntima con la naturaleza divina en cuanto divina, el hombre viene como a emparentar con Dios: queda hecho hijo suyo por adopcin y entra a formar parte, por asi decirlo, de la familia de Dios. Tal es la sublime grandeza a que nos eleva la gracia divina. L " III,6a,i;

P a r a c o m p r e n d e r m e n o s imperfectamente esta divina grandeza es preciso examinar los admirables efectos que produce la gracia en el alma justificada; p e r o antes d e sealarlos, veamos d n d e reside esto es, cul es el sujeto de la m i s m a .

2.

SUJETO DE LA GRACIA

3 5 . Esta cuestin hay q u e resolverla en funcin d e aquella otra q u e se suscita al p r e g u n t a r si la gracia se distingue o n o d e la caridad. L o s telogos q u e niegan su distincin real 2 8 afirman q u e la gracia reside en la v o l u n t a d como e n su sujeto propio. L o s q u e , p o r el contrario, afirman la distincin real e n t r e la gracia y la caridad 2 9 p o n e n esta v i r t u d e n la voluntad, y la gracia santificante en la esencia m i s m a del alma. E s esta ltima, indudablemente, la verdadera sentencia. H e aqu los a r g u m e n t o s q u e lo prueban: i. L a regeneracin del h o m b r e se hace por la gracia santificante. P e r o la regeneracin afecta antes a la esencia del alma q u e a las potencias, p o r q u e la accin generativa se termina en la esencia. L u e g o la gracia reside en la esencia del alma 3 0 . 2. 0 L o s accidentes espirituales q u e dan el ser se adhieren a la substancia del alma y los q u e se o r d e n a n a la operacin se reciben en las potencias. Pero la gracia santificante confiere al alma el ser sobrenatural y la caridad se o r d e n a a obrar. L u e g o la gracia santificante d e b e r adherirse a la esencia misma del alma, y la caridad a u n a d e sus potencias, esto es, a la voluntad. 3. 0 Toda perfeccin de las potencias del alma tiene razn de virtud 31. Pero la gracia santificante no tiene razn d e v i r t u d ni se o r d e n a p o r s m i s m a a la accin 3 2 . L u e g o la gracia santificante n o es perfeccin de las potencias del alma, sino de su propia esencia.

3.

EFECTOS DE LA GRACIA SANTIFICANTE

Examinada, siquiera sea tan someramente, la naturaleza de la gracia y el sujeto donde reside, veamos ahora cules son los admirables efectos que produce en el alma justificada. Ello nos acabar de dar una idea un poco menos imperfecta de las incalculables riquezas encerradas en esa misteriosa participacin de la naturaleza misma de Dios. El p r i m e r efecto d e la gracia santificante es d a r n o s esa participacin de la naturaleza divina, de la q u e ya h e m o s hablado. Esta es la raz y f u n d a m e n t o de todos los d e m s efectos procedentes de la gracia.
28

y Biel. 29

Tales son, entre otros, Pedro Lombardo, Fnrique de Gante, Escoto, Durando, Barn

Santo Toms (1-11,110,3 sed contra; m ) , Egidio Romano, Argentina, Caprolo, Medina, Soto, Surez, Valencia, Salmanticenses y la mayor parte de loa telogos modernos. 30 1-11,110,4 sed contra,
si T-IT,IIO,4C.

32 1-11,119,3-

90

r. II.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATt'RALlZA BE t.A VIDA SOBRENATURAL 91

Ahora bien: entre estos efectos ocupan lugar de preferencia, por su trascendencia soberana, los tres que seala San Pablo en su Epstola a los Romanos:
Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin por el que clamamos: |Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios. Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo (Rom. 8,15-17). A p o y a d o s en este s u b l i m e texto paulino, v a m o s a sealar los tres principales efectos q u e p r o d u c e en nuestras almas la gracia santificante. 36. i. L a gracia nos hace v e r d a d e r a m e n t e hijos adoptivos de Dios.Para ser padre es preciso transmitir a otro ser la propia naturaleza especfica. El artista que fabrica una estatua no es el padre de aquella obra inanimada, sino nicamente el autor. En cambio, los autores de nuestros das son verdaderamente nuestros padres en el orden natural, porque nos transmitieron realmente, por va de generacin, su propia naturaleza humana. Es esta filiacin natural de Dios la que se nos comunica por la gracia santificante? De ninguna manera. Dios Padre no tiene ms que un solo Hijo, segn la naturaleza: el Verbo Eterno. Slo a El le transfiere eternamente, por una inefable generacin intelectual, la naturaleza divina en toda su infinita plenitud. En virtud de esta generacin natural, la segunda persona de la Santsima Trinidad posee la misma esencia divina del Padre, es Dios exactamente como El. Por eso, Cristo, cuya naturaleza humana est hipostticamente unida a la persona del Verbo, no es hijo adoptivo de Dios, sino hijo natural en todo el rigor de la palabra 33 . Nuestra filiacin divina por medio de la gracia es de muy distinta naturaleza. No se trata de una filiacin natural, sino de una filiacin adoptiva. Pero es menester entender realmente esta verdad para no formarse una idea raqutica y empequeecida de su sublime grandeza. Vamos a explicarla un poco. La adopcin consiste en la admisin gratuita de un extrao en una familia, que le considera en adelante como hijo y le da derecho a la herencia de los bienes. La adopcin humana exige tres condiciones: a) Por parte del sujeto, la naturaleza humana, porque se requiere una semejanza de naturaleza con el padre adoptivo. Nadie puede adoptar una estatua o un animal. b) Por parte del adoptante, un amor gratuito y de libre eleccin. Nadie tiene derecho a ser adoptado, y, por lo mismo, nadie tiene obligacin de adoptar. c) Por parte de los bienes es menester un verdadero derecho a la herencia del padre adoptivo; de lo contrario, la adopcin sera puramente ilusoria y ficticia. Ahora bien: la gracia santificante nos confiere una adopcin divina que, realizando plenamente todas estas condiciones, las rebasa y supera con mucho. Porque las adopciones puramente humanas o legales vienen a reducirse, en ltimo amlisis, a una ficcin jurdica, totalmente extrnseca a la naturaleza del adoptado, que le confierees verdadante la suciedad humana los derechos de los hijos, pero sin infundirle la sangre de la familia, sin que en su naturaleza y personalidad humana se produzca " 1,27,2; IU.23.4-

realmente ninguna inmutacin intrnseca. En cambio, al adoptarnos hijos suyos, Dios Uno y Trino 34 nos infunde la gracia santificante, que nos da, como hemos visto, una participacin misteriosa, pero realsima y formal, de su propia naturaleza divina. Se trata de una adopcin intrnseca, que pone en nuestra alma, fsica y formalmente, una realidad divina, que hace circular (empleando un lenguaje metafrico que envuelve una realidad sublime) la sangre misma de Dios en lo ms ntimo de nuestras almas. En virtud de este injerto divino, el alma se hace participante de la misma vida de Dios. Es una verdadera generacin, un nacimiento espiritual que imita la generacin natural y que recuerda, analgicamente, la generacin eterna del Verbo de Dios. En una palabra: como dice expresamente el evangelista San Juan, la gracia santificante no nos da nicamente el derecho a llamamos hijos de Dios, sino que nos hace tales en realidad: Videte qualem caritatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et simus 35 . Inefable maravilla que parecera increble si no constara expresamente en la divina revelacinl 37. 2. Nos hace v e r d a d e r a m e n t e herederos de Dios.Es una consecuencia inevitable de nuestra filiacin divina adoptiva. Lo dice expresamente San Pablo: Si hijos, tambin herederos (Rom. 8,17). jPero cuan diferente es, tambin por este captulo, la filiacin adoptiva de la gracia de las adopciones puramente humanas o legales! Entre los hombres los hijos no heredan sino cuando muere el padre, y tanto menor es la herencia cuanto ms son los herederos. Pero nuestro Padre vivir eternamente, y con El poseeremos una herencia tal que, a pesar del nmero de los participantes, no experimentar jams ninguna mengua o disminucin. Porque esta herencia, al menos en el principal de sus aspectos, es rigurosamente infinita. Es el mismo Dios, uno en esencia y trino en personas, el objeto fruitivo principal de nuestra herencia eterna de hijos adoptivos. T u recompensa ser muy grande: et merces tua magna nimis36, dijo Dios a Abraham y repite a cada alma en gracia. La visin beatfica y el goce fruitivo de Dios que lleva consigo: tal es la parte principal de la herencia que corresponde, por la gracia, a los hijos adoptivos de Dios. Se les comunicarn, despus de esto, todas las riquezas de la divinidad, todo lo que constituye la felicidad misma de Dios y le proporciona un goce sin fin: son las perfecciones infinitas, inagotables, de la divinidad. Finalmente, Dios pondr a nuestra disposicin todos sus bienes exteriores: su honor, su gloria, sus dominios, su realeza. Todo esto proporcionar al alma una felicidad y dicha inexplicables, que colmar plenamente, en abundancia rebosante, todas sus aspiraciones y anhelos. Y todo ello lo recibir el alma como herencia debida a ttulo de justicia. La gracia es enteramente gratuita; pero una vez poseda nos da la capacidad de merecer el cielo a ttulo de justicia. Porque la operacin sigue la naturaleza del ser y el valor de una obra proviene ante todo de la dignidad del que la efecta; y, siendo la gracia una forma divina inherente al alma justificada, cualquier accin sobrenatural de la que la gracia sea la raz y el fundamento, dice una relacin intrnseca a la gloria y lleva consigo la exigencia de la misma. Hay un perfecto paralelismo entre la gracia y la gloria. Estn las dos situadas en el mismo plano, son substancialmente una misma vida. No hay entre ellas ms que una diferencia de grado: es la misma vida en estado inicial o en estado consumado. El nio no difiere especficamente del hombre maduro: es un adulto en germen. Eso .mismo 3 4 Cf. 1,45.6; 111,23,2. 35 t lo. 3,1. Gen. 15,1.

36

C. I. " p. it. PRINCIPIOS FUNDAMF.NIAI.ES

NATRU.m DE I.A VltU SOBRKNATURAI.

93

ocurre con la gracia y con la gloria. Por eso pudo escribir Santo Toms estas profundsimas palabras: la gracia no es otra cosa que un comienzo de la gloria c n nosotros 37. 38. 3. Nos hace hermanos de Cristo y coherederos con El,Es la tercera afirmacin de San Pablo en el texto de la Epstola a los Romanos que hemos citado ms arriba. Y esta relacin se deriva inmediatamente de las otras dos anteriores. Porque, como dice San Agustn, el que dice '"tadre nuestro al Padre de Cristo, qu le dice a Cristo sino hermano nuestro? 38 Por el hecho mismo de que la gracia nos comunica una participacin la vida divina que Cristo posee en toda su plenitud, es forzoso que vengamos a ser hermanos suyos. Quiso hacerse nuestro hermano segn la numanidad P a r a hacernos hermanos suyos segn la divinidad: Ut nos mitatis s u a e tribueret esse participes 39. Dios nos ha predestinado afirma San Pablopara ser conformes con la imagen de su Hijo, para que este sea el primognito entre muchos hermanos 40. Ciertamente que n somos hermanos de Cristo segn la naturaleza, ni somos hijos de Dios en la forma misma con que lo es El. Cristo es el primognito entre sus hermanos, pero tambin el Hijo unignito del Padre. En el orden de la naturaleza es El el Hijo nico; pero en el de la adopcin y la gracia es El nuestro hermano mayor, a la vez que nuestra Cabeza y la causa de nuestra salud. Por esta razn el Padre se digna mirarnos como si fusemos una misma cosa con su Hijo. Nos ama como a El, lo tiene por hermano nuestro y nos confiere un ttulo a su misma herencia. Somos coherederos de Cristo. "ene derecho natural a la herencia divina, ya que es el Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo 41. Ahora ien: convena que aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se propona llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al Autor de la salud de ellos. Porque todos, as el que santifica como os santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergenza de llamarlos hermanos, diciendo: Anunciar tu nombre a mis hermanos, en mel de la asamblea te alabar 42 . Por esta causa, esos hermanos de Cristo nan de compartir con El el amor y la herencia del Padre celestial. Dios n S p m delado sobre Cristo: nosotros somos con El los hijos de un mismo l a d r e que est en los cielos. En definitiva, todo acabar realizndose 1 ^ " ^ r e m o anhelo de Cristo: que seamos uno con El, como El es uno con el Padre celestial43, Realidades divinas que debieran enloquecernos de gratitud y de amor! Estos tres son los efectos principales de la gracia, pero no los nicos. e aqu algunos ms: 39- 4. 0 Nos da la vida sobrenatural.-Esa participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Diosque constituye la esencia misma e la graciarebasa y transciende infinitamente el ser y las exigencias de oda naturaleza creada o creable, humana o anglica. Con ella se eleva el ombre, no ya sobre el plano de lo humano, sino incluso sobre la misma naturaleza anglica. Entra en el plano de lo divino, se hace como de la familia ,"pn.j4,3ad2.
40 S r e f a c i de la Ascensin. 1U Rom. 8,20. " Hebr. 2,10-! 2. " lo. 17,21-24.

de Dios, empieza a vivir a lo divino. La gracia, por consiguiente, le ha comunicado una nueva vida sobreaadida, infinitamente superior a la de la naturaleza: una vida sobrenatural. 40. 5. 0 Nos hace justos y agradables a Dios.Participacin fsica como es de la naturaleza misma de Dios, la gracia nos da forzosamente una participacin de la justicia y santidad divinas, ya que todos los atributos de Dios estn realmente identificados con su propia esencia divina. Por eso, la gracia santificante es absolutamente incompatible con el pecado mortal, que supone precisamente la privacin de esa justicia y santidad. Por eso, la gracia nos hace gratos y agradables a Dios, al contemplar en nosotros una irradiacin de su hermosura, un resplandor de su propia santidad. Lo ense hermosamente el concilio de Trento al decir que la justificacin del pecador por la gracia santificante no es tan slo la remisin de los pecados, sino tambin la santificacin y renovacin interior del hombre por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones, por lo que el hombre de injusto se hace justo, y de enemigo, amigo. Y un poco ms abajo aade que la nica causa formal de esa justificacin es la justicia de Dios, no la que le hace a El justo, sino la que nos hace justos a nosotros; o sea la que, dada por l, nos renueva interiormente y hace que no solamente se nos repute como justos, sino que nos llamemos tales y lo seamos en verdad**. 41. 6. Nos da la capacidad para el mrito sobrenatural.Sin la gracia, las obras naturales ms heroicas no tendran absolutamente ningn valor en orden a la vida eterna 45. U n hombre privado de la gracia es un cadver en el orden sobrenatural, y los muertos nada pueden merecer. El mrito sobrenatural supone radicalmente la posesin de la vida sobrenatural. Este principio es de un alcance incalculable en la vida prctica. [Cunto dolor, cunto sufrimiento que podra tener un valor extraordinario en orden a la vida eterna es completamente estril y baldo por afectar a un alma privada de la gracia santificante! Mientras el hombre est en pecado mortal, est radicalmente incapacitado para merecer absolutamente nada en el orden sobrenatural. 42. 7. 0 Nos une n t i m a m e n t e con Dios.Unidos ya con Dios en el simple orden natural por la accin conservadora divina, que le hace realmente presente en todos los seres por esencia, presencia y potencia 46, la gracia santificante viene a incrementar hasta lo indecible esta unin con Dios y a transformarla y elevarla a otro plano infinitamente superior. En virtud de esta nueva unin, Dios est realmente presente en el alma justificada en calidad de amigo (ya no slo como Creador y Conservador), establecindose una corriente mutua de amor y de amistad entre el alma y Dios y una especie de mutua transfusin de vidas: Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en l 47, No cabe imaginar una unin ms ntima con Dios fuera de la personal o hiposttica, que es propia y exclusiva de Cristo. Los ltimos grados de desarrollo que pueda alcanzar la gracia en esta vida, la misma unin indisoluble precedente de la visin beatfica en la patria, no son substancialmente diferentes de
44 4 ' 46 4

Hebr. i X

Denz. 79g. Cf. 1 Cor. 13,1-3. Vide 1-11,114.2. 1,8,1-3. ' i lo. 4,16.

C. 1.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBltENAtUlUL

95

94

1>. t t .

flUNCIMOS F.VDUlENTAtES

la que se establece entre Dios y un alma que acaba de ser justificada por la infusin de la gracia en su grado nfimo. Hay entre una y otras una diferencia de grado, pero dentro de la misma lnea substancial. Tal es la inconcebible altura a que nos eleva la simple posesin del estado de gracia! 43. 8. Nos hace templos vivos de la Santsima Trinidad.Es una consecuencia de todo cuanto venimos diciendo, que consta expresamente en la divina revelacin. El mismo Cristo se dign revelarnos el misterio inefable: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada 48. Es la realidad increada, rigurosamente infinita, que lleva consigo inseparablemente la gracia santificante. En su lugar correspondiente examinaremos esta divina inhabitacin con la amplitud que su importancia requiere en el conjunto de nuestra obra 49 . Examinado ya el elemento esttico o principio formal de nuestra vida sobrenatural, que es la gracia santificante, en su naturaleza ntima y en sus principales efectos, veamos ahora el elemento dinmico, esto es, las potencias o facultades sobrenaturales, que no son otras que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.

I.

Las virtudes infusas

El primer elemento dinmico de nuestra vida sobrenatural lo constituyen las virtudes infusas. He aqu el orden que vamos a seguir en nuestro estudio: 1. 2. 3. 4. 5. Existencia y necesidad. Naturaleza. Su distincin de las naturales o adquiridas. Propiedades generales. Divisin fundamental.

Al final enumeraremos, en forma de cuadros sinpticos, todas las virtudes morales que seala Santo Toms en la Suma Teolgica, agrupndolas en torno a su principal y sealando brevsimamente la funcin u oficio de cada una de ellas.

I.

EXISTENCIA Y NECESIDAD

ARTICULO
L A S POTENCIAS

2
SOBRENATURALES

44. Ya hemos dicho que hay una perfecta analoga entre nuestro organismo natural y el sobrenatural. Y as como en el primero nuestra alma no es inmediatamente operativa por su propia esencia, sino que se vale para obrar de sus potencias o facultadesentendimiento y voluntad, que emanan de ella como de su propia raz, algo semejante ocurre en nuestro organismo sobrenatural. La gracia santificante, que constituye como la esencia de ese organismo sobrenatural, no es inmediatamente operativa, no es un elemento dinmico, sino esttico; no se nos da en el orden de la operacin, sino en el orden del ser. La razn es porque, aunque la gracia sea de suyo un accidentecomo ya hemos dicho, hace, no obstante, las veces de substancia en el orden sobrenatural; y por eso, a semejanza de las substancias, necesita valerse para obrar de una suerte de potencias sobrenaturales, que son infundidas por Dios en el alma juntamente con la misma gracia, de la que son inseparables 1. Y estas potencias sobrenaturales no son otra cosa que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Este elemento dinmico de nuestra vida sobrenatural es tan importante en la Teologa de la perfeccin, que es forzoso examinarlo con la amplitud que el caso requiere 2 .
4 * lo. 14,23. < Cf. n.g-oS. 1 A excepcin de la fe y de la esperanza, que pueden subsistir sin la gracia, aunque de manera infoTme, como veremos ms adelante. 2 Damos aqu por supuesto todo lo referente al tratado de las virtudes in genere y ai de las virtudei naturales o adquiridas. El lector podr encontrar informacin suficiente sobre

45. Su existencia y necesidad se desprende de la naturaleza misma de la gracia santificante. Semilla de Dios, la gracia es un germen divino que pide, de suyo, crecimiento y desarrollo hasta alcanzar su perfeccin. Pero como la gracia no es por s misma inmediatamente operativaaunque lo sea radicalmente, como principio remoto de todas nuestras operaciones sobrenaturales, sigese que de suyo exige y postula unos principios inmediatos de operacin que fluyan de su misma esencia y le sean inseparables. De lo contrario, el hombre estara elevado al orden sobrenatural tan slo en el fondo de su alma, pero no en sus potencias o facultades operativas. Y aunque, en absoluto, Dios podra elevar nuestras operaciones al orden sobrenatural mediante gracias actuales continuas, se producira, no obstante, una verdadera violencia en la psicologa humana por la tremenda desproporcin entre la pura potencia natural y el acto sobrenatural a realizar. Ahora bien: esta violencia no puede conciliarse con la suavidad de la Providencia divina, que mueve a todos los seres en armona y de acuerdo con su propia naturaleza. De ah la necesidad de ciertos principios operativos sobrenaturales para que el hombre pueda tender al fin sobrenatural de una manera perfectamente connatural, con suavidad y sin violencias. Oigamos al Doctor Anglico exponer esta doctrina: No es conveniente que Dios provea en menor escala a los que ama para comunicarles el bien sobrenatural, que a las criaturas a las que slo comunica el bien natural. Pero a las criaturas naturales de tal manera _la< provee, que no se limita a moverlas a los actos naturales, sino que tambin
ello en cualquiera de los buenos manuales de Moral que circulan entre nosotros, sobre todo en los de los PP. Prmmer y Merkelbach, O.P., que interpretan muy bien el pensamiento, de Sanio Toms. Puede consultarse tambin nuestra Teologa moral para seglares (BAC, 166),

96

P. n .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. I.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

les facilita ciertas formas y virtudes, que son principio de actos, para que por ellas se inclinen a aquel movimiento; y de esta forma, los actos a que son movidos por Dios se hacen connaturales y fciles a esas criaturas. Con mucha mayor razn, pues, infunde a aquellos que mueve a conseguir el bien sobrenatural y eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales para que, segn ellas, sean movidos por l suave y prontamente a la consecucin de ese bien eterno 3 . M s adelante, al examinar en particular las virtudes teologales y morales, veremos el f u n d a m e n t o escriturario d e la existencia de las virtudes infusas y las diferentes opiniones d e los antiguos t e logos sobre este particular.

Como de la esencia del alma brotan sus potencias, que son principios de operacin, as tambin de la misma gracia brotan las virtudes en las potencias del alma, por las cuales esas potencias se mueven a los actos sobrenaturales 6. ... para disponerlas a obrar segn el dictamen de la razn iluminada por la fe.Este es el principal elemento de diferenciacin especfica con las virtudes adquiridas: por razn de su objeto formal. Las virtudes infusas disponen las potencias para seguir el dictamen no de 1^ simple razn naturalcomo las virtudes adquiridas, sino de la razn iluminada por la fe. Los motivos de obrar de las adquiridas son pura y simplemente naturales. Los de las infusas son de suyo estrictamente sobrenaturales. De ah el abismo que separa a unas y otras virtudes por razn de su objeto formal quo o ratio sub qua, que es el elemento ms caracterstico en toda diferenciacin especfica. 4 7 . E x a m i n e m o s ahora otra cuestin interesante: Cmo se u n e n las virtudes infusas a las potencias naturales p a r a constituir con ellas u n solo principio d e operacin? Para contestar a esta p r e g u n t a hay q u e t e n e r en cuenta q u e c o m o acabamos d e decirlas virtudes infusas t i e n e n p o r misin perfeccionar las potencias naturales elevndolas al o r d e n sobrenatural. P o r consiguiente, el acto virtuoso s o b r e n a t u r a l b r o t a r de la u n i n conjunta d e la potencia natural y de la v i r t u d infusa q u e viene a perfeccionarla. E n c u a n t o acto vital, tiene su potencia radical en la facultad natural, q u e la v i r t u d infusa viene a completar esencialmente dndole la potencia para el acto sobrenatural. D e d o n d e t o d o el acto sobrenatural b r o t a d e la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas, o sea, de la potencia n a t u r a l elevada al o r d e n sobrenatural. L a potencia radical es el e n t e n d i m i e n t o o la voluntad; y el principio formal prximotodo les la v i r t u d infusa correspondiente. Algunos telogosapartndose manifiestamente del pensamiento de Santo Tomsdicen que la potencia natural forma con la virtud infusa un solo principio formal prximo del acto sobrenatural: son dos causas parciales que concurren por igual a la produccin de un mismo acto (concurso simultneo). Pero esto no puede admitirse. El principio prximo debe corresponder exclusivamente a la virtud infusa. De lo contrario, la substancia del acto brotara de la potencia natural, y la virtud infusa se limitara a aadirle simplemente el modo sobrenatural. Algunos telogos no han retrocedido ante esta consecuencia que lleva directamente a la negacin de la sobrenaturalidad substancial de las virtudes infusas para dejarlas en una simple sobrenaturalidad quoad modum. Ahora bien: como es sabido, el orden de la gracia santificante (gratia gratum faciens) es, todo l, sobrenatural quoad substantiam, o sea intrnsecamente superior a la naturaleza toda: supra facultatem naturae. Y que las virtudes infusas pertenezcan al orden de la gracia gratum faciens es cosa evidente que nadie discute. Los telogos aludidos tratan de salvar esta dificultad insuperable admitiendo la elevacin entitativa de las virtudes infusas sobre las adquiridas, producida por la gracia elevante; pero 110 su transcendencia objetiva, por razn de su objeto material y formal. Pero tampoco puede admitirse esta
6

NATURALEZA

4 6 . P u e d e n definirse diciendo q u e son h b i t o s o p e r a t i v o s inf u n d i d o s p o r D i o s e n las p o t e n c i a s d e l a l m a para d i s p o n e r l a s a o b r a r s e g n el d i c t a m e n d e la r a z n i l u m i n a d a p o r la fe. E x a m i n e m o s p o r separado los elementos de la definicin. Hbitos operativos...Es el elemento genrico de la definicin, comn a todas las virtudes naturales y sobrenaturales 4 . Desde el punto de vista psicolgico, el hbito operativo es una cualidad difcilmente movible que dispone al sujeto para obrar fcil, pronta y deleitablemente. Da al sujeto facilidad para obrar, porque todo hbito es un aumento de energa en orden a su correspondiente accin; le da prontitud, porque constituye una como segunda naturaleza, en virtud de la cual se lanza el sujeto a la accin rpidamente; y le causa, finalmente, placer porque de suyo lo produce siempre toda operacin pronta, fcil, perfectamente connatural. ... infundidos por Dios en las potencias del alma...Aqu tenemos una de las ms radicales diferencias con las virtudes adquiridas por razn de la causa eficiente 5 . Las virtudes naturales o adquiridas se engendran en el hombre a fuerza de repetir actos. En las sobrenaturales o infusas, la nica causa productora es la infusin divina; de ah su nombre de virtudes infusas. Y decimos que son infundidas por Dios en las potencias del alma porque se trata de hbitos operativos ordenados inmediatamente a la accin. Tienen por misin sobrenaturalizar las potencias, elevndolas al orden de la gracia y hacindolas capaces de producir actos sobrenaturales. Sin ellas o bien sin la gracia actual, que tiene el poder de suplirlas en algunos casos, v.gr., en el pecador antes de la justificacinserla tan imposible al hombre hacer un acto de virtud sobrenatural como lo es al animal hacer un acto de inteligencia o de razn; trasciende y rebasa sus fuerzas naturales. Por aqu se ve, una vez ms, la estrecha semejanza y analoga entre nuestroorganismo psicolgico natural y el organismo sobrenatural. Santo Turnas se complace en repetirlo:
3 5

1-11,110,2. * Cf. I-Il.s.. I-II,6j,4 (sed contra y ad 3).

I-II,i 10,4 ad 1. i

Tcol. de le Vcrlec.

98

P. II.

PRINCIPIOS FUflDAMENIALKS

C. I .

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

explicacin, ya que entonces tendramos en las virtudes infusas una doble y contradictoria especificacin: porque, por un lado, seran especficamente distintas de las adquiridas (por razn de la gracia elevante), y, por otro lado, no (por el objeto formal y material). Esta explicacin va, adems, contra el principio universal de que los hbitos se especifican por sus objetos formales. Es inexplicable un concurso sobrenatural por parte de Dios en el orden de la gracia santificante sin que esa mocin divina afecte intrnsecamente a la substancia misma del acto. Mucho ms alto que todo esto es el pensamiento de Santo Toms. Segn l, las virtudes morales infusas son esencialmente distintas, por su objeto formal, de las ms altas virtudes morales adquiridas, descritas por los filsofos. Estas ltimas, por muy heroicas que se las suponga, podran crecer y desarrollarse siempre sin alcanzar jams el objeto formal de las primeras. Hay una diferencia infinita entre la templanza aristotlica, regulada nicamente por la recta razn, y la templanza cristiana, que obedece a los dictmenes de la fe y de la prudencia sobrenatural. Lase el magnfico artculo que dedica a esta cuestin en la Suma Teolgica y se ver la idea altsima que el Doctor Anglico se haba formado de las virtudes infusas y su trascendencia soberana sobre sus correspondientes adquiridas 7 . Las virtudes infusas se inspiran y regulan por las luces de la fe-totalmente ignoradas por la simple razn natural-, sobre las consecuencias del pecado original y de nuestros pecados personales, sobre la elevacin infinita de nuestro fin sobrenatural, sobre la necesidad de amar a Dios, autor de la gracia, ms que a nosotros mismos, y sobre las exigencias de la imitacin de Jesucristo, que nos lleva a la abnegacin y renuncia total de nosotros mismos. Nada de esto alcanza la simple razn natural, aunque sea de un Scrates, Aristteles o Platn. Con razn escribe Santo Toms que es manifiesta la diferencia especfica entre las virtudes infusas y las adquiridas por razn de su objeto formal. H e aqui sus propias palabras: Es manifiesto que la medida impuesta en esta clase de concupiscencias por la regla de la razn o por la regla divina es esencialmente diferente (alterius rationis). Y as, por ejemplo, en el acto de tomar alimento, la razn humana establece por medida que no dae a la salud del cuerpo ni impida el uso de la razn; mas la regla de la ley divina pide, adems, que el hombre castigue su cuerpo y lo reduzca a servidumbre (i Cor. 9,27) por la abstinencia en la comida y bebida y otras cosas semejantes. Por donde aparece manifiesto que la templanza infusa y la adquirida son especficamente diferentes (differunt specie); y lo mismo ocurre con las otras virtudes (et eadem ratio est de aliis virtutibus) 8 . Ni vale objetar que los hbitos se conocen por sus actos y los actos de la templanza infusa son idnticos a los de la adquirida, a saber: la moderacin de las concupiscencias del tacto; luego no difieren especficamente. Santo Toms contesta a esta objecin concediendo la identidad del objeto material, pero haciendo ver la distincin especfica y radical por razn del
objeto formal:

Segn el pensamiento de Santo Toms es, pues, manifiesto que las virtudes infusas no difieren tan slo de las adquiridas por su elevacin entitativa, sino tambin por su objeto formal, que las hace subilancialmentc superiores a las adquiridas l. V e a m o s ahora en q u categora h e m o s d e colocar las virtudes infusas, esto es, cul es la esencia de las m i s m a s desde el p u n t o de vista filosfico. 48. Esencia de las virtudes infusas.Las virtudes infusas, son potencias o hbitos? Propiamente no realizan la categora de potencias ni la de hbitos, aunque tengan mucho ms de stos que de aqullas. Tienen algo de potencia en cuanto que nos dan el posse en el orden sobrenatural dinmico; pero no son potencias propia y formalmente hablando. Y esto por varias razones: a) porque las potencias pueden moverse a sus propios actos y adquirir hbitos; de donde se sigue que, si las virtudes infusas fueran verdaderas potencias, podran adquirir nuevos hbitos infusos, lo cual es absurdo y contradictorio (seran adquiridos e infusos a la vez); b) porque las potencias son indiferentes a lo bueno o a lo malo, mientras que las virtudes no pueden obrar ms que el bien, y c) porque las potencias, en cuanto tales, no crecen en intensidadv.gr., el entendimiento, en cuanto potencia, no crece aunque crezcan sus conocimientos, y las virtudes infusas, s. Luego por todos estos captulos realizan mejor la categora de hbitos que la de potencias. Claro que en algo fallan tambin en la razn de hbitos, ya que no nos dan la omnmoda facilidad para obrar que es propia y caracterstica de ellos. Confieren, ciertamente, la intrnseca inclinacin, habilidad y prontitud para el bien; pero no la extrnseca, porque no remueven de nosotros todos los obstculos para el bien, como aparece claro en el pecador que se convierte despus de una vida depravada y que experimenta gran dificultad para el bien debido a sus hbitos viciosos adquiridos, a pesar de haber recibido, con la gracia, los hbitos de todas las virtudes infusas. Santo Toms distingue muy bien entre la facilidad que procede de la costumbre y la que procede de la fuerte inhesin al objeto de la virtud. La primera no la confieren las virtudes infusas desde el instante mismo de su infusin en el alma, pero s la segunda n . La razn de no realizar exactamente las virtudes infusas ninguna de las dos categoraspotencias ni hbitoses porque los entes sobrenaturales propiamente no pueden encajar en las categoras de los entes naturales, a semejanza de Dios, del que son participacin ntima. Sin embargo, pueden reducirse, ms o menos y segn cierta analoga, a las categoras naturales. Y as, la gracia santificante, como quiera que es un accidente espiritual y permanente, se reduce a la cualidad como hbito entitativo; y los principios operativos sobrenaturales se reducen tambin a la cualidad como hbitos operativos, aunque no tengan con ellos todas las notas comunes I 2 . Recojamos ahora brevemente las principales diferencias entre las virtudes infusas y las adquiridas. Quoniam etsi sit dem actus virtutis acquisitae et infusae, materialiter: non est tamen dem formaliter*, dice expresamente en otra parte el mismo Santo Toms (In 111 Sent. d.33 Q-t a.2; q-4ad 2).
10 Cf. sobre esto mismo al P. GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Perfection chrtiame et contemplaron t.i c.2 a.2; y al P. FROGET, O.P., De l'habitation <u Saint-Esprit dans les ames justes p.4." c.5. 11 Facilitas operandi opera virtutum potest esse ex duobus, seil.: ex consuetudme proced, et hanc facilitatem non tribuit virtus infusa in suo principio; et iterum ex forte inhae. sione ad obiectum virtutis, et hanc est invenire in virtute infusa statim in suo principio (S.THOM., In IV Sent. d.14 q.2 a.2 ad 5. Cf. De uirt. a.10 ad 15.) >2 Cf. MERKELBACH, Summa Theol. Moralis I n.619.

A lo segundo hay que contestar que la templanza adquirida modifica las concupiscencias de las cosas agradables al tacto por razones completamente distintas de las de la templanza infusa, como ya hemos dicho. No tienen, por consiguiente, el mismo acto 9 .
7 Cf. 1-11,63,4. 8 1-11,6.1,4. 1-11,63,4 ad 2. La coincidencia de los actos es puramente material, pero no formal:

100

-P. II- r-RTXCIPTOS FUNmMENTU.ES C. I. NVmUAI.KZA T F .\ VIDA SOBRENVrtlKU, >.


3. D I F E R E N C I A S ENTRE LAS VIRTUDES NATURALES Y SOBRENATURALES

101

i.a A C O M P A A N SIEMPRE A LA GRACIA SANTIFICANTE Y SE I N F U N D E N J U N T A M E N T E C O N E L L A . E s d o c t r i n a c o m n e n t r e los t e -

49.
a

L a s principales s o n las siguientes:

logos, a u n q u e n o est expresamente definida p o r la Iglesia, c o m o veremos al tratar e n particular d e la existencia d e las virtudes teologales y morales.
2.a S E D I S T I N G U E N REALMENTE D E LA GRACIA SANTIFICANTE.

i. P O R RAZN DE SU ESENCIA.-Las naturales s o n hbitos p r o p i a m e n t e dichos, q u e n o d a n la potencia p a r a o b r a r y a la tiene la facultad d e p o r s, sino slo la facilidad d e la operacin. Las s o b r e naturales, e n cambio, d a n la potencia p a r a o b r a r s o b r e n a t u r a l m e n t e s i n ella sera imposible, a m e n o s d e u n a violenta gracia actual, p e r o n o s i e m p r e la facilidad o m n m o d a para el acto, como nos acaba de decir Santo T o m a s .
2.a P O R RAZN D E LA CAUSA E F I C I E N T E . L a s n a t u r a l e s se a d -

Basta recordar q u e la gracia es u n hbito entitativo q u e se infunde en la esencia m i s m a d e l alma; y las virtudes, hbitos operativos q u e se infunden e n las potencias, distintas realmente d e l alma 1 5 .
3.a S E D I S T I N G U E N E S P E C F I C A M E N T E D E SUS C O R R E S P O N D I E N -

TES ADQUIRIDAS.Ya lo h e m o s d e m o s t r a d o m s arriba.


4.a L A S POSEEMOS IMPERFECTAMENTE.-Es sta u n a p r o p i e d a d

q u i e r e n p o r los principios d e la naturaleza y nuestros propios actos; las sobrenaturales h a n d e ser infundidas p o r Dios.
3.a P O R RAZN D E LA CAUSA F I N A L . - C o n las v i r t u d e s n a t u r a -

q u e estudiaremos ampliamenteal tratar d e la necesidad d e los d o n e s d e l Espritu Santo-y q u e tiene g r a n importancia e n o r d e n a la necesidad d e la mstica para la perfeccin cristiana. Santo T o m s habla claramente d e ello i 6 . 5 . a A U M E N T A N C O N LA GRACIA.Es cosa clara e n la Sagrada Escritura y e n la enseanza d e la Iglesia. San Pablo escribe a los fieles d e Efeso (4,15): Crezcamos e n caridad; a los Filipenses (1,9): Yo ruego para q u e vuestra caridad se acreciente m s y m s e n c o nocimiento y e n t o d a discrecin; a los R o m a n o s (15,13): para q u e abundis e n esperanza p o r la virtud del Espritu Santo, etc., etc. San P e d r o escribe ( 2 . a , 3 , i 8 ) : Creced e n la gracia y e n el conocimiento d e N u e s t r o Seor y salvador Jesucristo. Y, e n fin, la santa Iglesia p i d e a Dios e n su liturgia aumento d e fe, esperanza y caridad 1 7 . Pero hablaremos m s largamente d e t o d o esto al estudiar e n su lugar correspondiente el desarrollo de la vida s o b r e n a t u r a l c o n todas las cuestiones a l anejas.
6.a N o s D A N P O T E N C I A I N T R N S E C A PARA LOS ACTOS SOBRENATURALES, PERO N O LA FACILIDAD EXTRNSECA PARA E L L O S . Y a lo

les, el h o m b r e se c o n d u c e r e c t a m e n t e e n o r d e n a las cosas h u m a n a s y realiza los actos convenientes a su naturaleza racional. L a s s o b r e n a t u r a l e s e n c a m b i o s e n o s d a n para c o n d u c i r n o s r e c t a m e n t e e n o r d e n a n u e s t r a condicin d e hijos adoptivos d e D i o s destinados a la vida eterna y e n o r d e n a ejercer los actos sobrenaturales convenientes a la naturaleza divina participada 1 3 .
4.a P O R RAZN D E SU OBJETO FORMAL.-En las n a t u r a l e s es el

b i e n s e g n la regla y luz d e la razn natural, o la conformidad c o n el fin n a t u r a l . E n las sobrenaturales es el b i e n segn la regla y luz s o b r e n a t u r a l d e la fe, o la conformidad c o n el fin sobrenatural. Es, p u e s , evidente q u e las virtudes infusas s o n especficamente distintas y e x t r a o r d i n a r i a m e n t e superiores a s u s correspondientes naturales o adquiridas. V e a m o s ahora las principales p r o p i e d a d e s d e las virtudes infusas, q u e n o s d a r n a conocer mejor s u naturaleza m i s m a .

4.

PROPIEDADES

GENERALES

D E LAS VIRTUDES

INFUSAS

50. Prescindiendo de las cuatro propiedades que les son comunes con las virtudes adquiridasa saber: a) que consisten en el medio entre dos extremos (excepto las teologales, y aun stas por razn del sujeto y del modo); b) que en estado perfecto estn unidas entre s por la prudencia (las infusas tambin por la caridad); c) que son desiguales en perfeccin; y d) que las que no incluyen imperfeccin perduran despus de esta vida en lo que tienen de formal14-, vamos a recoger brevemente algunas caractersticas propias de las virtudes infusas. Las principales son las siguientes: i ' I-II.6,-3. i Cf. 1-11,64-67.

h e m o s visto ms arriba. Esto explica p o r q u el pecador a r r e p e n t i d o e x p e r i m e n t a grandes dificultades e n la prctica d e las virtudes o p u e s tas a sus antiguos vicios. E s necesario p a r a q u e esas dificultades d e s aparezcan q u e las virtudes infusas sean ayudadas p o r las adquiridas; n o p o r cierto intrnsecamenteporque el h b i t o natural d e las v i r t u des adquiridas es absolutamente incapaz d e perfeccionar i n t r n s e camente el hbito sobrenatural d e las virtudes infusas, p e r o s extrnsecamente, r e m o v i e n d o los obstculos, o sea, las inclinaciones perversas y la concupiscencia desordenada. Removidos estos o b s tculos, las virtudes infusas empiezan t a m b i n a o b r a r p r o n t a y d e leitablemente l s . 15 Cf. I-II,iio,4 ad 1. < Gf. 1-11,68,2. 17

... da nobis fidei, spei et caritatis augmentum (dom. 13 post Pentec). 1 Cf. S.THOM., De virtut. iu com. a.10 ad 14.

102
7. a

I'. I I .

J ' R l N C J r l O S FtTNlMMKN VALES

C. I .

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

103

DESAPARECEN TODASEXCEPTO LA FE Y LA ESPERANZA

POR EL PECADO MORTAL.La razn es porque estas virtudes son como propiedades fundadas en la gracia santificante; de donde, al destruirse o desaparecer la gracia, tienen que desaparecer ellas tambin. Solamente permanecenaunque en estado informe e imperfectola fe y la esperanza, como un ltimo esfuerzo de la misericordia infinita de Dios para que el pecador pueda ms fcilmente convertirse 1 9 . Pero, si se peca directamente contra ellas, desaparecen tambin, quedando el alma totalmente desprovista de todo rastro de vida sobrenatural.
8. a N o PUEDEN DISMINUIR DIRECTAMENTE.Esta disminucin,

A.

Las virtudes teologales

en efecto, no podra sobrevenir ms que por el pecado venial o por cesacin de los actos de la virtud correspondiente, ya que el pecado mortal no las disminuye, sino que las destruye totalmente. Ahora bien: no pueden disminuir por el pecado venial, porque ste es una desviacin del camino recto que conduce a Dios, pero dejando a salvo la tendencia al ltimo fin sobrenatural, que es el propio de las virtudes infusas. Ni pueden disminuir por cesacin de los actos, puesto que, tratndose de virtudes infusas, as como no fueron causadas por los actos humanos, tampoco pueden disminuir por simple cesacin de los mismos. Sin embargo, indirectamente, las virtudes infusas disminuyen por los pecados veniales, en cuanto que stos amortiguan el fervor de la caridad, impiden progresar en la virtud y predisponen para el pecado mortal 2 0 . Tales son las principales propiedades de las virtudes infusas. Veamos ahora su divisin fundamental.
5. DIVISIN DE LAS VIRTUDES INFUSAS

52. 1. Existencia.-La existencia de las virtudes teologales consta claramente en la Sagrada Escritura. H e aqu unos cuantos textos inequvocos de San Pablo: El amor de Diosla caridadse ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom. 5,5); Porque sin la fe es imposible agradar a Dios (Hebr. 11,6); Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad (1 Cor. 13,13). No cabe hablar con mayor claridad y precisin. Despus de la Sagrada Escritura viene el Magisterio de la Iglesia. Inocencio III dice que discuten los telogos si los nios reciben en el bautismo las virtudes infusas; pero nada resuelve 21 . Clemente V en el concilio de Viena lo ensea como ms probable, pero sin definirlo expresamente 22 . Porfin,el concilio de Trento ensea con frmulas equivalentes que el hombre recibe con la gracia otros dones de fe, esperanza, caridad, etc. 2 3 Como los actos no se infunden, hay que concluir que se trata de hbitos permanentes, o sea, de virtudes infusas. Sobre si esa existencia est o no expresamente definida, discuten los telogos. Entre otros, Vega, Ripalda, Surez y Benedicto XIV dicen que s, aludiendo al concilio de Trento. Pero Soto, Medina y Bez dicen que no entr en el nimo del concilio definirlo expresamente, aunque lo dijo equivalentemente. Se trata, pues, por lo menos de una verdad prxima fidei. Billot dice que es una conclusin teolgica certsima. Por lo dems, ningn telogo antiguo ni moderno ha negado jams la existencia de las virtudes teologales. Solamente el Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, err al identificar la caridad con el mismo Espritu Santo, con lo cual quedaba destruida como virtud. La existencia de las virtudes teologales es postulada por la naturaleza misma de la gracia santificante. No siendo ella inmediatamente operativacomo ya vimos, necesita principios operativos sobrenaturales para crecer y desarrollarse hasta alcanzar su perfeccin. Ahora bien: entre estos principios, unos deben referirse al fin sobrenatural (virtudes teologales) y otros a los medios a l conducentes (virtudes morales infusas). Es una razn que tiene su fuerza, principalmente, habida cuenta de la suavidad de la Providencia divina, que nos es conocida por la revelacin. 53. 2. Naturaleza.Las virtudes teologales son principios operativos con los cuales nos ordenamos directa e inmediatamente a Dios como fin ltimo sobrenatural. Tienen al mismo Dios por objeto material y uno de los atributos divinos por objeto formal. En
21 Cf. Denz. 410. 22 Cf. Denz. 483. 23 Cf. Denz. 799 800 y Sil.

51. Es anloga a la de los hbitos naturales. Unas ordenan las potencias alfin,otras las disponen con relacin a los medios. Lo primero especifica a las virtudes teologales; lo segundo, a las morales. Las primeras responden, en el orden de la gracia, a lo que son en el de la naturaleza los principios naturales, que ordenan al hombre a su fin natural; las segundas responden a las virtudes adquiridas, que le perfeccionan con relacin a los medios. Una vez ms aparece aqu la estrecha semejanza y analoga entre el orden natural y el sobrenatural. Hagamos ahora u n breve estudio in genere de cada uno de estos grupos. El estudio detallado de cada una de las virtudes lo reservamos para la tercera parte de nuestra obra.
1 Cf. D e n z . 838 y 1407. y 1-11,71,42 Cf. I I - I I , 2 4 , i o .

t(M

r. II.

rKINCIFIOS

FUNDAMENTALES

c u a n t o estrictamente sobrenaturales, slo Dios p u e d e infundirlas en el alma, y su existencia n i c a m e n t e p u e d e ser conocida p o r la revelacin 2 4 . 54. 3. N m e r o . S o n t r e s : la fe, la esperanza y la caridad. L a razn del n m e r o ternario es p o r q u e con ella se realiza perfect a m e n t e la u n i n inmediata con D i o s , q u e exige s u naturaleza de virtudes teologales. P o r q u e la fe nos lo da a conocer y nos u n e con E l como P r i m e r a Verdad: sub ratione Veri; la esperanza nos lo hace desear como Bien s u m o p a r a nosotros; y la caridad nos u n e con E l con a m o r d e amistad, en c u a n t o infinitamente b u e n o en S m i s m o . Y n o p u e d e h a b e r nuevos aspectos en la u n i n con D i o s , p u e s t o que, a u n q u e las perfecciones divinas sean infinitas, n o p u e d e n ser alcanzadas p o r los actos h u m a n o s m s q u e bajo la razn d e V e r d a d p o r la inteligenciao bajo la razn d e B i e n p o r la vol u n t a d . Y n i c a m e n t e esta ltima a d m i t e u n desdoblamiento: b i e n p a r a nosotros (esperanza) o e n S m i s m o (caridad) 2 5 . Que las virtudes teologales sean distintas entre s, es cosa que no puede ponerse en duda, puesto que pueden separarse realmente. La fe puede subsistir sin la esperanza y la caridad (v.gr., en el que hace un acto de desesperacin, pero sin perder la fe); la esperanza puede subsistir sin la caridad (aunque no sin la fe) por cualquier pecado mortal que no vaya directamente contra la fe o la esperanza; la caridad subsistir eternamente en el cielo separada de la fe y de la esperanza, que habrn desaparecido 26 ; y, por fin, en este mundo, la fe y la esperanza pueden subsistir sin la caridad, lo cual ocurre siempre que se comete un pecado mortal que no vaya directamente contra ellas. Claro que en todos estos casos la fe y la esperanza permanecen en el alma en estado informe-ya que, como veremos ms adelante, la caridad es la forma de todas las virtudes, y no tienen, por lo mismo, propia y verdadera razn de virtud 27 . Esto nos lleva como de la mano a examinar el orden entre las virtudes teologales. Santo Toms dedica a ello un artculo 28, 55. 4. O r d e n e n t r e ellas.Se p u e d e n distinguir dos rdenes: el de generacin y el de perfeccin. P o r el o r d e n d e generacin u origen 2 9 , lo p r i m e r o es conocer (fe); luego, desear (esperanza), y luego, conseguir (caridad). Y esta gradacin es p o r r a z n d e los actos. P o r razn d e los hbitos es t a m b i n la m i s m a : la fe se antepone a la esperanza, y sta a la caridad, ya q u e el e n t e n d i m i e n t o p r ecede a la voluntad, y el a m o r imperfecto al perfecto. Segn el o r d e n d e perfeccin, la caridad es la m s excelente d e todas 3 0 , p o r q u e es la q u e m s n t i m a m e n t e nos u n e con D i o s y la nica d e las tres q u e p e r m a n e c e r e t e r n a m e n t e en la patria. E n c u a n to a las otras dos, M e d i n a y Bez dicen q u e in se, como v i r t u d tco2" Cf. 1-11,62,1. 2 5 Cf. 1-11,62,3. 26 Cf. I Cor. 13,8. 27 Cf. I-II,6S,4. 2 8 Cf. 1-11,62,42* Se trata, n a t u r a l m e n t e , d e una prioridad de naturaleza, no de tiempo, ya q u e las virtudes infusas se infunden todas a la vez con la gracia, 3 0 Maior autem b o r u m est caritas? (1 Cor. 13,13).

C. I .

NATURALEZA DE LA VIDA SOliRKNATURAL

10a

lgica, es m s excelente la fe q u e la esperanza, p o r q u e mira o dice relacin a D i o s m s e n s m i s m o q u e la esperanza, q u e nos lo p r e senta c o m o u n Bien para nosotros (no destaca t a n t o el motivo t e o lgico) y, a d e m s , p o r q u e es el fundamento d e la esperanza. A u n q u e , p o r otra parte, la esperanza est m s cerca d e la caridad, y en este sentido es ms perfecta q u e la fe. 56. 5. Sujeto d e las v i r t u d e s t e o l o g a l e s . S e g n L doctrin a de Santo T o m s , c o m p a r t i d a p o r la casi totalidad d e los telogos, la fe reside e n el e n t e n d i m i e n t o ; y la esperanza y la caridad, en la voluntad 31. E n t r e los msticos, San J u a n de la C r u z a pesar d e ser e m i n e n t e m e n t e tomista en t o d a su doctrina 3 2 p u s o la v i r t u d d e la esperanza e n la memoria, sin d u d a p o r q u e le vena b i e n p a r a h a b l a r d e la purificacin de esa potencia, n o con n i m o d e apartarse d e Santo T o m s y de la doctrina c o m n en Teologa 3 3 .

B.

L a s v i r t u d e s m o r a l e s infusas

57. 1. E x i s t e n c i a . L a existencia de las virtudes morales infusas fu negada p o r algunos pocos antiguos (v.gr., Escoto, D u r a n d o , Biel y algn otro nominalista), p e r o hoy es a d m i t i d a p o r la casi totalidad d e los telogos, siguiendo las huellas d e San A g u s t n , San Gregorio y Santo T o m s . T i e n e su f u n d a m e n t o en la Sagrada Escritura. As, en el libro d e la Sabidura se nos dice q u e n a d a hay q u e sea m s til a la vida del h o m b r e q u e la t e m p l a n z a , la p r u d e n c i a , la justicia y la fortaleza: Y si amas la justicia, los frutos de la sabidura son las virtudes, porque ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes ms provechosas para los hombres en la vida 34 . Y el apstol San P e d r o , i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s d e h a b l a r n o s de la gracia c o m o de u n a participacin de la naturaleza m i s m a de Diosdivinae consortes naturae-, nos dice q u e h e m o s d e p o n e r t o d o n u e s t r o e m p e o por m o s t r a r en n u e s t r a fe virtud, en la virt u d ciencia, e n la ciencia t e m p l a n z a , en la t e m p l a n z a paciencia, en la paciencia piedad, e n la piedad fraternidad y en la fraternidad caridad 3 5 . Tenemos, pues, en estos y otros textos 3S un fundamento escriturario verdaderamente slido, que ms tarde elaborarn los Santos Padres y los telogos hasta darnos un cuerpo de doctrina perfectamente organizado y sistemtico. Es verdad que la Iglesia nada ha definido expresamente 37 ; pero
32

' i Cf. H - i I . 4 , 2 ; 1 8 , 1 : 2 4 , 1 . Cf. P . MARCELO DEL N I O JESS, C . D . , El tomismo de San Juan de la Cruz
33

(Burgos

1930). < Sap. 8,7. 2 Petr. 1,5-7Cf. R o m . 8.S-6; 8,15; 1 Cor. 2,14; Iac. 1,5, etc. 37 T e n e m o s , n o obstante, insinuaciones suficientemente claras en el Magisterio oficial d e la Iglesia. As, v.gr., Inocencio I I I h a b l a d e la fe, de la caridad aliasque virtutes en los nios (Denz. 410). Clemente V ensea como ms probable la opinin d e los q u e dicen q u e
35 36 3

Cf.

P. M A R C E L O , O . C , C - I I .

106

P. I I .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. 1.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

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hoy en da la afirmacin de la existencia de las virtudes morales infusas es tan general y comn entre los telogos catlicos, que no podra negrsela sin'manifiesta nota de temeridad. La razn de esa existencia ya la hemos indicado al hablar de las virtudes infusas en general y de las teologales en particular. Exigidas las virtudes teologales por la gracia santificante para ordenarse dinmicamente al fin sobrenatural, las virtudes morales infusas son exigidas, a su vez, por las teologales, porque estar ordenado al fin exige disposicin con relacin a los medios. La relacin que dicen las virtudes morales a las teologales es, en el orden de la gracia, la misma que dicen, en el de la naturaleza, las virtudes adquiridas a los actos de la sindresis y rectitud de la voluntad 38 . 58. 2. Naturaleza.Las virtudes morales infusas son hbitos que disponen las potencias del hombre para seguir el dictamen de la razn iluminada por la fe con relacin a los medios conducentes al fin sobrenatural. No tienen por objeto inmediato al mismo Dios-y en esto se distinguen de las teologales 39 , sino el bien honesto distinto de Dios; y ordenan rectamente los actos humanos en orden al fin ltimo sobrenatural, y en esto se distinguen de sus correspondientes virtudes adquiridas 4 0 . Los medios que han de regular las virtudes morales infusas se refieren de alguna maneraa todos los actos del hombre, incluso (al menos por parte de la prudencia) a los mismos actos de las virtudes41teologales, a pesar de ser stas muy superiores en perfeccin a las morales . Porque, aunque las virtudes teologales, consideradas en s mismas, no pueden ser excesivasy en este sentido no consisten en el medio, como las morales42, pueden serlo, no obstante, en el modo de nuestra operacin, y ese modo es el que cae bajo el objeto de las virtudes morales. De ah que stas tengan que ser forzosamente muchascomo vamos a ver en seguida, porque son tambin mltiples y variados los movimientos de las potencias del hombre que hay que regular en orden al fin sobrenatural. 59. 3. Nmero.Santo Toms establece un principio fundamental de distincin: para cualquier acto donde se encuentre una especial razn de bondad, el hombre necesita ser dispuesto por una wrtud especial43. Segn esto, tantas sern las virtudes morales cuantas sean las especies de objetos honestos que puedan encontrar las potencias apetitivas como medios conducentes al fin sobrenatural. Santo Toms estudia en la Suma Teolgica ms de cincuenta, y
en el bautismo se infunde a los nios la gracia y las virtudes (las que se debatan, o sea, teologales y morales) (Denz. 483); y el Catecismo Romano de San Po V ensea que por el bautismo se infunde la gracia y el nobilsimo cortejo de todas las virtudes: Huic (gratiae sanctificanti) autem additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia divinitus infunduntur (p.2.a de sacr. bapt. c.2 39). 38 I-T1,63,3. 3 9 1-11,62,2. 40 1-11,63,4. i 1-11,58,3; 66,6, etc. 42 1-11,64,4; II-II,i7,S ad 2. 43 IMI,ico,2.

acaso no haya entrado en su nimo el darnos una clasificacin del todo completa y exhaustiva 44 . De todas formas, ya desde la ms remota antigedad suelen reducirse todas las virtudes morales a las cuatro principales, a saben prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Se encuentran yacomo hemos visto ms arribaliteralmente en la Sagrada Escritura, donde se nos dice que son las virtudes ms provechosas al hombre en la vida (Sap. 8,7). Las conocieron tambincomo virtudes naturales o adquiridaslos filsofos paganos. Scrates, Platn, Aristteles, Macrobio, Plotino, Cicern, etc., hablan expresamente de ellas considerndolas como virtudes quiciales. Entre los Santos Padres fu San Ambrosio el primero, al parecer, que las llam cardinales 4 5. Los telogos escolsticos unnimemente subdividen las virtudes morales a base de las cuatro cardinales. Digamos, pues, dos palabras sobre estas virtudes tan importantes. 60. Las virtudes cardinales.1. Naturaleza.El nombre de cardinales se deriva del latn cardo, cardinis, el quicio o gozne de la puerta; porqueen efectosobre ellas, como sobre quicios, gira y descansa toda la vida moral humana. Santo Toms ensea 4 6 que estas virtudes pueden llamarse cardinales desde dos puntos de vista distintos: a) menos propiamente, en cuanto que son como ciertas generales condiciones necesarias para cualquier virtud (en todas debe resplandecer la prudencia, la justicia, la fortaleza y la moderacin); y b) ms propiamentemelius, en cuanto afectan a materias especiales, en las que resplandece principalmente la materia general de esa virtud. Las virtudes cardinalesen efectoson virtudes especiales, no gneros supremos de virtud que contendran debajo de ellos todas las dems virtudes 47 ; y tienen, por consiguiente, materias propias, que estn constituidas por aquellos objetos en los que principalmente y en su grado mximo resplandece alguna de aquellas cuatro condiciones generales de toda virtud: prudencia, justicia, fortaleza y tem44 Sabido es que la clasificacin de las virtudes morales infusas hecha por Santo Toms en la Suma Teolgica guarda un paralelismo sorprendente con la clasificacin que de las virtudes adquiridas hicieron los filsofos de la antigedad, sobre todo Scrates, Aristteles y Platn, Elloslos filsofosla sacaron de una atenta y perspicaz observacin de los movimientos de la psicologa humana. Y los telogos, fundndose en dos principios fecundsimos, a saber: que la gracia no viene a destruir la naturaleza, sino a completarla y perfeccionarla, y que Dios no puede tener menos providencia en el orden sobrenatural que en el natural, establecieron un perfecto paralelismo y analoga entre estos dos rdenes; pero sin que esto quiera decir que las virtudes morales infusas no puedan ser ni ms ni menos que las que ellos sealan. Acaso una introspeccin ms aguda y penetrante pudiera descubrir alguna ms. Otra cosa es tratndose de las virtudes teologales. Siendo estrictamente sobrenaturales y no teniendo correspondencia en el orden puramente natural o adquirido, los filsofos las ignoraron totalmente, y su existencia slo podemos conocerla por la divina revelacin. Ahora bien: en esta revelacin consta expresamente que las virtudes teologales no son ms que tres: fe, esperanza y caridad (cf. 1 Cor. 13,13). Dgase lo mismo de los dones del Espritu Santo. Tambin ellos son estrictamente sobrenaturales y no tienen paralelismo en el orden puramente natural. Por eso no son ni ms ni menos que siete, tal como los seala la Sagrada Escritura, interpretada unnimemente por los Santos Padres y el Magisterio de la Iglesia (cf. n.6o). 45 Expos. in Le. 1.5 n.40 et 62: ML 15,1738. 46 I-lI,6i,4. 47 As lo ensearon Sneca, Cicern y el mismo San Agustn.

