SUJETO1

FRANCÉS: sujet
ALEMÁN: Subjekt, Untertan
GRIEGO: hupokeiménon [ὑποχειμένον], hupóstasis [ὑπόστασις]
GRIEGO MODERNO: hupokeímeno [ὑποχείμενο]
ITALIANO: soggeto
LATÍN: subjectum, suppositum, subjectus, subditus
ESPAÑOL: sujeto, súbdito

➢ ALMA y CATEGORÍA, CONSCIENCIA, GEMÜT, GOGO, YO/MI/MÍ MISMO,

LIBERTAD, CUESTIÓN DE HECHO, OBJECTO, PRÉDICABLE, PREDICACION, RES,
SELF, SUPPOSICION, SER, TO TI ÊN EINAI

La palabra inglesa “subject” (en francés, sujet) es utilizada en una variedad de sentidos que, a
primera vista, resultan difíciles de articular en términos filosóficos. Podemos, sin embargo,
identificar tres grupos principales de significados, regidos por las ideas de “subyectidad”
[subjectness] (subjectité en francés), subjetividad [subectivity] (subjectivité), y sujeción
[subjection] (sujétion). Las tres nociones no son completamente distintas, y es claro que las
varias combinaciones que pueden realizarse, en mayor o menor medida, son operativas en la
mayoría de los usos filosóficos del término.
La noción de subyectidad [subjectness] es la más rica de las tres (la palabra francesa
subjectité es una traducción del neologismo Subjektheit, que probablemente fue acuñado por
Heidegger) y condensa muchos usos posibles. Deriva de manera, más o menos directa, del
hupokeiménon [ὑποϰειμένον] aristotélico y básicamente provee un vínculo entre el sujeto
lógico (“acerca del cual” puede haber predicados) y el sujeto físico (“en el cual” hay
accidentes). Tiene, asimismo, un significado más amplio ligado a la etimología de hupokeisthai
[ὑποϰεισθαι] (“estar apoyado o ubicado en algún lugar”, servir como base o fundamento, ser
propuesto, aceptado). Este sentido se superpone con la red constituida por las nociones de cosa
[thing] y pragma [πρᾶγμα], o res y causa, que interviene no menos frecuentemente que sujeto
(en el sentido de asunto, objeto o tema) en el uso moderno. En este mismo sentido encontramos
las nociones de causa, razón o motivo en la cuarta parte del Discurso del Método de Descartes.
En su discusión acerca de la existencia de los cuerpos, Descartes escribe: “sin embargo, cuando
se busca una certeza metafísica, tampoco se puede negar, a menos de ser poco razonables, que

1
Balibar, E., Cassin, B., de Libera, A. (2013), “Sujet”, en Cassin B., Dictionary of untranslatables. A philosophical
lexicon, Princeton and Oxford: Princeton University Press. pp. 1466-1492 [Traducción al español de Cadirola,
Gisela y Mc Donnell, Cecilia. Material de divulgación interna]

1
tenemos motivo bastante [que ce ne soit assez de sujet] para no estar enteramente seguros de
ellas, cuando hemos advertido que de la misma manera podríamos, estando dormidos, imaginar
que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros, y otra tierra, sin que ello sea así” (Discurso
del método, 67)2. El francés todavía usa sujet en su uso cotidiano (Quel sujet vous amène?
[“¿Qué te trae por aquí?”; avoir sujet de se plaindre [“tener motivos de queja”]). Otro
significado, expresado en inglés por el reduplicado “subject matter” [el objeto en cuestión],
señala la pertenencia de dos categorías y amerita ser atendido (la expresión queda también
atestiguada en el siglo XVII como “matter subject” y es, de hecho, la traducción de la expresión
de Boecio “subjecta materia”, que reproduce la aristotélica “hupokeimenê hulê” [ὑποϰειμένη
ὕλη]). Un tercer significado hace de “sujeto” sinónimo de “objeto”, como cuando evocamos el
asunto [subject] de un libro o una ciencia.
La noción de subjetividad [subjectivity], por otro lado, hace de “sujeto” el antónimo de
“objeto” cuando se lleva a cabo una distinción más específica entre las esferas de lo físico y lo
mental, como opuestas a la de la objetividad [objectivity] (cf. la noción inglesa “thinking
subject” [sujeto pensante], que queda atestiguada en el siglo XVII).
Las connotaciones de sujeción [subjection] están presentes en cualquier uso de sujet que
implica la idea de dependencia o subyugamiento, o cualquier forma de dominación que
subyuga, compele u obliga; el primer significado del sustantivo inglés “subject” es “alguien
que está bajo el dominio [=latín: dominium] de un soberano” o, en su forma adjetivada, “que
está bajo el dominio de un poder” (siglo XIV). La articulación entre este sentido y los dos
primeros permanece problemático, a pesar de lo que sugiere el lenguaje ordinario. No todo lo
que es “sous-mis” o “sub-mitted” (subjectum) es “sujetado” [subjected] (subjectus), como así
tampoco todo lo que es “sumiso” [submissive] (soumis); no debería confundirse “ser puesto
debajo” con “quedar sujetado”. La subjetividad [subjectivity] no es el producto de la
subyectidad [subjectness] y de la sujeción [subjection], incluso a pesar de la relación de sub-
posisión que se encuentra presente en ambos registros. La historia del término francés suppost
(siglo XIV), y más tarde suppôt (1611), ilustra adecuadamente estas ambigüedades. El término
deriva del latín suppositum, que es usado tanto en la gramática como en la lógica, como así
también en las ciencias naturales (física, metafísica y psicología, para adoptar la clasificación
medieval de las ciencias), en el sentido del griego hupokeiménon. En su uso específicamente
francés, el término suppost fue empleado, desde el ocaso del siglo XIV hasta avanzado el siglo
XVII, en el sentido de “vasallo” o “súbdito [subject] de alguien”, o incluso en el sentido de

