EL DIOS DE HERCLITO

GIUSEPPINA GRAMMATICO
Centro de Estudios Clsicos de la Untversidad
Metropolitana de Ciencias de la Educacin - Chile'
1. EI ti de lo divino
Lo divino como nocin suprema y el dios o los dioses como configu-
raciones personales de l, se presentan como el desafio ms excitante
para el noos de Herclito, curioso, inquieto y vido de saber. La cuestin
se deja apenas atisbar, pero el frlsofo logra abordala desde varios ngu-
los, y si no la resuelve, porque es imposible que lo haga, ai menos la plan-
tea en trminos precisos y deja puestas las bases para las especulaciones
futuras. Su exploracin puede resumirse en tres puntos:
(i) lo divino se resiste a dejarse conocer;
(ii) aunque no se conozca, se vislumbra como "lo ms grande";
(iii) la ignorancia de la naturaleza de los dioses conduce a los hom-
bres a actuar de manera absurda cuando intentam expresar los sentimien-
tos que ellos les inspiran.
1.1. Lo divino (to theon)
Frag. 86: TWV flV edwv T lTo
lTI<Trllll
laepuyyvEI ~ YlyuaXEaeat
1 Este trabajo ha sido realizado en el marco de la investigacin correspondiente ai Proiecto
91-0178 patrocinado por Fondecyt.
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EL OIOS DE HERCLITO
De las cosas divinas
muchas se resisten a dejarse conocer
debido a la incredulidad.
El hombre vislumbra lo divino, pero gran parte de ste se sustrae a la
facultad cognoscitiva humana. A pesar de ser potencialmente accesible a
la inteligencia (noos y lgos) lo divino no se deja asir con facilidad. Se
rehusa a un conocimiento meramente terico. Dn abismo lo separa de la
pura teoria. Para colmado habr que apelar no slo ai entendimiento sino
tambin ai sentir. El hombre posee "sentidos" muy peculiares, que le
hacen depositar su conftanza en presencias que no pueden ser defmidas,
pero que son ms reales que lo real que la rodea. Esto se debe ai hecho
de que l mismo no es slo lo que de l se ve y se toca. Lo ms valioso de
s se rehusa a ser encasilado y etiquetado, y sin embargo, el hombre sabe
que eso valiossimo est all, y que es ms suyo que todo lo dems. Desde
ese s secreto no le es imposible remontarse ai 's' de lo divino. Si ha
sabido aftnar los sentidos del alma, podr intuir eso divino que pasa inad-
vertido para la mayora. Los dos 's' se tocan, aunque estn tan lejos uno
del otro que el hombre apenas logra adivinar, desde su 'ser-ahora' , el 'ser-
siempre' del dios.
1.2. Lo ms grande (M mgiston)
No hagamos conjeturas aI azar sobre lo ms grande!
El fragmento parece establecer la identidad entre to mgiston y to
theion, y seialar la prudencia que debe adoptar-se en relacin con lo ms
grande y divino. Hay que reponer en eso divino toda la conftanza de la
que se es capaz, pero no hay que intentar darle una forma deftnida, pues
es indefmible. Cualquier forma, por excelsa que parezca, es inadecuada
para lo divino, as como lo es cualquier nombre. Todo intento de apresar
lo lo reduce y constiie, amenazando quebrar el hechizo de una presencia
que apenas se deja entrever. El hombre lograr intuirlo slo en una suer
te de arrombamiento del alma, y dejando de lado los instrumentos cog
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noscitivos que le sirven para la captacin de las realidades concretas dei
mundo.
1.3. Quines son (hoitins eisi ) los dioses.
Frag. 5: Ka8apovTOl ' w
f.llOlVWVOI.
KoTov d Tl d TTT)V
TT'1WI TTovlOI TO.
' av OKOI
d Tl v8pWTTWV ETTI(j>paOlTo OUTW TTolovTa.
Kal ToT l: TouTolalv f.UXOVTaI,
Kolov d Tl [TOi] EaX'1Vf.OITO,
ou TI [ YlvwaKwv 8f.Ou ou' tlpwa OlTlV dado
Vanamente los hombres intentan purificarse con la sangre
cuando estn manchados con ella,
como si alguien, que hubiese cado en ellodo,
quisiera limpiarse con lodo.
Por cierto lo creeria loco
el hombre que lo viese actuando de este modo.
Adems les rezan a estas estatuas
- como si uno se pusiera a charlar con las paredes -
en nada conociendo quines son los dioses y los hroes.2
Herclito habla de dioses, en plural, en varios fragmentos
3
, y de
ellos es posible sacar elementos tiles para componer unaimagen de la
divinidade. AI igual que para la comprensin de toda otra realidade, y de
manera an ms premiente, la pregunta por eI ti , en lo que a ellos se
2 Herclito juzga con severidad las purificaciones, que tienden a borrar una contaminacin
fsica (misma) ms que obtener una pureza espiritual. Considera esto simplemente una
insania. Tambin encuentra absurdo dirigir plegarias a los simulacros de los dioses. EI
demostrativo toutoisin referido a esos simulacros, otorga a su "arenga"una eficacia y un
colorido coloquial". Los mismos reaparecen en la expresin "conversar con las paredes",
d6moisi leskhenuoito , donde el trmino leskhe, interno ai verbo, evoca el significado
arcaico de "tumba, lugar de descanso", matenindolo a lado deI ms reciente de "lugar
donde la gente se rene a charlar". La mudez indiferente deI galma contrasta con lo
clido deI leskhenuesthai. La censura que alcanza los dos tis (tis ... aponizoito; tis
leskhenuoito), condena la ignorancia ms que el culto en s. EI poner en el mismo plano
a los hroes y a los dioses, est en consonancia con la teoria segn la cual los hroes ,
despus de la muerte, participan de la vida-siempre que es prerrogativa divina. La posi-
cin de Herclito en relacin a las prcticas deI culto, reaparece en el fragmento 14: ta
nomiz6mena kat'anthropous mystria anierosti myontai. EI fragmento 68, conser-
vado por }mblico, que atribuye el denominativo kea , "remedios", a los ier "themata
y a los akosmata ton aiskhr6n , es testimonio muy dudoso.
, Fragmentos; 24, 53, 5, 30.
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refiere, se hace apremiante, y la constatacin de la ignorancia de los
hombres en cuanto a lo que concierne a ese ti es especialmente amarga.
Este largo fragmento alude a la extrafieza de las manifestaciones oficiales
del culto. Sin embargo, el ser de la divinidad est tan lejos de la capacidad
de comprensin de la mente humana, tan separado de todo lo que cae
bajo su inmediata experiencia, que la conducta de los hombres no tiene
nada de extrafio. El deseo de presentarse puro en su presencia
(kathirontai) , el acto de la oracin (ukhontat) cumplido con la senci-
lla confianza de quien conversa con amigos ( leskhenuoito ), no s9n
reprochables en s. Indican, por un lado, que los hombres intuyen la
enormidade de la distancia que los separa de los dioses, y por el otro,
que los alienta la fe ingenua en que pueden colmar esa distancia y enta-
blar con ellos una relacin amistosa. Pero esos actos resultan estriles
debido ai desconocimento, por parte de los hombres, dei ser divino. Y es
a ese desconocimiento, del que aparentemente nadie se preocupa, que
es dirigida la censura del filsofo oculto tras el annimo 'alguien ' (tis C..)
anthropon epiphrsaito). En honor de la verdade hay que decir que
tampoco Herc1ioto sabe a ciencia cierta quines son los dioses (hitins
eisi), ni puede decir con claridad cmo son (hokos khoust). Atina, eso
s, a vislumbrar su inteligibilidad, y no nutre duda alguna sobre su exis-
tencia. Sospecha, y con razn, que la medida del ser divino debe ser del
todo colmada, all donde la de los otros seres acusa toda clase de defici-
encias e imperfecciones. Sabe que el conocimiento de lo divino rebalsa la
potencia intelectiva del hombre, pero est seguro de que ste, a partir de
esa medida de inteligibilidad que le es propria, puede configurar en su
interior una idea de l un poco menos vaga y ms juiciosa. Precisamente
sta es su meta.
2. Los rasgos externos dei dios
A pesar de su desconocimiento, no obstante su estado de
"indigencia del dios", o quizs, gracias a ella, el hombre puede llegar a
divisar, ya por una singular apertura a lo divino, ya las fugaces mostracio-
nes a las que el dios le permite presenciar, algunos rasgos de ese ser ex-
traordinario y misterioso. Bajo ciertas circunstancias y cuando se encuen-
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tra en una disposicin especialmente favorable, logra hacer experiencia
dei dios, si bien se trate de una experiencia limitada e imperfecta. Lo
aprehende entonces en sus aspectos cambiantes, escucha su VOZ, se
asombra ante su esplendencia, se inclina ante su realeza y acata su auto
ridad.
