LA FUNDAMENTACIN DE LA TICA ARISTOTLICA

ALFONSO GMEZ-LOBO

The main claim of this paper is that the ergon inference (NE I 7) does not entail a step from the characteristic activity of man to the good of man. The specilcation of the ergon is required for the evaluation of anything that has a function, but the evaluation itself is logically independent of that specification.

En algunas discusiones de tica se suele invocar algo as como un punto de partida, situado por lo general fuera de la tica misma, que permitira justificar un sistema normativo. A esto se le suele llamar "los fundamentos" o "el fundamento" de una tica dada.1 No siempre se establece claramente en qu consiste o qu aporta una estrategia de este tipo. A veces se trata slo de establecer una cierta consistencia lgica, como cuando se dice que el fundamento del emotivismo es la clasificacin neopositivista de todas las proposiciones genuinas en proposiciones empricas y proposiciones analticas. Si esto es verdad, entonces se sigue que no puede haber genuinas afirmaciones valorativas o normativas, pues estas no caen bajo ninguna de las dos categoras previamente aceptadas. Dichas aserciones, por lo tanto, slo pueden ser expresiones emotivas de aprobacin o rechazo por parte de quien las enuncia2.

Este trabajo fue publicado originalmente en la revista Dianoia (Mxico), 37 (1991), 1-15, y desarrolla algunas ideas aparecidas antes en mi artculo "The ergon inference", Phronesis, 34 (1989), 170-184. 2 Ver. A.T. Ayer, Language, Truth and Logic, New York 1952, 102-108. Anuario Filosfico 1999 (32) 17-37 17

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A veces, en cambio, se espera algo ms que el despliegue de la consistencia de una metatica. Se espera que quien acepte los fundamentos se vea forzado a aceptar tambin ciertas normas que se seguiran de ellos. Una tica fundada sobre la dignidad de la persona humana, se podra sugerir, obliga a aceptar la norma de que no se debe tratar jams a un individuo humano como un mero instrumento. En este caso tendramos que la proposicin normativa Q depende de una proposicin previa P que la justifica. La justificacin ser legtima, por cierto, slo si la inferencia de Q a partir de P es una inferencia lgicamente vlida. En este punto surge una importante dificultad. Si la primera proposicin, la que hace de fundamento, est fuera de la tica y es, por lo tanto, descriptiva de un estado de cosas y si, en cambio, la segunda es normativa, la inferencia no ser jams vlida. Esto es as en virtud del carcter analtico de toda inferencia vlida. Si algo no est en las premisas, en este caso la fuerza normativa, no podr estarlo tampoco en la conclusin. Pretender que una inferencia de este tipo sea vlida es cometer la falacia naturalista, es pretender inferir valores o normas a partir de hechos3. Existe, empero, una tica cuyos admiradores tienden a presentar como slidamente basada en un fundamento metafsico, sobre una recta consideracin de la naturaleza humana. Me refiero, por cierto, a la tica aristotlica. Segn esta interpretacin, Aristteles habra tomado como punto de partida algunas nociones de su Metafsica (tales como la nocin de potencia y la de
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Sobre la reduccin de la validez a la analiticidad ver R.M. Har, The Language of Moris, Oxford 1952, 32. No quiero sugerir, empero, que la idea subyacente sea una gran novedad: se trata de una tesis explcitamente aceptada por la escolstica tradicional. Ver Ioannis a Sancto Thoma, O.P., Ars Lgica seu De Forma et Materia Raciocinandi, nova editio a B. Reiser exarata, Taurini 1930, 75 (antecedens debet continere in se veritatem consequentis) y Carolus Frick, S.J., lntroductio in Philosophiam, Lgica (Philosophia Lacencis), Friburgi Brisgoviae, 1914, 142 (Praemissae recti ratiocinii implicite virtualiter continent conclusionem). La preocupacin por evitar la falacia naturalista que se constata en gran parte de la filosofa moral del siglo XX se debe sin duda a la influencia del libro de G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, 1903, aunque en este libro la formulacin de la falacia misma es extremadamente defectuosa.

