Historia del Pensamiento Nacional y Universal –

INCaP.
TP Nº 1∗ - Primer Semestre 2009.
Tutor: Licenciado Pablo Amado – Aula Nº 10.
Alumna: Mª Celeste G. Box

1. Diferencias entre el mundo antiguo y el mundo moderno.

Una sumaria comparación entre el mundo antiguo y el moderno

podría ser estructurada a través de tres dimensiones constitutivas de
la vida humanas: la del sujeto, la de economía y la de la naturaleza.
Esta progresión nos permite ir desde el plano más concreto –la propia
individualidad del hombre-, pasando por uno de mayor agregación,
donde debe abordarse la vida colectiva y en relación –le economía-,
para llegar al último –y más abarcativo-, que concreta las
cosmovisiones predominantes en cada uno de los momentos
históricos. En esta última etapa, es preciso apelar a la descripción de
elementos como los supuestos éticos, antropológicos, económicos,
entre otros, que caracterizan a una sociedad en un plazo determinado
de su devenir histórico.

Comenzando con un eje dado por el concepto de sujeto, su significado

implica una construcción social –y por ende difieren en espacios
Elaborado con el material bibliográfico ofrecido por el INCaP para cada una de las
unidades. Vale aclarar que sólo eventualmente se agregarán fuentes adicionales,
sin omitir la referencia correspondiente. No obstante, considerando que gran parte
de los tópicos pueden ser materia de opinión teórica y/o analítica, esa cualidad será
suspendida en estas páginas para poder remitiremos al uso principal de la
bibliografía brindada -con excepción de la salvedad mencionada.
Por último, cualquier dato en estas líneas que pueda considerarse no acorde con la
bibliografía del INCaP o con referencias explícitamente mencionadas, corre por
nuestra entera autoría, y queda a consideración del tutor a cargo.
epocales como la Antigüedad o la Modernidad. Ese significado se
configura de acuerdo a prácticas sociales concomitantes –el texto cita
con tino, una asunción de foucaultiana acerca del papel formativo de
las prácticas sociales en objetos y, en consecuencia, en los mismos
sujetos. Así, el sujeto antiguo se piensa en relación a la idea de
totalidad (sea una tribu, un clan o la polis helena). Esto implica que la
colectividad –su modo de organizarse- era a la existencia humana, un
dato natural (tal lo estipula Aristóteles, definiendo al ser humano
como un zoon politikon). El hombre antiguo, se concebía a sí como un
ciudadano –lo que hacía del espacio público un valor significado,
usando un término contemporáneo, en clave cualitativa (esto podría
cotejarse con la importancia también Aristóteles dio a la noción de
deliberación, en tanto que fundamental a la democracia). Por otro
lado, en el mundo moderno el sujeto vira privado, y no remite como
parte intrínseca de su ser una perspectiva desde/hacia la totalidad. Es
esto lo que hace de la igualdad –aún más homogénea que pluralista-
un valor por el que se brega. Tal vez un emergente de este patrón de
vida es reflejado en teoría política clásica, al estar atravesada con la
relación entre ética y política. La politicidad moderna reside en el
espacio público, jugando una dimensión cualitativamente
diferenciada del espacio doméstico. En lo siguiente del siglo XVII será
contractual la idea que regule esa acción pública. Y esto lleva a
concebir al hombre moderno casi al contrario del hombre antiguo,
que piensa un Estado y sociedad política como categoría artificial; al
que accede contratando voluntaria e individualmente, para designar
un soberano (fuere este uno, algunos o muchos integrantes) 1. Este
cambio copernicano entre una concepción de hombre y otra, tal vez
se comprenda mejor si recurrimos sumariamente a otros datos: con el