2.1. El dios cambiante (ho thos ho alloiomenos)
Frag. 67: 6E
E<!>PVI], XEIIlWV 6lpo
T1EIlQ Kpo 1ll
OIOTaL E oKwarrEp [T1pl,
[O] KTav aulllllyijl 6uWllaaLv
volll;ETaL Ka6' EKoTOU .
Eldios:
da noche, inviemo verano, guerra paz, hartura hambre;
se trueca como el fuego
que, cuando se ha mezclado con los aromas,
es nombrado segn el deleite que cada uno de
ellos proporciona.
sta es la nica definicin propiamente dicha dei dios heraclteo.
Si damos a p61emos y lim6s valor negativo, eI esquema de la cudruple
asercin ser eI siguiente:
a b .. b a b a... a b
+ -
- + - + + -
S as no fuere, habra que invertido: y los resultados seran dudo-
sos e imprevisibles. En eI primer caso habr una simetra de oposicin, en
eI segundo de analoga. Por otro lado, los trminos p61emos y euphrone
han sido usados en sentido positivo en otros fragmentos
4
: esto nos dice
que estamos tras una pista falsa.Habr que mirar ms atentamente. La
ausencia de conjuncin copulativa es decidora: eI dios no es "da y no-
che", sino "danoche". Los cuatro pares de sustantivos presentan la
misma especie de antagona, la misma alloiotes. Si, en un determinado
4 Fr. 26: en euphronei; tr. SO:p61emon e6nta xyn6n; tr.53: p61emospanton menpatr
eSti, panton basilus ( ..).
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sentido, eI da cesa a un cierto momento de ser da y se hace noche, en
otro, dei todo distinto, eI da ms bien se prolonga en la noche que lo
completa. AI reunir los cuatro pares en una sola mirada, aflora en nuestra
mente y en nuestros labios la sentencia dei fragmento 57: esti gar hen. La
unidad, "es" y est encarnada en eI dios
5
. Es la unidad que eI mito expre-
saba bajo la forma de bifrontalidad o bisexualidad, y que conlleva un ori-
ginario poder fecundante.
Los dos primeros pares de nombres muestran aI dios asentado en eI
orden natural csmico, como claridad-oscuridad, calidadez-frigidez; con-
diciones que se perciben a travs de los sentidos tsicos. Los ltimos dos
lo muestran asentado en eI orden social humano, como agitacin-
tranquilidad, saciedad-penuria. El dios es, entonces, presencia viva en la
naturaleza y en eI hombre, siendo ambos dominios articulados en una
doble dimensin y direccin, y manteniendo, en esa duplicidade, la uni-
dad que los individualiza. Su ser no se agota, sin embargo, en esa presen-
cia. Si en eI corazn dei da est eI embrin de la noche y en eI corazn
de la noche eI noche eI embrin dei da, y lo mismo pasa con los otros
tres pares y, por extensin, con cualquiera de los posibles pares anlo-
gos, es porque asoma en todos ellos el ser dei dios, en eI que tienen parte
y que los excede inconmesurablemente. Los cuatro pares, por otro lado,
cualquiera que sea su orden interno, pueden resumirse en uno:
"principio de vida entera-siempre" "principio de vida-ahora deslindante
con la muerte".
Podramos decir entonces: ho thes: bios-thnatos y entender que
eI dios es la vida-entera-siempre que se proyeta y espejea en todas las
vidas parciales-efimeras sin confundirse com ellas. El soplo vivificante dei
ser divino aletea sobre la diafanidad dei da, la calidez dei verano, la quie-
tud de la paz y el gozo de la opulencia; pero no es menos presente en la
tiniebla nocturna, en eI rigor dei invierno, en la disyuntiva de la guerra y
en la penuria de la escasez, en cuanto, justo en la culminacin de esos
estados, empiezan a gestarse los estados contrarios, sin los cuales seria
, Cf. G.Colli, La Saptenza Greca. Adelphi, 1974. v. 3 Heraclito. p.156 : "U soggetto esem
pre el dia: il suo mutarsi esolo la rappresentazione (nome) dei soggetti". Y en la misma
pgina ms arriba: "U dio ( ... ) e Apollo (giorno= Helios, estate, saziet, pace) - Dioniso
(notte=nyktipolos, inverno, fame, guerra), e si manifesta come reppresentazione a con-
tatto con i fumi (teoria dell'anathymiasts) : conferma dell' interpretazione deifica" .
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imposible que los primeros fuesen lo que son e igualmente imposible
sera entenderIas. Pera el fragmento no termina aqu; contina introduci-
endo la identidad dios-fuego, thespyr, y subraya el trocarse altoios-
thai, de ambos, que tiene exactamente los mismos rasgos. El fuego sigue
siendo para el hombre un prodigio: un halo de sacralidad lo rodea; sus
mutaciones son asombrosas y lo hacen inefable. 'Decir' el fuego requiere
de potencia imaginfica no comn, que d cuenta de los cambios sin trai-
cionar la unidad. Lo mismo sucede com el dios. Es uno, est en todo y lo
trasciende todo. Se lo puede llamar de tantos modos cuantos son los
aspectos que assume aI mostrarse, y est tan ligado a las realidades part-
cipes de su ser, que los hombres lo confunden com ellas. EI mudarse del
dias es tan especial como el del fuego, presente todo entero y siempre
cambiante en cada manifestacin suya. EI nombre, retratando esas mani-
festaciones, da cuenta del cambio, y a la vez, imperceptiblemente, seiala
la unidad que lo sustenta. El dias no puede, en rigor, ser outro de s
(altos) puesto que nada hay fuera de l: no hace sino mudarse en entes
que son explicitacin de su intimidado Cada cambio parece constar de tres
momentos: 1. el mudar parte de s, en una inmensa variedad de formas; 2. el
amalgamarse com esas formas de tal modo que sea imposible, por un lado,
reconocerlo (porque es uno-eom-todo), y por el outro, no reconocerlo
(porque en todo imprime su huella); 3. el dejarse defIDir com un nombre
especfico que ratifica la consumacin de la fusin. De este modo, cada ente
tiene su rostro y el lgos humano puede llamarlo: "da, noche; inviemo, ve-
rano... " siempre que reconozca, tras l y en l, aI Ser que hace que l "sea".6
1.2.2. El dios que habla (lgos)
(. Cfr. La esplndida sntesis dei Colli, op.cit., p.187: "La pienezza dei the6s h ancora il
suo koros. Dopo di avere attraversato l'apparenza, sminuzzato e individualizzato come
phronin , il noumeno e ancora ai di l, nella sua fondamentale khresmosyne, in un in
sondabilile abisso che e la sua vera patria, in un tormento solitario la cui inaccessibilit
consola (...). Come tale il noumeno perde l'individualit, la determinatezza interiore che
si sente isolata di fronte ad un reale che la circonda, perde la molteplicit, caratteri che
I'accompagno quando e inmerso come radice nella apparenza, e si approfondisce come
intimit oggetiva, punto d'incontro delle individdualit essenziali, delimitazione concreta
e vitale che non h piu fine, ne direzione, ne impulso, ne espansione".
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No comentar aqui los fragmentos dei lgo/. Proponiendo la iden-
tidad thes-lgos har de ellos slo una rpida reseia. Lgos es un deno-
minativo sugerente dei dios que es 'EI Hablante' por antonomasia, eI de-
positario de la Palabra. La obra creadora dei dios se realiza a partir de esa
Palabra. EI hombre quizs en algn momento escuche esa voz que desen-
traia su misterio, mas, duro de odos como es, no coge to prton, ese
'ser-principio-de-ser' que constituye su caracterstica diferencial (fr.l). To
prton es la carga metafsica dellgos, su ncleo primigenio. Revela, en
eI tiempo, su ser fuera dei tiempo, su comienzo antes de todo comienzo,
su fin ms ali de todo fm. No es de extraiar que los odos humanos no
adviertan esa vibracin de resonancias infmitas, inusual en eI mundo dei
lmite. No es fcil, en efecto, adherir ai contenido de la autoproclamcin
dei dios-lgos que establece las equivalencias: "uno-todo=uno comn,,8.