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P. I I .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA DE I.A VIDA SOBRENATURAL 109

planza o moderacin. Es cierto que todas las virtudes deben participar, de alguna manera, de esas cuatro condiciones generales; pero de esto no se sigue que toda suerte de discrecin la tenga que producir la prudencia en s misma, y toda rectitud, la justicia, y toda firmeza, la fortaleza, y toda moderacin, la templanza. Estas virtudes son las que realizan esas condiciones de una manera principal y como por antonomasia, pero no exclusivamente. Otras virtudes participan tambin a su manera de esas mismas cualidades, aunque en grado menor. La principalidad de las virtudes cardinales se muestra precisamente en la influencia que ejercen sobre todas sus anejas y subordinadas, las cuales son como participaciones derivadas de la principal, que les comunica su modo, su manera de ser y su influencia. Son las llamadas partes potenciales de la virtud cardinal, encargadas de desempear su papel en materias secundarias,48reservndose la materia principal para la virtud cardinal correspondiente . La influencia de la principal es manifiesta en las subordinadas: quien haya vencido la dificultad principal, con mayor facilidad vencer las secundarias. En este sentido, cada una de las virtudes cardinales puede considerarse como un gnero que contiene debajo de s partes integrales, subjetivas y potenciales. Se llaman partes integrales aquellos complementos tiles o necesarios que deben concurrir para el perfecto desempeo de la virtud correspondiente; por esta razn, la paciencia y la constancia son partes integrales de la fortaleza. Partes subjetivas son las diferentes especies subordinadas a la virtud principal; as, la sobriedad y la castidad son partes subjetivas de la templanza. Y se llaman, finalmente, partes potenciales aquellas otras virtudes anejas que no tienen la fuerza de la virtud principal o se ordenan a actos secundarios. As, la virtud de la religin es aneja a la justicia, porque mira a dar a Dios el culto debido, aunque sin poderlo hacer con perfeccin por no realizarse la condicin de igualdad que exige la justicia estricta49. Pero cabe preguntar: la principalidad de la virtud cardinal sobre sus subordinadas, se refiere tambin a su existencia intrnseca ? Evidentemente que no. Dentro de la justicia estn la religin y la penitencia, que son ms excelentes por tener objetos ms nobles; a la templanza pertenece la humildad, que es ms perfecta como fundamento ut removens prohibens de todas las dems virtudes, etc. De todas formas hay que reservar la principalidad para las virtudes cardinales, en cuanto que son quicios o ejes de las dems y realizan su oficio de un modo ms perfecto que sus anejas. Y as, por ejemplo, la justicia conmutativa tiene ms razn de justicia que la misma religin o penitencia, etc. La materia u objeto de alguna virtud aneja puede ser ms excelente que la de la principal; pero el modo ms perfecto siempre corresponde a la cardinal correspondiente. Santo Toms, en un artculo muy curioso, recoge y explica, cristianizndola, la doctrina de Macrobiotomada de la filosofa neoplatnicaacerca de las virtudes politicas, purificables, purificadas y ejemplares. Las primeras (virtutes politicae) seran las cardinales de un buen ciudadano en el orden puramente natural. Las segundas (virtutes purgatoriae), las cardinales infusas en un cristiaw im,,
* Cf. II-1I.4. < ur. 11-11,48. j

perfecto. Las terceras (virtutes iam purgati animi), las heroicas de los santos. Y las ltimas ('virtutes exemplares) son las mismas tal como preexisten ejemplarmente en Dios 5 0 . 61. 2. N m e r o . Q u e las virtudes cardinales sean precisamente cuatro, se prueba bien por varias razones: a) Por razn del objeto.El bien de la raznque es el objeto de la virtudse encuentra de cuatro maneras: esencialmente en la misma razn, y de una manera participada, en las operaciones y pasiones; y entre las pasiones las hay que impulsan a actos contrarios a la razn y otras que ratraen de practicar los que la razn dicta. De donde debe haber una virtud cardinal que imponga el bien en la misma razn: la prudencia; otra que rectifique las operaciones exteriores: la justicia; otra que impulse contra las pasiones que retraen del orden de la razn: la fortaleza, y otra, finalmente, que refrene los impulsos desordenados: la templanza 5 1 . b) Por razn del sujeto.Cuatro son las potencias del hombre capaces de ser sujeto de virtudes morales, y en cada una de ellas debe haber una virtud principal: la prudencia, en la razn; la justicia, en la voluntad; la fortaleza, en el apetito irascible, y la templanza, en el apetito concupiscible. c) Como remedio d las cuatro heridasvulneraproducidas en la naturaleza humana por el pecado original.Y as, contra la ignorancia del entendimiento se pone la prudencia; contra la malicia de la voluntad, la justicia; contra la debilidad del apetito irascible, la fortaleza, y contra el desorden de la concupiscencia, la templanza. * # * Como complemento de estas cuatro fundamentales aparece el numeroso cortejo de sus derivadas y anejas. Reservando para la tercera parte de nuestra obra el examen detallado de cada una de ellas, vamos a recoger aqu en forma de cuadros sinpticos todas las que estudia Santo Toms en la Suma Teolgica, agrupndolas en torno a su principal y sealando brevsimamente la funcin u oficio de cada una. De paso indicaremos tambin el don del Espritu Santo y la bienaventuranza correspondiente a cada virtud cardinal y los vicios que se oponen a ellas y a todas sus derivadas.
50 Cf. 1-11,61,5. 51 Cf. I-II,6l,2.

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P. H.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. I .

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

111

6 3.

LA PRUDENCIA INFUSA Y SUS DERIVADAS

La prudencia (11-11,47) tiene: A.Partes integrales, que versan acerca del conocimiento: a) b) Considerado enJ De lo pasado: Memoria (49,1). s mismo 1 De lo presente: Entendimiento (a.2). En su a d q u i s i - P o r
l a e n s e a n z a a ena

B.Partes subjetivas (o especies): a) Para dar lo suyo a la comunidad: Justicia legal (58,5-6). b) Individualmcn- r"Oel prncipe a los subditos: Distributiva. te: Justicia par-i ticular ^Entre personas privadas: Conmutativa. C.Partes potenciales (80): fCon respecto a Dios: Religin (81) !. a) Por defecto d e l Q , n respecto a los padres: Piedad (101). igualdad "\ Qon respecto al superior: Ofa-J Dula (103). (^ servancia (102) | Obediencia (104). Por los beneficios recibidos: Gratitud (106). Por las injurias recibidas: Justo castigo (108). En las promesas: Fideidad (110,3 a< i 5)En orden a la verdad: En las palabras y hechos: Veracidad (109). . . Simplicidad (109,11 b) Por falta del dad 4, 111,3 a d 2 )bito estricto... . En el trato con los dems: Afabilidad o amistad (114). Para moderar el amor a las riquezas: Liberalidad (117). Para apartarse con justa causa de la letra de la ley: Equidad o epiqueya (120). Don del Espritu Santo correspondiente: Piedad (121,1). Bienaventuranza correspondiente: La mansedumbre (a.2).
VICIOS OPUESTOS A LA JUSTICIA:

^
c) a) b)

4). i* '* -* P'H KrSnlal?-

= docilidad

(a.3).

fCon relacin al fin: Providencia (a.6). En su recto uso.<j A las circunstancias: Circunspeccin (a.7). l^A los impedimentos: Precaucin (a.8). Para regirse a s mismo: Prudencia monstica. P a r a r e g i r a |~En el prncipe: Prudencia regnativa (II-II,so,i). l a m u l t i t u d : ! En los subditos: Poltica (a.2). Prudencia de go-\ En la familia: Econmica (a.3). bierno l^En la guerra: Militar (a.4).

B.Partes subjetivas (o especies):

G.Partes potenciales (cf. 1-11,57,6): a) Para el recto consejo: Eubulia (11-11,51,1-2). b) Para juzgar segn las reglas comunes: Synesis (a.3). c) Para apartarse rectamente de la ley comn: Gnome (a.4). Don del Espritu Santo correspondiente: Consejo (52,1-3). Bienaventuranza correspondiente: Los misericordiosos (a.4).

VICIOS OPUESTOS:

Contra la justicia in genere: Injusticia (59). Contra la justicia distributiva: Acepcin de personas (63).

"*""" v^jy

{.Negligencia (54).

Precipitacin (a.3). Inconsideracin (a.4). Inconstancia (a. 5).

a) 1, De obra . \b)

iHomicidio (64). J Mutilacin (65,1). Contra las personas. ' 1 Flagelacin(a.2). [Encarcelamiento (a.3). Contra las cosas: Hurto y rapia (66).

(Prudencia de la carne (a.1-2). 2. Falsamente parecidos! . . , , i Dolo (a.4). (a 3; a la prudencia (55). .1 Aslucia ' } Fraude (a.5). {Excesiva solicitud (a.6-7).
63. LA JUSTICIA Y SUS DERIVADAS

La justicia (11-11,58), cuyo objeto es el derecho (57), tiene: A.Partes integrales (79): a) b) Hacer el bien (no cualquiera, sino el debido a otro). Evitar el mal (no cualquiera, sino el nocivo a otro).

Por parte de los jueces (67). Por parte de los acusadores (68). Por parte de los reos (69). 'a) Enjuicio. Por parte de los testigos (70). Por parte de los abogados (71). De palabra Contumelia (72). Difamacin (73). Jo) Fuera de juicio. Murmuracin (74). Irrisin (75). Maldicin (76). , ^ . , . . I Fraude comercial (77). 13-' En las conmutaciones voluntarias < Tj , \
1 A la cual, supuesto el pecado, se aade la penitencia, de la que habla Santo Toms en la tercera parte de la Suma (q.85 a.1-3).

112

V. II.

PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES

C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

113

a)

Contra la religin

'Sup<:t::lic<in (92). Culto indebido (93). Idolatra (94). Adivinacin (95). < Vana observancia (96). Tentacin de Dios (97). Perjurio (98). Sacrilegio (99). Simoia (100).

vicios oPtjiiSTos: a) A la misma fortaleza (Timidez (o cobarda) (125). 1 Impasibilidad (126). [^Audacia (temeridad) (127). Presuncin (130). J Ambicin (131).. ., < . , 1 Vanagloria (132). {Pusilanimidad (133). J Tacaera (135,1). < r-, ., r \ \ 1 Despilfarro (a.2). \ Insensibilidad. <r 1 impaciencia. I Inconstancia (138,1). J .. . / \ 1 Pertinacia (a.2).

1 1 4A1 la magnanimidad 1 A b) ' , 1 1 v c) A la magnificencia ' = ,, . , . . , d) A la 1 paciencia z , e) 7 1 A la perseverancia '

b; c) d) e)

4 ^Piedad <.\oi.Pta.). \ Amor excesivo (a.4). Contra la obediencia: Desobediencia (105). Contra la gratitud: Ingratitud (107). Contra la p i e ^ d Contra el justo castigo.. .< '. , , . - , , I hxceswa indulgencia (108,2 ad 3). (Mentira (110). j Simulacin e hipocresa (111). Contra la verdad. ' Jactancia (112). [^Irona (o falsa humildad) (113). Contra la amislad. J Adulacin (115). ' 1 Litigio o espritu de contradiccin (116) A)

/)

65.

I.A TEMPLANZA Y SUS DERIVADAS

L a templanza

( I I - I I , i 4 i ) tiene:

g) U

7 1 /-i . 1 i-i i- j 1 J Avaricia (118). h) Contra la liberalidad. '{,-, , ,-) , / \ I Prodigalidad (119). J Contra la cpiqueya: Farisesmo legalista (120,1 a d 1). B)

Partes integrales : a) Vergenza (o t e m o r al oprobio) (144). b) Honestidad (o a m o r al decoro) (145). Partes subjetivas (o especies): , , , , . ., a) Sobre la nutricin , , , , . b) Sobre la generacin

64.

LA FORTALEZA Y SUS DERIVADAS

La fortaleza (H-11,123) tiene: Un acto principal: el martirio (124). No tiene partes subjetivas (128), p o r tratarse de una materia m u y especial y del todo determinada. Partes integrales y potenciales a) ':

I E n la comida: Abstinencia (146). ^ ^ ^ . ^ SobrMad ( l ^ / J Temporalmente: Castidad ( 1 0 ) . -j P e r p e t u a m e n t e . VirginidJ y

C)

Para a c o m e t e r . J C o n respecto al fin: Magnanimidad (129). I A los medios: Magnificencia (134).

{
1

C o n t r a los males p r e s e n t e s . { ,

. , ,',

{'

1 Longanimidad (a.5). r-, , 1 , t 1 I Perseverancia (137,1.2.4). L n el eiercicio de la v i r t u d . < ,-, . , \ J ] Constancia (a.3). Don del Espritu Santo correspondiente: Fortaleza (139,1). Bienaventuranza correspondiente: Hambre y sed de justicia (a.2).

Partes potenciales: a) Continencia, contra las delectaciones del tacto (155). b) Mansedumbre, contra la ira (157). c) Clemencia, contra el rigor del castigo (157). fEn la estima de s mismo: Humildad (161). I En el deseo de la ciencia: Estudiosidad (166). En los movimientos del cuerpo: Modestia cord) Modestia (160) . * poral (168,1). En los juegos y diversiones: Eutrapelia (168,2). En los vestidos y adornos: Modestia en el orna. to (169). Don del Espritu Santo correspondiente: Temor (141,1 ad 3; cf. q.19). Bienaventuranza correspondiente: Pobres de espritu (19,12).
VICIOS OPUESTOS:

Son las mismas virtudes, que, si se refieren a los peligros de muerte, constituyen las partes integrales de la fortale7a, y si a otras materias menos difciles, son sus partes potenciales.
2

,-, . , . , 1 Insensibilidad (142,1). Contra la templanza en general.- r , . \ , 1 I intemperancia (142,2-4). Es sorprendente que no hable Santo Toms de estos vic os en la Suma Teolgica.

114

P. I I .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

Contra la abstinencia Contra la sobriedad Contra la castidad (lontra la continencia Contra la mansedumbre Contra la clemencia Contra la humildad Contra la estudiosidad Contra la modestia corporal.. . Contra la eutrapelia Contra la modestia en el ornato

Gula (148). Embriaguez (150), Lujuria (153-4). Incontinencia (156). Ira (158). Crueldad (159). Soberbia (162). Curiosidad y negligencia (167). Afectacin y rusticidad. Necia alegra y excesiva austeridad (168,3-4). Lujo excesivo y desalio (169).

C. I.

NATURALEZA DE I.A VIDA SOBRENATURAL

115

i.

INTRODUCCIN

T a l es, s e g n el D o c t o r Anglico, el maravilloso cortejo d e las virtudes infusas q u e a c o m p a a siempre a la gracia santificante. C o n ellas t o d a s las potencias y energas del h o m b r e q u e d a n elevadas al o r d e n d e la gracia. E n cada potencia, y c o n relacin a cada objeto especficamente distinto, h a y u n h b i t o sobrenatural, q u e dispone al h o m b r e p a r a obrar conforme al principio d e la gracia y desarrollar c o n esa operacin la vida sobrenatural. Sin e m b a r g o , a pesar d e t a n t a profusin y riqueza, todava n o est c o m p l e t o el organismo sobrenatural. N o bastan las virtudes infusas p a r a d a r a las potencias del alma t o d a la perfeccin posible e n el o r d e n sobrenatural. C o n ellas p o d e m o s , sin d u d a alguna, s e guir perfectamente el d i c t a m e n d e la razn iluminada p o r la fe; pero p o r e n c i m a d e este criterio, sobrenatural e n su esencia, p e r o humano e n c u a n t o al m o d o , p o d e m o s y d e b e m o s estar p r o n t o s p a r a seguir el d i c t a m e n y la mocin directa e inmediata del Espritu Santo m i s m o . T a l es la razn d e ser d e los dones d e l Espritu Santo q u e vamos i n m e d i a t a m e n t e a estudiar.

6 6 . D o n en general es todo aquello q u e u n a persona da a otra p o r p r o p i a liberalidad y c o n benevolencia l . D e c i m o s por propia liberalidad p a r a significar q u e el d o n excluye, p o r p a r t e d e l d o n a n te, t o d a razn d e dbito, n o slo d e justicia, sino incluso d e gratitud o d e cualquier otra especie. Y a a d i m o s con benevolencia para recoger la intencin d e l d a d o r d e beneficiar a q u i e n recibe gratuit a m e n t e su d o n . La exclusin de toda obligacin de justicia o de gratitud, olo que es lo mismosu absoluta gratuidad, es del todo necesaria para la razn de don; de otra manera no se distinguira de la recompensa o del premio. De igual modo, no debe llevar consigo la exigencia de alguna compensacin o recompensa por parte del que lo recibe gratuitamente con respecto a su generoso bienhechor. No se trata de una operacin do ut des, sino de una entrega por completo gratuita que no exige nada en retorno. Es algo irreddibilis, como dice Santo Toms citando al Filsofo 2 . Sin embargo, la nocin de don no excluye la gratitud por parte del que lo recibe, como consta por la experiencia cotidiana; solamente excluye la exigencia de esa gratitud. Ms an: a veces requiere tambin el buen uso del mismo, lo cual depende de la naturaleza del don o de la intencin del donante, como cuando lo da, verbigracia, para que se perfeccione el que lo recibe con su uso. Tales son, sobre todo, los dones que Dios da a sus criaturas. 6 7 . L o s d o n e s d e D i o s . E l p r i m e r gran d o n d e D i o s es el p r o p i o Espritu Santo, q u e es el a m o r m i s m o c o n q u e D i o s se a m a y nos a m a . D e E l dice la liturgia d e la Iglesia q u e es el d o n d e l Dios Altsimo: Altissimi d o n u m Dei 3. E l Espritu Santo es el p r i m e r d o n d e D i o s , n o slo e n c u a n t o q u e es el A m o r in divinis, sino t a m b i n e n c u a n t o est e n nosotros p o r misin o envo. E n otras palabras: el Espritu Santo es el p r i m e r d o n d e D i o s , n o slo personalmente, sino t a m b i n esencialmente. V a m o s a explicarlo u n poco. El amor de Dios puede considerarse de tres maneras: a) Esencialmente, y en este sentido conviene por igual a las tres divinas personas. b) Nacionalmente, y as considerado, no es otra cosa que la espiracin activa, comn al Padre y al Hijo, que da origen al Espritu Santo por va de procedencia. c) Personalmente, y de este modo significa la espiracin pasiva, que no es otra cosa que el Espritu Santo mismo. De semejante manera, el dondice Billuart 4 puede considerarse de tres modos distintos;
1 Esta definicin es equivalente a la que da el P. GARDIEL: Donner, c'est accorder n quelqu'un, gratuitement et bnvolement, la proprit d'une chose (cf. DTC, art. Dois col. 1728).

II.

L o s dones del Espritu Santo

D a d a la gran importancia d e los dones del E s p r i t u Santo e n la Teologa d e la perfeccin cristiana, vamos a estudiarlos c o n la m a yor a m p l i t u d q u e n o s p e r m i t a la ndole d e n u e s t r a obra. El orden d e n u e s t r o estudio ser el siguiente: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Introduccin. Existencia. Nmero. Naturaleza. Distincin especfica de las virtudes infusas. Admiten un doble modo de operacin? Necesidad de los dones. Relaciones mutuas. Relaciones con las virtudes infusas. Relaciones con los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas. Duracin. Sntesis de la doctrina general sobre los dones.

2 1-11,68.1 obi.3. Cf. AUIST6TEI.ES, TD/II'C. JV,4; 125318.


3

Himno Veni Creator. Cf. vol.2 p.138 (ed. 1004).

116

P. II.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

c. 1.

S.\TI:R\UZA DE LA VIDA SORENWRAL

117

a) Esencialmente, o sea la cosa misma que se da gratuitamente. b) Nacionalmente, o sea en cuanto importa origen pasivo del que ofrece el don. c) Personalmente, o sea en cuanto conviene a una persona como nombre propio. Esto supuesto, decimos que el Espritu Santo es el primer don de Dios personalmente (aludiendo al tercer miembro de la primera serie) y esencialmente (primer miembro de la segunda serie). De este primer gran don proceden todos los dems dones de Dios; toda vez que, en ltimo anlisis, todo cuanto Dios da a sus criaturas, tanto en el orden sobrenatural como en el mismo natural, no son sino efectos totalmente gratuitos de su librrimo e infinito amor. En sentido amplio, por consiguiente, todo cuanto hemos recibido de Dios son dones del Espritu Santo. Pero esta expresin genrica puede tener varios sentidos especficos, que es preciso determinar. Cuatro son los principales 5 : i) En sentido amplsimo, dones del Espritu Santo son todos aquellos dones de Dios que no incluyen aquel primer don que es el Espritu Santo mismo. Tales son, ante todo, los dones naturales hechos por Dios a las criaturas. 2) En sentido impropio son aquellos dones que, sin incluir todava necesariamente aquel primer gran don ni suponer al alma en posesin obligada de la gracia y la caridad, pertenecen, no obstante, al orden sobrenatural. Tales son principalmente: a) fe) c) d) e) Las gracias gratis dadas. Las gracias actuales prevenientes. El temor servil de Dios. La atricin sobrenatural. La fe y la esperanza informes.

2;

E X I S T E N C I A D LOS DONES D E L E S P R I T U

SANTCS

68* L a existencia de los dones del Espritu Santo slo p u e d e Constarnos p o r la revelacin, ya q u e se trata de realidades sobrenaturales q u e rebasan y trascienden p o r completo la simple razn n a t u r a l 6 . Santo T o m s parte d e este supuesto e n la cuestin espe-* cial q u e dedica a los dones e n la Suma Teolgica, diciendo q u e en lo referente a ellos debemos seguir el m o d o d e hablar d e la Sagrada Escritura e n la q u e se nos revelan: in q u a nobis traduntur 7 . Veamos, pues, ante todo, el fundamento escriturario d e la existencia d e los dones. Despus examinaremos brevemente la doctrina de la Tradicin, el Magisterio d e la Iglesia y las sentencias de los telogos, q u e fueron elaborando poco a poco la teologa de los dones a base d e los datos revelados interpretados p o r la Tradicin. a) i-3):
. -v.S'

L A SAGRADA ESCRITURA.Es clsico el texto d e Isaas (11, Y brotar una vara del tronco de Jes, y retoar de sus races un vastago, sobre el que reposar el espritu de Yav: espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yav. Y pronunciar sus decretos en el temor de Yav.

3) E n sentido propio son dones del Espritu Santo todos aquellos q u e incluyen el p r i m e r gran d o n d e Dios y s u p o n e n al alma o la constituyen e n la amistad y gracia de Dios. Tales son: a) b) c) d) e) La gracia santificante. La caridad. La fe y la esperanza informadas por la caridad. Las virtudes morales infusas. Los siete dones del Espritu Santo.

4) Estos ltimos son propiamente los dones del Espritu Santo en sentido estricto y formalsimo, y son los nicos q u e vamos a estudiar largamente e n las siguientes pginas.
5 Esta divisin est fundada en la siguiente doctrina de Santo Toms: Aunque todos los dones naturales y gratuitos nos los haya dado Dios por amor, que es su primer don; sin embargo, no en todos los dones se nos da el Amor mismo, sino solamente en el don que es una semejanza y participacin de aquel amor, o sea, en el don de la caridad (l Sent. d.t8 a.3 ad 4).

Este texto es claramente mesinico y propiamente d e slo el Mesas habla. Pero, n o obstante, los Santos Padres y la m i s m a Iglesia lo extienden t a m b i n a los fieles d e Cristo e n virtud del principio universal de la economa d e la gracia q u e enuncia San Pablo cuando dice: Porque a los q u e d e antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para q u e ste sea el primognito entre m u c h o s hermanos (Rom. 8,29). D e d o n d e se infiere q u e todo cuanto h a y d e perfeccin e n Cristo, nuestra Cabeza, si es comunicable, se encuentra t a m b i n e n sus m i e m b r o s unidos a E l p o r la gracia. Y es evidente q u e los dones del Espritu Santo pertenecen a las perfecciones sobrenaturales comunicables, teniendo e n cuenta, adems, la necesidad q u e tenemos d e ellos, como veremos e n su lugar. Por lo tanto, como la gracia e n las cosas necesarias es t a n prdiga, p o r lo menos, como la naturaleza misma, h a y q u e concluir rectamente q u e los siete espritus q u e el profeta vio descansar sobre Cristo s<sn t a m b i n patrimonio d e todos cuantos permanezcan unidos a El p o r la caridad 8 .
6 La sabidura pagana no conoci los dones del Espritu Santo de que habla Santo Toms: su conocimiento slo se alcanza por la revelacin divina (JUAN DE SANTO TOMS, De donis Spiritus Sancti, versin del P. I. Menndez-Reigada, c.i p.27). 7 Cf I-II,68,i 8 Por lo dems, el texto de Isaas ofrece no pocas dificultades exegticas. Si prescindiramos de las interpretaciones de los Santos Padres, de los telogos y de la misma Iglesia que han elaborado la doctrina de los dones hasta ponerla del todo en claro , quedaramos poco menos que a obscuras con slo los dat03 escriturarios.

118

F. II.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 119

A d e m s d e este texto, q u e los Santos P a d r e s y l a m i s m a Iglesia h a n interpretado como clara revelacin d e los d o n e s del Espritu Santo, suelen citarse p o r los autores otros m u c h o s textos d e l A n t i g u o y del N u e v o T e s t a m e n t o 9 . N o s o t r o s preferimos omitirlos, n o slo p o r n o e n t r a r e n nuestros planes u n a investigacin a fondo s o b r e el verd a d e r o sentido d e esos textos, sino p o r q u e n o s parece evidente q u e a base d e ellospor lo m e n o s d e la g r a n m a y o r a n o se p u e d e n hacer sino cabalas y conjeturas desprovistas d e t o d o f u n d a m e n t o serio. E s preciso reconocer q u e la doctrina d e los dones e n la Sagrad a Escritura se apoya casi exclusivamente e n el texto d e Isaas; si bien ese texto, explicado, confirmado y sacado a plena luz p o r los Santos Padres, el Magisterio d e la Iglesia y la elaboracin d e los telogos escolsticos, n o s d a u n f u n d a m e n t o firmsimo s o b r e la existencia d e los dones, n o solamente e n Cristo, sino t a m b i n e n cada u n o d e los cristianos e n gracia. A e m i n e n t e s telogos les parece q u e esta doble existencia est formalmente revelada e n la Sagrada Escrit u r a 1 0 ; y los q u e n o se atreven a decir t a n t o reconocen q u e se trata, p o r lo menos, d e u n a conclusin certsima y prxima fidei.
b) L o s SANTOS P A D R E S . T a n t o los P a d r e s griegos c o m o los

b o r a r n m s t a r d e poco a poco los telogos escolsticos hasta llegar a Santo T o m s , e n el q u e e n c o n t r a m o s u n a sntesis completa y acabada.
c) E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A . V a m o s a subdividirlo en

tres partes: 1. a , concilios; 2 . a , liturgia, y 3 . a , otros d o c u m e n t o s . i . a Concilios.Solamente e n u n concilio h a h a b l a d o la Iglesia claramente d e los d o n e s d e l E s p r i t u Santo: e n el snodo r o m a n o celebrado e n el a o 382 bajo el p a p a San D m a s o . Sobre si habl o n o d e ellos el concilio d e T r e n t o , n a d a se p u e d e afirmar c o n certeza; es cuestin q u e est todava p o r resolver. H e aqu el texto d e l snodo r o m a n o : Se dijo: Ante todo hay que tratar del Espritu septiforme que descansa en Cristo. Espritu de sabidura: Cristo virtud de Dios y sabidura de Dios (1 Cor.
1.24)-

latinos h a b l a n frecuentemente d e los dones d e l E s p r i t u Santo, a u n q u e c o n diversos n o m b r e s : dona, muera, charismata, spiritus, virtutes, e t c . E n t r e los P a d r e s griegos destacan San J u s t i n o , Orgenes, San Cirilo d e Alejandra, San G r e g o r i o N a c i a n c e n o y D d i m o el Ciego, d e Alejandra. E n t r e los latinos, la primaca se la lleva San A g u s t n , seguido m u y d e cerca p o r San G r e g o r i o M a g n o ; p e r o se e n c u e n t r a n tambin m u y b u e n a s cosas s o b r e los d o n e s e n San Victorino, San Hilario, San A m b r o s i o y San J e r n i m o . N o p o d e m o s d e t e n e r n o s a recoger los textos n; p e r o en ellos se v a n perfilando casi t o d a s las cuestiones relativas a la teologa d e los dones, q u e ela9 He aqu los principales lugares alegados: a) Del Antiguo Testamento: Gen. 41,38; Ex. 31,3; Num. 24,2; Deut. 34,9; Iud. 6,34; Ps. 31,8; 32,9; 118,120; 118,144; 142,10; Sap. 7,28; 7,7; 7,22; 0,17; 10,10; Eccli. is.S; Is. 11,2; 61,1; Mich. 3,8. b) Del Nuevo Testamento: Le. 12,12; 24,25; lo. 3,8; 14,17; 14,26; Act. 2,2; 2,38; Rom. 8,14; 8,26; 1 Cor. 2,10; 12,8; Apoc. 1,4; 3,1; 4,5; 5,6. 10 Al P. ALDAMA, S.I., le parece que no se trata de una conclusin elaborada a base de una premisa de fe y otra de razn, sino de una consecuencia que se desprende de dos verdades formalmente reveladas, a saber, la existencia de los dones en Cristo como Mesas (Is. 11,2) y la afirmacin de San Juan de que El est lleno de gracia y de verdad y de esa plenitud participamos todos (lo. 1,14-16). He aqu sus palabras: El sentido consecuente supone una deduccin hecha a base de una premisa de razn. Y se no es el caso aqu. Se trata ms bien de dos verdades igualmente reveladas en la Sagrada Escritura. Por una de ellas se nos describen los exuberantes tesoros del organismo espiritual del Mesas; por la otra, se nos dice que de la plenitud de sus gracias, diramos de la vida de ese organismo en accin, participamos nosotros. Al comparar los Santos Padres ambas verdades, al aproximarlas entre s, se abre a nuestros ojos en magnfica perspectiva la plenitud del sentido revelado y nos damos cuenta de que la palabra de Dios nos ha enseado realmente la existencia de los dones del Espritu Santo no slo en Cristo, sino tambin en los cristianos. Es decir, que no estamos ante un sentido consecuente, sino ante un sentido pleno (sensus pleniorj. Esta solucin nos parece armonizar mejor los datos de la tradicin patrsticas (Los dones del Espritu Santo: problemas y controversias en la actual teologa de los dones, en RET, enero-marzo 1949, p.5). 11 El lector que quiera conocer ms a fondo el fundamento escriturario y patristico sobre la existencia de los dones consultar con provecho a los PP. GARDEIL e n D T C , art. Dons du Saint Sprit 00I.1728S; PARS, De donis Spiritus Sancti in genere, apud Marietti, X930; FERRRO, Los dones del Espritu Santo (Manila 1941); TOUZARD, en Revue Biblique, abril 1899, etc

Espritu de entendimiento: Te dar entendimiento y te instruir en el camino por donde andars (Ps. 31,8). Espritu de consejo: Y se llamar su nombre ngel del gran consejo (Is. 9,6; LXX). Espritu de fortaleza: Virtud o fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor. Espritu de ciencia: Por la eminencia de la ciencia de Cristo Jess (Eph. 3,19)Espritu de verdad: Yo soy el camino, la vida y la verdad (lo. 14,6). Espritu de temor (de Dios): El temor del Seor es principio de la sabidura (Ps. 110,10) 1 2 . E n el t e x t o anterior: a) s e h a b l a d e los dones d e l E s p r i t u Santo propiamente dichos; b) se e n u m e r a n , c o n Isaas, los siete d o n e s !3, y c) se explica cada u n o d e ellos p o r la m i s m a Sagrada Escritura en c u a n t o convienen p l e n s i m a m e n t e a Cristo. H e aqu ahora las palabras del concilio d e T r e n t o q u e se p r e s t a n a diversas interpretaciones 1 4 : A esta disposicin o preparacin sigese la justificacin misma, que no es slo remisin de los pecados (can. 11), sino tambin santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo, y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna (Tit. 3,7) 15.
12 Dictum est: Prius agendum est de Spiritu septiforme, qui in Christo requiescit, Spiritus sapientiae: Christus Dei virtus et Dei sapientia (i Cor. 1,24). Spiritus intellectus: Intellectum dabo tib, et instruam te in via, in qua ingredieris (Ps. 31,8). Spiritus consil: Et vocabitur nomen eius magni constlit ngelus (Is. 9,6; LXX). Spiritus virtutis (ut supra): Dei virtus et Dei sapientia (1 Cor. 1,24). Spiritus scientiae: Propter eminentiam Christi scientiae lesu apostoli (Eph. 3,19). Spiritus veritatis: Ego via et vita et veritas (lo. 14,6). Spiritus timoris (Dei): Initium sapientiae timor Domini (Ps. 110,10)1 (Denz. 83). 13 Con la variante de decir spiritus veritatis en vez de pietatts, y spiritus virtutis en vez de foititudinis, que es del todo equivalente. 14 Vase, por ejemplo, FERRERO, O.P., en RET (1945) p.43-44; y ALDAMA, S.I. en Estudios Eclesisticos (enero-junio 1946) p.241-44. 15 Hanc dispositionem seu praeparationem iustieatio ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum remissio (can.n), sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptonem gratiae et donorum, unde homo ex iniusto fit iustus et ex mmico amicus, ut sit heres secundum spem ifitae aeternae (Tit. 3,7) (Dena. 799).

C. I. 120 1'. II. riUNCIPIOS FUNDAMENTALES

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

121

De estas palabras nos parece que puede colegirse razonablemente lo siguiente: a) el concilio no habla particularmente de los dones ni los nombra expresamente; pero es evidente que en la palabra donorum se alude a ellos al menos remota y genricamente; b) es probable que los Padres del concilio tratasen de aludir en ese texto a los dones del Espritu Santo propiamente dichos, teniendo en cuenta que en la poca de Trento la nocin de los dones era familiar a los Padres del concilio y a toda la Iglesia, como consta por la liturgia 16; y c) de las palabras del concilio se desprende que esos dones (sean los que fueren) se infunden y reciben juntamente con la gracia. 2. a Liturgia.Mucho ms claro es el Magisterio de la Iglesia por medio de la liturgia. En el himno Veni Creator se nos habla del septiforme don del Espritu Santo: Tu septiformis muere digitus Paternae dexterae... I T, septiforme en los dones, | dedo de la diestra de Dios...

mandamientos de la vida cristiana y por ellos podemos conocer si el Espritu Santo habita en nosotros 18. b) En todos los catecismos catlicos del mundo se habla de los dones del Espritu Santo como patrimonio de todos los fieles. c) Finalmente, el papa Len XIII, en su admirable encclica sobre el Espritu Santo Divinum illud munus, del 9 de mayo de 1897, recogi, hacindolo suyo, el testimonio de la tradicin catlica sobre la existencia, necesidad, naturaleza y efectos maravillosos de los dones: El justo que vive de la vida de la gracia y que opera mediante las virtudes, como otras tantas facultades, tiene absoluta necesidad de los siete dones, que ms comnmente son llamados dones del Espritu Santo. Mediante estos dones, el espritu del hombre queda elevado y apto para obedecer con ms facilidad y presteza a las inspiraciones e impulsos del Espritu Santo. Igualmente, estos dones son de tal eficacia, que conducen al hombre al ms alto grado de santidad; son tan excelentes, que permanecern ntegramente en el cielo, aunque en grado ms perfecto. Gracias a ellos es movida el alma y conducida a la consecucin de las bienaventuranzas evanglicas, esas flores que ve abrirse la primavera como seales precursoras de la eterna beatitud...19. Como se ve, en el citado texto el papa hace suya la doctrina tradicional sobre los dones y la propone con su magisterio ordinario a toda la Iglesia. Tiene, pues, un gran valor dogmtico. i d) Los TELOGOS ESCOLSTICOS.-En este punto concreto de la mera existencia de los dones, la opinin de los telogos slo nos interesa en cuanto testigos de la Tradicin, ya que ellos no pudieron crear una doctrina que trata de realidades sobrenaturales. La teologa de los dones sufri una lenta y trabajosa elaboracin por los telogos escolsticos a travs de los siglos. Pero su existencia fu umversalmente admitida por todos, salvo rarsimas excepciones, que vienen a confirmar la regla general. Hoy da, la doctrina sobre la existencia de los dones del Espritu Santo se ha impuesto de tal manera en todas las escuelas catlicas, que no hay un solo telogo que la niegue. Discuten largamente sobre su naturaleza y su funcionamiento, pero su existenciarepetimoses universalmente admitida por todos.
CONCLUSIN GENERAL SOBRE LA EXISTENCIA DE LOS DONES.El

En la preciosa sequentia de la misa de Pentecosts se le piden al Espritu Santo sus siete sagrados dones: Da tuis fidelibus in Te confidentibus sacrum septenarium. Da a tus fieles que confan en ti el sagrado septenario.

Y en el himno de vsperas vuelve la alusin a los dones: Te nunc Deus piissime vultu precamur cernuo illapsa nobis caelitus largire dona Spiritus. Te rogamos, piadossimo Dios, con el rostro humillado, nos infundas los dones celestiales del Espritu.

Al administrar el sacramento de la confirmacin, el obispo, con las manos extendidas sobre los confirmandos, exclama: Enva sobre ellos desde el celo tu septiforme Espritu Santo Parclito: Espritu de sabidura y de entendimiento, Espritu de consejo y de fortaleza, Espritu de ciencia y de piedad; llnalos con el Espritu de tu temor 17. donde la Iglesia, en el momento solemne de la administracin de un sacramento, recoge y aplica a cada uno de sus fieles el famoso texto mesinico de Isaas. 3. a Otros documentos eclesisticos.a) El Catecismo del concilio de Trentoque de tanta autoridad goza entre los telogos dice que estos dones del Espritu Santo son para nosotros como una fuente divina en la que bebemos el conocimiento vivo de los
16 Nos parece, por lo mismo, un poco exagerada la afirmacin de Surez: non est vensimile, ibi loqui Concilium de specialibus donis Spiritus Sancti (cf. De gratia 1-16 c o n.4 in 1 7 fine). , .. Emitte in eos septiformem Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis: P i n t r;. sapientiae et intellectus, Spiritum consilii et fortitudinis, Spiritum scientiae et pietati adimple eos Spiritu timoris tui (PONT. ROM., De s. sacram. Confirm. confer.).

testimonio de toda la Tradicin, apoyado con slido fundamento


Catecismo del Concilio de Trento p.i. a c.9 3. Cf. LEN XIII, encclica Divinum illud munus, hacia el fin. He aqu el texto latino del prrafo por nosotros citado: Hoc amplius homini iusto, vitam scilicet viventi divinae gratiae et per congruas virtutes tanquam facultates agenti, opus plae est septenis lis quae proprie dicuntur Spiritus Sancti donis. Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut eius vocibus atque impulsioni facilius promptiusque obsequatur; haec propterea dona tantae sunt efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant, tantaeque excellentiae ut in caeIrsti regno eadein, quamquam peifectius perscveient. Jpsorumque ope charismatum provocatur animus et effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines evanglicas, quue, perinde ac flores verno tempore erumpentes, ndices ac nuntae sunt beatitatis perpetuo mensuras. Este texto nos habla: i., de la necesidad de los dones: opus plae est; 2.0, de su naturaleza: nos hacen dciles al Espritu Santo; 3. 0 , de sus efectos: pueden conducirnos a la cumbre de Ja santidad.
18 19

122

!\

II.

PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES C. I . NATURALEZA t)E LA VIDA SOBRENATURAL 123

en la Sagrada Escritura, lleva a una certidumbre absoluta sobre la existencia de los dones del Espritu Santo en todos los fieles en gracia. Ms an: no faltan telogos de gran autoridad que afirman que esta existencia es una verdad de fe 2 0 . Porque, aunque la Iglesia no la haya definido expresamente, teniendo en cuenta, sin embargo, la constante doctrina de los Padres a travs del largo perodo patrstica, el sentir de la Iglesia en su liturgia y en la administracin de los sacramentos, el consentimiento unnime de los telogos y el sentir tambin unnime de todos los fieles del mundo que lo aprendieron as desde pequeitos en el catecismo, parecen dar suficiente fundamento para pensar que se trataen efectode una verdad de fe propuesta por el Magisterio ordinario de la Iglesia. Y los que no se atreven a decir tanto, afirman que se trata, por lo menos, de una conclusin teolgica certsima y prxima fidei.

3.

NMERO DE LOS DONES

69. Es otra cuestin discutida entre exegetas y telogos. Dos son las principales dificultades que dan pie a estas vacilaciones: a) en la Sagrada Escritura es clsico el nmero siete para significar cierta plenitud indeterminada, y b) en el texto masortico de Isaas no se enumeran siete, sino seis dones; falta el don de piedad. Los exegetas modernos se inclinan a pensar que el texto de Isaas se refiere a una plenitud indeterminada: es la plenitud de cualidades de gobierno, que pertenecen al Mesas como Rey 2 1 . Los Santos Padres y los telogos escolsticos insisten, por el contrario, en el nmero septenario, y a base de estos siete dones establecen sus clasificaciones y paralelismos con las virtudes infusas. Santo Toms dedica en la Suma Teolgica un artculo ingenioso para justificar ese nmero 22 . Qu pensar de todo ello? A nuestro parecer, lo siguiente: i. Es cierto que en la Sagrada Escritura el nmero siete se emplea muchas veces en significacin de plenitud, y acaso tenga este
20 Entre ellos, Juan d e Santo T o m s , el mejor comentarista del Anglico D o c t o r en la doctrina d e los dones. H e a q u sus p a l a b r a s : Ex q u i b u s colligitur n o n solum esse d e fide haec septem dona seu spirtus qui in Christo fuerunt, supernaturalia fuisse, quia Isaas expresse et ad litteram ioquitur d e Christo, sed etiam de fide esse quod in nobis dantur haec dona et quod supernaturalia sint, Cf. IOANNIS A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus t.6 d.18 a.2 n.4 p.583 (ed. Vives, 1885). El P . ALDAMA, S.I., es del m i s m o p a r e c e r : Prout iacet, thesis dicenda est de fide divina et catholica: c u m satis affirmetur in liturgia et in magisterio ordinario, ut videbimus (cf. Sacrae Theologiae Summa (ed. B A C ) vol.3 p.726 (2. a ed. 1953). 21 H e aqu cmo lo explica T O U Z A R D : Le symbolisme du chiffre sept est ancien, et, selon la r e m a r q u e des commentateurs, l'emploi d e ce chiffre dans le pasage q u i nous occupe, a pour b u t d e mettre en relief la plnitude d e l'infiuence divine dans le ramean sorti du tronc bris d'Isaie (Revue Biblique [1809] p.250). Por su parte, el P. C E U P P E N S hace la misma observacin: In tribus ergo documenlis (o sean el texto masortico, la versin siraca Pessita y el Targum d e los judos) septem termini d a n t u r quibus sex t a n t u m dona e x p r i m u n t u r . N u m e r u s septenarius a p u d Hebraeos fuit semper numerus consecratus a d m u l t i t u d i n e m vel plenitudinem designandam; u n d e non impossibile videtur Isaiam septem admisisse trminos a d d o n o r u m plenitudinem significandam (Angelicum [1028] p.526-7). 22 1-11,68,4.

sentido en el texto de Isaas; pero de aqu no se puede sacar argumento decisivo contra el nmero septenario de los dones. En efecto: hay dos clases de plenitudes. Una del todo indeterminada, que identifica el trmino plenitud con un nmero indefinido, que no se sabe cul es. Y hay otra plenitud que, cindose a un nmero concreto y determinado, expresa con l todas las realidades posibles en aquel orden de cosas. Ahora bien: la interpretacin unnime de los Santos Padres, las enseanzas claras y explcitas de la Iglesia en su liturgia, en la administracin de los sacramentos y en las encclicas pontificias y el consentimiento casi unnime de los telogos escolsticos, obligannos parecea interpretar la plenitud expresada por Isaas en este segundo sentido. As como los sacramentos son siete, ni ms ni menos, y en ellos se encierra la plenitud de las gracias que Dios concede a los hombres ex opere operato, as los dones del Espritu Santo, siendo siete hbitos distintos, ni ms ni menos, recogen la plenitud de las mociones del divino Espritu que se nos hayan de comunicar a travs de ellos 23 . 2. 0 En cuanto a que en el texto masortico no se enumeren sino seis dones, nada se sigue contra la existencia del don de piedad. Se han propuesto diversas hiptesis para explicar su omisin en el texto masortico 24 ; pero sea de ellas lo que fuere, es cierto que el don de piedad consta en la Vulgataque tiene sobre s el peso de una declaracin de la Iglesia, que afirma que no contiene errores dogmticos 25 , en la versin de los Setenta, en la tradicin patrstica, en las enseanzas oficiales de la Iglesia y en el sentir unnime de los telogos escolsticos. Apartarse o prescindir del peso enorme de todo esto por ciertas obscuridades en el texto masortico, nos parece francamente excesivo. Algunos exegetas olvidan, a veces, que la Sagrada Escritura no es la nica fuente de la divina revelacin y que hay muchsimas cosas formalmente reveladas en la Sagrada Escritura que no aparecieron a plena luz sino a travs de las interpretaciones de los Santos Padres y del Magisterio de la Iglesia. Este es el caso del don de piedad. Sea lo que fuere del texto de Isaas, San Pablo describe maravillosamente esa realidad que la teologa conoce con el nombre de don de piedad al escribir a los Romanos: Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios. Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: ]Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,14-16).
2 3 Esta explicacin, propuesta por el P . ALDAMA (en R E T , enero-marzo 1949, p.26, y en Sacrae Theologiae Summa vol.3 p.730 (2. a ed. B A C , 1953), nos parece enteramente satisfactoria. 24 Vase, por ejemplo, FERRERO, LOS dones del Espritu Santo (Manila 1941), d o n d e se exponen varias d e estas hiptesis. U n a d e ellas es sta: Se debe distinguir e n t r e el texto hebreo primitivo, q u e desconocemos, y el texto masortico, q u e tenemos actualmente. Los L X X , anteriores a la Massora, p u e d e n m u y bien haber conservado y transmitido a la posteridad el texto hebreo original sin los defectos q u e ms t a r d e se pudieron infiltrar en el texto masortico (p.64). Cf. D e n z . 785-1787.

124

C. 1. r. TT. rRTXCTPIOS FUNDAMNTALE?;

NATURALEZA DE I.A VIT>\ RODUKNATURAL

125

P o r todas estas razones n o s parecera t e m e r a r i o apartarnos d e l sentir d e la T r a d i c i n en torno al d o n d e p i e d a d y al n m e r o s e p tenario d e los dones.

cn con la razn. Ahora bien, las virtudes morales son hbitos que disponen a la facultad apetitiva para obedecer prontamente a la razn. Luego tambin los dones del Espritu Santo son ciertos hbitos por los cuales el hombre se perfecciona para obedecer prontamente al Expritu Santo. INFUNDIDOS P O R D I O S . E s cosa clara y evidente si t e n e m o s e n c u e n t a q u e se t r a t a d e realidades sobrenaturales, q u e el alma n o p o d r a a d q u i r i r j a m s p o r sus propias fuerzas, ya q u e transciend e n infinitamente t o d o el o r d e n p u r a m e n t e n a t u r a l . L u e g o , o n o existen los d o n e s , o t i e n e n q u e s e r necesariamente infundidos p o r Dios.
EN LAS POTENCIAS D E L ALMA. Son el sujeto d o n d e r e s i d e n , lo

4.

N A T U R A L E Z A D E L O S DONES

7 0 . H e aqu la definicin d e los dones, q u e n o s d a a conocer s u esencia o naturaleza ntima: Los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales infundidos p o r Dios en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo al m o d o divino o sobrehumano. V a m o s a explicar la definicin palabra p o r palabra.
L o s DONES D E L E S P R I T U S A N T O , e n el s e n t i d o p r o p i o y estricto

m i s m o q u e las virtudes infusas, cuyo acto s o b r e n a t u r a l vienen a perfeccionar los d o n e s d n d o l e la modalidad divina o s o b r e h u m a n a propia d e ellos.
PARA RECIBIR Y SECUNDAR C O N FACILIDAD. E S lo p r o p i o y ca-

de la palabra, segn h e m o s explicado m s arriba


SON HBITOS SOBRENATURALES.

26

.
e n t r e los

E S doctrina comn

racterstico d e los hbitos, q u e perfeccionan las potencias precisam e n t e p a r a recibir y s e c u n d a r c o n facilidad la m o c i n del agente q u e los m u e v a .
LAS MOCIONES D E L P R O P I O E S P R I T U S A N T O , q u e es q u i e n los

telogos, salvo combadsimas excepciones 2~>'. H e a q u las p r u e b a s : i . a E n el famoso texto d e Isaas (11,2) se n o s dicesegn la exgesis cientfica m o d e r n a 2 8 q u e los d o n e s s o n conferidos a Cristo a modo de hbitos, como se d e s p r e n d e c l a r a m e n t e del t r m i n o requiescet, q u e expresa p e r m a n e n c i a h a b i t u a l 2 9 . L u e g o anlogamente se confieren a los m i e m b r o s d e Cristo t a m b i n d e m o d o p e r m a n e n t e o habitual. L a m i s m a fe n o s ensea la presencia p e r m a n e n t e del Espritu Santo e n t o d a alma e n gracia (1 C o r . 6,19), y el Espritu Santo n o est n u n c a s i n sus d o n e s 3 0 . 2. a L o s Santos P a d r e s estn concordes e n afirmar q u e los dones del Espritu Santo constituyen u n g r u p o especfico d e gracias o dones habituales. S a n A g u s t n y San G r e g o r i o lo afirman e x p r e s a m e n t e al exponer s u doctrina d e la conexin d e los dones con la caridad 3 1 . 3 . a Santo T o m s expone la r a z n teolgica e n la siguiente forma 3 2 : Como ya dijimos, los dones son perfecciones del hombre por las cuales se dispone a seguir bien ia mocin del Espritu Santo. Y es evidente, por lo ya dicho, que las virtudes morales perfeccionan la facultad apetitiva en cuanto que de alguna manera participa de la razn, es decir, en cuanto es naturalmente apta para ser movida por el imperio racional. As, pues, los dones del Espritu Santo son para el hombre en su relacin con el Espritu Santo lo mismo que las virtudes para la facultad apetitiva en su rela" Cf. n.67. Tales son, principalmente, Hugo de San Vctor, Vzquez, Brancato de Laurea, el abate de Bellevuc, y, en cierto sentido, el cardenal Billot, que, aunque admite que los dones son hbitos, los confunde prcticamente con la inspiracin de la gracia actual. 28 Cf. P. CEUPPENS, O.P., De donis Sphitus Sancti atrnd Isaiam, de la revista Angelicum .5 (1928) p.537-. 29 Et reauiescet super eum... (v reuosard sobre l...). 30 Cf. M I , 68,3 sed contra. 31 Santo Toms se apoya en un texto de San Gregorio (cf. 1-11,63,-5 ad i). 32 Cf. 1-11,63,3.
27

m u e v e y acta directa e i n m e d i a t a m e n t e como causa motora y principal, a diferencia d e las v i r t u d e s infusas, q u e s o n m o v i d a s o actuadas p o r el m i s m o h o m b r e c o m o causa m o t o r a y principal, a u n q u e siempre bajo la previa m o c i n d e u n a gracia actual. Precisando esta distinta mocin e n t r e virtudes y dones, escribe u n telogo c o n t e m p o r n e o 3 3 : Ya hemos dicho que el hbito es en nuestras potencias una docilidad que nos hace prestarnos a la influencia reguladora y motora del principio director de la accin. As, la virtud moral hace que nuestra afectividad se preste a las rdenes de la razn prctica. Los dones sern hbitos que nos hagan dciles a la mocin divina. Pero en qu se distinguen concretamente de las virtudes infusas? Estas, al ser hbitos infusos, no denotan ya la mocin de la gracia actual, a la cual, cuando las ejercitamos, no hacemos otra cosa que cooperar ? Se dir entonces que el don nos dispone a recibir de manera connatural una mocin especial de Dios, un instinto divino, que toma la forma de una gracia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operacin que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de deliberacin y eleccin que lleva consigo la virtud, aun la infusa. Mocin divina vitalmente recibida, merced a la realidad del hbito, que nos dispone pasivamente a recibir la influencia divina en el momento mismo en que obramos.
AL MODO D I V I N O O SOBREHUMANO, c o m o v e r e m o s ampliamente

m s abajo. Veamos ahora las principales dificultades q u e se p u e d e n f o r m u lar contra los dones del Espritu Santo c o m o hbitos. Su solucin nos ayudar a c o m p r e n d e r mejor la naturaleza d e los m i s m o s .
(") P.MENNESSIER, O. P., LOS hbitos y las virtudes: Iniciacin -eolgica, xol.2 (Barcelona 1959) p.203-204.

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P. I I .

PRINCIPIOS

FUNT1AMENTALS C. I . NATURALEZA D E LA VIDA SOBRENATURAL

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PRIMERA DIFICULTAD.No hay que multiplicar los entes sin necesi-

dad. Pero para que el hombre sea movido por la inspiracin o instinto del Espritu Santo basta la gracia actual. Luego los dones no son hbitos, sino simples gracias actuales. RESPUESTA.Se concede la mayor, pero se distingue la menor. Es suficiente la gracia actual por parte del principio motor, concedo; por parte del alma, subdistingo; es suficiente la gracia actual donde la mocin no se preduce al modo de hbito, concedo; donde se produce al modo d e hbito, niego. Y por lo mismo, y en virtud de esta distincin, niego el consiguiente y la consecuencia. Y explico. Hay que notar que la mocin de la gracia puede considerarse para nuestro caso de dos maneras: i . a , en cuanto procede o sale del Espritu Santo, y as toda mocin del Espritu Santo en el hombre puede llamarse y es una gracia actual; y 2. a , en cuanto esa mocin se recibe en el alma, y as todava hay que distinguir: a) en cuanto es cierto impulso o iluminacin genricamente considerada que puede darse incluso en los pecadores; y b) en cuanto es una mocin especial para la que el alma debe tener ya alguna disposicin con el fin de recibirla y moverse pronta y fcilmente bajo su influjo. Y esto todava de dos maneras: a) para moverse al modo humano, segn la regla de la razn iluminada por la fe (y para esto tenemos el hbito de las virtudes infusas); y b) para ser movido al modo de la misma mocin, o sea, al modo divino o sobrehumano, y para esto necesitamos el hbito de los dones del Espritu Santo. Con lo cual se ve cuan infundadamente identifica el cardenal Billot la mocin de los dones con la de la simple gracia actual. Con el mayor respeto ante la autoridad del insigne purpurado, hemos de rechazar su extraa teora, entre otras, por las razones siguientes: a) La gracia actual se requiere para todo acto de virtud aun imperfectsimo (es, por decirlo as, como la previa mocin divina sobrenatural); pero la mocin de los dones no se requiere para todo acto de virtud, como es obvio y demostraremos en su lugar; luego son dos cosas perfectamente distintas. b) La gracia actual se da tambin a los pecadores para que se conviertan. Pero la mocin de los dones supone al alma en gracia, de la que es inseparable, como ensea toda la Tradicin. Luego no pueden confundirse ambas cosas. Rechazada esta teora, sigamos examinando las dificultades contra los dones del Espritu Santo como hbitos. SEGUNDA DIFICULTAD.Como es sabido, la ltima disposicin corresponde ya a la forma. Luego la ltima disposicin para recibir la mocin del Espritu Santo corresponder a la mocin misma. Luego no se requieren los dones como hbitos. RESPUESTA.Hay que distinguir: la disposicin ltima para recibir la mocin del Espritu Santo corresponder a la mocin misma en acto segundo, concedo; en acto primero prximo, subdistingo: se tendr la disposicin producida por el Espritu Santo en forma de hbito por infusin, concedo; en forma de acto, niego. Y explico. Para entender esto y comprender todo su alcance hay que tener en cuenta que la potencia dice relacin al acto de cuatro maneras: 1. a Radicalmente: y en este sentido no es otra cosa que la naturaleza misma del sujeto agenteen nuestro caso, el alma humana, en la cual se funda o arraiga la misma potencia o facultad.