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actualizacin) y de su De Anima (por ejemplo, la caracterizacin del ser humano como un ser dotado de una potencia o capacidad racional) para inferir de all la idea matriz de su filosofa moral, la idea de que el bien humano consiste en la actualizacin de la capacidad racional caracterstica de nuestra especie. Cuando se objeta que quizs ese proceso de fundamentacin implica cometer la falacia naturalista, se suelen proponer dos tipos de respuesta. Por una parte hay quienes sostienen que es perfectamente lcito derivar el deber ser a partir del ser. A veces se aduce, por ejemplo, que si un individuo es mdico se sigue sin vicio lgico que debe prestarle ayuda a un herido que encuentre en su camino. Por otra parte, hay quienes insisten (correctamente, a mi juicio) en que la nocin aristotlica de naturaleza humana no es descriptiva sino normativa. No nos dice cmo son los seres humanos, sino cmo deberan ser. A la primera lnea de defensa yo respondera que ningn ejemplo de inferencia lcita del deber ser a partir del ser descansa sobre una premisa puramente descriptiva. Si as fuese, sera invlida, como vimos, en virtud de la analiticidad de la conexin entre las premisas y la conclusin. Lo que le confiere plausibilidad al ejemplo de inferencia de una obligacin a partir del hecho de ser mdico es que la nocin de mdico tiene fuertes componentes normativos, tradicionalmente asociados con el juramento hipocrtico. No me internar, empero, por esta va de discusin . A la segunda lnea de defensa habra que responder preguntando por el modo como obtenemos esa nocin normativa de naturaleza humana. Si esta fuese descriptiva podramos aducir evidencia emprica o constantes estadsticas. Pero, cmo se justifica una nocin normativa de esta ndole? Por qu sera propio de la naturaleza humana el poseer un atributo conectado analticamente con el deber de abstenerse de matar a otros seres humanos arbitrariamente? Por qu no posee un atributo conectado con la lici4

Para estudiar un tratamiento de este tema desde la posicin contraria a la ofrecida aqu ver A. Mac Intyre, After Virtue, Notre Dame, 1981, 54-57.

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tud de la actividad contraria? Por qu ha de estar ms cerca de nuestra naturaleza la moderacin o oco(ppoa\)vr| que el desenfreno o libre satisfaccin de los propios deseos? A mi juicio, es posible responder a estas preguntas en forma satisfactoria, pero ciertamente no por la va de hacer de la naturaleza humana el fundamento de la tica. Por el contrario, habra que desarrollar otro fundamento de modo que la formulacin de lo que constituye la naturaleza humana sea una nocin fundada y no fundante. Lo que me propongo argumentar aqu es que esta idea fluye rigurosamente de la tica de Aristteles. Tratare de mostrar que en esta filosofa moral no se invoca en ningn momento un fundamento exterior a la tica, vale decir que el sistema normativo no est fundado sobre consideraciones metafsicas, ni tampoco descansa sobre una antropologa filosfica (o psicologa racional, como se deca antes). Dicho sistema es, por cierto, lgicamente consistente con importantes tesis de la metafsica aristotlica y en varios puntos del desarrollo de la tica se aducen doctrinas del De Anima, pero esto no significa que dichas tesis o doctrinas funcionen como fundamentos, es decir, como premisas primeras.

I La mera formulacin del proyecto hace pensar que est destinado al fracaso. Todo lector de la tica Nicomquea sabe que la concepcin aristotlica de la tica es eudemonstica, que parte de la definicin de e\)5ai(iova o felicidad, y que esta definicin es inferida a partir de una determinada concepcin del epyov (obra, tarea, funcin, actividad especfica, tpica o caracterstica) del ser humano. As, por ejemplo, W.F.R. Hardie en su influyente libro sobre la teora tica de Aristteles sostiene que "partiendo de la concepcin de las potencias especficas o peculiares de los seres humanos en cuanto miembros de la clase 20

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de los seres vivos, Aristteles llega a una definicin tentativa del bien humano (1097 a 33-1098 a 20)"5. Otros autores contemporneos ponen an ms nfasis en la idea de que nuestro conocimiento del bien humano, es decir, de aquel estado en que un ser humano es bueno o de buena calidad depende de la captacin de su actividad especifica. K. Wilkes, p. ej., ha sostenido que "Un estudio del ergon del hombre, por consiguiente, puede decirnos en qu consiste ser un buen ser humano, una vez que hayamos descubierto cules actividades son efectivamente las tpicamente humanas"6. Aparentemente, lo sugerido aqu es que la actividad teortica de descubrir lo especfico de una clase natural, en este caso la clase de los seres humanos, tendra la implicacin prctica de permitir la valoracin de individuos pertenecientes a dicha clase. Me parece que esa consecuencia la extrae especficamente T. Nagel al afirmar que: "El rgon propio del hombre, aquello por lo cual se mide la excelencia humana, es aquello que lo hace un hombre ms bien que cualquier otra cosa"7. Esta cita sugiere que la actividad caractersticamente humana provee algo as como una vara que nos permite medir la buena calidad o excelencia humana. Segn esto (y si se me permite usar los trminos griegos para acentuar la paradoja), el epyov sera el jixpov de la pe-cr).