Menos fcil an es no veria en oposicin a lo predicado acerca de su dis-
tincin y separacin absoluta de toda otra realidad
9
. La dificultad se debe
ai hecho de que, a pesar de tener com l eI trato ms frecuente 10, los
hombres pertenecen a otra esfera dei ser, son extranjeros, xnoi, en su
territorio, yel dios es xnos para ellos (fr.72) Ven slo una faceta de su
caleidoscopio de luces, escuchan trozos aislados de su revelacin, que
por esto mismo les resulta incomprensible. Su asomarse en cada ser, no
hace sino acentuar el misterio. Sin saberlo, ai nombrar cada una de las
cosas que los rodean, lo estn nombrando a l (fr.67), pero esse nombre
"es y no es" eI suyo (fr.32). no lo es, en la medida en que da fe de sta o
aquella realidad particular; lo es, en tanto que indica que toda realidad
particular est enraizada en l y no podra ser nombrada, si esa symmig
7 En los fragmentos I, 2, 31, 39, 45, 50,72,87, 108, 115, el trmino lgos es explicito; en
los fragmentos 8, 10, 30, 51, 67, 72, 80, 88, 89, 103, 114, 123, es implcito: fr. I: lgos
en ai; fr.2: lgos en xyns; fr. 31 :lgos-metron; fr.39: lgos pleion; fr.45: lgos
bathys; fr.50: lgos legon; fr.72: lgos dioikeon; fr.87:lgos ptoon; fr.108: lgos akou-
smenos; fr.115: lgos auxon; fr.10:synapsis/syllepsis tananton (logos harmone);
fr.30:ho auts hapanton (Igos-kosmos); fr.51: diaphermenos-symphermenos (lgos
harmonie; fr.54: harmonie aphans (lgos harmone); fr.67: tananta (lgos alloio-
menos kai heis); fr.72: hoi homilousi; fr.80: polemos, dike, eris, khron; fr.88:tanantia
(hen taut); fr.89: heis kai koins kosmos (lgos-kosmos); fr.103: arkh kai peras
(l6gos xyn6s); fr.114: to xyn6n panton; fr.123: physis (lgos phyon).
Fr..50: hen panta einai; fr.30: ton autn hapanton ; fr. 89:hena kai koinn.
9 Fr. 108: panton kekhorismenon .
'oFr. 72: hoi mlista dieneks homilousi . efr. Tambin fr.17.
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no aconteciera (fr.67). Herclito pasa de un modo impersonal de presen
tar aI dioslgos, a uno claramente personal; lo oculta tras las enigmticas
insinuaciones de Apolo (fr.93), lo revela a travs de la voz de su sacerdo-
tisa (fr.92), y hasta lo sorprende en ciertos domsticos regafiamientos, en
pos de un enfado pasajero (fr.79). El dios (Lgos) reclama la audicin
atenta de los hombres (fr.l): la Palabra, por ser tal, quiere domiciliarse en
el odo y de all pasar aI corazn del que la escucha. Si as no fuere, no
realizaria su tlos. Quizs habria que entender de este modo el ek panton
hen del fragmento 10: en un cierto sentido, la apertura de cada ser a la
recepcin deI Lgos es una reinsercin del Lgos en su lgen y en su
eina, o en el lgen que es su eina. La palabra del dios es, a veces,
palabra callada (fr.93); exig recogimiento y apertura. El silenciopalabra
puede ser tan cargado de signifcacin cuanto la palabrapalabra, y, en
ocasiones, ms que ella fecundo y capaz de suscitar asombro. Asume el
valor de signo semntico
ll
. Ante l, como ante el mythos, se abren y
cierran ojos, bocas y odos, y se estremece el corazn.
La palavra del hombre puede derrotar el tiempo, si el dios interviene
(d ton then). Sucede as con la de la Sibila:
Fr.92: L13ua IlQlVOIlWl crr!1aTl
ayaoTa ICal ICawlTlcrra Kal QIlplcrra 1jl9yYOIlVT]
xlwv fTWV lKVlTQI Tfjl IjlWVfjl
lit TV 9v
a Sibila con boca delirante
pronunciando palabras no risibles, ni adornadas,
ni acicaladas
recorre com su voz mil afios,
por obra deI dios".
"Fr. 93: oute leget oute kryptet ali sematnet . No acaso Herclito, al evocar la figura deI
dios, hace referencia al manteton de Delfos. Dice G.Colli, op.ctt., p.191: "Nella parola si
manifesta all'uomo la sapienza deI dio, e la forma, 1'0rdine, il nesso in cui si presentanO le
parole rivela che non si tratta di parole umane, bensi di parole divine. Di qui il carattere
esteriore deU'oracolo: l'ambiguit, l' allusivit ardua da decifrare, l'incertezza". Y ms ade
lante, en la pgina 192: "(le parote dei responso) vengono offerte dai dio come enigma
(. .. ) La forma dell' enigma vuole (. ...) accenare a un salto, a un' incolmabile disparit di
natura tra ci che appartiene el dio, radice deI passato e dei futuro, e la vita propria
dell'uomo, con le sue figure, i suoi colori e le sue parole. L'ambiguit di Apollo esprime lo
scarto, l'incomparabilit tra dio e uomo. (...) l'accenno dell'enigma suU'enigma eracliteo e
alI' indietro, verso il passato, verso il dio, che com l'enigma richiama a s l'uomo , gli suo
ggerisce la frattura radicale deI mondo, la via per superare l'apparenza".
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EL DIOS DE HERCLITO
Los trminos Sbylla y thon abren y cierran eI fragmento que des-
pliega ante los ojos y odos dei que mira y escucha como una cascada de
gemas en bruto. Una fuerza irresistible los une. La Sibila Ueva ai dios den-
tro de s, en su nombre
l2
, en su boca inspirada, en su voz furente. El di
describe y condensa su ser que es "ser conducto dei dios," de ese dios
que la atraviesa
l3
, despojndola de s para manifestarse en eUa y por eUa.
Y es eI dios-lgos, la Palavra Verdad en su esencialidad primigenia: con-
crecin de lo abstracto, abstraccin de lo concreto; ambos articulados y
canalizados a travs de esta misteriosa figura. La obscuridad de lo revela-
do queda aI descubierto en los tres adjetivos: aglasta, "que no ren, gra-
ves", akallpista, "sin ornamento ni elegancia", amyrista, "no perfuma-
das ni embeUecidas". El mensaje dei dios retumba en eI corazn del hom-
bre y se agolpa en l. Arrebatada por l, la Sibila deviene, toda ella,
phthengomen, eco encarnado de una verdad que la obsesiona y con-
sume. Es sta una verdad que parte de zonas inexploradas e inexplora-
bles14 , se hace verbo caUado en las profundidades dei alma, estaUa en
grito, estrpito y fulgor en su boca delirante que descubre eI enigma de
lo divino
15
Tras la Sibila, eI dios es el gran protagonista; abalanzndose
sobre eUa,le arrebata la mente y los sentidos. EUa, como vasija de arciUa,
acoge temblando ese chorro y ese estampido que la colma y desborda
inconteniblemente. La boca y la voz son de una criatura, pero la palabra
es dei dios. Es l quien la arroja como dardo; la criatura se torna difana
"Una etimologa popular muy discutida pero sugestiva descompone eI nombre "Sibila', en
sis, igual a thes, y boIla igual a bouli. Sis es tmino drico y bolla, elico.
"La preposicin di connota aqui la causa, y comporta una separacin (+dis). La inspira-
cin de la Sibila acontece por una suerte de "divisin", dei dios que se separa de si para
entregarse, sirvindose, para canalizar su entrega, de ese especiaIsimo conducto. EI di
elico se presenta bajo la forma za y tiene valor intensivo: la forma zaei es igual a zae y
sta adi emi, zael= "es violento y zae = "sopla a travs de". La afinidad com za6 y
zoo, "vivir" parece ser slo fontica, puesto que estas ltimas formas se remiten a la raz
+g Wye/gWyo.
" Exikneitai. El ex indica la maduracin y eltrmino de la accin dei verbo hiknomai,
que se proyecta a partir de una interioridad y fuera de eIla.
"Cf. COLLI, Giorgo. Op.cit., p. 193-94: "La parola c il tramite: essa viene daIl'esaltazione e
daIla follia, cil punto in cui la misteriosa e distaccata sfera divina entra in comunicazione
com quella umana, si manifesta nell'udibilit, in una condizione sensible."
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GIUSEPPINA GRAMMATICO
por intervencin directa de l. En eI comienzo de toda palabra humana
est eI dios. I asegura su permanencia y determina su destinacin.
1.2.3. El dios que brilla (pyr)
No voy a examinar aqu los fragmentos de la luz
l6
. AI proponer la
identidad thos-pyr, intentar dar de ellos una visin de conjunto.
EI dios es lo luminoso-tenebroso: en l la lucencia incorpora la opa-
cidad y lo penumbroso se extiende en lo esplendente: la noche en eI da
(fr.67) y la aurora en el crepsculo (fr.I20); las Erinias en Dke (fr.. 94) y
Hades en Dionisos (fr.I5). Encenderse y apagarse (fr.30) son dos momen-
tos atemporales de su ser, del mismo modo como lo son sus mutaciones
(fr.67), sus intercambios (fr. 90), sus metamorfosis (fr.3I). Escanden su
cadencia interior que es a la vez lumnica y musical.
En este delicado equilibrio, sin embargo, por encima de la mismidad
de las dos laderas, sin negaria sino casi surtiendo de ella, se pregona la
primaca de la luz. Inmenso ojo abierto sobre las proliferaciones de su ser
sin confines (fr.I6), encarnacin filosfica dei Zeus euryopa de la tradi-
cin, eI dios heracIteo contempla y sostiene en el ser todas las cosas.