2. a En orden al acto primero remoto: y as es la misma naturaleza dotada de la potencia o facultad (por ejemplo, el alma, dotada de entendimiento y voluntad). 3. a En orden al acto primero prximo: y as es la misma naturaleza, dotada no slo de potencias o facultades, sino tambin de hbitos y disposiciones adquiridas o infusas para obrar pronta, fcil y deleitablemente. 4. a En orden al acto segundo: y as no es otra cosa que la misma operacin de la facultad 34 . Ahora bien: la disposicin para esta ltima operacin se tiene ciertamente por la mocin misma y es la ltima disposicin. Y slo en este sentido se dice que la ltima disposicin corresponde ya a la forma. En la objecin se confunde el nmero 3 con el 4. Por aqu se ve cuan violenta sera la mocin de los dones del Espritu Santo sin el hbito de los mismos, como pens el cardenal Billot. En absoluto sera posibleno escapa a la potencia de Dios el producir los frutos sin el rbol, pero resultara para el alma una mocin francamente violenta: la hara saltar del acto primero remoto (n.2) al acto segundo (n.4) sin pasar por el acto primero prximo (n.3). TERCERA DIFICULTAD.Cuando la virtud motora del agente es infinita, no se requiere ninguna disposicin previa para el movimiento. Pero la virtud motora del Espritu Santo es infinita. Luego no son necesarios hbitos previos en el alma para que sea movida por El. RESPUESTA.Ya hemos dicho que en absoluto el Espritu Santo podra mover directamente las potencias del alma sin necesidad del hbito de los dones; pero no es ste el orden normal de la Providencia, que obra siempre con suavidad y quiere que el hombre se disponga libremente a recibir sus inspiraciones divinas. Esta cuestinpor lo demshay que resolverla en funcin de la existencia de los dones, que ya hemos puesto fuera de toda duda. No se trata de saber lo que el Espritu Santo podra hacer, sino nicamente lo que en realidad ha hecho. La razn de la infusin de los hbitos sobrenaturalescomo ya dijimos al hablar de las virtudes infusasno es otra que para hacer connaturales a los hijos adoptivos de Dios los actos sobrenaturales. Dios no quiere que los actos virtuosos de orden sobrenatural sean menos perfectosen cuanto al modo de producirse-que las obras de orden natural que proceden de los hbitos adquiridos, y que mediante ellos se hacen pronta, fcil y deleitablemente. No olvidemos que el hombre, aun al ser movido por Dios en el orden sobrenatural, se mueve tambin por su libre albedro, como dice Santo Toms; y aunque bajo la mocin de los dones del Espritu Santo se conduzca de una manera mucho ms pasiva que bajo las virtudes infusas, permanece siempre dotado de libre albedro y nunca deja del todo de ser agente aun bajo la misma accin del Espritu Santo; y por eso necesita ser perfeccionado con las cualidades habituales de los dones. Santo Toms expone admirablemente esta doctrina al contestar a una objecin que vamos a formular a continuacin. Hela aqu. CUARTA DIFICULTAD.El hombre recibe de los dones del Espritu Santo una perfeccin que le habilita para ser movido por el mismo Espritu Santo; pero en cuanto movido por el Espritu Santo, el hombre se convierte, en cierto modo, en mero instrumento suyo; luego los dones del Espritu Santo no son hbitos, porque no conviene que el instrumento sea perfeccionado por un hbito, sino tan slo el agente principal 3 5 .
34

"

C\ XIGLIARA, Ontlga 44,10. Cf. I-I.6.- ibi.a.

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FUNDAMENTALES

C. I.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

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RESPUESTA.Esa razn es vlida para el instrumento completamente inerte, al que no corresponde moverse, sino nicamente ser movido (corno el cepillo y la garlopa). Pero el hombre no es tal instrumento, sino que de tal manera es movido por el Espritu Santo, que tambin se mueve a si mismo en cuanto dotado de libre albedro; y por esto necesita del hbito 36 . De donde se deduce que los dones del Espritu Santo no son hbitos puramente activos ni puramente pasivos, sino ms bien pasivo-activos. Con relacin a la mocin divina son hbitos receptivos o pasivos, pero con relacin a la reaccin vital del alma son hbitos activos. En resumen; as como el hombre por las virtudes adquiridas se dispone para ser movido fcil, pronta y deleitablemente por la simple razn natural en orden a los actos naturalmente buenos, y por las virtudes infusas para ser movido por la razn iluminada por la fe a los actos sobrenaturales al modo humano, as por los dones del Espritu Santo el hombre justo se connaturalizapor as decirlocon los actos a que es movido por especial instinto del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano 37 . V a m o s a ver ahora otra cuestin i m p o r t a n t s i m a para d e t e r m i nar la naturaleza d e los dones: su diferencia con las virtudes infusas.

tre las virtudes y los dones adquiri definitivamente carta de naturaleza en la Teologa catlica. Es cierto que sonarn todava algunas voces discordantes, sobre todo de la escuela escotista en torno a su jefe; pero la teora del Anglico Doctor ir prevaleciendo cada vez ms 3 9 hasta apoderarse por completo del campo teolgico sin distincin de escuelas ni matices. Hoy da son tan pocas las excepciones, que puede decirse que es sta la sentencia unnime de todos los telogos catlicos. El D o c t o r Anglico estudia esta cuestin e n s u comentario a las Sentencias, e n la Suma Teolgica y e n otros lugares s e c u n d a r i o s 4 0 . L a doctrina es exactamente la m i s m a a pesar d e cierta variacin e n las frmulas, c o m o veremos m s a d e l a n t e , p e r o n o cabe d u d a q u e es e n la Suma Teolgica d o n d e n o s d a s u p e n s a m i e n t o definitivo. V e a m o s , p u e s , e n p r i m e r lugar la d o c t r i n a q u e e n ella e x p o n e 4 1 . E m p i e z a el D o c t o r Anglico recogiendo las opiniones errneas q u e s o b r e la naturaleza d e los dones h a b a n f o r m u l a d o algunos a n tiguas. He aqu esas opiniones: i. a Los dones no se distinguen de las virtudes. 2. a Los dones perfeccionan la razn; y las virtudes, la voluntad. 3. a Las virtudes se ordenan a obrar bien; y los dones, a resistir las tentaciones. 4. a Las virtudes se ordenan simpliciter a obrar bien; y los dones, a conformarnos con Cristo principalmente en su pasin. Santo Toms rechaza todas estas interpretaciones errneas por las siguientes razones; A la 1. a : Por qu entonces ciertas virtudes se llaman tambin dones y otras no? (v.gr., hay un don de temor, y ninguna virtud de ese nombre). Seal de que son cosas distintas. A la 2 . a : Eso podra ser verdad si todos los dones fueran intelectivos y todas las virtudes afectivas. Pero no es as. A la 3 . a : Tambin las virtudes ofrecen resistencia a las tentaciones contrarias. No vale esa distincin. A la 4 . a : El mismo Cristo nos impulsa a que nos conformemos con El segn la humildad, la mansedumbre y la caridad 4 2 , que son virtudesno donesque resplandecieron principalmente en su sagrada pasin. Luego tampoco es vlido ese criterio de distincin. Rechazados los errores, pasa Santo T o m s a exponer la verdad e r a doctrina. H e l a aqu: E n p r i m e r lugar es curiossimo el a r g u m e n t o d e a u t o r i d a d q u e e x p o n e e n el sed contra. C i t a a S a n Gregorio, q u i e n e n los Morales distingue perfectamente los siete dones d e las tres v i r t u d e s teologales y d e las cuatro cardinales. L o s p r i m e r o s estaran significados p o r
39 El P. J. A. DE ALDAMA, S.I., estudia la opinin de los telogos sobre esta cuestin durante los siglos XVI y XVII. He aqu la conclusin a que llega el ilustre jesuta: Por lo mismo, la distincin real entre las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo es, sn duda, e los siglos XVI y XVII sententia communior theoiogorum. Cf. Gregorianum 935) P-S76. "> Cf. I-II,68,i; III Sent. d.34 q.i a.i; In Isaiam c u ; Ad Gal. e s lect.8. 41 I-II,68,i. 42 Mt. 11,29: Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn; y I. 13,34: Amaus los unos a los otros como yo os he amado.

5.

Si LOS DONES SE D I S T I N G U E N D E LAS VIRTUDES INFUSAS

SANTO TOMS, 1-11,68,I; cf. 55,3 y 4; 63,3; 9,4 y 6; In III Sent. d.34 q.i a.i c. et ad 2;

cf. ad 4 et 5, etc.; GARDEIL : DTC, t.4 art. Dons; DOM LOTTIN : Recherches de Thol. Ancienne et Medievales (1929) p.41-97, y Revue d'Asctique et de Mystique n (1930) P.269S; J. BONNEFOI, Le Saint-Esprit et ses dons selon S.Bonaventure (Pars 1929); BIARD, Le dons du S. E. d'aprs S.Thomas et S.Paul (Avignon 1930); D R . CAROLO WEIS. De septem donis Spir. Sancti (Viena 1895); P. PARS O.P., o.c, p.19-25 y 58s: P. ALDAMA, S.I., La distincin entre las virtudes y los dones del Espritu Santo en los siglos XVI y XVII: Gregorianum (IQ35) p.562-76; I.G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., Unidad especifica de la contemplacin cristiana (Madrid 1926) p.l8s, y Diferencias generales entre virtudes y dones: Ciencia Tomista (juliodiciembre 1946) y La Vida Sobrenatural (julio-agosto 1944); P. FERRERO, O.P.: RET (1943J P-4'7-33 y (1945) P-39s y 56ls.

7 1 . H e aqu u n a cuestin v e r d a d e r a m e n t e capital e n la T e o loga d e los dones q u e es preciso examinar c u i d a d o s a m e n t e . E l o r d e n de n u e s t r o estudio ser el siguiente: d e s p u s d e exponer la doctrina de Santo T o m s , sealaremos las principales coincidencias e n t r e las virtudes y los d o n e s y sus irreductibles diferencias. La doctrina de Santo Toms.-Hasta llegar a Santo Toms, la opinin de los telogos anduvo en esto bastante desconcertada. N o se ponan de acuerdo sobre si los dones eran realmente distintos de las virtudes o slo se distinguan de ellas con una distincin de razn 38 . Pero con la maravillosa sntesis de Santo Toms, puede decirse que la distincin real, especfica en36 He aqu las palabras de Santo Toms: Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de instrumento, cuius non est agere, sed solum agi. Tale autem instrumentum non est homo, sed sic agitur a Spiritu Sancto, quod etiam agit, nquantum est liberi arbitra; unde indiget habitu (I-II, 68,3 ad 2). 37 Per dona nobis, ut ita oquar, connaturalizante actus ad quos movemur ex speciali mstinctu Spiritus Sancti f;icut per virutes morales adquisifas, vtrl intua;:, actus honesti ordinis naturalis vel supernaturalis fiunt nobis connaturales. Sed ptopter hanc causam viituu^ illae habent rationem habitus; ergo et similiter dona Spiritus Sancti (GONET, Clypeus Theol. t.3 tr. de vrt. et dons d.6 a.i p.i). 38 Cf. DOM LOTTIN, Les clons du Saini-Espril...: Recherches de Thcologie Anciennc et Mdivale (enero de 1929) p.41-97.

Trnl. de la Perfec.

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PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. t.

NATURALEZA DF. L* VIDA SOBRENATURAL

13l

los siete hijos d e Job; las segundas, p o r sus tres hijas, y las terceras, p o r los cuatro ngulos d e la casa 4 3 . C o m o se ve, la exgesis d e San Gregorio n o p u e d e ser m s ingenua y pintoresca, p e r o n o cabe d u d a s o b r e s u conviccin d e q u e los dones se distinguen d e las virtudes, q u e es lo q u e Santo T o m s q u i e r e p r o b a r p o r la a u t o r i d a d d e San Gregorio. E n el c u e r p o del artculo empieza p o r advertir q u e , si n o s fijam o s slo e n el n o m b r e d e dones, n o p o d e m o s e n c o n t r a r diferencia con las virtudes infusas, p o r q u e t a m b i n ellas s o n dones (genricamente) q u e h e m o s recibido g r a t u i t a m e n t e d e D i o s . Por esocontina Santo Toms-, para distinguir los dones de las virtudes, debemos seguir el modo de hablar de la Sagrada Escritura, la cual nos habla de ellos no con el nombre de dones, sino con el de espritus. As lo dice Isaas, 11,2: Requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus, etctera. Por cuyas palabras se nos da manifiestamente a entender que estos siete espritus all enumerados estn en nosotros por inspiracin divina; y toda inspiracin significa cierta mocin del exterior. Es, pues, de considerar que en el hombre hay un doble principio motor: uno interior, que es la razn, y otro exterior, que es Dios. . Y es cosa evidente que todo cuanto se mueve tiene que ser proporcionado a su motor; y sta es precisamente la perfeccin del mvil en cuanto tal, la disposicin que le permite ser bien movido por su motor. Por eso cuanto ms alto es el motor, tanto ms perfecta se requiere la disposicin en el mvil para recibir su accin; y as vemos que el discpulo necesita estar mejor preparado para poder captar una doctrina ms alta de su maestro. Ahora bien: es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en cuanto que es propio del hombre gobernarse por su razn en su vida interior y exterior. Es, pues, necesario que haya en el hombre ciertas perfecciones superiores que le dispongan para ser movido divinamente; y estas perfecciones se llaman dones, no solamente porque son infundidas por Dios, sino porque por ellas el hombre se hace capaz de recibir prontamente la inspiracin divina, segn la palabra de Isaas (50,5): El Seor me ha abierto los odos... y yo no me resisto, no me echo atrs; y el Filsofo mismo dice que los que son movidos por instinto divino no deben aconsejarse por la razn humana, sino que deben seguir la inspiracin interior, que procede de un principio ms alto que la razn humana. Y por esto dicen algunos que los dones perfeccionan al hombre para actos superiores a los de las virtudes 44 . E s t e es el artculo del Santo. E n realidad, n a d a es necesario aadir a u n a doctrina t a n clara y luminosa. P e r o p a r a m a y o r a b u n d a miento, d a d a la importancia d e la materia, investigaremos m s d e s pacio las razones profundas e n q u e s e apoya la distincin especfica e n t r e las virtudes y los dones. 72. Para c o m p r e n d e r mejor las diferencias e n t r e las virtudes y los dones n o s ayudar a conocer cules son sus elementos c o m u nes; o sea, e n q u convienen unas y otros.
45

COINCIDENCIAS ENTRE I.AS vnmrrms Y LOS MONES.Las principales son

las siguientes: a) Convienen en el gnero. Tanto unas como otros son hbilos operativos: dicen orden esencial a la accin y por ella se tienen que especificar, b) Tienen la misma causa eficiente: Dios en el orden sobrenatural. Son hbitos infusos per se, totalmente sobrenaturales. c) Tienen el mismo sujeto in quo: las facultades humanas. En ellas residen las virtudes y los dones. d) Tienen el mismo objeto material (materia circa quam) : toda la materia moral, que es comn a las virtudes y a los dones. e) Tienen la misma causa final (fin remoto): la perfeccin sobrenatural del nombre, incipiente en este mundo y consumada en el otro. T a l e s s o n las principales coincidencias e n t r e las virtudes y los dones. Pero al lado d e estas coincidenciasninguna d e las cuales c o m p r o m e t e la diferencia especfica entre u n a s y otros, p o r ser todas extrnsecas, a excepcin del gnero y del objeto material, q u e n o s o n elementos especificativostenemos las siguientes irreductibles d i ferencias:
73. PRIMERA DIFERENCIA: LA CAUSA MOTORA.La causa eficiente, en

cuanto hbitos, es la misma: Dios, autor de todo el orden sobrenatural. Pero la causa motora es completamente distinta. En las virtudes es la misma razn humana (ilustrada por la fe, si se trata de virtud infusa, y siempre bajo la previa mocin de Dios, que en el orden sobrenatural representa una gracia actual); en los dones, en cambio, la causa motora es el mismo Espritu Santo, que mueve el hbito de los dones como instrumentos directos suyos. Por eso del hbito de las virtudes infusas podemos usar cuando nos plazcapresupuesta la gracia actual, que a nadie se niega, mientras que los dones slo actan cuando el Espritu Santo quiere moverlos 45 .
74. SEGUNDA DIFERENCIA: POR EL OBJETO FORMAL 4S .Como es sabido,

el objeto formal es el propiamente especificativo de un acto o de un hbito. U n acto o un hbito pueden tener comn con otros actos y hbitos las dos causas extrnsecas (eficiente y final) y hasta la causa material (que es un elemento genrico, no especfico), sin que haya diferencia especfica entre ellos; pero si difieren por su objeto formal, la diferencia especfica es clarsima aunque convengan en todo lo dems. Tal ocurre precisamente con las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Unas y otras tienen como ya hemos dichola misma causa eficiente (Dios, autor del orden sobrenatural), la misma causa final (la santificacin del alma, y en definitiva, la gloria de Dios) y la misma causa material, ya que los dones no tienen materia propia, sino que tienen por misin perfeccionar el acto de las "La diferencia especifica que se deriva de este argumento entre las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo es tan clara y manifiesta, que ha sido admitida hasta por el P. Crisgono, a pesar de favorecer tan poco a sus teoras. He aqu sus palabras: La diferencia entre los dones y las virtudes se funda en el diverso principio motor a que unos y otros hbitos se refieren. Mientras las virtudes disponen para seguir el_ dictamen de la razn, los dones acondicionan para seguir el del Espritu Santo. Esta diferencia de principio es la que exige diferencia de disposicin y de razn formal en los actos, aunque el objeto material sea el mismo. Es manifiesto que los hbitos que dispongan para recibir y seguir la influencia del Espritu Santo han de ser especficamente distintos de aquellos que disponen para los dictmenes de la razn, aunque sea iluminada por la fe. Cf. P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.ro (1.* ed.). " > Cf. P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.3 < nota G.

Cf. SAN GREGORIO, Morales I c.27 (al. 12 in vet. 280: ML 75,544 C).

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1'. I I .

PRINCIPIOS

FUNDAMNTALAS

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NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL

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virtudes sobre sus materias respectivas. Y, sin embargo, la diferencia especfica aparece clarsima por el objeto formal, que es completamente distinto. Vamos a verlo. El objeto formal es doble: a) aquel por el cual el acto se constituye cu su propia naturaleza, inconfundible con cualquier otro, bajo una razn determinada (obiectum quo, ratio sub qua); y b) aquel que es terminativo del acto o hbito bajo la misma razn de ser (obiectum quod). Por ejemplo: el acto de robar tiene por objeto formal constitutivo (obiectum quo) tomar lo ajeno, que es su causa formal y lo que esencialmente constituye el robo; y por objeto formal terminativo (obiectum quod), la cosa ajena. El que esta cosa sea dinero o un objeto cualquiera, eso es el objeto material. Apliquemos a nuestro caso estas nociones elementales. a) Objeto formal terminativo (obiectum frmale quod).El objeto formal terminativo de los actos humanos, en cuanto morales, es el bien honesto (bonum honestum), en contraposicin al bien til y al deleitable, que, en cuanto tales, no pueden ser norma de moralidad. Bajo este aspecto no difieren las virtudes y los dones, porque ambos tienden a ese bien honesto de un modo general. Ya sea que obremos por las virtudes o por los dones, siempre practicamos ese bien honesto. Claro que ese bien tiene dos aspectos muy distintos segn recaiga sobre l la regla de la razn iluminada por la fe o la regla del Espritu Santo mismo. Pero esto cae de lleno dentro del objeto formal quo, o ratio sub qua, que es el elemento diferencial propiamente especificativo, como vamos a ver. b) Objeto formal constitutivo (obiectum quo).El objeto forma] quo, o ratio sub qua, es totalmente distinto en las virtudes y los dones. En las virtudes infusas, la regla prxima e inmediata de sus actos es la razn humana iluminada por la fe; de tal manera que un acto es bueno si se acomoda a ese dictamen y es malo si se aparta de l. En los dones, en cambio, la regla prxima e inmediata de sus actos es el mismo Espritu Santo, que los gobierna y mueve directamente como instrumentos suyos, imprimindoles la direccin y haciendo, por consiguiente, que el acto se produzca no por razones humanas, sino por razones divinas, que escapan y trascienden la esfera de la razn humana aun iluminada por la fe. El acto de los dones brota de un motivo formal completamente distinto y, por lo mismo, arguye necesariamente distincin especfica con el de las virtudes. Ahora bien: como es sabido, los hbitos se especifican por sus actos, y stos por sus objetos formales. A objetos formales especficamente distintos corresponden actos especficamente distintos; y a stos corresponden hbitos tambin especficamente distintos. Esto es elemental en filosofa aristotlico-tomista.
75. TERCERA DIFERENCIA: MODO HUMANO Y MODO DIVINO 47 .-Esta di-

De esta tercera diferencia se deducen dos consecuencias de importancia excepcional en teologa asctica y mstica: a) la imperfeccin radical de las virtudes infusas por la modalidad humana de su obrar y la necesidad imprescindible de que los dones del Espritu Santo vengan en su ayuda para proporcionarles su modalidad divina, sin la cual jams las virtudes infusas podrn alcanzar su plena perfeccin y desarrollo; y b) imposibilidad de una operacin de los dones al modo humano, toda vez que su modalidad divina es precisamente un elemento de diferenciacin especfica con las virtudes infusas. Una operacin de los dones del Espritu Santo al modo humano envuelve verdadera contradiccin. Pero no adelantemos los acontecimientos. Ya volveremos largamente sobre esto.
76. CUARTA DIFERENCIA: uso A NUESTRO ARBITRIO O AL ARBITRIO D I -

VINO.Otra diferencia que se desprende de las anteriores. De las virtudes podemos usar cuando queramos, segn consta por la experiencia (v.gr., podemos hacer cuando queramos un acto de fe, esperanza, caridad, o de cualquier otra virtud infusa). De los dones, en cambio, no podemos usar cuando queramos, sino slo cuando quiere el Espritu Santo mismo. La razn de esto es muy clara. Todos aquellos hbitos de los cuales es regla y motor la razn humana (aunque sea iluminada por la fe) estn sometidos a nuestro libre albedrio en cuanto a su ejercicio, porque son actos nuestros en toda su integridad 4 9 . Mas los dones son hbitos que no confieren al alma ms que la facilidad para dejarse mover por el Espritu Santo, que, como ya hemos visto, es la nica causa motora de los mismos, sin que el alma pueda hacer otra cosa que cooperar a esa mocinaunque de una manera consciente y libreno poniendo ningn obstculo y secundando con docilidad el impulso del Espritu Santo, que mueve los dones como causa principal, limitndose el hombre al papel de simple instrumento, aunque consciente y libre. En orden a la actuacin de los dones, nosotros no podemos hacer otra cosa que disponernosrefrenando, v.gr., el tumulto de las pasiones, el afecto a las criaturas, el tropel de distracciones y fantasmas de la imaginacin que dificultan la accin de Dios, etc.para que el propio Espritu Santo pueda actuarlos cuando le plazca. En este sentido, podemos decir que nuestros actos son causa dispositiva de la actuacin de los dones. Es lo que Santa Teresa quera decir cuando escribe con tanta precisin y exactitud: La primera oracin que sent, a mi parecer, sobrenatural, que llamo yo lo que con industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se procure, aunque disponerse para ello si y debe de hacer mucho al caso... 5 0 Es necesarioen efectoque el sujeto se disponga para que los dones acten en l; no con una disposicin propia y formal, que sa la da el mismo don, sino quitando los impedimentos que en l pueda haber (sicut removens prohibens, vel causa per accidens), a fin de que esa docilidad al Espritu Santo pueda hacerse real (pasando al acto) y no ser slo potencial (por la posesin del simple hbito de los dones). Y, en cierto sentido, nuestros actos pueden ser tambin causa meritoria de la actuacin de los dones siquiera sea de una manera remota, en cuanto que con nuestros actos sobrenaturales podemos merecer el aumento de la gracia, de las virtudes infusas
49 Aunque siempre, desde luego, bajo la previa mocin divina: natural, si se trata de virtudes adquiridas, y sobrenatural (gracia actual), si se trata de virtudes infusas. 50

ferencia se sigue necesariamente de las dos anteriores. La operacin tiene que tener el mismo modo que la causa motora que la impulsa y la norma o regla a que se ajusta. Teniendo las virtudes infusas por motor al hombre y por norma o regla la razn humana iluminada por la fe, necesariamente han de imprimir a sus actos el modo humano que les corresponde. En cambio y por la misma razn, teniendo los dones por causa motora y por norma o regla al mismo Espritu Santo, necesariamente48 tienen que revestir sus actos el modo correspondiente a esa regla y a ese motor, esto es, el modo divino o sobrehumano.
47 Para estas ltimas diferencias cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, Diferencias genrale entre dones y virtudes: La Vida Sobrenatural (julio-agosto de 1944). 48 Subrayamos esta palabra con toda deliberacin. Ya probaremos en su lugar que las cosas son as porque tienen que ser asi. No se trata de una modalidad de jacto en la mayora de los casos, sino de una exigencia de ture, determinada por la misma naturaleza de las cosas.

SANTA TERESA, Relacin i." al P. Rodrigo n.3.

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V- 11. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 135

y de los mismos dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. Y a medida que los dones vayan creciendo en perfeccin, ms fcilmente actuarn y con mayor intensidad, y vencern mejor las resistencias o indisposiciones que encuentren a su paso, a la manera que un gran fuego prende fcilmente en un leo aunque est verde o mojado. Pero sea cual fuere el grado de perfeccin habitual que los dones hayan alcanzado en nosotros, su actuacin estar siempre completamente fuera del alcance de nuestro libre albedro. El Espritu Santo los actuar cuando quiera y como quiera, sin que nosotros podamos hacerlo jams por nuestra cuenta. Es manifiesta por este captulo la diferencia entre las virtudes y los dones.
77. QUINTA DIFERENCIA; ESTADO ACTIVO Y ESTADO PASIVO.Esta dife-

Y pasemos ahora a estudiar otra cuestin que ya hemos insinuado ms arriba y que juzgamos de importancia decisiva para la recta solucin de las principales cuestiones controvertidas en Teologa asctica y mstica: la de la pretendida doble operacin en los dones del Espritu Santo.
6. ADMITEN LOS DONES DEL ESPRITU SANTO UN DOBLE MODO DE OPERACIN?

rencia nace tambin de la primera, y no es ms que una consecuencia de ella. En el ejercicio de las virtudes infusasen efecto, el alma se encuentra en pleno estado activo. Sus actos se producen al modo humano y tiene plena conciencia de que es ella la que obra cuando y como le place: es ella, sencillamente, la causa motora de sus propios actos, aunque siempre, desde luego, bajo la mocin divinaque nunca faltaen forma de una gracia actual. El ejercicio de los dones es completamente distinto. El Espritu Santo es la nica causa motora y principal que mueve el hbito de los dones, pasando el alma a la categora de simple instrumento, aunque vivo, consciente y libre. El alma reacciona vitalmente al recibir la mocin de los donesy de esta manera se salva la libertad y el mrito bajo la accin donal, pero slo para secundar la divina mocin, cuya iniciativa y plena responsabilidad corresponde por entero al Espritu Santo mismo, que acta como nica causa principal. Por eso, tanto ms perfecta y limpia resultar la accin donal cuanto el alma acierte a secundar con mayor docilidad esa divina mocin adhirindose fuertemente a ella sin torcerla ni desviarla con movimientos de iniciativa humana, que no haran sino entorpecer la accin santificadora del Espritu Santo. Sigese de aqu que el alma, cuando sienta la accin del Espritu Santo, debe reprimir su propia iniciativa humana y reducir su actividad a secundar dcilmente la mocin divina, permaneciendo pasiva con relacin a ella. Esta pasividadentindase bienslo lo es con respecto al agente divino; pero en realidad se transforma en una actividad vivsima por parte del alma, aunque nica y exclusivamente para secundar la accin divina, sin alterarla ni modificarla con iniciativas humanas. En este sentido debe decirse que el alma obra tambin instrumentalmente lo que en ella se obra, produce lo que en ella se produce, ejecuta lo que en ella el Espritu Santo ejecuta. Se trata, sencillamente, de una actividad recibida51, de una absorcin de la actividad natural por una actividad sobrenatural, de una sublimacin de las potencias a un orden divino de operacin, que nada absolutamente tiene que ver con la estril inaccin del quietismo. Tales son las principales diferencias entre las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Como habr observado el lector, las diferencias fundamentales son las dos primeras: ellas son las que establecen una diferencia radical y especfica entre unas y otros. Las otras tres, aunque muy claras e interesantes para nuestro objeto, no son ms que consecuencias lgicas y exigencias inevitables de aquellas dos fundamentales: la distinta causa motriz y la distinta regla a que obedecen (objeto formal quo<).
(I
51 In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens, sed magis ut motil 1-11,52,2 ad 1).

78.

ESTADO DE LA CUESTIN.No es enteramente nuevo el

planteamiento de este problema. Ya hay antecedentes obscuros en algunos telogos y msticos de la antigedad 52 . Pero modernamente ha vuelto a plantearlo el P. Crisgono 53 , que cita en su favor un texto del cardenal Billot 54. No tendra mayor importancia la opinin de dos o tres telogos frente al sentir unnime de todos los dems. Pero lo grave del caso es que se ha tratado de poner esa doctrina nada menos que bajo la proteccin del Anglico Doctor. Se hace, pues, preciso examinarla detenidamente para volver a colocar las cosas en el lugar que les corresponde. Dos partes tendr nuestro estudio. En la primera examinaremos el pensamiento de Santo Toms para dejar completamente demostrado que el doble modo de los dones no solamente no pas jams por su imaginacin, sino que es del todo incompatible con los principios tomistas. En la segunda abordaremos la cuestin en s misma para demostrar que esa operacin de los dones al modo humano sera perfectamente intil (dado que fuese posible); es filosficamente imposible y teolgicamente absurda. 79. a) El pensamiento de Santo Toms.El pensamiento de Santo Toms sobre esta cuestin es tan claro y transparente, que no se comprende cmo se ha podido intentar desfigurarlo 55 . No es
52 Poqusimos, desde luego. El P. Crisgono, al hacer el inventario de sus patrocinadores, slo puede citar tres nombres aparte del cardenal Billot: Nicols de Jess-Mara, Jos de Jess-Mara y Dionisio el Cartujo (cf. La perfection et la mystique... p.67). A excepcin del texto de Jos de Jess-Mara en el que se atribuyen dos modos al don de sabidura, los otros dos textos no pueden alegarse en favor de esta opinin: no tienen el sentido que el P. Crisgono les atribuye, como podr ver el lector imparcial que los examine sin prejuicios. Y el mismo Jos de Jess-Mara, frente a ese texto obscuro, tiene una infinidad de textos en los que dice clarisimamente que los dones obran al modo sobrehumano o divino, en contraposicin al modo humano de las virtudes, y esto apoyado en el testimonio de Santo Toms, para l tan querido (cf. JIMNEZ DUQUE, Acerca de la Mstica: RET [abriljunio 1947] p.234-5)En cuanto ala autoridad del cardenal Billot en estas materias es, ciertamente, bien poca. El mismo cardenal, con humildad que abrillanta todava ms su indiscutible personalidad, reconoci sencillamente que no haba hecho un estudio profundo de estas cuestiones: Son Eminence a tras simplement reconnu qu'elle n'avait jamis fait une tude approfondie de ees questions; elle avait not du reste, dans son traite De virtutibus infusis, qu'elle ne voulait en dir que quelques mots en parlant des dons (cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection chrtienne et contempiation 1.a ed. t-2 apnd.l p.48), 53 El P. Crisgono repite esta doctrina en todas sus obras msticas. Vanse, por ejemplo, Compendio de asctica y mstica 1.a ed. p.21-24; San Juan de la CVU.T; M obra cientfica y literaria t.l p.l 15-17; La perfection et la mystique passim, etc. 54 Cf. BILLOT, De virtutibus infusis q.68 th.8 p.173 (4. ed. 1928). 53 El P. Crisgono, en su opsculo La perfection et la mystique selon les principes de Saint Thomas, hace un gran esfuerzo para atribuir a Santo Toms esta doctrina, con el fin de sacar

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I>. I I .

P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES

C. I .

NATURALEZA DE I A VIDA SOBRENATURAL

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preciso hacer u n a exgesis laboriosa d e textos obscuros y difciles p a r a p o n e r e n claro su p e n s a m i e n t o ; basta citar sencillamente sus palabras sin comentarios ni acotaciones d e n i n g u n a clase. D e u n a m a n e r a clara, t e r m i n a n t e , categrica, q u e no deja lugar a la m e n o r d u d a o equvoco, Santo T o m s h a afirmado c o n s t a n t e m e n t e a t o d o lo largo d e su magisterio doctrinal q u e u n a d e las notas m s caractersticas d e la distincin especfica e n t r e los dones del Espritu Sant o y las virtudes infusas es precisamente su modo distinto d e actuar. E n las Sentencias, sobre todo, esta doctrina adquiere tal relieve, q u e constituye p o r s m i s m a la distincin fundamental e n t r e las virtudes y los dones. E s c u c h e m o s sus palabras mismas: i. Los dones se distinguen de las virtudes EN ESTO: que las virtudes realizan actos al modo humano, y los dones al modo sobrehumano 56 . 2. (Los dones) son superiores a las virtudes en cuanto que obran al modo sobrehumano5?. 3. Y como el don no supera a la virtud sino por razn del modo...ss 4. Los dones obran de un modo ms alto que la virtud 59. 5. Por consiguiente, como el don eleva a una operacin que est sobre el modo humano, es necesario que con relacin a la materia de todas las virtudes exista algn don que tenga un modo ms excelente en aquella materia 60, 6. Por el don es elevado el hombre al modo sobrehumano 61. 7. Por consiguiente, como los dones son para obrar al modo sobrehumano, es necesario que las operaciones de los dones se midan por otra regla distinta de la humana virtud, que es la misma divinidad participada por el hombre a su manera, para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por participacin 62. 8. Los dones, como hemos dicho, se diferencian de las virtudes en cuanto que los dones obran de modo ms alto fi3. 9. No es necesario que los dones sean ms perfectos que las virtudes en cuanto a todas las condiciones, sino en cuanto al modo de obrar que est sobre el hombre 64.
despus la consecuencia de la existencia de u n a doble va para llegar a la perfeccin. El Bulletin Thomiste> : al d a r cuenta de la publicacin del opsculo del P . Crisgono, llev m u y a m a l esta falsa interpretacin del pensamiento de Santo T o m s , hecha a base d e textos t r u n cados. H e aqu las palabras mismas del Bulletin en su texto original francs: II nous parat tout a fait inutile de nous arrter cet opuscule o u le P. Grisogono soutien que, selon S. Thomas, il y a deux voies spcifiquement diffrentes pour arriver la perfection chrtienne: la voie ordinaire ou asctique, la voie extraordinaire ou mystique. O n trouvera dans les rponses signales (en particulier dans celles de M . Dalbiez et d u P . Garrigou, d i rectement vis p a r Cr.) les lments ncessaires pour apprecier l'intemprance avec laquelle notre thologien espagnol fonce travers les doctrines passe encor!, et travers les textesce qui n e se p a r d o n n e pas (cf. Bulletin Thomiste, abril-junio 1933, p.858 n.1079). 56 Dona a virtutibus distinguuntur I N HOC q u o d virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum (III Sent. d.34 q . i a . i ) . 57 (Dona) sunt supra virtutes i n q u a n t u m ultra humanum modum perficiunt (ibid., ad 1). 58 Et ideo c u m d o n u m n o n sit supra virtutem nisi ratione modi... (ibid., ad 5). 59 Dona enim perficiunt ad modum altiorem q u a m virtus (ibid., q . l a.2). 60 Unde c u m d o n u m elevet ad operationem q u a e est supra humanum modum, oportet q u o d circa materias o m n i u m virtutum sit aliquod d o n u m q u o d h a b e a t aliquem modum excellentem in materia illa (ibid., q . i a.2 c). 6 Per d o n u m elevatur h o m o supra humanum modum (ibid., q . i a.3 sed contra). 62 Et ideo cum dona sint ad operandum supra humanum modum, oportet quod d o n o r u m operationes m e n s u r e n t u r ex altera regula q u a m sit regula h u m a n a e virtutis, q u a e est ipsa divintas a b nomine participata suo m o d o , u t iam non humanitus, sed quasi D e u s factus par ticipatione, operetur (ibid., q . i a.3 c). 63 Dona a virtutibus, u t d i c t u m est, differunt, inquantum dona altiori modo operanhm (ibid., q.3 a . i q.*3 sol.i). 64 Non oportet dona q u a n t u m a d omnes conditiones esse perfectiora virtutibus sed Quantum ad modum operandi qui est supra hominem (ibid., d.35 q.2 a.3 q. a 3 sol.2 ad 2).

. io.

El don EN ESTO SOBREPASA A LA VIRTUD, en que obra al modo so-

brehumano; el cual modo es causado por una medida ms alta que la medida humana6S. C o m o p u e d e ver el lector, es imposible h a b l a r c o n m s t r a n s p a r e n t e claridad. Segn Santo T o m s d e A q u i n o , lo q u e distingue especficamente a los dones d e l Espritu Santo d e las virtudes infusas es precisamente s u m o d o distinto d e actuar exigido intrnsecamente p o r su distinto objeto formal y la regla y m o t o r a q u e obedecen. L a s virtudes infusas m u e v e n al alma al modo humano, siguiendo la regla de la razn iluminada p o r la fe; los dones, e n cambio, la m u e v e n al modo sobrehumano, siguiendo el i m p u l s o del Espritu Santo: se dist i n g u e n e n esto. Cabe u n a afirmacin m s clara y categrica d e q u e , s e g n la m e n t e d e Santo T o m s , n o se d a ni p u e d e darse u n a actuacin d e los dones al modo humano, t o d a vez q u e lo q u e distingue y separa a los dones d e las virtudes infusas es precisamente el modo sobrehumano de su obrar: se distinguen en esto; el d o n en esto sobrepasa a la virtud? Es cierto que todos esos textos son del comentario a las Sentencias, que escribi Santo Toms en plena juventud, y que esa frmula de la distincin entre las virtudes y los dones por su distinta modalidad no aparece con tanta insistencia en la Suma Teolgica, su obra ms madura y definitiva. Alguien quiso ver en esto un cambio de pensamiento en el Doctor Aglico 66, pero equivocadamente. La doctrina de la Suma es exactamente la misma que la de las Sentencias, aunque mejor elaborada. En la Suma insiste ms en la diferencia especfica entre virtudes y dones por razn del principio motor y de la regla a que obedecen; pero mantiene ntegra la distincin por la modalidad establecida en las Sentencias, distincin que no es, por otra parte, sino una consecuencia inevitable del distinto principio motor y de la regla a que obedecen. En la Suma, ms telogo que en las Sentencias, insiste Santo Toms en las causas ms que en los efectos, pero sin renunciar a estos ltimos, que se siguen inevitablemente de aqullas. La frmula de la modalidad no abunda tanto como en las Sentencias, pero no desaparece del todo en la Suma. He aqu algunas pruebas: En la cuestin especial que dedica a los dones en su Suma Teolgica, escribe textualmente: Los dones exceden la perfeccin comn de las virtudes no en cuanto al gnero de actoscomo los consejos exceden a los preceptos, sino en cuanto al modo de obrar, segn que el hombre es movido por un principio superior 67 .
65 Donum I N HOC TRANSCENDIT VIRTUTEM, quod supra modum humanum o p e r a t u r ; q u i q u i d e m m o d u s ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur (ibid., d.36 a.3 c). 66 El P . JOS DE GUIBERT, S.I., e n Revue d'Asctique et d e Mystique (octubre d e 1922). Le contest el P . GARRIGOU-LAGRANGE, O . P . , en u n artculo aparecido e n La Vie Spirituelle (marzo d e 1923), y q u e p u e d e verse en el apndice n.2 de su celebrada obra Perfection chrtienne et contemplation. El P . Garrigou demuestra plenamente q u e el Santo n o cambi de pensar, sino q u e confirma y ampla en la Suma la misma doctrina q u e e n las Sentencias. Puede leerse con provecho sobre este m i s m o asunto a D o m L o t t i n : Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale (1929) p.53-60. Un resumen m u y bien hecho d e la controversia Guibert-Garrigou lo hizo';el P . JORET, O . P . , e n Bulletin Thomiste (1925) p.245-48. 67 Dona excedunt c o m m u n e m perfectionem v i r t u t u m n o n q u a n t u m ad genus o p e r u m , eo modo q u o consilia praecedunt praecepta, sed quantum ad modum operandi s e c u n d u m q u o d movetur homo ab altiori principio (1-11,68,2 a d 1).

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PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 139

Esta es clarsimamente la misma doctrina de las Sentencias incluso en cuanto a la materialidad de las frmulas. Los dones son ms perfectos que las virtudes, no en cuanto al gnero de sus obras, sino en cuanto al modo de obrar, exigido por la distinta regla a que obedecen y el motor que les impulsa. Ni es ste el nico lugar de la Suma donde aparece la terminologa de las Sentencias. Hablando, por ejemplo, del don de fortaleza, y despus de decir que con la virtud del mismo nombre el hombre obra segn su modo propio y connatural, aade textualmente: Pero por encima de esto el Espritu Santo mueve al hombre para que lleve a trmino la obra comenzada y evite los peligros que le amenazan. Lo cual trasciende ciertamente la naturaleza humana 68, En la contestacin a la pregunta Utrum convenienter enumerentur beatitudines, escribe Santo Toms; De este seguimiento de las pasiones del irascible retrae la virtud, para que el hombre no se exceda en ellas, segn la regla de la razn; mas el don, de un modo ms excelente, a saber: para que el hombre quede enteramente libre de ellas segn la voluntad divina 69. Dgasenos si estas frmulas de la Suma Teolgica no son del todo equivalentes a las de las Sentencias 7 0 . Pero si alguna duda imprudente pudiera quedar sobre el pensamiento definitivo de Santo Toms por no encontrarse con tanta profusin en la Suma las frmulas de las Sentencias, he aqu un texto contemporneo de la Prima secundae de la Suma (donde pone Santo Toms la cuestin especial de los dones), y acaso posterior a l 7 1 . En la cuestin disputada De caritate, escrita durante su magisterio en Pars, por los aos 1270 a 1272 7 2 , o sea poco antes de morir 7 3 , escribe textualmente:
68 Sed ulterius a Spiritu Sancto movetur animus homins ad hoc quod perveniat ad finem cuuslibet operis inchoati, et evadat quaecumque pericula imminentia: quod quidem excedt naturam humanam (11-11,(39.1)69 A sequela autem passionum rascibiHs retrahit vtrtus, ne homo in es superfluat, secundum regulam rationis: donum autem excellentiori modo, ut scilicet homo secundum vo~ luntatem divinara, total iter ab eis tranquillus reddatur (I-II,6g,3). 70 La cosa es tan clara, que el mismo P. D E GUIBEKT hubo de reconocerlo expresamente: L'artcle fondamental de la I-II q.68 a.i indique expressment le principe qui tablt la continuit entre les deux series de formules: agir sous la motion directe du Saint Esprit est pour l'homme une maniere d'agir plus parfat que d'agir sous la motion de la raison (mme claire par la foi), et vo'k pourquoi les dons correspondent une maniere d'agir plus parfaite, plus haute que les vertus morales, mmes infuses (cf, Revue d'Asctique et de Mystique, octubre de 1922, p.406). E inversamente concede tambin el P. D E GUIBERT (p.405) que en el comentario a las Sentencias (III d.34 q.i a.2 y d.35 q-2 a.4) se encuentra ya la manera de hablar que se har despus ms frecuente en la Suma, y que se fija no solamente en el efecto, sino tambin en su causa. El P. J. A. DE ALDAMA, S.I., afirma sin vacilar la perfecta concordancia entre las Sentencias y la Suma Teolgica en su interesante artculo Los dones del Espritu Santo; problemas v controversias en la actual Teologa de los dones, en RET (enero-marzo de 1949, p.17-22). 71 Segn el eminente crtico P. MANDONNET, Santo Toms escribi la Prima secundae por los aos de 1269-70, Gf. P. BAcrc, O.P., Introductio compendiosa in opera St. Thomae Aquinatis p. 51. Lo mismo afirma el P. WALZ, San Tommaso d'Aquino, apndice Cronologa della 2vita e degli scripti. 7 Cf. P. BACIC, o.c., p.36. El P. WALZ coloca la redaccin de la cuestin De caritate entre 1266-69. En todo caso sera contempornea de la Prima secundae. El magisterio del Santo en Pars abarc desde enero de 1269 hasta mediados de^i272. 7 3 Muri Santo Toms el 7 de marzo de 1274.

... los dones perfeccionan las virtudes elevndolas sobre el modo humano* 7 4 . H e aqu la misma doctrina de las Sentencias y bajo la misma frmula material ? 5. No cabe la menor duda sobre el pensamiento de Santo Toms. Para l, el efecto ms caracterstico y fundamental de la actuacin de los dones es el modo sobrehumano, en directa oposicin y contraste con el modo humano, que es el propio y caracterstico de las virtudes infusas. Tanto los dones como las virtudes son sobrenaturales entitativamente o quoad substantiam, y en esto coinciden unas y otros, pero se distinguen en cuanto a su modo de obrar. Las virtudes actan al modo humano o connatural, siguiendo la regla de la razn; los dones, al modo divino o sobrehumano, siguiendo el impulso del Espritu Santo. O sea, que las virtudes infusas son sobrenaturales quoad substantiam, pero no quoad modum operandi; los dones, en cambio, son sobrenaturales no slo quoad substantiam, sino tambin quoad modum operandi* Esta es la enseanza clarsima del Anglico Doctor. Los que sigan defendiendo la posibilidad de una actuacin de los dones del Espritu Santo al modo humano es preciso que renuncien a invocar a Santo T o ms en apoyo de su tesis 7 6 . b) L a c u e s t i n e n s m i s m a . P e r o , a u n p r e s c i n d i e n d o del a r g u m e n t o d e a u t o r i d a d s i q u i e r a t a n decisiva e n T e o l o g a mstica c o m o la d e Santo T o m s 7 7 y e x a m i n a n d o las cosas e n s u p r o p i a ... dona perficiunt virtutes elevando eas supra modum humanum (De caritate a.2 ad 17). ltimamente se ha vuelto a insistir en la idea de un cambio substancial en el pensamiento de Santo Toms de las Sentencias a la Suma Teolgica (cf. A. SAN CRISTBAL-SEBASTIN, Las dos exposiciones de Santo Toms sobre los dones: RET, julio-septiembre y octubrediciembre de 1952). Creemos sinceramente que los argumentos aducidos no cambian el estado de la cuestin tal como la dejamos expuesta en las pginas precedentes. Concedemos de buen prado que en la Suma Teolgica no aparece con tanta insistencia como en las Sentencias la distincin entre virtudes y dones por el modo de la operacin, pero no desaparece del todo como acabamos de ver, y esto basta para que no se pueda hablar de cambios substanciales en la concepcin o esquema de los dones. Santo Toms en plena madurez mejora y perfecciona la doctrina que ense en su juventud, insistiendo en la regla y motor de los dones ms que en su modalidad, que, enfinde cuentas, no es sino un efecto y consecuencia obligada de aquellos principios ms altos. Pero ambas doctrinas se complementan mutuamente y sealan una corriente doctrinal perfectamente homognea, que va perfeccionndose y adquiriendo caracteres ms firmes y vigorosos en !a magnfica sntesis de la Suma Teolgica. El P. MARCELIANO LLAMERA, O.P., ha refutado magnficamente la argumentacin de SAN CRISTBAL-SEBASTIN en RET (enero-marzo y abril-junio de 19S.O. volviendo a dejar las cosas en su lugar. Vase tambin el citado artculo del P. ALDAMA, S.T., en RET (eneromarzo de 1949, p.18-19). 7< En cuanto a ciertos textos de Santo Toms que cita el P. Crisgono, vanse los sicuientes trabajos, donde se examinan y ponen en claro en sentido totalmente opuesto al P. Crisgono: P. GARRIGOU-LAGRANGE, Les dons ont-ils un mode humain7: La Vie Spirituelle (noviembre 1932); item P. GARRIGOU-LAGRANGE, A propos du mode supra-human des dons du SantEsprit: ibd.. octubre 1933. R. DALBIEZ: Etudes Carmlitaines (abril 1933) p.247ss., estudio magnfico, donde se pone a dos columnas el texto principal de Santo Toms tal como lo escribi el Santo v tal como lo ofrece el P. Crisgono hbilmente mutilado J. PERINELLE, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (noviembre 1932) D.692, breve, pero substanciosa crtica del P. Crisgono . P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de obrar los hbitos infusos: Ciencia Tomista (enero-junio 1946) p.83-98. P. LLAMERA, O.P., La vida sobrenatural y la accin del Espritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947) p.423-31. 77 Es un error pensar que Santo Toms es tan slo el Prncipe de la Teologa dogmtica o moral. Lo es tambin, indiscutiblemente, de la Teologa mstica. No solamente porque estas subdivisiones las han introducido los telogos posteriores a l Santo Toms no conoca ms que la Teologa, as, sin ms, que abarcaba unitariamente toda la Dogmtica y toda la Moral y toda la Mstica bajo un mismsimo objeto formal (I,i,3) f sino, sobre todo, porque lo ha declarado as el supremo MaRisterio de la Iglesia: ... asceticae mysticaeque theoloeiae capita si quis pernosse volet, is Angelicum in primis doctorem adeat oportebit. Cf. Po XI, encclica Studwrum ditcem: AAS 15 (1923) P-320.
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PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES

C. 1 NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL . objetividad, n o s parece claro q u e n o p u e d e admitirse d e n i n g u n a m a n e r a u n a actuacin d e los dones al modo humano. Y vamos a decir por qu.
8o. i. S E R A I N T I L Y S U P E R F L U A . E n p r i m e r lugar, esa a c -

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tuacin d e los dones del Espritu Santo al m o d o h u m a n o d a d o q u e fuera posiblesera del t o d o intil y superflua o vendra a m u l t i plicar los entes sin necesidad. P o r q u e u n a d e dos: o esa actuacin al m o d o h u m a n o se confunde c o n el m o d o h u m a n o d e las virtudes, o n o . Si lo p r i m e r o , es intil y superflua, c o m o es claro y evidente; si lo segundo, t e n e m o s u n a multiplicacin d e entes sin necesidad. Para q u q u e r e m o s u n a operacin d e los dones al m o d o h u m a n o teniendo a nuestra disposicin, c o n ayuda d e la simple gracia ordinaria, el m o d o h u m a n o d e las virtudes infusas ? Q u p o d r aadir a las virtudes infusas esa actuacin d e los dones al m o d o h u m a n o ? La entidad sobrenatural? Y a la tienen las virtudes infusas d e p o r s. El m o d o h u m a n o d e actuar? T a m b i n lo t i e n e n las virtudes manejadas p o r el h o m b r e . P u e s si n a d a les p u e d e n a a d i r t o d a vez q u e es imposible distinguir e n los dones otras formalidades q u e la quoad substantiam y la quoad modum, q u e e n este caso coincidiran con el quoad substantiam y quoad modum d e las virtudes infusas, quin n o ve q u e esto es multiplicar los entes sin necesidad alguna y q u e e n b u e n a filosofa es preciso rechazar estas multiplicaciones innecesarias? Ni vale decir que, aunque el modo humano se identificase con el de las virtudes, todavasegn Santo Tomshabra dos diferencias especficas entre las virtudes y los dones: el distinto objeto formal y el principio que los acta o regla a que se acomodan 78 . No vale esta observacin, porque, lejos de invalidar nuestro argumento, lo confirma y hace resaltar todava con ms fuerza, ya que la imposibilidad de que los dones puedan tener un modo humano de obrar nace y arranca precisamente de tener un objeto formal, un principio actuante y una regla de actuacin absolutamente divinos, distintos especficamente del objeto formal, del principio actuante y de la regla de actuacin de las virtudes infusas, como dice expresamente Santo Toms y nosotros con l. Sobre este punto, el pensamiento del Doctor Anglico es clarsimo e inconfundible, y ciertamente pasma y maravilla que se invoque el testimonio del Santo para probar precisamente lo contrario de lo que afirma ese testimonio con transparente claridad. He aqu las palabras del Doctos Anglico sin comentarios ni mutilaciones; y precisamente en las Sentencias, que es donde el Santo acenta menos la distincin por el objeto formal y la regla o motor. 78 Or Saint Thomas, dans la Somme, enseigne deux autres diffrences entre les dons et les vertus: premirement, celle qui nait de la diversit des objets formis, et secondement, celle qui nait du principe qui les actu ou de la regle a laquelle s'accommode cette opration. Par consquent bien qu'il existe une opration mode humaine ralise par les dons, elle ne se confond pas avec celle des vertus parce qu'il subsiste encor deux diffrences spcifiques qui les distinguent (cf. P. CKISGONO, La perfection et la mystique... p-35-6).

El modo se lo seala a cada cosa su propia medida. Y as el modo de la accin se toma de lo que es medida o regla de la accin. Por tanto, como los dones son para obrar sobre el modo humano, es preciso que las operaciones de los dones se midan por una regla distinta de la virtud humana, que es la misma divinidad participada por el hombre a su manera, para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por participacin*79.

El pensamiento de Santo Toms es clarsimo. Los dones tienen un modo sobrehumano de actuar precisamente porque el modo de una accin se toma de la regla a que se acomoda. Y no siendo ya esta regla la razn humana (como en las virtudes), sino el Espritu Santo mismo, sigese que los dones mueven al hombre necesariamente al modo sobrehumano: para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por participacin. Una actuacin de los dones al modo humano es absurda e ininteligible, toda vez que el modo de una accin depende de la regla y medida a que tiene que acomodarse. Como puede ver el lector, la causa de la equivocacin que padecen los partidarios de la operacin donal al modo humano est en imaginarse que el modo de los dones es algo accidental que no afecta a su naturaleza ntima. No advierten que se trata de un modo esencial, impuesto por el objeto formal constitutivo de la esencia misma de los dones, que escomo ya vimosla regla divina a que se acomoda. Lo dice expresamente Santo Toms, y tiene que decirlo todo aquel que tenga una nocin elemental de lo que son los dones. Escuchemos al Doctor Anglico: El don en esto sobrepasa a la virtud, en que obra al modo sobrehumano; el cual modo es causado por una medida ms alta que la medida humana. A esta medida que es el mismo Dios se une el alma humana por la caridad 8 0 . Por consiguiente, despojar al don de este modo esencial divino es destruirle. Si su razn formal de ser consiste en ajustarse a una regla divina, no se le puede privar del modo que resulte de ese ajustamiento sin incurrir en contradiccin. O se ajusta el acto o esa regla divina, o no. Si se ajusta, tenemos el modo divino del acto, que no es otra cosa que la conformidad con dicha regla. Si no se ajusta, no podr ser acto de los dones, porque le falta nada menos que su constitutivo formal (obiectum frmale quo, vel ratio sub qua) 8 1 . Este a r g u m e n t o n o tiene vuelta d e hoja y l solo bastara p a r a dejar zanjada la cuestin. Pero, p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , sigamos e x a m i n a n d o las razones q u e hacen imposible la p r e t e n d i d a actuacin d e los dones al m o d o h u m a n o .
79 Dicendum quod modus unicuique rei ex propria mensura praefigitur. Unde modus actionis sumitur ex eo quod est mensura et regula actionis. Et ideo cura dona sint ad operandum supra humanum modum, oportet quod donorum operationes mensurentur ex altera regula quam sit regula humanae virtutis, quae est ipsa Divinitas ab nomine participata suo modo, ut iam non humanitus, sed quasi Deus factus participatione operetun (III Sent. d.34q.i a.3 resp.). 80 Donum in hoc transcendit virtutem quod supra modum humanum operatur: qui quidem modus ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur. Huic autem mensurae quae Deus est, mens humana per caritatem innititur (III Sent. dist.3 a.36 c). 81 Este es precisamente el argumento que le opusieron al P. Crisgono desde una revista de su Orden: Nous ne pouvons done considrer comme valable le premier argument du Pre Grisgono. Le modo suprahumain des dons, dans la pense de Saint Thomas, provient de la regle suprahumaine qu'est l'inspiration spciale du Saint-Esprit, regle qui constitue Vobjet formel de l'acte des dons. Les trois sont inseparables* (cf. Etudes Garmlitaines, aft. de R. DALBIEZ [abril 1933] p-249).

