La naturaleza del sujeto en la Lgica hegeliana

Flix Duque

No hace falta ser heideggeriano militante para darse cuenta de que la metafsica, desde su nacimiento, ha planteado un problema de difcil solucin, y aun ms, que ella misma se ha planteado como tal problema. Ella es ese problema, a saber el de investigar {skpsis) la relacin entre permanencia y cambio, entre ser y devenir. Naturalmente, no podemos resolver la cuestin eliminando uno de los dos extremos, pues as caeramos en un hiperparmenidismo a lo Zenn o en un relativismo disolvente al estilo de Gorgias o de Crtilo. El que la relacin debiera dar la preeminencia a lo ente {tb or) en detrimento de las cosas nacidas {teigignmena) es algo que ha quedado inscrito en la terminologa misma misma de la tradicin filosfica desde el momento en que se ha preferido el verbo ketmai (yacer) para expresar la primaca de la presencia constante, de aquello que sigue siendo igual a s mismo, que perdura y es por tanto digno de confianza. De ah los respectivos compuestos, hypoketmenon y antikemenon, lo que yace y est a la base como fundamento, por un lado, y lo que est ah delante, lo opuesto, por otro (en el gnero masculino, ho antikemenos es el adversario; tambin el Diablo, pues). Y la tarea encomendada a la metafsica consistira en transformar tal oposicin entre una cosa considerada en su estabilidad (o sea, como hypstasis) y otra que le ofrece resistencia (antstasis) en una relacin de subordinacin de la segunda (lo que se opone) a la primera (lo que subyace), o lo que es lo mismo, de dominio de sta sobre aqulla. Por lo dems, e independientemente de la vexata quaestio sobre si los griegos concedieron o no la primaca a las realidades csicas frente al contemplador de tal realidad (o sea, el hombre), los usos de las diversas flexiones de la voz hypoketmenon nos permiten entender claramente - a nosotros, hombres de la modernidad tarda- quin est ah verdaderamente a la base como fiindamento, quin acta desde abajo, transformando obstculos y resistencias en estmulos para su propia accin. Ho hypokeimenos chrnos es, por ejemplo: el tiempo actual, el tiempo que est en nuestras manos. T hypokemena: las cosas que estn en nuestro poder. Y por ltimo: to hypoke-

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menon es, siempre segn el Diccionario Hachette: le sujer propos, le texte'. Es bien sabido que en varias lenguas europeas le sujet, the suhject, il soggetto (p. e., como guin cinematogrfico) significa todava la cosa (en el sentido del latn causa o del alemn Sache, el tema de que se trata). Pero sera conveniente, a mi juicio, prestar sobre todo atencin al punto de que este sujet, este soggetto es efectivamente propos, propuesto: se trata pues de una proposicin, de una verdadera pro-puesta para considerarse a s mismo como ser, y como ser estable, como si quien as propone su permanencia y se propone en ella tuviera el tiempo en sus manos, a la vez y porque va reduciendo trabajosamente t antikemena (las circunstancias que se le oponen y resisten) a hypokemend), a cosas que estn en su poder. Naturalmente, esta es una lectura moderna (en la que conviene advertir que se han conjugado mano y poder, sometiendo gracias a ellos las cosas al sujeto agente); una lectura que no deja de forzar al sujet, o sea al tema de que se trata aqu (el de interrogarnos sobre la naturaleza del sujeto en Hegel), utilizando los grmenes subjetivos que vemos aparecer ya en el uso cotidiano de algunos destacados trminos griegos. Sin embargo, es notable que ya desde el principio observara Aristteles la dificultad de que un sustrato pudiera proponerse algo y menos colocarse l mismo como fundamento para aduearse as de cuanto a l se opone, venciendo por as decirlo al adversario. Slo que, en todo caso, el Estagirita se pone demasiado fcil esta crtica del sustrato -inaugurando de este modo una larga tradicin contra el materialismo, desde el momento en que identifica hypokemenon e hyle, sustrato y materia, degradando as lo que subyace a mera materia bruta o material de elaboracin (con lo que, implcitamente, contina fomentando el programa de conversin de ta antikemena en ta hypokemena, en cosas al alcance de la mano, vorhanden, como dira Heidegger!). De ese modo, puede criticar a los primeros filsofos que creyeron que los principios de todas las cosas se encontraban exclusivamente en el dominio de la materia {Metaphysica. 983b6-8), sin darse cuenta de algo que para Aristteles es ya obvio (obvio, claro est, una vez sometido, sujetado el significado de hypokemenon al de hyle}, a saber: que naturalmente el sustrato {t ge hypokemenon) no puede por s mismo producir cambios (984a21-22). Los cambios se hacen en y provienen f/sustrato, pero ste no puede cambiarse a s mismo, ya que para hacer eso necesitara reflexionar dicindolo a la moderna, tendra que darse cuenta de que l va a ser eso que l era ya de siempre, tendra que percatarse de que al cambiar no sale de mismo; al contrario, es all donde se reconoce a s mismo, donde descubre cosas de s mismo. En sintona con esa transformacin de tb hypokemenon en lo inerte, en algo sin vida ni movimientos propios, Aristteles separa -primero tericamente, y luego en la Cosa misma- este segundo principio (la causa material) del primero y fundamental: el agente ideal, el pro-motor del cambio. Establece, pues, lo sigmente: llamemos causa a la ousia o 'lo que era ser esto' {tb ti en etnat) (ya que el por qu de algo se reduce a su enunciado \tbn lgon] ltimo, y es causa y principio) (983b 27-29). Obsrvese la circularidad reflexiva que aqu se expresa: decir lo que en ltima instancia es una cosa, su lgos ltimo, equivale a afirmar to' C. Alexandre, Dictionnaire Grec-Franfau. Hachette. Pars 1878, p. 1492 {sub vocr. hypokeima).