Su mirada no slo alumbra y deslumbra, sino tambin gobierna
(fr.II y 64), denuncia (fr.I6, juzga y fulmina (fr.66). Su juicio es separa-
tio, krisis: com la fogosidad que lo caracteriza, "separa dei ser" yanona-
da. Su clera es abrasadora, golpea y destruye como la ms poderosa des-
carga de corriente (fr.II), pero a la vez incuba cristales tornasolados,
brisas serenas y jvenes vidas de inocencia primeval. Su rostro tempestu-
oso no es otro rostro tranquilo: su ser es uno y en l germian, sin oponer-
se, la vida y la muerte (fr.SS)17 , renovando en su alterna vicisitud eI mila-
gro dei ser nuevo en cada da, como el sol (fr.6), pero como un sol que
nunca se pone (fr.I6).
Es justamente sobre esa bipolaridad, que se instaura su ser-nuevo;
es ella que le confiere la perenne frescura de lo "principiai" que es ya, en
"'Elias sou: fr.26:phaos; fr.56: t phaner; fr.54: harmone aphans; frgs. 99,6,3, 94:
hlios; fr.120: Zeus athrios; fr.l06: hmere euphron; fr.15: Haides Dinysos; fr.30:
pyr aizoon; fr.31: pyr metremenon; fr.76: pyr zon ton allon thnaton; fr.90: pyr
antamei bmenon; fr.66: krinon kai katalepsmenon; fr.64: kerauns oiakizn.
" Hen taut t' eni zon kai tehneks.
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73
EL DIOS DE HERCLITO
el comienzo, en tei arkhei, todo-siempre
18
Revive en l el mtico senor
del rayo, Zeus kerunios (fr.64): su ser fulguroso se constituye en eje del
universo, en sbitos relampagueos que nacen, ya de la viscosidad que
borbotea en las entranas de la tierra, ya de la incandescencia de los met-
oros. Como el fuego que se convierte en cenizas ai caer desde lo alto o ai
ser proyectado en superficie desde la hondura, el dios oculta siempre
dentro de s la chispa que reatiza la luz.
Es claridad que engendra las cosas y destaca sus contornos, encon-
trando en s la entera gama de las tonalidades; que descubre la belleza del
universo en el que todo luce la inmejorable perfeccin de lo divino; que
se asoma temblorosa en todos los candiles, enciende reflejos en todos los
cristales, hace de cada cosa un espejo de su faz. Es luz que despierta aI
sonoliento, que sacude aI dormido, que llama aI que an no sube a la
vida, para que, desde las oscuras lejanas, se prepare a disfrutar del goce
del ser.
1.2.4. El dios que impera (nax).
EI dios heraclteo es nax, patr y basilu/
9
: senoro, patemidad y
realeza le corresponden de derecho. nax es un viejo trmino micnico
utilizado para designar aI dios o aI soberano; originariamente de origen
religioso y luego pasado aI orden poltico y social, define aI dios como
senor, amo y maestro; y tambin como protector, defensor y salvador.
Siguiendo la tradicin, Herclito lo atribuye a Apolo (fr.93), pero tras l
no es difcil reconocer las facciones del dios sin apelativos. El dios, por lo
de ms, no es propiamente nombrado. Slo se hace referencia a su or-
culo y a la residencia del mismo, Delfos. Implcitamente, a travs del acto
de senalar, semainein que le viene atribuido y del que os ocuparemos
ms adelante, se hace referencia tambin a la piedra sacra que es smbolo
de su poder vaticinante. La ambigedad est enraizada en su naturaleza.
"Cf. G.Colli, op.cit., p.189: "Ogni dualit si raccoglie nel termine arkh, dove el nasci-
mento comanda".
"Los tres trminos son antiguos y se encuentran en las tablillas mecnicas bajo las for-
mas:wanaka, pate, y quasireu; de los tres, el nico que no es generalmente atribuido a
los dioses es basilus. Anax y basilus parecen ser prstamos lingsticos, pter, en
cambio, est ampliamente difundido en toda el rea indoeuropea.
KLtOS N.l: 63-88, 1997
74
GIUSEPPINA GRAMMATICO
Expresa su seforo a travs de la palabra oracular. Habla por enigmas: es,
el suyo, un decir que oculta y un celar que devela. Su venerabilidad es
acrecentada por el misterio que lo rodea. Su imperio procede desde
adentro. Poderes nferos y superiores confluyen en su figura desprovista
de contornos.
Patr y basilus, por su lado, son nombres atribuidos a P61emos, el
dios-combate, dinmico y fecundo suscitador de ser (fr.53). P61emos es el
dios en su aspecto irruente y fogoso, y deja traslucir su ardiente naturale-
, 20 H ' I' d t ' t' II
za 19nea . erac ltO parece estacar estas carac ens lcas como aque as
sin las cuales no puede haber generacin ni soberana. La violencia dei
ser, debidamente controlada y canalizada, est en la base de la transmi-
sin de la vida y de la realeza. P61emos infuria, pero de esa furia algo
siempre viene a luz; algo vivo, bello y necesario. Sorprende un poco la
eleccin del trmino basilus en este contexto sacral, no por su signifi-
cado, mas por el hecho de que no suele aplicarse generalmente a la
divinidad. No sorprende, en cambio, la eleccin del trmino patr, el
ms frecuente epteto de Zeus, el dios que extiende su seforo incontras-
tado sobre los hombres y los dioses. Independientemente de su proyec-
cin en el espacio sobre el cual se ejerce la soberana, las tres palabras
iustran el imperio dei dios, su especialsima y arquetpica dignidad real,
sea ella religiosa, domstica o poltica. Son nombres concretos, a diferen-
cia de otros como 16gos y gnom, que son nociones personificads, cuyo
imperio se ejerce sobre la totalidad de los entes cualquiera que sea el
orden ai cual pertenecen. Los ltimos tres trminos com los cuales her-
dito ilustra el imperio del dios son pjJr, pleg y keraun6s, y pel1enecen
ai lxico del fuego. Puesto que ste es, a la vez, un elemento fsico y un
concepto simblico intelectivo, es natural que su podero se despliegue
sobre ambos dominios. EI dios que se esconde tras esos tres nombres es
el ms grande de los dioses tradicionales, el del da dador de vida y el del
rayo dador de muerte, Zeus ithrios y kerunios. As cada uno de los anti-
''']aeger, W. Teologia. P.120: "La hostilidad y choques de fuerzas contrarias - una de ls
grandes experiencias de la vida humana - se encuentra aqu que es el principio universal
que gobiema todos los reinos dei ser. La guerra resulta as en cierta forma la experiencia
ftlosfica primaria de Herclito (...); cuando Herclito lIama a la guera "Ia madre y la reina
de todo", la entroniza como verdadera seiora dei universo".
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75
El DIOS DE HERCLITO
guos dioses regala aI dios heraclteo aquello que mejor simboliza su funcin
rectora, y com ello fortalece y consagra su mandado.
1.]. Los rasgos internos dei dios
Son stos los de ms dificil individuacin. Hemos visto que eI ser di
vino es inasible. Los develamientos, epiphaneiai, com los cuales eI dios
se deja ver en instantes privilegiados, son de tan corta duracin y de tal
intensidad, que es muy dificil para el hombre especular sobre su apari
cin com lucidez. La plenitud de la experiencia lo excede. Queda en l,
sin embargo, el impacto de esa improvisa "presencia". Herclito encuen
tra en el participio eI instrumento ms adecuado para expresar eI ser deI
dios. Despojado de toda determinacin que no sea la que expresa eI ver-
bo en puridad , ste capta simplemente el estado deI dios espejeado por
el tema verbal (eonti, eontos). Cuando el participio es sustituido por un
nombre, sustantivo o adjetivo, esse nombre an conserva eI recuerdo se
su origen verbal (ain, physis, Zen, athnatoi, aizoon).
1.].1. EI 'siente' (ho en)
Fr. 63: EVSO Tl TTavoTOOSOl
KOt epOKO yVOSOl YPTt WTWV KOt VKPWV
"All delante de Aqul-que-es, se levantan
21
y llegan a ser custodios vigilantes de vivos y de muertos"
EI fragmento se refiere a los hroes y a su vida despus de la muer-
te. Aqu el dios de Herclito es simplemente "EI que es". Ninguna met
fora lo obscurece. Es el ser en su estar siendo, eI exiStir en su sentido
21 La lecto facilis , que da a eont un valor adverbial ("en realidad"), le resta fuerza aI testi-
monio de Clemente. Me parece que Herclito usa por lo general el participio en sentido
fuerte. Colli, op.cit.,p.81, refiere eont a Hades y traduce: "E di fronte alui, che sta laggiu,
si drizzano, e diventano custodi che vegliano sui vivi e sui morti". EI verbo epanstamai
+dativo suele tener el sentido de "ir en contra de", pero anstamai por separado, indica
simplemiente el "levantarse", y ep se deja traducir sin dificultad "frente a" o "en honor
de".