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81.

2.

Es FILOSFICAMENTE IMPOSIBLE.En segundo lugaf,

si los dones del Espritu Santo pudieran tener una operacin al modo humano, esta operacin sera especficamente distinta de su operacin al modo divino, como es obvio y proclama el mismo P. Crisgono. Ahora bien: todo el mundo sabees elemental en filosofa escolsticaque dos operaciones especficamente distintas arguyen, por necesidad ontolgica, dos hbitos especficamente distintos, como quiera que los hbitos se distinguen y especifican precisamente por sus operaciones, como stas se distinguen y especifican por sus objetos 82 . Luego si los dones del Espritu Santoque son hbitos, como ya hemos visto, de acuerdo con Santo Toms y el mismo P. Crisgonopudieran tener un acto al modo humano, distinto especficamente de su acto al modo divino, se seguira inevitablemente que un solo y mismo hbito tendra dos actos especficamente distintos, lo cual es inaudito e ininteligible en filosofa escolstica. Esto sera tan estupendo como si con slo los ojos corporales pudiramos ver y or indistintamente. Para admitir esta doctrina sera menester renunciar a los principios ms elementales e inconcusos de nuestra filosofa perenne 83 . La causa de esta segunda confusin que padecen los partidarios de la doble operacin donal consiste en no distinguir bien el objeto material del objeto formal de los hbitos 84. Es claro que un mismo hbito puede recaer, no ya sobre dos, sino sobre muchos objetos materiales especficamente distintos. Para el acto de hurtar es indiferente que se haya hurtado un pan, un reloj o una cantidad de dinero, aunque son objetos especficamente distintos, porque constituyen tan slo el objeto material del acto; lo formal de esos objetos consiste en ser cosa ajena, que es lo que especficamente constituye el hurto. De este modo puede muy bien un solo hbito producir muchos actos materialmente distintos aun en especie si se consideran en su ser fsico, pero de ninguna manera si se consideran formalmente y en su ser moral. El objeto formal siempre tiene que ser uno, puesto que es l precisamente quien especifica al hbito. Dar de comer al hambriento y vestir al desnudo son actos bien distintos en su ser fsico, con objetos materiales especficamente distintos, mas ambos proceden de un mismo hbito, que es la virtud de la misericordia, la cual tiene por objeto formal socorrer al indigente, y as son actos de una misma especie moral a pesar de tener objetos materiales tan diversos. El objeto 85 material no dice orden al hbito, sino nicamente el objeto o razn formal . Escuchemos al Doctor Anglico explicar esta doctrina:
82 Lo dice expresamente Santo Toms y es doctrina corriente en Filosofa escolstica, como sabe todo el mundo: Diversitas vero obiectorum secundum speciem, facit diversitatem actuum secundum speciem et per consequens habituum (cf. I-II,S4,i ad i; ibd., a.2; 1,77,3, etc.). 3 D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE, en un artculo aparecido en RET (octubre-diciembre 1941, p.o63-83), rechaza el argumento de la doble operacin de los dones con las siguientes palabras: Para afirmar ese principio de un hbito, como son los dones, creernos que hay que negar ms de la mitad de los principios filosficos y teolgicos del tomismo. Estamos completamente de acuerdo. 8+ Santo Toms pone frecuentemente en guardia contra esta confusin: In distinctione potentiaium vel etiam habituum, non est considerandum ipsum obiectum materialiter, sed ratio obiecti differem specie vel etiam genere (1-11,54,2 ad 1). *3 Cf. P. 1. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de obrar los hbitos infusos: Ciencia Tomista (enero-junio 1946).

As como una facultad, con ser una, se extiende a muchos objetos en cuanto que stos convienen en una misma razn formal, del mismo modo el hbito se extiende a muchos objetos en cuanto relacionados con algo nico, ya sea con una razn especial del objeto, o una naturaleza, o un mismo principio, como ya hemos dicho. Si, pues, consideramos el hbito en orden a los objetos a que se extiende, hallaremos en l cierta multiplicidad. Pero como esta multiplicidad se ordena a algo nico-razn formal del hbito, sigese que el hbito es una cualidad simple, no compuesta de varios hbitos, aun cuando se extienda a muchos objetos. Porque el hbito no se extiende a muchas cosas si no es en orden a algo nico, de lo cual recibe su i unidad84 Pero no acaban aqu todava los inconvenientes de esa peregrina teora. Veamos lo que resulta de ella trasladndola al terreno de la teologa, esto es, examinando la naturaleza y finalidad de los dones en cuanto instrumentos del Espritu Santo.
82. 3. 0 Es TEOLGICAMENTE ABSURDA.Pongamos el argu-

mento en forma. Una actuacin de los dones del Espritu Santo que destruya la naturaleza y finalidad de los mismos es teolgicamente absurda. Pero la actuacin de los dones al modo humano destruira su propia naturaleza y finalidad. Luego es teolgicamente absurda. La.mavor es una condicional evidente. Vamos a probar la menor. Segn la doctrina de Santo Toms-en este punto admitida por todas las escuelas, los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales que, movidos directa e inmediatamente por el mismo Espritu Santo como instrumentos suyos, tienen por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas. Hasta aqu no hay discusin entre los autores de las diferentes escuelas. Ahora bien: la operacin de los dones al modo humano destruira totalmente estas dos cosas: la naturaleza y la finalidad de los mismos.
86 Scut potentia, cum sit una, multa se extendit, secundum quod conveniunt in uno aliquo, id est, in generali quadam ratione obiecti, ita etiam habitus ad multa se extendit, secundum quod habent ordinem ad aliquod unum, puta ad unam specialem rationem obiecti, vel unam naturam, vel unum principium, ut ex supradictis patet. Si igitur consideremus habitum secundum ea ad quae se extendit (objetos materiales), sic inveniemus in eo quamdam multiplicitatem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter respicit habitus (objeto formal), inde est quod habitus est qualitas simplex non constituta ex pluribus habitibus, etiamsi ad multa se extendat. Non enim unus habitus se extendit ad multa (objetos materiales) nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem (objeto formal) (1-11,54,4). Aunque parezca inverosmil, el P. Crisgono cita dos veces este mismo texto de_ Santo Toms, que considera capital para probar el doble modo de los dones (!). Es evidente su confusin entre el objeto material y el formal de los hbitos (cf. La perfection et a mastique... p.77 y 70). Hay que notar, adems, la diferencia entre la potencia y el hbito por razn de su objeto formal, pues cuando Santo Toms nos habla de la potencia, le asigna una razn general o genrica; y cuando nos habla del hbito, le seala una razn especial o especifica; palabras estas ltimasque el P. Crisgono omite en la traduccin francesa de ese texto para sacar la consecuencia de que, si la potencia puede tener varios actos especficamente distintos, no hay por qu negar esa misma posibilidad al hbito (cf. p.77). La razn es completamente distinta. El objeto de la potencia es genrico, y un gnero siempre tiene que abarcar diversas especies; mas el objeto del hbito es especfico o especial, con especie toma, puesto que el hbito no es cualidad compuesta, y, por tanto, jams podr dividirse en especies diversas ni l ni sus actos propios (cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, articulo citado: Ciencia Tomista, enero-junio 1946),

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a) Destruira su naturaleza.Si los dones del Espritu Sarito pudieran tener una operacin al modo humano, paralela a la de las virtudes infusas, se seguira lgica e inevitablemente que en esa modalidad humana podramos actuar a nuestro arbitrio los dones del Espritu Santo, con ayuda de la simple gracia ordinaria, puesto qu el modo humanoaun en el orden sobrenaturales connatural a nosotros: no trasciende la regla de la razn ni las fuerzas del alma elevada por la gracia a ese orden sobrenatural. Y as, sin ms ayuda que la de la simple gracia ordinaria, podramos realizar un acto perteneciente al don de sabidura o al de entendimiento al modo humano con la misma sencillez y facilidad con que realizamos un acto de fe, de esperanza o de caridad sobrenatural. Ahora bien: si un hbito con dos operaciones especficamente distintas era algo ininteligible en filosofa, una actuacin de los dones del Espritu Santo producida por el mismo hombre con ayuda de la simple gracia ordinaria sera una verdadera enormidad en Teologa. Todos los telogos sin excepcincualquiera que sea la escuela a que pertenezcanproclaman la imposibilidad absoluta de que podamos actuar por nuestra propia cuenta los dones del Espritu Santo; se requiere en cada caso una intervencin especial del Espritu Santo independientemente de toda iniciativa humana. Lo exige as la naturaleza misma de los dones, instrumentos directos e inmediatos del mismo divino Espritu, no del alma en gracia como las virtudes infusas. Pero hay ms todava. Si los dones pudieran tener un modo humano, en esa modalidad humana, dejaran de ser los instrumentos directos del Espritu Santo que ha conocido toda la tradicin teolgicano podran serlo, porque el modo depende de la regla y del motor, como hemos demostrado ms arribapara convertirse en instrumentos del hombre, o, si se quiere, del alma en gracia, como las virtudes infusas. Dgasenos si esto no es destruir completamente la naturaleza misma de los dones tal como los ha conocido toda la Tradicin. Pero es que no quedara destruida solamente su naturaleza, sino que, por una consecuencia lgica e inevitable, desaparecera tambin la finalidad misma de los dones. He aqu por qu. b) Destruira su finalidad.Segn el Doctor Anglicolo hemos indicado ya y lo veremos ampliamente en su lugar correspondiente, los dones tienen por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas, proporcionndoles la atmsfera divina que necesitan para su pleno crecimiento y desarrollo. Ahora bien: una operacin de los dones al modo humano sera completamente incapaz de conseguir este fin, sobre todo con relacin a las virtudes teologales, en cuyo perfecto desarrollo consiste principalmente la perfeccin cristiana. Porque las virtudes teologales, como dice el Anglico Doctor 87 , son de suyo ms perfectas que los dones, y si necesitan de ellos para alcanzar su pleno desarrollo y perfeccin es porque las virtudes infusas (tanto teologales como
1-11,68.8.

morales) son movidas por el hombre al modo humano, y es preciso que este lastre y sedimento humano que inevitablemente se mezcla en sus operaciones a la manera asctica (en la que permanecen las virtudes como abandonadas a s mismas) desaparezca y substituya por el modo divino, totalmente sobrenatural, que l comunicarn los dones, hacindolas actuar msticamente. nicamente entonces las virtudes infusas producirn actos perfectos, del todo divinos, como corresponde y reclama su naturaleza estrictamente sobrenatural, sin mezcla ni argamasa de elementos y resabios humanos. Pero si los dones del Espritu Santo, al acudir en ayuda de las virtudes teologales, les prestaran un modo humano, nada absolutamente habramos adelantado en orden al perfeccionamiento de esas virtudes. Sus actos continuaran tan imperfectos y enfermizos como antes. Cmo una operacin de los dones al modo humano podra perfeccionar el acto de las virtudes teologales, si ese modo sera absolutamente idntico al que ya tienen esas virtudes manejadas por el hombre, siendo ellas, por lo dems, superiores a los dones? Quin no ve que esto es absurdo y contradictorio? Tendremos o no razn al calificar esa teora de teolgicamente absurda? Por cualquier lado que se mire es, pues, claro y evidente que los dones del Espritu Santo no tienen ni pueden tener ms que un solo modo de operacin: el divino o sobrehumano, que exige su naturaleza misma de instrumentos directos e inmediatos del mismo Espritu Santo.

* *
Y vamos ahora a estudiar otra cuestin interesantsima, a saber: la necesidad de los dones para la perfeccin cristiana e incluso para la misma salvacin eterna.

7.

NECESIDAD DE LOS DONES DEL ESPRITU SANTO

Vamos a establecer las tres siguientes proposiciones: i . a Los dones del Espritu Santo son necesarios para la perfeccin de las virtudes infusas. 2. a Son necesarios para la misma salvacin eterna. 3. a No son necesarios para todos y cada uno de los actos saludables. La proposicin ms importante en Teologa mstica es la primera, que vamos a examinar cuidadosamente 88 .
** Cf. el magnifico estudio del P, IGNACIO G. MENNDEZ-REIGADA, Necesidad de los dones del Espritu Santo (Salamanca 1940), en el que principalmente nos inspiramos para redactar estas conclusiones, y donde encontrar el lector una amplia informacin sobre esta materia.

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Primera proposicin: Los clones del Espritu Santo son necesarios para la perfeccin de las virtudes infusas. I 83. El argumento general es muy sencillo. Los dones son necesarios para la perfeccin de las virtudes infusas si stas tienen ciertos defectos que no pueden corregir por s mismas, sino solamente bajo la influencia de los dones. Pero ste precisamente es el caso de las virtudes infusas. Luego... La premisa mayor de este silogismo condicional es evidente. Si las virtudes no pueden por s mismas corregir ciertas imperfecciones que les acompaan y estas imperfecciones desaparecen bajo la influencia de los dones, es claro y evidente que los dones son necesarios para la perfeccin de las virtudes. Sobre esta condicional no cabe discusin. La que hay que demostrar es la premisa menor. Ante todo no olvidemos que las virtudes infusas son hbitos. Es preciso, pues, examinar los motivos de imperfeccin que pueden encontrarse en los hbitos para ver si alguno de esos motivos se encuentra en las virtudes infusas. Cinco son los principales motivos de imperfeccin que pueden encontrarse en un hbito: i. Cuando el hbito no alcanza todo su objeto material. Tal es el caso de un estudiante de teologa que no ha estudiado todava algn tratado de la misma. Sabe algo de teologa, tiene el hbito de la misma, pero incompleta e imperfectamente. 2.0 Por la falta de intensidad con que el hbito alcanza su objeto (v.gr., el estudiante que ha recorrido todo el panorama de una asignatura, pero floja y superficialmente). 3. 0 Por el poco arraigo que tiene en el sujeto (v.gr., lo ha practicado poco). Estas tres imperfecciones se encuentran en las virtudes, pero pueden corregirlas por s mismas. No necesitan la ayuda de los dones para extenderse a nuevos objetos, para aumentar la intensidad de los actos o para multiplicarlos. 4. 0 Por la imperfeccin intrnseca, esencial, del hbito mismo. Tal ocurre, v.gr., con la virtud de la fe (es obscura, o de non visis) y con la esperanza (es de non possessis). Este defecto ni pueden corregirlo las virtudes ni los dones; sera destruir el hbito mismo en cuanto tal. 5.0 Por la desproporcin entre el hbito y el sujeto donde residen. Y aqu tenemos precisamente el caso de las virtudes infusas. Sabido es, en efecto, que las virtudes infusas son hbitos sobrenaturales, divinos, y el sujeto en que se reciben es el alma humana, o ms exactamente, sus potencias o facultades. Ahora bien: como, segn el conocido aforismo de las escuelas, quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, las virtudes infusas, al recibirse en el alma, se rebajan y degradan, vienen a adquirir nuestro modo humano por su acomodacin al funcionamiento psicolgico natural del hombrey estn como ahogadas en esa atmsfera humana, que es casi

irrespirable para ellas. Y sta es la razn de que las virtudes infusas, a pesar de ser mucho ms perfectas en s mismas que sus correspondientes virtudes adquiridas, no nos hacen obrar con tanta facilidad como stas, precisamente por la imperfeccin con que poseemos los hbitos sobrenaturales. Se ve esto muy claro en un pecador que se arrepiente y confiesa despus de una vida desordenada; vuelve fcilmente a sus pecados a pesar de haber recibido con la gracia todas las virtudes infusas. Ahora bien, es claro y evidente que si poseemos imperfectamente en el alma el hbito de las virtudes infusas, los actos que provengan de l sern tambin imperfectos, a no ser que un agente superior venga a perfeccionarlos. He ah la finalidad de los dones del Espritu Santo. Movidos y regulados, no por la razn humana, como las virtudes, sino por el Espritu Santo mismo, proporcionan a las virtudes infusassobre todo a las teologalesla atmsfera divina que necesitan para desarrollar toda su virtualidad sobrenatural 89 . Tambin se puede ver esta necesidad por el motivo formal que impulsa el acto de las virtudes infusas. Mientras el objeto o motivo formal no rebase la regla de la razn humana, aun iluminada por la fe, ser siempre un motivo imperfecto aunque se practique materialmente la misma obra que se practicara bajo la mocin de los dones, toda vez que les faltar esa modalidad divina, que procede del motivo o regla superior caracterstica de los dones. Y no es que las virtudes infusas sean imperfectas en s mismas. Al contrario, de suyo son realidades perfectsimas, estrictamente sobrenaturales y divinas. Las virtudes teologales son incluso ms perfectas que los dones mismos del Espritu Santo, como dice Santo Toms 9 0 . Pero las poseemos imperfectamente todas ellascomo dice tambin el mismo Anglico Doctor 91a causa precisamente de esa modalidad humana, que se les pega inevitablemente por su acomodacin al funcionamiento psicolgico natural del hombre cuando son regidas por la simple razn iluminada por la fe. De manera que la imperfeccin de las virtudes infusas no est en ellas mismasson perfectsimas de suyo, sino en el modo imperfecto con que nosotros las poseemos, a causa de su misma perfeccin trascendental y nuestra propia imperfeccin humana, que les imprime forzosamente el modo humano de la simple razn natural iluminada por la fe. De ah la necesidad de que los dones del Espritu Santo vengan en ayuda de las virtudes infusas, disponiendo las potencias de nuestra alma para ser movidas por un agente superiorel Espritu Santo mismo, que las har actuar de un modo divino, esto es, de un modo totalmente proporcionado al objeto perfectsimo de las virtudes infusas. Bajo la accin de los dones, las virtudes infusas estarnpor decirlo asen su propio ambiente. Entre todas las virtudes infusaspor esta misma razn, las
* Cf. 1-11,68,3. Esta es la razn-como ya hemos dicho-de la perfecta inutilidad de una operacin de los dones al modo humano, suponiendo que fuera posible. 1-11,68,8. i 1-11,68,2.

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q u e m s necesitan el auxilio d e los dones s o n las teologales, e n las q u e consiste principalmente la perfeccin cristiana c u a n d o llegan a su perfecto desarrollo. P o r s u m i s m a naturaleza perfectsima est n reclamando el m o d o divino d e los dones. P o r q u e esas virtudes nos d a n u n a participacin del conocimiento sobrenatural q u e tiene D i o s d e s mismola fey d e su m i s m o amorla caridad, h a cindonoslo desear como s u p r e m o Bien p a r a nosotrosla esperanza. Estos objetos altsimos, absolutamente trascendentes y divinos, s e ven forzosamente constreidos a u n a modalidad h u m a n a mientras p e r m a n e c e n gobernados y regidos p o r la razn h u m a n a a u n q u e sea iluminada p o r la fe. E s t n pidiendo, reclamando, exigiendo p o r su propia perfeccin divina la regulacin t a m b i n divina d e los dones. Este es el a r g u m e n t o d e Santo T o m s p a r a p r o b a r la necesidad d e los dones incluso p a r a la salvacin. H e aqu s u s p r o ias'palabras: Pero, en orden al fin ltimo sobrenatural, al cual la razn mueve en cuanto que en cierto modo e imperfectamente est informada por las virtudes teologales, no basta la sola mocin de la razn si no interviene tambin el instinto o mocin superior del Espritu Santo, segn la palabra del Apstol (Rom. 8,14 y 17): Los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos 9 2 . Y este a r g u m e n t o vale t a m b i n p a r a las virtudes morales infusas; p u e s a u n q u e stas, p o r razn d e s u objeto inmediato, n o t r a s cienden la regla d e la raznya q u e n o se refieren inmediatamente al fin sobrenatural, sino a los medios p a r a alcanzarle, estn ordenadas d e suyo a u n fin sobrenatural y reciben d e la caridad su forma y s u vida e n ese o r d e n t r a s c e n d e n t e 9 3 . Necesitan, p o r tanto, para ser perfectas recibir u n modo divino q u e las a d a p t e y acomode a la trascendencia d e esa orientacin al fin sobrenatural y las convierta en virtudes heroicas o divinas, segn expresin d e Santo T o m s t o m a d a del Filsofo. P o r eso los dones abarcan t o d a la materia d e las virtudes infusas, t a n t o teologales como morales, acerca d e cuyo objeto material p u e d e s i e m p r e existir u n acto d e los dones perfeccionando el d e la virtud 9 4 . Completemos esta doctrina rechazando las principales objeciones q u e contra ella p o d r a n formularse. PRIMERA OBJECIN. Cmo los dones podrn perfeccionar las virtudes teologales siendo inferiores a ellas, como dice expresamente el Doctor Anglico? 95
92 *Sed in ordne ad inem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet secundum quod est atiqualiter et imperfecte informata per virtutes theologicas, non sufficit ipsa motio ratonis nisi desuper adsit instinctus et motio Spiritus Sancti, secundum illud (Rom. 8,14 et 17): Qui Spiritu De aguntur, hi fil Dei sunt... et heredes (1-11,68,2). 93 1-11,65,2.; 11-11,23,7-8. 94 In mnibus viribus hominis, quae possunt esse principia humanorum actuum, sicut sunt virtutes ita etiam sunt dona (1-11,68,4).

RESPUESTA.No pueden perfeccionarlas intrnseca o formalmente, pero s extrnsecamente, por razn del sujeto imperfecto donde residen las virtudes. Los dones vienen a elevar al sujeto al plano absolutamente divino de las virtudes teologales, dndole su posesin plena y perfecta. Vienen a eliminar la atmsfera humana, que las est ahogando, y proporcionarles la atmsfera divina, que las permitir crecer y desarrollarse plenamente. Lo que perfeccionan los dones no es tanto la virtud misma cuanto la potencia en que reside para acomodarla y connaturalizarla con la misma virtud bajo la accin de un agente superior. De aqui se deduce, una vez ms, la necesidad de los dones para la perfeccin cristiana. Sin ellos, las virtudes infusassobre todo las teologales no podrn desarrollar toda su virtualidad y permanecern raquticas y enfermizas. N o por culpa de ellas, sino por razn del sujeto donde residan, que no las deja crecer y expansionarse por sus miras egostas y razonamientos humanos. Y en este sentido son precisamente las virtudes teologales las que ms necesitan de los dones, a causa de su misma perfeccin trascendental, que postula y exige una modalidad divina que slo los dones les podrn proporcionar. SEGUNDA OBJECIN.Para que las virtudes infusas se desarrollen y perfeccionen basta con que produzcan sus actos cada vez con mayor intensidad y conato. Pero esto puede ser efecto de una gracia actual independientemente de los dones. Luego stos no son necesarios para la perfeccin de las virtudes. RESPUESTA.La gracia actual, acomodndose al modo humano de las virtudes infusas, las har crecer y desarrollarse dentro de esa lnea de modalidad humana. Pero para que salgan de ese modo humanoque siempre ser imperfecto por mucho que se desarrolley adquieran la modalidad divina que les corresponde como virtudes sobrenaturales, se requiere un nuevo hbito capaz de recibir la mocin directa del Espritu Santo, que elevar las virtudes a un modo divino, que la razn humana, aun informada por la fe, jams podra alcanzar 96 . INSTANCIA. Y es que el Espritu Santo no puede producir directamente en las virtudes el modo divino sin el hbito de los dones? RESPUESTA.Si admitimos que el Espritu Santo quiera mover violentamente a la criatura racional hacindola salir de su modo connatural sin dotarla de las disposiciones necesarias para recibir una modalidad superior con suavidad y sin violencias, s; de lo contrario, no. Esta es precisamente la razn tantas veces alegada por Santo Toms para probar la necesidad de los hbitos infusoscomo vimos ms arriba: la suavidad y blandura de la divina Providencia, que mueve a todos los seres de acuerdo con sus disposiciones prximas, naturales o sobrenaturales. Por lo dems, esta objecin hay que resolverla en funcin de la existencia de los dones como hbitos infusos, que ya dejamos demostrada en su lugar correspondiente. Q u e d e , p u e s , sentado q u e los dones del Espritu Santo s o n n e cesarios p a r a q u e las virtudes infusas alcancen su plena perfeccin Parla 1885, p.596-98), donde se examinan y resuelven magistralmente estas y otras objeciona.
Cf. JUAN DE SANTO TOMAS, Cursus Theologicus t.6 q.70 d.18 a.2 44.40.50 (ed. Vives,

J Cf. 1-11,68,8,

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NATURALEZA DE LA VIDA SOBRliNATURAL

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y desarrollo. Por lo dems, esta sentencia es comnmente admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana 97 . Examinemos ahora otra cuestin ms difcil de probar, pero mucho menos importante en Teologa mstica, a saber: si los dones del Espritu Santo son necesarios incluso para la salvacin eterna. Segunda proposicin: Los dones del Espritu Santo son necesarios para la salvacin. 84. El Doctor Anglico, como es sabido, se plantea expresamente esta cuestin en la Suma Teolgica: Si los dones son necesarios al hombre para la salvacin 9%. La contestacin es afirmativa. Para probarlo se fija precisamente Santo Toms en la imperfeccin con que poseemos las virtudes infusas, como acabamos de ver en la tesis anterior. Escuchemos, en primer lugar, al Doctor Anglico y despus haremos una breve glosa o comentario: Los dones son, como ya hemos dicho, ciertas perfecciones que disponen al hombre a seguir con docilidad las inspiraciones divinas. De donde en todas aquellas cosas en las que el instinto de la razn no es suficiente es necesaria la inspiracin del Espritu Santo y, por consiguiente, sus dones. La razn humana es perfeccionada por Dios de dos maneras: en primer lugar, con una perfeccin natural (como la virtud adquirida de sabidura), y en segundo lugar, por una perfeccin sobrenatural, la de las virtudes teologales. Y aunque esta segunda perfeccin sea superior a la primera, sin embargo, poseemos la primera de un modo ms perfecto que la segunda, porque el hombre posee plenamente su razn natural, mientras que slo de una manera imperfecta conocemos y amamos a Dios. Ahora bien: cualquiera que posea perfectamente una naturaleza, una forma o una virtud puede obrar por s mismo en ese orden de operacin, aunque siempre, desde luego, bajo la mocin de Dios, que obra interiormente en todo agente natural o libre. Pero el que no posee sino imperfectamente un principio cualquiera de actividad (naturaleza, forma o virtud), no puede obrar por s mismo a no ser movido por otro. En el orden fsico, el sol, que es perfectamente lcido, puede iluminar por s mismo; pero la luna, que posee imperfectamente la naturaleza de la luz, no ilumina sino en cuanto iluminada por el sol. En el orden intelectual, el mdico, que conoce perfectamente su arte, puede obrar por s mismo; pero el estudiante de Medicina, que no est suficientemente instruido, necesita la direccin y asistencia de su maestro. As, pues, para las cosas que caen bajo el dominio de la razn, y con relacin a su fin connatural, el hombre puede obrar por el juicio de su razn; y si, aun en este orden, el hombre fuera ayudado por una inspiracin especial de Dios (per specialem instinctum), esto sera efecto de una misericordia sobreabundante, ms all de lo necesario (hoc erit superabundantis bonitatis). De donde, como dicen losfilsofos,no todos los que tienen las virtudes morales adquiridas tienen tambin las virtudes heroicas y divinas. Pero, en orden al fin ltimo sobrenatural, la razn humana, que nos mueve a l en cuanto informada de alguna manera e imperfectamente (ali07 Vase incluso el mismo P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.2i (1.* ed.), donde dice expresamente que los dones tienen por misin fperfeccionar los actos de las virtudes. 9 MI.68.2.

qualiter et imperfecte) por las virtudes teologales, no es suficiente por s misma, sino que necesita el instinto y la mocin del Espritu Santo, segn aquello de San Pablo: Qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt... et heredes (Rom. 8,14 et 16); y en el salmo se dice: Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam (Ps. 142,10); porque nadie puede llegar a la herencia de aquella tierra bienaventurada a no ser movido y conducido por el Espritu Santo. Y, por lo mismo, para conseguir aquel fin es necesario al hombre el don del Espritu Santo " . Esta es la doctrina del Anglico Doctor. A muchos les ha parecido excesiva, pero es poique confunden la cuestin de iure con la de facto. De hecho, muchos se salvan sin los actos de los dones, aunque no sin sus hbitos 1 0 ; pero esto es completamente per accidens y en nada compromete la tesis general. De suyo, en el desarrollo de la vida cristiana la actuacin ms o menos intensa de los dones es moralmente y a veces fsicamente necesaria para conservar la gracia y, por consiguiente, para la salvacin. Tal es, v.gr., el caso del martirio: o se hace un acto heroico de fortaleza dando intrpidamente la vida por la fe (lo cual apenas se concibe sin el don de fortaleza perfeccionando la virtud en su acto ms difcil), o se comete un pecado mortal, apostatando. Y de manera semejante hay muchos otros casos en los que o se hace un acto heroico o se pierde la gracia (v.gr., caso de Santo Toms al ser tentado por la mala mujer en el castillo de Rocaseca). La razn de esta necesidad es la sealada por el mismo Santo Toms: la insuficiencia de la razn, aun iluminada por la fe, para conducirnos sin tropiezos al fin sobrenatural. Pero, adems, hay otra razn muy clara que se toma de la corrupcin de la naturaleza humana como consecuencia del pecado original. Las virtudes no residen en una naturaleza sana, sino en una mal inclinada por el pecado. Y aunque las virtudes, en cuanto depende de ellas, tienen de suyo fuerza suficiente para vencer todas las tentaciones que se les opongan, no pueden de facto, sin la ayuda de los dones, vencer las tentaciones graves que pueden sobrevenir inesperadamente y de sbito en un momento dado. En estas situaciones imprevistas, en las que la cada o la resistencia es cuestin de un instante, no puede el hombre echar mano del discurso lento y trabajoso de la razn, sino que es preciso que se mueva rpidamente, como par instinto sobrenatural, esto es, bajo la influencia y mocin de los dones del Espritu Santo. Sin esa mocin de los dones, la cada es casi segura, dada la inclinacin viciosa de la naturaleza humana herida por la culpa original. Claro que estas situaciones embarazosas y difciles no son frecuentes en la vida del hombre. Pero de aqu no se sigue que los do99 1-11,68,2

100 He aqu algunos de esos casos: a) Los nios bautizados que mueren antes del uso de la razn. Se salvan sin los actos de las virtudes ni de los dones, aunque no sin sus hbitos, b) Los que se arrepienten a la hora de la muerte y mueren en seguida; y c) Los que viven una vida tibia (sin actuacin manifiesta de los dones) y mueren en gracia. Ya sabemos que las virtudes pueden sin los dones producir actos imperfectos. Si no se presentan ocasiones difciles que requieran la ayuda de los dones, esto bastar para salvarse, pero siempre quasi per ignem, como dice San Pablo (1 Cor. 3,15).

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P. I I .

PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBKBNAIUKAL 153

nes d e l Espritu Santo n o sean necesarios p a r a la salvacin, sino q u e n o lo s o n para todos y cada u n o d e los actos saludables. Y sta es precisamente la doctrina q u e vamos a recoger e n nuestra tercera proposicin. T e r c e r a proposicin: Los dones del Espritu Santo n o son necesarios para todos y cada u n o de los actos saludables. 85. Esta cuestin parece haber surgido modernamente por una falsa interpretacin de la doctrina de Santo Toms en el ad secundum de este mismo artculo que acabamos de comentar. He aqu las palabras mismas del Santo: A lo segundo hay que decir que el hombre no est perfeccionado de tal manera por las virtudes teologales y morales en orden al fin sobrenatural que no necesite ser movido siempre por cierto superior instinto del Espritu Santo, como consta por la razn ya expuesta 101. De la simple lectura de este texto parece desprenderse que el Doctor Anglico requiere la accin de los dones para todo acto saludable. Pero es cosa clara que no puede tener ese sentido sicomo es elemental en buena exgesisse atiende al contexto y a la doctrina inequvoca del santo en los lugares paralelos. Santo Toms quiere decir que el hombre no est perfeccionado de tal modo por las virtudes teologales y morales, que no tenga necesidad, a veces, de ser inspirado por el maestro interior. Sabido es que la palabra siempre puede tener dos sentidos muy distintos: siempre y en cada instante (semper et pro semper), y siempre, pero no en cada instante (semper sed non pro semper). Indudablemente, Santo Toms la emplea aqu en este segundo sentido. Convengamos en que la redaccin del texto de la Suma es obscura y difcil de traducir; pero el pensamiento del Santo es claro, sobre todo teniendo en cuenta el contexto del artculo y la doctrina general de la Suma 102. He aqu las pruebas: i.* Santo Toms dice en este artculo que los dones son necesarios, porque sin ellos conocemos y amamos imperfectamente a Dios. Luego sin ellos le conocemos y amamos aunque sea imperfectamente. Luego no son necesarios para todo acto saludable. 2. a En el ad tertium dice el Santo que sin los dones, la razn humana no puede repeler la estulticia natural quantum ad omnia. Luego, si no puede en cuanto a todo, sigese que lo puede en cuanto a algo. Luego no son necesarios los dones para todo acto de virtud. El pensamiento de Santo Toms es, pues, claro teniendo en cuenta el contexto del artculo. Por otra parte, es cosa cierta que se puede hacer un acto sobrenatural de fe con una gracia actual, sin ninguna ayuda de los dones del Espritu Santo. Tal es el caso de un cristiano en pecado mortal, que ha perdido los dones del Espritu Santo juntamente con la caridad, y que, no obstante, puede hacer todava actos de fe sobrenatural bajo el influjo de una gracia actual 1 0 3 .
101 Ad secundum dicendum, quod per virtutes theologicas et morales non ita perficitur homo n ordine ad ultimum finem quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu Spiritus Sancti, ratione iam dicta (1-11,68,2 ad 2). 102 Entre los autores partidarios de la necesidad de los dones para todo acto saludable

Es, pues, del todo claro que los dones del Espritu Santo no son necesarios para todos y cada uno de los actos saludables, aunque sean necesarios a todo lo largo de la vida para los actos perfectos y para vencer ciertas tentaciones graves e imprevistas que podran comprometer nuestra salvacin, como hemos visto en la conclusin anterior. T e r m i n a d o el estudio d e la necesidad d e los dones, veamos ahora cules s o n s u s relaciones m u t u a s .
8. RELACIONES MUTUAS ENTRE LOS DONES D E L E S P R I T U SANTO

86. Santo T o m s estudia las relaciones m u t u a s e n t r e los dones en tres artculos d e esta cuestin 68 d e la Prima secundae; e n el 4, d o n d e p r e g u n t a si los dones estn c o n v e n i e n t e m e n t e e n u m e r a d o s e n el famoso texto d e Isaas; e n el 5, d o n d e habla d e la conexin de los dones, y e n el 7, al p r e g u n t a r si la d i g n i d a d d e los d o n e s respond e al o r d e n e n q u e los e n u m e r a Isaas. Veamos b r e v e m e n t e la doctrina d e estos artculos. Articulo 4. Si los dones del Espritu Santo estn convenientemente enumerados.La respuesta es afirmativa, fundada e n la autoridad de Isaas (11,2). E n el cuerpo del artculo establece el Santo u n paralelismo entre las virtudes morales y los dones, para concluir q u e e n todas las facultades del h o m b r e q u e p u e d e n ser principios d e actos h u m a n o s hay q u e p o n e r al lado d e las virtudes s u s correspondientes dones. P e r o h a y q u e t e n e r e n cuenta q u e Santo T o m s cambia d e pensar e n la Secunda secundae c o n respecto a la clasificacin d e los cuatro p r i m e r o s dones 1 0 4 , y asigna dones, adems, a las virtudes teolgicas, cosa desconocida e n la Prima secundae, d o n d e la clasificacin se hace n i c a m e n t e p o r analoga con las virtudes intelectuales y m o rales l 0 s . H e aqu la clasificacin definitiva recogiendo a m b o s lugares: 1) En la razn. 2) Para penetrar la verdad: Entendimiento. Para juz- [a) De las cosas divinas: Sabidura.

1) En la virtud titiva ape- 2)

f <b) De las cosas creadas: Ciencia. tamen- 1 te \c) De la conducta prctica: Consejo. En orden a los dems (Dios, padres, patria): Piedad. En orden [a) C o " t r a fl t e m o r d e l o s P e l i S r o s : J rortaleza. 1 b) Contra la concupiscencia desordemo j ' j
T-

mste (1902). 103 Gf. sobre esta cuestin P. GARDEIL: DTG. art. Dons col.1770.

sione dello Sp. Santo (ed. 1878) c.7; GAUME, Catech. Perseverantiae; y MONS. PIERROT: L'Am du Clerg (1892, 1898 y 1900), que fti refutado por el P. FROGET, O.P., en Revue Tho-

se cuentan: LEHMKUHL, Theol. Mor. t.i n.689 (ed. 1885); CARDENAL MANNING, Della mis-

Gf. 11-11,8,6, donde advierte expresamente Santo Toms que sobre esta cuestin ha cambiado de pensar: Sed diigentei intuenti... Et ideo oportet aliter eorum dstinctionem accipere. 105 Esto no quiere decir naturalmenteque en la Prima secundae no se consideren relacionados los dones con las virtudes teologales, antes al contraro, se nos dice que omnia dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum (1-11,68,4 ad 3); pero se prescinde de ellas al hacer la clasificacin. Por eso el Santo se corrige a s mismo en la Secunda secundae.

104

nada: lemor*

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V. I I .

l'KINCiriOS rUNDAMENTALES

C. I,

NATURALEZA DE l\

VIDA SUllUKNATUUAt

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liste artculo est ntimamente relacionado con el 7, donde habla el Santo de la dignidad de los dones comparados entre s. Vemoslo brevemente. Artculo 7. Si la dignidad de los dones corresponde a la enumeracin de Isaas.La respuesta es con distincin por la autoridad de San Agustn. La enumeracin de Isaas, tal como se lee en la Vulgata, es la siguiente: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) Sabidura. Entendimiento. Consejo. Fortaleza. Ciencia. Piedad. Temor.

con la caridad, como las virtudes morales estn todas unidas en la prudencia. No es posible sin la caridad poseer ninguno de los dones del Espritu Santo, ni dejar de poseerlos todos juntamente con ella. Esto nos lleva como de la mano a examinar la cuestin de las relaciones de los dones con las virtudes teologales y morales.
J9. RELACIONES DE LOS DONES CON LAS VIRTUDES TEOLOGALES Y MORALES

Santo Toms dice que el profeta pone la sabidura y el entendimiento como primeros simpliciter; pero el consejo y la fortaleza los pone antes que la ciencia y piedad por razn de la materia circa quam pero no por razn de los principios y de los actos. Por razn de sus actos propios, los dones hay que clasificarlos de la siguiente manera: Ti) ,, , ., , , , En la vida contemplativa. \) 2} < * 3) U) Enl.vida.cuva Sabidura "1 Entendimiento... I Corresponden a, las ,ilL u r des r , . . , intelectuales. virtii Ciencia Consejo J ^

{lj | S V . ] ] [ ^ } ^ r a t . " ""

Atendiendo a la materia circa quam, el orden es el de Isaas, cor la siguiente distribucin: . , , , Acerca de las cosas arduas fi) 12) JI 3) ( I 4) Sabidura. Entendimiento. , Consejo. Fortaleza.

5) Ciencia. 6) Piedad. 7) Temor.

Artculo 5: Si los dones del Espritu Santo existen en mutua conexin.Solucin afirmativa por la autoridad de San Gregorio. Santo Toms lo prueba diciendo que as como las virtudes perfeccionan las facultades del alma para ser gobernadas por la razn, as los dones las perfeccionan para ser gobernadas por el Espritu Santo. Pero como el Espritu Santo est en nosotros por la gracia y la caridad, sigese que el que est en caridad posee al Espritu Santo juntamente con sus dones. Luego los dones estn todos en conexin

87. Santo Toms exam.na estas relaciones en el artculo 8, donde pregunta si hay que preferir las virtudes a los dones. Contesta el Santo con distincin. Los dones son ms perfectos que las virtudes intelectuales y morales, pero las virtudes teologales son ms perfectas que los dones. El razonamiento para probarlo es muy sencillo. Los dones son con respecto a las virtudes teologalespor las cuales el hombre se une al Espritu Santo como principio motorlo que las virtudes morales son con respecto a las intelectuales, por las cuales se perfecciona la razn, que es el principio motor de las virtudes morales. Por consiguiente, as como las virtudes intelectuales son ms perfectas que las morales, a quienes rigen y gobiernan, as las virtudes teologales son ms perfectas que los dones del Espritu Santo, a quienes regulan 106 . Pero si comparamos los dones con las otras virtudes intelectuales y morales, los dones son ms perfectos, ya que perfeccionan las facultades del alma para seguir el impulso del Espritu Santo, mientras que las virtudes perfeccionan la razn humana o las otras facultades en orden a seguir el impulso de la misma razn. Es manifiesto que a motor ms perfecto corresponden ms perfectas disposiciones en el mvil 107. De este artculo conviene destacar lo siguiente: a) Los dones son a las virtudes teologales lo que las virtudes morales son a las intelectuales. b) Las virtudes teologales son ms perfectas que los dones porque tienen por objeto inmediato al mismo Dios, mientras que los dones se refieren nicamente a la docilidad en seguir las inspiraciones del Espritu Santo. Pero los dones son muy superiores a las virtudes intelectuales y morales, porque con ellos nos regulamos por el Espritu Santo mismo, mientras que con aqullas nos regulamos por nuestra propia razn. c) Por los dones las facultades del alma quedan perfectamente preparadas y dispuestas a seguir los impulsos del Espritu Santo. d) Las virtudes intelectuales y morales preceden a los dones en el orden de la generacin o disposicin, porque, estando el hombre bien dispuesto a seguir el dictamen de la razn, se prepara y dispone para recibir la mocin divina de los dones (ad 2). Veamos ahora las relaciones de los dones con los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas evanglicas.
106

Cf. el ad 3 del a.4 de esta misma c.68. 10' 1-11,68,8.

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PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES
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C. I .

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

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io.

RELACIONES DE LOS DONES CON LOS FRUTOS DEL ESPRITU SANTO Y LAS BIENAVENTURANZAS EVANGLICAS

Santo Toms estudia largamente las bienaventuranzas evanglicas y los frutos del Espritu Santo, dedicndoles dos cuestiones enteras a continuacin de la de los dones 108 . Nosotros vamos a limitarnos a unas someras indicaciones, suficientes para nuestro objeto, pero que no dispensan de la atenta lectura y meditacin del texto bellsimo de la Suma. Vamos a comenzar con los frutos, que son ms perfectos que los dones, pero no tanto como las bienaventuranzas evanglicas.

za . Es quecomo dice muy bien Santo Toms, de acuerdo con San Agustn 115 el Apstol no tuvo intencin de enumerarlos todos; quiso nicamente mostrar qu gnero de frutos producen las obras de la carne y cules otros producen las del Espritu, y para ello cita unos cuantos por va de ejemplo. Sin embargoaade Santo Toms, todos los actos de los dones y de las virtudes pueden reducirse, de alguna manera, a los frutos que enumera el Apstol 1 1 6 . 2. Las bienaventuranzas evanglicas

i.

Los frutos del Espritu Santo

88. Guando el alma corresponde dcilmente a la mocin interior del Espritu Santo, produce actos de exquisita virtud que pueden compararse a los frutos de un rbol. No todos los actos que proceden de la gracia tienen razn de frutos, sino nicamente los ms sazonados y exquisitos, que llevan consigo cierta suavidad y dulzura. Son sencillamente ios actos procedentes de ios dones del Espritu Santo 1 0 9 . Lo dice expresamente Santo Toms en un lenguaje bello y potico, rarsimo en la Suma: As, pues, nuestras obras, en cuanto son efecto del Espritu Santo, que obra en nosotros, tienen razn de fruto; pero en cuanto se ordenan al fin de la vida eterna tienen, ms bien, razn de flor. Por lo que se dice en la Escritura (Eccli. 24,23): Y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos l 10 . Se distinguen de los dones como el fruto se distingue de la rama y el efecto de la causa. Y se distinguen tambin de las bienaventuranzas en el grado de perfeccin; estas ltimas son ms perfectas y acabadas que los frutos. Por eso todas las bienaventuranzas son frutos, pero no todos los frutos son bienaventuranzas n l . Los frutos son completamente contrarios a las obras de la carne, ya que la carne tiende a los bienes sensibles, que son inferiores al hombre, mientras que el Espritu Santo nos mueve a lo que est por encima de nosotros 112 . En cuanto al nmero de los frutos, la Vulgata enumera doce 113 . Pero en el texto paulino original slo se citan nueve: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templan108 Cf. 1-11,69 y 70. 109 A u n q u e no exclusivamente. P u e d e n proceder tambin de las virtudes. Segn Santo Toms, son frutos del Espritu Santo todos aquellos actos virtuosos en los q u e el alma halla consolacin espiritual: Sunt enim fructus q u a e c u m q u e virtuosa opera, in quibus h o m o delectatur (I-I.70,2). i'O 1-11,70,1 a d 1. 111 1-11,70,2 112 1-11,70,4. 113 p a l . 5,22-23: Fructus autem Spiritus est: caritas, gaudium, p>ax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo. fides, modestia, continentia. castitas.

89. Ms perfectas todava que los frutos son las bienaventuranzas evanglicas. Ellas sealan el punto culminante y el coronamiento definitivoac en la tierrade toda la vida cristiana. Al igual que los frutos, las bienaventuranzas no son hbitos, sino actos H 7 . Como los frutos, proceden de las virtudes y de los dones 118 . Pero son actos tan perfectos, que hay que atribuirlos a los dones ms que a las virtudes 1 1 9 . En virtud de las recompensas inefables que las acompaan, son ya en esta vida como un anticipo de la bienaventuranza eterna 1 2 0 . En el sermn de la Montaa, Nuestro Seor las reduce a ocho: pobreza de espritu, mansedumbre, lgrimas, hambre y sed de justicia, misericordia, pureza de corazn, paz y persecucin por causa de la justicia 121 . Pero tambin podemos decir que se trata de un nmero simblico que no reconoce lmites. Santo Toms dedica dos artculos admirables a la exposicin de estas ocho bienaventuranzas y de sus premios correspondientes 122 . He aqu ahora, en breve visin esquemtica, la correspondencia entre las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo y las bienaventuranzas evanglicas, tal como la establece Santo Toms 123 .
VIRTUDES DONES BIENAVENTURANZAS

[Caridad. .. . Sabidura Los pacficos. Teologales (acerca! p e I Entendimiento. Los puros de corazn. del fin) "| " I Ciencia Los que lloran. [Esperanza. . Temor Pobres de espritu. [Prudencia . . Consejo Los misericordiosos. Morales (acerca del Justicia Piedad Los mansos. los medios). . . . 1 Fortaleza.. . Fortaleza Hambre y sed. ^Templanza. Temor (secundariamente). . Pobres de espritu.
I ' 4 Cf. Biblia NCAR-COLUNGA (BAC), Epstola a los Glatas 5,22. 115 1-11,70,3 a d 4 ; cf. a.4 c. " 1-11,70,3 ad 4. i ' 1-11,69,1. 118 1-11,69,1 ad 1. 1 1 ' I-II,7o,2: Sed beatitudines dicuntur solum perfecta opera: q u a e etiam ratione suae perfectionis, magis a t t r i b u u n t u r donis q u a m virtutibus (cf. 69,1 ad 1). i 2 0 1-11,69,2. ' 2 1 M t . 5,3-10. 122 Cf. 1-11,69,3 y 4123 Cf. 1-11,68-69; II-H.8.9.19.45.S2.121.139HI ad 3.

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P. II.

PRINCIPIOS FtTNTI\MENT4tKS

C. I.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

151)

En el cuadro anterior no figura la octava bienaventuranza (persecucin por causa de l.i justicia), porque, siendo la ms perfecta de todas, contiene y abarca todas las dems en medio de los mayores obstculos y dificultades 124. Y pasamos con esto a examinar la ltima cuestin sobre los dones en general: su duracin.
II. D U R A C I N DE LOS DONES

I 2.

SNTESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMS SOBRE LOS DONES

90. Quiere decir: si los dones terminan con esta vida o si permanecern tambin en la patria. Santo Toms responde con distincin. Considerados en cuanto a su esenciaesto es, en cuanto perfeccionan las facultades del alma para seguir las mociones del Espritu Santo, los dones permanecern en la patria de una manera perfectsima, ya que all seremos completamente dciles a las mociones del Espritu Santo y Dios lo ser todo en todos, como dice San Pablo 125. Pero, si atendemos a la materia de los dones, desaparecer en parte, porque en el cielo ya no existe tal materia ni tiene razn de ser. Y as, v.gr., el don de temor quedar reducido al temor reverencial ante la grandeza e inmensidad de Dios; y lo mismo mutatis mutandis ocurrir con los otros dones en la materia correspondiente a la vida activa, que habr cesado para siempre en la patria U6. De este artculo hay que notar principalmente: i. Que el hombre es movido tanto ms perfectamente por los dones, cuanto ms perfectamente se somete a Dios. En la patria seremos movidos perfectsimamente por ellos, porque estaremos perfectsimamente sometidos a Dios. 2.0 La vida activa termina con la presente vida 127 . Por eso, las obras de la vida activa no sern en la patria materia de los dones, pero todos ellos conservarn sus propios actos en lo referente a la vida contemplativa, que es la vida bienaventurada 128 . # # * Y con esto terminamos nuestro estudio sobre los dones en general. Pero antes de pasar a otro asunto recojamos en brevsima sntesis todo lo fundamental que sobre ellos ensea Santo Toms en la Suma Teolgica.
124 1-11,69,3 ad 5. 1 Cor. 15,28: ... ut sit Deus omnia in mnibus. 126 1-11,68,6. 12' 1-11,68,6 obi.3. '28 1-11,68,6 ad 1.
125

9 1 . Los dones del Espritu Santo son siete (a.4) hbitos sobrenaturales (a.3), realmente distintos de las virtudes (a.i), con los cuales el hombre se dispone convenientemente para seguir de una manera pronta, directa e inmediata la inspiracin del Espritu Santo de un modo superior a su modo connatural humano (a.i; a.2 ad 1) y en orden a un objeto o fin que las virtudes (hic et nunc) no pueden por s solas alcanzar (a.2), por lo cual son necesarios para la misma salvacin (ibd.). Son ms perfectos que las virtudes intelectuales y morales, pero no tanto como las teologales, de las que se derivan (a.4 ad 3) y por las que son regulados (a.8). Estn conexionados entre s y con la caridad, de tal manera que el que est en caridad los posee todos y sin ella no posee ninguno (a.5); perdurarn en la patria en grado perfectsimo (a.6). Los dones de sabidura y entendimiento son los ms perfectos; los dems pueden catalogarse de distintos modos segn se atienda a sus actos propios o a la materia sobre que versan (a. 7). El habitual y perfecto rgimen de los dones se produce cuando el alma se somete habitual y perfectamente a Dios (a.6). Los dones producen ciertos actos exquisitos, llamados frutos del Espritu Santo (q.70), y ciertas obras, ms perfectas an, que corresponden a las bienaventuranzas evanglicas (q.69). # * # El estudio detallado de cada uno de los dones en particular lo reservamos para la tercera parte de esta obra, con una orientacin ms prctica y vital. Bstenos saber aqu que con ellos queda completo el organismo de la vida sobrenatural: son ellos los ltimos hbitos que se infunden en el alma. Ya est todo dispuesto para ponerse en marcha. Tenemos la gracia santificante 1 como principio y base del organismo sobrenatural; las virtudes infusas, como potencias, y los dones del Espritu Santo, como instrumentos de perfeccin en manos del supremo Artfice. Para poseer una completa visin de todo el conjunto maravilloso de nuestra vida sobrenatural nos falta tan slo echar una ojeada sobre el principio activo que pone en movimiento ese organismola gracia actualy penetrar en el Sancta sanctorum, esto es, en lo ms hondo y recndito de nuestra alma, para caer de rodillas ante la presencia augusta de la Santsima Trinidad, centro, coronamiento, principio y fin de toda nuestra vida sobrenatural. He aqu lo que vamos a ver, siquiera sea brevemente, en los dos artculos siguientes.

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1". I I .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. I.

NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL

161

ARTICULO
LAS GRACIAS

3
ACTUALES

Al abordar la cuestin de las gracias actuales, hemos de advertir, ante todo, que no vamos a entrar en el torbellino de las disputas que dividen desde hace siglos a las principales escuelas teolgicas sobre su naturaleza y funcionamiento. Nos vamos a limitar tan slo a aquellas someras indicaciones que interesan ms de cerca a la Teologa mstica. Los puntos que vamos a examinar son cuatro: naturaleza, necesidad, divisin y oficios o funciones de las gracias actuales. Ello basta para nuestros planes. 92. 1. Naturaleza.Pueden definirse las gracias actuales diciendo que son aquellas que disponen o mueven a manera de cualidad fluida y transente para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna. Ordenadas por su misma naturaleza a los hbitos infusos, sirven para disponer el alma a recibirlos cuando no los tiene todava o para ponerlos en movimiento cuando ya existen en ella. Se reciben en las potencias mismas del alma, elevndolas unas veces para producir actos sobrenaturales indeliberadoscomo ocurre con la gracia operantey otras veces para producirlos de una manera deliberada (gracia cooperante). No pueden reducirse a ninguna especie determinada, ya que se trata de cualidades fluidas y transitorias comunicadas por Dios e impresas en las potencias del alma a manera de movimientos o de pasiones transentes. Se reducen en cada caso a la especie del hbito o del acto a que mueven (v.gr., a la fe, a la esperanza, etc.). De estas nociones se deducen fcilmente las principales diferencias entre las gracias habituales y las actuales: 1) Las gracias habituales (gracia santificante, virtudes infusas y dones del Espritu Santo) son cualidades permanentes (hbitos) que producen su efecto en cuanto tales de una manera continua e indefectible en el sujeto en que residen (la esencia del alma o sus potencias y facultades). Las actuales, en cambio, son mociones fluidas y transentes cuyo efecto final se frustra muchas veces. 2) Las gracias habituales se limitan a disponer para la accin (radical o prximamente, segn se trate de la gracia misma o de las virtudes y los dones). Las actuales, por el contrario, empujan y producen la accin misma. 3) Las virtudes y los dones tienen un campo limitado, que afecta a determinadas potencias y a determinados objetos y operaciones. Las gracias actuales, en cambio, se extienden a toda la vida sobrenatural y a todas sus operaciones. 93. 2. Necesidad.Las gracias actuales son absolutamente necesarias en el orden sobrenatural dinmico. Es imposible que el esfuerzo puramente natural del alma pueda poner en ejercicio los

hbitos infusos, toda vez que el orden natural no puede determinar las operaciones del sobrenatural. Ni es posible tampoco que puedan esos hbitos actuarse por s mismos, porque un hbito cualquiera nunca puede actuarse sino en virtud y por accin del agente que lo caus; y, tratndose de hbitos infusos, slo Dios que los produjo puede ponerlos en movimiento. Se impone, pues, la accin de Dios con la misma necesidad absoluta con que se exige en Metafsica la influencia de un ser en acto para que una potencia cualquiera pueda producir el suyo. En absoluto, Dios podra desarrollar y perfeccionar la gracia santificante, infundida en la esencia misma de nuestra alma, a base nicamente de gracias actuales, sin infundir en las potencias ningn hbito sobrenatural operativo *. Pero, en cambio, no podra desarrollarla sin las gracias actuales aun dotndonos de toda clase de hbitos operativos infusos, ya que esos hbitos no podran jams pasar al acto sin la previa mocin divina, que en el orden sobrenatural no es otra cosa que la gracia actual. Todo acto de una virtud infusa cualquiera y toda actuacin de los dones del Espritu Santo supone, por consiguiente, una previa gracia actual que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don 2 . Precisamente la gracia actual no es otra cosa que el influjo divino que ha movido ese hbito infuso a la operacin. 94. 3. Divisin.Los telogos han ideado una larga lista diferencial entre las gracias actuales. He aqu las principales clases con sus correspondientes caractersticas:
1) GRACIA OPERANTE Y COOPERANTE. La primera es aquella en la que el

movimiento se atribuye a slo Dios: nuestra alma es movida, pero no mueve. La cooperante es aquella en la que el alma es movida y mueve a la vez. As hablan Santo Toms y San Agustn 3 .
2) GRACIA EXCITANTE Y ADYUVANTE. La primera nos impulsa a obrar

estando distrados o inactivos. La segunda nos ayuda a obrar estando ya decididos a ello.
1 Aunque ya hemos dicho varias vecesde acuerdo con Santo Tomsque esto sera antinatural y violento. Hablamos ahora nicamente de la potencia absoluta de Dios, no de lo que de hecho ha realizado en nuestras almas. 2 Aunque, desde luego, no toda gracia actual produce infaliblemente un acto de virtud. Puede tratarse de una gracia suficiente a la que el hombre resiste (v.gr., el pecador que oye 3un sermn y no hace caso). I - 1 I , I I I , 2 : In illo ergo effectu in quo mens nostra est mota et non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur: et secundum hoc dcitur gratia operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae: et secundum hoc dicitur gratia cooperans*. He aqu esta misma doctrina expuesta por San Agustn: Porque en verdad comienza El a obrar para que nosotros queramos (gracia operante), y cuando ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la obra (gracia cooperante)... Por consiguiente, para que nosotros queramos, comienza a obrar sin nosotros, y cuando queremos y de grado obramos, con nosotros coopera. Con todo, si El no obra para que queramos, o no coopera cuando ya queremos, nada podemos en orden a las buenas obras de piedad (cf. De gratia et libero arbitrio c.17. ed. BAG, n.50 p.269). Esta divisin, que es la fundamental, tiene una gran importancia en Asctica y Mstica. La gracia cooperante es la propia de las virtudes infusas; por eso el alma tiene conciencia de que se mueve a s mhma, ayudndola Dios, a esos actos de virtud. En cambio, bajo la gracia operante, que es la propia de los dones y contiene eminenter las gracias cooperantes, ei aima se siente movida por Dios, limitndose ella a dejarse conducir por El. De ah proviene la pasividad relativa siempre, como veremos en su lugar correspondientepropia y caracterstica del estado mstico.