2
Descartes, R. (2009), Discurso del método, trad. Mario Caími, Buenos Aires: Colihue.

2
“subalterno”. La metáfora espacial compartida por los campos de la “sub-jectualidad” y “su-
jeción” no debe, sin embargo, llevarnos a trazar la genealogía de la subjetividad mediante la
identificación de subjectum con subjectus. Lo que queda implícito en el francés o en el inglés
es menos claro que en el alemán, en el que el “aristotélico” Subjekt no es sinónimo de Untertan
y sus derivados untertänig (humilde, sumiso) y Untertänigheit (sumisión, humilde obediencia),
incluso a pesar de que tanto Subjekt y Untertan pueden ser traducidos al inglés como “subject”
y al francés como “sujet”. Bajo el mismo criterio, es difícil aceptar la noción de un sujeto
“legal” o “político”, o un sujeto con derechos, en un contexto en el que “sujeto” se encuentra
predestinado a pertenecer a un registro de “sumisión” -basta con pensar en las resonancias del
término “Islam” que, dependiendo de cómo sea traducido, puede evocar a un subyugamiento
radical (“musulmanes” = “aquellos que son dominados [those who submit]”) o a un “abandono
de sí mismo en Dios”. La introducción de la cuestión del “sujeto” en filosofía se duplica en
virtud de los avatares de los términos subjectum y subjectus.
Intentaremos aclarar una serie de problemas que han marcado toda la historia de la filosofía
occidental mediante la alternancia de dos puntos de vista contrastantes. Comenzaremos con el
uso latino de subjectum con el objeto de identificar los orígenes medievales del término
moderno “certeza-de-sí” [self-certainty], que se debate entre la herencia de Aristóteles y la de
Agustín. Luego observaremos la crítica contemporánea de la unidad y la univocidad de “el
sujeto” inaugurada por Nietzsche, con vistas a identificar las raíces de las expresiones
conflictivas que ahora surgen en el contexto de la “internacionalización” del lenguaje filosófico.
En ambos casos, otorgaremos un rol central a la reconstrucción histórica y hermenéutica
propuesta por Heidegger, y se demostrará tanto su importancia como sus limitaciones.

I. Hupokeimenon: Sujeto en grado cero

La palabra “subject” es anglo-latina y “sujet” es franco-latina. Ningún término en griego abarca

en simultáneo la triple noción de subyectidad, subjetividad (ver CONSCIENCIA) y sujeción;
no existe una palabra griega que signifique “sujeto”, del mismo modo que tampoco existe una
para “objeto”, aunque podamos encontrar, y no podamos sino hacerlo, ambos términos en
traducciones (ver OBJETO).
De hecho, el término latino subjectum fue originalmente una traducción del griego to
hupokeimenon [το ὑποϰειμένον], sobre todo, tal y como es usado en el corpus aristotélico. La
traducción no se restringe únicamente a hupokeimenon, pero incluso aunque abarque otros

3
términos, tales como suppositum, puede capturar otros aspectos del hupokeimenon aristotélico
en todas sus apariciones (ver Recuadro 1 “Suppositum”/”Subjectum” en SUPOSICIÓN).
To hupokeimenon nunca es una expresión de subjetividad. Tampoco es una expresión de
sujeción, excepción hecha de las connotaciones cuasi-sexuales que la vinculan con la idea de
“materia”, hulê (ὕλη) en tanto unida a eidos (εἶδος) o a morphê (μοϱφή), es decir, a la “forma”
que recibe o a la cual se encuentra sujeta y con la que conforma una substancia completa o
sunolon (cf. Metafísica Zeta VII 1029a: “Y se dice que es tal [sujeto primero (hupokeimenon
prôton)], en un sentido, la materia, en otro sentido la forma, y en un tercer sentido el compuesto
de ambas [to ek toutôn]”3; cf. De la reproducción de los animales I, 20 729a 8-11: “ocurre
como es razonable, ya que el macho proporciona la forma y el principio del movimiento [to
t’eidos kai tên archên tês kinêseôs], y la hembra, a su vez, el cuerpo y la materia [to sôma kai
tên hulên]. Igual que en la coagulación de la leche, la leche es el cuerpo, y el jugo de la higuera
o el cuajo, lo que contiene el principio de coagulación”4. Sylviane Agacinski pone el acento en
que la jerarquía de género “es aplicada, por analogía, a los conceptos básicos de la metafísica,
como cuando el filósofo establece que ‘la materia aspira a la forma, del mismo modo que la
hembra desea al macho’” (Politique des sexes, 44) [la traducción es nuestra]).
Por otro lado, el término engloba y alude a dos tipos de sujeto cuya composición prueba
ser una parte necesaria de la idea misma de subjetividad; el sujeto físico, que es un sustrato para
los accidentes que ocurren en los cambios, y el sujeto lógico, que es el soporte de los predicados
en una proposición. Esta unión, que es onto-lógica en el sentido de que permite que “ser” y “ser
dicho” coincidan como por naturaleza, es la marca de la ousia [οὐσία] aristotélica.

◼ Véase Recuadro 1.

1.

Resto: (Italiano il resto; Hebreo she’-ar; Griego kataleimma)

Término teológico que se encuentra tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento y se emplea
para hacer referencia a la parte de la nación de Israel que será salvada, como en Isaías 10:22: “aunque
tu pueblo sea como la arena del mar, sólo un remanente se salvará”. Usado en un contexto similar por
el Apóstol Pablo en la Carta a los Romanos 11:5: “Lo mismo ocurre ahora: queda un resto escogido
por pura gracia”. El término juega un rol central en las reflexiones político-teológicas de Giorgio
Agamben -principalmente en sus libros Lo que queda de Auschwitz y El tiempo que resta. Comentario
a los romanos.