W.F.R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, Oxford, 21980, 362. K.V. Wilkes, "The good man and the good for man in Aristotle's ethics", en A.O. Rorty (ed.), Essays in Aristotle's Ethics, Berkeley, 1980, 343. T. Nagel, "Aristotle on eudaimonia", en A.O. Rorty (ed.), Essays in Aristotle's Ethics, 8. El subrayado es mo, no de Nagel.
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Lo que parece emerger de estos ejemplos tomados ms o menos al azar de la investigacin actual sobre Aristteles es un esquema de interpretacin del proceso de fundamentacin de la tica aristotlica que podramos presentar en forma ms precisa de la siguiente manera: (Premisa 1) "Los seres humanos tienen la actividad caracterstica Er (Conclusin) "El bien para los seres humanos es el ejercicio de la actividad caracterstica ." Obviamente esta inferencia no es vlida, por eso es razonable suponer que quienes sostienen este tipo de interpretacin quizs confan tcitamente en una premisa adicional, universal y valorativa, que le dara validez: "El bien para cualquier ente (o al menos para toda sustancia natural viva) es el ejercicio de su actividad caracterstica o Epyov." En palabras ms simples, se supondra que es bueno para los seres vivos el actualizar sus potencias vitales: para el ave es bueno volar, para el pez, nadar, para la alondra, cantar8. El bien para los seres humanos no sera ms que una aplicacin particular de esta simple y hermosa ley universal9. En las pginas que siguen me propongo destruir el hechizo de esta visin y mostrar que esta manera de entender la fundamentacin de la tica aristotlica es errnea. Aristteles, sostendr, no infiere el bien humano a partir del epyov humano, ni menos an

J. Barnes, Aristotle, Oxford, 1982, 56 (it is goodfor ducks to swim, "para los patos es bueno el nadar"). 9 H. Apostle / L. Gerson, Aristotle, Selected Works, Grinell, 1983,415 (en el ndice de la tica Nicomquea provisto por los traductores se lee: Man s good is man sfunction, "el bien del hombre es su funcin").

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concibe el epyov como la medida o (lxpov de la excelencia o peif].

II Una posicin aparentemente tan heterodoxa como la enunciada resultar persuasiva slo si se apoya sobre una rigurosa interpretacin textual. Analizar por lo tanto un pasaje clave, el pasaje en que Aristteles de hecho infiere la definicin de la felicidad. Se trata de una larga oracin condicional que aparece en el captulo sptimo del Libro I de la tica Nicomquea (EN). Antes de proceder a analizarla conviene decir algunas palabras acerca del contexto en que aparece. En la EN Aristteles sugiere inicialmente que si lo tpico de los actos humanos es perseguir un fin, es decir, un bien, y si no siempre elegimos un fin en vista de algo ulterior, vale decir, si la subordinacin de fines no se prolonga al infinito, entonces ese fin ltimo donde se detienen nuestros anhelos ser el bien humano, lo mejor para nosotros10. Existe un alto grado de unanimidad en cuanto al nombre de ese fin ltimo. En griego se le llama e\)5aijiova o felicidad, florecer, prosperar, medrar11. Las dificultades surgen cuando se intenta decir en qu consiste. Aqu se acaba la unanimidad y aparece una gran diversidad de opiniones. Luego de mencionar algunas de ellas, Aristteles procede a desarrollar su propia posicin. Primero establece dos condiciones que debe satisfacer una respuesta correcta a la pregunta "qu es la felicidad?" y luego define una estrategia que garantice que se llegar a la respuesta verdadera.

EN I 2, 1093bl8-22. A lo largo de todo este trabajo he utilizado la edicin crtica de I. Bywater, Astotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1957. Las traducciones son, salvo que se indique expresamente lo contrario. 11 EN 14, 1095a 17-20.

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Las dos condiciones son (1) que la definicin de ei)5ai(iova debe especificar algo que sea final, es decir, algo que nunca sea elegido en razn de algo ulterior, y (2) algo que sea suficiente por si solo o autrquico, vale decir, algo que incluya dentro de s todos los bienes y que, por ende, no necesite ser completado desde fuera12. Todo esto requiere mayor esclarecimiento, pero no puedo detenerme aqu para proveerlo. La estrategia consiste en partir del epyov del ser humano, un modo de proceder que Aristteles justifica mediante un principio obtenido por una sumaria induccin: [Principio 1] Para todos aquellos que producen obras (epyov xi) o que desempean una actividad (7Cpa^iq), en la obra que realizan se cree que residen el bien y la perfeccin (x e\))13. Esto significa que para determinar, por ejemplo, si alguien es un buen escultor, lo que hay que hacer es observar la calidad de sus obras. Nuestra valoracin del individuo est subordinada a nuestra valoracin de los productos de la actividad de ese individuo. Ntese que este principio no dice que todo individuo deba realizar su obra especfica, ni dice tampoco que la obra o Epyov sea el bien o fin de los individuos. En efecto, la mera produccin de obras no es el bien del individuo, pues si, por ejemplo, las estatuas son de mala calidad, el individuo ser un mal escultor y no es bueno para un escultor ser un mal escultor. La interpretacin correcta del principio ser, por ende, la siguiente:

EN 11,1097a25-b21. EN I 7, 1097a26-27, trad. de A. Gmez Robledo: Aristteles, tica Nicomquea, Mxico, 21983. Ntese que en esta versin el trmino epyov es traducido a veces por "obra" y a veces por "acto".
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(Principio 1 a) "Para todo A\ si A' tiene una actividad caracterstica y, entonces x ser un buen x, si y slo si x produce buenas instancias de y." Dado que para Aristteles lo bueno para el ser humano es ser un buen ser humano, un individuo humano de buena calidad, se sigue que en la bsqueda del bien humano debemos identificar primero la actividad caracterstica de los seres humanos. De lo contrario, no podremos emitir el juicio valorativo previo sobre el cual descansa el juicio sobre el bien humano propiamente tal. Esto no significa que la mera identificacin del epyov humano complete la tarea. Slo significa que sabremos hacia dnde dirigir la mirada al tratar de establecer condiciones necesarias y suficientes para decidir cundo una vida humana es una vida buena. Cul es, segn Aristteles, la obra caracterstica del hombre? Como veremos, hay al menos cuatro expresiones dentro del contexto que estamos examinando que se refieren al epyov humano. La primera de ellas es la siguiente: 7ipccKTiKi xiq [se. ^cof]] TOV Xyov e%ovxoq "una vida activa de aquello que tiene A-yoq"14. Esta expresin, como lo muestra un pasaje de la Poltica (1325b 14 ss.), probablemente no est pensada como uno de los polos dentro de la oposicin vida activa/vida contemplativa, sino que debe ser entendida en el sentido ms general de la expresin TtpaKTiKf), aquel en virtud del cual tambin la contemplacin es una actividad o 7tpi;i<;. Segn esto, la obra defnitoria del ser humano es la vida de aquello dentro de nosotros que posee razn o lenguaje. Tpicamente humana, entonces, es la activacin de la capacidad para pensar. Pensamiento y razn, por otra parte, se extienden a una gran variedad de actividades humanas y la suposicin de que se trata de una "vida" parece confirmar la idea de

EN I 7, 1098a3-4. Ver J.A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford, 1892, 1973,199.

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que debemos entender la activacin de la racionalidad en su mxima generalidad. Si ahora recordamos la interpretacin que dimos del principio general para la valoracin de todo aquello que posee un epyov, lo que cabe esperar es que Aristteles, habiendo ya identificado el epyov humano, pase ahora a juzgar cundo las instancias de la activacin del epyov son buenas y cuando no. Quisiera sugerir que sta es precisamente la tarea de la extensa oracin condicional de EN I. 7, cuyo consecuente resulta ser la definicin aristotlica de la felicidad.

III Observemos entonces el pasaje en que Aristteles fundamenta la adopcin del punto de partida de su tica. En la versin de Antonio Gmez Robledo dice as: "Si, pues, el acto (epyov) del hombre es la actividad del alma (\|/\)Xfj(; vepyeoc<;) segn la razn, o al menos no sin ella ( K C C X C X Ayov f\ (if] avei) ?iyo\)); y si decimos de ordinario que un acto (epyov) cualquiera es genricamente el mismo, sea que lo ejecute un cualquiera o uno competente, como es el mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en general en todos los dems casos, aadindose en cada uno la superioridad de la perfeccin (KOCX' pexfiv) al acto (epyov) mismo (dicindose as que es propio del citarista taer la ctara, y del buen citarista taerla bien); si todo ello es as, y puesto que declaramos que el acto (epyov) propio del hombre es una cierta vida y que ella consiste en la actividad (vpyeux) v obras (np^eic) del alma en consorcio con el principio racional (n,ex A,yoi)), y que el acto de un hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada obra se ejecuta bien cuando se ejecuta segn la perfeccin que le es propia ( m a xr\v oKeav pexfjv), de todo esto se sigue que el bien humano resulta ser una actividad del alma segn su perfeccin ( m x ' pexfiv); y si hay varias perfecciones, se26

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gn la mejor y ms perfecta ( m a xfiv paxr|v m i

tiiv)" 1 5 .