Tcvl. de la Perfec.

162
3)

P. I I .

PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES La primera pre-

C. I.

NATOKALItZA DE l \ VIDA SOBRENATURAL

16.'!

GRACIA PREVENIENTE, CONCOMITANTE, SUBSECUENTE.

cede al acto del hombre moviendo o disponiendo la voluntad para que quiera. La segunda acompaa al acto del hombre concurriendo con l a un mismo efecto. La tercera se dice por relacin a un efecto anterior producido por otra gracia 4 .
4) GRACIA INTERNA Y EXTERNA. La primera ayuda intrnsecamente a la

ARTICULO
LA

INHABITACIN D E LA S A N T S I M A T R I N I D A D EN E L ALMA

potencia y concurre formalmente a la produccin del acto. La segunda influye tan slo exteriormente, moviendo la potencia por medio de los objetos que la rodean (v.gr., por los ejemplos de Cristo o de los santos).
5) GRACIA SUFICIENTE Y EFICAZ. La suficiente nos empuja a obrar. La

eficaz produce infaliblemente el mismo acto. Sin la primera no podemos obrar a con la segunda obramos libre, pero infaliblemente. La primera nos deja sin excusa ante Dios, la segunda es u n efecto de su infinita misericordia s. G o m o se ve, todas estas divisiones p u e d e n reducirse fcilmente a las gracias operantes y cooperantes. P o r q u e las gracias excitantes y prevenientes son r e a l m e n t e gracias operantes, las adyuvantes y s u b secuentes coinciden c o n las cooperantes y las gracias suficientes y las eficaces se r e d u c e n a u n a s o a otras s e g n los casos. Y todas s o n cualidades fluidas q u e m u e v e n las potencias del alma a los actos s o brenaturales indeliberados o deliberados. 95. 4. O f i c i o s y f u n c i o n e s . T r e s s o n las funciones u oficios d e las gracias actuales: d i s p o n e r al alma p a r a recibir los hbitos i n fusos, actuarlos e i m p e d i r s u desaparicin. U n a palabra sobre cada u n o d e ellos. E n primer lugar d i s p o n e n al alma p a r a recibir los hbitos infusos cuando carece d e ellos p o r n o haberlos tenido n u n c a o p o r h a berlos perdido c u l p a b l e m e n t e . L a gracia actual lleva consigo, e n este caso, el arrepentimiento d e las propias culpas, el t e m o r del castigo, la confianza e n la divina misericordia, e t c . E n segundo lugar sirven p a r a actuarlos c u a n d o ya se poseen e n u n i n con la gracia habitual o sin ella (fe y esperanza informes). Esta actuacin, supuesta la u n i n c o n la gracia habitual, lleva consigo el perfeccionamiento d e los hbitos infusos y, p o r consiguiente, el crecimiento y desarrollo d e t o d a la vida sobrenatural. Finalmente, la tercera funcin d e la gracia actual es la d e evitar q u e los hbitos infusos desaparezcan del alma p o r el pecado mortal. Implica el fortalecimiento contra las tentaciones, la indicacin d e los peligros, el a m o r t i g u a m i e n t o d e las pasiones, la inspiracin d e los buenos pensamientos, e t c . C o m o se ve, la gracia actual es d e u n precio inestimable. E s ella en rigor la q u e da eficacia a la habitual, a las virtudes y a los dones. E s el impulso d e Dios, q u e p o n e e n m a r c h a el organismo d e n u e s tra vida divina desde las p r o f u n d i d a d e s m s recnditas d e nuestra alma. Porque n o lo olvidemos: n u e s t r a alma, a d o r n a d a con la gracia, es u n templo. E n l tiene su asiento y m o r a d a p e r m a n e n t e el Dios U n o y T r i n o q u e nos ensea la fe. H e aqu la ltima cuestin q u e vamos a examinar antes d e term i n a r este capitulo.
4

S.TH., 1,43; SUAREZ, De Trinitate 12,5; TERRIEN, La grada y la gloria 1.4 (Madrid 1943); FROGET, De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames justes (Pars 1900); GARDEIL, La structure de l'dme et l'exprience mystique 2 (1927) 6-87; GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes (Roma 1950); RETAILLEMJ, La sainte Trinit dans les dmes justes (Angers 1932); PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad 0 3 ; M. CUERVO, La inhabitacin de la Trinidad en toda alma en gracia (Salamanca 1945).

V a m o s a examinar las tres cuestiones fundamentales: existencia, naturaleza y finalidad d e la inhabitacin divina e n nuestras almas. 96. 1. E x i s t e n c i a . L a inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d en el alma del j u s t o es u n a d e las verdades m s claramente manifestadas e n el N u e v o T e s t a m e n t o 1. C o n insistencia q u e m u e s t r a bien a las claras la importancia soberana d e este misterio, vuelve tina y otra vez el sagrado texto a inculcarnos esta s u b l i m e verdad. Record e m o s algunos d e los testimonios m s insignes: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos nuestra morada (lo. 14,23). Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en
l (1 l o . 4,16).

No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros ? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor. 3,16-17). O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? (i Cor. 6,19). Pues vosotros sois templo de Dios vivo (2 Cor. 6,16). Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2 Tim. 1,14). C o m o se ve, la Sagrada Escritura emplea diversas frmulas para expresar la m i s m a verdad: D i o s habita d e n t r o del alma e n gracia. C o n preferencia se atribuye esa inhabitacin al Espritu Santo, n o p o r q u e q u e p a u n a presencia especial d e l Espritu Santo q u e n o sea c o m n al P a d r e y al Hijo 2 , sino p o r u n a m u y conveniente apropiacin, ya q u e es sta la g r a n o b r a del a m o r d e Dios al h o m b r e y es el Espritu Santo el A m o r esencial e n el seno d e la T r i n i d a d Santsima.
1 Como es sabido, aunque en el Antiguo Testamento hay algunos rastros y^ vestigios del misterio trinitariosobre todo en la doctrina del Espritu de Dios y de la Sabidura , sin embargo, la plena revelacin del misterio de la vida ntima de Dios estaba reservada ai Nuevo Testamento. 2 Asi lo pensaron algunos telogos, como Lessio, Petau, Tomassino, Scheeben, etc.; pero la inmensa mayora afirma la doctrina contraria, que se deduce claramente de los datos de la fe y de la doctrina de la Iglesia (Denz. 381-703). Gf. TERRIEN, La gracia y la gloria 1.6 c.6 y apnd.5; FROGET, De l'habitation du Saint Esprit dans les dmes justes apnd. P-442s; GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes p . i . ' c.I (Roma 1950).

1-11,111,3.

SALMANTICENSES, Pe gratia d.5 B.180.

64

p. IT.

PRINCIPIOS FUNDAMENT^ES

L o s Santos Padres, sobre t o d o San A g u s t n , tienen pginas b e llsimas c o m e n t a n d o el hecho inefable de la divina inhabitacin en el alma del j u s t o . 97. 2. N a t u r a l e z a . M u c h o h a n escrito y discutido los telogos acerca de la naturaleza de la inhabitacin de las divinas p e r sonas en el alma del j u s t o . N o s o t r o s vamos a recoger aqu las p r i n cipales opiniones sustentadas p o r los telogos, sin p r e t e n d e r dirimir u n a cuestin q u e slo s e c u n d a r i a m e n t e afecta al objeto y finalidad de n u e s t r a obra. H e aqu esas opiniones: i. a La inhabitacin consiste formalmente en una unin fsica y amistosa entre Dios y el hombre realizada por la gracia, en virtud de la cual Dios, uno y trino, se da al alma y est personal y substancialmente presente en ella, hacindola participante de su vida divina. He aqu cmo explica esta doctrina el P. Galtier, que es uno de sus devotos partidarios. La gracia es como un sello en materia fluida. Y as como es indispensable para la permanencia de la sigilacin en la materia fluida la permanente aplicacin del sello, ya que de lo contrario desaparecera la sigilacin, de manera semejante para que permanezca la gracia en el alma que es como la sigilacin asimilativa del alma a la divina naturaleza es menester que permanezca siempre esta divina naturaleza fsicamente presente 3 . Esta interpretacin es rechazada por muchos telogos por cuanto no parece trascender el modo comn de existir que Dios tiene por esencia en todas las cosas creadas. 2. a Otros telogos, desde el siglo XIV en adelante, interpretaron el pensamiento del Anglico Doctor como si hubiera puesto la causa formal de la inhabitacin en el solo conocimiento y amor sobrenaturales, independientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia intencional. Surez quiso completar esta doctrina con la de la amistad sobrenatural, que establece la caridad entre Dios y el alma, y que reclama y exige, segn l, la presencia realno slo intencionalde Dios en el alma; de tal maneradice, que por la fuerza de esa amistad Dios vendra realmente al alma aunque no estuviera ya en ella por ningn otro ttulo (verbigracia, por la presencia de inmensidad) 4 . Pero esta explicacin suareciana no ha satisfecho a la mayor parte de los telogos; porque la amistad, como quiera que pertenezca al orden afectivo, no se comprende cmo pueda hacer formalmente presentes a las personas divinas. El amor en cuanto tal no puede hacer fsicamente presente al amado, ya que es de orden puramente intencional. 3. a Un sector de la escuela tomista, a partir de Juan de Santo Toms 5 , interpreta al Anglico Doctor en el sentido de que, presupuesta ante todo la presencia de inmensidad, la gracia santificante, por razn de las operaciones de conocimiento y amor procedentes de la fe y la caridad, es la causa formal de la inhabitacin de las divinas personas en el alma del justo. Segn esta sentencia, el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de Dios en nosotros, sino que, presupuesta esta presencia por la general de inmensidad, la presencia especial de las personas divinas consiste en su conocimiento y amor sobrenaturales, o sea en las operaciones provenientes de la gracia.
3 4 J

C. I.

NATURA1,SZ\ T>F. I,A VIDA KOKiiliN ATUIt AI,

165

Esta teora, mucho ms aceptable que la anterior, parece tener en contra, sin embargo, una dificultad insuperable. Si las operaciones de conocimiento y amor provenientes de la gracia santificante fueran la causa formal de la inhabitacin trinitaria, habra que negar el hecho de la inhabitacin en los nios bautizados antes del uso de la razn, en los justos dormidos o simplemente distrados y en toda alma santa que dejara de pensar y de amar, en un momento dado, en las divinas personas. A esta dificultad replican los partidarios de esta teora que aun en esos casos se dara cierta presencia permanente de la Trinidad por la posesin de los hbitos sobrenaturales de la fe y la caridad, capaces de producir esa presencia. Pero esta respuesta no satisface a muchos telogos, por cuanto la posesin de esos hbitos sobrenaturales nos dara nicamente la facultad o poder de producir la inhabitacin al reducirlos al acto, pero siempre sera verdad que mientras tanto no tendramos inhabitacin propiamente dicha. 4. a Otros telogos*, finalmente, propugnan la unin de la primera y tercera de estas teoras para explicar adecuadamente el hecho de la divina inhabitacin. Segn ellos, las personas divinas se hacen presentes de algn modo por la eficiencia y conservacin de la gracia santificante, ya que esta gracia nos da verdaderamente una participacin fsica y formal de la naturaleza divina en cuanto talcosa que no ocurre en la eficiencia y conservacin de las cosas puramente naturalesy, por lo mismo, nos da una participacin en el misterio de la vida ntima de Dios, aun conservando intacto el principio teolgico certsimo de que en las operaciones ad extra obra Dios como uno y no como trino. Presente ya de algn modo la Trinidad en el alma por la gracia, el justo entra en contacto con ella por las operaciones de conocimiento y amor que brotan de la misma gracia. Por la produccin de la gracia, Dios se une al alma como principio; y por las operaciones de conocimiento y amor, el alma se une a las divinas personas como trmino de esas mismas operaciones. De donde la inhabitacin trinitaria es un hecho ontolgico y psicolgico; en primer lugar ontolgico (por la produccin y conservacin de la gracia) y en segundo lugar psicolgico (por el conocimiento y amor sobrenaturales). C o m o se ve, las opiniones son m u c h a s , y acaso n i n g u n a de ellas nos d u n a explicacin e n t e r a m e n t e satisfactoria del m o d o m i s t e rioso c o m o se realiza la presencia real d e las divinas p e r s o n a s en el alma del j u s t o . E n t o d o caso, p a r a la vida de p i e d a d y adelantamiento e n la perfeccin, m s q u e el modo c o m o se realiza, interesa el hecho d e la inhabitacin, e n el cual estn a b s o l u t a m e n t e d e a c u e r d o t o d o s los telogos catlicos. 98. 3. Finalidad.-Abordamos ahora u n a materia interesantsima d e importancia extraordinaria e n la vida d e p i e d a d y d e consecuencias decisivas e n Teologa m s t i c a 7 . T r e s son las principales finalidades d e la inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d e n el alma justificada: 1) hacernos participantes d e su vida ntima divina; 2) constituirse e n m o t o r y regla d e n u e s t r o s actos; y 3) constituirse en objeto fruitivo d e u n a experiencia inefable. E x a m i n e m o s despacio t o d o esto.
6 Gf. S. GONZLEZ, De gratia n.212: Sacrae Theologiae Summa (vol.3 p.6n 2.* ed. BAC, 1953). 7 Para redactar esta seccin nos inspiramos principalmente en el Doctor Anglico y en el magnfico estudio del P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c,T nota B, cuyas palabras trasladamos a veces textualmente.

Cf. P. GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes (Ro..... roso) p.217-240. Cf. SUAREZ, De Trinitate 12,5,13. Cf. loANNfc'S A S.THOMA, Cursus heologicus in I q.43 d.17.

166 i)

1". 11.

l'RINCIWS

FUNDAMENTALES C. I . NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL lg7

La Santsima Trinidad, inhabitando en nuestras almas, nos hace participar de su vida ntima divina.

Al decir que Dios mora en nuestras almas como en un templo, expresamos una verdad que se apoya inmediatamente en dos famosos textos de San Pablo 8 ; pero hemos de guardarnos muy bien de imaginar que la presencia de Dios en nosotros es semejante a la de Cristo sacramentado en el templo material o en su tabernculo, esto es, de una manera inerte, sin ms que una relacin puramente local con todo cuanto le rodea. Nada de esto. La presencia de Dios en nuestras almas por la gracia es infinitamente superior a sta. Somos templos vivos de Dios y de una manera vital poseemos las personas divinas. Para asomarnos un poco a este misterio inefable es preciso recordar que la gracia es como la simiente de Dios 9 que nos engendra y hace nacer a una nueva vida; a la vida divina participada, con la cual no slo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos en realidad 10 . Constantemente se nos inculca esta doctrina de nuestra filiacin divina en las pginas inspiradas, no menos que la de la inhabitacin, con la cual guarda una relacin muy estrecha. Porque qu hace Diosen efectoinhabitando en el alma? No otra cosa que comunicarle su misma vida divina, engendrarla hija suya, que eso es darle una participacin de su naturaleza y de su vida. Y esa generacin no se verifica, como en las generaciones humanas, por un acto transente, en virtud del cual el hijo comienza a ser y a vivir independientemente del padre aunque de l tome su origen, sino que supone un acto de Dios continuado e ininterrumpido mientras el alma se conserve en su amistad y gracia. Porque as como, si el Dios Creador retirara por un momento su accin conservadora de los seres creados, todos ellos volveran ipso facto a la nada de donde los sac H, de manera semejante, si Dios retirara un momento su accin conservadora de la gracia en el alma del justo, la gracia se extinguira y el alma dejara de ser hija de Dios. El alma est por la gracia recibiendo continuamente de Dios su vida sobrenatural, de manera semejante a como el embrin en el seno materno recibe en cada instante la vida de la madre y de ella vive. Para eso ha venido Cristo al mundo, para que vivamos por El, como dice el apstol San Juan 12 ; y el mismo Cristo nos dice en el Evangelio: Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante 13. Ahora se comprende lo que quera decir San Pablo con aquella su misteriosa expresin: Ya no vivo yo; es Cristo quien vive en m 14.
Cf. 1 Cor. 3,16-17 y 6,19. Cf. 1 lo. 3,9. 1 Cf. 1 lo. 3,1. 11 Cf. 1,104. 12 1 l o . 4,9. 13 lo. 10,10. Gal. 2.20.
8

Tiene, pues, nuestra generacin divina adoptiva alguna semejanza con la generacin eterna del Verbo en el seno del Padre, y nuestra unin con Dios por la gracia se parece de algn modo a la unin existente entre El y el Padre por el Espritu Santo. Ningn telogo se hubiera atrevido jams a decir esto si no tuviramos por delante las palabras mismas de Cristo en su sublime oracin sacerdotal en la noche de la cena: Pero no ruego slo por stos, sino por cuantos han de creer en m por su palabra, para que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean uno en nosotros y el mundo crea que t me has enviado. Y yo les he dado a ellos la gloria que t me diste, a fin de que sean uno como nosotros15 somos uno. Yo en ellos y t en m para que sean consumados en la unidad . El Hijo es uno con el Padre por su unidad de naturaleza, y nosotros somos uno con Dios por participacin fsica y formal de su misma naturaleza divina, que eso y no otra cosa es la gracia. El Hijo vive del Padre, y nosotros vivimos participativamente de Dios. El est en el Padre y17 Padre en El !6, el y nosotros estamos tambin en Dios y Dios en nosotros . Por aqu se ve cmo mediante la gracia somos introducidos en la vida trinitaria, que es la vida misma de Dios, y cmo El habita en nosotros, comunicndonos esa misma vida divina. Y son las tres divinas personas las que en nosotros moran, pues no es propiedad de ninguna de ellas en particular el engendrarnos como hijos de Dios, sino que es una accin enteramente comn a las tres. Estn, pues, en el alma justificada las tres divinas personas engendrndola sobrenaturalmente, vivificndola con su propia vida, introducindola por el conocimiento y el amor en lo ms hondo de sus ntimas relaciones. Ah el Padre engendra realmente al Hijo, y del Padre y del Hijo procede real y verdaderamente el Espritu Santo, realizndose dentro del alma el sublime misterio de la unidad trina y de la trinidad una, que es la vida misma de Dios. 2) Por la gracia d e la inhabitacin, el Espritu Santo se u n e al alma como motor y regla de nuestros actos.

La vida es esencialmente movimiento, dinamismo, actividad. Precisamente conocemos la existencia de una forma vital y la naturaleza de la misma por la actividad que desarrolla. Siendo, pues, la gracia una forma divina, tambin ha de ser divina su actuacin; es una exigencia intrnseca de la misma gracia en cuanto participacin formal de la naturaleza misma de Dios. Vivir en acto la vida divina es obrar de un modo divino. Ahora bien: sta es precisamente la funcin y finalidad de los dones del Espritu Santo, como ya vimos en su lugar correspondiente. La razn humana iluminada por la fe, que es la regla de las virtudes infusas, es un motor de poca potencia, una regla demasiado corta para operaciones tan altas, que tienen que dar alcance al mismo
15 16

l o . 17,20-23. lo. 14,10. V 1 Jo. 4,16.

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P. I I .

1'IiIMCH'IOS ! UNDAMENI ALES C. I. NATURALEZA T)E I.A VIDA SOBRENATURAL 169

Dios tal como es en s mismo. Es verdad que las virtudes teologales tienen por objeto inmediato al mismo Dios, y precisamente tal como es en s mismo; pero, como vimos largamente en su lugar, mientras estn sometidas a la regulacin de la razn humana (aunque sea iluminada por la fe) y tengan que acomodarse al modo humano que la razn les imprime forzosamente, no podrn desarrollar plenamente sus inmensas virtualidades divinas por falta de ambiente o clima propicio. Esta es la razn invocada por el Doctor Anglico para probar la necesidad de los dones del Espritu Santo, que, perfeccionando las virtudes infusas al comunicarles su modalidad divina, las colocan en el plano y atmsfera estrictamente sobrenatural que exige la naturaleza misma de la gracia y de las virtudes infusas. La razn humana, bajo la influencia y mocin de los dones, es ms bien actuada que acta ella misma (potius agitur quam agit), y los actos resultan materialmente humanos, pero formalmente divinos. Slo as llegamos a vivir en toda su plenitud la vida divina recibida por la gracia. Por donde se ve que la mocin divina de los dones es muy distinta de la mocin divina que pone en marcha las virtudes infusas. En la mocin divina de las virtudes, Dios acta como causa principal primera, pero al hombre le corresponde la plena responsabilidad de la accin como causa principal segunda enteramente subordinada a la primera; por eso los actos de las virtudes son totalmente nuestros, pues parten de nosotros mismoe, de nuestra razn y de nuestro libre albedrlo, aunque siempredesde luegobajo la mocin de Dios como causa primera, sin la cual ningn ser en potencia puede pasar al acto en el orden natural ni en el sobrenatural. Pero en el caso de los dones, la mocin divina que los pone en marcha es muy distinta: Dios acta no como causa principal primera, sino como causa principal nica, y el hombre deja de ser causa principal segunda, pasando a la categora de simple causa instruniental del efecto que el Espritu Santo producir en el alma como causa principal nica. Por eso los actos procedentes de los dones son materialmente humanos, pero formalmente divinos, de la misma manera que la meloda que un artista arranca de su arpa es materialmente del arpa, pero formalmente del artista que la maneja. Y esto no disminuye en nada el mrito del alma que produce instrumentalmente ese acto divino secundando dcilmente la divina mocin, ya que no acta como un instrumento muerto o inertecomo el cepillo del carpintero o la pluma del escritor, sino como un instrumento vivo y consciente que se adhiere con toda la fuerza de su libre albedro a la mocin divina, dejndose conducir por ella y secundndola plenamente l8. Como ya vimos en su lugar correspondiente (cf. n.77), la pasividad del alma bajo la mocin
18 Lo dice expresamente Santo Toms al contestar a una objecin sobre la necesidad de los dones como hbitos. He aqu la objecin y su respuesta: OBJECIN: Los dones del Espritu Santo perfeccionan al hombre en cuanto que obra movido por el Espritu de Dios, como ya dijimos. Pero el hombre, movido por el Espritu de Dios, se comporta respecto de El como instrumento; yes el agente principal, no el instrumento, el que debe ser perfeccionado por un hbito. Luego los dones del Espritu Santo no son hbitos. RESPUESTA: El argumento sera vlido en el caso de un instrumento cuya misin no fuera actuar, sino nicamente ser actuado. Pero el hombre no es un instrumento de este genero, sino, que de tal modo es movido por el Espritu Santo, que tambin l obra o se mueve, por cuanto est dotado de libre albedro. Luego necesita de un hbito (-II 68,3 ad 2). Santo Toms repite esta misma doctrina en otros muchos lugares. Vase, por ejemplo, con respecto a la humanidad de Cristo, instrumento del Verbo divino, que se mova, sin embargo, por propia voluntad secundando la accin del Verbo: III 18,1 ad i.

divina de los dones es tan slo relativa, o sea, tan slo con respecto a la iniciativa del acto, que corresponde nica y exclusivamente al Espritu Santo; pero, una vez recibida la divina mocin, el alma reacciona activamente y se asocia intenslsimamente a ella con toda la fuerza vital de que es capaz y con toda la plenitud de su libre albedro. De esta manera se conjugan y completan mutuamente la iniciativa divina, la pasividad relativa del alma, la reaccin vital de la misma, el ejercicio del libre albedro y el mrito sobrenatural de la accin. De manera que, por la mocin divina de los dones, el Espritu Santo, inhabitante en el alma, rige y gobierna inmediatamente nuestra vida sobrenatural. Ya no es la razn humana la que manda y gobierna; es el Espritu Santo mismo, que acta como rega, motor y causa principal nica de nuestros actos virtuosos, poniendo en movimiento todo el organismo de nuestra vida sobrenatural hasta llevarlo a su pleno desarrollo. 3) Por la inhabitacin en nuestras almas, la Santsima Trinidad se constituye en objeto fruitivo de experiencias inefables.

Es un hecho atestiguado por todos los msticos experimentales que all en el ms profundo centro de su alma 1 9 experimentan la presencia augusta de la Santsima Trinidad obrando intenssimamente en ellas. Escuchemos a Santa Teresa: Acaecame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m, o yo toda engolfada en El 20 . Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ellahabla de las divinas personas, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa 21. Podramos multiplicar indefinidamente los textos de los msticos experimentales 22 . Es tan clara e inequvoca esta experiencia divina en las almas contemplativas, que algunas llegaron a conocer por ella el misterio de la inhabitacin de las divinas personas aun antes de haber tenido la menor noticia de l 23. En realidad, los msticos experimentales no hacen sino confirmar con sus sublimes experiencias las enseanzas ms elevadas de la Teologa. Es Santo Toms, el prncipe de la Teologa catlica, quien ha19
20

Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.i v.3.


SANTA TERESA, Vida 10,1.

SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7. El P, POULAIN trae una larga serie en su obra Des grdces d'oraison c.5 n.2-48. 23 Tal ocurri, v.gr., con la gran mstica de nuestros das SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, que se senta habitada sin conocer todava el misterio inefable de la inhabitacin divina, que le explic despus el P. Valle, O.P., a quien interrog sobre su sublime experiencia (cf. P. PHILIPON, La doctrine spirituelle de soeur Elisabeth de la Trinit c.i n.8 y c.3 n.r).
22

21

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P. I I .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

blando precisamente como telogo lleg a escribir en la Suma gica estas asombrosas palabras:

Teol~

C. I .

NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL

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Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional, no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma persona divina24. Y u n a s lneas m s arriba, e n el cuerpo d e ese m i s m o artculo, haba dejado escrito: No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos usar y disfrutar, y slo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina 2S. H e all e n toda su s u b l i m e grandeza la finalidad m s entraable de la inhabitacin divina e n nuestras almas. Dios m i s m o , u n o en esencia y t r i n o e n personas, se constituye e n objeto d e u n a experiencia inenarrable. L a s divinas personas se nos entregan p a r a q u e gocemos de ellas, s e g n la asombrosa terminologa del D o c t o r Anglico. Y c u a n d o ese goce experimental alcanza las exquisiteces d e la u n i n transformativa, las almas llegadas a esas alturas ya n o saben ni q u i e ren expresarse e n el lenguaje d e la tierra; prefieren callar y saborear a solas lo q u e d e n i n g u n a m a n e r a podran dar a e n t e n d e r a los d e m s . Oigamos a San J u a n d e la C r u z : De donde la delicadez del deleite que en este toque 2 6 se siente, es imposible decirse; ni yo querra hablar de ello, porque no se entienda que aquello no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para s y sentirlo para s, y callarlo y gozarlo el que lo tiene... Y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe; que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe 2 7 . E s en estas alturas sublimes d o n d e el alma e x p e r i m e n t a la i n h a bitacin divina d e u n a m a n e r a inefable. L o q u e el alma ya saba y crea p o r la fe, aqu lo experimenta c o m o con la vista y el tacto. L o dice expresamente Santa T e r e s a : De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. 14,23) 2S .
1,43,3 ad 1. 1,43,3 c. Habla el Santo de los que l llama toques substanciales de Dios, expresin suprema y punto culminante de la experiencia mstica de la divina inhabitacin. 27 SAN JUAN DE LA CRU2, Llama canc.2 n.21. 28 SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,6.
2 25 26

E s t e conocimiento experimental d e D i o s , a u n q u e substancialm e n t e sea el mismo, es infinitamente superior en cuanto al modo, al q u e d e El t e n e m o s por la r a z n i l u m i n a d a p o r la fe. A rengln seg u i d o del texto q u e acabamos d e citar, exclama Santa T e r e s a : |Oh vlame Dios! |Cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuan verdaderas son! ^9 L a razn d e esta desigualdad y diferencia e n t r e el conocimiento d e fe y el conocimiento experimental es m u y clara. H e a q u cmo la e x p o n e u n telogo c o n t e m p o r n e o : El conocimiento mstico o experimental de Dios tiene por objeto real al mismo Dios, que de un modo ideal nos manifiesta la fe, uno en substancia y trino en personas. La fe nos dice que en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia. Con ella tenemos un conocimiento sobrenatural de Dios tal cual es en s mismo, pero ese conocimiento no pasa del orden ideal. Mas viene la experiencia mstica, con la cual ese mismo objeto ideal se nos hace palpable, identificndose totalmente el objeto de la fe y el objeto de la experiencia. Tengo en mi mano una fruta que me dicen que es muy sabrosa, pero que yo no he comido nunca; y s que es as porque quien me lo dice no me engaa: se es Dios conocido por fe y posedo por la caridad (fides ex auditu). Pero meto esa misma fruta en la boca y comienzo a paladearla, y entonces conozco por experiencia que era verdad lo que me decan de su suavidad y dulzura: tal es Dios conocido por experiencia mstica 3 0 .

* * #
N o q u e r e m o s terminar este p u n t o sin sacar u n a consecuencia m u y i m p o r t a n t e q u e arroja u n a g r a n l u z p a r a resolver con acierto u n a d e las cuestiones m s controvertidas e n Teologa asctica y mstica. N o s parece q u e d e t o d o c u a n t o acabamos d e decir se d e d u c e claramente q u e la experiencia mstica es el fin normal d a la i n h a b i tacin divina e n nuestras almas. T o d a alma e n gracia lleva a m s tica e n potencia, y toda potencia est p i d i e n d o ser r e d u c i d a al acto. Si n o experimenta todava la presencia d e D i o s e n ella ( q u e esto y n o otra cosa es lo q u e constituye el fenmeno m s caracterstico d e la mstica e n c u a n t o hecho psicolgico, c o m o veremos e n s u lugar), n o es p o r q u e n o posea e n s m i s m a todos los elementos infusos i n dispensables p a r a sentir esa experiencia, n i t a m p o c o p o r q u e Dios q u e est inhabitando e n ella con e n t r a a s d e a m o r l e t e n g a p r o h i b i d o el paso, sino n i c a m e n t e p o r q u e n o h a acabado todava d e d e s p r e n d e r s e p o r completo d e las cosas d e la tierra, n o h a r e m o v i d o los obstculos q u e i m p i d e n esa experiencia inefable, n o h a levantado definitivamente el vuelo hacia las alturas, n o se h a e n t r e g a d o plena y t o t a l m e n t e a D i o s p a r a q u e o b r e e n ella esas maravillas. Bien clar a m e n t e lo dice la sublime Reformadora del C a r m e l o :
29 30

SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo... c.i. nota B p.117

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P. II,

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

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DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL

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Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque nos llamara no dijera: Yo os dar de beber (lo. 7,37). Pudiera decir: venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que a mi me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino, no les faltar este agua viva 31. Despus de este testimonio tan explcito de la gran Doctora Msticaque no es, en definitiva, ms que una esplndida confirmacin desde el campo experimental de los principios y exigencias teolgicas en torno a la inhabitacin de las diversas personas, no es verdad que resulta casi ridculo preguntar si todos estamos llamados a la mstica, si entra en el desenvolvimiento normal de la gracia, si es lcito desearla, si hay un solo camino para la unin con Dios o pueden por ventura existir dos, etc., etc.? Oigamos a un telogo contemporneo formular estas interesantes preguntas: Pues este fenmeno estupendo (el de la inhabitacin), cuya realidad garantizan las Divinas Escrituras, es mstico o es asctico? Es patrimonio de unos pocos o herencia comn de todos los hijos de Dios? Ante estas realidades que la fe alumbra, qu mezquinas parecen nuestras divisiones, nuestras categoras! El hecho de la misin de las divinas personas unifica todas las fases de la vida cristiana desde el bautismo hasta el matrimonio espiritual 32. Y un poco ms adelante aade todava el mismo autor: El gran don, el verdaderamente don de Dios, ante el cual los otros palidecen y son como si no fueran, el don de las divinas personas, no es privativo del estado mstico o del estado asctico, ni privativo tampoco del estado mstico en sus formas superioresde estos estados superiores slo es privativa la advertencia, pero no el don mismo; las divinas personas se dan a cuantos viven en estado de gracia. As lo ensea Santo Toms 33. * * ## Y con esto hemos terminado este captulo. Hemos examinado en l el organismo de la vida cristiana, y hemos visto que est formado, como base fundamental, por la gracia santificante, que informa la esencia misma de nuestra alma. De esa misma gracia emanan en las potencias del alma los hbitos sobrenaturales (virtudes y dones), que Dios mismo, inhabitando en el alma, pone en movimiento mediante las gracias actuales. Gracia habitual y actual, virtudes infusas, dones del Espritu Santo, inhabitacin divina: ha ah la pinge herencia del alma justificada. Es preciso examinar ahora cmo crece y se desarrolla ese maravilloso organismo en marcha hacia su perfeccin.
5 * SANTA TERESA, Camino de perfeccin 19,15; cf. SAN JUAN DE LA Oftuz, Llama canti v.27. ' 2 P. SABINO LOZANO, O.P., Vida santa y ciencia sagrada c.6p. 68 (2.* e d , Salamanca 1940). " O.C., p.73; cf. 1,43,3 y 6.

CAPITULO

II

Ei desarrollo del organismo sobrenatural


Dejando para otro lugar l el estudio detallado de los medios para adelantar en la vida cristiana en su marcha hacia la perfeccin, vamos a recoger aqu las leyes fundamentales de su desarrollo. Puede crecer y desarrollarse en nosotros la vida de la gracia? Cul es la causa eficiente de ese desarrollo? Cules son las leyes que lo presiden? De qu manera se realiza? He aqu las preguntas que vamos a contestar en forma de conclusiones.
Conclusin 1. a : La gracia est llamada a crecer y desarrollarse en nuestras almas.

99. El argumento para demostrarlo es muy sencillo. La gracia santificante es una semilla de Dios 2 que siembra en nuestras almas el sacramento del bautismo. Se nos da en forma de germen, de semilla, de embrin sobrenatural. Luego por su misma naturaleza est llamada a crecer y desarrollarse. No es preciso insistir en una cosa tan clara que todo el mundo admite. Ms interesante, aunque no menos fcil de probar, es el sealar la causa eficiente de ese aumento. Conclusin 2. a : La causa eficiente del aumento de nuestra vida sobrenatural es nicamente Dios. i o o. Es cosa clara que todo ser viviente que no ha alcanzado todava su pleno desenvolvimiento puede, en circunstancias normales, crecer y desarrollarse hasta alcanzarlo. En el orden natural, nuestro organismo corpreo crece por desarrollo propio, es decir, evolucionando con sus fuerzas naturales y acrecentndose por la incorporacin de nuevos elementos de su mismo orden. Nuestra vida sobrenatural no puede crecer as. La gracia es un ser de injerto, y no puede crecer ms que de la manera como nace. Nace por infusin divina, y, por lo mismo, no puede crecer ms que por nuevas infusiones divinas. En vano nuestras facultades naturales tenderan sus resortes e impulsaran adelante; seran completamente impotentes para determinar, aun con el auxilio de la gracia actual, este movimiento interior de desenvolvimiento que producen, por ejemplo, los ejercicios fsicos en nuestros miembros.
1

Cf. el .2 de la p.3. a : Aspecto positivo de la vida cristiana. 2 Cf. i lo. 3,9-

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DESARROLLO DBL ORGANISMO SOBRENATURAL

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n i c a m e n t e desde fuera p u e d e recibir el alma nuevos grados de ser divino, y es Dios n i c a m e n t e q u i e n p u e d e producirlos en ella 3 . Podemos ver esto mismo desde otro punto de vista. Los hbitos no pueden ser actuadospor consiguiente, ni desarrollados o perfeccionadossino por el mismo principio que los caus. Pero las gracias, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales causados o producidos nicamente por Dios. Luego slo El podr actuarlos o desarrollarlos. Es, pues, la accin d e Dios el principio eficiente del desarrollo d e la vida sobrenatural. 1 alma en gracia p u e d e merecer ese aum e n t o en d e t e r m i n a d a s condiciones, c o m o veremos; p e r o el a u m e n to m i s m o slo Dios p u e d e causarlo 4 . Claro q u e la accin d e Dios c o m o causa directa e inmediata del a u m e n t o o desarrollo d e los hbitos infusos n o es, sin e m b a r g o , arb i t r a r i a 5 . Est sujeta a leyes y condiciones q u e la libre voluntad divina ha querido d e t e r m i n a r . Veamos cules son. Conclusin 3 . a : O r d i n a r i a m e n t e , el a u m e n t o de la gracia se p r o d u c e de dos m o d o s : ex opere operato, p o r los sacramentos, y ex opere operantis, p o r las acciones sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia impetratoria de la oracin <>. i o 1. Vamos a examinar por separado cada u n o de los elementos de esta conclusin: los sacramentos, el mrito y la oracin. 102. a) L o s s a c r a m e n t o s . Q u e p o r N u e s t r o Seor Jesucristo confieran esto es, por su propia v i r t u d intrnseca disposiciones del sujeto 7 , es u n a verdad m e n t e el concilio de T r e n t o : los sacramentos instituidos la gracia ex opere operato, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de las de fe. L a defini expresa-

2. El bautismo y la penitencia confieren de suyo la primera infuv sin de la gracia; los otros cinco confieren de suyo la segunda infusin^ o sea un aumento de la anterior. Por eso, los dos primeros se llaman sa s crementos de muertos (suponen al alma muerta por el pecado), y los otro^ cinco sacramentos, de vivos (la suponen ya con la vida sobrenatural). 3. a Sin embargo, a veces los sacramentos de muertos producen pe v accidens la segunda infusin (aumento de la gracia), y los sacramentos d^ vivos producen per accidens la primera infusin (produccin de la grack donde todava no existe). Tal ocurre en los que se bautizan o confiesan y^ justificados por la candad o la perfecta contricin, y en los que recibev de buena fe, al menos con atricin sobrenatural, un sacramento de vivo, sin saber que estn en pecado mortal 1 0 . 4." Los sacramentos, en igualdad de condiciones, producen mayor . menor infusin de gracia segn la mayor o menor dignidad del sacramen to 11. La razn es porque a causa ms noble corresponde de suyo efecc. ms noble. Decimos, no obstante, en igualdad de condiciones porque IK sacramento de dignidad inferior recibido con extraordinario fervor puecT producir mayor gracia que un sacramento de mayor dignidad recibido crv poca devocin. 5. Un mismo sacramento produce la misma cantidad de gracia todos los que lo reciben con idnticas disposiciones. Pero la producen m ^ v yor si las disposiciones del que lo recibe son tambin mayores 12, Estas dos ltimas conclusiones son m u y i m p o r t a n t e s en la prc* tica. A veces se insiste d e m a s i a d o e n el efecto ex opere operato e) los sacramentos, c o m o si se fuera su efecto nico o t o d o d e p e n d ^ ra exclusivamente d e eso. N o hay q u e p e r d e r d e vista q u e el e f e c C ex opere operato se conjuga en la recepcin d e los sacramentos co, el efecto ex opere operantis, o sea, con las disposiciones del q u e lc^ recibe I 3 . D e d o n d e en la prctica es de g r a n importancia la cuid^ dosa preparacin y la intensidad del fervor al recibirlos. Es clsica el ejemplo d e la fuente y el vaso: la cantidad d e agua q u e se reco& n o d e p e n d e solamente d e la fuente, sino t a m b i n del t a m a o cL^ vaso q u e la recibe. A h o r a bien: el vaso d e n u e s t r a alma se ensancK * con la intensidad del fervor o devocin. ^ Veamos ahora el a u m e n t o d e la gracia p o r el mrito de las b u ^ s as obras.
10 111,72,7 ad 2; In 4 Sent. d.9 q.t a.3 q.*2; ibid., d.23 q.r a.2 q.*I ad 2. 11 Que unos sacramentos sean ms dignos que otros, lo defini expresamente el con lio de Trento. Cf. Denz. 846. \ 12 lll,6p,8. De esta doctrina deducen los SALMANTICENSES que no solamente rec mayor gracia el que recibe un sacramento con mayor disposicin intensiva, sino tambik'^ afortiori quien lo recibe con disposicin ms perfecta, aunque sea menos intensa. De doni ^ si dos personas que estn en gracia de Dios reciben, v.gr., la absolucin, una de ellas c Os atricin como cuatro y la otra con contricin como dos, esta segunda recibe mayor ca^V " " > ; dad de gracia que la primera; porque la contricin, aunque dbil, es de suyo disposieHN ms perfecta que la atricin, aunque intensa (cf. SALMANTICENSES, De Sacramtntis in comm^t\ d.4 n.i27)*it 13 No olvidemos que el concilio de Trento, hablando de la justificacin del pecad habla de las disposiciones (sobrenaturales) del que la recibe como un elemento^ fndame^*para determinar ei graao o la medida de esa justificacin: ... iustitiam in nobis recipieru; para Determinar el grado o ia medida de esa justificacin: ... iustitiam n^nobis recipier^j unusquisque suam, secundum mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout v % (1 Cor. 12,11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem* (cf. Denz. 7^U^ Y s esto ocurre en la justificacin primera, a fortiori ocurrir en los sacramentos de viv^i que suponen ya en el alma todos los elementos necesarios para el mrito sobrenatural S ' condigno. ^

Si alguno dijere que por los sacramentos de la nueva Ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que basta solamente la fe en la divina promesa para conseguir la gracia, sea anatema 8 . Recojamos en forma de brevsimas conclusiones los p u n t o s fundamentales de la teologa general d e los sacramentos. i. Es de fe que los sacramentos de la nueva Ley contienen y confieren la gracia a todos los que los reciben dignamente: mnibus non ponentibus obicem, dice el concilio de Trento 9.
Cf. BEAUDENOM, Las fuentes de la piedad (Barcelona 1943) p.192-3. Cf. 1-11,92,1 ad_ 1. Sin embargo, Dios puede aumentar la gracia en un alma sin someterse a ley alguna, aunque de ordinario lo hace siempre de acuerdo con las que El mismo ubrrimamente ha querido establecer en su Iglesia. 6 Cf. T e 12. 695 698 849 para los sacramentos; 803 834 842 y 1044 para las buenas obras, y 11-11,83,15-16 para la oracin. 7 Con tal. naturalmente, de que no ponga bice a la gracia (cf. Denz. 849-50); esto es, con tal de que lleve las disposiciones indispensables para que pueda recibir fructuosamente el sacramento. En los sacramentos de vivos es indispensable-al menos-el fstado de gracia; y en los de mueitos, la atricin sobrenatural. 8 Denz. 851. Denz. 849 y 850.
3 4 5

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103. b) E l mrito sobrenatural.He aqu na cuestin importantsima en la vida espiritual. Santo Toms la estudia ampliamente en varios lugares de sus obras. En la Suma Teolgica le dedica una cuestin entera dividida en diez artculos 14 . Nosotros vamos a recoger aqu los puntos fundamentales en forma de breves conclusiones. 1. a Llmase mrito al valor de una obra que la hace digna de recompensa: actio qua efficitur ut ei qui agit, sit iustum aliquid dari, dice Santo Toms 55 . 2. a Hay dos clases de mrito: el de condigno, que se funda en razones de justicia, y el de congruo, que no se funda en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recompensa 16. Y as, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo; y la persona que nos ha hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recompensa agradecida. 3. a El mrito de condigno se subdivide en mrito de estricta justicia (ex toto rigore iustitiae) y no de estricta justicia (ex condignitate). El primero requiere una igualdad perfecta y absoluta entre el acto y la recompensa; por eso en el orden sobrenatural este mrito es propio y exclusivo de Jesucristo. El segundo supone tan slo igualdad de proporcin entre el acto bueno y la recompensa; pero, habiendo Dios prometido recompensar esos actos meritorios, esa recompensa es debida en justicia 17 . 4. a A su vez, el mrito de congruo lo subdividen algunos telogos en de congruo falible, si dice orden al premio por slo ttulo de conveniencia, y de congruo infalible, si a esa conveniencia se le aade la promesa de Dios de otorgar el premio 18 . Otros telogos rechazan esta subdivisin. 5. a El hombre no puede con sus solas fuerzas naturales producir obras meritorias para la vida eterna 19. Nadie puede merecer sobrenaturalmente, sino en virtud de un primer don de Dios: el mrito supone la gracia 2 0 . Pero en tanto que procede de la gracia, la obra meritoria dice orden a la vida eterna por mrito de justicia 21. 6. a Es de fe que el justo puede merecer por sus buenas obras el aumento de la graciay, por consiguiente, el de los hbitos infusos (virtudes y dones) que lleva consigo, la vida eterna y el aumento de la gloria. Lo defini expresamente el concilio de Trento contra los protestantes: Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son dones de Dios que no son tambin mritos del mismo justii 1-11,114.
" S . T H O M . , In 4 Sent. d.15 q . l a.3 a d 4.

ficado, o que el mismo justificado con las buenas obras que hace por la gracia de Dios y los mritos de Jesucristo (del que es miembro vivo) no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecucin de la misma vida eterna22 (con tal de que muera en gracia) y el aumento de la gloria, sea anatema . 7. a El mrito supone siempre la libertad; donde falta la libertad no puede haber mrito ni demrito. Pero todo acto libre, si se relaciona con Dios, puede ser meritorio. Nuestros actosdice Santo Tomsson meritorios en cuanto proceden del libre albedro movido por Dios mediante la gracia. De donde todo acto humano que cae bajo el libre albedro, si se relaciona con Dios, puede ser meritorio 23 . 8. a N o importa para el mritoal menos per sela clase de obra que se ejecuta, sino el motivo y el modo de hacerla: Opus meritorium a non meritorio non distat in quid agere, sed in qualiter agere 24. De donde se sigue que una obra materialmente insignificante hecha con ardiente caridad, tan slo por agradar a Dios, es de suyo mucho ms meritoria que una gran empresa realizada con menor caridad o por motivo menos perfecto. De donde: 9. a El mrito sobrenatural se valora, ante todo, por la virtud de la caridad. La intensidad del amor de Dios con que se realiza una accin determina el grado de su mrito. El mrito de las otras virtudes depende del mayor o menor influjo que tenga la caridad en la produccin de sus actos. La vida eterna consiste en la fruicin de Dios. Pero el movimiento del alma hacia la fruicin del bien divino es el propio acto de la caridad, por el cual todos los actos de las dems virtudes se ordenan a estefinen cuanto que las otras virtudes son imperadas por la caridad. Y por esto el mrito de la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad; y a las otras virtudes 25 secundariamente, en cuanto que sus actos son imperados por la caridad . Santo Toms aade todava otra razn. Las obras hechas a impulso de la caridad son ms voluntarias, porque proceden del amor; luego son ms meritorias. Es tambin manifiesto que lo que hacemos por amor lo hacemos con la mxima voluntariedad. Por donde se ve que, tambin por parte de la voluntariedad26 que se exige para el mrito, ste pertenece principalmente a la caridad .
" "
2 4

1 1' 1 1 2 i

I-II,U4. 1-11,114,1. Cf. ZOBIZARRETA, Theol. Dog. Schol. vol.3 n.304, 1-11,109,5. 1-11,114,2. I-II,ii4,3.

D e n z . 8 4 2 . - C f . Col. 3,23-24 y 1 Cor. 3 , 8 . - I t e m . I - I I , U 4 , 8 . 11-11,2,9.


S . T H O M . , D e tintate q . 2 4 a . i a d 2.

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a

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10. Paxa q u e se realice el crecimiento o a u m e n t o efectivo de la caridad es necesario u n acto mds intenso q u e el hbito q u e se p o see actualmente. O i g a m o s a Santo T o m s : No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma, en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace ms pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad y prontitud, el hombre prorrumpe en un acto mds ferviente de amor p < : el cual se esfuerza a crecer en caridad: y entonces aumenta de hecho la c< dad27. Este acto m s intenso supone, n a t u r a l m e n t e , u n a previa gracia actual m s intensa t a m b i n . Ntese la singular importancia prctica de esta doctrina. Bien entendida, es una de las ms eficaces para combatir la tibieza y flojedad en el servicio de Dios. Sin actos cada vez mds fervientes, podemos tener prcticamente paralizada nuestra vida sobrenaturalal menos por este captulo del mrito sobrenatural, ya que para el de los sacramentos rigen otras leyesaun en el supuesto de vivir en gracia y practicar multitud de buenas obras con flojedad y tibieza. Un ejemplo aclarar estas ideas. Con el crecimiento de la gracia y dems hbitos infusos ocurre algo parecido al crecimiento de una escala termomtrica. Para que un termmetro que est marcando 25 grados pueda marcar 28, 30 35 es absolutamente necesario que el aire o medio ambiente que le rodea se caldee hasta 28, 30 35 grados. Si no se produce ningn aumento de calor en el ambiente, el termmetro no marcar jams aumento ninguno. Esto mismo ocurre con el aumento de los hbitos. Como ese aumento en realidad no consiste ms que en una mayor radicacin en el sujeto (cf. n. 106), es imposible que se produzca aumento ninguno sin un acto mds intenso, que espara poner otro smil muy clarocomo un martillazo ms fuerte que el anterior, que hinca ms profundamente en el alma el clavo del hbito mismo. Entonces, hay que decir que los actos remisos (o sea los realizados con flojedad y tibieza, con menos intensidad que otras veces) no sirven para nada en la vida sobrenatural? Hay que contestar con distincin. En orden al crecimiento esencial del grado de gracia que se posee actualmente, y del grado de gloria esencial (visin beatfica) en el cielo, esos actos son completamente estriles e intiles: no aumentan el grado de gracia (no hacen subir el termmetro) ni, por consiguiente, el grado de gloria esencial en el cielo, que corresponde al grado de gracia en la tierra. Pero, no obstante, sirven para dos cosas: 1.", para que el alma no se acabe de enfriar 2 *, predisponindose con ello para el pecado mortal, que le arrebatara la gracia; y 2. a , para obtener en el cielo algn aumento de gloria accidental: premio de bono creato, non de bono infinito, como explica Bez. 11-11,24,6. 2 Ntese que este enfriamiento se refiere nicamente a las disposiciones del alma, no al grado de gracia anteriormente alcanzado, que no disminuye jams, a no ser que sobrevenga un pecado mortal que lo destruya totalmente (descendiendo el termmetro a cero). Pero, si no se produce esta catstrofe del pecado mortal, el grado de gracia ya adquirido no disminuye nunca. Si no se produce un acto de virtud mds intenso, no subir el grado de gracia, pero tampoco bajar. Ocurre algo parecido a los termmetros que se usan en medicina para tomar la temperatura a los enfermos: suben (cuando aumenta lafiebre),pero no bajan (a no ser que venga la brusca sacudida del pecado mortal).

En otro lugar (cf. n.260) explicamos ms ampliamente esta doctrina de Santo Toms, de importancia excepcional en la prctica, que es exigida por los principios ms elementales del sistema metafsico y teolgico tomista 29. 11.* N a d i e p u e d e merecer p a r a s la p r i m e r a gracia 30( n a perseverancia final 3 1 , ni el volverse a levantar d e s p u s de u n a cada grave q u e p u e d a sobrevenir 32. P e r o p u e d e merecer para otros la p r i m e r a gracia, a u n q u e slo con mrito d e congruencia 33. La razn de las tres primeras afirmaciones es el conocido aforismo teolgico de que el principio del mrito no cae bajo mrito. Lo cual es patente para la primera afirmacin: sin la gracia no se puede merecer la gracia, ya que, de lo contrario, lo sobrenatural sera exigido por lo natural, lo cual es absurdo y hertico 34. En cuanto a la perseverancia final, es un efecto infalible de la predestinacin a la gloria, que es totalmente gratuita. Y lo tercero es tambin evidente, porque la razn del mrito depende de la mocin divina sobrenatural, que quedar cortada e interrumpida por ese pecado futuro. La razn de poderse merecer para otros la primera gracia es de pura congruencia. Ya que el hombre justo y amigo de Dios cumple su divina voluntad, es razonable segn las leyes de la amistad que Dios cumpla la del hombre en la salvacin de otro. 12. a N a d i e , a u n q u e sea j u s t o y perfecto, p u e d e merecer para s las gracias actuales eficaces con mrito estricto o d e condigno, p e r o todos p o d e m o s merecerlas con m r i t o de congruo: infaliblemente, con la oracin revestida de las debidas condiciones, y faliblemente, p o r las obras b u e n a s . La razn de lo primero es el conocido aforismo ya citado de que el principio del mrito no cae bajo mrito, y esas gracias actuales conservativas de la gracia pertenecen a la misma gracia como principio del mrito 35. La razn de lo segundo es la promesa divina de concedernos infaliblemente todo cuanto necesitemos para nuestra salud, si lo pedimos con la oracin humilde, confiada y perseverante 36. Volveremos sobre la eficacia infalible de la oracin.
29 Cf. 11-11,24,6 y principales comentaristas de Santo T o m s ; sobre todo, Bez, q u e es el mejor y ms profundo en esta cuestin. 30 1-11,114,531 1-11,114,0. 32 1-11,114,73 3 I-II,II4,6. 34 Cf. D e n z . 1021 1023 1024 1026 1671, etc. 35 Cf. 1-11,114,9.Sobre este artculo J u a n d e Santo T o m s advierte, n . i : Principum meriti n o n potest cadere s u b m e r i t u m : sed auxilium et motio divina, q u a aliquis m o v e t u r a Deo, u t n o n suecumbat tentationibus, nec gratiam interrumpat per peccatum, tenet se ex p a r t e principii meriti quia auxilium et motio est principum operandi, et in hoc solum consistit q u o d moveat ad o p u s ; igitur non potest cadere sub meritum. t e m n . 4 : tConservatio est continuatio p r i m a e productionis..., u n d e q u i mereretur auxilia continuativa gratiae, seu perseverantiam, consequenter mereretur ipsam continuatonem principii meriti, q u o d est gratia s e c u n d u m q u o d se tenet ex p a r t e D e i moventis ad c o n s e r v a n d u m . . . Q u o d probat non posse sub meritum cadere motionem divinam, n o n q u a m c u m q u e , sed quatenus est conservativa gratiae quae est principum meriti*, t e m cf. SALMANTICENSES, ibid-, n.89-109. 36 M t . 7,7; lo. 16,23, etc.

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Las simples buenas obras no tienen esa promesa especial otorgada a la oracin, y por eso su mrito es de sola congruencia falible. Dios las conceder, si quiere, por pura misericordia, ya que ni las obras las merecen por s mismas, ni se ha obligado a drnoslas por una promesa formal. 1 3 . a L a dificultad d e u n a obra n o a u m e n t a el mrito d e la m i s ma, a n o ser indirectamente y per accidens, e n c u a n t o es signo d e mayor caridad al e m p r e n d e r l a . E l mrito se t o m a s i e m p r e d e la bondad d e la obra en s m i s m a y del motivo q u e n o s impulsa a practicarla. Importa ms para la razn de mrito y de virtud lo bueno que lo difcil. De donde no todo lo que es ms difcil es ms meritorio, sino nicamente aquello que, adems de difcil, es tambin mejor 37 . L a razn es p o r q u e el principio del m r i t o est e n la caridad. Por eso es m s meritorio hacer cosas fciles c o n u n a g r a n caridad q u e llevar a cabo obras m u y penosas c o n u n a caridad m e n o r . M u chas almas tibias llevan u n a g r a n cruz c o n poco mrito, m i e n t r a s q u e la Santsima Virgen, c o n su ardentsima caridad, mereca m s p o r los actos ms sencillos y fciles q u e todos los mrtires j u n t o s en medio d e s u s t o r m e n t o s . 14. a L o s bienes t e m p o r a l e s p u e d e n t a m b i n merecerse d e condigno e n tanto e n c u a n t o sean tiles p a r a alcanzar la vida eterna 3&. 15. a L a s condiciones necesarias p a r a el mrito son las contenidas en el siguiente c u a d r o esquemtico: Para el mrito de condigno: 1) Acto positivo (no basta la omisin de un acto malo, a no ser por un acto positivo de repulsa) 39, 2) Honesto (moralmente bueno). 3) Libre (sin ella falta el acto humano y voluntario). 4) Sobrenatural (procedente de la gracia y la caridad).

nerador, q u e n o es necesaria p a r a el m r i t o d e congruo falible, a u n q u e s p a r a el infalible. 16. a L o s mritos mortificados p o r el pecado mortal reviven, e n o r d e n al p r e m i o eterno, al recobrar la gracia el pecador. Pero, s e g n la sentencia m s p r o b a b l e q u e es la d e Santo T o m s 4 1 , n o s i e m p r e reviven e n el m i s m o grado q u e t e n a n antes, sino segn las disposiciones actuales del sujeto al recobrar la gracia: en grado inferior, igual o mayor. Ntese la gran importancia prctica de esta doctrina. Es pura ilusin adems de gravsima imprudenciala que sufre el pecador cuando peca tranquilamente pensando en que, despus del pecado, recuperar por la penitencia todo lo perdido. Aparte de que Dios puede negarle la gracia del arrepentimientosin la cual le ser absolutamente imposible salir del pecado, como el que se arroj a un p o z a n o puede salir de l si de arriba no le echan un cable, es casi seguro que^Se levantar de su pecado en un grado de gracia santificante inferior al que antes posea, porque es muy difcil que con las fuerzas quebrantadas por el pecado pueda hacer un acto de arrepentimiento tan intenso como el mayor que tuvo anteriormente (que supone una gracia actual tan intensa tambin, de la que se hizo indigno por el abuso cometido al pecar), con lo que se habr acarreado una prdida sobrenatural de valor incalculable. Veamos ahora d e q u m a n e r a p u e d e p r o d u c i r s e u n a u m e n t o o desarrollo d e n u e s t r o organismo sobrenatural p o r el valor i m p e t r a torio d e la oracin. 104. c) L a o r a c i n . S a n t o T o m s asigna a la oracin cuatro valores: satisfactorio, meritorio, impetratorio y el d e p r o d u cir u n a cierta refeccin espiritual. A q u n o s interesa destacar, ante todo, s u valor o eficacia impetratoria; pero antes digamos u n a palabra sobre los otros tres.
1) V A L O R S A T I S F A C T O R I O . Q u e la oracin t e n g a u n valor sa-

a) Por parte de la obra. .