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das las afecciones, propiedades y determinaciones de ella, esto es: todo lo que constituye su ser, lo que era ella en su origen, o sea lo que estaba inscrito por as decirlo en ella como el nombre que le conviene de forma absoluta. Pues lo ltimo, la cosa ltima que cabe decir de algo sera su nombre: su nombre... propio (lo que ya era ser, su esencia). De modo que, a decir verdad, con ese nombre no se dice otra cosa ms de lo por l mentado (eso sera tomarlo de nuevo como materia o sustrato), sino que {s) dice (en alemn verteramos Es sagt, y no Man sagt -esta precisin es importante-) la cosa misma, se menciona, ello nombra lo que era al principio y como principio, es decir cusa, o en la versin tradicional: sustancia. El trmino griego es un participio de eim, por lo que viene a decir lo mismo que to ti en einair, no es raro, pues, que Aristteles equipare lgos y cosa, lo que es ltimo y lo que es primero de algo. No es extrao, ciertamente. Pero s demasiado fcil, ya que para justificar esta equiparacin habra que admitir, en primer lugar, la presencia de algo como un tertium quid un fimdamento comn al nombre propio y a la cosa propiamente dicha, o sea al lgos o esencia y a la ousa o sustancia. Algo en que el principio (la cosa) y el final (su nombre) pudieran reconocerse. Y en segundo lugar, habra que probar que, en la trayectoria total la que va desde el principio hasta el final: lo que ser y lo que se dir de ella: sus determinaciones, la cosa va cumpliendo en efecto el pro-grama inicial (en el sentido literal de inscripcin previa), cumpliendo eso que ella ya era de antemano. Para lo primero, Aristteles tiene una respuesta, por insatisfactoria que sea: una respuesta que agudizar el problema, en vez de resolverlo. Para lo segundo, en cambio, el Filsofo prefiere disolver el problema de raz y en la raz, en vez de intentar resolverlo. Veamos el primer punto. Cmo es posible que la palabra y el ser, el lgos y la ousa, puedan coincidir en algo, o sea, que puedan ser lo mismo y ser dichos de lo mismo? La respuesta de Aristteles, como acabamos de insinuar, agudiza e incluso redobla el problema, en vez de resolverlo. Dice en efecto que la ousa, o sea lo que llamamos as del modo ms apropiado {kyritata: dominante en grado sumo, F. D.), primario y preferente, es lo que no se dice de un sujeto {mete kath' hypokeimnou tinos Ugetat) ni existe en l {mete en hypokeimnoi tinestin) {Categoras 5; 2a 1113). A una definicin tan misteriosa y negativa (tanto en la esfera del lenguaje como en la del ser) le sigue otra relativa a un sentido derivado y secundario de ouscc. el etdas (lo que se ve que es algo y, como consecuencia, se dice de ello); en la versin tradicional, la especie (y tambin el genos, que incluye varias especies). De estas especies, dice Aristteles que gobiernan desde el comienzo, como si dijramos que subyacen {hyprchousir) a las sustancias primeras (cf 2a 14-16). Ahora bien, est claro que sin saber lo que son esas sustancias no comprenderamos ni siquiera si puede decirse algo de ellas, o lo que es lo mismo, no puede decirse que haya tambin sustancias segundas (e.d.: lo dicho de las primeras, lo que les da nombradla). El Filsofo no puede dar una definicin del tde ti (porque en ese caso dira algo de l) ni probar que existe (porque entonces no seran sustancias primeras), de modo que debe introducirlas ms bien de refiln, como ejemplo, utilizando para este fin un poco circularmente la llamada sustancia segunda, la especie: por ejemplo, hombre se dice de un sujeto {kath' hypokeimnou), es decir de este hombre {tinos anthrpoxi)>> (2a 21-22). De modo que la ou29

sa, en su sentido ms propio, es precisamente to hypokeimenot. La verdad es que ni siquiera pareca necesario poner un ejemplo {nticamente, diramos); bastaba con resolver {lgicamente) la doble contradiccin precedente en una mera tautologa, a saber: si hay algo que no se dice de un sujeto ni est en l, ello se debe obviamente a que l mismo es el sujeto, segn admite el propio Aristteles (otra vez de refiln y como algo evidente): Todas las dems cosas, o se dicen de las sustancias primeras como sujetos, o estn en los sujetos mismos (2a 34-35). En una palabra, la ousta real y verdadera es esta cosa individual, concreta, y al mismo tiempo el sujeto ltimo {to hypokeimenon schatori) de predicacin de un juicio. Pero no sabramos nada de ella sin la otra ousa, la esencia o predicado pleno, realizolo, que, por separable que sea de la cosa en el pensamiento, sigue siendo su morphy el edos, y gobierna anticipadamente {hyprchei) el tde ti. Tambin aqu puede notarse la inseparabilidad de lo ntico y lo lgico. Si es apropiado llamar aunque en sentido derivado ousa tanto a la especie en que se dice lo que este individuo era ya al principio como a aquello que lo gobierna -tambin aqu, como en caso de la sub-stantia, desde abajo, hyp, ello se debe a la ambigedad del trmino griego lgos, que puede designar tanto la enunciacin (el juicio, en que se dice ti kata tinos) como el enunciado. Sin embargo, est claro que, en cuanto sujeto del juicio, lo que se menciona en esta cosa (el tde ti, esto concreto) es un mero extremo o lmite de la enunciacin, un horisms, y no ella misma en su globalidad. Visto desde el lado del predicado esencial, el sujeto sigue estando sometido, sujeto, sigue perteneciendo a esa determinacin que lo gobierna desde el comienzo. Al hypokeimenon se contrapone como si fuera precisamente un antikemenon- el eidos, que con su accin dominante e incluso de ataque {hyprcheiri) transforma al primognito en un segundn, literalmente en un mandado {hyprchos, segn el Diccionario Hachette: sujet, soumis , dpendant de). As pues, lo que est como sujeto de un atributo est a su vez sujeto a este atributo (lo que es sustancia primera est sujeto a la dictio y a la ditio de la sustancia segunda)... si es que quiere ser realmente algo verdadero en vez de nada, o mejor dicho, en vez de mera hjle, de desnudo hypokeimenon, del que nada se puede decir... porque no hay nada que decir. De aqu proviene el doble sentido que, an hoy en da, tiene el vocablo sujeto: sujeto es quien manda, y sujeto es tambin quien es mandado, el subdito (todava en tiempos de Kant se les llamaba Suhjecte a los Untertanen, a los subditos del monarca). Pero, para volver el problema todava ms complicado, quien manda en Aristteles no puede ser un sujeto, un hypokeimenon, porque entonces tendra (o sera) materia, con lo cual no podra dar razn de s mismo ni generar desde s mismo sus propias determinaciones! Quien manda en el sujeto -quien le dice lo que l era ya- es, lo hemos visto, el edos, la species (o bien, tomando el lagos en su integridad, la esencia: to ti en einal). Slo que la sustancia segunda no existe de por s, sino que se da en la primera! Evidentemente tenemos aqu una inversin, un quiasmo insoluble: lo primero en el orden del ser es segundo en el orden lgico, y viceversa. Por consiguiente, y hablando con exactitud, es imposible hablar aqu, todava, de ontologa. No por casualidad el inventor del trmino (ya como un claro neologismo) fue un discpulo de Descartes: Clauberg.