3
Aristóteles (1994), Metafísica, trad. Tomás Calvo Martínez, Madrid: Gredos.
4
Aristóteles (1994), De la reproducción de los animales, trad. Ester Sánchez, Madrid: Gredos.

4
 Los pasajes de la Biblia citados anteriormente presentan una serie de dilemas interpretativos. El
intento de Giorgio Agamben es resolverlos, así como desarrollar un “paradigma” del “resto” que le
dio al término una vigencia contemporánea por fuera de su contexto teológico. Un interrogante inicial
que ha de plantearse es por qué sólo un “resto” de Israel será salvado. ¿Es porque se requiere un
sacrificio purificador? ¿Es porque sólo una parte de Israel merece ser salvada? ¿O la idea debe
entenderse en un sentido diferente? En sus discusiones sobre el término, Agamben subrayó que el
“Resto es un concepto teológico-mesiánico” (Lo que queda de Auschwitz, 170). Este “concepto
teológico-mesiánico”, obviamente, concierne a la salvación -una salvación que a todas luces limitada.
Sin embargo, Agamben rechaza esta idea. “Es decisivo que [escribe] (…) el resto no parece remitir
simplemente a una porción numérica de Israel” (Ibid.). Para él, “Resto” ha de entenderse en otro
sentido que el convencional de un resto que queda de algún todo mayor.
En El tiempo que resta, Agamben se pregunta “¿Cómo debemos concebir el ‘resto de Israel’?” y
ofrece una respuesta: “Se malinterpreta el problema desde el comienzo mismo si, como hacen algunos
teólogos, se entiende el resto como una porción numérica, es decir, como aquella parte de los judíos
que sobrevive a las catástrofes que caracterizaban en principio la escatológica profética” (El tiempo
que resta, 60). Sin embargo, ello no resuelve el problema en cuestión, y Agamben es cauteloso al
sostener que “aún más descaminado resulta interpretar el resto como simplemente idéntico a Israel”
(ibid. 60). “Una lectura más atenta a los textos proféticos”, continúa, “muestra que el resto es más
bien la consistencia [consistenza] o la figura que Israel asume respecto a la elección o al evento
mesiánico. Pero este no es ni el todo ni la parte, sino que significa la imposibilidad para el todo y la
parte de coincidir consigo mismo o entre ellos” (ibid. 60). Así, Agamben observa que el “concepto
teológico-mesiánico” de resto expresa una relación de la parte con el todo que no recae dentro de las
líneas tradicionales trazadas por el pensamiento dialéctico y que tiene afinidades con la “dialéctica
negativa” de Adorno, la différance de Derrida, y las ideas de “inmanencia” y “multitud” spinozianas
importantes para Deleuze, Guattari, Negri y Hardt. Como aquellas ideas, el resto se sitúa en un espacio
conceptual y singular estratégico: “el resto es precisamente lo que impide a las divisiones ser
exhaustivas” (ibid. 61).
En cuanto a las divisiones, este “concepto teológico-mesiánico” le ofrece a Agamben un
paradigma para su idea de la “comunidad que viene”. Para Agamben, el “resto” “permite situar en
una perspectiva nueva nuestras nociones de pueblo y de democracia, ya anticuadas, aunque quizá no
renunciables. El pueblo no es ni el todo ni la parte, ni mayoría ni minoría. El pueblo es más bien lo
que no puede jamás coincidir consigo mismo, ni como todo ni como parte, es decir, lo que queda
infinitamente o resiste toda división, y que -a pesar de aquellos que gobiernan- no se deja jamás
reducir a una mayoría o minoría. Y ésta es la figura o la consistencia [la consistenza] que adopta el
pueblo en la instancia decisiva, y como tal él es el único sujeto político real [l’unico soggeto politico
reale]” (62).
Según Agamben, el resto es un concepto a través del cual podemos ver cómo una totalidad se
concibe a sí misma y a sus partes componentes. A primera vista, que la afirmación “el único sujeto
político real” -“el verdadero sujeto político”- sea un “resto” parece gnómico o paradójico, pero su
sentido recae en la idea de que un verdadero sujeto político no es meramente una parte del todo
totalizador. Lo que está en cuestión es lo que Agamben llama “el problema de las identidades -étnicas
u otras. Una cosa tal como una identidad étnica nunca existirá realmente pues siempre será un resto”
(“Das unheilige Leben”, 20 [la traducción es nuestra]). Este pueblo dividido se convierte en
paradigma de la idea de que un pueblo no puede y no debe ser pensado como puro, entero, o sin resto.
Un resto es el resultado de cada intento dialéctico de identificación y clasificación exhaustivas, cada
intento por crear una comunidad que subsuma por completo la singularidad de sus miembros. Por esta
razón, el resto es un concepto que Agamben emplea no sólo para un pueblo entero, si no para sus

5
 miembros individuales. Por ello, el sostendrá que “el sujeto es una suerte de resto” (ibid.). El resto es
una respuesta a la naturaleza totalizante del pensamiento dialéctico y su eliminación gradual de las
diferencias. Es pues un paradigma para la concepción del todo como de la parte.
Leland De la Durantaye