1) Que sea viador (en el otro mundo ya no se puede merecer). b) Por parte del que me2) Justo y amigo de Dios (por la gracia). rece , 3) Que realice su acto en obsequio o servicio t de Dios (cf. I-II,2i,4). c) Por parte de Dios J Aceptacin de la obra en orden al premio por di] vina ordenacin y promesa.

tisfactorio es evidente c o n slo t e n e r e n cuenta q u e s u p o n e siempre u n acto d e h u m i l d a d y d e acatamiento a Dios, a q u i e n h e m o s ofend i d o c o n nuestros pecados, q u e t i e n e n su raz e n el orgullo. Brota, a d e m s , d e la caridad, fuente d e t o d a satisfaccin. Y, finalmente, la oracin b i e n h e c h a es d e suyo u n a cosa penosa al m e n o s para las almas imperfectas, p o r el esfuerzo d e atencin y la tensin d e la v o l u n t a d q u e s u p o n e . E s , pues, claramente satisfactoria 4 2 . E l concilio d e T r e n t o habl e x p r e s a m e n t e del valor satisfactorio d e la oracin 4 3 . 2) VALOR M E R I T O R I O . C o m o cualquier otro acto d e v i r t u d s o brenatural, la oracin recibe s u valor meritorio d e la caridad, d e d o n d e b r o t a radicalmente p o r m e d i o d e la v i r t u d d e la religin, d e la q u e es acto p r o p i o . C o m o acto meritorio, la oracin est sometida
41 42 43

Para el mrito de congruo.-Las m i s m a s q u e p a r a el d e condigno, excepto el estado d e gracia p o r p a r t e d e l q u e m e r e c e 4 0 (basta el influjo de la gracia actual) y la p r o m e s a p o r p a r t e d e Dios r e m u 3 ' 11-11,27.8 ad 3.-Cf. I-II,ii4,4 ad 2; 11-11,123,12 ad 2; 155,4 ad 2; 182,2 ad 1; 184, 8 ad 6. " I-I.114,10. >' 1-11,71,5 ad 1: Meritum non potest esse sitie actu; sed peccatum potest csse sitie actui. S.TH., Sippl. 14,4,

111,5 c et ad 3. Cf. In III Senl. d.31 q.i a.4 I.".J sol.3 acl 4. II-H,S3,12. In IV Sent. d.is q-4 a.7. Denz. 905 y S23.

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a las condiciones de las dems obras virtuosas y se rige por sus mismas leyes. Puede en este sentido merecer de condigno todo cuanto puede merecerse con esa clase de mrito, supuestas las debidas condiciones 44 .
3) REFECCIN ESPIRITUAL.El tercer efecto de la oracindice

Santo Tomses una cierta refeccin espiritual del alma. Este efecto lo produce la oracin por su sola presencia: praesentialiter efficit45. Pero para que de hecho se produzca es absolutamente necesaria la atencin; ese deleite espiritual es incompatible con la divagacin voluntaria de la mente. Por eso, la oracin extticaen la que la atencin del alma es mxima por la concentracin de todas sus energas psicolgicas en el objeto contempladolleva consigo la mxima delectacin que se puede alcanzar en esta vida. Y es natural que as suceda. La oracin nutre nuestra inteligencia, excita santamente nuestra sensibilidad, estimula y fortifica nuestra voluntad. Es una verdadera refectio ments que por su misma naturaleza est llamada a llenar el alma de suavidad y de dulzura.
4) VALOR IMPETRATORIO.Este es el que ms nos interesa des-

Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre47. Y todo cuanto con fe pidiereis en la oracin lo recibiris 48, Y lo que pidiereis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo har 49 . Si permanecis en m y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dar 50 . ... para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo d 5I . En verdad, en verdad os digo: Cuanto pidiereis al padre os lo dar en mi nombre. Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo52. Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye. Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho 53. Es imposible hablar ms claro y con insistencia ms apremiante. La promesa divina consta con toda certeza en las fuentes mismas de la revelacin. Ahora bien: cules son las condiciones que se requieren para que la oracin alcance infaliblemente su objeto, cumplindose de hecho las divinas promesas? Santo Toms seala cuatro, y a ellas pueden reducirse todas las dems que sealan los autores: que pida algo para s, necesario para la salvacin, piadosamente y con perseverancia. He aqu sus propias palabras: En consecuencia, siempre se consigue lo que se pide, con tal que se den estas cuatro condiciones: pedir para s mismo, cosas necesarias para la
salvacin, piadosamente y con perseverancia54.

tacar aqu como elemento de crecimiento y desarrollo de nuestra vida cristiana independientemente del mrito. Veamos en primer lugar cules son las principales diferencias entre el valor meritorio y el impetratorio de la oracin 46 . a) La oracin como acto meritorio dice una relacin de justicia al premio; en cambio, su valor impetratorio dice relacin tan slo a la misericordia de Dios. b) Como meritoria tiene eficacia intrnseca para conseguir el premio; como impetratoria su eficacia se apoya nicamente en la promesa de Dios. c) La eficacia meritoria se funda, ante todo, en la caridad; la impetratoria, ante todo, en la. fe. d) El objeto del mrito y de la impetracin no es siempre el mismo, aunque a veces pueden coincidir. El justo merece y no siempre alcanza; el pecador puede alcanzar sin haber merecido. Examinemos ahora la cuestin de la eficacia infalible de la oracin. Conclusin 4. a : La oracin, revestida de las debidas condiciones, obtiene infaliblemente lo que pide en virtud de las promesas de Dios. 105. Esta tesis parece de fe por la claridad con que se nos manifiesta en la Sagrada Escritura la promesa divina. He aqu algunos de los textos ms significativos:
4

Examinemos en particular cada una de estas condiciones.


i.a PARA S MISMO.La razn es porque la concesin de una

gracia divina exige siempre un sujeto dispuesto, y el prjimo puede no estarlo. En cambio, el que ora para s mismo, si lo hace convenientemente, ya se dispone por ese solo hecho para ser odo. De lo contrario, no sera verdadera oracin. No queremos decir con esto que la oracin por los dems sea siempre ineficaz. Por el contrario, de hecho obtiene muchsimas veces lo que pide. Pero no podemos tener seguridad infalible de ello por no constarnos con certeza las disposiciones de nuestro prjimo. Podemos pedir a Dios que le disponga por un efecto de su misericordia infinita; pero esto no lo ha prometido a nadie, y no podemos, por lo mismo, conseguirlo infaliblemente.
M t . 7,7-8. M t . 21,22. l o . 14,13-14. 50 l o . 15,7. ' I l o . 15,16. 52 l o . 16,23-24. 53 1 l o . 5,14-15. = 4 n - I I , 8 3 , i 5 a d 2.
48 49 47

11-11,83,7 a d a; a . i s . - Z n IV Sent. d.15 11.4 a.7 4.M. ' 11-11,83,13. Cf. II-II,83,iS-i6.

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DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRKNATURAI,

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2."

COSAS NECESARIAS PARA LA SALVACIN.Todo cuanto de

alguna manera sea necesario o conveniente para nuestra salvacin, cae bajo el objeto impetratorio infalible de la oracin. En este sentido, podemos impetrar por va de oracin el desarrollo o incremento de las virtudes infusas 55 , de los dones del Espritu Santo (que pueden ser tambin objeto del mrito) e incluso aquellas cosas que no pueden ser merecidas de ningn modo 5fi. Tales son, por ejemplo, las gracias actuales eficaces para no caer en pecado grave o para cualquier otro acto saludable y el don soberano de la perseverancia final, o sea la muerte en gracia de Dios, conectada infaliblemente con la salvacin eterna (cf. I-II, 114,9 ad 1). La santa Iglesia, guiada y conducida por el Espritu Santo, pide continuamente en su liturgia estas gracias soberanas, que nadie puede estrictamente merecer. 3. a PIADOSAMENTE. En esa sola palabra incluye y resume Santo Toms todas las condiciones que se requieren por parte del sujeto que ora, que son varias; a saber: a) Humildad: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (Iac. 4,6). b) Firme confianza: Pero pida con fe, sin vacilar en nada (Iac. 1,6) 57. c) En nombre de Cristo: Cuanto pidiereis al Padre os lo dar en mi nombre 58. i) Atencin: la distraccin voluntaria es una irreverencia que se compagina mal con la peticin de una limosna. Algunos autores encabezan estas condiciones subjetivas con la del estado de gracia, sin la cualdicenno se puede orar piadosamente. Pero se equivocan. Santo Toms se plante esa misma objecin y la resuelve magistralmente. He aqu sus palabras: El pecador no puede orar piadosamente en el sentido de que su oracin est informada por el hbito sobrenatural de ese nombre, del que carece en absoluto. Pero puede ser pa su oracin en el sentido de que puede pedir algo perteneciente a la piedad; como el que no tiene el hbito de la justicia puede, sin embargo, querer alguna cosa justa. Y, aunque su oracin no sea meritoria, puede, sin embargo, ser impetratoria, porque el mrito se apoya en la justicia, pero la impetracin en la pura gracia o liberalidad (II-II,83,i6 ad 2; cf. III, Suppl. 72,3 ad 4). De modo que, aunque indudablemente el estado de gracia sea convenientsimo para la eficacia infalible de la oracin, no es absolutamente necesario. Una cosa es exigir un jornal debido en justicia y otra muy distinta pedir una limosna; para esto ltimo no hacen
53 La santa Iglesia pide en una oracin hermossima un aumento de las virtudes teologales: Danobis. Domine, fide!, spel et caritatis augmentum... (dominica 13 post Pentecost.). 5* En este sentido, el campo de la impetracin es mucho ms amplio que el del mrito. 57 El Seor sola exigir esta conanza firme antes de conceder una gracia o hacer un milagro, como consta repetidas veces en las pginas del Evangelio. 5 lo. 16,23; cf. 14,13-14; 15,16; 16,24. Por eso la santa Iglesia no se atreve a pedir nada tino en nombre de su divino Esposo: Per Dominum nostrum Iesum Christum.

falta otros ttulos que la necesidad y miseria. Lo que siempre es necesario es el previo empuje de la gracia actual, que puede darse y se da de hecho en los mismos pecadores. 4. a CON PERSEVERANCIA.En realidad es sta una de las condiciones requeridas por parte del sujeto que ora, que Santo Toms destaca y pone aparte sin duda por su gran importancia. El Seor inculc repetidamente en el Evangelio la necesidad de perseverar en la oracin hasta obtener lo que pedimos. Recurdense las parbolas del amigo importuno que pide tres panes 5 9 , la del juez inicuo que hace justicia a la viuda importuna 6 0 , el episodio emocionante de la cananea que insiste a pesar de la aparente repulsa 6 1 , etc., etc.; y, sobre todo, el ejemplo sublime del mismo Cristo; Y pas la noche orando a Dios 62 ; y en Getseman: Lleno de angustia oraba con ms instancia 63 . Estas son las condiciones para la eficacia infalible de la oracin. De hecho, en la prctica obtenemos muchsimas cosas de Dios sin reunir todas estas condiciones por un efecto sobreabundante de la misericordia divina. Pero, reuniendo esas condiciones, obtendramos infaliblementepor la promesa divinaincluso aquellas gracias que nadie absolutamente puede merecer. En otra parte sacaremos gran partido de esta doctrina. Hemos visto con esto las leyes que presiden el desenvolvimiento de la vida cristiana, a base, sobre todo, de los sacramentos, del mrito sobrenatural y de la eficacia impetratoria de la oracin. Veamos ahora de qu manera se verifica el desarrollo. Conclusin 5. a : Por la digna recepcin de los sacramentos, por la prctica de las obras sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia impetratoria de la oracin, los hbitos infusos crecen todos a la vez; y este crecimiento se verifica por una mayor inherencia o radicacin en el sujeto. 106. La razn del crecimiento simultneo de todos los hbitos sobrenaturalesgracia santificante, virtudes y dones del Espritu Santoes porque, estando todos ellos en conexin ntima con la gracia y la caridad, el crecimiento de la misma determina y arrastra el de todo el organismo sobrenatural, a semejanzadice Santo Tomsdel crecimiento simultneo de los dedos de una mano 6 4 .
Le. 11,5-13. Le. 18,1-5. Mt. 15,21-28. Le. 6,12. Le. 22,44. 1-11,65; 66,2; 68,5, etc.Ntese la singular importancia de esta doctrina en Teologa asctica y mstica. El crecimiento de la gracia y de la caridad arrastra consigo el de todas Ida virtudes infusas y dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. Es imposible, pues, que la caridad llegue a un estado de relativa perfeccin sin que los dones se hayan desarrollado en et mismo grado, y, por consiguiente, sin que acten cada vez con ms frecuencia e intensidad, introduciendo normalmente al alma en pleno estado mstico. Pero ya volveremos sobre esto en su lugar correspondiente.
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La razn de que el crecimiento consista nicamente en una mayor inherencia o radicacin de esos hbitos en el sujeto es por exigirlo as la naturaleza misma de la gracia, de las virtudes y los dones. Formas inherentes como sonhbitos sobrenaturales no pueden crecer ms que en intensidad. El sujeto va participando cada vez ms de esa forma por un mayor enraizamiento o radicacin de la misma, que determina una mayor facilidad e intensidad en las operaciones que de ella proceden 5 . De esta doctrina se deducen dos consecuencias importantes. La primera es la imposibilidad de que una virtud infusa sea perfecta aisladamente, esto es, sin que lo sean tambin las dems. Unidas entre s, radicadas en la gracia, de la que en cierto modo fluyen y a la cual se ordenan, y teniendo todas ellas como forma a la caridad, al desarrollarse algunas de ellas por la prctica ms intensa de su acto propio, arrastran consigo todo el organismo sobrenatural: crece la gracia, que es su principio; la caridad, que es su forma, y todas las dems virtudes y dones, inseparablemente conectados con la gracia y la caridad. Claro que, aunque el desarrollo de una virtud o de un don cualquiera arrastre consigo a todos los dems hbitos sobrenaturales, no se sigue de esto que aumente tambin la facilidad en el ejercicio de esas otras virtudes o dones. Esta facilidad depende siempre de la repeticin de los actos correspondientes a una determinada virtud. Las dems virtudes, aun perfectamente desarrolladas como hbitos sobrenaturales, encontrarn en la prcticao al menos pueden encontrarlasciertas dificultades, procedentes de algunos impedimentos extrnsecos obbde las disposiciones contrarias que dejaron los actos viciosos precedentes . Por eso puede un santo encontrar cierta resistencia y dificultad en la prctica de una virtud que nunca tuvo ocasin de ejercitar a pesar de poseer con perfeccin el hbito sobrenatural de la misma67. La segunda consecuenciaderivada de esta primeraes que para el desarrollo habitual de la gracia y de las virtudes no es necesario practicarlas todas. Aun aquellas que no se ejercitan por falta de materia o de oportunidad, se desarrollan al paso y con el ejercicio de las dems. Un santo mendigo, v.gr., no podr practicar la virtud de la magnificencia, que requiere la expensa de grandes riquezas en el servicio de Dios o del prjimo por Dios; y, sin embargo, puede tener y tiene de hecho perfectamente desarrollado el hbito de la misma y est dispuesto a practicarla al menos in praeparatione animi, como dicen los telogos, o sea en cuanto se le presente ocasin y posibilidad para ello.
'5 1-11,53,2; 11-11,24,566 Ocurre a veces que uno que tiene un hbito encuentra dificultad en obrar y, por consiguiente, no siente deleite ni complacencia en el acto, a causa de algn impedimento de procedencia extrnseca. As, el que tiene posesin de un hbito de ciencia encuentra dificultad en entender a causa del sueo o de alguna enfermedad. Anlogamente, los hbitos de las virtudes morales infusas experimentan alguna vez dificultad en obrar, debido a las disposiciones contrarias que quedan de los actos precedentes. Es sta una dificultad que no se presenta en las virtudes morales adquiridas, porque el ejercicio repetido de los actos, por el cual se adquieren esas virtudes, hace desaparecer tambin las disposiciones contrarias (I-II, 65,3 ad 2). . . . . 67 Cuando se dice que ciertos santos no tuvieron algunas virtudes, quiere significarse que encontraron dificultad en los actos de estas virtudes, por la razn ya sealada, aunque tuviesen los hbitos de todas las virtudes (1-11,65,3 ad 3).

L o ordinario y lo extraordinario en el desarrollo d e la vida cristiana 107. Terminemos esta rpida visin del desarrollo de la vida cristiana precisando qu deba entenderse por ordinario y normal y qu por extraordinario y anormal en ese desarrollo. Entendemos por desarrollo normal de la gracia santificante el simple desenvolvimiento de sus virtualidades intrnsecas, la simple expansin y crecimiento de sus elementos dinmicos (virtudes infusas y dones del Espritu Santo) bajo la mocin divina correspondiente. Todo lo que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo puedan alcanzar por su simple y mera actuacin bajo la mocin divina correspondiente, entra evidentemente en el desarrollo normal de la gracia santificante. Por el contrario, habr que considerar como anormal y extraordinario todo aquello que no es exigido de suyo por las intrnsecas virtualidades de la gracia en su doble aspecto esttico y dinmico. Tal es, nos parece, el sentido en que toman esas expresiones todos los autores de asctica y mstica, cualquiera que sea la escuela a que pertenezcan. Precisamente los que niegan el llamamiento universal a la mstica, alegan para demostrarlo que la mstica est fuera de las exigencias de la gracia 68 . Luego todo lo que est dentro de las exigencias de la gracia ser del todo ordinario y normal en su desarrollo. Por ahora no pretendemos nada ms sino fijar la terminologa. Ya demostraremos en su lugar que la mstica est perfectamente dentro de las exigencias de la gracia, y es, por consiguiente, el camino normal y ordinario de la santidad para todas las almas en gracia. Y pasemos ahora a estudiar la naturaleza de la perfeccin cristiana y los diversos problemas con ella relacionados.

CAPITULO

III

La perfeccin cristiana
Examinada la naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y precisadas las leyes fundamentales de su desarrollo en marcha hacia la perfeccin, veamos ahora en qu consiste esta misma perfeccin. He aqu el orden que vamos a seguir: despus de una breve introduccin sobre el concepto de perfeccin en general, expondremos la naturaleza de la perfeccin cristiana, su obligatoriedad para todos los cristianos,
As lo dice expresamente el P. Crisgono: Por su mismo carcter de extraordinaria, la Mstica no tiene en realidad momento fijo para comenzar. Como ningn estado del alma la exige, porque por definicin (!) est fuera de las exigencias de la gracia..,* (Compendio de Asctica v Mstica p.3. a c.i a.i p.l.SQ l.*ed.).

188

P. II.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALS

C. 3.

LA PERFECCIN CRISTIAN*

189

sus principales grados, su posibilidad y sus relaciones con el formidable problema de la predestinacin. Al mismo tiempo iremos examinando las cuestiones complementarias que salgan a nuestro paso. i. D e la perfeccin en general

2.

Naturaleza de la perfeccin cristiana

SANTO TOMAS, II-II,i84; De perfectione vitae spirit. (op.18); PASSERINI, De statibus t.i in q.184; VALLGORNERA, q.4 d.i; TANQUEREY, Teologa asctica n.296-320; GARRIGOULAGRANGE, Perfection... c.3; y Tres edades... 1,8-14: FONCK, art. Perfection enDTCt.12 col.12195; DE GUIBERT, Theologia spiritualis n.40-125; MERCIER, La vida interior conf.3,

108. a) Sentido etimolgico. La palabra perfeccin viene del verbo latino perficere (hacer hasta el fin, hacer completamente, terminar, acabar), de donde sale perfectum (lo que est terminado, acabado) y perfectio (cualidad de perfecto). Una cosa se dice perfecta cuando tiene todo el ser, toda la realidad que le conviene segn su naturaleza. El hombre ciego es imperfecto, porque le falta uno de los rganos exigidos por su naturaleza humana; pero el no tener alas no significa en el hombre una imperfeccin, porque su naturaleza no est hecha para volar. b) Sentido real.Ya el significado etimolgico de la palabra nos ha puesto sobre la pista de su verdadera y autntica significacin real. Pero para precisar mejor nuestras ideas es necesario recordar aqu dos principios filosficos muy fecundos:
i. E N TANTO ES PERFECTO ALGUNO EN CUANTO EST EN ACTO,

Lo cual quiere decir que las ideas de realidad actual y de perfeccin son sinnimas. Por eso, Dios, que es acto puro, esto es, el ser en toda su plenitud actual, es la perfeccin por esencia. El es, en realidad, el nico ser perfecto. Todos los dems seresmezcla de potencia y de actoson tan slo perfectibles. Lo que les queda de potencia, eso tendrn de perfectibilidad; y como jams desaparecer de ellos algn aspecto potencial, sigese que la perfeccin absoluta es imposible al ser creado. Ella es patrimonio exclusivo de Dios, en el que todo es acto puro, sin sombra ni vestigio de potencialidad alguna.
2. 0 E N TANTO SE DICE DE ALGUNO QUE ES PERFECTO EN CUANTO ALCANZA SU PROPIO FIN, QUE ES LA LTIMA PERFECCIN DE LAS

109. Veamos, ante todo, la doctrina de Santo Toms en la Suma Teolgica. Comienza el Doctor Anglico preguntando si la perfeccin de la vida cristiana consiste especialmente en la caridad 2 . Como se ve, va directamente al fondo de la cuestin, prescindiendo de toda clase de prenotandos y de cuestiones secundarias. La respuesta, como es sabido, es afirmativa. Lo prueba en primer lugar por la autoridad de San Pablo: Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es vinculo de perfeccin (Col. 3,14); porque la caridadcomenta el Anglico Doctoren cierto modo liga a todas las dems virtudes en una unidad perfecta. En el cuerpo del artculo establece la prueba de razn, que no puede ser ms sencilla. Si un ser alcanza su perfeccin cuando llega a su propio fin, hay que concluir que la perfeccin cristiana consiste especialmente en la caridad, ya que es ella precisamente la virtud que nos une directamente con Dios en cuanto ltimo fin sobrenatural. Expuesta brevemente la doctrina del Anglico, veamos de ampliarla un poco ms. Vamos a proceder por conclusiones, a la manera escolstica. Conclusin i. a : La perfeccin cristiana consiste especialmente en la perfeccin de la caridad. 110. Precisemos, ante todo, el sentido de la cuestin. No queremos decir que la perfeccin cristiana consista integra y exclusivamente en la perfeccin de la caridad, sino que es ella el elemento principal, el ms esencial y caracterstico de todos. En este sentido hay que decir que la medida de la caridad en el hombre es la medida de su perfeccin sobrenatural; de tal manera que el que ha conseguido la perfeccin del amor de Dios y del prjimo puede ser llamado perfecto en el sentido ms genuino de la palabra (simpliciter), mientras que slo lo serla relativamente (secundum quid) si lo fuera tan slo en alguna otra virtud 3. Esto ltimo, por lo dems, es imposible en el orden sobrenatural, dada la conexin de las virtudes infusas con la gracia y la caridad . Valor de la tesis.Entendida de esta manera, la presente conclusin les parece a muchos telogos casi de fe (prxima fidei) por el evidente tes2 11-11,184.13 Simpliciter ergo in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus. Seundurn quid, autem, perfectus dici potest, secundum quodeumque quod spirituali vitae adiungitur (S.THOM., De perfectione vitae spiritualis 1). Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae, sed secundum alias virtutes secundum quid (11-11,184,1 ad 2). ' Cf, 1-11,65.

COSAS.Es el principio que invoca Santo Toms en el artculo primero de la cuestin que dedica en la Suma Teolgica a investigar la naturaleza de la perfeccin cristiana 1. Cuando un ser ha alcanzado su fin y descansa en l, puede decirse que ha llegado a su perfeccin plena. Mientras se va acercando a l slo posee una perfeccin relativa o progresiva. Hay una perfeccin substancial, en acto primero, que es la que posee un ser cuando est completo en sus principios substanciales segn su propia naturaleza especfica. Y otra perfeccin accidental, en acto segundo, que es la que abarca, adems, todas las perfecciones accidentales. Esta ltima es la perfeccin en sentido propio o estricto. Las dos se dan en la vida espiritual, como veremos. Volveremos sobre estos principios, que arrojarn mucha luz en las cuestiones relativas a la perfeccin cristiana.
1 Cf. II-II,lS4,I.

190

1'.

II.

l'RINCII'IOS

FUNDAMENTALES C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA


0

191

timonio de la Sagrada Escritura y el consentimiento unnime de la Tradicin 5. De hecho es admitida sin discusin por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Prueba de la tesis.
i. POR LA SAGRADA ESCRITURA.Es una de las verdades ms

3.

POR LA RAZN TEOLGICA.La prueba de razn la da Santo

Toms, diciendo que la perfeccin de u n ser consiste en alcanzar su ltimo fin, ms all del cual nada cabe desear; pero es la caridad quien nos une con Dios, ltimo fin del hombre; luego en ella consistir especialmente la perfeccin cristiana. Escuchemos sus mismas palabras: . Se dice de un ser cualquiera que es perfecto cuando alcanza su propio fjil, que es la perfeccin ltima de las cosas. Ahora bien, la caridad es el medio que nos une a Dios, fin ltimo del alma humana; pues, como dice San Juan, el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 lo. 4,16). Por consiguiente, la perfeccin de la vida cristiana se toma de la caridad 17. La razn fundamental que nos acaba de dar Santo Toms se aclara y complementa examinando la naturaleza misma y los efectos de la caridad. Slo ella nos une enteramente con Dios como ltimo fin sobrenatural. Las dems virtudes preparan y comienzan esa unin, pero no pueden acabarla y consumarla, ya que las virtudes morales se limitan a apartar o aminorar los obstculos que nos impiden el paso hacia Dios y nos acercan a El tan slo indirectamente, estableciendo el orden en los medios que a El nos conducen 18 . Y en cuanto a la fe y la esperanza, nos unen ciertamente con Dios como virtudes teologales que son, pero no como ltimo fin absoluto, o sea, como sumo Bien infinitamente amable por s mismo motivo perfectsimo de la caridad, sino como primer principio, del que nos viene el conocimiento de la verdad (fe) y la perfecta bienaventuranza (esperanza). La caridad mira a Dios y nos une a El como fin; la fe y la esperanza le miran y nos unen a El como principio 1 9 . La fe nos da un conocimiento de Dios necesariamente obscuro e imperfecto (de non visis) y la esperanza es tambin radicalmente imperfecta (de non possessis), mientras que la caridad nos une con El ya desde ahora de una manera perfectsima, dndonos la posesin real de Dios 2 0 y estableciendo una corriente de mutua amistad entre El y nosotros 21. Por eso, la caridad es inseparable de la gracia, mientras que la fe y la esperanza son compatibles, de alguna manera, con el mismo pecado mortal (fe y esperanza informes) 2 2 . La caridad, enfin,supone la fe y la esperanza, pero las supera en dignidad y perfeccin 23 . Est, pues, fuera de toda duda que la caridad constituye la esencia misma de la perfeccin cristiana. La caridad supone y encierra todas las dems virtudes, que carecen sin ella de valor, como dice expresamente San Pablo 24 . Sin embargo, es preciso entender rectamente esta doctrina para no incurrir en lamentables confusiones y errores. Del hecho de que la pern 11-11,184,1. 1M 1-11,03,3 ad 2 i 11-11,17,6. 20 1-11,66,6. 2t H-11,23,1. Cf. l o . 14,23; C a n t 2,16; 6,2; 7,10, 22 11-11,24,12 c e t ad 5 - - C f . 1-11,65,4 11-11,23,6.

inculcadas en las pginas inspiradas. El mismo Cristo nos dice que del amor de Dios y del prjimo pende toda la Ley y los Profetas 6. Los textos de San Pablo son muy explcitos y abundantes. He aqu algunos de ellos: Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es viado de perfeccin 7. El amor es el cumplimiento de la Ley 8. Ahora permanecen estas tres cosas: la 9 la esperanza, la caridad; fe, pero la ms excelente de ellas es la caridad . Arraigados y fundados en la caridad para que podis comprender en unin con todos los santos...10 El fin del Evangelio es la caridad H. La misma fe recibe todo su valor de la caridad: Pues en Cristo ni vale la circuncisin ni vale el prepucio, sino la fe actuada por la caridad 12. Las dems virtudes nada son sin ella !3, etc., etc. La prueba escriturstica de nuestra tesis es, pues, del todo segura y firme 14 . ampliamente comentada y desarrollada por los Santos Padres I 5 , ha sido sancionada por el Magisterio de la Iglesia. En la bula Ad Conditorem, de Juan XXII, se leen las siguientes palabras: Porque, como la perfeccin de la vida cristiana principal y esencialmente consiste en la caridad, que es llamada por el Apstol vnculo de perfeccin (Col. 3,14) y que une y junta de algn modo al hombre con sufin...16 Como veremos en seguida, el papa recoge la doctrina de Santo Toms empleando sus mismas palabras.
Cf. D E GIBERT, Theologia Spiritualis n.50. M t . 22,35-40; M e . 12,28-31. Col. 3,14Rom. 13,10. 1 Cor. 13,13Eph. 3,17-18. 1 a d T i m . 1,5. G a l . 5,6. Cf. 1 Cor. 13,1-3. 14 Para u n a prueba escriturstica ms a b u n d a n t e : PRAT, Thotogie de S. Paul II P.404S (ed. 14); y V A N R O E Y , De virtute caritatis q . r c.3. 13 Vanse numerosos testimonios e n R O U E T DE JOURNEL, Enchiridion asceticum (ed.3) n.8o 687 734 787 789 1262 1314 etc. _ 14 Cum enim perfectio vitae christianae principaliter et essentialiter in caritate consistat, q u a e a b Apostlo vinculum perfectionis dicitur (Col. 3,14} et q u a e u n i t seu iungit aliqualiter hominem suo fini... (cf. D E G T "TJERT, Documenta Eclesistica christianae perfectionis itudium spectantia n.266). ' 7 1 11 12 13

2.

POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.Esta misma doctrina,

? Cf. 1 Cor. 13.

192

P.

II.

P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES

C. 3 .

LA PER1KCCIN CISilA-NA

19o

feccin cristiana consista especialmente en la caridad, no se sigue en modo alguno que el papel de las otras virtudes sea puramente accidental o que no entren a formar parte bajo ningn aspecto de la esencia misma de la perfeccin. Specialiter no quiere decir totaliter, ni hay que confundir la esencia metafsica con la esencia fsica de una cosa 25 . La esencia metafsica de la perfeccin cristiana se salva con la simple perfeccin de la caridad; pero para su esencia fsica, total o integral, se requieren todas las dems virtudes infusas en el mismo grado de perfeccin que la caridad. No hemos de olvidaren efectoque las virtudes morales, y con mayor razn la fe y la esperanza, tienen tambin su excelencia propia aun consideradas en s mismas independientemente de la caridad (aunque no sin su compaa). Porque, aunque todos los actos de la vida cristiana puedan y deban ser imperados por la caridad, muchsimos de ellos, sin embargo, son actos elcitos de las otras virtudes infusas; y es evidente que puede haber diversidad de grados de perfeccin en la manera de producirse el acto elcito de alguna virtud aun prescindiendo del mayor o menor influjo que haya podido tener sobre l la caridad imperante. De hecho, cuando la Iglesia quiere juzgar de la santidad de algn siervo de Dios cuya beatificacin se demanda, no se fija nicamente en la caridad, sino tambin en el ejercicio de las dems virtudes en grado heroico. Ello quiere decir bien a las claras que las virtudes infusas son todas ellas partes integrantes de la perfeccin cristiana. Vamos a precisarlo en una nueva conclusin. Conclusin 2. a : L a perfeccin cristiana consiste integralmente en el acto elcito de la caridad y en los de las d e m s virtudes infusas en cuanto i m p e r a d o s p o r la caridad y en cuanto son de precepto 26. n i PRENOTANDOS. I . Hay que distinguir en las virtudes cristianas lo que es de precepto grave, lo que es de precepto leve y lo que es de consejo. En cuanto son de precepto grave estn per se en conexin esencial con la caridad, de tal manera que sin ellas dejara de existir la caridad misma por el pecado mortal que supone la transgresin de un precepto grave. En cuanto son de precepto leve (v.gr., de no decir una pequea mentira), se requieren no para la esencia misma de la caridad, pero s para su perfeccin, ya que esa perfeccin es incompatible con el pecado venial voluntario que supone la transgresin de un precepto leve. Pero en lo que tienen de puro consejo estn nicamente en conexin accidental con la caridad y la perfeccin, ya que sin esos actos de puro consejo la substancia de la caridad y aun de la misma perfeccin pueden permanecer intactas. 2. El acto de las virtudes infusas puede considerarse de dos modos: a) en s mismo (acto elcito), y b) en cuanto imperado por la caridad. Un acto de humildad practicado nicamente como tal acto de humildad es un acto elcito de esa virtud; y ese mismo acto practicado por amor a Dios es un acto elcito de la virtud de la humildad y, a la vez, un acto imperado de la virtud de la caridad. 3. 0 La esencia de una cosacomo ya hemos dichopuede tomarse en dos sentidos: a) en abstracto, por el principio formalsimo: esencia metafsica, y b) en concreto, fsica, total, integralmente. 4. 0 La perfeccin puede considerarse habitualmente (en acto primero)
25 En Filosofa escolsticacorno es sabidose entiende por constitutivo metafsica de una cosa aquella propiedad o predicado que se concibe como el primero y ms noble de esa cosa y es como la fuente o principio de todas las dems perfecciones. Y por constitutivo fsico se entiende el conjunto de todas las propiedades y perfecciones que corresponden a esa cosa en el orden real. 26 G. PASSERINI, O.P., De stalibus homimtm in 1J-11,184,1.

y actualmente (en acto segundo). La primera es la perfeccin substancial o radical, la segunda es la perfeccin accidental o simpliciter, que es la que propiamente nos interesa aqu. Para la primera basta el simple estado de gracia, para la segunda se requiere un grado notable de desarrollo de los principios activos que emanan de la gracia. Todo esto supuesto, decimos que la perfeccin actual (o sea la perfeccin simpliciter, o en acto segundo) consiste esencialmente (en el sentido de esencia fsica, integral), no en slo el acto elcito de la misma caridad (esencia metafsica, formalsima), sino tambin en los actos de las dems virtudes infusas; no en s mismos (en este sentido pertenecen tan slo secundaria y accidentalmente), sino en cuanto imperados por la caridad (o sea en cuanto realizados por amor de Dios) y en cuanto son de precepto (no de simple consejo). gj PRUEBA D E LA T E S I S . H e a q u los principales a r g u m e n t o s : i. Porque la perfeccin cristiana no puede considerarse como una forma simple, sino como un todo moral integrado por el conjunto de condiciones que perfeccionan Ja vida del cristiano. Se trata evidentemente de una plenitud, que supone la sumisin o rectificacin perfecta de toda nuestra vida moral. Y como esta rectificacin total no se consigue con slo la caridad, que se refiere nicamente aljin, sino que supone tambin la plena rectificacin de los medios que se ordenan a ese fin, sometiendo y rectificando las pasiones desordenadas que obstaculizan y dificultan el acto de la caridad, sigese que los actos de todas las dems virtudes infusasque se refieren precisamente a esos medios 21entran a formar parte de la esencia misma de la perfeccin cristiana siquiera sea considerndola de una manera fsica o integral. 2. 0 La perfeccin cristianacomo ensea Santo Toms 28 consiste esencialmente en los preceptos, no en los consejos. Pero como adems de la caridad hay otras muchas virtudes preceptuadas, hay que concluir que tambin ellas deben entrar en el concepto esencial de la perfeccin cristiana. En efecto, hay en las virtudes infusas una multitud de aspectos preceptuados; unos gravemente (v.gr., la virtud de la fortaleza nos manda sufrir el martirio antes que renegar de la fe) y otros levemente (v.gr., la virtud de la veracidad nos prohibe decir una pequea mentira). Slo con el cumplimiento de esos deberes se hace posible la existencia de la caridad o la perfeccin de la misma. Porque ia caridad inicial, indispensable, substancial, es incompatible con cualquier pecado mortal, y la caridad perfecta es incompatible o excluye positivamente el pecado venial. Lo cual supone necesariamente el ejercicio de todos los aspectos de las virtudes infusas grave o levemente preceptuados. Excluye solamente los actos virtuosos de puro consejo, aunque tambin stos son tilsimos, y de alguna manera hasta necesarios, como veremos en su lugar correspondiente. 3. 0 Porque slo de este modo pueden justificarse las expresiones de la Sagrada Escritura que atribuyen un papel esencial a los actos de las dems virtudes, tales como la fe, la guarda de los mandamientos, la obediencia, la paciencia, la humildad, etc., y la prctica de la Iglesia en la beatificacin de los siervos de Dios, que responde al herosmo en todas las virtudes cristianas y no solamente en la caridad. Sin embargo, es preciso no perder nunca de vista que los actos de las dems virtudes infusas entran en la esencia de la perfeccin cristiana, no
27 O al mismo fin, pero considerado como principio (fe y esperanza). Gf. 11-11,17,6. 2 II-II.IS4.3.

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C. 3 .

LA PERFECCIN CRISTIANA

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e n s. m i s m o s e r e este sentido slo p e r t e n e c e n a ella s e c u n d a r i a y accid e n t a l m e n t e , sino e n cuanto imperados por la caridad, q u e es la forma d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s 2 . E n e c t o : la funcin p r o p i a d e la c a r i d a d c o m o f o r m a d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s consiste e n dirigir y ordenar al l t i m o fin s o b r e n a t u r a l los a c t o s d e t o d a s ellas, a u n los d e la fe y la esperanza, q u e sin ella seran informes a p e s a r d e conservar su p r o p i a forma especfica. E s c u c h e m o s las p a l a b r a s m i s m a s d e Santo T o m s : En las realidades m o r a l e s , la forma d e u n acto viene p r i n c i p a l m e n t e d e su fin: la r a z n d e ello estriba en q u e el p r i n c i p i o d e los actos m o r a l e s es la voluntad, cuyo objeto y c u y a forma, p o r as d e cirlo, es el fin. A h o r a b i e n : la forma d e u n a c t o sigue s i e m p r e la forma del a g e n t e q u e p r o d u c e ese acto. E s preciso, p u e s , q u e , e n noral, lo q u e da a u n acto s u o r d e n a c i n al fin le d t a m b i n su forma. A h o r a b i e n : est b i e n claro, d e s p u s d e lo q u e acaba d e d e cirse (en e! artculo p r e c e d e n t e ) , q u e la c a r i d a d o r d e n a los actos d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s a su l t i m o fin. Y e n esto da ella forma a los a c t o s d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s , y, p o r consiguiente, se dice q u e es forma de las dems virtudes, ya q u e n o se h a b l a d e v i r t u d e s m s q u e p o r relacin a actos formados 3 0 . A h o r a bien: de q u m a n e r a la c a r i d a d ejerce este imperio sobre las d e m s v i r t u d e s infusas e n o r d e n al fin s o b r e n a t u r a l ? Es u n m e r o e m p u j e exterior, c o m o d e s d e fuera, o les c o m u n i c a i n t r n s e c a m e n t e algo d e su p r o pia v i r t u a l i d a d ? D e s d e luego h a y q u e r e c h a z a r la d o c t r i n a q u e h a c e d e la c a r i d a d la forma intrnseca y esencial d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s . E s i m p o s i b l e q u e lo sea, ya q u e e n t o n c e s t o d a s las v i r t u d e s seran esencialmente u n a sola con la c a r i d a d , si n o q u e r e m o s a d m i t i r el a b s u r d o d e q u e u n a m i s m a v i r t u d t u v i e r a dos formas substanciales d i s t i n t a s 3 1 . P e r o t a m p o c o h a y q u e p e n s a r q u e el i m p u l s o d e la c a r i d a d hacia el fin s o b r e n a t u r a l sea p u r a m e n t e exterior al a c t o d e las d e m s v i r t u d e s . E n v i r t u d d e este i m p u l s o se deriva de la c a r i d a d y se r e c i b e p a s i v a m e n t e e n los actos d e las d e m s v i r t u d e s un modo real e intrnseco, p o r el cual t a n t o esos m i s m o s actos c o m o las v i r t u d e s d e d o n d e b r o t a n -'2 se perfeccionan y dignifican *3. 2-9 Cf. 11-11,23,8. Al decir que la candad es la forma de todas las virtudes, no queremos decir que sea la forma intrnseca y esencial (como imaginaron Durando y algunos escotistas), sino tan slo la forma extrnseca y accidental, como ensea Santo Toms (effective, dice en ei ad i de este artculo). Podemos distinguir en las virtudes infusas tres principios informativos diferentes: uno radical, que es la gracia habitual o santificante, que es como la raz de todos los dems hbitos infusos; otro esencial o intrnseco, que es la forma especfica propia y determinada de cada virtud en particular; y otro extrnseco o accidental, que es la caridad, que las ordena y orienta al in sobrenatural. Slo en este tercer sentido se dice que la caridad es la forma de todas las dems virtudes. 3< 11-11,23,8. 31 Caritasdice expresamente Santo Tomsdicitur esse forma aliarum virtutum non auidem exemplariter aut cssentialiter, sed magis effective: inquantum scilicet mnibus formam imponit secundum modum praedictum (I-11,23,8 ad i). Y Cayetano comenta profundamente: Non solum cantas informat effective quia imperat et ordinat, hoc enim commune est omni imperanti et ordinanti; sed quia participatio passiva imperii et ordinationis suae est velut forma constiluens actus alios in esse virtuoso simpliciten (ibid.). i 2 La caridad, en efecto, no informa tan slo el acto de las dems virtudes, sino tambin la misma virtud en cuanto hbito: Caritas non solum actum fidei, sed ipsa fidem informat, dice expresamente Santo Toms en De veritate (14,5 ad 9). Propiamente informa el acto; pero por derivacin (ex consequenti) informa el hbito mismo de la virtud, que es de suyo un hbito operativo. , . . . . 3 ^ Vase cmo lo explican los insignes SALMANTICENSES : Cum ahquis actus attmgit aliquem finem, nequt non dicere verum ordinem, sive habitudinem realem ad talem finem; ergo quando actus virtutis inferiores ordinatur ad finem caritatis illumque attingit, nequit non im-

C l a r o q u e , si n o h u b i e r a m a t e r i a dirigible al fin, la forma directora n o t e n d r a n a d a q u e i n f o r m a r y n o p o d r a ejercitarse en c u a n t o tal. L a carid a d t e n d r a q u e limitarse n i c a y e x c l u s i v a m e n t e a su p r o p i o a c t o . P o r c o n s i g u i e n t e , h a y q u e concluir q u e la perfeccin cristiana n o es u n a forma simple, sino u n a plenitud moral, c o n s t i t u i d a p r i n c i p a l m e n t e p o r el a c t o de la c a r i d a d y s e c u n d a r i a m e n t e p o r los actos p r e c e p t u a d o s d e las d e m s virt u d e s infusas bajo el i m p u l s o d e la c a r i d a d , q u e las o r i e n t a y dirige al fin ltimo sobrenatural. S e n t a d a s estas p r e m i s a s , ya p o d e m o s establecer u n a n u e v a interesantsima conclusin. C o n c l u s i n 3 . a : L a p e r f e c c i n cristiana se ir i n c r e m e n t a n d o a m e d i d a q u e la c a r i d a d p r o d u z c a m s i n t e n s a m e n t e s u p r o p i o a c t o elcito e i m p e r e el d e las d e m s v i r t u d e s d e u n a m a n e r a m s i n tensa, actual y universal. 112. D o s p a r t e s tiene esta n u e v a conclusin, q u e v a m o s a e x a m i n a r por separado. P R I M E R A . L a perfeccin cristiana se ir i n c r e m e n t a n d o a m e d i d a q u e la c a r i d a d p r o d u z c a m s i n t e n s a m e n t e su p r o p i o acto elcito. P r e s c i n d i m o s a q u d e la t a n d e b a t i d a cuestin d e si los h b i t o s infusos c r e c e n t a n slo p o r el acto m s i n t e n s o o t a m b i n p o r los actos remisos. S e g n Santo T o m s , es e v i d e n t e q u e slo c r e c e n p o r el a c t o m s intenso; lo afirma e x p r e s a m e n t e c o n relacin a la c a r i d a d 3 4 . P e r o a u n e n la s e n t e n cia contraria n u e s t r a conclusin resulta a b s o l u t a m e n t e v e r d a d e r a ; p o r q u e si c u a l q u i e r a c t o d e c a r i d a d es capaz d e a u m e n t a r el h b i t o d e la m i s m a , a fortiori lo a u m e n t a r n los actos m s i n t e n s o s . Y c o m o ya h e m o s visto q u e la perfeccin cristiana consiste e s p e c i a l m e n t e e n la perfeccin d e la caridad, es cosa obvia q u e , a m e d i d a q u e esta v i r t u d p r o d u z c a su a c t o elcito c o n m a y o r i n t e n s i d a d , se p r o d u c i r u n m a y o r desarrollo e i n c r e m e n t o d e la m i s m a perfeccin cristiana. E n este s e n t i d o es c e r t s i m o q u e el g r a d o d e s a n t i d a d coincide con el g r a d o del a m o r . A m a y o r a m o r de D i o s y del prjimo corresponde siempre u n mayor grado de santidad. P e r o , a p a r t e d e su a c t o elcito, q u e c o n s t i t u y e la q u i n t a e s e n c i a d e la perfeccin cristiana, la c a r i d a d , c o m o forma d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s , d e b e i m p e r a r y o r d e n a r los actos d e t o d a s ellas al l t i m o fin s o b r e n a t u r a l . P o r eso h a y q u e a a d i r la s e g u n d a p a r t e d e n u e s t r a conclusin, q u e s u e na as: S E G U N D A . L a perfeccin cristiana ser t a n t o m a y o r c u a n t o la c a r i d a d i m p e r e el a c t o d e las d e m s v i r t u d e s infusas d e u n a m a n e r a m s i n t e n s a , actual y universal. portare verum ordinem et realem habitudincm ad talem finem: cumque huiusmodi ordo non ronventat actui virtutis inferioris ex propria rationc, sive ex parte virtutis proximae a qua elicitur. opus est quod illum participet ex inluxu caritatis, cui per se convenit illum finem attingere... Imuper actus virtutis inferioris ratione ordinis ad Deum ultimum finem consequitur valoran adaequatum ad merendum vitam aeternam de condigno. Sed hic valor non est ens rationis, nec denominatio extrnseca, sed aliquod praedicatum reale; ergo ordo, quem actus virtutis inferioris habet ex motione caritatis ad eius finem est aliquidreale: cumque talis ordo non pertineat ad speciem praedicti actus, sequitur esse aliquid sibi intrinsece superadditum (De caritate d.7 n.49). 34 No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma,-en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace ms pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad v prontitud, el hombre prorrumpe en un acto ms ferviente 1de amor por el cual -e esfuerza a crecer en carid.'.d: y entonces aumenta de hecho la caridad ' (TT-TT,24,6),

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II.

P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES

C. 3.

LA PERFECCIN CRISTIANA

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a) De una manera ms intensa.Es una simple aplicacin y corolario de la doctrina que acabamos de sentar con relacin al acto elcito de la misma caridad. b) Ms actual.Tanto si se requiere para el mrito de algn acto sobrenatural el influjo virtual de la caridad como si basta el simplemente habitualcuestin discutida entre los telogos, es evidente y admitido por todos que la influencia ms perfecta y acabada es la actual. De donde, a medida que el influjo imperante de la caridad sobre las dems virtudes sea ms actual, tanto ms perfectos sern los actos elcitos de esas virtudes, ya que el motivo de la caridad es ms perfecto y meritorio que el de todas las dems virtudes. Hay un abismoen orden a su perfeccin sobrenaturalentre un acto, v.gr., de humildad puesto nicamente por el motivo propio y especfico de esa virtud y ese mismo acto puesto por amor a Dios, motivo perfectsimo de la caridad. c) Ms universal.Nunca ser posible que el influjo actual de la caridad recaiga sobre todos los actos humanos de un hombre viador. El concilio de Trento defini que nadie puede evitar absolutamente todos los pecados veniales durante toda su vida a no ser por un especial privilegio, que no parece haber sido concedido a nadie fuera de la Santsima Virgen 3S . Luego no cabe duda que se producirn algunos actosesos pecados venialesque de ninguna manera sern informados por la caridad. Pero, a medida que los actos informados o imperados por ella sean ms numerosos y se extiendan a mayor nmero de virtudes, la perfeccin integral de la vida cristiana se ir incrementando y perfeccionando cada vez ms. Conclusin 4. a : L a perfeccin de la vida cristiana se identifica con la perfeccin del doble acto de caridad; pero p r i m a r i a m e n t e con relacin a Dios, y secundariamente con relacin al prjimo. 113. Es elemental en Teologa que no hay ms que una sola virtud, un solo hbito infuso de caridad, con el cual amamos a Dios por s mismo y al prjimo y a nosotros mismos por Dios 36 . Todos los actos procedentes de la caridad, cualquiera que sea el trmino donde recaigan, se especifican por un mismo objeto formal quo, a saber: la bondad infinita de Dios en s misma considerada. Ya sea que amemos directamente a Dios en s mismo, ya que amemos directamente al prjimo o a nosotros mismos, si se trata de verdadero amor de caridad, siempre el motivo formal es el mismo: la infinita bondad de Dios. No se puede dar verdadera caridad hacia el prjimo o hacia nosotros mismos si no procede del motivo sobrenatural del amor a Dios; y es preciso distinguir bien este acto formal de caridad de cualquier inclinacin hacia el servicio del prjimo nacida de una compasin puramente humana o de cualquier otra forma de amor producida por algn motivo puramente natural. Siendo esto as, es evidente que el crecimiento del hbito infuso de la caridad determinar una mayor capacidad con relacin a su doble acto. No se puede aumentar en el alma la capacidad de amar a Dios sin que se aumente correlativamente, y en el mismo grado, la capacidad de amar al prjimo. Esta verdad constituye el argumento central de la sublime Epstola primera del apstol San Juan, donde se pone de manifiesto la ntima conexin e inseparabilidad de ambos amores. Sin embargo, en el ejercicio del amor hay un orden y jerarqua exigidos por la naturaleza misma de las cosas. En virtud de ese orden, la peras Cf. Denz. 833i 11-11,23,5; 25,12:26,1-4.

feccin de la caridad consiste primariamente en el amor de Dios, infinitamente amable por s mismo, y secundariamente en el amor del prjimo y de nosotros mismos por Dios. Y aun entre nosotros mismos y el prjimo hay que establecer un orden, que se toma de la mayor o menor relacin con Dios de los bienes de que se participa. Y as hay que amar antes el bien espiritual propio que el bien espiritual del prjimo, pero hay que amar ms el bien espiritual del prjimo que nuestro propio bien corporal. La razn de esta jerarqua o escala de valores es porquecomo explica Santo Tomsa Dios se le ama como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre se ama a s mismo con amor de caridad en cuanto que participa directamente de ese mismo bien, y al prjimo se le ama con ese mismo amor en cuanto socio y compartcipe de ese bien. Luego es evidente que hay que amar en primer lugar a Dios, que es el manantial y la fuente de ese bien; en segundo lugar, a nosotros mismos, que participamos directamente de l; y, por ltimo, al prjimo, que es nuestro socio y compaero en la participacin de ese bien 37 . Pero como el cuerpo participa de la bienaventuranza nicamente por cierta redundancia del alma, sigese que, en cuanto a la participacin de esa bienaventuranza, est ms prxima a nuestra alma el alma del prjimo que nuestro mismo cuerpo; de donde hay que anteponer el bien espiritual del prjimo a nuestro propio bien corporal 38 . Conclusin 5. a : L a perfeccin cristiana consiste en la perfeccin de la caridad afectiva y efectiva; p r i m a r i a m e n t e de la afectiva, y sec u n d a r i a m e n t e de la efectiva. 114. Es preciso, ante todo, distinguir cuidadosamente ambas maneras de ejercitar la caridad. He aqu cmo lo explica San Francisco de Sales: Dos son los principales ejercicios de nuestro amor a Dios: uno afectivo y otro efectivo o activo, como dice San Bernardo. Por el primero nos aficionamos a Dios y a todo lo que a El place; por el segundo servimos a Dios y hacemos lo que El ordena. Aqul nos une a la bondad de Dios, ste nos hace cumplir su voluntad. El uno nos llena de complacencia, de benevolencia, de aspiraciones, de deseos, de suspiros, de ardores espirituales, de tal modo que nuestro espritu se infunde en Dios y se mezcla con El; el otro pone en nosotros el firme propsito, el nimo decidido y la inquebrantable obediencia para cumplir los mandatos de su voluntad divina y para sufrir, aceptar, aprobar y abrazar todo cuanto proviene de su beneplcito. El uno hace que nos complazcamos en Dios; el otro, que le agrademos 3 9 . Ahora bien: presupuesto lo que hemos sentado ms arriba de que la perfeccin cristiana ser tanto mayor a medida que la caridad produzca ms intensamente su propio acto elcito e impere el de las dems virtudes de una manera ms intensa, actual y universal, es evidente que la perfeccin depende primariamente de la caridad afectiva, y slo secundariamente de la efectiva. Porque: a) Sin la influencia de la caridad informando de algn modo el alma, los actoa internos o externos de cualquier virtud adquirida, por muy per" 11-11,26,4. Cf. 184,3. 3 11-11,26,5. 39 SAN FRANCISCO E SALES, Tratado del amar da Dios 6,1.