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Hasta el final de la edad moderna, la metafsica ir por un lado y la lgica por otro. Es verdad que ambas coinciden en todo caso en este incierto campo de batalla en el que se ha transformado el sujeto, ya en aquellos tiempos inflado de denominaciones difcilmente concordantes: hypokeimenon (sustrato o materia en general), tbde ti (individuo), prte ousa (aquello que ha de vrselas a fin de cuentas slo consigo mismo), y de fimciones antitticas (por un lado t kyriotatn, lo que domina en grado sumo, por el otro t hyprchon, lo que est sometido, sujeto a su "denominacin de origen"). Como estamos viendo, Aristteles no resuelve el problema: ms bien lo agudiza hasta la exasperacin. Fijmonos en que lo exasperante no es ni la metafsica ni la lgica, sino el hecho estupefaciente de su inseparabilidad y de su simultnea incompatibilidad. En efecto, el Estagirita no puede contentarse con un hyprchein meramente lgico para construir racionalmente el mundo, ya que es evidente que la sustancia segunda no existe de suyo: El hombre en general sera el principio del hombre universal {anthrpou kathlou), pero tal hombre no es nadie. Por el contrario: El principio {arch) de los individuos es un individuo {t kath'hkastor) (1071a 20). Por eso, para que exista un mundo es necesario un Principio individual... y nico, dado que, como afirma famosamente Aristteles citando a Homero: los entes no quieren ser mal gobernados; no es bueno que manden muchos: haya un solo Seor. Slo que este Monarca no puede ser a su vez sujeto de predicacin no se puede decir nada de l, porque entonces tendra rasgos y determinaciones en comn con los entes (con lo que, a este respecto, no dejara de ser un mandado, como pasa en cambio con el Monarca moderno, considerado por ende -con mayor o menor cinismo como Primer servidor del Estado, segn deca de s mismo Federico el Grande), ni mucho menos puede ser sujeto ltimo, porque entonces tendra o sera materia, y estara sujeto al cambio. En una palabra, debe ser un individuo y sin embargo no puede ser sujeto. Por ello debera y no debera ser ousd. Aristteles llama a tal contradictoria entidad Dios, y dice de ella que es ousa primera, simple y en actividad {kat' enrgeiar) (1072a 31-32). Pero como recurdese la prte ousa se ha definido como hypokeimenon, parece claro que la nica manera precaria de salir de la contradiccin es admitir un uso diferente, analgico, del trmino prte. En el tratado de las Categoras, primera quiere decir bsica, subyacente, como conviene en efecto al sujeto ltimo de predicacin (ltimo en el decir, primero en el ser: puesto que bajo el hypokeimenon no puede haber nada... salvo hypokeimenon en general: materia, no ya sujeto). En la Metafsica, la calificacin de la ousa divina como primera tiene un valor axiolgico, de rango, pues capitanea, en efecto, la serie de los contrarios, en el sentido de que en ella no cabe contradiccin alguna (es absolutamente simple). Ahora bien, el nico principio simple pensable (no sin dificultad) sera aquel individuo tan perfecto que no tuviera necesidad de moverse ni de ser movido para existir, ya que coincidira exactamente consigo mismo, y slo con l (su definicin, su lagos o esencia estara absolutamente absorbida en su individualidad existente). Ni siquiera sera lcito decir de l que es sujeto o sustrato de s mismo, pues ello implicara una escisin interna entre su ser y su esencia. Pero entonces, qu puede decirse de l aunque sea slo por analoga? Slo esto: archgar he nbesis, el principio, en efecto, es la inteleccin (1072a 30). 31

Para nosotros, hombres, nesis (que podra traducirse tambin, y no sera insensato, como intuicin intelectual) es aquella actividad suprema en la que instantneamente se funden la accin de pensar y lo pensado. Decimos fusin, como si se tratara de dos cosas separadas que luego se juntan, porque, al ser animales del gos (y por ello del juicio, de la separacin entre sujeto y predicado, entre sustancia primera y segunda), estamos por ende sometidos, sujetos al tiempo. Con todo, es verdad -cree Aristteles- que tambin nosotros, los filsofos, en algunas ocasiones nos inmortalizamos, en el sentido de que en un instante fuera del tiempo se identifican -por volver a la terminologa precedente- hypokemenon y antikeimenon, sujeto y objeto en un actus simple. Podemos atribuir, pues, a Dios un estado eterno de perfeccin que a nosotros, en cambio, nos toca gozar raras veces (2b 25). A este estado de goce eterno, que es al mismo tiempo suprema actividad (nesis noseos), Aristteles lo ha llamado tambin zo, vida. Y vida perfecta, ya que aqu el individuo coincide absolutamente con su especie y su gnero. Bien mirado, de esta vida suprema, de este Principio, de este Individuo del que penden el cielo y laphysts (1072b 14), o sea del que dependen la inteligibilidad e incluso la existencia del mundo, sujeto como est a Aqul, lo nico que sabemos con seguridad es que niega y por as decirlo destruye por exceso todos los esquemas del ser y del pensar que pacientemente se han venido analizando. En efecto, para nosotros, el Dios no es inteligible. Por y desde s mismo (si nos es lcito inmiscuirnos en su intensa puntualidad), tampoco l acta en cuanto Individuo capaz de inteUgibilidad respecto de nada, salvo de s mismo (pero, qu inteleccin tendra que llevar a cabo si l es ya la pura identidad de la inteleccin y de lo inteligido en cuanto sometido, sujeto al intelecto?). Todas las cosas tienden a El, pero eso l no lo sabe ni necesita saberlo. Desde fuera, si es lcito hablar as. l es el fin ltimo de todas las cosas. Pero, por s mismo. l ni siquiera puede considerarse fin de s mismo, porque no se ha separado nunca de s. Cmo podra ser fin lo que ya de siempre es principio? Y cmo va a ser principio algo que a nada da directamente principio, ya que slo hos ermenon se mueve lo ente hacia l? Por eso dije antes que Aristteles disolva en ltimo anlisis el segundo problema de la relacin entre el lagos y el tde ti (tal era la relacin en la que consista la ousdj, ya que el primero -recurdese es expresin de la esencia si y slo si la definicin ltima coincide sin residuos con el sujeto primero, con el hypoketmenon. Pero, para ello, habra que probar que, en la trayectoria total, en la integral de la va que va nticamente desde el principio hasta el final -la inherencia de las determinaciones en el sujeto- y de la que vuelve lgicamente -subsuncin del sujeto bajo el predicado-, la ida y la vuelta coinciden por entero. Habra que probar, por as decir, que la cosa va cumpliendo efectiva y puntualmente el programa inicial (en el sentido literal de inscripcin previa), y al mismo tiempo que la ejecucin de este programa va dndole realidad, figura y cuerpo a algo que antes no era ms que sustrato, sujeto en general: x. Slo que, como hemos comprobado, Aristteles se pone las cosas demasiado fciles: pues ya ab initio su principio supremo no necesita ni ir a ninguna parte ni volver de ella. Aqu no hay trayectoria, ni curso alguno. En cambio, todo lo que no es el Dios, o sea todo lo dems (que es como decir todo, todo lo que podemos pensar y decir y sentir) va