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76
GIUSEPPINA GRAMMATICO
fuerte
22
En una escena cristiana, ante litteram, las almas de los cados
en batalla, transformadas en una suerte de ngeles de la guardia
(phylakes) , se yerguen ante l para rendirle homenaje. Participando, en
su nueva condicn, del ser-siempre, fundan, en el contacto directo con
l, su tuicin sobre la vida-en-Ia-vida y sobre la vida-en-Ia-muerte. EI frag-
mento hace un nuevo aporte a nuestro intento de aproximacin aI dios.
AI ser "EI que es", el dios custodia y conserva en el ser a todos los entes.
Los phylaes, centinelas suyos, montan guardia para que ellos sigan siendo
ms all de la muerte. El en es un puro enfoque en el ncleo del dios y
es no obstante, personalsimo. Posee la majestad del ser-ms y la autori-
dad del ser superior y mejor. Esta figura sin contornos, aprisiona una
enorme fuerza y un brillo deslumbrador. Conjuga solemnidad y sencillez.
Es cono semntico de rara sugestin.
1.].2. "El sempre sente": el Eterno (An)
Fr.52: alWV lTal aTI lTawv [.. .1
"Nn es un nifto que juega .. .'.
An es contraccin de a en
23
, "el que es siempre", simbolizado
en un niio que juega el juego infinito del ser. El crecer del niio, que se
articula en los mltiples aspectos de su "ser en el tiempo", remite aI di-
namismo de una existencia fuerte fuera del tiempo y a la suscitacin de la
serie infinita de las existencias fragmentadas que guardan, no obstante, el
lustre y el sello del que las ha suscitado. Es el siempre siente. Se depliega
"Es tambin posible entrever ai dios como "siente", on, esta vez en neutro, en eI segundo
hemistiquio dei fragmento 18, que se deja leer de este modo: "Inexplicable, lo siente, y
difcil de hallar" ..
"EI trmino significa "fuerza vital", "vida" y originariamente acompaia o sustituye psykh.
Pasa luego a significar la "duracin de la vida", la "vida imperecedera" y finalmente la
"eternidad". Festugiere , citado por Chantraine bajo la voz ai6n de su Dictionnaire
Etymologique, cree que el paso dei significado de "vida"al de "eternidad" se debe ai im-
ponerse la doctrina filosfica dei cosmos-dios. Es probable que ai6n haya sido un viejo
tema en os/es, y que el adverbio aii haya sido ellocativo dei tema en es. Aii significa
"siempre", pero tambin "cada vez". Ya sea el nombre, ya sea el adverbio nacen de la raz
+aiFj+aiw. En latin tienen sus correspondientes en los trminos aevus, aetas, aeternus.
Benveniste acerca ai6n y aevus a iuvenis, iuvencus, juventa, Juvenis, en efecto, es el
"eI que est en la plenitud de la edad y, por ende, en la plenitud de la fuerza vital".
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77
EL DIOS DE HERCLITO
a lo largo de un tiempo circular, a la vez siempre abierto y siempre cer-
rado. Siempre abierto, si pensamos su circunferencia como curva lnea
perimetral de un ser finito. Siempre abierto, si la pensamos como halo,
entre opaco y radiante, de momentos no acotados. Ser que fluye y per-
manece, Ain se desliza continuamente entre la movilidad dei ir vagando
tras la estela dei siempre-siempre, y la fijeza dei estar anclado a las amar-
ras dei siempre-ahora. Es presencia no agotable en un ahora que est
continuamente desplazndose a lo largo dei siempre. Es as como aletea
sobre las coordenadas dei tiempo, "siendo" en cada uno de sus instantes,
y exigiendo ser pensado "siente" en vaporosos lazos atemporales. Es as
como est encardinado todo en cada momento pasajero, sin que nada le
falte de su plenitud, mientras ste "sea". El Eterno: germinacin perenne.
1.3.3. El que gennina (phjtsis)
EI dios es "eI que germina" y "eI que hace germinar". Herclito usa
un nombre femenino muy transparente para expresar la idea de la fecun-
didad dei dios, eI de la naturaleza (phjtsis) dispensadora de vida y de
ser
24
. Que no se trate de la simple naturaleza fsica aparece manifiesto.
Aquphjtsis es igual a lgos, y lgos es igual a thes. Herclito alude a la
constitucin interna de la 'natura' vista en su capacidad de crecer y de
hacer crecer. Celosa de s, ella oculta y protege su misterio, sus-
trayndose a la indiferencia o a la profanacin. Su desocultamiento, cu-
ando se da, requiere, para ser contemplado, de ojas limpios y de corazn
bien dispuesto. Ver ai ser en su verdad es privilctgio de pocos. Su esquivez
y recato revelan una suerte de innato pudor (aids), una delicadeza que
"Fr.123: physts kryptesthai phili. La raiz indoeuropea de physts, +bhu, "empujar", h
evolucionado paulatinamente en el sentido de "devenir', y ha terminado por integrarse a
einai, que careca de las formas de pasado, en el aoristo ephyn y en el per(ecato
pphyka. Estn presentes en physis los significados de 'tierra", "suelo", "mundo tsico",
"planta"; de "raza", "especie", "tribu"; y de de "crecimiento", "estatura", "prestancia". EI
sufijo de accin, sts captura ese "empujar para salir fuera", ese "crecer y ese "ser", en su
"estar siendo". EI suelo en que algo germina, el germinar y aquello fuerte y lozano que
germina, llegan a constituir una unidad viviente. Bella y ajustada al timo, la interpreta-
cin de Colli, op.cit., p. 188: "La physis fa risplendere I'apparenza, carlca iI sensibile di
vibrazioni interiori. In physts c'e una radicale allusione all'interiorit e
all'indeterminatezza, velate e al tempo stesso riflesse nel sensibile O'origine di questa si-
gnificazione va cercata in Herclito)".
KLtOS N.l: 63-88,1997
78
GIUSEPPINA GRAMMATICO
es indicio de pulcritud interior. C- Qu maravilla se ofreci a la lcida ra:
zn del efesio para que nos diera, en slo tres palabras, esta esplndida
sntesis? Y que maravilla intuy que se le negaba, hacindolo soar com
los invisibilia (harmone aphans)/5. La forma y la figura del ser debie-
ron presentrsele como una tosca corteza que dejaba adivinar una cosa
viva, bella y deseable: el cuerpo sonoro dellgos, el cuerpo intacto del
thes, dotado de la corposidad transparente de lo material-immaterial.
1.].4 El siempre pre-s-ente (bode en ai)
Un nombre para esse ser que germina es el intraducible lgos que
nos encamina hacia la comprensin deI dios. De l dice Herclito que
"est aqu" ante nuestros ojos, aI alcance de nuestros odos. Y usa para
eso un adjetivo demostrativo o indicativo que designa "lo que est cerca".
El dios es entonces, "ste que siempre est aqu". Prescindiendo de sus
"notas", que pueden ser manifiestas o no serIo, lo que salta a la vista de
inmediato es su pre-s-encia viva, a la vez patente y secreta. Hay una inte-
ligencia de lo patente y una de lo secreto: nada hay ms patente y ms
secreto que ellgos, la palabra-verdad (fr.I), yel dios que est oculto en
ella y en ella se revela. Cuando se cree haberIo capturado, he all que se
desperdiga y difumina. Y es que aI cogerIo se lo constrie, y l no admite
constricciones. EI lgos est all (toude), pera no se deja aprisionar. Por-
que no es un ente, es Aqul que hace que los entes "sean". EI ser no es
una 'operacin'. Cuando decimos "el ser en acto", empleamos mal la
expresin. Ella supone aI menos tres momentos: una potencia para ser,
un latir del ser y una cesacin de ser. Pero el dios oculto en el lgos es
slo "latir". EI alma escucha ese latir en los momentos mgicos en que caen
"EI fragmento 54: harmonfe aphans phaners krettton contrapone "lo que se entrev
de lejos"y por eso es, de algun modo, obscuro, a "lo que muestra" y es, por lo tanto, ma-
nifiesto. Phaos es "luz", phasis es "apariencia"y a la vez "anunciacin", phaner6n, como
phainmenon es "lo que aparece", "lo que la luz trae a presencia', "aquello de lo cual
hace posible e! descubrimiento". Estn aqu en juego e! fenmeno lumnico, e! acto de
sustraer e! ser a la opacidad dei no ser" descubriendolo en su verdad, y e! de apoderarse
de l anunciando esa verdad y celebrndola. Para un estudio ms completo remito a mi
artculo: Lapalabra como nombre dei ser y cimento dei cosmos. Academia. N.12, 1985,
p.6373. Un ncleo de indigencia debe anidar en e! centro de la claridad, para que ella se
torne esplendente ante las pupilas de! theor6s sin encandilarlas.