BIBLIOGRAFÍA
Agamben, Giorgio. “Das unheilige Leben: Ein Gespräch mit dem italienischen Philosophen Giorgio
Agamben.” Interview with Hannah Leitgeb and Cornelia Vismann. Literaturen (Berlin) 2, no. 1
(2001): 16–21.
_________, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III. Translated by
Daniel Heller-Roazen. New York: Zone, 2002. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone
(Homo sacer III). Turin: Bollati Boringhieri, 1998. [Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el
testigo. Homo Sacer III. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia: Pretextos, 2000]
_________, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans. Translated by
Patricia Dailey. Stanford, CA: Stanford University Press, 2005. Il tempo che resta. Un commento alla
Lettera ai Romani. Turin: Bollati Boringhieri, 2000. [El tiempo que resta. Comentario a la carta a
los romanos. Trad. Antonio Piñero, Madrid: Trotta, 2006]

Siguiendo a Bonitz (RT: Index s.v. hupokeisthai), tomaremos como punto de partida todos
los sentidos en los cuales Aristóteles hace uso de hupokeimenon y hupokeisthai [ὑποϰεῖσθαι].
Podemos dejar a un lado el sentido geográfico o no-terminológico de “estar-ahí”, así como
todos los sentidos actuales que Aristóteles estableció, particularmente cuando establece algo
como la base, principio, o premisa para la reflexión (positum, datum). Esto nos deja un
complejo compuesto por tres usos. Bonitz lo describe de la siguiente manera:

Podemos identificar tres géneros principales en el uso que Aristóteles hace de las palabras
hupokeisthai y hupokeimenon, en la medida en que hupokeimenon o es la materia [hê hulê]
determinada por la forma, o es la ousia, en la que pasiones y accidentes son inherentes, o es el
sujeto lógico al cual se atribuyen predicados; pero en tanto la materia en sí misma también se
encuentra vinculada a la noción de ousía, el primer y el segundo género no quedan diferenciados
por límites universalmente certeros, y dado que einai [huparchein, ser en el sentido de pertenecer]
y legesthai [katêgoresthai, ser dicho en el sentido de ser predicado] están estrechamente
conectados, la distinción entre el segundo y el tercer género es un poco más claro.
(Bonitz, Index Aristotelicus, p. 798, col. 1 [la traducción es nuestra])

En otras palabras, la pluralidad de sentidos de hupokeimenon no está fijada o tematizada

en el mismo sentido en el que el sentido de “ser” está fijado (en el mejor de los casos, podemos
leer en Metafísica Z, 13, 1038b: “πεϱι τοῦ ὑποϰειμένου, ὅτι διχῶς ὑπόϰειται, ἢ τόδε τι ὄν,
ὥσπεϱ το ζῷον τοῖς πάθεσιν, ἤ ὡς ἡ ὕλη τῇ ἐντελεχείᾳ [se es sujeto de dos maneras (lit..
‘sometido’), bien siendo un algo determinado como el animal es sujeto de afecciones, bien
como la materia lo es de la actualización plena” (Op. Cit.)]. Esto, más bien, es usado para
describir tres tipos de relaciones: (1) relaciones entre la materia y la forma, en la medida en que

6
se combinan para conformar el sunolon, o el individuo como un todo sin partes; (2) relaciones
entre individuos, el sujeto-substancia de la física y lo que le sucede, sus afecciones y accidentes
(un animal está sujeto [subject] al movimiento, o a ser “blanco”, “grande” o estar “enfermo”);
y (3) relaciones entre el sujeto de una proposición y sus predicados (“animal” es “blanco”,
“grande” o “enfermo”). En los dos primeros usos, el sujeto puede describirse de diversas
maneras como materia (hulê), individuo, primera substancia o esencia (tode ti [τόδε τι] o ousia
prôtê [οὐσία πϱώτη]), pero en el tercero no hay sustituto para hupokeimenon. Ninguna otra
palabra puede designar al sujeto de la proposición como tal. El sentido irreductible es también
el sentido que unifica al conjunto (del mismo modo que kinêsis [ϰίνησις] refiere tanto a
movimientos locales como al movimiento en general; por lo que refiere a todos los tipos de
movimiento, incluso el crecimiento) en una radical estructura conceptual no-dialéctica. Esto es
típico del pensamiento clasificador de Aristóteles: la especie clave le da el nombre a todo el
género.
Esta descripción requiere una calificación: la razón por la que la subyectidad es capaz de
combinar “ousía” en una sola la palabra, tanto en el sentido de substancia como en el de sujeto,
es que la ousía en sí misma también puede ser una combinación de ambas. Así como la esencia
primera es malista [μάλιστα], es, antes que nada, esencia, de modo que lo primario en sentido
propio de la esencia (malista idion tês ousias [μάλιστα ἴδιον τῆς οὐσίας]) es, “que aquello que
es idéntico y numéricamente uno sea capaz de admitir los contrarios (to tauton kai hen arithmôi
on tôn enantiôn einai dektikon [το ταὐτον ϰαι ἕν ἀϱιθμῷ ὄν τῶν ἐναντίων εἴναι δεϰτιϰόν])”
(Categorías 6, 4a 10-11)5. Un color no puede ser al mismo tiempo blanco y negro, y permanecer
uno y el mismo, pero la esencia puede. Por ejemplo, un hombre individual (ho tis anthrôpos [ὁ
τις ἄνθϱωπος]), este hombre singular que permanece uno y el mismo, puede ser pálido por
momentos y ser negro en otros (hote men leukos hote de melas gignetai [ὁτε μεν λευϰος ὁτε δε
μέλας γίγνεται]) (Categorías, 4a 19-20). Esto no es equivalente a la afirmación “él se sienta”,
que se convierte en falsa cuando “él se levanta”, sino que se refiere a que es “capaz de admitir
los contrarios en virtud de su propio cambio (kata tên hautês metabolên [ϰατα την αὑτῆς
μεταβολην])” (Categorías, 4b3). Los accidentes que se predican de la ousía, por lo tanto, surgen
de la ousía misma; su subyectidad qua substancia material es una y la misma, mientras que su
subyectidad qua sujeto lógico es, precisamente, lo que la convierte en hupokeimenon.
Los sucesivos intentos de Aristóteles por definir ousía revelan una tensión constante entre
el singular y el universal; es el eidos, o la esencia y el to ti ên einai (το τί ἦν εἶναι), o “lo-que-