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trazando su camino segn intenta adecuar (conscientemente o no) su vida a su definicin. Y justamente porque no lo logra nunca del todo pueden decirse cosas (o sea, determinaciones y propiedades) de las cosas (en cuanto sujetos, individuos). Justo por ello se da el discurso lgico al mismo tiempo que el devenir ntico. Mas, tambin justamente por ello, todo salvo el Dios- es en el tiempo, y est condenado a muerte. Slo l vive eternamente, porque como hemos tenido ocasin de comprobar en este Individuo est ya recogida por entero su esencia. Recapitulemos. Habamos comenzado sealando como problema inicial de la metafsica la contraposicin entre dos modos de ser o estar: el del hypoketmenon o subjectum y el del antikemenon u objectum. El uso cotidiano de estos trminos nos haba llevado a sospechar que la relacin de subordinacin del segundo mbito al primero dejaba entrever la primaca de un sujeto todava latente, que se habra alimentado y aprovechado de esta relacin. El examen de las concepciones aristotlicas al respecto arroja sin embargo un resultado ambiguo, y crea ms problemas de los que la filosofa ha sido capaz de resolver. Hypokeimenon tiene en efecto en el Estagirita una doble y antittica acepcin: por un lado, se equipara tal nocin con la de materia o sustrato genrico, y por el otro con la de sustancia individual o sujeto de atribucin. Pero despus de haber sentado esta base, el Estagirita se esforzar por reducir al extremo mnimo su valor y su fijncin. En el primer caso, la materia o sustrato se restringe al mundo fsico del devenir (cuando era la nocin de hypokemenon la que serva justamente para asegurar cierta permanencia en el seno del cambio). Sobre ella se yergue un pursimo principio que, sin saberlo, atrae erticamente a todos los entes y que, por su parte, se deja captar slo confiisamente como una especie de extrasima morph pura y autoactiva, algo as como una sustancia segunda que habra subsumido completamente en su omnmoda determinacin a la sustancia primera. Y sin embargo, se tratara de un Etdos ajeno al lagos, en el que el adspectum o darse a ver a s mismo se identificara de forma absoluta con el acto mismo de ver: la nesis, no de un cierto nema o significado, sino de s misma {nesis noseos). En el segundo caso, este mismo principio se ve como una perfecta inherencia del predicado en el sujeto: estamos de nuevo ante algo que no puede ser enunciado lgicamente mediante un juicio, sino que, en cuanto algo verdadero y simple, se puede como mximo -dice Aristteles luchando con los limites del lenguaje palparlo y verlo en su dar(se) a luz {thigen katphnai), yi. que -aadir en un hermtico parntesis: (no es lo mismo afirmacin [katphasis: hacer que algo ilumine de arriba abajo, que ponga en su lugar algo] que palabra-ostensin [phsis]). {Metaph. 910; 1051b24). Adems, respecto de tan estupendo ser (Aristteles habla todava en plural de ta hapl, pero pronto desvelar que hay slo un ser Dios simple y enrgeid), respecto de El afirma no es posible engaarse; slo cabe inteligirlo {noetr} o no (1051b32), apuntando as a esos raros momentos de los que gozaran los filsofos (ese instante en el que, por decirlo con Spinoza, sentimus experimurque nos aeternos ess). Tal la humana inmortalizacin: una efmera participacin notica en la vida divina, en la nesis noseos. Todo eso suena muy bien; es ms, suena divinamente (como que, a travs de una non sancta unin con la Escolstica y la religin cristiana, desde siglos

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omos esa msica celestial). Pero se puede ver claramente que, en lugar de resolver el problema de los dos sentidos del sujeto (sujeto-cosa de inherencia, sujetoconcepto subsumido bajo el predicado), Aristteles ha emprendido una fuga hacia adelante, ofreciendo como solucin lo que no es ms que la conjuncin forzada en un mismo y nico individuo de dos mbitos; y ello, a base de suprimir la relacin misma. De tal modo que estaramos tentados de rebatir la famosa sentencia de Heidegger contra la metafsica como ontoteologta, para sostener ms bien que, con su thes, Aristteles dificult justamente la comprensin de la conexin entre lo ntico y lo lgico, o bien entre la sustancia primera como tde ti hypokeimenon y la sustancia segunda como etdos tb ti en enai. Iramos descaminados desde luego si aseverramos que Hegel considera el problema del sujeto en los mismos trminos en que lo dej Aristteles. Un largo y contundente elenco de nombres ilustres, de intermediarios, mostrara que tambin aqu hay ima trayectoria en que a veces se enriquece y otras en cambio se ofusca esta problemtica. Ahora bien, la idea misma de la clausura de un movimiento -la metafsica- que ha hecho literalmente historia (la historia de Occidente) lleva a suponer que el pensador de la ms alta cima de la metafi'sica (y tambin, por ello, del ocaso) deber haberse dedicado a recoger, con plena coherencia y consecuencia (o sea: sistemticamente}, toda la rica herencia problemtica que comenz con el pensador del inicio. Y sin embargo, yendo desde luego ms all (o mejor: volviendo ms ac) de lo por l programticamente defendido sobre la correspondencia entre la altura de los tiempos y el desarrollo del pensamiento, es palmario el hecho de que Hegel vuelve consciente y constantemente a la filosofa antigua, y muy especialmente a Aristteles, justamente para atacar lo ms nuevo del tiempo nuevo, de la Modernidad, a saber: el agnosticismo de los discpulos de Kant, el subjetivismo egosta de Jacobi y la desenfrenada subjetividad de los romnticos, exhibicionistas de un ego hipertrofiado y, a decir verdad, un tanto pattico. Cul sea en general el sentido que Hegel cree encontrar en Aristteles, y que l hace suyo, se dice en una sola palabra: relacionalismo. Hegel piensa siempre, en efecto, en trminos bolistas, de estructura, en lugar de intentar deducir el sistema a partir de un nico principio, como habran intentado Descartes, Reinhold y Fichte. Es ms: en expresin memorable, Hegel considera en 1801 una locura {Wahri) la pretensin de situar necesariamente en la culminacin del sistema algo puesto por la reflexin como un supremo principio absoluto. Y poco despus, al hilo de su crtica a Spinoza por haber comenzado su Etica con una definicin, sostiene que la filosofa de ste slo podr ser revalorizada: una vez empero que la razn se haya purificado de la subjetividad d reflexionar, con lo que queda clara su hostilidad contra las filosofas de la reflexin y de los hechos de conciencia, tpicas de su tiempo, y capitaneadas por Fichte, con su Yo absoluto. Ello no obstante, es evidente la necesidad de contar como factor de separacin entre Aristteles y Hegel con la aparicin formidable - y en poco tiempo, dominadora del panorama filosfico- en la Edad Moderna de la nocin de sujeto respecto no slo preferentemente al sujeto humano qua individuo, sino sobre todo al yo como conciencia y, a la vez, como sujeto libre de acciones. A este propsito, es necesario citar aunque sea de pasada el cartesiano yo seguro de s mismo, en cuanto fundamentum inconcussum veritatis (aun cuando, un tanto in-