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79
EL DIOS DE HERCLITO
sus defensas y en que ella pennanece abierta a lo inftnito. Palabra y verdad se
confunden con Aqul que 'dice' la palabra y que 'es' la verdad, y la fusin es
tan perfecta que no es posible distinguirIos. Herclito logra detener aI dios en
su mostracin ellapso suftciente para "verIo y decirIo" o para "orlo y de-
cirlo". Lo cual no deja de ser una hazafia, puesto que desafia la contradiccin
que constituye el engastar en lmites de tiempo a Aqul que 'en' y 'por' su
ser funda el tiempo.
1.3.5. El siempre viviente (Zen, aizoon, athnatos)
Zen, eI sinnimo arcaico de Zeus (fr.32), deja ver t ~ de s aI vivir
en su continuidad ilimitada
26
Esto, que es un contrasentido cuando se
aplica a las efuneras vidas de los entes, se puede decir del dios sin que se
entre en contradicciones. Herclito ha intentado mostrar esa peculiaridad
de lo divino cuando h abordado el tema deI alma, la cual pertenece a las
dos zonas, la divina y la humana (fr.II5 y 45). Si no es posible divisar los
lmites deI alma, <. cmo podean divisarse los lindes deI dios? El nombre
Zen, evocando eI inftnito presente del verbo vivir, pennite aI ftlsofo
deftnir una duracin que hace aI dios "viviente'en todos los tiempos. Es
eI enfoque de su ncleo despojado de toda acepcin accesoria, la nomi-
nacin verbal que conjuga la personalizacin de un aqu y ahora concre-
tos, y eI desborde de todo aqu y todo ahora. No es fcil obtener una re-
presentacin del "vivir-siempre" deI dios. El vivir de los entes puede gra-
ftcarse como la parbola arrojada por el arco (bis) . Tiene un punto de
partida, una trayectoria, un punto de llegada. Antes y despus, ms ac y
ms all, simplemente "no es". No es posible marcaria en un lapso o un
espacio distinto de aqul en eI cual efectivamente se despliega. Pero,
<.sera acaso posible siquiera imaginar ese vivir, si no nos remitiramos
con eI pensamiento a otro, cuyos puntos todos intaernos a una trayecto-
ria no acotada y encierran el empuje de la partida y eI jbilo de la llega-
", A1eacin de la nocin de empuje vital y de continuidad, presente en la raz +aiF, y de la
vida propiamente tal, propria de la raz +g W ye/ g W yo, de zen y zoin y de la raz +g
W ey/g W iy - de biomai y dei latn vivere. A esta misma raz se remonta tambin e1
adjetivo hygis, "sano", cuya vocal inicial hy evoca oscuro preverbo chipriota, o es deri-
vada de +su, "bien", que origin el adverbio eu.
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80
GIUSEPPINA GRAMMATICO
da? (.A otro cuyas sefias son ai mismo tiempo "propulsin", "vibracin" y
"destinacin"? Porque cuando captamos la vida ella 'es' toda entera: y
cuando se apaga nada de ella 'es'. Mientras presenciamos su parpillemet
percibimos su totalidad, y cuando ya no est dentro de nuestras fronteras,
experimentamos la negacin de esa totalidad y la indigencia dei ser Chola
kai oukh hola). La presencia y la ausencia de la vida-ahora penden de la
"sistencia" de la vida-siempre. Del mismo modo eI aizoon dei fragmen-
to 30, ensanchado por la expresin arcaica en-estn-estai - que precisa
las dimensiones dei ser substrayndolas a toda mensuracin - y corrobo-.
rado por ellatido que une, en los metra, un encedimiento y una extin-
cin que se cobijan mutuamente, suprime en eI ai los momentos termi-
nales dei zoein, sosteniendo aI dios en un continuo vivir. Dibuja as la
estela no segmentada dei ser sempiterno, sano y lozano en cada lapso de
la eternidad.
1.4. Las 'Concentracones' dei dios.
EI trmino 'con-centracin' me h parecido ms adecuado que eI de
'abstraccin' para indicar la densidad dei ser que aqu se intenta perfilar.
Las nociones de unidad, sabidura, igualdad, separacin e impenetrabili-
dad tienen en Herclito especial intensidad y convertibilidad recproca.
Elias son predicadas como "atributos" dei Ser supremo. Reis y hen
27
ex-
presan unidad, unicidad, unin, duracin; soph6s indica maestra, inteli-
gencia, clarividencia28; xyn6s dice igualdad, simultaneidad, participa-
. , 29 k kh . .,30 'I' 31 32
clon ; e ortSmenon separaclon anerptSton anexereuneton y
"La raz +hems de hets y hen, presente bajo la forma +sem en los trminos latinos semel
y semmper , bajo la forma +sam en hama, y bajo la forma +som en hom6s y enos
trminos latinos similis y simui, alude a una "conjuncin", a una semejanza e igualdad
que se revierten sobre s mismas.
"Pierre Chantraine rechaza el parentesco entre soph6s y sapha, y no menciona el trmino
tuog w h6s, "clarividente", citado por Hofman en su Etymologisches Wrterbuch des
Grlechischen , R. Oldenbourg Verlag, Mnchen, 1971. Soph6s significa "hbil, diestro,
idneo", "atinado, prudente, ingenioso", pero pasa luego a tomar el sentido de "sutil, pro-
fundo, obscuro".
29El adjetivo se acufia a partir de la preposicin xyn/syn, y es como una extensin de ella,
como lo es koin6s de cum/com + yos. Hay, sin embargo, otras hiptesis que explorar:
para xyn6s se evoca xyo, "tocar", y para koin6s, el homrico keion , "partcipe" y las
palabras compuestas latinas com-es y com-munis.
KLOS N.l: 63,88, 1997
81
EL DI05 DE HERCLITO
poron inaccesibilidad
33
. El ser es para Herclito radicalmente uno, po-
seedor de entendimiento y creador de belleza, igual a s mismo y abierto
a todo enlace y participacin, y a la vez lejano e inescrutable. Esto coloca
ms arriba de la escala de los seres que "son", constituyndolo en princi-
pio de su existir.
1.4.1. Lo uno (to hn)
Convendr tener presentes para aprehender lo hen, fragmentos de
la unidad
34
. Lo uno, lo uno solo, lo uno mismo, lo uno todo, lo primero y
principiaI referidos aI dios, son variaciones sobre el tema. La insistencia
de Herclito en el uso del pronombre "uno', siempre o casi siempre en
neutro y en posicin destacada, denota un particular inters en subrayar
la unidad del ser divino, inasible para el hombre, pero que es posible
divisar bajo el nombre de la ms alta entre las divinidades tradicionales
35
a cuya ley es justo someterse
36
, cuya presencia hay que descubrir en todo
'OEI verbo khorizo nace dei adverbio-preposicin khoris/khori, cuyo sentido primaria es
"en un cercado aparte". sta, a su vez, puede remontarse a khros, "vaco" y khra,
"viuda', y por tanto indicar soledad y aislamiento, o puede reflejar el sentido local de
khora, "regin" y khor6s , "espacio limitado reservado a una determinada actividad", por
ejemplo, a la danza. Y puede entenderse ese espacio, ya sea como despejadoy vaco, ya
sea como cerrado, ya como cercado (khoros/khortos).
"Anlpiston es "lo que no se espera", "lo imprevisto". Habr que tener presente que la
espera puede estar unida al temor o al deseo, o a ambos. La raz presenta toda la gama
de la altemancia voclica: +wel, en Fldomai y Fldomai, "esperar"y "desear" , y en eI
latn velle, "querer"; +wll-e, en len, "anhelar"; +wol, en el perfecto e6lpa, y en latn vo-
lup, "gustosamente"; +wa, en lpnistos, "deseado" y en cretense aipar, "cosa agradble".
"Anexereuneton procede an-ex-ereunao , y ste ltimo, de la raz +ereF de ero y iro:
mai, ampliada en +ereF-en. Hofmann descubre una relacin com unos trminos indo-
germnicos nacidos de la raz +reu/rau, "intentar, experimentar, investigar".
"Aporon deriva de una alfa primitiva y dei verbo porin. La raz de ste ltimo es la de
peiro, "perforar", poros, "paso, apertura", y prnemi, "vender, transportando la mercade-
ria de un lugar a otro". Aporon es aqu "de paso difcil", "embarazoso", en el sentido que
el hombre no tienne los recursos para enfrentar el camino.
"Elias son: Fr.50: hen panta einai; Fr.IO: kai ek panton hen kai ex hen6s panta; Fr. 51:
diapher6menon heoutoi symphretai (donde la nocin de unidad se desprende dei con-
texto, sin ser lxicamente presente); Fr.SS: (hen) taut6 t'eni; Fr.57: esti gar hen.
"Fr.41: hen to soph6n; Fr.32: hen to soph6n mounon.
'"Fr.33: N6mos kai bouli pithesthai hen6s ; Fr.114: hyp6 hen6s tou theiou.
KL05 N.l: 63-88,1997
s;t?