Si bien esta lógica de conformación estatal es generalizada, ello no obsta que haya
habido excepciones sólidamente presentadas. Una de ellas es la concepción
hegeliana -donde el estado no es sólo una consecuencia de un acuerdo jurídico-
formal, sino un espacio en donde residen también, dimensiones culturales,
costumbres, etc.-; y el caso crítico de Karl Marx –donde el estado queda signado por
su condición de dominación de clase.
pensamiento de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, se observa la
recepción y reelaboración de la tradición antigua clásica: platonismo y
aristotelismo –respectivamente. Tomás vive en el siglo XIII y, la
Modernidad como proceso, se inicia bajo el horizonte epocal de los
siglos XII y XIII. A partir de él, se percibe la sociedad política desde un
registro natural, deconstruyendo el modelo teocrático del
agustinismo. Tomás, según Aristóteles, percibe la sociedad política
como función natural de la organización humana,
independientemente de ser cristiano o no –lo que también implicó
generar la apertura para interpretar la política con códigos
exclusivamente políticos. Esta ‘apertura’ fue un cambio del sustento
para pensar la política, y no debe estar escindido de lo que lo
precedería. Avanzando lo más cerca posible del hombre moderno,
debemos saltar a los que podremos mencionar –aunque no
taxativamente- como contractualistas: Thomas Hobbes, John Locke y
Jean Jacques Rousseau; que, partiendo de una analítica común
(estado de naturaleza diferente de la subsiguiente conformación de
una sociedad política), tomarán caminos de resolución filosófico-
teóricos diferentes. Para el primero, el hombre lobo del hombre, se
encuentra en su estado de natura en condición de guerra de todos
contra todos. La superación de esa belicosidad depende de la
celebración del contrato voluntario individual fundando la sociedad
política. Para John Locke, el estado de natura, con la supremacía del
resguardo de la propiedad privada es central responsabilidad del
estado y por ello será constituido. En el caso de Jean Jacques
Rousseau es la sociedad civil vigente de entonces la que quitó
libertad natural, sometió y esclavizó al hombre por leyes inicuas. Pero
mejor dejamos este desarrollo para más adelante, donde se requiere
tomar el caso del contrato, como parámetro de la teoría política de la
Modernidad.

Un segundo eje para comparar ambos mundos, es el significado de la

idea de economía: El mundo antiguo se caracterizó por una economía
subsistente, subordinada a la satisfacción de necesidades
comunitarias -limitadas a la reproducción de la vida. Existió la
acumulación (crematística según Aristóteles), pero esa lógica no se
reificó como en la modernidad capitalista. De hecho, la subordinación
aristotélica de la economía a la política, pone de relieve el
compatibilizar dinámica de la primera con el sentido de la segunda –
como es la realización del bien común. La acumulación en escala para
el mercado –separada de las necesidades- y con la necesidad de
realizarse en el mercado a través de la demanda, hace que la
economía se separe del control humano y configure una lógica
cosificada, con la que el hombre moderno debe bregar sin un control
total de su producto.

El tercero de los ejes para pensar ambos mundos en diferencia es la

idea de naturaleza. No tan alejado del eje económico –o, mejor dicho,
con grandes consecuencias para el eje anterior en la Modernidad- el
hombre antiguo se pensaba en comunión con aquélla -incluso con
notas de animismo en muchos casos. Pero, en el caso de la
Modernidad, la natura es vista como materia prima pasible de
producir y explotar. Combinado esto con una acumulación como la
mencionada, la Modernidad hace del uso un fin en sí mismo, y a él
supedita su realidad.2

2 ¿Cuál es el concepto que introducen los autores

contractualistas, que da origen a una nueva idea de Estado?

Es la idea de contrato la que signa pensadores a los largo de todo el

siglo XVII y XVIII. Esto genera una nueva idea de estado, necesaria de
verse en su dimensión más inclusiva –cómo esa idea se incluye en

Es dable señalar que se podrían considerar otros ejes. Tal vez el trabajo -satisfactor
de necesidades, donde el intercambio sólo representaba el excedente producido, y
el moderno –productor de mercancías de propiedad patronal. También, el de la
razón -contemplativa en la antigüedad, y pragmática o instrumental en el Mundo
Moderno; entre otros casos.
una cosmovisión- para ver lo que desde entonces se pensará –en
términos hegelianos- sociedad civil y el estado. Es en el siglo XVIII se
completa ese dualismo estructural de la Modernidad para esas
dimensiones, que quedarán en más en una suerte de diálogo/tensión
en el dinamismo entre estado y la sociedad civil-burguesa).