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coherentemente, ese fundamento haya de remitirse a su vez a Dios). Hegel se considera a este respecto, diramos, absolutamente moderno, de modo que sus crticas al subjetivismo moderno han de ser consideradas ms bien como ataques contra el anhelo incontrolado de los romnticos de reducirlo todo un punto fijo, a un sujeto tan inamovible como vano. Con todo, Hegel insistir siempre en la importancia del descubrimiento del valor infinito de la interioridad como factor de libenad. Y es que no conviene olvidar el hecho de que, si Hegel alaba a Descartes, ello se debe a que ste ha comenzado a establecer de nuevo la autonoma de la filosofa: lo ve, pues, ms como continuador de lo iniciado en la gran tradicin griega tras el largo parntesis medieval que como un innovador. Por seguir con el smil utilizado por el propio Hegel, es verdad que la tierra avistada por el marino no puede ser considerada por l como la misma que abandonara hace tanto tiempo. Pero lo que ha cambiado sustancialmente no es tanto la tierra y la casa (pues el suelo fructfero sigue siendo de origen griego) cuanto la mirada misma del marinero, o sea: el mtodo. Descartes comienza en efecto por buscar un punto fijo, un esto concreto {tde ti) que sirva de refugio contra lo mudable de los entes y a la vez de criterio para medir comparativamente la regularidad de sus movimientos. Y al igual que Aristteles, Descartes exige que ese punto constituya un Jundamentuvv. un sujeto ltimo e irreductible de predicacin que no pueda ser ya dicho de otro hypokemenon ni estar en ningn otro, sino que permanezca en s mismo. Ahora bien, recurdese que Aristteles haba topado con un obstculo, o sea la dificultad de deber atribuir a una misma nocin (o al menos a un mismo trmino, justamente el de hypokemenon) dos caractersticas antitticas: por una parte, el fundamento habra de ser considerado como un punto (la prte ousa o sustancia individual); por otra, como un territorio amorfo e ilimitado (la hyleo materia), que estara a la base de esas mismas sustancias individuales, como uno de sus componentes (el otro sera la forma, como sabemos). Un nido de contradicciones y dificultades, pues, que Descartes crey poder solucionar al conjuro de una sola palabra: Yo. El Yo es en efecto un punto inextenso que avanza en el tiempo sin ser modificado por las circunstancias temporales (cmo podra serlo, si no tiene partes?). Pero adems es ciertamente hypokemenon, fundamentum inconcussum; pero no por recibir en s determinaciones (entre ellas, las sustancias segundas) que tambin convendran a otros individuos semejantes, sino por constituir (aqu del salto trascendental cartesiano!) la materia lgica de toda determinacin (es decir: de la realitas objectiva de los entes). El Yo configura as, igualmente, el ilimitado campo de la conciencia: algo que haba barruntado ya el Aristteles del De anima, al decir que el alma es de algn modo todas las cosas^. Por parte de stas, de las cosas, ese modo se esclarece al apuntar que aquello con lo que se identifica el alma no es desde luego la cosa concreta, el tde ti, sino los phantsmata y nomata de las cosas {De an. 431b7). Y por parte del alma, lo identificado con imgenes y pensamientos no es el alma entera, sino su principio activo y eterno: el nots (431bl6-17). No creo que sea exagerado decir al respecto que Hegel no va un paso ms all de los problemas as iniciados en Aristteles y tan laboriosamente prosegui- De anima V 8; 431b21-22: he psych t nta pos esti pnta.

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dos en la Edad Moderna. Lo que Hegel intentar hacer es, nada menos, recoger todos esos membra disjecta y convertirlos en una estructura, y aun ms: en un organismo vivo, convirtiendo el sustrato ltimo de la realidad y de los hombres en un pursimo, cabal movimiento de autorreferencialidad, en el cual el Sujeto (si queremos seguir llamndolo as) se es y se sabe a s mismo... solamente para desfondarse sin resto en y como lo Otro de s. Por eso, y con respecto a sus antecesores analticos, bien podra Hegel hacer suyas las palabras de Mefistfeles al estudiante: Wer will das Lebendigs erkennen und beschreiben, Sucht erst den Geist herauszutreiben, Dann hat er die Teile in seiner Hand, Fehlt, leider! Nur das geistige Band^. Hegel dedicar su entero quehacer intelectual a la empresa de restaurar esa sujecin (ms que sujeto) entre las partes, ese vnculo espiritual. Y conocemos desde luego lo que l se propone, como reza el famoso dictum de 1807: Segn mi manera de ver, que habr de justificarse por la exposicin del sistema mismo, todo depende de aprehender y expresar lo verdadero no como (nichtals) sustancia, sino precisamente en el mismo sentido {ehen so sehr) como sujeto'^. Es una vexata quaestio la de si aquello que en el primer miembro falta sera el trmino sowohl {con lo que tendramos: no tanto como) o ms bien nur {nicht nur ak. no slo como). El adverbio de modo eben so sehr parece exigir la ltima lectura; tendramos as una cierta nivelacin: lo verdadero ha de ser aprehendido y expresado lo mismo como sustancia que como sujeto, y adems en el mismo sentido. Pero a veces la filosofa tiene razones que la gramtica no entiende. Por eso, y por dura que resulte la lectura adpedem litterae, yo creo que debera mantenerse la frase tal como la escribi Hegel. En ella no falta ni sobra ninguna palabra. Para empezar, el filsofo asegura tener una manera de ver (Ansichtj que, por lo pronto, al lector le tiene que parecer una opinin subjetiva, pues por buena fe que un individuo tenga y por cierto que l se halle de que las cosas son como l asegura que las ve, siempre cabe oponer contra ello la opinin de otro individuo, de modo que al cabo ser necesario buscar un fundamentum o sustrato no vacilante, firme. El problema radica aqu pues en las razones que puedan emanar de la cosa misma, internamente, y a la que los sujetos habrn velis nolis de sujetarse. Pero para poder acceder a este puro contemplar {reines Zuseher) es preciso sacrificar la propia individualidad en aras de una regla necesaria y comn, o sea: de una ley. De este modo, lafilosofi'ade Hegel comienza con un decidido gesto antisubjetivista. Hegel define la opinin como una manera de representarse un individuo las cosas y de pensar subjetivamente, col fare di suo capriccio {subjektive, beliebig). Y en efecto, aunque etimolgicamente no sea ello cierto, parece como si