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PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. 3.

t.A PF.UKICCTlW CRTSTIANV

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fectos q u e sean en su gnero, no tienen n i n g n valor s o b r e n a t u r a l , n o sirven p a r a n a d a en o r d e n a la vida e t e r n a . b) L o s actos s o b r e n a t u r a l e s p r o c e d e n t e s d e cualquier v i r t u d infusa realizados con u n afecto d e caridad dbil y remiso t i e n e n u n valor m e r i torio i g u a l m e n t e dbil y remiso p o r m u y d u r o s y penosos q u e p u e d a n ser en s m i s m o s . N o olvidemos q u e , c o m o e n s e a Santo T o m s , la m a y o r o m e n o r dificultad d e u n acto n o a a d e per se n i n g n valor al m r i t o esencial del m i s m o q u e d e p e n d e e x c l u s i v a m e n t e del g r a d o d e caridad con q u e se h a c e , a u n q u e p u e d e aadirle per accidens p o r el m a y o r m p e t u d e caridad q u e o r d i n a r i a m e n t e llevar c o n s i g o 4 0 . c) E n c a m b i o , los actos d e cualquier v i r t u d infusa, p o r m u y fciles y sencillos q u e sean en s m i s m o s , realizados con u n afecto d e caridad intenssima, tienen u n g r a n valor m e r i t o r i o y son d e altsima perfeccin. D e este m o d o , la m s p e q u e a accin d e Cristo, el s i m p l e cocinar y b a r r e r la casita de N a z a r e t realizado p o r M a r a , tena u n valor i n c o m p a r a b l e m e n t e superior al m a r t i r i o d e cualquier santo. d) E s t o m i s m o se d e s p r e n d e del h e c h o d e q u e la perfeccin cristian a consista especialmente en el acto p r o p i o o elcito d e la m i s m a caridad (caridad afectiva) y slo integralmente en los actos d e las d e m s v i r t u d e s imperados p o r la caridad (caridad efectiva). . T o d o esto d e suyo o quoad se. Sin e m b a r g o , quoad nos, la perfeccin del a m o r divino se manifiesta mejor en el ejercicio d e la caridad efectiva, o sea, en la prctica p o r a m o r d e D i o s d e las v i r t u d e s cristianas, sobre t o d o si h a y q u e s u p e r a r p a r a ello g r a n d e s dificultades, t e n t a c i o n e s o trabajos. El a m o r afectivo, a u n q u e m s excelente de suyo, se presta a g r a n d e s ilusiones y falsificaciones. Es m u y fcil decirle a D i o s q u e le a m a m o s con todas n u e s t r a s fuerzas, q u e desear a m o s ser m r t i r e s , etc., etc., sin perjuicio d e faltar i n m e d i a t a m e n t e al silencioque cuesta b a s t a n t e m e n o s q u e el m a r t i r i o o d e m a n t e n e r , con u n a t e r q u e d a d ribeteada d e a m o r p r o p i o , u n p u n t o d e vista i n c o m p a t i b l e c o n aquella p l e n i t u d del a m o r t a n r o t u n d a m e n t e f o r m u l a d a . E n cambio, la legitimidad d e n u e s t r o a m o r a D i o s se h a c e m u c h o m e n o s sospechosa c u a n d o nos i m p u l s a a p r a c t i c a r callada y p e r s e v e r a n t e m e n t e , a pesar de t o d o s los obstculos y dificultades, el p e n o s o y m o n t o n o d e b e r de cada da. El m i s m o Cristo nos ensea q u e p o r sus frutos se conoce el rbol ( M t . 7, 15-20) y q u e n o e n t r a r n en el cielo los q u e se limiten a decir: Seor, Seor!, sino los q u e c u m p l a n la v o l u n t a d d e su P a d r e celestial ( M t . 7,21). Y esto m i s m o p o n e de manifiesto en la parbola d e los dos hijos ( M t . 2 1 , 28-32). C o n c l u s i n 6 . a : P a r a s u p l e n a e x p a n s i n y d e s a r r o l l o , tal c o m o l o e x i g e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a , la c a r i d a d n e c e s i t a s e r p e r f e c c i o n a d a p o r el d o n d e s a b i d u r a . 1 1 5 . Es u n a sencilla aplicacin de la d o c t r i n a general d e la necesid a d d e los d o n e s p a r a la perfeccin de las v i r t u d e s infusas. C o m o es sabido, sin la influencia d e los dones, las virtudes infusas a c t a n s e g n las reglas de la simple razn n a t u r a l i l u m i n a d a p o r la fe, o sea a n u e s t r o p o b r e modo humano. A h o r a bien: siendo en s m i s m a s hbitos s o b r e n a t u r a l e s y divinos, las v i r t u d e s infusas estn r e c l a m a n d o , p o r su m i s m a naturaleza, u n ejerr u i o al nii'do divino o itihivhumaiift, q u e es la atmsfera v a m b i e n t e q u e les 40 <>Plus facit ad rationem meriti et virtutis bonum quam difficile. Unde non oportet quod omne diffieius sit. magis meritorium: sed quod sic est difftcilius ut etiam sit melius (11-11,27,8 ad 3; cf. III Sent. d.30 a.3 et 4 ad 3; De virlulibus 2,8 ad 4).

c o r r e s p o n d e p o r d e r e c h o p r o p i o en su calidad de h b i t o s sobrenaturales. M i e n t r a s los d o n e s del E s p r i t u Santo n o les p r o p o r c i o n e n ese modo divino q u e les caracteriza a ellos, y d e q u e carecen las v i r t u d e s infusas a b a n d o n a d a s a s m i s m a s 4 1 (por la n e c e s i d a d e n q u e se e n c u e n t r a n d e someterse al control y regla d e la s i m p l e r a z n n a t u r a l i l u m i n a d a p o r la fe), es c o m p l e t a m e n t e imposible q u e a l c a n c e n su p l e n a e x p a n s i n y desarrollo. Y esto q u e o c u r r e con t o d a s las v i r t u d e s infusas, d e u n a m a n e r a e s p e cialsima afecta a la c a r i d a d . P o r q u e , siendo u n a v i r t u d perfectlsima, la m s divina y excelente d e t o d a s , est r e c l a m a n d o con i m p e r i o s a exigencia la atmsfera divina d e los d o n e s del E s p r i t u S a n t o p a r a d a r d e s t o d o lo q u e ella p u e d e d a r . L a regla d e la p o b r e r a z n h u m a n a , a u n q u e sea i l u m i n a da p o r la fe, es del t o d o insuficiente p a r a darle esa m o d a l i d a d divina. P o r q u e la r a z n n a t u r a l e n s m i s m a est a infinita distancia del o r d e n s o b r e n a t u r a l y es a b s o l u t a m e n t e i m p o t e n t e , n o ya p a r a producirlolo q u e es a b s u r d o y h e r t i c o , p e r o n i siquiera p a r a exigirlo o reclamarlo en m o d o 42 alguno . Y a u n elevada el a l m a al o r d e n s o b r e n a t u r a l p o r la gracia e ilum i n a d a la r a z n n a t u r a l p o r las luces d e la fe, todava el ejercicio d e las v i r t u d e s infusas se realiza al modo humano, bajo la regla y control de la p r o pia r a z n h u m a n a , q u e , a c t u a n d o (bajo la m o c i n o r d i n a r i a d e la gracia) c o m o causa m o t o r a del h b i t o virtuoso, t i e n e q u e i m p r i m i r l e forzosamente su p r o p i a modalidad humana. P a r a q u e se p r o d u z c a la modalidad divina q u e r e c l a m a la c a r i d a d es preciso q u e la r a z n h u m a n a , bajo la m o c i n del E s p r i t u Santo p o r m e d i o d e sus d o n e s , deje d e ser regla y causa motora del hbito p a r a convertirse e n sujeto pasivo o receptor q u e reciba d c i l m e n t e y deje a c t u a r sin resistencia, e n t o d a su limpieza e i n t e g r i d a d , la modalidad divina de los dones q u e p r o c e d e d e la regla y el m o t o r a q u e se ajustan, q u e n o es o t r o q u e el E s p r i t u Santo m i s m o . Slo bajo la influencia del d o n d e e n t e n d i m i e n t o , q u e sin d e s t r u i r la f e p o r q u e n o se t r a t a todava d e la visin beatficale da u n a p e n e t r a c i n y p r o f u n d i d a d intenssimas en los misterios s o b r e n a t u r a l e s (quasi intus legere) 4 3 , y, sobre t o d o , bajo el clon d e sabidura, q u e le h a c e saborear las cosas divinas p o r cierta m i s t e 44 riosa c o n n a t u r a l i d a d y simpataper quandam connaturalitatem , alcanzar la c a r i d a d s u p l e n a e x p a n s i n y desarrollo en la m e d i d a q u e r e q u i e r e y exige la perfeccin cristiana. D e d o n d e se sigue, c o m o corolario inevitable, la n e c e s i d a d d e la m s tica p a r a la perfeccin cristiana, t o d a vez q u e la caracterstica esencial del estado mstico consiste p r e c i s a m e n t e c o m o a d m i t e n t o d a s las escuelas en la a c t u a c i n y p r e d o m i n i o d e los d o n e s del E s p r i t u Santo al m o d o d i vino o s o b r e h u m a n o . N o se da n i p u e d e d a r s e u n a perfeccin o s a n t i d a d p u r a m e n t e asctica a base del ejercicio al m o d o h u m a n o de las v i r t u d e s infusas. Es p r e c i s o q u e esa m o d a l i d a d h u m a n a sea s u b s t i t u i d a p o r la divina d e los dones; y esto es mstica e n el s e n t i d o riguroso y tcnico d e la p a labra.
4] Tal es la doctrina expresa de Santo Toms. Recurdese, por ejemplo, el siguiente texto, tan claro y expresivo: Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum (III Sent. d.34 q.i a.l). 42 Gf. la doctrina de la iglesia contra plaganos y semipilisianos (Den7. lors I26s 174S). 4 > 11-11,8,1. 44 11-11,45,2.

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PRINCIPIOS

I'tTNDAMENTAI.HS C. 3 . LA PERFECCIN' CRISTIANA

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Conclusin 7. : La caridad puede crecer indefinidamente en el h o m bre viador; p o r consiguiente, la perfeccin cristiana n o p u e d e encontrar u n lmite infranqueable en esta vida. 116. De tres manerasdice Santo Toms al pasar a la demostracin de esta tesis 45 puede tener trmino el aumento de una forma. La primera es por parte de la misma forma, cuando tiene una capacidad limitada, ms all de la cual no pueda avanzar sin desaparecer ella misma; as, por ejemplo, si modificamos sin cesar el color gris, llegaremos forzosamente al color blanco'o al negro. La segunda es por parte del agente, cuando no tiene fuerza suficiente para seguir aumentando la forma en el sujeto. Y en tercer lugar por parte del sujeto mismo, cuando no es susceptible de una perfeccin mayor. Ahora bien: por ninguno de estos tres motivos puede asignarse un trmino al aumento de la caridad en esta vida. No por parte de la misma caridad, ya que en su propia razn especfica no es otra cosa que una participacin de la caridad infinita, que es el Espritu Santo mismo. Ni por parte del agente que produce el aumento, que es el mismo Dios, cuyo poder es infinito y, por lo mismo, inagotable. Ni, finalmente, por parte del sujeto donde reside la caridadla voluntad humana, cuya capacidad obediencial en manos de Dios es tambin inagotable, y as, a medida que la caridad va creciendo, crece tambin la capacidad del alma para un crecimiento posterior. Luego la caridad no encuentra lmite alguno en su desarrollo mientras permanezcamos en este mundo, y puede, por lo mismo, crecer indefinidamente 4C. Otra cosa ser en la patria. Ll alma habr llegado ya a su trmino, y, en el momento mismo de su entrada en el cielo, su grado de caridad quedar completamente fijo de acuerdo con la intensidad alcanzada hasta el ltimo momento de su permanencia en la tierra. Es evidente, desde luego, que aun en el cielo podra la caridad crecer indefinidamente por parte de los tres captulos que acabamos de examinar, ya que all no se cambia la naturaleza misma de la caridad, ni disminuye el poder de Dios, ni la potencia obediencial de la criatura en manos de Dios; pero sabemos ciertamente que no crecer ms por haber sido fijada en su grado correspondiente por la voluntad inmutable de Dios y haberse terminado el tiempo de merecer 47 . Examinadas las relaciones entre la caridad y las dems virtudes infusas en orden a la perfeccin y algunas de las principales cuestiones complementarias, veamos, finalmente, el papel que corresponde a los consejos. Esto acabar de darnos el concepto integral de la perfeccin cristiana. Conclusin 8. a : L a perfeccin cristiana consiste esencialmente en los preceptos; y secundaria e i n s t r u m e n t a l m e n t e , en los consejos. 117. Santo Toms dedica un hermoso artculo a esta cuestin 48 . Y para demostrarla, invoca en el argumento sed contra la autoridad de la Sagrada Escritura. En el Deuteronomio (6,5) se nos dice: Amars a Yav, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder; y en
11-11,24,7'' Esta doctrina d e Santo T o m s fu sancionada por la Iglesia en el concilio de Viena contra los errores de begardos y beguinas (Denz. 471). 47 T a l es la sentencia unnime d e los telogos de todas las escuelas. N o hay sobre esto ninguna definicin expresa de la Iglesia, pero es una verdad claramente enseada por su Magisterio ordinario, repetida por los Santos Padres e incorporada definitivamente a la Teologa por todas las escuelas. Cf. 1,62,9. <8 I I - I I , l 8 4 , 3 .
4 45

el Levtico (19,18) se aade: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos dice el Seor que pende toda la Ley y los Profetas (Mt. 22,40). Luego la perfeccin de la caridad, en la que consiste la perfeccin cristiana, se nos manda bajo precepto. En el cuerpo del artculo insiste en el mismo argumento en orden a la caridad. Sabemos ya que la perfeccin cristiana consiste per se y esencialmente en la caridad; principalmente en el amor de Dios, y secundariamente en el amor del prjimo. Pero tanto el amor de Dios como el del prjimo constituyen precisamente el primero y el mayor de todos los mandamientos; luego la perfeccin cristiana consiste esencialmente en los preceptos. El Doctor Anglico se fija a continuacin en la forma en que se nos intima ese precepto fundamental: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn... y al prjimo como a ti mismo. Ahora bien: todo y perfecto son una misma cosa segn el Filsofo; y cada uno se ama a s mismo en grado mximo. De donde concluye Santo Toms que el amor de Dios y del prjimo no caen bajo precepto en determinada medida, de manera que lo que de ella exceda quede en simple consejo, sino que cae universalmente bajo precepto el amor en toda su latitud. Hasta el punto de que, como dice San Agustn, la misma perfeccin de la patria no se excluye de ese precepto 4 9 . Y lo confirma con la autoridad de San Pablo: el fin del Evangelio es la caridad (1 Tim. 1,5); y es evidente que en el fin no se pone medida alguna, sino slo en los medios para alcanzarlo, as como el mdico no pone medida a la salud que quiere darle al enfermo, sino slo a las medicinas para alcanzarla. A continuacin prueba Santo Toms que la perfeccin consiste secundaria e instrumentalmente en los consejos. Todos ellosdicese ordenan, como los preceptos, a la caridad; pero de manera muy distinta. Porque los preceptos se ordenan a remover las cosas contrarias a la caridad, en unin con las cuales no podra existir, y los consejos se limitan a remover los obstculos que impiden el ejercicio fcil y expedito de la caridad, aunque sin contrariarla totalmente. Con lo cual aparece claro que los consejos no son esenciales para la perfeccin cristiana, sino tan slo instrumentos excelentes para mejor llegar a ella. De esta magnfica doctrina, con frecuencia tan olvidada, se deducen graves consecuencias prcticas, sobre todo en orden a la obligatoriedad de la perfeccin cristiana para todos los cristianos. Porque es evidente que, si la perfeccin consiste principalmente en los preceptos, como quiera que no est exento de ellos absolutamente ningn cristiano, sigese que todos ellos cualquiera que sea su estado y condicinestn obligados a aspirar a la perfeccin. No se trata de un consejo, sino de un precepto; luego obliga a todos. Los consejos son los que no nos obligan a todos. Nadie est estrictamente obligado a abrazar la vida religiosa, donde se practican de una manera oficial y como profesionalmente los consejos evanglicos. Tambin los no religiosos pueden y deben santificarse con el cumplimiento estricto de los preceptos y con la prctica afectiva de los consejos, o sea con el espritu de los mismos. Porque es preciso distinguir entre la prctica efectiva o material de los consejos evanglicos (pobreza, castidad y obediencia), que no es universalmente obligatoria, y la prctica afectiva, o sea del espritu de los consejos, que obliga absolutamente a todos. La primera suele sancionarse con los votos pblicos (estado religioso); la segunda afecta a todos los cristianos, cualquiera que sea su estado o condicin de vida. Nadie est obligado a hacer voto de pobreza, de obediencia o de castidad, pero todos lo esta4y

Cf. el ad 2 de este mismo artculo.

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PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES

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LA PERFECCIN CRISTIANA

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.rnos a practicar esas tres virtudes en la medida y grado compatible con el estado de vida de cada uno en particular. Y es preciso tener en cuenta, adems, que al margen de esos consejos evanglicos existen otros muchos consejos particulares o privados, procedentes de inspiraciones interiores d d Espritu Santo, acerca de obras de supererogacin (v.gr., ms oracin, ms espritu de sacrificio, mayor desprendimiento de todas las cosas de la tierra, etc., etc.), que, sin constituir propiamente un verdadero precepto, representan una invitacin particular, una manifestacin concreta de la voluntad de Dios sobre un alma determinada, que no puede descuidarse sin cometer una verdadera infidelidad a la gracia, difcilmente conciliable con el concepto completo e integral de la perfeccin cristiana. Recojamos ahora, en resumen esquemtico, todo cuanto acabamos de decir sobre el papel de la caridad, de las dems vitudes y de los consejos en orden a la perfeccin cristiana. La perfeccin cristiana puede considerarse de dos maneras: rSimple posesin de la gracia, Kadicalitcr.. i virtudes y dones del Espritu [ Santo. ("Desarrollo eminente de la gra^Simpliciter. .< cia, virtudes y dones en cuanl lo hbitos. _ (Specialiler: Primaria y j vel fonmi-i esenciallii,'r I mente: en 1 'ucr los preceptos Quasi materialiter Actual (quoad operari). . . .' f n j o s a c t o s e ca_ p ' a r a c o n ridad (sin Usa.{ uUl0!i, J-J \ Para con el I ni medida) L prjimo. fEl\ l o s , a c t o s preceptuados de las demas 1 virtudes, en cuanto i mL peradas por la caridad.

A)

S E N U D O Y PRUEBA D E LA OBLIGATORIEDAD IIKNIRAL

F o r m u l e m o s ante t o d o la tesis q u e h e m o s d e d e m o s t r a r . Tesis: T o d o s los cristianos estn obligados a aspirar a la perfeccin cristiana.
118. SENTIDO.a) Decimos TODOS LOS CRISTIANOS para significar que

la obligacin de aspirar a la perfeccin no es privativa tan slo de los sacerdotes y religiosos. Ellos estarn obligados a fortiori por la ordenacin sacerdotal o la profesin religiosa, pero la obligacin fundamental arranca de la naturaleza misma de la gracia, recibida en forma de germen con las aguas del bautismo, lo cual lleva consigo la exigencia de su crecimiento y desarrollo. Se trata, pues, de una obligacin comn a todos los cristianos por el hecho mismo de estar bautizados en Cristo. b) ... ESTN OBLIGADOS...No se trata de una simple invitacin, sino de una verdadera obligacin, aunque en grados diferentes, como veremos ms adelante al distinguir entre sacerdotes, religiosos y seglares. c) ... A ASPIRAR...No se trata, en efecto, de que estemos obligados a ser perfectos ya en acto al comienzo de la vida cristiana o en un momento determinado de la misma, sino tan slo a aspirar positivamente a ella como a un fin que nos proponemos seriamente alcanzar algn da.
d) ... A LA PERFECCIN CRISTIANA.No se trata de la perfeccin ra-

Habitual (quoad esse).

dical o en acto primero, que se reduce a la simple permanencia en el estado de gracia, sino a la perfeccin simpliciter, o en acto segundo, que supone un desarrollo eminente de todo nuestro organismo sobrenatural, formado por la gracia, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Esto supuesto, vamos a la p r u e b a d e la tesis.
i. P O R LA SAGRADA E S C R I T U R A . E s c u c h e m o s e n p r i m e r lugar

f Pobrera. Secundaria e [Evanglicos .< Obediencia. instrumenICastidad. talmente :< L


se

en los con- I f Inspiraciones interiores del EsJs ^Particulares. 1 pritu Santo acerca de obras L de supererogacin.

3.

O b l i g a t o r i e d a d d e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a

E n realidad, esta cuestin ya est resuelta e n la tesis anterior, de la q u e n o es m s q u e u n a consecuencia inevitable. Si la perfeccin cristiana n o consiste e n los consejos, sino e n los preceptos, sigese q u e es obligatoria para todos, y a q u e los preceptos obligan a b s o l u t a m e n t e a todos. Pero es conveniente examinar m s despacio todo esto y completar la visin de conjunto con detalles c o m p l e m e n t a r i o s y cuestiones secundarias, q u e ayudan a la mejor inteligencia de lo fundamental.

al m i s m o V e r b o e n c a r n a d o : Sed perfectos, como perfecto es vuest r o P a d r e celestial ( M t . 5,48). Estas palabras las p r o n u n c i Cristo e n el s e r m n d e la M o n t a a dirigindose a toaos los h o m b r e s . Esta h a sido la interpretacin u n n i m e d e los Santos P a d r e s . L o s apstoles insisten e n el m a n d a t o de s u divino M a e s t r o . San Pablo dice q u e Dios n o s h a elegido e n Cristo para q u e fusemos santos e inmaculados ante El 5 0 ; q u e es preciso q u e n o s esforcemos hasta q u e todos alcancemos la u n i d a d d e la fe y del conocimiento del Hijo d e Dios, cual varones perfectos a la medida de la plenitud de Cristo 51, ya q u e la v o l u n t a d d e D i o s es q u e n o s santifiquemos t o dos: Haec est voluntas D e i , sanctificatio vestra 5 2 . San P e d r o q u i e re q u e seamos santos e n t o d o , a imitacin d e Dios, q u e es santo: in o m n i conversatione sancti sitis, q u o n i a m s c r i p t u m est: Sancti eritis,
5 E P h. 1,4. 51 Eph. 4,13. 52 1 Thess. 4,3.

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l>. I I .

PRINCIPIOS TONT)AMENTAI,ES C. 3 .
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LA PERFECCIN CRISHANA

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q u o n i a m ego sanctus sum 5 3 . Y el vidente del Apocalipsis quiere q u e nadie se considere t a n perfecto, q u e n o deba serlo m s : El j u s to practique a n la justicia y el santo santifquese ms 5 4 . 2. 0 L o s SANTOS P A D R E S . L a T r a d i c i n confirma esta doctrina. Sera cosa fcil multiplicar los textos. E l famoso aforismo tantas v e ces citado p o r los P a d r e s en el camino d e Dios el n o ir adelante es volver atrs expresa claramente la necesidad d e ir s i e m p r e adelante en el camino de la perfeccin cristiana, so p e n a d e volver atrs y c o m p r o m e t e r nuestra m i s m a salvacin.
3.0 E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A . V a l g a p o r t o d o s el t e s t i m o -

nio t e r m i n a n t e de Su Santidad el p a p a Po X I e n su encclica del 26 d e enero d e 1923 sobre San Francisco d e Sales: Ni nadie juzgue que esto obliga nicamente a unos pocos selectsimos y que a los dems se les permite permanecer en un grado inferior de virtud. Estn obligados a esta ley absolutamente todos sin excepcin 55 . 4. 0 L A RAZN TEOLGICA.Al razonar Santo T o m s la doctrina d e q u e la perfeccin consiste en los preceptosque es del t o d o equivalente a la d e su obligatoriedad, se fija en q u e la caridad con todos sus grados y c o n todos sus m o d o s (incluso el d e la patria) es d e precepto para t o d o el m u n d o . L a caridad no se n o s h a p r e c e p t u a d o solamente hasta u n d e t e r m i n a d o lmite o grado, m s all del cual pase a ser cosa d e consejo, sino en toda su extensin y latitud: ex toto corde tuo, et ex tota anima t u a , et ex tota m e n t e t u a 5 6 . E n t r e todos los valores espirituales, slo la caridad tiene razn d e fin. N o solam e n t e es ella el fin d e los otros preceptos, q u e se nos d a n n i c a m e n te p a r a c u m p l i r mejor ste, sino q u e lo es incluso p a r a nosotros m i s mos, ya q u e p o r ella n o s u n i m o s a Dios, q u e es n u e s t r o fin ltimo y n u e s t r a perfeccin objetiva s u p r e m a . A h o r a bien: c u a n d o se trata del fin, n o es posible sealar u n a d e t e r m i n a d a medida; y aqu m e nos q u e e n cualquiera otra cosa p o r tratarse del fin s u p r e m o , q u e participa en cierto m o d o d e la infinitud d e Dios 5 7 . De aqu se deduce una consecuencia muy importante, capaz de resolver por s sola las objeciones que contra esta doctrina podra suscitar una visin superficial del problema. La perfeccin de la caridad est preceptuada como fin al que hay que tender, no como materia inmediata que haya de ejercitarse en seguida 58 . La diferencia es enorme. Si la perfeccin de la caridad estuviese preceptuada como materia inmediata, todos los no perfectos estaran en pecado mortal (por la transgresin de un precepto grave como es el del amor). En cambiocomo explica admirablemente
1 Petr. 1,15-16.Cf. Lev. 11,44: 19,2 y 20,7. Apoc. 22,11. He aqu el texto latino del Papa: Nec vero quisquam putet ad paucos quosdam lectissimos id pertinere, ceterisque in inferiore quodam virtutis gradu licere consistere. Tenenur enim hac lege omnes, millo excepto (Pfo XI, encclica Rerum omnium: AAS t.15 p.50). 54 Deut. 6,5; Mt. 22,3757 H-11,184,3; cf. Opuse. 17 c.6; Ibid., 16 c.i. > Cf, CAYETANO, ln 1-H q.184 a.3; PASSERINI, De statibus in II-II q.184 a.3 n.70s, io6s, etctera.
53 54 55

Santo Toms , estando preceptuada nicamente como fin, no es transgresor del precepto el que no ha logrado todava su plena perfeccin, con tal de que camine hacia ella y posea la caridad al menos en su nfimo grado, que consiste en no amar cosa alguna ms que a Dios, ni contra Dios, ni tanto como a Dios. Slo el que no ha alcanzado este grado nfimo quebranta gravemente el prectpto de la perfeccin. Claro que es preciso no dar tampoco en el extremo contrario. Del hecho de que no se quebrante el precepto, con tal de poseer la perfeccin substancial de la caridad en su grado nfimo, no se sigue en modo alguno que no estemos obligados a caminar incesantemente hacia la plena perfeccin de la caridad, puesto que la finalidad del precepto se refiere a esta perfeccin plena, no ciertamente como materia inmediata, pero si como fin al que hay que tender. De manera que el que de un modo consciente y deliberado tomase la determinacin de no progresar ms, contentndose con la perfeccin nfima (simple estado de gracia), quebrantara, sin duda alguna, el precepto de la perfeccin. Ahora bien: qu clase de pecado cometera el que as procediese? Depende de su estado y condicin en el Cuerpo mstico de Cristo. Vamos a precisarlo con exactitud al sealar la obligacin especial que afecta al sacerdote y al religioso.
B) O B L I G A T O R I E D A D ESPECIAL PARA E L SACERDOTE Y E L RELIGIOSO

119. P a r a resolver c o n acierto esta cuestin es preciso t e n e r e n cuenta los siguientes principios 6 0 : l. T o d o s los cristianos estn obligados a a m a r a Dios sobre todas las cosas y, p o r consiguiente, a t e n d e r a la perfeccin al m e nos d e u n a manera general c o n los medios a s u alcance segn su estado. 2. 0 A d e m s d e esta obligacin general, el religioso contrae otra especial e n v i r t u d d e su m i s m a profesin religiosa, q u e le obliga a t e n d e r a la perfeccin propiamente dicha p o r la prctica d e los consejos evanglicos e n la forma d e t e r m i n a d a p o r su regla y constituciones. 3. 0 E l sacerdote secular, a u n q u e n o est constituido en estado cannico d e perfeccin, est obligado, e n v i r t u d d e su o r d e n a c i n sacerdotal y d e s u oficio ministerial, a t e n d e r a la perfeccin propiamente dicha, e n la q u e d e b e sobresalir m s q u e el religioso n o sacerdote61. T e n i e n d o e n cuenta estos principios, ya p o d e m o s contestar a la p r e g u n t a formulada m s arriba acerca d e la clase d e pecado q u e c o metera el q u e d e u n a m a n e r a consciente y deliberada t o m a s e la d e terminacin d e n o perfeccionarse m s . Si esa persona est consagrada a Dios m e d i a n t e los votos religiosos, cometera i n d u d a b l e m e n t e u n verdadero pecado mortal. L o dice e x p r e s a m e n t e San Alfonso d e L i gorio 6 2 y es u n a consecuencia exigida p o r la naturaleza m i s m a d e
5' 11-11,184,3 ad 2. 'o GARRIGOU-LAGRANGE, De sanctificatione sacerdotum e l a.1-3; TANQUEREY, Teologa asctica n.353-406. 61 Cf. II-II,i84.8. " Peccat mortaliter religiosus qui firmiter statuit non tendere ad perfectionem, vel nullo modo de ea curare (Theol, Moralis 1,4 n.16).

:>6S -

i:

II.

rkl-NCU'lOS -UNDAMENTAUS

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C. 3. LA 'KRI-'KCCIN CRISTIANA 207

las'cosa; y que con ello faltara gravemente al deber esencial de su estado, q u e es p r e c i s a m e n t e el de aspirar y t e n d e r a la perfeccin 6 3, Dgase lo m i s m o mutatis mutandis del sacerdote secular. T a m b i n el sacerdote est especialmente obligado a t e n d e r a la perfeccin cristiana. N o p o r q u e se e n c u e n t r e de iure en u n estado de perfeccin como el religioso, sino por la excelsa dignidad de las funciones sacerdotales, q u e exigen de l una santidad todava m s alta q u e la del simple religioso n o sacerdote. E s c u c h e m o s a Santo T o m s : Para el digno ejercicio de las rdenes no basta una bondad cualquiera, sino que se requiere una bondad eminente (bonitas excellens); para que as como aquellos que reciben el orden son puestos en un grado ms alto que la multitud, as tambin sean superiores por su santidad* 64 . Esto con respecto a los seglares. Veamos ahora lo q u e dice con respecto a los religiosos n o sacerdotes: Pero, si el religioso no tiene orden ninguna, es evidente que es superior el clrigo por lo que se refiere a la dignidad, ya que por la orden sagrada queda consagrado a los ministerios ms dignos, en los que sirve al mismo Cristo en el sacramento del altar, que exige una santidad interior mayor que la que exige el estado religioso. Por eso dice Dionisio: El orden monstico debe seguir a las rdenes sacerdotales y elevarse a las cosas divinas, imitndolas. Y as, en igualdad de circunstancias, es ms grave el pecado del clrigo ordenado in sacris cuando hace algo en contra de la santidad que el pecado del simple religioso sin rdenes. Siempre queda, sin embargo, que el religioso no clrigo est obligado a las observancias regulares, a las que no estn obligados los clrigos 65. A h o r a bien: esto supuesto, es m u y fcil establecer el a r g u m e n t o . Si el religioso lego q u e descuida g r a v e m e n t e su perfeccin peca mortalmentecomo dice San Alfonso d e Ligorioy, en igualdad de condiciones, el sacerdote secular q u e falta a sus deberes (si aliquid c o n t r a r i u m sanctitati agat) peca ms gravemente q u e el religioso lego, sigese q u e la transgresin del p r e c e p t o de la perfeccinsi es u n a transgresin plena, consciente y deliberadaconstituye p a r a el sacerdote secular u n v e r d a d e r o pecado mortal66. Otra cosa es tratndose de seglares. Tambin ellos estn obligados a tender a la perfeccin cristiana, como hemos visto ms arriba. Pero no en virtud de una obligacin especialcomo el religioso, en virtud de sus votos, o el sacerdote, en virtud de su ordenacin, sino nicamente por la
3 11-11,166,1 a d 3 e t 4 . - C f . CIC cn.487 y 593. Suppl. 35,1 ad 3. " 11-0,184,8. 66 Ntese, sin embargo, que, segn la sentencia ms probable, tanto para el sacerdote como para el religioso, la obligacin especial de tender a la perfeccin cristiana se identifica con la de cumplir digna y santamente los diversos deberes de la vida sacerdotal o religiosa, que de suyo son eficacsimos para llevarles a la cumbre de la perfeccin. En virtud del precepto de la perfeccin estn obligados nicamente a cumplir esos deberes cada vez mejor, siguiendo el ritmo del desarrollo de la caridad, que debe crecer hasta la muerte, como ensea Santo Toms (cf. H-11,24,7-8).
64

obligacin general contenida en el primer mandamiento del declogo. En virtud de este principio, para que un seglar quede libre de una transgresin grave del precepto general basta con que posea la caridad en su grado nfimo 67 , poniendo los medios necesarios para no perderla y sin despreciar ni excluir positivamente la perfeccin cristiana s 8 , lo cual supone en la prctica cierta tendencia a la perfeccin y el ejercicio de ciertas obras supererogatorias 6 9 . Cosa que no bastara al religioso o sacerdote, ya que ellos estn obligados a la perfeccin no solamente por aquella obligacin general comn a todos los cristianos, sino tambin por una obligacin especial, aunque procedente de diversos ttulos: la profesin religiosa o la ordenacin sacerdotal. La obligacin general podran cumplirla con esas disposiciones mnimas que hemos exigido a los seglares, pero faltaran evidentemente a la obligacin especial, que les liga a la perfeccin en cuanto religiosos o sacerdotes. Para r e d o n d e a r ahora u n poco m s la doctrina general sobre la obligatoriedad d e la perfeccin para todos los cristianos, vamos a r e coger algunas advertencias d e Santo T o m s , esparcidas en diferentes lugares de sus obras acerca de la obligatoriedad de lo m s p e r fecto para nosotros hic et ritme. Planteemos la cuestin en forma.

C)

E s OBLIGATORIA PARA TODOS LA PRACTICA DE LO MS PERFECTO EN UN MOMENTO DETERMINADO?

120. L a cuestin es m s compleja de lo q u e a p r i m e r a vista p u d i e r a parecer. Pero, recogiendo algunos principios esparcidos en diferentes lugares d e sus obras, p o d e m o s reconstruir el p e n s a m i e n t o del Anglico D o c t o r 7 ". H e aqu esos principios: i. C o n t e s t a n d o a u n a objecin, advierte en la Suma Teolgica q u e q u e b r a n t a r a el p r e c e p t o del amor t o d o aquel q u e , satisfecho de poseer la perfeccin substancial d e la caridad en su grado nfimo, despreciase sus grados superiores y su perfeccin t o t a l 7 1 . 2. 0 Pero es poco todava el simple n o despreciar la perfeccin. Para c u m p l i r p l e n a m e n t e el precepto es preciso querer llegar a ella. E s c u c h e m o s a Santo T o m s : La perfeccin de la caridad es doble. Hay una perfeccin externa, que consiste en actos exteriores como signo de las disposiciones interiores, por ejemplo, la virginidad y la pobreza voluntarias, y a esta perfeccin (que es la materia propia de los consejos) no estn obligados. Pero hay una perfeccin interna de la caridad, que consiste en el amor interior de Dios y del prjimo...; y a esta perfeccin estn todos obligados a tender aunque
67 t*Nou est transgressor praecepti qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dum modo attingat ad infimum (H-11,184,3 ad 2). 68 Si la excluyese positivamente y por desprecio, es indudable que aun el seglar quebrantara6 9gravemente el precepto de la perfeccin cristiana (cf. 11-11,186,2 id 2). Es doctrin 1 comn, recogida por Surez en las siguientes palabras: Apenas puede moralmente acontecer que un hombre aun secular tenga el firme propsito de no pecar nunca mortalmente, sin que, por lo mismo, haga alguna obra de supererogacin y tenga el proposito 7formal o virtual de hacerla (cf. SUREZ, De Religione t.4 l.i C4 n.12). 0 Cf. P. LEMONNYER, O.P., en la traduccin francesa de la Suma Teolgica, tomo La vie hmame p.5505; y P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., en De direccin espiritual P.I57S-. " II-II,i86,2 ad 2.

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P. II.

PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES C. 3. LA PERFECCIN CRISTIANA

no la posean actualmente todava. En efecto: si alguno no quisiese ya amar a Dios ms de lo que le ama, de ninguna manera cumplira el precepto de la caridad7J. 3. 0 Ser, p u e s , obligatorio aspirar siempre a lo m s perfecto y practicarlo en realidad? Veamos la respuesta del Anglico Doctor: Hay que distinguir. El bien mejor puede considerarse como materia de accin o como objeto de amor. No estamos obligados al bien mejor en el plano de la accin, pero s lo estamos en el plano del amor. La razn es muy sencilla. Toda regla de accin quiere una materia determinada y precisa. Pero si alguien estuviese obligado a practicar el bien mejor, estara obligado a lo indeterminado. Luego en lo que se refiere a los actos exteriores, como no podemos estar obligados a lo indeterminado, no lo estamos tampoco al bien mejor. Por el contrario, en el plano del amor estamos obligados al bien mejor en toda su extensin 73 . C o m o se ve, v a m o s avanzando poco a poco. E n la p r i m e r a cita, Santo T o m s nos adverta q u e n o se p u e d e despreciar la perfeccin; en la segunda, q u e hay q u e desearla, y en la tercera, q u e hay q u e amar el b i e n mejor. P e r o quedar r e d u c i d o t o d o a esto ? L a aspiracin a lo m s perfecto, se limitar a u n a simple tendencia afectiva y sentimental, a u n p u r o romanticismo en el plano del amor, a u n quisiera, sin llegar j a m s al quiero enrgico y r o t u n d o ? O i g a m o s n u e v a m e n t e a Santo T o m s : No puede llamarse perfecta la voluntad si no es tal que, presentndose la ocasin oportuna, se reduzca al acto. Pero, si no se presenta la ocasin, el defecto de la perfeccin que provendra del acto exterior es simpliciter involuntario, con tal que la voluntad est firmemente dispuesta a obrar si pudiera 74 . E s t e principio luminossimo de Santo T o m s nos da la clave definitiva p a r a la verdadera solucin del p r o b l e m a q u e h e m o s plant e a d o . L a v o l u n t a d interior n o es verdadera v o l u n t a d si, llegada la ocasin o p o r t u n a , n o se t r a d u c e en obras. P o r consiguiente, mal p o d r decir u n o q u e a m a interiormente el bien mejor o lo m s perfect o si, llegado el caso de poderlo o p o r t u n a m e n t e practicar, se abstiene d e hacerlo sin motivo razonable. L a razn alegada p o r Santo T o m s p a r a p r o b a r q u e n o nos obliga lo m s perfecto en el plano de la accin e s c o m o h e m o s vistola de q u e nadie est obligado a lo incierto e i n d e t e r m i n a d o . Son tantas las cosas q u e p o d r a m o s hacer en cada i n s t a n t e m s perfectas de suyo q u e la q u e de h e c h o estamos haciendo! P u e s p o r lo m i s m o q u e son tantas, t a n inciertas y t a n i n d e t e r m i nadas, n o p u e d e n obligarnos en la prctica ni hay culpa alguna en omitirlas, e m p l e a n d o ese t i e m p o en u n a accin en s m i s m a m e n o s
C{. S.THOM., In Epist. ad Hebraeos 6,r. S.THOM., In Evang. Matthaei 19,12. I-II,20,4t: Non est perfecta voluntas nisi sit talis quae, opportunitate data, operetur. Si vero possibilitas desit, volntate exsistente perfecta ut operaretur si posset, defectus perectionis quae est ex actu exteriori est simpciter involuntarium.
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209

perfecta. Pero he aqu q u e , de m o m e n t o , se nos presenta u n bien m e jor desprovisto t o t a l m e n t e d e su i n c e r t i d u m b r e e indeterminacin. H a b i d a cuenta d e todas las circunstancias d e lugar, t i e m p o , condicin del sujeto, obligaciones del propio estado, etc., se nos presenta francamente como hacedero y como lo mejor para nosotros hic et nunc. E n este caso ya n o se trata d e lo m s perfecto objetiva o materialmente, q u e es algo i n d e t e r m i n a d o e incierto, sino d e lo ms perfecto subjetiva o formalmente, q u e es ya del t o d o d e t e r m i n a d o y concreto. Presentndose lo ms perfecto en esta forma d e t e r m i n a d a y concreta, estamos obligados a practicarlo, so p e n a de incurrir en u n a positiva resistencia a la gracia. Y el resistir positivamente a la gracia sin motivo racionaly n u n c a lo h a b r si se trata de verdadera inspiracin del Espritu Santono p u e d e m e n o s de envolver para u n cristiano alguna falta, por lo m e n o s del tipo de imperfeccin, si n o q u e r e m o s admitir ah u n verdadero pecado venial. E n la mayora de los casos se tratar, d e s d e luego, de u n a negligencia culpable y, por consiguiente, de u n verdadero pecado venial. Y en los casos en q u e as ocurra est claro q u e esto basta para justificar la doctrina de la obligatoriedad de lo m s perfecto c u a n d o se presenta como viable y conveniente hic et nunc, habida cuenta de todas las circunstancias internas y externas del sujeto. D e lo contrario, habra q u e decir q u e el Espritu Santo nos autoriza a cometer culpables negligencias. Esto nos lleva de la m a n o a examinar b r e v e m e n t e el concepto de imperfeccin, con el q u e t e r m i n a r e m o s esta materia de la obligatoriedad de la perfeccin cristiana.

D)

C O N C E P T O DE IMPERFECCIN

121. C o m o es sabido, hay dos opiniones q u e se d i s p u t a n el c a m p o entre los telogos. L a p r i m e r a sentencia afirma q u e n o exist e n imperfecciones positivas distintas del pecado venial, o sea q u e todas las imperfecciones positivas son verdaderos pecados veniales. L a s e g u n d a afirma q u e el pecado venial y la imperfeccin (aun positiva) son dos cosas distintas, o sea q u e hay imperfecciones q u e n o son de suyo pecado v e n i a l 7 5 . T a l e s seran, principalmente, la o m i sin de u n acto b u e n o n o p r e c e p t u a d o (simple consejo) y el m o d o remiso, flojo, de c u m p l i r u n p r e c e p t o (o sea con m e n o s intensidad de fervor de la q u e se h u b i e r a p o d i d o t e n e r ) . Q u hay q u e pensar de t o d o esto? N o s parece q u e la v e r d a d integral p u e d e lograrse en u n a sntesis armnica q u e recoja los elementos vlidos d e u n a y otra opinin. V a m o s a explicar de q u manera. En teora, nos parece que no se puede negar cierta diferencia entre el pecado venial y la imperfeccin aun positiva. Si poseyendo, v.gr., el hbito de la caridad con una intensidad de 30 grados hacemos un acto de slo 20 grados de intensidad, hemos obrado remisamente, y hemos cometido, por lo mismo, una imperfeccin, pero no es lcito decir que hemos
7 ' Defienden, entre otros, la primera sentencia Passerini, Billuart, Hugueny, Vermeersch, etctera; y la segunda, Lugo, Salmanticenses, Garrigou-Lagrange, Gathrein, Richard, etc.

210

!' I I .

PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES

C. 3 .

I.A PERFECCIN' CRISTIANA

211

cometido un pecado venial. El pecado venial es malo, y el acto por nosotros realizado es bueno, siquiera lo sea menos de lo que hubiera podido ser. Ni vale decir que estamos obligados a practicar lo que hic et nunc aparece ante nosotros como ms perfecto, y que, por consiguiente, dejndolo de hacer o practicando lo menos perfecto sin motivo razonable, deja de ser bueno para nosotros. No. En este caso, junto con la imperfeccin procedente del acto menos perfecto podr haber un pecado venial de imprudencia, pereza, falta de caridad para consigo mismo, etc., pero el acto bueno imperfecto no dejar de ser bueno, aunque imperfecto. Cuando rezamos el rosario u otra oracin voluntaria, estamos realizando una buena accin, aunque acaso vaya acompaada de pecados veniales procedentes de distracciones voluntarias. De lo contrario, habra que decir que el pecado venial sobreveniente corrompe totalmente la obra buena hacindola mala; en cuyo caso sera mejor no rezar (ya que se trata de oraciones voluntarias), que rezar imperfectamente, lo cual parece absurdo. No hay que confundir lo que es menos bueno en si con lo que es malo en s, ni tampoco lo que es menos bueno para nosotros hic et nunc con lo que es malo para nosotros hic et nunc. El bien menor no es un mal, como el mal menor no es un bien. No se deben confundir el bien y el mal, ni tampoco los preceptos y consejos 76 . Sin embargo de todo esto, en la prctica ser muy difcil decir dnde termina la menor generosidad y dnde empieza la negligencia y la pereza. En la mayora de los casos habr de hecho verdadera negligencia, verdadera imprudencia, verdadera pereza y verdadera falta de caridad para consigo mismo y, por consiguiente, verdadero pecado venial. Claro que este pecado venial adyacente no comprometer la bondad (aunque menor) de] acto bueno imperfecto, pero es algo que se le aade inseparablemente, y, por lo mismo, hay obligacin de evitarlo. Pero si, desatendiendo esta obligacin, practicamos, no obstante, la obra buena imperfecta, esta obra no dejar de ser buena en cuanto tal, siquiera sea menos buena de lo que pudiera ser y vaya acompaada de ciertos pecados veniales, que proceden no de la misma obrasera contradictorio, sino de las malas disposiciones del sujeto. Hay obligacin de evitar la imperfeccin por estos pecados adjuntos, pero no por la imperfeccin misma, que de suyo no es un mal, sino un bien, aunque menor 77. En resumen, y recogiendo ahora la conclusin que se desprende de todo cuanto acabamos de decir en estas dos ltimas cuestiones, nos parece que lo ms perfecto hic et nunc para nosotros nos obliga tan slo bajo imperfeccin, pero no bajo pecado venial, aunque de suyo esa imperfeccin vaya o pueda ir acompaada de algunos pecados veniales, procedentes de
7ti L a transgresin de u n precepto grave es pecado m o r t a l ; la d e u n precepto leve, pecado venial, y la d e u n simple consejo, imperfeccin. Identificar la imperfeccin con el pecado venial equivaldra a suprimir en el orden prctico toda clase de consejos, q u e resultaran puras entelequias abstractas. 77 H e aqu cmo distingue el cardenal Mercier el pecado mortal del venial y d e la imperfeccin : El pecado mortal es la repudiacin del fin. El pecado venia! es el deslio de una voluntad que, sin apartarse totalmente del fin, se desva de l. L a imperfeccin no se opone al fin, ni tampoco se aparta, sino q u e solamente es la negacin de u n progreso en direccin al fin. El pecado venial deia deshacer u n bien q u e podra y debera hacerse; es, pues, la privacin d e u n bien, y, por lo mismo, es u n . m a l , ya q u e el mal, segn su definicin, es la privacin de u n bien. L a imperfeccin es la no-adquisicin d e u n bien, la simple ausencia de un bien, la negacin de u n bien; hablando, pues, en rigor, ella no es un mal. Q u e el h o m b r e no tenga alas no es ningn mal (fsico), sino q u e es simplemente la ausencia d e u n bien. Q u e el h o m b r e no tenga ojos es la privacin d e u n rgano q u e debera tener, y esto ya es u n mal (fsico). Estas mismas nociones se aplican al orden moral (cf. CARDENAL MERCIER, La vida interior p.7Q, ed. Barcelona 1930).

las malas disposiciones del sujeto, y haya obligacin de evitarla por esos otros pecados, pero no por s misma, ya que, en definitiva, la imperfeccin, no es un mal, sino un bien, aunque menor. De esta manera, nos parece que pueden armonizarse las dos sentencias, recogiendo lo que cada una tiene de verdadera y rechazando sus extremismos y exageraciones. Nadie est autorizado para cometer imperfecciones; hay que evitarlas a todo trance. Pero no porque la imperfeccin sea un mal (en teora no lo es), sino porque casi siempre va acompaada de otros males (pecados veniales adjuntos), que es obligatorio evitar.

4.

L o s g r a d o s d e la p e r f e c c i n

cristiana

Examinadas la naturaleza y obligatoriedad de la perfeccin cristiana, veamos ahora cules son sus grados. A n t e t o d o hay q u e t e n e r en cuenta q u e , n o consistiendo formalm e n t e la perfeccin cristiana en otra cosa q u e en la perfeccin de la caridad, los grados de u n a y otra h a n de coincidir en lo f u n d a m e n tal. Se hace, p u e s , preciso examinar cules son los grados f u n d a m e n tales en el desarrollo y expansin de la caridad. Al plantearse el D o c t o r Anglico la cuestin d e los diferentes grados d e la caridad, p a r t e de la divisin clsica a base de las tres vas o etapas fundamentales de la vida espiritual: purgativa, iluminativa y unitiva. Santo T o m s modifica u n poco la terminologa, pero es p a r a substituirla p o r otra del todo equivalente con el fin de relacionarla m s de cerca con la v i r t u d de la caridad. P a r a llo m i s m o q u e para San A g u s t n , la caridad p u e d e encontrarse en tres grados fundamentales: incipiente, proficiente y perfecto. V a m o s a sealar las caractersticas d e cada u n o de ellos, estableciendo p r e v i a m e n t e n u e s t r a tesis. Tesis: E n el desarrollo de la caridad se distinguen tres grados fundamentales: incipiente, proficiente y perfecto 7 8 . 122. E n el a r g u m e n t o sed contra cita Santo T o m s el conocido texto de San A g u s t n : caritas c u m fuerit nata, nutritur; c u m fuerit nutrita, rohoratur; c u m fuerit roborata, perficitun79. Son exactamente los tres grados correspondientes a los principiantes, los aprovechados y los perfectos. E n el cuerpo del artculo, vuelve u n a vez m s el Anglico D o c tor a la analoga, para l t a n querida, con el o r d e n natural. E n el crecimiento y desarrollo fsico-psicolgico de la vida h u m a n a se p u e d e n distinguir tres etapas fundamentales: la infancia, la adolescencia y la m a d u r e z , q u e se caracterizan p o r la aparicin y ejercicio de nuevas actividades cada vez m s perfectas. P u e s algo parecido ocurre con el crecimiento de la caridad. A u n q u e p u e d a n distinguirse en l infinidad d e m o m e n t o s , p u e d e n encuadrarse t o d o s d e n t r o del marco d e tres etapas fundamentales, caracterizadas p o r otras tantas
7 8 11-11,24,0.
" Cf. S . A U G U S T . , 7n p . 1 lo. tr.5 n.4: ML 35,2I4-

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II.

l'RINCIl'IOS FUNDAMENTALES

C. 3 .

LA PERFECCIN CRISTIANA

213

preocupaciones fundamentales de la conciencia. E s c u c h e m o s las p a labras m i s m a s del Anglico D o c t o r : / En el primer grado, la preocupacin fundamental del hombre debe ser la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven en contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes, en los que la caridad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa. En el segundo grado, el hombre ha de preocuparse principalmente de adelantar en el bien. Y esto corresponde a los proficientes, que han de procurar que la caridad aumente y se fortalezca en su alma. En el tercer grado, el fin, el hombre ha de procurar unirse ntimamente a Dios y gozar de El. Y esto pertenece a los perfectos que desean morir para estar con Cristo (cf. Phil. 1,23). Como vemos que ocurre en el movimiento corporal, en el que lo primero es abandonar el punto de partida, lo segundo acercarse al trmino y lo tercero descansar en l 8 0 . Esta es la magnfica doctrina del Anglico, admirable de precisin y exactitud. C o n todo, n o hay q u e p e r d e r n u n c a de vista q u e c o m o advierte m u y b i e n el m i s m o Santo T o m s 8 i e s t a s etapas n o son m s q u e p u n t o s d e vista esquemticos, q u e se limitan a caracterizar, p o r las notas m s tpicas y destacadas, los aspectos infin i t a m e n t e variados de la vida cristiana. L a curva d e la vida sobrenatural es m u y sinuosa y sus etapas tienen infinidad d e matices y t r a n siciones m u y variables en cada individuo. N o h e m o s de imaginar n u n c a q u e estos tres grados fundamentales son c o m o otros tantos d e p a r t a m e n t o s cerrados a cal y canto, de tal m a n e r a q u e los p r i n cipiantes n o t e n g a n j a m s participacin alguna, siquiera sea fugaz y transitoria, en las gracias del s e g u n d o y a u n del tercer grado 8 2 . Sucede con frecuencia q u e Dios les da a los mismos principiantes gracias particulares q u e son como relmpagos de la va unitiva y arras d e la perfeccin de la caridad. Y d e m o d o semejante, en el camino d e los proficientes o aprovechados p u e d e n ocurrir c h o q u e s y retrocesos provocados p o r la naturaleza mal inclinada o excursiones m s o m e n o s intensas hacia la vida de u n i n perfecta. E n fin, en la m i s m a edad de los perfectos p u e d e ser necesario volver a la lucha cont r a las malas inclinaciones y ejercitarse en la prctica de ciertas virt u d e s q u e n o estaban t a n arraigadas como se h u b i e r a p o d i d o creer. L a psicologa h u m a n a es demasiado compleja para encasillarla en cuadros demasiado concretos y rgidos. E n la tercera parte de nuestra obra describiremos largamente estas etapas fundamentales y los principales fenmenos q u e les acompaan.
8 0 11-11,24,9' 11-11,24,9 ad 1, ad 2 et ad 3 . 8 2 Es m u y conocido el famoso texto d e Santa Teresa a este respecto: No habis d e entender estas moradas una en pos de otra, como cosa enhilada, sino poned los ojos en e centro, q u e es la pieza o palacio adonde est el rey... Djela a n J a r por estas moradas arriba y abajo y a los lados, pues Dios la dio tan gran dignidad... P o r eso digo q u e no c o n s i d e r e n pocas piezas, sino u n milln* (SANTA TERESA, Moradas primeras c.2 n.8 y 12).

5.

Si la p e r f e c c i n c r i s t i a n a es p o s i b l e e n esta v i d a

123. O t r a cuestin hay q u e examinar ahora n t i m a m e n t e relacionada con las anteriores. L a doctrina de q u e la caridad p u e d e crecer indefinidamente en esta vida es ciertamente sublime y dilata h a s ta el infinito las aspiraciones del alma generosa y ardiente, pero p a rece envolver u n inconveniente m u y grave. P o r q u e si, p o r m u c h o q u e se desarrolle, n o e n c u e n t r a j a m s su t o p e en esta vida, parece q u e hay q u e concluir q u e la perfeccin cristiana es imposible, ya q u e n o cabe imaginar u n grado de caridad t a n perfecto q u e n o pueda, serlo m s . N o escap a la perspicacia del D o c t o r Anglico esta objecin-. El m i s m o la plantea y resuelve en dos lugares diferentes d e la Sttma Teolgica; e n el p r i m e r o , con relacin a la caridad 8 3 , y en el s e g u n do, con relacin al h o m b r e 8 4 . N o s o t r o s vamos a refundir la d o c t r i n a de los dos artculos, q u e es f u n d a m e n t a l m e n t e la m i s m a . Ello n o s dar ocasin p a r a r e d o n d e a r la doctrina de los lmites de la perfeccin y precisar hasta q u p u n t o o en q u sentido se p u e d e hablar de perfeccin ac en la tierra. V e a m o s en p r i m e r lugar la solucin, y d e s p u s examinaremos las objeciones. E n el a r g u m e n t o sed contra del s e g u n d o artculo establece Santo T o m s la tesis de la posibilidad d e la perfeccin con u n a p r u e b a irrefutable de autoridad. L a ley divina n o p u e d e m a n d a r imposibles; pero Cristo en el Evangelio nos m a n d a ser perfectos c o m o n u e s t r o P a d r e celestial ( M t . 5,48); luego es indiscutible q u e la perfeccin p u e d e ser alcanzada en esta vida. E n el cuerpo del artculo, recogiendo y mejorando la doctrina del lugar anterior, resuelve la cuestin a base de unas luminosas distinciones. E s c u c h e m o s sus palabras: La perfeccin de la vida cristianacomo ya hemos dichocoasisteen la caridad. Pero la perfeccin importa y supone cierta universalidad, toda vez quecomo dice el Filsofoes perfecto aquel a quien sada le falta. Ahora bien: de tres maneras podemos considerar la perfeccin de la caridad. En primer lugar absolutamente, lo cual supone la totalidad del: amor, no slo por parte del que ama, sino incluso por relacin al objeto, amado, o sea, que Dios es amado tanto cuanto es amable; y esta perfeccin! de la caridad es imposible a las criaturas, siendo privilegio exclusivo de Dios,. en el que se encuentra el bien integral y esencialmente. En segundo lugar puede haber una perfeccin de la caridad que responda a la totalidad absoluta tan slo por parte del que ama, en cuanto, que su afecto tiende a Dios siempre en acto y con todas sus fuerzas. Y esta, perfeccin no es posible en esta vida, pero lo ser en la patria. Y hay, finalmente, otra tercera perfeccin que no responde a la totalidad ni por parte del objeto amado ni por parte del que ama en el sentido que acabamos de explicar (tendencia siempre actual), sino nicamente a
83

11-11,24,8: Utrum caritas in hac vita possit esse perfecta. ** 11-11,184,2: <Utrum aliquis in hac vita possit esse perfecta.

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P. I I .

P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES C. 3 . IV PF.RFECCION CRISTIANA

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la exclusin de todas las cosas que impiden el movimiento del amor divino, r,egn aquello de Agustn: venenum caritatis est cupiditas, perfectio nulla cupiditas. Y sta es la perfeccin que se puede alcanzar en esta vida. Y esto de dos modos: excluyendo todo lo que contrara a la caridad, como es el pecado mortal, que es el grado de perfeccin mnimo para que la caridad pueda subsistir y, por lo mismo, es necesario para la misma salvacin, y excluyendo, adems, todo aquello que impide a la voluntad dirigirse a Dios con todas sus fuerzas (sed etiam omne illud quod impedit ne affectus ments totaliter dirigatur ad Deum). Sin lo cual la caridad no es perfecta, aunque puede existir en los incipientes y proficientes 8S . Esta es la doctrina del Anglico, q u e , para mayor claridad, vamos a recoger en el siguiente r e s u m e n esquemtico: a) Absoluta, por parte del que ama y del objeto amado: Perfeccin exclusiva de Dios. La perfeccin cristiana puede considerarse segn la' totalidad b) Por parte del que ama. . . . Ci) Absoluta, con la mxima intensidad siempre actual: Los bienaventurados. Que destruyen la caridad : Todos Jos justos. 2) Relativa, por Que retarexclusin de b) dan o aminolos impediran la totamentos lidad del afecto: L o s perfectos en esta vida. a)

ausencia de defectos, y, por consiguiente, no podr decirse tampoco, que hay perfeccin 8S . Es indudable que no se requiere tanto. Ello hara del todo imposible la perfeccin cristiana en esta vida, dada la miseria y flaqueza humanas. Aun en las ms altas cumbres de la perfeccin caben desfallecimientos y negligencias voluntarias, como puede comprobarse plenamente en las vidas de los santos. Aun los telogos que admiten la confirmacin en gracia de las almas llegadas a la unin transformativa, suelen hacer la reserva de que esa confirmacin se refiere nicamente a los pecados mortales, no a los veniales, ni mucho menos a las imperfecciones voluntarias. En muchas cosas ofendemos todos, nos dice el apstol Santiago; y San Juan aade: Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros mismos y la verdad no estara en nosotros 87 . Y la razn es porque, aun cuando las facultades y potencias del alma transformada estn habitualmente, y en cuanto a su ser, ordenadas a Dios, no pueden estarlo de manera tan perfecta, que no se distraigan ni desven jams hacia los bienes creados, cometiendo con ello imperfecciones y pecados veniales, ya que slo la visin beatfica agota totalmente la capacidad del alma, impidindola por lo mismo la ms mnima desviacin o distraccin. Es tan imposible la ms mnima imperfeccin en el cielo, como en la tierra evitarlas todas. Es una consecuencia inevitable de tener o no tener agotada la capacidad del alma por la posesin inamisible y perfecta del Bien infinito. Este es precisamente el fundamento de la impecabilidad intrnseca de los bienaventurados 88 . Claro que estas imperfecciones y pecadillos veniales no hacen descender al alma transformada del estado sublime en que se encuentra, porque son actos transitorios que no dejan rastro en el alma, ya que son rpidamente consumidos por el fuego de la caridad en que se abrasan. Son como gotitas de agua que cayeran en un gran fuego, las cuales quedaran consumidas en un instante y daran ocasin de que se avivase ms la llama, porque el acto de la caridad, al advertir algo que le es contrario, sale con ms mpetu para destruirlo 89 . Veamos ahora las objeciones q u e se p o n e y resuelve Santo T o ms en el artculo referente a la perfeccin de la caridad 9 0 . Ello completar esta doctrina con nuevos matices y detalles. PRIMERA OBJECIN.Parece que la caridad no puede ser perfecta en esta vida. En efecto: si alguien fu perfecto en el mundo, fueron cierta80 As habla el P. Crisgono (cf. Compendio de Asctica y Mistica p.41), q u i e n , al exam i n a r el elemento negativo d e la perfeccin ausencia d e imperfecciones voluntarias , dice q u e este elemento tiene q u e ser idntico en todas las almas perfectas. L a ausencia d e defectos o n o existe o, si existe, es fuerza q u e sea total, absoluta, universal. Si e n t r e dos almas perfectas p u e d e h a b e r diferencia en el g r a d o d e caridad sin q u e n i n g u n a d e ellas deje d e ser perfecta, en la ausencia d e defectos voluntarios no p u e d e existir diferencia a l g u n a : todas las almas perfectas h a n de estar igualmente exentas de defectos consentidos: e ms mnimo que existiese en una de ellas, destruira la perfeccin, p o r q u e ya no habra ausencia de defectos. N o podemos subscribir estas palabras. M i e n t r a s estamos en esta vida es de fe q u e no podemos evitar todos los pecados veniales, a n o ser por u n especialsimo privilegio, como lo tuvo la Santsima Virgen (Denz. 833), ni m u c h o menos, por consiguiente, todas las imperfecciones voluntarias. Y una d e d o s : o hay q u e concluir q u e la perfeccin no es posible en esta vida (contra la tesis tradicional, q u e es t a m b i n la del propio P . Crisgono), o es forzoso admitir q u e ciertas imperfecciones voluntarias fe incluso verdaderos pecados veniales) no son incompatibles con el estado de perfeccin. D e hecho los tuvieron los santos ms grandes, con la sola excepcin, por especialsimo privilegio, de la Santsima Virgen M a r a , M a d r e de Dios. ' Tac. 3,2; 1 l o . 1,8. '" Cf. I-It,4,4: SUREZ, De beatitudine d . i o s e c t . l ; BILLUART, De ultimo fino d.2 a.4 5 :> st > Of. P. 1. G. MENNDEZ-REIGADA, De direccin espiritual p.78-70. o Cf. H-11,24,8.