En una primera lectura no resulta en absoluto claro cmo deba entenderse este clebre argumento. A modo de anlisis propondra distinguir dentro de l tres conjuntos de ingredientes: (A) Conviene observar, en primer lugar, que existe una base inductiva, es decir, algunas aserciones no controvertibles representadas por el ejemplo del citarista. Estas aserciones son: (A 1) "Un citarista y un buen citarista se dice que tienen el mismo epyov o actividad caracterstica." (A2) "Lo propio del citarista es taer la ctara y del buen citarista taerla bien." (B) El segundo conjunto de ingredientes consiste en dos generalizaciones obtenidas a partir de los ejemplos aducidos: (Bl) 'Tara todo agente x que ejecuta un epyov o actividad caracterstica y todo agente y que ejecuta ese epyov bien, los epya o actividades caractersticas son genricamente idnticos." Esta generalizacin implica que la nocin de epyov es una nocin descriptiva y, por lo tanto, neutral. Por s misma la mencin de la actividad caracterstica de algo no incluye ningn tipo de valoracin. La buena y la mala ejecucin no son, por cierto, estrictamente idnticas, de lo contrario no las juzgaramos en forma diferente, pero son -como dice el texto- "genricamente idnticas" en cuanto ambas son ejecuciones de un mismo tipo de actividad. La segunda generalizacin acenta este punto:

' EN\1, 1098a7-18.

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(B2) "Para distinguir entre cualquier ejecutor y un buen ejecutor de una actividad caracterstica, se debe agregar a la especificacin de sta la eminencia respecto a la excelencia." En otras palabras, el reconocimiento de que alguien se desempea bien como ejecutor de un tipo de obra o tarea implica dos juicios, lgicamente independientes el uno del otro. Primero est la descripcin neutral del tipo de epyov en cuestin y luego viene el juicio en el cual se afirma que esa obra o actividad ha sido ejecutada en forma buena o excelente, algo que en griego se expresa diciendo que ha sido realizada m i ' pexfiv, "conforme a la virtud". Quizs una manera apropiada de ilustrar esto sera imaginando que alguien viaja a un pas lejano, digamos a la India, donde descubre que ciertos individuos tocan un instrumento semejante a la ctara. Los ve tocar y de esta manera reconoce genricamente su epyov. Pero cuando se trata de juzgar cuales de esos msicos son buenos ejecutantes, ya no basta constatar quien toca ese instrumento y quien no. Hace falta un conocimiento de las convenciones que determinan la calidad de ejecucin dentro de esa cultura, se requiere saber los criterios con que ellos juzgan la excelencia. Si esto es correcto, Aristteles estara diciendo que, en general, para identificar un buen ejemplar de una clase (es decir, lo que l llama el bien para esa clase) hay que dar dos pasos perfectamente distintos. Primero hay que identificar en forma no valorativa lo tpico o peculiar de esa clase y luego hay que especificar en qu consiste una activacin de buena calidad. Esto ltimo equivale a descubrir la peif] o las pea, virtudes o excelencias, que corresponden especficamente a dicha clase. En consecuencia el epyov y el bien no se identifican, no son lo mismo. (C) El tercer paso de la argumentacin consiste en aplicar las generalizaciones al caso particular de los seres humanos. Prcticamente ninguno de los comentaristas que he consultado lee el texto con una mnima conciencia de que Aristteles, si es 28

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consecuente, debe ofrecer primero una especificacin neutral del epyov humano. Esto ha llevado a interpretaciones muy confusas de las expresiones en que aparece el trmino lgos ( m a yov f| (ifi ave\) ^yoi), ^ex A.yo'), pero esto es comprensible porque tanto en griego como en castellano y otras lenguas modernas es muy difcil emplear trminos tales como "razn", "racional", "racionalmente" sin expresar una valoracin positiva. Suena extrao decir que alguien actu "en consorcio con el principio racional", como traduce Antonio Gmez Robledo, para agregar en seguida que al hacerlo actu en forma necia o reprochable. No ser, empero, falso que Aristteles especifica el epyov humano sin introducir valoracin alguna? Para resolver esto no tenemos ms remedio que observar las tres expresiones que Aristteles utiliza dentro del argumento para designar dicho epyov: (i) yxfl? vpyeux m a Xyov f\ \ir\ avet> ^yo\), "actividad del alma segn Xyoc, o no sin A,yoq". (ii) ij/'X'n? vpyeux m i npa^eiq |xex A,yoi), "actividad del alma y acciones con ^yoq". (iii) xi/^xiiq vpyeioc, "actividad del alma". Me parece relativamente claro que lo que aparece en tercer lugar es una expresin incompleta cuya funcin es remitir a las dos expresiones anteriores. stas, cabe esperar, tienen que ser equivalentes, pero exactamente en qu sentido? En contra la opinin de la mayora de los comentaristas, me parece que no hay que entender la expresin jiexc ,yo\) en el mismo sentido que tiene una expresin semejante ((exc xox> p0o) ?iyoi)) en VI13, 1144b26-27, donde sta sirve pare expresar la interiorizacin de la recta razn16. La virtud, se lee all, consiste en actuar no slo conforme a la recta razn sino con recta razn.
Ver a modo de ejemplo representativo A. Grant, The Ethics ofAristotle, New York, 1885,1973,1450.
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All la presencia de la palabra p6<; indica que se trata de una valoracin positiva. En el pasaje que estamos examinando el trmino valorativo no aparece. Adems, si lo damos por supuesto, tendremos como resultado la doctrina de que el epyov humano consiste en actuar segn y con (recta) razn, es decir virtuosamente, lo cual hara pleonstica la insistencia de Aristteles en que a la especificacin del epyov "hay que aadirle la superioridad que consiste en la virtud". Por otra parte, es falso que lo tpicamente humano sea actuar conforme a la virtud. A cada paso nos topamos con las fallas morales e intelectuales propias y ajenas y sera una osada pretender que a tan fino observador del quehacer humano como Aristteles se le haya escapado algo tan obvio. Qu es entonces lo tpicamente humano? Acciones con A,yoq, es decir, activaciones de ciertas capacidades que Aristteles discute en su Metafsica y que all contrasta con las ^oyoi 8DVCCjieu;, las potencias o capacidades irracionales. El las llama explcitamente 5i)vjii<; (lexc A,yoi)17. La diferencia entre ambas clases de capacidades consiste en lo siguiente: una capacidad sin A,yo<; produce slo un tipo de efecto, por ejemplo, el calor slo es capaz de calentar, nunca de enfriar. Una capacidad con A,yoc;, por el contrario, es capaz de producir efectos opuestos, como el mdico que es capaz de curar y de matar en virtud de su conocimiento tcnico. Esto se debe a que "el ?iyo<; manifiesta la cosa misma y su privacin"18, "pues es por negacin y remocin que manifiesta lo contrario"19. El mostrar en detalle cmo Aristteles entiende esto requerira un extenso anlisis textual que no puedo ofrecer aqu. Lo importante para nuestros fines es que el hecho de ser una capacidad jiex ^yoi) no garantiza que una determinada destreza o x%vr| vaya a ser empleada en forma buena. En efecto, al final del captulo en que discute las potencias racionales, Aristteles propone la siguiente generalizacin:
., 1046a36, 1046b 1. Ato. IX 2, 1046b8-9. 19 Ato. IX 2, 1046b 13-14.