5 Faustl. Studierzimmtr, w. 1936-1939. Reclam. Sturtgart 1971, p. 56. Trad.: Quien quiera lo viviente conocer y describir, / intente lo primero de all extraer el espritu. / As tendr en su mano las partes. / Lstima! Lo tnico que falta es el vnculo espiritual. < Phanomenologie des Geistes (= Pha.). Meiner. Hamburg 1980. G. W), 18.

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la palabra misma -si dicha en alemn, claro apuntara al yo individual {eine Meinung ist mein, se dice), y por tanto no puede aspirar a validez universal. De ah que Hegel exija del individuo el sacrificio de sus particularidades, para dejar que la Cosa misma, el tema o asunto de que se trate (justamente, le sujei), se manifieste y se desarrolle por s misma, sin injerencias externas. Ahora bien, la Cosa no es a su vez algo meramente objetivo, si por tal entendemos algo ajeno y externo al sujeto humano, pues de lo contrario seran vanos nuestros intentos para conocerla y actuar sobre ella (como ocurra en efecto con la cosa en si de Kant), sino que ha de incluir de algn modo las capacidades (intelectivas y operativas) de esos mismos sujetos de los que se pide se abstengan de intervenir. Hegel llama a eso que integra en s la reflexin y el desarrollo: Concepto {Begriff. un trmino ms afortunado en este caso en castellano que en alemn, pues que alude a una comprehensin global). El pensar filosfico dice Hegel se muestra como la actividad del concepto mismo. Y contina siendo este punto: la abnegacin del sujeto individual, lo que ahora interesa resaltar: A ello pertenece empero el esfuerzo de apartar de s las ocurrencias propias y las opiniones individuales, que siempre se empean en aparecer. Por mor del argumento, aceptemos provisionalmente que Hegel quiera efectivamente decir aquello que nos parece que est diciendo, a saber: que debemos considerar a nuestro yo puntual como una quantit ngligeable, evanescente y dejar que la conciencia (algo que todos tenemos, pero que no sera nuestro, como parece ser tambin el sujeto trascendental kantiano) establezca por s sola la adecuacin de la realidad (el objeto representado) al Concepto (la fijerza de representacin, diramos). Nosotros meros puntos cognoscitivos contemplaramos (aprehenderamos) el proceso desde fiera, y a lo sumo nos estara permitido expresarlo. En definitiva: hay que ser objetivos y decir las cosas como son. No es esto lo que se nos quiere decir con todas esas admoniciones sobre la mortificacin del individuo? Pero si as fiere, cmo vamos a captar y expresar lo verdadero, si para Hegel lo verdadero es el todo? No habra entonces dos cosas, por un lado nosotros, los puros contempladores (que, aun reducidos a puntos de vista nunca mejor dicho, alguna existencia habremos de tener) y lo verdadero contemplado (a saber: esa reflexin de la conciencia sobre s misma para identificarse con su objeto en fijncin del criterio de verdad: el Concepto)? Siguiendo a Fichte, y asumiendo internamente lo que en ste era el punto de partida de toda actividad (el Yo o Sujeto absoluto), Hegel concede desde luego que el inicio de la filosofa se halla en una actividad negativa, purificadora de todo lo finito, pero que, en cuanto tal, ha de ser absolutamente abstracta y vaca, a base de negar todo lo que l no es, o sea: Todo, comenzando por el propio yo subjetivo, individual, y sus ocurrencias. De este modo, la abnegacin, la autonegacin del sujeto individual, finito, es ya la autoposicin del sujeto universalmente concreto, infinito. Recurdese que, en la famosa propuesta del Prlogo de la Fenomenologa, Hegel nos exige que expresemos lo verdadero como Sujeto. Pero no porque existan algo as como tres cosas: los sujetos finitos, el Sujeto, y la expresin de ste por aqullos! Los sujetos finitos son ya esa expresin. Y el Sujeto infinito (si queremos llamarlo an as, de acuerdo a la terminologa empleada en el Prlogo de la Fenomenolo^a) existe y se reconoce en esa expresin, no fiera de ella.

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Ahora bien, lo verdaderamente significativo, la aportacin decisiva de Hegel al problema del sujeto est en que l no propone una nueva solucin al respecto, como si los extremos de la alternativa aristotlica (el eidos y el hypokemenori) hubieran de ser sustituidos. Dicho brevemente, y en terminologa tradicional: de un lado tenemos hi forma, lo determinante, y de otro la materia, lo determinable. As las cosas, es fcil darse cuenta de que el error estribaba en resaltar uno de los lados, reduciendo a l el otro, bien por declararlo incognoscible, nicamente en s, bien por considerar a la materia como siendo en elfondo idntica a la forma (lgicamente hablando, todos los juicios se reduciran -al menos para la Mente divina, a nn juicio idntico: Nosis noseos, A = A, Pienso luego existo, Yo = Yo; vacas formas todas ellas de lo Mismo). Para acabar con esta estril alternativa, Hegel se limita a hacer notar que la referencia a los objetos, esa actividad sin la cual el sujeto no podra haberse reconocido jams como pura referencia a s (no puede haber autoconciencia sin conciencia de, sin intencionalidad), altera tanto la actividad subjetiva del pensar como el estatuto del objeto mentado. El pensar de verdad, el pensar que entrega verdad es siempre un repensar {Nachdenkeri}, una reflexin sobre algo. Ahora bien, ese algo reflexionado no es ninguno de los extremos sino... la relacin misma entre ambos! Slo que, con ello, la simple referencia a sise convierte en un doble movimiento: lo que aparece, \a forma, es obviamente la aparicin {Erscheinung^ del sustrato; ste no se queda aparte o ah debajo, inclume e incognoscible, sino que se da a ver, muy a la griega, en su propio fenmeno (un trmino que no significa adems sino eso: lo que se da a ver). Lo entregado en ese movimiento de reflexin son, ahora, los pensamientos de las cosas y no meramente mis pensamientos. No es que stos pertenezcan a dos regiones: la del mundo exterior y la de mi mente, sino al revs: son el mundo y la mente los que adquieren sentido en el movimiento reflexivo del pensar. Hegel pone al respecto un ejemplo bien simple: La naturaleza nos muestra una cantidad infinita de configuraciones singulares y de fenmenos. Y nosotros nos vemos precisados a aportar unidad a esta multiplicidad; por ello establecemos comparaciones e intentamos conocer lo universal de cada cosa'. Ahora, lo esencial (y nunca mejor dicho) es darse cuenta de que esa unidad, que no deja de ser un producto de nuestro espritu, es precisamente en el mismo sentido {eben so sehr, diramos) la universalidad, o sea el significado propio y el valor de la Cosa, lo esencial, lo interno, lo verdadero^. P\s pues, los pensamientos, sin dejar de ser el producto de mi espritu, entendido ste adems en cuanto sujeto pensante^, y precisamente por serlo, son tambin pensamientos objetivos^, que llevan a conciencia la verdadera naturaleza del objeto''. Si esto es as, entonces la distincin secular entre lgica y metafsica deja de tener ahora sentido: La Lgica coincide con la metafsica, la ciencia de las cosas captadas en pensamientos, que valan para expresar las esencialidades de las cosas^^.
'nz. 21. Z.; wrs, 77. 'n2.21; Wr8,76. ~Enz.25; U^8, 80. 2. 24; U?:8, 80s. "2. 22; Wi'8, 78.
' Enz. i 24; WTS.Sl.