Concretamente, el contrato social define un acuerdo hipotético (en el

sentido de ‘previo’) realizado por miembros, de un colectivo. Ese
compromiso da cuenta de su voluntad en admitir la existencia de una
autoridad (con las normas morales y leyes de su seno), a las que se
someterán. Este pacto social es una de las hipótesis explicativas de la
autoridad política y el orden social en que el estado se organiza. No
sería del todo acertado describir una sola idea de pacto para todos los
autores que abogaron por este principio –ya que sólo acuerdan en la
noción de pacto, mas todos lo construyen de modos realmente
diferentes entre sí. Tratando de rescatar algunas notas comunes –que
deberían ser precisadas en cada caso-, podemos comentar que la
lógica de esta idea alude al requisito de los hombres y mujeres que,
para vivir en sociedad, acuerdan un contrato implícito, que les otorga
ciertos derechos a cambio de abandonar la libertad mayor de la que
dispondrían en estado de naturaleza (estadio que será planteado en
términos negativos para Hobbes, pero al contrario en Rousseau). Los
derechos y deberes de los individuos encuentran la unidad social
junto a un estado creado que vela por y con el contrato. En el caso
hobbesiano el soberano absoluto no puede ser depuesto por la
disconformidad de los gobernados, pero en el caso lockeano esto es
legítimo –como en el rousseaneano donde existen derechos
inajenables.

Sólo para graficar estos comentarios, podremos nombrar el caso de

Thomas Hobbes, quien al ver a los hombres en estado de natura en
un medio bélico a causa de la pelea por los objetos que varios desean
–sea en destruirse o subyugarse. Al no haber modo de regular la
convivencia humana –que se hace sórdida, corta y contingente en
medio de una guerra- es necesario valerse de un orden artificial. Para
ello, nadie puede retener una partícula de libertad (=la posibilidad de
hacer lo que se desea para conservarse, digno del orden natural). Lo
que define al soberano es su calaña de absoluto, ya que eso evita que
los individuos se enfrenten y al usar la libertad natural vuelva al
estado de natura. El parámetro de la razón es lo que permite discernir
entre lo bueno y malo -y eso es la ley natural. Aceptar este orden
artificial comandado por el criterio racional, no es un dato menor, en
el momento en que Hobbes escribía: en esencia, era una renuncia al
derecho natural de insuflo divino, típico de la tradición cristiana. El
hecho de ligar la natura humana al estado de guerra –pero donde
existe la razón como parámetro para ver en la preservación de la vida
un estado mejor, deriva una segunda ley: que cada hombre esté
dispuesto a renunciar a su derecho absoluto en pos de la paz y se
contente con tanta libertad contra otros como esos contra él mismo.

En el caso de John Locke, persiste una idea de natura humana

cristiana, con claros visos protestantes: el hombre no puede destruir
su vida ni la ajena pues no le pertenece más que a su Creador. El
hombre es libre y su naturaleza lleva inserta el derecho y deber de
preservar su vida. La comunidad es necesaria en caso de conflicto
entre individuos, que apareja la necesidad de una autoridad que
dirima. El pacto incluye el reaseguro de la continuidad de las leyes
naturales (=los fines de la naturaleza de hombres libres e iguales y
con su ejercicio de la propiedad). Sólo una sociedad será civil o
política si cada uno renuncia a su poder de ejecutar la ley natural en
manos de los órganos comunidad con autoridad. Y tal autoridad ha de
ser un parlamento que represente al conjunto, con un poder judicial
separado del ejecutivo. Así, la monarquía absoluta es incompatible
con la sociedad civil, donde no es posible apelar a la imparcialidad y a
la igualdad para aplicar la ley. Por eso, al acordar, se forma primero el
contrato social, que crea una comunidad superadora del estado de
natura, y luego el contrato de formación del gobierno, que creará la
relación gobernante-gobernado.