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"Es evidente que la potencia (5\)va|ii<;) slo de producir (TCOIev) o de padecer (TtocGev) est implcita en la potencia de producir bien, pero no siempre ocurre lo contrario. Pues lo que produce un buen resultado, necesariamente produce, pero lo que slo produce no produce necesariamente bien"20. Este texto es interesante por dos razones. La primera es que muestra que Aristteles est perfectamente consciente de que es falaz inferir valores a partir de los hechos y que posee, por lo tanto, el instrumental conceptual para resistir a la tentacin de proveer una fundamentacin fctica para la tica. En segundo lugar, nos da la pista correcta para entender lo que quiere decir cuando afirma que el epyov humano consiste en actividad y acciones con ^yoq. Tpicamente humanas son simplemente las acciones, rectas o incorrectas, buenas o malas, que van acompaadas de algn tipo de contenido proposicional que puede ser afirmado o negado por el agente. Caer enfermo o rodar involuntariamente por una escalera no son acciones humanas, poner una bomba o donarle un rion a un hermano s lo son. De estas ultimas podemos dar razn, podemos afirmar o negar un contenido proposicional. Con esto queda asegurada la interpretacin de la segunda frmula aristotlica para la obra del hombre. Cmo entender la primera, la que deca que lo tpicamente humano es actuar Kax A,yov j |xfi avei) ^yo\), conforme a A,yo<; o no sin ^yoq? Sera ciertamente un error el pretender, con muchos comentaristas, que estas dos expresiones designan dos capacidades del alma: la capacidad racional y la capacidad apetitiva21. En efecto, en

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Met. I X 2 , 1046b24-28, trad. H . Zucchi, Aristteles,

Metafsica,

Buenos Ai-

res, 1986. 21 R.A. Gauthier / J.Y. Jolif, Avistte, L Ethique Nicomaque, 4 vols. LouvainParis, 1970, II, primera parte, 59 atribuyen esta posicin a numerosos estudios comenzando por el comentarista Eustratio. La ms reciente aparicin de esta interpretacin es la que subyace a la traduccin de este pasaje por T. Irwin, Arstotle, Nicomachean Ethics, Indianapolis, 1985.

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ambos dominios es posible actuar m x A,yov, "conforme a ,Hacerlo en el dominio de la capacidad apetitiva es ejercer la virtud moral. Si pongo mis deseos y pasiones en conformidad con un Xyoc, que me dice que no debo beber ms de tantas copas o comer ms de tantos platos, estar ejerciendo la moderacin o
GCO(ppOO\)VT|22.