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La tarea de la Ciencia de la Lgica consistir pues en asumir esa oposicin secular entre lo subjetivo y lo objetivo, pero sin desfondarse en un Punto de indiferencia, sino reconociendo al movimiento mismo de conciliacin como lo nico que cabe denominar en justicia S-mismo: no por excluir a lo otro, sino por ser y existir libremente en l, en su propia alteridad natural De ah el ritmo temario del elemento lgico {das Logisch). Ello es lo que explica que de acuerdo con la oposicin mentada- la obra est dividida en dos partes: lgica objetiva y lgica subjetiva, y que en cambio se componga de tres libros. O dicho en los trminos aristotlicos que nos vienen sirviendo de hilo conductor: el Todo hegeliano, lo nico verdadero y la nica verdad (todo lo dems es a lo sumo verosmil, verdico o de verdad), es el despliegue exhaustivo de la sustancia primera (el sujeto y a la vez sustrato: el ser) hasta identificarse sin resto con la sustancia segunda (la esencia, para la cual es el ser su propia apariencia^ y, al mismo tiempo, el reconocimiento de que la inhesin absoluta de sta en aqulla es sin resto la plasmacin del sujeto en su objeto (el concepto, que slo se concibe a s mismo al concebir lo otro). O ms precisamente: 1) el despliegue, la salida de s para determinarse a ser <do quejdL era (la esencia, enfatizando el quod, el sustrato), configura la lgica del ser. el paso o transicin del ser - y de las determinaciones kath'autb, que de suyo le competen a la esencia; 2) la inhesin, el despliegue de la esencia en s misma para reflejarse como lo que ya se eras, (enfatizando esta vez, inversamente, la existencia), no es sino el repliegue de la esencia en s, en la unicidad de su sustratomovimiento; esa doble refkxin (relacin, ya, no mera referencia unilateral) es lo que constituye la lgica de la esencia::, 3) el desarrollo del s mismo implica: a) su aparicin inmediata como tal, o sea: como un sujeto para el cual c^semn los objetos (Doctrina de la Subjetividad); b) la extraposicin de s como Objeto (Doctrina de la Objetividad); y c) la perfecta compenetracin de Sujeto y de Objeto, o si queremos: del Ser y de la Esencia, una vez que ambos se han exteriorizado e interiorizado cada uno en su otro (la Idea). Creo que ahora, por fin, estamos en condiciones de entender el sentido del famoso programa expuesto en el Prlogo de la Fenomenologa: habamos sostenido antes la necesidad de que se hiciera una lectura literal & este pasaje, a pesar de la dureza (por no decir incorreccin) de la expresin gramatical. Con Hegel, pues, recordemos que, al cabo del desarrollo del sistema (un desarrollo por automovimiento en el que nos reconocemos a nosotros mismos, en lugar de resultar anulados por la evolucin del Concepto), hay que aprehender y expresarlo verdadero (el Todo) no como sustancia, sino eben so sehr como sujeto. En primer lugar, Hegel deja sentada una clara negacin: la sustancia no es (todava) lo verdadero. Tomada como sustrato, tanto en el sentido aristotlico como en el mucho ms complejo de Spinoza (pues ella es considerada aqu no slo in se, sino tambin concebida per s), es verdad que la sustancia sensu lato constituye desde luego el inicio propiamente ^/oo^fo, o sea reflexivo de la filosofa. Ya desde el inicio, y como tal, el ser es considerado esencialmente como simple referencia a s {einfache Beziehung aufsich). Pero ahora, como hemos sealado, esa referencia niega determinadamente sus propias determinaciones (los pensamientos, en cuanto que stos se presentaban como formas slo subjetivas -los principios lgicos, las categoras- aplicables a una realidad ajena y externa). La esencia se niega a s misma como lo meramente interno, frente a las apariencias del 39