El contrato social de Rousseau emplea el lenguaje jurídico propio de

las relaciones privadas entre los hombres. Los hombres –buenos
salvajes- voluntariamente renuncian a un estado de natural inocente
para someterse a reglas de la sociedad, a cambio de beneficios
mayores inherentes al intercambio social. Para Rousseau el derecho a
la propiedad privada no es natural, sino corrupción social que enajena
atributos naturales al hombre: su libertad e igualdad. Por lo tanto la
sociedad civil es el espacio de la desigualdad y opresión. Entre el
derecho del más fuerte y el del primer ocupante se alzaba un
conflicto perpetuo. El pacto, instaura un orden político injusto –que
favorece a los más ricos- aunque se lo presente para proteger a
oprimidos. Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo
asegurar su libertad. Recuperar la libertad y la igualdad es la solución
para superar la injusticia de la sociedad civil. Por eso un contrato
social que anule la distinción de sociedad civil y ordenamiento
político, podrá crear una verdadera república. Trabaja analítica y
normativamente en tres momentos de transición histórica: el estado
de natura –con un hombre sin mancha de civilización, la sociedad civil
(viciada) y la república. En el primero, no es un ser social (por eso
carece de razón y habla), político o moral (lo que impide que sea
bueno o mal). Sólo satisface necesidades, evitar el dolor y conservar
la vida. Ese contrato de co-asociados permite que la soberanía
popular esté constituido por ciudadanos libres e iguales. Rousseau
critica a Hobbes y Locke, por estar interesado en las cualidades reales
del hombre natural, para contraponer con las que, supuestas como
naturales por aquellos, son en realidad, adquiridas en el orden social
(“…hablaban del salvaje y pintaban al civil”). A esto suma la
diferencia con Hobbes en su concepción antropológica negativa y de
Locke reprocha su estado de natura industrioso y acumulador de
riquezas –algo que es propio de lo social3.

3. Describa los aspectos generales del pensamiento de Karl

Marx:

Marx es considerado una figura histórica clave para entender la

sociedad y la política posterior a la mitad del siglo XIX. En los albores
de la segunda Revolución Industrial y en plena época de desarrollo y
difusión del capitalismo como sistema social, comienza a ver sus
contradicciones. Marx aborda, desde una mirada novedosa y crítica,
la cuestión social, la situación del obrero, el conflicto capital-trabajo.
Denuncia el conflicto de clase y aborda la realidad social como
naturalmente conflictiva, desnaturalizando la armonía social, donde el
estado -instrumento de dominación de clase-, sólo oficia al servicio de
intereses particulares. Vio la lucha de clases –opresores contras
oprimidos- como el motor de la historia, y su antagonismo está
presente en cada modo de producción, se piense en esclavos versus
esclavistas, o bien en siervos versus señores feudales, como en
proletariado versus burguesía…

Su formación hegeliana, le permitió concebir una superación de la

democracia formal liberal; porque los ciudadanos, al ser conscientes
de que sus necesidades están unidas al destino de la comunidad,
adquieren también conciencia de necesidades ajenas –y así alcanzan
una racionalidad comunitaria. Esto los conduce a una plena