Hacerlo en el dominio de la capacidad racional (x Xyov e%ov) es ejercer una virtud intelectual. No hay, por ejemplo, x%vr|, "arte", ni q>pvr|oi<;, "prudencia", si no se acta teniendo un contenido proposicional verdadero que indique, en un caso, que tal remedio es bueno para el paciente o, en el otro, que tal tipo de opcin es buena para el agente23. Kaxc yov, por lo tanto, indica valoracin positiva. Me parece que ningn aristotlico ortodoxo negar esto. Lo que me parece mucho ms difcil es persuadir al ms revisionista de los peripatticos de que |j.fi ave) ,yoi) implica una valoracin negativa. Por qu no emple Aristteles la expresin napa ?tyov o napa xv Jyov a fin de manifestar lo opuesto a una accin m x Xyov? Mi conjetura es que estas expresiones habran generado an ms confusin que la que efectivamente us. Es verdad que Aristteles emplea ocasionalmente Ttap xv Xyov en el sentido de "contrario a la razn"24, pero tambin la emplea para referirse a lo que constituye un dominio distinto del dominio de la razn. En E. I 13 esta expresin introduce el factor apetitivo o desiderativo del alma, un factor que es diferente del que posee Xyoq en sentido estricto25 y sus activaciones son ambivalentes: las hay buenas o moralmente virtuosas y las hay malas o viciosas. Adems, las acciones que se ejecutan napa

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N III12,1119blO-16. Para constatar la necesidad del Xyoq verdadero en el arte y la prudencia ver EN V I 4 , 1 1 4 0 a 2 0 - 2 1 y VI5,114()b20-21, respectivamente. 24 NVII10,1151b35,1152a3. 25 NI13,1102bl7y24.
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^yov, en el sentido de que el agente est loco, no cuentan como acciones tpicamente humanas. Me parece que una manera de ilustrar lo que llev a Aristteles a usar las palabras "no sin ^yoq" es recurrir a un ejemplo paradigmtico de valoracin negativa de una accin. Desde el perodo arcaico hasta los siglos V y IV la guerra fue una realidad casi cotidiana en Grecia. Ni siquiera los notables 50 aos de florecimiento cultural entre las guerras contra Persia y la guerra del Peloponeso estuvieron libres de conflictos. Ms tarde la hegemona tebana unida al crecimiento de Macedonia dieron lugar a pocas pausas en la actividad militar. Por ello, la valenta fue siempre una de las cualidades humanas ms apreciadas entre los griegos y la cobarda una de las mas denigradas. En efecto, el acto de cobarda ms usual, el abandonar la lnea de combate en la falange de hoplitas o tropas de infantera pesada resultaba ser muy peligroso pare los compaeros de armas. Es el hueco dejado por el cobarde lo que destruye la ventaja tctica de la formacin cerrada y le permite al enemigo atacar con probabilidades de xito. Es natural entonces que la palabra Sei^q (de Soq, "temor") que significa "cobarde" y, por ende, "vil", "miserable", "desdichado" sea uno de los peores insultos en griego. Quien ha visto los pesados escudos preservados en los museos de Delfos o de Olimpia comprende bien que si el cobarde quiere salvarse, lo que tiene que hacer es desembarazarse de ese peso y correr lo ms rpidamente posible. De all que la prdida del escudo sea por s misma sinnimo de cobarda. Se dice que las madres espartanas le decan a sus hijos que esperaban que volviesen con el escudo o sobre l, vale decir, muertos pero no despojados de sus armas. Ahora bien, entre los poetas lricos griegos encontramos algunos de esos magnficos personajes irreverentes que le dan su particular frescura a la Grecia arcaica. Tres de ellos, Arquloco, Alceo y Anacreonte, no tienen el menor ernpacho en confesar que perdieron sus armas para salvar el pellejo2 . Segn los cnones de
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D.A. Campbell, The Golden Lyre. The themes ofthe Greek lyric poets, London, 1983, 85 y 100.

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ALFONSO GMEZ-LOBO

la tica aristotlica no actuaron conforme al Ayoq27, pero tampoco sus actos estuvieron totalmente desprovistos de Ayo<;. Pueden decir por qu lo hicieron, pueden racionalizar o al menos explicar su preferencia por la vida por sobre un valor anticuado, como la valenta homrica. Teniendo en cuenta su autopreservacin, se puede decir que sus decisiones no fueron totalmente irracionales. Tampoco las fallas en el dominio de las virtudes intelectuales son totalmente irracionales. No estn desprovistas de A-yoq. Un error prudencial o cientfico no es otra cosa que actuar o inferir a partir de un Ayoq falso, pero Ayoq al fin y al cabo. Con esto creo haber mostrado que tanto en el dominio de la dimensin apetitiva como en el dominio de la dimensin intelectual propiamente tal, el no ajustarse a la razn no implica que no haya razn.