mundo. Ella es -todava sin reconocimiento por su parte- el conjunto de esas apariencias, las cuales, al ser de la esencia misma (no de un mundo ah fiera, inesencial), dejan de ser eso: meras apariencias para ser su/>ro/t aparicin. Das Wesen muss erscheinen: La esencia tiene que aparecen. As se abre, como es sabido, la segunda seccin de la Lgica de la esencia. Ahora bien, el sujeto no es algo que se aada a la sustancia: es la relacin de sustancialidad misma la que, considerada completamente slo en y para s misma-, conduce necesariamente&su contrario: el concepto libre'^'^, liberado de toda atadura (como que l es la atadura: el vnculo espiritual, todava tomado de un modo abstracto). De manera que el desvelamiento de la sustancia es ya la gnesis del concepto {ihid.). Y puesto que el Yo no es sino la existencia (Dasein) del concepto, se sigue que la sustancia es la naturaleza del Yo, que ste proviene de ella y dice -como resultado de su desenvolvimiento- la verdad de la sustancia. Una verdad todava dual, empero: en cuanto unidad autorreferenciaL, el concepto retorna libremente a la seipseigualdad del ser en cuanto sustrato. Ahora, por fin, la sustancia primera est enteramente subsumida en la segunda, en la universalidad. Slo que esta universalidad es ya concreta, pues recoge en s toda particularidad y toda individualidad. Lo es, pero an no lo sabe. Y por ello mismo, el concepto, en cuanto resultado inmediato de la sustancia, an no se sabe a s mismo como siendo el S-mismo, como lo Verdadero, o sea: como el Todo. Ciertamente se sabe a s mismo, pero como diferente de las cosas externas (de eso que Fichte llamaba el ser). Ese pensar expresa todava la subjetividad o el concepto formal iformellen)^^. Dicho de otro modo: el sujeto se piensa a s mismo en este nivel todava como sustancia, o sea como algo interno, como la Cosa en general, para la cual es todo lo dems, o sea: el No-Yo. sa es la razn de que en el Prlogo de la Fenomenologa se diga que no hay que expresar lo verdadero como Sustancia, y sin embargo se haga la precisin de que, siendo el Sujeto lo verdadero, y slo l, lo sea exactamente en el mismo sentido en que se ha establecido ia sustancia en su reflexin absoluta: o sea, justamente como Sujeto. Pues la naturaleza del sujeto es la sustancia. Por ende, el sujeto en cuanto resultado de la sustancia es ciertamente ser en y para s, pero lo es al pronto para nosotros o en s... y tiene que ser esto tambin para s mismo {ib). Tal es el desafo; tal la dificultad. El sujeto ha de ser para s mismo lo que ya era, o sea: esencia, sustancia. Pero sin dejar de tener tal determinacin, o lo que es lo mismo: sin dejar de ser relacionalidad movimiento puro, como una suerte de paradjico sustrato automvil En este saber, en este saberse, cae tambin la oposicin y dualidad entre esencia y existencia, entre el pasado y su fiaturo, entre lo posible y lo contingente. Slo queda la necesidad misma de la concepcin, o sea el concepto de ese reconocimiento de s en una doble alteridad. Tal es el desarrollo intrnseco (ni solamente exterior, ni meramente interior) de la lgica subjetiva. Del concepto cabe decir lo mismo que de la inquieta physis de Herclito: que cambiando -cambiando su otro y por ende cambindose a s misma en ese cambien- descansa. O mejor: que el cambio es el descanso, el cierre del pensar como ser y viceversa. Eso es, al pronto e inmediatamente: lo libre y autnomo,
'Cf. WdL.G.W.n, 15. ^Cf. WdLG.W.n,iO.

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lo subjetivo que se determina a s mismo, o mejor el sujeto mismo. Pura negatividad que es a la vez autoafirmacin, pues? Pero slo si la afirmacin de s se da en lo otro de s podr el sujeto ser igualmente el sustrato vivo de toda realidad, o sea: la Idea como retorno a la vida; y sin embargo, al asumir en s y para s ese respecto objetivo, ser tambin, y ante todo: impenetrable subjetividad toma. Es sta la ltima palabra de la Ciencia de la Lgica, a saber: que el Absoluto es sujeto? En absoluto. La propia posicin temtica del sujeto muestra su carcter relacional (entre la realidad efectiva, con cuyo examen culmina la Lgica de la esencia, y la Doctrina de la objetividad: la verdad del sujeto como mero concepto formal). Recurdese: el sujeto ha de ser aprehendido en el mismo sentido que la sustancia, mas no como sta. Y la Lgica subjetiva misma? Acaso no cierra ella toda la andadura de lo Lgico^ Ciertamente. Mas slo para entregarse libremente, para expedirse {sich entlasseri) la Idea en y como Naturaleza. Y aqu, de pronto, una sospecha surge, inquietante: no ser la entera Lgica ella misma una mediacin, un regreso a la naturaleza, ahora articulado y a sabiendas, al igual que al inicio tuvo el inicio que iniciarse por la inconsciencia natural Desde el punto de vista del espritu finito, de cada uno de nosotros, la actividad inconsciente del sujeto puede ser entendida como la noche del yo, esto es, como la absoluta vacuidad universal que todo lo contiene en s, pero enterrando en esa tumba todo un mundo de representaciones. El yo sale de su noche al repensar {nachdenkeri) esas representaciones, dejando relucir en ellas -como pensamientos la verdad de las cosas... y de s mismo. No reconoce el propio Hegel que existe una lgica inconsciente, que las determinaciones del pensar atraviesan nuestro espritu de manera instintiva e inconsciente, y que incluso aunque emerjan en el lenguaje siguen siendo no objetivas e imperceptibles, de manera que la Ciencia de la Lgica no habra de ser sino la Reconstruction de esas mismas determinaciones? Pero si esto es as, de dnde surgen, cul es su naturaleza u origen, previa desde luego al yo de cada uno de nosotros? Acaso hay una Noche ms profunda y ms antigua que la noche misma del Yo, una noche cerrada que impide la buscada redondez del sistema? Si es verdad, en el salto cuntico que la Idea da hacia y como la Naturaleza, que sta, la Naturaleza, no es sino su desecho y cada: Ahfall de la Idea misma, residuo paradjicamente total. Todo, del Sujeto'^, podr recuperarse de esta cada alguna vez la Idea, aun estando al cabo muy reconocida a s misma y concretamente enriquecida como Espritu? Pues si la Naturaleza es el desecho total, absoluto, de la Idea, de dnde procede la impotencia de la naturaleza para sujetar firmemente (festzuhalten) al concepto en el despliegue de ste''*? Por qu la naturaleza slo puede conservar las determinaciones del concepto de una manera abstracta?'* Cmo puede saberse a s mismo el Sujeto final, el Espritu, como lo Absoluto en y para s, si no es capaz de dominar su propia Naturaleza (dicho sea en todos los sentidos de la palabra), y no porque sta se le oponga, sino al contrario, porque se hunde y desfonda en las profindidades de una Noche anterior al Yo, y ms: anterior al mismsimo
'^ fez. 248, A; Wr9, 28. 't Enz. 250, A; W.3, 35 (subr. mo), 'V.; Wf9, 34.

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Dios: esa Vida que slo se vive a s, ese Saber que se sabe a s y slo sabe de s en lo otro de s, pero que no sabe a su vez de elneie surge l mismo, empapado como est de su propia noche? De verdad lleva el movimiento puro, perfecto, de tmelta a s mismot Qu es eso Mismo, qu puede ser ese esquivo resto reptante? Mas aqu, al cabo de la calle, yo no puedo, yo no tengo fuerzas ya sino para repetir, dndoles otro sentido un sentido literalmente mortal las palabras aadidas al final del inacabado Tractatus le intellectus emendatione spinozista:

RELIQUIA DESIDERANTUR Traduzco, a mi modo: Se echa de menos a los desechos.

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