D e m o d o q u e , segn la doctrina del Anglico Doctor, para ser perfecto en esta vida se requiere la exclusin de t o d o aquello q u e i m p i d a la totalidad de la tendencia afectiva hacia Dios: omne illud q u o d i m p e d i t ne affectus m e n t s totaliter dirigatur ad D e u m . A p r i mera vista p u d i e r a parecer q u e el Anglico se contenta con d e m a siado poco; pero, p e n e t r a n d o bien el sentido de sus palabras, aparece m u y claro q u e se trata d e una perfeccin sublime. Esa totalidad de la tendencia afectiva hacia D i o s excluye de suyo n o solamente el pecado venial, sino incluso las imperfecciones deliberadas, o sea, el m o d o remiso voluntario d e obrar. Exige o b r a r con el alma en su mxima tensin. N o de u n a m a n e r a constante y s i e m p r e actual, q u e n o es posible en esta vida, pero s p o r la tendencia habitual a la prctica de lo ms perfecto, excluyendoen c u a n t o la flaqueza h u m a na lo permitalas imperfecciones voluntarias y el modo remiso de obrar. Claro que de aqu no se sigue en modo alguno que desde el momento en que exista la ms leve imperfeccin voluntaria no puede decirse que hay
85 II-II,lS4,2.

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TI.

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LA PERFECCIN CRISTIANA

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mente los apstoles; pero el mismo San Pablo nos dice que todava no lo era (Phil. 3,12-13); luego no es posible en esta vida la perfeccin de la caridad. RESPUESTA.El Apstol se refiere a la perfeccin total y absoluta, que es propia de la patria (ad 1). SEGUNDA OBJECIN.En este mundo no podemos vivir sin pecado, como dice el Apstol (1 lo. 1,8); luego no es posible la perfeccin de la caridad, que es contraria al pecado. RESPUESTA.Esto lo dice el Apstol de los pecados veniales, que no contraran el hbito de la caridad, sino slo el acto; y as no repugnan a la perfeccin de la va, sino slo a la perfeccin de la patria (ad 2). De donde se sigue una vez ms que, segn Santo Toms, los pecados venialesy a fortori las imperfecciones voluntariasno son en absoluto incompatibles con la perfeccin que es posible alcanzar en esta vida: et ita non repugnant perfectioni viae, sed perfectioni patriae. TERCERA OBJECIN.Lo que ya es perfecto no puede crecer ms; pero la caridad en esta vida puede crecer indefinidamente; luego la caridad no puede llegar a ser perfecta en esta vida. RESPUESTA.La perfeccin de esta vida no es la perfeccin simpliciter. Por eso puede indefinidamente crecer (ad 3). La objecin presenteen efectoparte de un falso supuesto. Ni Santo Toms ni ningn telogo ha considerado jams la perfeccin que puede alcanzarse en esta vida como una perfeccin absoluta, sino tan slo relativa. La primera no es posible en este mundoy en uno de sus aspectos (por parte del objeto amado) tampoco en el otro, por ser propia y exclusiva de Dios; pero la relativa es posible aun en esta vida, ya que ella no excluye, sino que supone necesariamente la posibilidad de nuevos avances y progresos en el camino de la unin con Dios. 6. L a perfeccin c r i s t i a n a y la predestinacin

L u e g o si el grado de caridad q u e constituye la perfeccin n o es d e t e r m i n a d o ni p o r la naturaleza d e la caridad, ni por su relacin al objeto, ni p o r su relacin al sujeto, quin es el q u e d e t e r m i n a ese grado p a r a cada alma ? N o h a y otra respuesta posible q u e sta: la voluntad librrima de Dios. Se trata sencillamente d e u n o de los aspectos m s arcanos de la divina predestinacin. Dios distribuye sus gracias entre sus criat u r a s en grados diferentsimos, sin m s consejero q u e su v o l u n t a d o m n m o d a : prout vult, dice el apstol San Pablo 92. S o n misterios insondables q u e escapan en absoluto a la p o b r e razn h u m a n a 9 3 . P e r o en cuanto nosotros p o d e m o s alcanzar estas cosas, la razn m s profunda d e esta a p r i m e r a vista desconcertante desigualdad la i n s i n u San Pablo en su maravillosa visin del C u e r p o mstico d e Cristo c u a n d o escriba a los fieles d e Efeso: A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo... El constituy a unos apstoles, a otros profetas, a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores para la perfeccin consumada de los sanios, para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo 94 . N o cabe d u d a . Segn el apstol San Pablo, la desigual distribucin de las gracias tiene, ante todo, u n a finalidad de conjunto, est hecha en vistas a la totalidad del C u e r p o mstico de Cristo. T o c a m o s aqu u n o d e los misterios ms insondables de n u e s t r a fe: n u e s t r a predestinacin en Cristo. Pudiera decirse q u e el Dios de la p r e d e s tinacin n o ha tenido en cuenta, al realizar la d e los h o m b r e s , m s q u e u n a sola realidad inmensa: Cristo en su doble aspecto personal y mstico. T o d o lo d e m s desaparece y se esfuma ante la m i r a d a de Dios, si es lcito emplear este lenguaje. Y precisamente p o r q u e t o d o est s u b o r d i n a d o y orientado a Cristo es forzoso q u e haya e n t r e sus m i e m b r o s u n ordenadsimo desorden, u n a disonancia armoniossimasi se nos p e r m i t e n estas paradojas, con el fin d e o b t e n e r la belleza s u p r e m a , la grandiosa sinfona del conjunto total 9 5 . Si a esto aadimos q u e la formacin del C u e r p o d e Cristo n o es todava la finalidad l t i m a de la creacin, sino q u e el Cristo totalla Cabeza y los m i e m b r o s e s t s u b o r d i n a d o y orientado a la gloria de Dios, finalidad s u p r e m a , alfa y omega d e los planes de D i o s en sus operaciones ad extra 96, h a b r e m o s recogido en sus lineas esenciales el m a 92 1 Cor. 12,11: fiHaec a u t e m omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividen;; singulis prout vult. Santo T o m s expone la misma doctrina con relacin a la c a r i d a d : Et ideo quantitas caritatis n o n dependet ex conditione naturae vel ex capactate naturalis virtutis, sed solum ex volntate Spiritus Sancti distribuentis sua dona prout vult (.11-11,24,3; cf. 111,7,10J. ' 3 Cf. R o m . 11,33: O altitudo... 94 E p h . 4,7 y 11,13. T e x t o espaol de la versin Ncar-Colunga. Cf. todo el e l 2 de la Epstola 1 a los Corintios. Cf. 1,47,1; 1-11,112,495 Lanse seguidos estos dos versculos de San P a b l o : Todo es vuestro; y vosotros, d e Cristo, y Cristo, de Dios (1 Cor. 3,22-23). Cuando le q u e d e n sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a 1 todo se lo someti, para q u e sea Dios todo en todas las cosas (l Cor. 15,28).

124. Vamos a plantear ahora otra grave cuestin n t i m a m e n t e relacionada con las anteriores. H e m o s visto q u e la perfeccin cristiana n o p u e d e consistir en la perfeccin absoluta de la caridad p o r p a r t e del objeto a m a d o , ya q u e Dios es infinitamente amable, y n u n c a p o d r ser a m a d o t a n t o como merece. T a m p o c o p u e d e consistir en el ltimo grado de caridad posible en esta vida, ya q u e n o existe tal grado, p u e s , como participacin q u e es d e la m i s m a caridad divina, n o tiene t r m i n o posible, p u d i e n d o a u m e n t a r indefinidamente, como ya h e m o s visto. N i t a m p o c o p u e d e consistir en u n g r a d o q u e r e s p o n d a a la capacidad del alma, ya q u e , c o m o ensea Santo T o m s 9 1 , cada nuevo a u m e n t o de caridad va e n s a n c h a n d o la capacidad del alma, cuya potencia obediencial en manos d e Dios es, por otra parte, inagotable.
9 '_ 11-11,24,7 ad 2: Capacitas creatarae ratonatis per caritatem aitctur, quia per ipsam cor dilatatur...; et ideo adhuc ulterius m a n e t habilitas ad maius augmentum.

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1>. J l .

1'UnNL'Il'IOS

FUNIlAMK.NTAI.IS C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA

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ravloso p l a n divino de nuestra predestinacin en Cristo, nico q u e p u e d e d a r n o s u n a idea finalistasiquiera sea r e m o t a y obscura p a r a nuestra p o b r e inteligenciadel angustioso p r o b l e m a de la desiguald a d con q u e D i o s reparte sus gracias e n t r e los hijos de los h o m b r e s . n i c a m e n t e c u a n d o c o n t e m p l e m o s cara a cara a Dios en la visin beatfica veremos maravillosamente armonizadas en la eminencia d e la esencia divina la iniciativa de Dios y la libertad del h o m b r e , los derechos inalienables del C r e a d o r y la cooperacin meritoria de la criatura. 7. L o q u e s u p o n e s i e m p r e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a

con Santo T o m s " s u p o n e n u n a perfeccin eminente, como coron a m i e n t o y r e m a t e q u e son de t o d o el edificio d e nuestra santificacin. L u e g o la santidad q u e Cristo nos p r o p o n e a todos c o m o ideal a realizar s u p o n e u n desarrollo eminente de la gracia hasta alcanzar la perfeccin altsima de las bienaventuranzas evanglicas. A p a r t e del a r g u m e n t o sacado de la Sagrada Escritura, se ve claro q u e tiene q u e ser as p o r analoga con la vida natural, q u e exige u n desarrollo completo de todas sus virtualidades para q u e pueda llamarse perfecta. E n el o r d e n sobrenatural, lo m i s m o q u e en el n a t u ral, el raquitismo es lo anormal y defectuoso. Ahora bien: cmo se compaginan estos datos de la revelacin y de la razn natural con aquellos otros que nos da San Pablo acerca de los diferentes grados de perfeccin a que Dios nos tiene predestinados en la medida del don de Cristo? 1 0 Suponiendopara sensibilizar las cosasque el desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo se encuentre en el grado 50, los que estn predestinados por Dios segn la medida del don de Cristo para el grado 20, o el 30, o el 40, habr que decir que no estn llamados a la perfeccin, ya que la perfeccin se encuentra por hiptesis en el grado 50, y ellos slo alcanzarn de hecho aquellos 20, 30 40 a que estn predestinados en Cristo? Para resolver esta dificultad es preciso distinguir cuidadosamente entre llamamiento y predestinacin. En efecto: no es lo mismo llamamiento que predestinacin, como no lo es tampoco voluntad antecedente de Dios y voluntad consiguiente. La voluntad antecedente corresponde al llamamiento, la noluntad consiguiente es la que produce la predestinacin. Y aqu tenemos la clave para la solucin del problema, como vamos a ver inmediatamente. Es un hecho que Dios no nos tiene predestinados a todos para un mismo y nico grado de perfeccin, como no nos tiene tampoco predestinados a todos a la gloria. La predestinacin es infrustrable por parte de la criatura, ya que es una consecuencia de la voluntad consiguiente de Dios, a la que nada se resiste: y es un hecho de experiencia cotidiana que muchsimos cristianos mueren sin haber llegado a la perfeccin cristiana, e incluso algunos de ellos mueren impenitentes y con manifiestas seales de reprobacin Quiere esto decir que no estaban llamados por Dios a la perfeccin o a la vida eterna? De ninguna manera; afirmarlo sera un error manifiesto con respecto a la perfeccin y prximo a la hereja con respecto a a vida eterna. El apstol San Pablo nos dice expresamente que Dios quiere la salvacin de todos los hombres: omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire 1 0 1 , y esta misma enseanza ha sido recogida por los concilios 1 0 2 y es doctrina unnime de todos los telogos catlicos. En cuanto al llamamiento universal a la perfeccin, sin estar expresamente definido, consta claramente en las fuentes mismas de la revelacincomo hemos vistoy es admitido tambin unnimemente por todas las escuelas de espiritualidad cristiana.
i" Cf. I-II.CQ.

Pero ya q u e tengamos q u e partir del supuesto de la desigualdad en la distribucin de las gracias, podremos de alguna m a n e r a averiguar cul es el grado d e t e r m i n a d o p o r Dios para cada alma en particular ? D e n i n g u n a m a n e r a . C o m o quiera que n o hay p o r p a r t e de la criatura ni de la m i s m a gracia ttulo alguno q u e exija u n d e t e r m i nado grado de perfeccin, sigese q u e es del todo imposible averiguarlo ni siquiera conjeturalmente. D e p e n d e nica y exclusivamente de la voluntad librrima de Dios, q u e n o p u e d e sernos conocida ms q u e p o r divina revelacin. Sin e m b a r g o , dejando intactos estos principios inconmovibles, p o d e m o s hacer cuatro afirmaciones m u y importantes: 1. a L a perfeccin cristiana s u p o n e siempre u n desarrollo eminente de la gracia. 2 . a Supone t a m b i n la perfeccin de las virtudes infusas. 3 . a R e q u i e r e siempre purificaciones pasivas. 4.11 Implica necesariamente vida mstica ms o m e n o s i n t e n s a . Vamos a d e m o s t r a r cada una de estas cuatro afirmaciones: 1. a L a perfeccin cristiana, a la que todos estamos llamados, supone siempre u n desarrollo eminente de la gracia.

1 2 5 . N o s parece q u e esta p r i m e r a afirmacin p u e d e d e m o s trarse p l e n a m e n t e con los datos mismos de la divina revelacin. A q u e l sed perfectos como vuestro P a d r e celestial es perfecto del Evangelio 9 7 , s u p o n e u n ideal altsimo, de suyo inaccesible para el h o m b r e p o r tratarse de u n a ejemplaridad rigurosamente infinita. Y este ideal d e s l u m b r a d o r , sin lmites ni fronteras posibles, lo p r e senta el Seor absolutamente a todos los hombres. Cristo p r o n u n c i esas palabras en el s e r m n del M o n t e , dirigindose a todos los q u e h a b a n de creer en El, sin excepcin alguna. H a y otro a r g u m e n t o escriturario sacado todava del s e r m n del M o n t e . Cristo comienza su s e r m n ofreciendo a todos el ideal altsimo de las bienaventuranzas 9 8 , q u e s e g n vimos, de acuerdo
9

" Mt. 5,48. * Mt. 5,1-10.

' E p h . 4,7. 101 1 T i m . 2,4. 102 H e aqu, por ejemplo, las palabras del concilio Carisaco (ao 853) contra G o t e s calco y predestinacianos: Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin se salvan (1 Tim. 2,4), a u n q u e no todos se salven. Ahora bien, q u e algunos se salven es don del q u e salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento d e los q u e se pierden (Denz. 318. Cf. n.794s 1096 1380 1382 etc.). N o aparece con toda claridad que los concilios lo hayan definido expresamente, pero es doctrina ciertsima y unnime entre los telogos catlicos, y no podra negarse, p;>r lo menos, sin manifiesta temeridad, y probablemente sin verdadero error en hl fe,

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P.

II.

PRINCIPIOS

FUNDAMENTALES

C. 3 .

LA PERFECCIN CRISTIANA

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Cmo se explica, pues, el hecho innegableconsta por la experiencia diariade que muchos cristianos mueran sin haber alcanzado la perfeccin, y algunos incluso con seales manifiestas de condenacin eterna? La clave de la solucin est en la distincin que hemos dado ms arriba 'entre llamamiento y predestinacin y entre voluntad antecedente y voluntad ^consiguiente de Dios. Prescindiendo del problema de la predestinacin a la gloria (que no 'constituye el objeto de nuestro estudio, y que, por lo dems, se resuelve con los mismos principios que vamos a establecer) y concretndonos al del llamamiento universal a la perfeccin cristiana, la solucin nos parece que es la siguiente: Es cierto que todos estamos llamados a los grados ms altos de santidad y perfeccin de una manera remota y suficiente por la voluntad antecedente de Dios (remote et secundum voluntatem Dei antecedentem, segn el lenguaje tcnico de las escuelas). Pero de una manera prxima y eficaz, como efecto de la voluntad consiguiente de Diosa la que corresponde la predestinacin en concreto, con todas las circunstancias individuales, cada uno de los predestinados tiene sealado por Dios el grado de perfeccin a que ha de llegar conforme al grado de gloria a que le tiene destinado 1 0 3 . De hecho, en la prctica, slo los predestinados a la cumbre de la perfeccin alcanzarn infaliblemente ese grado, ya que la voluntad consiguiente de Dios es infrustrable por la criatura 104 . Los demso sean, los no predestinados a la cumbre de la perfeccinresistirn de hecho a aquel llamamiento remoto y suficiente, y se irn quedando atrs por el camino. En otros trminos ms cientficos: de iure, remote, sufficienter et secundum voluntatem Dei antecedentem, todos estamos llamados a la perfeccin cristiana y a todos se nos dan las gracias suficientsimas para obtenerla ciertamente si nosotros no ponemos obstculo a la gracia y cooperamos libremente a la accin divina; pero de facto, proxime, efficaciter et secundum voluntatem Dei consequentem, no todos estamos predestinados a la perfeccin cristiana. U n a cosa es estar llamado y otra muy distinta ser de hecho escogido; lo dice 'expresamente el Evangelio 105, Es el misterio insondable de la divina predestinacin y eleccin que ninguna inteligencia creada podr descifrar jalmas en esta vida 106 . Pero este tremendo misterio en nada compromete nuestras conclusiones: todos estamos llamados a la perfeccin cristiana, que consiste en un desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo. De hecho, la mayora de los cristianoslo estamos viendo todos los dasmueren sin haber alcanzado la perfeccin cristiana. Quiere esto decir que no estaban llamados a ella? De ninguna manera. No lo estaban de una manera prxima y eficaz segn la voluntad consiguiente de Dios, porque en este caso la hubieran alcanzado infaliblemente, ya que a la voluntad consiguiente de Dios corresponden las gracias actuales eficaces, que son infrustrables por las criaturas, aunque sin comprometer su libertad. Pero lo estaban indudablemente con un llamamiento remoto y suficiente segn la voluntad antecedente de Dios, como consta clarsimamente por la revelacin y el consentimiento unnime de todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Segn esta voluntad antecedenteque, como explican los telogos, es una voluntad se103 Oigamos a Santo T o m s : Cada u n a d e las criaturas racionales de tal manera es conducida por Dios a la bienaventuranza, q u e tambin es conducida por predestinacin divina a u n determinado grado d e b i e n a v e n t u r a n ^ . Y. por tanto, com-tiido nqur! tjnido, no p u e d e pasar a otro ms alto (T,rV? o). . Cf. 1,19,6 c. et ad 1. IOS Multi enim sunt vocati, pauci vero electi (Mt. 20,16 y 2 2 , 1 4 . - C f . Apoc, 17,14). i o s Quare h u n c trahat, et illum non trahat, noli velle diiudicare, si non vis errare SAN AGUSTN, Sitper o. 6,44 tr.26: M L 35,1607).

ria, sincera, aunque por culpa del hombre no llegue a producir su efecto final, Dios llamaba a esos cristianos que mueren imperfectos a una perfeccin eminente de la gracia y de la caridad, siquiera fuera en grados diferentes. La voluntad antecedenterepetimoses una voluntad seria, con toda la seriedad que hay en la cara de un Dios crucificado ' 0 7 , a la que corresponde un diluvio de gracias actuales suficientsimas para alcanzar aquel grado de perfeccin eminente. Dios no tiene la culpa de que esos cristianos imperfectos hayan resistido voluntariamente a esas gracias suficientes y no hayan alcanzado de facto el grado eminente de perfeccin cristiana que con ellas hubieran de iure podido alcanzar. Sera completamente inmoral el exigir a Dios que nos santifique a todos por las buenas o por las malas, tanto si cooperamos como si no cooperamos a su accin divina. Y dgase lo mismo con respecto al otro problema, ms pavoroso todava, de nuestra salvacin eterna. Dios quiere sincersimamente que todos los hombres se salven, y, en consecuencia, a todos les da las gracias suficientes para ello, incluso al ms embrutecido salvaje perdido en una selva tropical. Pero Dios no puede ni debe salvarpermtasenos esta expresin tan audazal que se empee tenazmente en resistir a su gracia abusando del privilegio augusto de su libertad. Una salvacin universal de todos los hombres sin excepcin (buenos y malos) llevara inevitablemente a una de estas dos terribles consecuencias: o a que la voluntad humana no es libre ni, por consiguiente, responsable, o a que est autorizada para burlarse de Dios l 0 8 . Quede, pues, sentado que todos estamos llamados a la perfeccin cristiana, lo mismo que todos estamos llamados a la salvacin eterna. Muchos no llegarn de hecho a la perfeccin y otros ni siquiera se salvarn; pero la culpa estar nicamente en ellos por haber resistido voluntariamente a las gracias suficientes, a cuyo buen uso estaban vinculadas las gracias eficaces, que les hubieran conducido hasta la cumbre de la perfeccin o hasta el puerto de salvacin I(>5 . El problema, pues, no se plantea con relacin al nmero mayor o menor de los que alcanzarn de hecho la perfeccin cristiana, sino nicamente a las exigencias de iure de la misma gracia. El que muchos no salgan de la infancia, en nada compromete el llamamiento general a la virilidad, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Y la virilidad cristiana (o, lo que es lo mismo, la perfeccin cristiana) supone siempre un desarrollo eminente de la gracia santificante con relacin al grado inicial que todos recibimos por igual en el bautismo, como ensea Santo Toms l l 0 . Sin ese grado eminente ser posible la salvacin eterna, pero de ninguna manera la perfeccin, en el sentido que le dan ordinariamente a esa palabra los telogos y el pueblo cristiano en general. Veamos ahora b r e v e m e n t e las otras t r e s afirmaciones.
Cf. G A R - M A R , Sugerencias p . 2 . a Oracin pavorosa. Cf. SERTILLANGES, O . P . . Catecismo de los incrdulos I.5 c.3 p.374 (ed. espaola, 1034). Son innumerables los lugares de la Sagrada Escritura donde se nos dice q u e Dios no quiere la perdicin d e nadie, sino q u e esto depende nicamente d e la voluntad perversa del h o m b r e . Vanse, por ejemplo, los siguientes textos: Por m i vida, dice el Seor, Yavc, q u e yo no m e gozo en la m u e r t e del impo, sino en q u e se retraiga de su camino y viva (Ez. 13, T I ) ; Porque piadoso y compasivo es el Seor; perdona los pecados y salva en el t i e m p o de la tribulacin (Eccli. 2,13); Volveos a m y seris salvos (Is. 45,22); El cual (Dios) quiere q u e todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento d e la verdad (1 T i m . 2,4); Pacientemente os aguarda, no queriendo q u e nadie perezca, sino q u e todos vengan a penitencia (2 Petr. 3,o), etc., etc. 110 III-6o,8.Se trata, naturalmente, del bautismo d e los prvulos (que lo reciben todos con idnticas disposiciones), no del bautismo d e adultos, en el q u e cabe recibir mayor o m e n o r gracia inicial segn las disposiciones del q u e lo recibe (bajo la influencia d e gracias actuales ms o menos grandes). Acaso sera mejor buscar el p u n t o inicial d e referencia en el grado mnimo de gracia indispensable para la justificacin con el fin de incluir tambin en l a los que reciben la justificacin fuera del bautismo.
108 109 ln7

222 2.
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ruiNcirios FUNDAMENTALES
C. 4 . NATURALEZA L)K LA l l i t l C A 22o

La perfeccin cristiana supone siempre la perfeccin de las virtudes infusas.

126. E s u n corolario obvio d e la naturaleza m i s m a d e la p e r feccin, q u e consiste p r e c i s a m e n t e c o m o h e m o s visto m s a r r i b a en el pleno desarrollo d e las virtudes infusas, principalmente d e la caridad, q u e e s la p r i m e r a y m s i m p o r t a n t e d e todas. L u e g o o n o h a b r perfeccin cristiana, o t e n d r q u e ser a base del perfecto d e s arrollo d e las virtudes infusas. T a n claro y evidente es esto, q u e nos parece ocioso insistir t e n i e n d o e n cuenta, adems, q u e nadie lo discute. 3. a L a perfeccin cristiana requiere siempre purificaciones pasivas.

C A I'J T U L O 1 V N a t u r a l e z a d e la mstica
1. Introduccin y cuestiones d e mtodo

1 2 7 . Segn San J u a n d e la C r u z y los hechos d e la experiencia diaria e n el trato con las almas, por ms q u e el principiante e n mortificar e n s se ejercite todas estas sus acciones y pasiones, n u n c a del todo, n i con m u c h o , p u e d e , hasta q u e Dios lo hace e n l pasivamente p o r medio d e la purificacin d e la dicha Noche l l i . Volveremos a m p l i a m e n t e sobre esto al tratar d e la necesidad d e las purificaciones pasivas, d o n d e quedar p l e n a m e n t e demostrado. 4. a L a perfeccin cristiana implica t a m b i n necesariamente vida mstica.

129. Vamos a a b o r d a r ahora u n a d e las cuestiones m s fundamentales e n la Teologa d e la perfeccin cristiana, acaso la m s i m p o r t a n t e d e todas d e s d e el p u n t o d e vista terico o especulativo. Estamos firmemente persuadidos d e q u e la i n m e n s a mayora d e las controversias msticas q u e h a n dividido y t i e n e n todava divididas a las principales escuelas d e espiritualidad cristiana p r o c e d e n y a r r a n can, ante todo, d e n o haberse puesto p r e v i a m e n t e d e acuerdo sobre los t r m i n o s m i s m o s del p r o b l e m a : q u haya d e e n t e n d e r s e p o r mstica, e n el sentido tcnico y riguroso d e la palabra. H a c e m o s complet a m e n t e nuestras las siguientes palabras d e u n telogo c o n t e m p o rneo: Aqu el problema central, iba a decir nico, es el entendernos sobre el contenido mismo del problema, sobre el objeto alrededor del cual gira todo l. Qu es la mstica? En qu consiste, por lo tanto, el problema mstico?... Digo que es el nico problema porque en realidad todas las cuestiones suscitadas en su torno dependen por completo de la definicin que se haga de aqul. As, por ejemplo, el problema prctico de si la vida mstica es el trmino normal de la perieccin., de si el llamamiento, al menos remoto, a la mstica es universal, o, lo que es lo mismo, si el camino de la perfeccin es asctico y mstico a la par, sin que existan dos distintos, uno puramente asctico y otro asctico-mstico, este problema prctico se reduce sin ms en su solucin a este otro ms sencillo: Qu se entiende por mstica ? El resto sern solamente consecuencias 1. Estamos c o m p l e t a m e n t e d e acuerdo, sobre t o d o si a este enfoq u e certero d e l p r o b l e m a corresponde e n s u desarrollo u n m t o d o rigurosamente escolstico, cientfico, racional, nico, q u e n o deja n i n g n cabo p o r atar n i escapatoria posible. Se h a abusado m u c h s i m o en estos ltimos t i e m p o s del m t o d o d e autoridadcitas d e msticos experimentales, q u e n o h a conducido a n i n g n resultado prctico ni conducii j a m s p o r ser c o m p l e t a m e n t e inepto p a r a llegar a u n principio d e solucin o d e acuerdo. E l ilustre telogo q u e acabamos de citar escribe estas palabras, q u e hacemos t a m b i n c o m p l e t a m e n te nuestras: Desde luego, hay que convenir que los problemas msticos, han de estudiarse, en cuanto pueden estudiarsey volvemos a las cuestiones de mtodo, sobre una base de principios teolgicos casi exclusivamente 2. Al
1 bALDoMLRo JIMNEZ D U Q U E , Acerca de la mstica: R E T (abril-junio 1947) p.222. - Subrayamos nosotros.

128. Esta proposicin n o es m s q u e u n a consecuencia d e las dos anteriores. El a r g u m e n t o para probarlo n o p u e d e ser m s sencillo. A p a r t e d e q u e las purificaciones pasivas, segn el sentir u n n i m e d e todas las escuelas, son d e orden mstico, las virtudes infusas, como h e m o s visto m s arriba y veremos todava m s extensamente, no p u e d e n alcanzar s u perfeccin sino bajo la influencia d e los dones del Espritu Santo actuando al m o d o divino o s o b r e h u m a n o . E s as q u e esta actuacin d e los dones del Espritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o constituye la esencia misma d e la mstica. L u e g o es i m posible la pirfeccin d e las virtudes-y, p o r consiguiente, la perfeccin cristianafuera d e la mstica. L a p r u e b a d e la m e n o r d e este silogismo va a constituir p o r s sola el siguiente captulo.
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SAN JUAN DE LA C R U Z , Noche

obscura I.T c.7 n.5.

224

P.

II.

PRINCIPIOS

FUNDAMENTAUiS

C. 4.

NATURALEZA DE LA MSTICA

225

menos en muchos extremos podremos precisar que no pueden ser esos fenmenos '. Los datos experimentales son tan vagos e imprecisos por lo inefables y lo profundamente psicolgicos que se presentan, que apenas pueden suministrarnos una luz elemental e indispensable 4 . A ttulo de ejemplo, y como p r u e b a evidente de cuanto venimos diciendo, vamos a copiar los siguientes textos de San J u a n de la C r u z y d e Santa T e r e s a , q u e h a n invocado centenares de veces las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana p a r a p r o b a r con la aut o r i d a d d e los sublimes reformadores carmelitas afirmaciones comp l e t a m e n t e contrarias. E s c u c h e m o s a San J u a n d e la C r u z : Porque no a todos los que se ejercitan de propsito en el camino del espritu lleva Dios a contemplacin, ni aun a la mitad; el porqu, El lo sabe 3 . Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfeccin de unin de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levantados, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra 6 . C o n Santa T e r e s a o c u r r e exactamente lo m i s m o . Escuchemos sus mismas palabras: As que no porque en esta casa todas traten de oracin han de ser todas contemplativas. Es imposible, y ser gran desconsolacin para la que no lo es no entender esta verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues no es necesario para la salvacin, ni nos lo pide de apremio, no piense se lo pedir a nadie; que por eso no dejar de ser muy perfecta si hace lo que queda dicho 7 . Y u n poco m s abajo, al final del captulo 19 del mismsimo Camino de perfeccin, escribe la g r a n santa de Avila: Mirad que convida el Seor a todos, pues es la misma verdad no hay que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara no dijera: Yo os dar de beber. Pudiera decir: Venid todos, que en fin, no perderis nada, y a los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino no les faltar esta agua viva. Dnos el Seor, que la promete, gracia para buscarla como se ha de buscar, por quien Su Majestad es 8 . C o m o se ve, a base de textos de msticos experimentales es i m posible llegar a nada slido y estable. L o s textos d e San J u a n de la C r u z y de Santa T e r e s a alegados en p r i m e r t r m i n o n o p u e d e n ser m s claros a favor de la escuela q u e niega el llamamiento universal Subraya el autor. UD M R JIMNEZ DUQUE, Problemas msticos en torno a la Asura de San Juan Je ..O EO la Cruz: RET vol.i (1941) p.070. 5 Noche oscura I,o,o (ed. BACj. 6 Llama de amor viva canc.2 n.27. 7 Camino de perfeccin 17,2. 8 Camino de perfeccin 19,15.
3 4

a la mstica, y los alegados e n s e g u n d o t r m i n o n o p u e d e n ser m s t e r m i n a n t e s y decisivos e n favor d e ese llamamiento universal. Si n o tuviramos otro criterio d e investigacin q u e el d e los textos d e los msticos, a q u carta nos t e n d r a m o s q u e q u e d a r ? 9 Si esto o c u r r e con San J u a n de la C r u z y Santa Teresa, q u e son las dos figuras c u m bres d e la mstica experimental y los q u e c o n m a y o r precisin y exactitud se expresan, a q u desbarajuste llegaramos si empezramos a citar a b u n d a n t e m e n t e a los d e m s y quisiramos construir u n sistema teolgico doctrinal a base n i c a m e n t e d e esas citas y afirmaciones de msticos experimentales? F r e n t e a u n a serie a b u n d a n t e y escogida d e textos q u e parecen decisivos en favor d e u n a tesis cualquiera, podra oponerse, sin dificultad y sin esfuerzo, otra serie n o m e n o s a b u n d a n t e y escogida p a r a p r o b a r p r e c i s a m e n t e la contraria. Por eso, nosotros preferimos francamente el m t o d o rigurosam e n t e teolgico, a base de principios ciertos y de conclusiones lgic a m e n t e deducidas. n i c a m e n t e d e esta forma se p u e d e pisar t e r r e n o firme y estable, capaz de resistir cualquier a t a q u e , venga d e d o n de viniere. L o s datos d e los msticos sern acogidos s i e m p r e con gran inters y veneracin, p e r o slo en c u a n t o sean compatibles con las verdades ciertas deducidas ciertamente d e principios ciertos. Las afirmaciones q u e se a p a r t e n de estas verdades teolgicamente d e mostradas h a b r q u e rechazaras a priori hgaias q u i e n fas haga, ya q u e es imposible q u e u n a verdad venga a contradecir a otra, puesto q u e todas ellas derivan, como de su fuente nica, de la p r i m e r a y eterna Verdad, e n la q u e n o cabe contradiccin. Y, puestos a escoger entre u n a conclusin teolgicamente cierta y u n a afirnacin contraria d e u n mstico experimental, es forzoso q u e d a r s e con la p r i m e ra, ya q u e el principio teolgico del q u e se d e d u c e aquella conclusin tiene su f u n d a m e n t o ltimo e n la divina revelacin. L o contrario sera caer e n u n i n m a n e n t i s m o mstico incontrolable, q u e nos llevara p o r el camino ms corto y expedito a toda clase d e delirios e ilusiones. Vamos, p u e s , siguiendo este criterio, a precisar con t o d a exactit u d y rigor teolgico el constitutivo esencial de la mstica, q u e nos
9 Verdad es que en la misma Santa Teresa y en el mismo San Juan de la Cruz pueden encontrarse elementos de juicio suficientes para fallar el pleito con plena garanta de acierto. La Santa se encarga ella misma de deshacer esa aparente contradiccin al comenzar el c.20 del Camino de perfeccin, o sea, inmediatamente despus del segundo texto que acabamos de citar. Y lo hace de una manera clarsima, transparente, que hace del todo imposible cualquier tergiversacin en sentido contrario. He aqu sus mismas palabras: tParece que me contradigo en este captulo pasado de lo que haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegan aqu, dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a El, as como haba muchas moradas. As lo torno ahora a decir, porque como entendi Su Majestad nuestra flaqueza, provey como quien es. Mas no dijo: Por este camino vengan unos y por este otros; antes fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber* (Camino de perfeccin c.20 n.i). El pensamiento de Santa Teresa precisamente en el momento de deshacer con toda advertencia y cuidado su propia contradiccin aparentees clarsimo a favor del llamamiento universal a la mstica. Y en cuanto a San Juan de la Cruz, cualquiera que lo lea desapasionadamente, puede advertir con toda claridad que la intencin del Santo es llevar al alma hast.i las cumbres de la unin mstica con Dios; y esa unin con Dioslo dice en cien lugares de sus obrasno puede lograrse sino a base de las purificaciones pasivas, que son de carcter francamente mstico, como reconocen todas las escuelas de espiritualidad. Luego para San Juan de la Cruz no es posible la perfeccin cristiana fuera de ia mstica.

Tcol. de U Pcrfec,

226

P. I I .

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

C. 4.

NATf R VLW.A DE LA M STIC \

227

dar la clave p a r a la solucin de todos los d e m s p r o b l e m a s p l a n teados, y q u e n o son, en realidad, sino consecuencias y corolarios inevitables de este p r o b l e m a fundamental.

131.

Benedictinos:

2.

E l c o n s t i t u t i v o e s e n c i a l d e la m s t i c a
A. E S T A D O ACTUAL DE LA CUESTIN

DOM VITAL LEHODEY.Para el insigne abad cisterciense de la Ti apa de Bricquebec, la oracin mstica es una contemplacin pasiva, y mejor an, una contemplacin manifiestamente sobrenatural, infusa y pasiva, donde Dios, que hace sentir en general su presencia al alma, es por modo inefable conocido y posedo en una unin amorosa, que comunica al alma el reposo y la paz e influye en los sentidos l 0 . D O M COLUMBA MARMION.No trata expresamente el clebre abad de Maredsous en ninguna de sus obras de mstica propiamente dicha, aunque la hayay altsimaen todas ellas. Pero sabemos por el testimonio de dom Thibaut, su historiador y confidente ntimo, que dom Marmion vea en la contemplacin infusa el complemento normalaunque gratuitode toda la vida espiritual n . He aqu, sin embargo, un precioso fragmento de una carta de dom Marmion, en la que nos dice lo que senta a este respecto y nos da una definicin exacta y precisa de la contemplacin mstica: Podra haber presuncin y temeridad en desear por sus propias fuerzas ya una plenitud de unin, que slo depende de la libre y soberana voluntad de Dios, ya los fenmenos accidentales que a veces acompaan a la contemplacin. Pero si se trata de la substancia misma de la contemplacin, es decir, del conocimiento pursimo, simplicsimo y perfectsimo que Dios da all de s mismo y de sus perfecciones y del amor intenso que resulta para el alma, entonces aspire con todas sus fuerzas a poseer un tan alto grado de oracin y a gozar de la contemplacin perfecta. Dios es el principal autor de nuestra santidad, obra poderosamente en sus comunicaciones, y no aspirar a ella sera no desear amar a Dios con toda nuestra alma, con todo nuestro espritu, con todas nuestras fuerzas, con todo nuestro corazn l 2 . DOM J. HUIJBEN.La esencia de la mstica consiste para l en una como percepcin confusa de la realidad misma de Dios. Esta percepcin confusa de la realidad divina puede revestir diferentes matices. A veces lo que percibir o sentir el alma ser la proximidad de Dios, otras su presencia, otras su accin, otras su mismo ser, segn que la experiencia de lo divino sea ms o menos profunda 13 . DOM ANSELMO STOLZ.Es preciso afirmar que existe cierta unanimidad en la definicin de lo mstico en sus lneas esenciales. Se admite generalmente que la captacin experimental de la presencia de Dios y de su operacin en el alma es esencial a la vida mstica. Ms adelante precisa an ms su pensamiento: Mstica es una experiencia transpsicolgica de la inmersin en la corriente de la vida divina, inmersin que se realiza en los sacramentos, especialmente en la Eucarista. Finalmente, dom Stolz est firmemente persuadido de que a mstica entra en el desarrollo normal de la gracia: La mstica, como plenitud del ser cristiano, no es algo extraordinario ni un segundo camino para la santidad que slo unos pocos escogidos son capaces de recorrer. Es el camino que todos deben andar. Y si las almas no llegan en esta vida a profundizar en su ser cristiano y en su conocer por fe hasta la experiencia de lo divino, se
Cf. Los caminos de la oracin mental p.3.* c.4 p.314. ' Cf. DOM RAYMOND THIBAUT, O.S.B., La unin con Dios segn las cartas de direccin espiritual de dom Columba Marmion (Editorial Difusin, Buenos Aires) p.224. 12 Cf. DOM THIBAUT, O.C, p.225. 3 Cf. La vie spirituelle (supl. a agosto-septiembre 1930) p.[24J.
10 1

130. A n t e s d e formular n u e s t r a tesis y pasar a su demostracin, vamos a examinar d e t e n i d a m e n t e el estado actual de la cuestin. Vamos a escuchar el parecer de los telogos m s representativos y figuras m s destacadas e n t r e los m o d e r n o s autores de espiritualidad d e todas las escuelas y tendencias. N o s limitaremos slo a los telogos y autores especulativos de mstica, prescindiendo d e los msticos experimentalesal m e n o s per se, ya q u e m u c h o s lo fueron i n d u d a b l e m e n t e t a m b i n e n el t e r r e n o prcticopertenecientes a n u e s t r o siglo o a la ltima p a r t e del siglo pasado. E s e n estos ltimos t i e m pos c u a n d o se e m p e z a estudiar a fondo estas cuestiones a base de los m o d e r n o s m t o d o s d e investigacin crtica. E n este sentido, el parecer d e los telogos m o d e r n o s tiene u n gran valor, m u y superior d e s u y o al de los antiguos telogos msticos, q u e n o disponan de tantos elementos d e juicio ni h a b l a b a n con la precisin y rigor crtico q u e h o y se exige. M u c h o s de los telogos q u e v a m o s a citar h a n h e c h o estudios profundos a t o d o lo largo de la historia de la T e o l o ga mstica cristiana, y estn, p o r lo m i s m o , en condiciones inmejorables p a r a decirnos q u deba e n t e n d e r s e p o r mstica en el sentido tcnico y riguroso d e la palabra. C o m o vamos a ver, h a y u n a g r a n variedad d e frmulas entre los autores. P e r o a travs d e todas ellaspor lo m e n o s de la inmensa mayorase p u e d e vislumbrar claramente u n fondo c o m n constante, perfectamente definido, sobre la naturaleza o constitutivo esencial d e la mstica cristiana. D i s c u t e n largamente los autores si la m s tica es o n o necesaria para la perfeccin cristiana y otros p r o b l e m a s relacionados con ste; pero acerca de su naturaleza o constitutivo ntimo, el acuerdo es casi total, como vamos a ver i n m e d i a t a m e n t e . M u c h o s de los autores q u e vamos a citar identifican la mstica con la contemplacin infusacosa q u e n o es del t o d o exacta, como veremos m s adelantey de ella h a b a n p r o p i a m e n t e ; p e r o de todas formas, siendo la contemplacin infusa el acto mstico por excelencia, sus palabras expresan claramente el concepto q u e se h a n form a d o de la mstica, q u e es lo q u e , ante todo, nos p r o p o n e m o s investigar aqu. Vamos a agrupar a los autores p o r las diferentes rdenes religiosas a q u e p e r t e n e c e n q u e n o coinciden exactamente con las diferentes escuelas d e espiritualidad, ya q u e hay autores religiosos q u e se a p a r t a n d e la corriente general de su o r d e n y otros q u e n o pertenecen a n i n g u n a , recogiendo al final el testimonio d e los r e p r e sentantes del clero secular y dems autores i n d e p e n d i e n t e s .

22S

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P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES

C. 4 .

NATURALEZA DE LA MSTICA

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vern forzadas a despojarse de todos los impedimentos que entonces arrastren en el lugar de purificacin de la otra a fin de prepararse para la unin con Dios en la visin beatfica 14 . D O M CUTHBER BUTLER.En su hermoso libro El misticismo de Occidente (Western Mysticisme) investiga la doctrina mstica de la Iglesia primitiva de Occidente, y va extrayendo algunas definiciones de la contemplacin y de la mstica de los diversos tratadistas msticos y Santos Padres de esa primera poca. H e aqu algunas de ellas: Una intuicin intelectual directa y objetiva de la realidad trascendente. El establecimiento de relaciones conscientes con el absoluto. Unin del alma con el absoluto en cuanto es posible en esta vida. Percepcin experimental de la presencia y ser de Dios en el alma. Unin con Dios no meramente psicolgica, sino ontolgica, espritu con Espritu l 5 . DOM S. LOUISMET.En s, la Teologa mstica es de orden experimental. Es un fenmeno que tiene lugar en toda alma fiel y ferviente. Consiste sencillamente en la experiencia de un alma peregrina an sobre la tierra que llega a gustar a Dios y experimentar por s misma cuan suave es: Gstate et videte quoniam suavis est Dominus, como dice el salmista (Ps. 33,9). Y un poco ms abajo aade todava completando su pensamiento: La vida mstica es la vida cristiana normal, la vida cristiana en su plenitud, la vida cristiana como debera ser vivida por todos los hombres, en todos los pases, en medio de las circunstancias ms diversas 16 . 132. Dominicos:

toma de ellos su origen. En el primer caso se trata de un amor activo, buscado, excitado por nuestro esfuerzo; en el segundo es un amor pasivo que ha brotado como espontneamente, que parece habrsenos dado ya hecho. Se explica teolgicamente esta experiencia diciendo que en el primer caso haba simplemente una gracia actual cooperante, y en el segundo, una gracia operante: el alma ha sido movida totalmente por el Espritu Santo y no ha tenido que hacer otra cosa sino consentir a esta mocin. No ha habido antecedentemente una luz infusa pasivamente recibida para dirigir este amor? S, parece lo ms frecuente; es una intuicin mstica que nos hace mirar a Dios como nuestro fin ltimo, como nuestro todo. Pero esto no es necesario. Segn San Juan de la Cruz, un acto ordinario de nuestra virtud de la fe puede ser suficiente. El alma experimentara entonces un toque de amor en la voluntad sin haber experimentado el toque de conocimiento en la inteligencia. Y un poco ms abajo aade: Al menos, el sentimiento de la realidad divina parece existir siempre en la vida mstica 20. R. P. GEREST.La vida mstica parece caracterizarse por la accin de Dios sobre el alma y sus facultades por la fe, el amor y la oracin. De esta suerte, toda la actividad del alma y de sus potencias se emplea en recibir y utilizar esta dominacin divina para seguir su direccin y traducirla en todos los actos de la vida hasta el punto de poder decir verdaderamente: Ya no soy quien vivo, sino Dios en m 21. R. P. ARINTERO.El gran restaurador de los estudios msticos en Espaa nos dice en sus Cuestiones msticas que el constitutivo ntimo de la vida mstica es el predominio de los dones en la psicologa sobrenatural, o sea, el proceder las ms de las veces bajo la altsima mocin y direccin del Espritu Santo 22. Y en su magnfica Evolucin mstica haba escrito ya que la mstica no es otra cosa que la vida consciente de la gracia, o sea, cierta experiencia ntima de los misteriosos toques e influjos divinos y de la real presencia vivificadora del Espritu Santo 2 3 .
RVDMO. P. ALBINO MENNDEZ-REIGADA.Para el Excmo. Sr. Obispo

R. P. GARDEIL.El gran telogo dominico plantea el problema de la experiencia mstica en los siguientes trminos: Podemos tocar a Dios en esta vida por un contacto inmediato, tener de El una experiencia verdaderamente directa y substancial? Los santos lo afirman, y sus descripciones de la oracin de unin, del xtasis, del matrimonio espiritual estn del todo llenas de esta suerte de percepcin cuasi-experimental de Dios en nosotros* 17 . R. P. GARRIGOU-LAGRANGE.El insigne profesor del Anglicum distingue entre mstica doctrinal, que es aquella que estudia las leyes y las condiciones del progreso de las virtudes cristianas y de los dones del Espritu Santo en vistas a la perfeccin 18 , y mstica experimental, que es un conocimiento amoroso y sabroso del todo sobrenatural, infuso, que slo el Espritu Santo por su uncin puede darnos, y que es como el preludio de la visin beatfica l 9 . R. P. JORET.Para el P. Joret, el elemento esencial del estado mstico es el amor infuso. Este amor infuso con frecuencia va precedido de una luz infusa pasivamente recibida en el alma, pero no es del todo necesaria! Escuchemos sus palabras: Mas si la meditacin contemplativa, fruto de las virtudes, tiene su principio en la caridad, la contemplacin mstica procede de los dones y
D O M ANSELMO STOLZ, Teologa de la mstica ( M a d r i d 1951) p.16 294 y 299. D O M CUTHBER BUTLER, Western Mysticisme, cit. por el R v d m o . P . A l b i n o : La vida sobrenatural (julio-agosto 1945) p.252-3. 10 La vie mystique ( T o u r s 1922) pref. p . i o , y c.i p . 3 6 . 17 La structure de l'dme et l'exprience mystique t.2 p.235 (2. a ed. 1927). 13 Perfection chrtienne et contemplation t . i p.3 (7.* e d . ) . " Jbid., p . 4 .
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de Crdoba, lo mstico es la actuacin en nosotros de los dones del Espritu Santo, o la operacin del Espritu Santo en nosotros por medio de sus dones, o la perfecta incorporacin con Cristo como miembro de su Cuerpo mstico. Y un poco ms adelante aade completando su pensamiento al recoger el elemento experimental: Podra, pues, acaso definirse as la mstica diciendo que es un predominio tal de la gracia en las acciones, que haga ms o menos perceptible en ellas su propio modo sobrenatural y divino M. R. P. F R . IGNACIO MENNDEZ-REIGADA.-El que fu profesor de Mstica en la Facultad de Teologa de San Esteban de Salamanca pone la esencia de la mstica en la misma vida de la gracia vivida de un modo consciente. Se caracteriza principalmente por la actuacin de los dones de sabidura y entendimiento, por los cuales el hombre comienza a tener conciencia de que posee a Dios y est unido con El, experimentando en s la vida de Dios 2 5 .
20 21 22 23 24 25

Cf La vie spirituelle (supl. a noviembre 1929) p.[99 y 101]. Gf. La vie spirituelle (supl. a abril 1930) p . [ 4 i | . Cuestiones msticas 6. a a.i p.635 (ed. 3.*). Evolucin mstica p . l . a e l p.18 (ed. B A G ) . Cf. La vida sobrenatural (noviembre-diciembre 1944) p.441-2. Cf. R E T (enero-marzo 1946) p . 9 9 .

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I'. 11. l'KINCIl'IOS FUNDAMENTALES

C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA

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R. P. SABINO LOZANO.Para el director de La vida sobrenatural, vida mstica y vida predominantemente de los dones del Espritu Santo son la misma cosa 2 6 .
R. P. MARCELIANO LLAMERA.Resume su pensamiento en los siguientes

El P. Gabriel est convencido de que la mstica entra en el desarrollo normal y ordinario de la vida de la gracia; y escribi un notabilsimo artculo en La vie spirituelle para demostrar que se es el pensamiento genuino y autntico de San Juan de la Cruz 2 9 .
R. P. JERNIMO DE LA MADRE DE D I O S . L a mstica consiste para l en

puntos, que considera, con razn, las nociones msticas generales de la Teologa tomista: i. Vida mstica es la actividad donal de la gracia; es decir, la vida de la gracia bajo el rgimen del Espritu Santo por sus dones. Floracin divina del rbol donal. 2. El constitutivo de la vida mstica es la actuacin de los dones. 3. Acto mstico es todo acto donal. 4. Estado mstico es la actividad donal permanente o habitual en el alma. O la situacin del alma en actividad donal permanente o habitual. 5. Distintivo o caracterstica de la vida mstica es el modo sobrehumano de obrar; y del estado mstico, el predominio de este modo sobrehumano. La sintomatologa mstica tiene como manifestaciones ms generales y apreciables: a) La pasividad del alma actuada por Dios. b) La experiencia muy varia de la vida de Dios en el alma. 6. Alma mstica lo es radicalmente toda alma cristiana en gracia; y de hecho, la que vive vida donal. 7. Toda alma es llamada, por ley general, a la vida mstica y puede y debe aspirar a ella. 8. En particular, la seal principal de llamada o introduccin de un alma en el estado mstico, es la incapacitacin pasiva para practicar a su modo la vida espiritual. 9. En la vida habitualmente asctica, sobre todo si es ferviente, hay frecuentes intervenciones dnales, ms o menos notables. En la vida habitualmente mstica, hay intervalos ascticos, ms o menos prolongados. Y, desde luego, se practican en ella todas las virtudes de la vida asctica, con ms perfeccin, sobre todo interior, como dirigidas por el Espritu Santo. 10. Contemplacin mstica es una intuicin amorosa prolongada de Dios infundida por el Espritu Santo mediante los dones de inteligencia y sabidura. 11. Gracias msticas normales u ordinarias son las que actan los dones del Espritu Santo, sin exceder las posibilidades de su actividad. Son extraordinarias las que exceden o se reciben al margen de la actividad donal. Estas gracias extraordinarias, aunque innecesarias, en general, no siempre son gratis dadas o para bien ajeno, sino santificativas del alma que las recibe, y quizs precisas o al menos convenientes para ella por causas peculiares. 12. Gracia actual donal. La fuerza motriz de la vida mstica es la gracia actual donal que la acta y rige 27 .

un conocimiento experimental de Dios que se explica por el amor infuso. Pero con ciertas restricciones. He aqu sus palabras: Este conocimiento experimental, es el elemento distintivo de todo estado mstico? A mi parecer, no. No parece ser la propiedad constitutiva de este estado, sino una de sus propiedades consecutivas, un proprium en el sentido filosfico de la palabra. Y digo lo mismo del sentimiento de la presencia de Dios: no constituye la nota esencial del estado mstico aunque en una forma o en otra acompae a la contemplacin... Dios es para las almas contemplativas siempre, pero sobre todo durante los ratos en que son elevadas a la contemplacinsea sabrosa o rida, la realidad. He aqu por qu prefiero a la expresin sentimiento de la presencia de Dios esta otra: sentimiento de la realidad de Dios 30.
R. P. CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO.No precisa de una mane-

ra total y completa el concepto que se haba formado de la mstica en ninguna parte de sus obras. Pero, reuniendo dos o tres textos, podemos llegar a reconstruir su pensamiento. Helos aqu: La mstica como prctica es el desarrollo de la gracia realizado por operaciones cuyo modo est fuera de las exigencias de la misma gracia, o sea por medios extraordinarios 31. ... la mstica es un modo del desarrollo de la gracia y est esencialmente constituida por conocimiento y amor infusos... 3 2 La contemplacin infusa es una intuicin afectuosa de las cosas divinas que resulta de una influencia especial de Dios en el alma 33.
R. P. CLAUDIO DE JESS CRUCIFICADO.Teologa mstica experimen-

tal es un conocimiento intuitivo y amor de Dios infundidos en negacin y obscuridad de toda luz natural del entendimiento, y por los cuales ste percibe un ser y bondad indecible, pero real y presente en el alma, un ser y bondad sobre todo ser y bondad 34.
R. P. LUCINIO DEL SANTSIMO SACRAMENTO.Para el P. Lucinio la ex-

periencia mstica es un simple efecto del modo sobrehumano de los dones del Espritu Santo. He aqu sus propias palabras:

133. Carmelitas:
R. P. GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA.El sabio carmelita bel-

ga, profesor que fu del Colegio Internacional de Santa Teresa en Roma, cree que la mstica se caracteriza, ante todo, por la contemplacin infusa: Se est de acuerdo en nuestros das en reconocer que la contemplacin infusa, entendida en toda su amplitud, es el hecho saliente y caracterstico del dominio de la mstica 28, < Vida santa y ciencia sagrada c.2 p.14 (2. ed.). > ? Cf. La vida sobrenatural y la accin del Espritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947 P.473-5. 28 Cf. Etudes Carmlitaines (abril 1933) p.r.-En otro articulo de revista, el P. Gabriel repite una vez ms su tesis acariciada: En ellaen la contemplacinno hay otra
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cosa que una actividad intensa de las virtudes teologales, virtudes preciosas que ponen nuestra alma en contacto con Dios, acompaada de un delicado influjo de los dones del Espritu Santo. Y aade todava: Podemos, pues, concluir diciendo que la vida mstica es la vida de amor perfecto que transforma al alma en Dios y que va acompaada connaturalmente con elflorecerde la contemplacin (cf. Che cosa la vita mstica?: Vita cristiana [enero-febrero 1948] p.io-ir y 16). 29 Cf. Uunion de transformation dans la doctrine de Saint Jean de la Croix: La vie spirituelle (supl. a marzo de 1925) p.[127-44]. Vase tambin en la misma revista su artculo L'union transformante, aparecido en mayo de 1927, p.223-54. El simple enunciado de los ttulos de las tres partes en que divide su precioso artculo, sugiere muy bien el pensamiento fund