5
Aristóteles (1982), Categorías en Órganon I, trad. Miguel Candel Sanmartín, Madrid: Gredos

7
era-ser-esa-cosa” [what-it-was-to-be-that-thing], lo que en Metafísica Z (7, 1032b) es referido
como ousía prôtê, y no al tode ti de las Categorías (ver TO TI ÊN EINAI). Ahora es la
definición dada en Categorías, allí donde la esencia es primariamente lo concreto singular, lo
que determina el conflicto entre subyectidad lógica y subyectidad física. Podemos deducir de
esto que lo individual, siendo sujeto en dos sentidos, es una precondición necesaria (pero,
obviamente, no suficiente) para los desarrollos sucesivos que supieron generar “subjetividad”
y “sujeción”.

◼ Véase Recuadro 2

2.

La definición de ousia prôtê

Ούσία δέ ἐστιν ἡ ϰυριώτατά τε ϰαὶ πρώτως ϰαὶ μάλιστα λεγομένη, ἣ μήτε ϰαθ’ ὑποϰειμένου τινὸς
λέγεται μήτε ἐν ὑποϰειμένῳ τινί ἐστιν, οἷον ὁ τὶς ἄνθϱωπος ἢ ὁ τὶς ἵππος.

Est essence, quand on le dit au sens le propre, premier et principal, celle [ou ce] qu’on ne dit pas
d’un sujet et qui n’est pas non plus dans un sujet, comme l’homme en question le chevel en
question.

(A substance -that which is called a substance most strictly, primarily, and most of all- is that
which is neither said of a subject nor in a subject, e.g., the individual man or the individual horse)

Entidad, la así llamada con más propiedad, más primariamente y en más alto grado, es aquella que,
ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, V.g.: el hombre individual o el caballo individual.
(Aristóteles, Categorías 5 2a 11–13)

En contra del uso recibido (como se evidenció en la traducción al inglés de las Categorías de
Aristóteles), en la traducción al francés de ousia “esencia” sustituye a “sustancia”. Esto indica que lo
que está en juego aquí es la determinación de aquello que es, que no es sustancia. La “sustancia” pone
un énfasis indebido en lo físico (sustancia/accidentes) y en la conjunción de la lógica y la física.
Esta definición, que se presenta tanto como la definición primaria de la esencia como de la definición
de la esencia primaria, es ya notable en términos puramente estilísticos. En lugar de afirmar
directamente que la esencia es hupokeimenon [ὑποχειμένον], yuxtapone dos negativos: “ni se dice
de… ni está en”; la esencia es un hupokeimenon en dos sentidos, ya que no es ni un predicado (o, más
exactamente, algo predicable; véase PRÉDICABLE y PREDICACIÓN) ni un accidente. En realidad,
estamos tratando con una yuxtaposición pobremente entretejida, operada por medio de la palabra
hupokeimenon, que establece la preeminencia de esencia/sustancia tanto en el sentido físico como en
el lógico. Este sentido de “esencias primarias”, como se señaló en el ejemplo anterior, aparece en
francés y no en la traducción al inglés:

Tout le reste ou bien se dit de ces sujets (êtoi kath’ hupokeimenôn toutôn legetai [ἤτοι ϰαθ’

8
 ὑποϰειμένου τούτων λέγεται]) ou bien est dans ces sujets eux-mêmes (ê en hupokeimenais autais
estin [ἢ ἐν ὑποϰειμένου αὐταῖς ἐστίν]); de sorte que si ces essences premières n’étaient pas,
impossible que quoi que ce soit d’autre soit.

Thus all the other things are either said of the primary substances as subjects (êtoi kath’
hupokeimenôn toutôn legetai [ἤτοιϰαθ’ ὑποϰειμένου τούτων λέγεται]) or in them as subjects (ê en
hupokeimenais autais estin [ἢ ἐν ὑποϰειμένου αὐταῖς ἐστίν]).

de modo que todas las demás cosas, o bien se dicen de las entidades primarias como de sus sujetos
(êtoi kath’ hupokeimenôn toutôn legetai [ἤτοιϰαθ’ ὑποϰειμένου τούτων λέγεται]), o bien están en
ellas como en sus sujetos (ê en hupokeimenais autais estin [ἢ ἐν ὑποϰειμένου αὐταῖς ἐστίν]). Así,
pues, de no existir las entidades primarias, sería imposible que existiera nada de lo demás. (Ibid.,
2b 4-6)