GIUSEPPINA GRAMMATICO
lo real porque todo tiene en l la raz de su ser
37
Ese todo puede indicar
multiplicidad, sucesin, oposicin, pero en ningn caso niega la uni
dad
38
; por eI contrario, la ratifica. EUa es fecunda, y no estril; dinmica y
no inmvl; incorpora a lo otro sin renunciar a lo suyo. Es unidad para
digmtica
39
, que ai mismo tiempo se reduce a una intrnseca simplicidad
y se ensancha para dar cabida a la 'complexin' universal. Lo singular y lo
colectivo, no alternada sino simultneamente, componen su fisionoma.
Un movimiento circunscrito se gesta desde siempre en su intimidad
(fr.lO). Vive de ese latir y combina la procedencia, la permanencia y la
destinacin en un circuito que guarda las hueUas de su sseruno. Una
unidad itinerante a lo largo y ancho de su ser sin espacio y sin tiempo, sin
volumen y sin superfcie, que, de una manera oscura para nuestros senti
dos obtusos, origina todo aqueUo que est sometido a las coordenadas de
lo que Uamamos real. Una principialidad descarnada y sucinta, acendrada
'd AO
Yrecogl a en SI .
1.4.2 Lo sabio (to sophn)
Herclito, como ya hemos visto, hace dei Ser supremo eI objeto
primero de su especular. Intenta explorarIo desde distintos ngulos y le
atribuye distintos nombres. Entre eUos to sophn es uno de los ms suo
gestivos. Como un poeta es sophs en eI arte de componer versos, y un
msico en eI de componer meIodas, as, y mucho ms que todos los m'
sicos y los poetas, eI dios es sophs en el imperio dei mundo. Para no
costreiiirlo dentro de lindes inadecuados, el ftlsofo sustantiva eI adjetivo
neutro41 , ensanchando as la nocin que intenta dibujar. "Concentracin"
"Fr.50: hen panta einai ; Fr.IO: ex hen6s panta ; Fr.l : ginomenon panton kat ton
logon tonde.
'Cf. HeideggerFink, Herclito. p. 73.
'"a. Jaeger, W. Teologia de los prlmerosfilsofos grlegos. p.125.
"'Lo Uno es tarnbin, a veces, encarnado en el Uno ai que todo y todos deben obedecer. As
en eI fragmento 33 Herclito dice : "Hay tarnbin ley en obedecer la voluntad de uno".
Herclito, comenta Jaeger que es el autor de la traduccin dei fragmento _. siente que
necesita poner esta norma universal que considera como una expresin dei cosmos mis-
mo, en conexin com la idea de que d sumo principio es uno solo, implicada por su
concepcin de un solo gobemante divino". Teologia. p.128.
"Tambin aqu se insinan ciertos rasgos individualizantes que permiten entrever ai Ser
sabio dentro de los lbiles e inasibles deslindes dei to.
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EL DIOS DE HERCLITO
racional, ai igual que l6gos, quizs le preceda, en la medida en que la
idoneidad
42
precede a la realizacin y tiene parte en su formacin. To
44 'I ' I I
soph6n aparece desligado de todo - y unido a todo . Conoce, e so o, a
inteligencia (gnome) que gobierna todas las cosas, porque "es" gnome, y
se conoce a s mismo. Su unicidad (mounon) es afirmada vigorosamente.
Su aislamiento lo coloca ai otro extremo de los panta que estn bajo su
mando (fr.41). Anida en lla gama ilimitada de las gnomai (fr.78) que los
humanos anheIan en vano poseer. Tambin aqu se insinan ciertos raso
gos individualizantes: Uno y libre, to sophn exige que se le nombre;
reclama un t que lo reconozca y glorifique. Sabidura45 es tambin clari
dad y belleza46; YeI dios es y esparce en eI mundo ambas cosas (fr.124),
pero los ojos empanados de los hombres slo ven en razn de su medida,
a muy corta distancia47. Sin embargo, insipiencia y sabidura, frente a
frente, colaboran en la configuracin dei universo48. Incansable luchador
contra la necedad, Herclito termina por admitiria dentro de su mundo y
pide a la sabidura que se haga cargo de ella49. To soph6n se torna para
digmtico trmino de parangn; siendo diafanidad y penetracin, sustrae
eI brUlo a la oscuridad: tacha lo real de la tabla dei no ser y lo anota en la
columna dei ser. EI dios de Herclito se perfila como piedra de toque y
punto de referencia absoluto. Aunque haya recorrido entero eI camino
de la sabidura, aunque haya aprendido a articular todas las palabras, eI
hombre est a anosluz dei dios: sus virtudes palidecen en comparacin
42 Sophs se dice de Hefesto, de PalIas Atenea, de las Musas, e indica la "disposicn a", la
"capacdad para", la "habilidad" sin la cual nos es posible lIevar a cabo la obra.
"Fr_ 108: ( ... ) sophn esti panton kekhorismenon.
.. Fr. 41: hen to sophn epistasthai gnomen * hotee kybernesai *panta di panton.
"Fr.32: hen to sophn mounon lgesthai ouk ethelei kai ethelei Zens noma. No estoy
de acuerdo com la traduccn de A Cappizzi. Eraclito e la sua leggenda. Roma: Ed.
dell'Ateneo&Bizzarri, 1979 : (Quando invece) I'nica cosa saggia e che sia pronunciato,
voglia o non voglia, l nome di Zeus".
46Fr.83: Anthropon ho sophtatos pros then pithekos phaneitai kai sophiai kai kal1ei
kai tois aUois. Es interesante notar cmo el corazn y la mente deI hombre griego no
pueden disocar lo divino de lo bello, de lo sabio, de toda otra cualidad que indique per-
feccin; y cmo todas esas cualidades resultan ser convertibles entre s.
"Fr.102: toi men thoi kal panta kai agath kai dikaia, anthropoi de ha men dika
hypeilphasin ha de dikaia. Cf. tambin el irnico fr.124: hosper sarma eiki
kekhymenon ho kllistos kosmos.
'8Fr.75: tos kathudontas ergatas einai kai synergos ton en toi kosmoi ginomenon..
"Fr.71: memnesthai de kai tou epilanthanomenou hei he hods agei .
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GIUSEPPINA GRAMMATICO
com el. A la mente humana le resulta difcil pensar esa distancia que se
pierde en la lejana de lo desmesurado. EUa, aI traspasar los lmites de lo
imaginable, establece un desnivel que impone un salto de categoria:
como lo animal es "otro" com respecto aI hombre, as humano es "otro"
com respecto aI dios (fr.83). ste tiene seorio incontrastable sobre el
conocimiento, que se le presenta en total claridad y evidencia porque es
su proprio reflejo. Es sophs por defmicin. Lo testimonian su ardor apa-
sionado, su fogosidad, su vehemencia. Siendo el phronein la ms alta
virtud humana (fr.112)50 , la sabiduria se le escapa aI hombre ms sabio
porque le pertenece aI dios de suyo (fr.41)51: esa misma pertenencia
marca los rasgos inconfundibles de su ser gneo52 .
1.4.3. Lo comn (to xynn)
Considerar aqu en su conjunto los fragmentos pertinentes a "lo
comn,,53 , teniendo en cuenta que las realidades a las cuales el adjetivo
xyns est atribuido, ellgos, el nmos, el ksmos y el plemos, no son
sino otros tantos nombres del dios. Podriamos unir las primeras dos y las
ltimas dos de estas realidades, y decir que esa afmidad, esa comn ten-
dencia a la participacin y aI consenso, que est en to xynn, puede pen-
sarse, por un lado, en el mbito lgico y normativo, por el otro, en el
mbito fsico y existencial. Pero, en verdad, esas cuatro nociones son
diferentes aspectos de una sola, y, ya que prevalezca su analoga, ya que
sobresalga su oposicin, es posible reunirias en modos distintos sin que
"'Cf.}aeger, W. Teologia. p. 115.
"Cf. tambin la lectio eidenai deI fragmento 5), que Manzzantini traduce: "Non a me
(semplicemente), ma alIa verit parlante dando ascolto, cosa saggia convenire che l'
nico sa tutte le cose".
"En el fragmento 118 Herclito atribuye la mxima sabiduria y excelencia al alma "seca",
au , porque en ella se hace ms visible su participacin en el pyr . EI fragmento dice:
au psykh sophotate kai arlste. A Capizzi sustantiva au y traduce: "Luce secca e l'
anima migliore, la piu sapiente". Op. cit., p. 73.
"En los fragmentos 2, 103, 113, 114,80,89, el trmino es explcito; en los fragmentos 72,
30 y 88, es implcito: Fr.2 : tou logou d'eontos xyno; C..) fr. 103: xyn6n gar arkh kai
peras; fr.113: xyn6n esti pasi to phronin; fr.1l4: C..) toi xyn6i panton; fr.80: (...) ton
p61emon eonta xyn6n; fr.89 (...) hena kai koin6n kosmon einai; fr.30: kosmon ton-
de, ton aut6n hapanton; fr.88: (hen) taut6 t'eni zon kai tehnek6s; fr.72: hoi mlista
dienek6s homilosi logoi.