Vale comentar que estos no fueron los últimos casos. Es decir, la idea de contrato
surge en este entonces, pero ello no quiere decir que se encuentre abolida o
‘superada’. Un caso contemporáneo es el de John Rawls (1921-2002) quien tuvo
claras reminiscencias kantianas en lo contractual, donde una hipotética posición
original hace que seres racionales situados bajo un velo de ignorancia acordarían
establecer principios generales de la justicia.
participación, donde los individuos se recuperan como seres
genéricos; y su libertad no estará más escindida del espacio
comunitaria. Marx entiende que esa dicotomía entre un hombre
egoísta de la sociedad civil (ámbito privado) escindido de un hombre
abstracto de la comunidad política (ámbito público) se superan
incorporando al ser genérico; así, la fusión del hiato entre sociedad
civil y estado se suturará y emancipará de la alienación moderna. Lo
realmente democrático para Karl Marx es actuar bajo la lógica de
“cada quién según sus capacidades a cada cual según sus
necesidades”, posibilitará un pleno ejercicio ciudadano al unir al
sujeto (colectivo), superador del sujeto escindido. Y así se separa de
la Filosofía del Derecho de Hegel, cuando postula que el sujeto
verdadero vive en el mundo material y éste no debe deducirse del
mundo ideal; al contrario: el mundo ideal debe entenderse a partir del
mundo material (recordemos que para Hegel la representación
corporativa mediaba entre el individuo aislado de la sociedad civil y el
estado). Para Marx, en los Estados modernos la participación política
es ideal, pero la realidad (en el espacio de la sociedad civil) es un
ámbito de prosecución de intereses egoístas mercantiles y de la
producción capitalista4. La verdadera democracia implica resolver esa
alienación entre comunidad política e individuo, diluyendo la
distinción de sociedad civil (ámbito de intereses privados) y la vida
política -social de suyo (ámbito público).

a alienación que produce el capitalismo parte de su organización productiva, al

separar el trabajador de los medios de producción: el trabajador corre la misma
suerte que su producto, para inmediatamente convertirse en su siervo. La
mercancía que elabora se le extraña, porque no puede apropiarse de ella (es
propiedad del capitalista). Además, ella irá a intercambiarse al mercado, espacio
donde el trabajador es un objeto más a intercambiar (=uno de los costos de la
producción). En síntesis, no es más un productor universal, con relaciones sociales
de intercambio y producción alienadas, acaba en la enajenación social. La
consecuencia es extrañar la vida individual (=sociedad civil, ámbito de intercambio,
producción e intereses egoístas) de la social-política (=estado, donde los
ciudadanos son libres e iguales en derecho).
La propuesta será, entonces, hacer el principio formal idéntico al
principio material. Y el sujeto que conduzca será el oprimido de
entonces –proletariado- y esa condición acabará por emancipar
revolucionariamente a la humanidad toda (el proletariado
encadenado en la sociedad civil, posee carácter universal por sus
sufrimientos universales). Al recibir la irracionalidad concentrada de la
sociedad capitalista la emancipación proletaria significará liberar a la
sociedad en conjunto (lo que antes era la soberanía para Rousseau,
es ahora un problema de clase), para lograr luego, la soberanía
distribuida igualitariamente entre los ciudadanos. La verdadera
democracia sólo tendrá lugar en la sociedad comunista. La victoria
sobre la alienación depende, primero, de superar la propiedad privada
–ya que la apropiación privada de la producción social aliena el
trabajo y es base de la alienación política. Por eso, es precisa una
reorganización social total: y la revolución eliminará la escisión
sociedad civil–estado. La abolición positiva de la propiedad privada
alcanzará la apropiación de la esencia humana y el hombre será ser
un social inter-subjetivo.

4. Diferencias Principales entre el Conceptos de Contrato

Social en Thomas Hobbes y John Locke.