II. Subjectum. Desde Hupokeimenon a Certeza-de-sí [Self-Certainty]

A. Desde subyectidad [subjectness] a subjetividad [subjectivity]

Mientras el término “subjetividad” (subjectivité) aparentemente ha sido tomado del alemán
Subjektivität -gracias a la difusión del adjetivo subjetiv en el sentido kantiano-, el significado
psicológico del término, dominante en el uso cotidiano, es el resultado de una serie de
transformaciones que comenzaron en la Edad Media. Según Martin Heidegger, la más decisiva
es la mutación que transforma el hupokeimenon de Aristóteles en subjectum. Acorde al autor
de Sein und Zeit, el rasgo esencial de la originalidad cartesiana es la afirmación de que el
subjectum, que es la substancia de la Escolástica, en el sentido de “lo que es constante”
(subsistente) y “real”, es la base para cualquier psicología del sujeto; o, en otras palabras, la
transición desde el latín subjectum al sentido moderno de ‘sujeto’; o, si preferimos, la transición
de subjectum a ego, desde subjetividad a yoidad [I-ness] (égoité). En el segundo volumen de
su Nietzsche, Heidegger subraya: “Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el ‘yo’
humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en ‘sujeto’. (…) ¿Por qué este
sujeto humano se traslada al ‘yo’, de manera tal que subjetividad se torna equivalente a
‘yoidad?’” (Heidegger, Nietzsche, 119)6. La explicación de Heidegger para este fenómeno -que
está basada en la estructura de “lo que yace-delante” (vor-herige) que él encuentra en el corazón
de la noción cartesiana de representación- le concede a Descartes un rol central: él completa la

6
Heidegger, M. (2000), Nietzsche, Vol. 2. Trad. Juan Luis Vermal, Barcelona: Ediciones destino.

9
transición de hupokeimenon a subjectum al reforzar su ‘actualidad’ con la nueva dimensión de
la actividad perceptiva:

De acuerdo con la tradición inicial de la metafísica desde Aristóteles, todo lo propiamente ente es
un hupokeimenon [ὑποχειμένον], el cual se determina en época posterior como subiectum. El
pensamiento de Descartes distingue al subiectum como el cual es el hombre en el sentido de que la
actualitas de ese subiectum tiene su esencia en el actus del cogitare (percipere).
(Heidegger, “Qué-es y que-es en el comienzo esencial de la metafísica: ἰδέα y ἐνέργεια”, 355)7

La tesis de Heidegger es discutible. Él sostiene que Descartes inicia un desplazamiento que

ocurre o bien mucho tiempo antes de él o mucho tiempo después de él y que, en ningún caso,
equipara directa o explícitamente subjectum con ego. Aún más, la noción de “subjetividad” de
Heidegger está muy cerca de la noción luterana de la certeza de la salvación, que supuestamente
encuentra que la certeza característica de la “subjetividad moderna” es válida como una
verdadera genealogía del sujeto.

◼ Véase Recuadro 3

3.

Hupokeimeno [ὑποχείμενο] en griego moderno

Aristóteles define la materia como “al sustrato primero (hupokeimenon [ὑποχειμένον]) en cada cosa,
aquel constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser” (Física I, 9,192a 31-4). No
obstante, mientras el término “sujeto” es una traducción apropiada de ousia, en el sentido de “el sujeto
último de toda predicación”, es una interpretación inapropiada para este texto. Es por ello que
Hupokeimenon se traduce habitualmente como “substrato”, de acuerdo a la tradición escolástica que
usa “substratum”.
Como “subject” en inglés, o sujet en francés, el griego moderno [ὑποχείμενο] significa ambos:
sujeto lógico y gramatical y “subjetividad”. No hay una traducción adecuada para “substrato”.
Théodorïs señala que, “en la medida en que el ‘sujeto’ es, en nuestro idioma, un término desgastado
y polisémico, a menudo estamos obligados a recurrir a algo como ‘sustrato’, utilizando la palabra
subestructura [hupostrôma]” (Introducción). Esto es lo que han sugerido varias traducciones del
griego moderno. En su traducción de la Física, Kyrgiopoulos da la impresión de mantenerse cercano
al original al traducir el término como “sustrato primero (hupokeimenon [ὑποχειμένον]) en cada cosa”
(the primary subject (hupokeimenon) [ὑποχειμένον] in everything”). Georgoulís sugiere una
perífrasis: “lo que yace debajo (hôs hupokeimeno [ὡς ὑποχείμενο]) de todas las cosas”. En su
traducción de Plotino, Tzavaras emplea a veces el viejo término griego, pero adopta a su vez la
sugerencia de Georgoulis y utiliza “aquello que yace debajo (χειμένη-απο-χάτω)”; también amplía
este sentido usando “subestructura”. Mientras el verbo en griego moderno significa de hecho “yacer
bajo algo” y “estar bajo la autoridad de alguien”, el sustantivo ya no tiene el significado antiguo. La

7
Heidegger, M. (2000) “Qué-es y que-es en el comienzo esencial de la metafísica: ἰδέα y ἐνέργεια”, trad. Juan
Luis Vermal, en: Nietzsche. Vol II, Barcelona: Ediciones Destino.

10
 primera traducción simplemente usa el griego antiguo; la segunda recurre a una forma verbal y utiliza
el participio pasado de ὑπόχειμαι, que no captura la forma del sustantivo antiguo; la “subestructura”
fuerza el significado, aunque tiene la virtud de ser una traducción. Estas discrepancias son una
adecuada demostración de las dificultades que entraña la traducción de un término tan importante del
griego al griego.
Lambros Couloubaritsis
BIBLIOGRAFÍA
Aristotle. The Complete Works of Aristotle. 2 vols. Edited by Jonathan Barnes. Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1995. (Aristóteles, Física (1995) [Introducción, traducción y notas:
Guillermo R. de Echandía], Madrid: Editorial Gredos)
Théodorïs, C. Introduction to Philosophy (in Greek). Paris: Éditions de Jardin, 1945. 2nd ed. 1955.

Debemos considerar también otras experiencias que han demostrado que en el momento
en que la mens humana reclama de forma exclusiva el término “sujeto”, este pertenece a una
historia anterior a la era dorada de la representación “cartesiana”. Sin embargo, el análisis
heideggeriano tiene un mérito: demuestra la necesidad de distinguir entre subyectidad y
subjetividad. Heidegger nos deja una tarea que su propio texto no lleva a cabo: describir en
términos histórico-lógicos lo que conduce de uno a otro, y ello implica tomar en consideración
las contribuciones medievales.