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EL DIOS DI! HI!RCLITO
se pierda su interrelacin. EI dios las abarca dentro de su unidad com-
54
plexiva. Las races de los cuatro trminos, +leg, +nem, +kon, +pal ,per-
miten dibujar con precisin los rasgos dei ser que es xyn6s. l recoge en
unidad las cosas, las cuales "son" porque tienen parte en l, (+leg); las
alimenta y les asigna la porcin de ser que les ess resevada (+nem); les
otorga una forma acorde a su naturaleza (+kon); y las pone en movimien-
to (+pal). Su voz las recoge (+leg); las reconoce como verdaderas (+nem);
las proclama con solemnidad ratificando su existencia (+ken), porque
siente en ellas las pulsaciones de su proprio ser (+pel).
1.4.4. Lo separado (t6 kekhorlsmnon)
Fr. 108 : 1...1 aoepv EaTl TTvTWV KqwplOllvov
"Lo sabio es separado de todo".
EI participio kekhorismnon introduce en un espacio sui generis
55
en eI que ha acontecido el emplazamiento dei dios. El dios est signado
por la lejana, que lo despoja de toda connotacin individuante. Instalado
en eI ser, no necesita ms. Kekhorlsmenon es ' lo que est aparte' , sepa-
,. La raz ken/kon de la cual proceden muy probalemente kosmos (de konsmos) yellatn
censeo, significa "declarar formal y solmnemente", 'expresar algo en la forma prescrit", y
conlleva un sentido jurdico o religioso. EI censor romano deba pronuciarse oficialmente
sobre la persona o los bienes de cada ciudadano. En sscrito esa misma raz origina un
nombre que se aplica al relato deI Veda, en tanto que "cannico". Ernout et Meillet adju-
dican a la raz +leg un sentido tcnico, sin duda religioso y poltico: por ejemplo, el de
convocar una asamblea nombrando en voz alta a sus miembros. E.Benveniste, en su Vo-
cabulaire des intitutions indo-europennes. p. 85, dice a propsito de +nem : "La notion
que nous dgageons ici est celle du partage lgal, un partage exclusivement command
par la loi, la coutume ou la convenance, nom par dcision arbitraire". De ella han salido
los sentidos de "habitar", "alimentar", y "dirigir", por lo cual da origen a una gama de tr-
minos de lo ms variado: desde nomos y nemsis, hasta n6misma y nummus, hasta
numerus y nom; eI sentido de "reconecer como verdadero" la lleva deI mbito fsico y
poltico al racional. La raz de p6lemos es +pal+pel/pla/ple y se encuentra en pelemizo y
pallo, "agitar, lanzar la suerte, brincar, vibrar", poner en movimiento", y tambin en pfm-
plemi, pleres, plethos y polys, que conllevan la idea de plenitud y abundancia.
" Kekhorismenon evoca el tmenos y templum ,espacios aislados y recortados, consa-
grados a la divinidad, a la vez tejana y cercana a los hombres. No puedo estar de acuerdo
con la interpretacin de A. Capizzi, op. cit., p.69, que desacraliza el texto entendindo:
"(. ..) nadie llega a tal punto de insensatez de creer que es sabia lo que est separado de
todas las cosas", y en la nota 10 de la misma pagina agrega: "(...)e chiara che Eraclito, pur
poco fiducioso nell' efficacia dei discorsi orali (...) mette in evidenza come neanche tali
discorsi arrivassero fino a sostenere un simile sciocchezza".
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Rh
GIUSEPPINA GRAMMATICO
rado de todo, y que se distingue de todo por ser dei todo diferente. Her
dito sostiene que ninguno de los sabios que han expuesto sus logoi antes
q
ue l ha llegado a vislumbrar la natureleza dei dios. Se lo ha impedido
, %
ese distanciamiento, ese permanecer apartado, por su cuenta . Es pro-
pia de l esa particularidad que lo hace solo y nico. La paradoja reside
en eI hecho que ese hen, mounon, kekhorismnon es exactamente eI
mismo que eI to xyn6n, en su doble acepcin de koin6n y de xyn nooi.
l Cmo explicar la aparente contradiccin? Intentar hacerlo: lo que
hace ai ser-siempre "separado" de todas las cosas, es ese "siempre" que lo
caracteriza. Lo que hace comn es, en cambio, su "estar siendo", es decir,
ellatido dei ser, igual en todo. Y viceversa, lo que hace a los seres-que-
son-aqu-y-ahora distantes dei ser-siempre, es ese "aqu y ahora" que los
deftne; y lo que los hace iguales a l, es, otra vez, eI latido dei ser que
palpita en cada uno de ellos ya antes de identiftcarlos como esto o aque-
llo. Y si con Heidegger admitimos la identidad xyn6n-xyn noor
7
, enton-
ces kekhorismnon ser eI ser-siempre dei que la lejana difumina los
contornos, y to xyn6n ser lo que se maniftesta ai intelecto como afm a
su naturaleza luminosa racional y que sin embargo lo ciega debido a la
pureza de esa luz y de esa razn.
As resulta ser eI dios para eI hombre "lo absolutamente separado",
"absueIto", y a la vez "lo absolutamente ntimo" y "familiar": aquello inac-
cesible en cuya bsqueda fracasan todos los intentos, y aquello entraia-
ble con lo que el hombre tropieza a cada instante, con eI que se mezda y
se reconoce, con el que conforma una asombrosa unidad. Lo ordinario y
lo extraordinario conviven en l, lo conftguran, y nos conftguran, de un
modo, en l acabado y sin mengua; en nosotros reducido y angosto, pero
, S8
congenere .
1.4.5. Lo inesperado (t6 anlpiston)
.. EI fragmento completo dice: hokos on logous kousa, oudts aphikneitai es touto hosre
ginoskein hoti sophn esti panton kekhorismenon. Hay que tener cuidado con este par-
ticipio, Heidegger, en su clebre Seminario, p,36, critica a Jasper el cual, refirindose a l,
habla de transcendencia, afinnando: "Esta interpretacin deI kekhorismenon como tras.
cendencia es totalmente desacertada".
"HeideggerFink, op. cit., p.37,
s. Cf. JEANNIERE, A. La pense d'Heraclite d'Ephese, p. 47.
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Fr. 18 : l.v ~ i'1TI]TOl vl.1TlGTOV,
oUJ< l.c,wPtlGEl,
vEC,EpEVI]TOV l.v J<ol dnopov.
"Si no se espera lo inesperado, no se hallar.
impenetrable es 'lo siente ' y sin caminos que lIeven a l. "
Es posible sorprender al e6n, esta vez sometido a una abstraccin
mayor (e6n), en este fragmento que seiala su inasibidad y pone como
condicin de cognoscibidad eI "estar a la espera". La lectio facilis tradu
ce e6n con un simple gerundio, mas no creo traicionar ai Efesio viendo
all semioculto eI nombre dei ser. La forma participial, en presente, indica
la duracin de su "estar siendo"; eI neutro conserva la indeterminacin
propia de aquello que no se deja fcilmente definir. Tal exgesis slo
implica la colacin de unas comas, y sabemos cun gustosamente Her-
clito las omita.
Los tres adjetivos dei fragmento abren las puertas a una suerte de via
negativa de comprensin de lo divino. "Lo que es", e6n, se presenta como
cerrado a la investigacin, como no asible, no explorable, no accesible;
pero esas negaciones se borran ante la expectacin, eI deseo y la espe
ranza. Para emprender eI camino de la bsqueda es necesaria una dispo-
sicin previa. Hay que ir horadando y perforand0
59
la roca inexpugnable
dei ser. Aparecer un sendero que permitir atraversarla y, aI otro lado,
muy lejos, donde termina la regin de lo visible, ms all de todo, podr
contemplarse su lumbre serena. Esperando, deseando; preguntando,
escudriiando, oteando, cuestionando60 , el hombre encontrar lo que su
corazn anhela. Deus absconditus, el on heraclitiano se pone a s mis
mo como premio para aqul que se lanza tras sus huellas con todo eI
arrojo dei que es capaz, y se perfila como la nica incgnita capaz de
generar una incontenible fuerza de atraccin. La confianza, Pistis
61
, es eI
,., Ver nota 31 sobre la etimologa de poron.
.. Ver notas 29 y 30 sobre la etimologa de anlptston y anexeruneton
.. Fr. 86: aIl ton men theion poll aptstiei diaphynganei me gign6skesthai. La palabra
pistts tiene la rnsma raz de pithomai , "ser persuadido", "tener contlanza ", "obedecer":
+bheid/bhid; ptst6s es, a la vez "aqul que contla"y "aqul en el cual se confia". AI no con-
fiar, el hombre se cierra el camino bacia el conocmiento deI mos.
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