Ambos se distancian de un hombre social por naturaleza como

pensaba Aristóteles, pero esta coincidencia no los conduce al mismo
lugar. La artificialidad de la organización social se resuelve para
Hobbes en la “guerra de todos contra todos” (por tres causas
inscriptas en su natura: competición, inseguridad y gloria), dando ese
pesimismo antropológico que condensa en la idea de Plauto homo
homini lupus. El único ápice de bondad humana, está dado por la
presencia de leyes naturales, disponibles sólo a través de la razón. En
Locke, el estado de natura muestra a un hombre creado a imagen y
semejanza de Dios, es fundamentalmente un hombre industrioso –un
homo faber- que, en estado de natura no puede ejercer sus derechos
naturales -libertad, igualdad y propiedad. Sin el pacto que organice su
vida social plenamente, el hombre no alcanzará la seguridad y paz
garantizada por el poder coercitivo de un tercero: el Estado.
Ambos coinciden en la libertad negativa del estado de natura (=los
hombres hacen aquello que los demás no les niegan). En el caso de
Hobbes, la libertad es instintiva –las bestias y niños son libres-, y en
Locke, hay necesidad de la razón para lograr la libertad –y elegir lo
que apropiará acorde a sus deseos e intereses.
El medio de para lograr la organización será en Hobbes el Soberano
Absoluto (que no puede perder un ápice de poder en pos de los
gobernados so pena de perder toda su esencia –sean uno, algunos o
varios los que gobiernan), en Locke será la organización del ideario
parlamentario, donde conviven diferentes opiniones acerca de la
política, sobre la base del contrato común a toda la sociedad. Así,
trazará Locke un estado de natura gobernado con la ley de la
naturaleza que obliga a todos; y la razón -que es la ley misma-
enseñará a los hombres que, al ser iguales e independientes, ninguna
ley lo dañará en salud, libertad y propiedad (hechos que existen en
estado de natura, sólo que, al no haber poder instituido, esos
derechos son acechados constantemente por la inseguridad
imperante)5. Eso implica que el Estado no tiene origen en el caos y
temor, como supone Hobbes, sino en el interés común y
consentimiento.
El ideario hobbesiano de un estado de natura inseguro, inmediato y
caótico, posibilita e inerva los paradigmas subsiguientes que conciben
a la política de fuerza. Es la existencia del soberano absoluto que
permite derechos individuales, es decir, es el propio Leviatán el que
controla las relaciones individuales haciéndolas posibles –y la
acumulación de poder es lo que da su existencia misma: la capacidad

n el caso de Hobbes, la propiedad no existe en lo absoluto en estado de guerra de

todos contra todos.
de ser soberano. Para Locke, el temor al exceso de poder estatal,
encuentra un coto en los derechos naturales previos a la institución
estatal -y que garantizan la proporción y moderación del poder-; como
también, en la repartición de las funciones de gobierno en el poder
mismo, dividido en Poder Ejecutivo, Judicial y, el que predomina entre
ellos, el Poder Legislativo6. La división de poderes tiene por fin hacer
las decisiones templadas y alejadas de la autocracia, al apelar a la
facultad de control que cada órgano tiene por sobre el otro.
Así, llegamos a uno de los puntos nodales que los diferencia: siendo
que el gobierno debe tener el consentimiento de los gobernados, se le
permite a ellos el derecho de resistencia a la opresión si aquél pierde
su legitimidad –por supuesto, para casos extremos, en donde no hay
otra salida posible que la de remover el poder instaurado. Esta idea,
completamente adversa a la postura de Hobbes, no puede aceptarse
al ser opuesta a la característica esencial del Leviatán: ser soberano
absoluto. Y, si se acepta el derecho de resistencia, implícitamente se
lo estaría incluyendo en el pacto social –y el Leviatán se encuentra
por sobre la ley, fuera del pacto. En otras palabras, será soberano en
tanto no se someta a la normativa que él mismo creó. El fin, antes
que ‘maquiavélico’, es utilitario a ultranza: lo que al soberano le es
útil es también moral. Y con ello justifica toda decisión del soberano
en nombre de la utilidad pública (=la paz colectiva). Idea que es
refutada en el esquema de Locke, ya que la monarquía absoluta es
incompatible -de suyo- con la sociedad civil, y daría cuenta de la
continuación del estado de natura por el vicio presente en el pacto.
Esta flexibilidad presente en el ejercicio del poder –donde al interior
de sus órganos es deseable el contralor mutuo-, conduce los
conceptos lockeanos a las modificaciones en el gobierno instituido sin
perjudicar al contrato social todo –similares a lo que conocemos como
períodos críticos en un gobierno parlamentario.