B. “Subjectum” en la psicología medieval

En la Edad Media las teorías filosóficas del sujeto fueron originalmente inscriptas dentro del
espacio de la subyectidad [subjectness]. La noción medieval de subjectum sigue siendo, al
menos en términos problemáticos, la noción aristotélica de hupokeimenon, o la de “sujeto” en
el sentido de soporte o substrato para las propiedades esenciales o accidentales. Sin embargo,
en cuanto a la genealogía del sujeto y la subjetividad, el pensamiento medieval se caracterizó
durante mucho tiempo como un notable quiasmo que puede describirse del siguiente modo: la
Edad Media tuvo una teoría del ego o de la yoidad (égoité), o una teoría del sujeto en el palpable
sentido filosófico del término mens, pero dicha teoría no requirió de la implementación de la
noción de subjectum; también ofreció una completa teoría de la subyectidad en gramática,
lógica, física y metafísica pero fue reacia a exportarla a la psicología en la forma de una teoría
de la mens humana. En otras palabras, la teoría de la mens no necesitó importar la noción de
hupokeimenon; a la inversa, la teoría del subjectum no reclamó para sí misma gobernar la de la
mens. Y aun así ambas se cruzaron y fueron articuladas varios cientos de años antes de la teoría
cartesiana del ego cogito cogitatum. Es imposible reconstruir aquí cada etapa del proceso.
Podemos indicar los dos polos que determinan la idea misma de subjetividad: por un lado, un

11
modelo agustiniano trinitario del alma humana basado en parte en la idea de la circuncisión
(mutuo inhabitar) [mutual indwelling] de las Personas de la Trinidad y en parte sobre una
noción no aristotélica de hipóstasis (hupostasis) [ύπόστασις]; por el otro, un modelo no
trinitario averroísta de subjetividad que se basa explícitamente en la noción aristotélica de
hupokeimenon. Los dos modelos no procuraron resolver el mismo problema: el primero se
refiere principalmente al problema de la conciencia y el autoconocimiento, mientras que el
segundo se refiere al sujeto del pensamiento.
1. El averroísmo y la pregunta por el “sujeto del pensamiento”
Es a partir de la traducción del Comentario mayor al libro III Acerca del alma de Aristóteles
que la noción de subyectidad [subjectness] realmente comienza a formar parte del campo de la
psicología. Representa un intento por responder una pregunta específica: ¿qué es el sujeto de
pensamiento? Esta pregunta presupone la validez de un modelo, el análisis aristotélico de la
sensación y de las nociones que lo hacen posible: acción (energeia [ένέϱγεια]), y actualidad o
potencia en acto (energein [ένέϱγεῖν]). La teoría aristotélica de la sensación no está basada en
la idea de un “sujeto sintiente” que es afectado por un sentido de cambio, si no en la idea de
sensación misma, definida como la acción conjunta de un objeto-sentido y un órgano-sintiente
(ver SENTIDO 1. A, B). En Averroes es esta estructura de la acción conjunta la que gobierna
la pregunta por el sujeto de pensamiento. Así como la sensación tiene dos sujetos, entonces el
pensamiento, entendido aquí como intentio intellecta (ver INTENCIÓN), el conocimiento
inteligible en acto tiene también dos sujetos: (1) imágenes/imaginación (intentiones
imaginatae) y (2) el llamado intelecto “material” que está divorciado del cuerpo y no
contado/numerado por él. El sujeto del pensamiento es, por lo tanto, doble; sólo uno de estos
sujetos, el ego o el yo, tiene algo que ver con el hombre.

formar un concepto por medio del entendimiento es como aprehender por medio de los sentidos,
según dice Aristóteles, y [si] la aprehensión por medio de los sentidos se efectúa por medio de dos
sujetos, uno de los cuales es el sujeto por medio del cual los sentidos son verdaderos (y es la cosa
sentida, fuera del alma), y el otro es sujeto por medio del cual los sentidos son una forma existente
(y es la perfección primera del que siente), los inteligibles en acto tienen que tener dos sujetos: uno
por medio del que son verdaderos, (o sea, las formas que son imágenes verdaderas), y el otro es
aquello por medio del cual los inteligibles son uno de los entes en el mundo, y este es el
entendimiento material.
En esto no hay más diferencia entre los sentidos y el entendimiento que la de que el sujeto de los
sentidos, por medio del cual son verdad, está fuera del alma, y que la de que el sujeto del
entendimiento, por medio del cual es verdad, está dentro del alma.
(Averroes: Comentario mayor al libro Acerca del alma de Aristóteles. Com. 5, De anima III 4,
429a 21-24)8

8
Montada, J. P. (2005) “Averroes: Comentario mayor al libro Acerca del alma de Aristóteles. Traducción parcial”,
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 22 (2005): 65-109.

12
 Según Averroes, el hombre no es su intelecto: si cumple un rol en la intelección como tal,
lo hace gracias a su facultad cognitiva (Ar. al-quwwat al-mufakkira [ ‫ ]القوۃ المف ّكرۃ‬Lat. vis
cogitativa, vis distinctiva), que aporta imágenes o, más bien, ‘intenciones’ particulares (ver
INTENCIÓN, Recuadro 2) al intelecto material, una substancia única que esta divorciada del
alma humana. Por tanto, el hombre no es el sujeto de pensamiento en el sentido preciso en que
el ojo es el sujeto de la visión. En cierto sentido, su posición subjetiva está, mas bien, del lado
de aquello que es visto. De hecho, esta es la crítica elemental que Aquino hace de la noética de
Averroes en De unitate intellectus contra averroistas. La teoría de los dos sujetos de la
intelección no nos permite decir que el hombre -o mejor dicho, el hombre individual (“aquel
hombre de allá”)- piensa, sólo que sus imágenes son pensadas por un intelecto separado.