IV Hasta este punto he tratado de mostrar que en la inferencia de la definicin de bien humano las expresiones aristotlicas m a A,yov y jif] ave) Ayou corresponden a la valoracin positiva y negativa de la accin y que la expresin jiex A,yo\) incluye ambas posibilidades. La premisa en que se hace referencia a la actividad caracterstica del hombre, por lo tanto, no es valorativa sino puramente descriptiva. Esto no implica, sin embargo, que se infiera un valor a partir de un hecho. Como vimos, Aristteles est perfectamente consciente de que una inferencia tal sera falaz. Cmo deduce entonces la definicin de la felicidad? La deduccin requiere, en primer lugar, de una premisa valorativa y sta corresponde a lo que inicialmente llamamos Principio la:

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W III7, 1115bl9-20.

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LA FUNDAMENTAC1N DE LA TICA ARISTOTLICA

(1) "Para todo x, si x tiene un epyov y, entonces x ser un buen x si y slo si produce buenas instancias de y." Luego sigue la reduccin al caso particular del ser humano designando la actividad caracterstica de ste: (2) "El epyov del ser humano es actividad con ^yoq." De all la conclusin: (3) "Un ser humano ser un buen ser humano si y slo si produce buenas instancias de actividad con Xycx;." En otras palabras, el bien humano se alcanza cuando se acta conforme a las excelencias o virtudes propiamente humanas, pues en esto consiste el producir buenas instancias de dichos actos. Con esto se ha formulado el principio primero, es decir, la meta ltima de la tica. La tarea prctica de alcanzarla requiere saber en qu consiste cada una de las excelencias o virtudes, pues ellas proveen los criterios para juzgar nuestros actos. La Etica Nicomquea luego de dividir las virtudes en morales e intelectuales procede, entre los libros II y IX, a analizarlas una por una. En qu consisti entonces el proceso de fundamentacin de la tica aristotlica? Consisti simplemente en justificar el valor ltimo para los seres humanos a partir de un principio muy general de valoracin, un principio que probablemente utilizamos todos consciente o inconscientemente cuando tenemos que escoger algo: nos preguntamos si el objeto en cuestin desempea bien la funcin o tarea que se espera de l. Creo que sera inexacto hablar en este caso de un principio metafsico. Hasta donde alcanzo a divisar, no hay nada en la Metafsica de Aristteles que se le asemeje. Lo ms importante, empero, es que no se requiere saber metafsica para aceptarlo (y para aceptar, en consecuencia, el punto de partida de la tica). Se podra objetar que en el proceso de determinar la obra especfica del ser humano se alude en I. 7 a los tres niveles de vida (vegetativo, sensitivo y racional) distinguidos cuidadosamente en
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ALFONSO GOMEZ-LOBO

el De Anima2*. No es esto fundar la tica sobre una psicologa racional? Me parece que no. En realidad el texto de I. 7 no hace ninguna referencia a vox>q o voev, al intelecto o al inteligir, a su operacin en relacin con la fantasa, etc., vale decir, a ninguna de las doctrinas distintivamente aristotlicas en psicologa. En efecto, la caracterizacin del epyov humano en sus cuatro formulaciones es tan general y vaga que sera impropio decir que es el resultado de una indagacin psicolgica. No se requiere estudio alguno del De Anima para aceptar la tesis de que los seres humanos y slo los seres humanos pueden dar una justificacin lingstica de sus actos, ya sea que ese Ayoq o afirmacin sea verdadero o falso, convincente o no convincente, una justificacin aceptable o una mera racionalizacin. Para terminar quisiera regresar al problema de la funcin de la naturaleza humana en la fundamentacin de la tica aristotlica. Aparte del uso de 7i(pi)K en una pregunta retrica29, el argumento analizado no apela en ningn momento a la nocin de naturaleza pare apoyar la conclusin. La conclusin es, como vimos, valorativa pero no provee por s misma criterios normativos. Estos criterios, se dijo, fluyen del concepto de cada una de las virtudes o excelencias. En otras palabras, de acuerdo con la tica aristotlica algo debe hacerse no porque sea natural o est en conformidad con la naturaleza humana, sino porque es virtuoso, es decir, bueno, hacerlo. Que la valenta est ligada a la nocin normativa de naturaleza humana y que no lo est la cobarda se explica ahora como una nocin fundada y no fundante. Es porque es bueno ser valiente y malo ser cobarde que concebimos a la valenta como un atributo que un ser humano debera poseer. Primero tenemos que decidir que constituye un atributo valorativamente positivo y luego podremos considerarlo como parte de la nocin de naturaleza humana.

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*ENll, 1097b33, 1098a4. EN 11,1097b30.

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LA FUNDAMENTACIN DE LA TICA ARISTOTLICA

Creo que esto abre otras preguntas que no podemos comenzar a discutir aqu, pero creo haber contribuido al menos a disipar una concepcin errnea de la fundamentacin de la tica aristotlica.
Alfonso Gmez Lobo Departament of Philosophy Georgetown University Washington D.C. 20057

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