Asumiendo que una especie numéricamente idéntica es una posible forma de intelecto a la vez que
está simultáneamente contenida en imágenes, ese tipo de vínculo no sería suficiente para permitir
que este hombre particular pensara. De hecho, está claro que, así como algo es pensado gracias a
las especies inteligibles y así como algo piensa gracias al poder intelectivo, así, algo es sentido
gracias a la especie sensible, al igual que algo siente gracias al poder sensible. Es por ello que en
la pared en la que se encuentra el color, y cuya especie sensible en acto es la visión, es algo que es
visto y no algo que ve; lo que ve es el animal dotado con la facultad de la visión donde se halle la
especie sensible. Ahora, el vínculo entre el intelecto posible y el hombre en el cual se encuentran
las imágenes cuyas especies existen en el intelecto posible es como aquel vínculo entre la pared -
en la que el color existe- y la vista -en la que la especie de color existe-. [Si este nexo existiese] así
como la pared no ve, aunque el color sea visto, se desprende que el hombre no piensa y que sus
imágenes serían pensadas por el intelecto posible. Por tanto, si adoptamos la posición de Averroes,
sería imposible defender la tesis de que el hombre piensa.
(Tomás de Aquino, De unitate intellectus contra averroistas, ch. 3, §65 [la traducción es
nuestra])

Lejos de aceptar el contrargumento de Aquino, algunos averroístas latinos del siglo XIII
radicalizaron la tesis de que el sujeto, que debe ser descripto como “pensante” en oposición a
“intenciones figurativas” no es el hombre individual. En rigor, el pensamiento no tiene al
“hombre” como su sujeto porque “el pensamiento no es una perfección humana”, si no la
“perfección del intelecto” y una materia separada. Al introducir en este contexto la dualidad
sujeto/objeto por primera vez, los averroístas (ver Siger de Brabante, In De Anima, q. 9; ed.
Bazán, 28, 79-82) van incluso más lejos al argumentar que el pensamiento no necesita al
hombre, en sentido estricto, para “su-jetarse a él” (someterse) [“sub-ject itself to him”]. Sólo
necesita al hombre, o más bien su fantasma, o, en última instancia, un cuerpo material como
objeto y no como sujeto. Como escribe un maestro anónimo: “Dado que el pensamiento no es
una perfección humana, necesita al hombre como objeto (…) necesita un cuerpo material como

13
un objeto, no como su sujeto” (cf. Anonyme de Giele, Quaestiones de anima II, q. 4; en Giele
et al., Trois commentaires, 76, 91–96 [la traducción es nuestra]).
La tesis de que el cuerpo es el objeto del intelecto disfruta de una longevidad excepcional:
la rastreamos hasta el siglo XVI, cuando Pomponazzi se vuelve contra Averroes en De
immortalitate animae (1516). Seguidor del materialismo de Alejandro de Afrodisia,
Pomponazzi acepta la idea -que es doblemente inaceptable para el averroísmo- de que el cuerpo
puede ser ambos: tanto el objeto como el sujeto del pensamiento:

De acuerdo a su definición general, el alma es la acción de un cuerpo naturalmente organizado. El

alma intelectiva es entonces la acción de un cuerpo natural organizado. Dado que el intelecto es
por virtud de su ser la acción de un órgano natural organizado, por lo tanto, también depende de un
órgano -en todas sus operación-, ya sea como sujeto o como objeto. Por ende, no está nunca
enteramente divorciado de todos los órganos.
(Pomponazzi, De immortalitate animae, ed. Mojsisch, “Philosophische Bibliotek” 434, Hamburg:
Meiner, 1990, ch. 4, p. 18 [la traducción es nuestra])

Para los averroístas del siglo XIII está claro, al menos, que la existencia del ego y de los
“hechos de conciencia” ciertamente no coinciden con la asunción del hombre como sujeto
[subjectum]. El hombre no se experimenta a sí mismo como el sujeto del pensamiento; el “yo”
o “ego” no se experimenta a sí mismo como aquello que piensa o experimenta el pensamiento.
Como escribe el mismo Anónimo de Giele:

Dirás: Yo [y ningún otro] siento y percibo que soy yo quien piensa. Respondo: esto es falso. Por el
contrario, es el intelecto, que está unido naturalmente con usted como el motor (principio) y
regulador de su cuerpo, que siente esto, lui ipse [y ningún otro], exactamente de la misma manera
que el intelecto separado experimenta que tiene en sí intelligibilia. Dirás (de nuevo): Yo, el
agregado de un cuerpo y un intelecto, siento que soy yo el que está pensando. Yo digo: esto es
falso. Por el contrario, es el intelecto que está en necesidad de su cuerpo como objeto (intellectus
egens tuo corpore ut obiecto) que siente esto y lo comunica al agregado.

La heteronomía del “sujeto” averroísta está significativamente ilustrada por un episodio en

la historia de la traducción que vale la pena recordar. Sabemos, dado el estado actual del corpus,
que el Comentario mayor al libro Acerca del alma de Averroes está completo sólo en latín, o
en la compleja traducción de Michael Scot (el original árabe se ha perdido). Una de las
afirmaciones más famosas, en la que Averroes parece introducir la noción del sujeto, es el
pasaje sobre la eternidad y la corruptibilidad del intelecto teorético -la perfección humana
última. Afirma allí: “(408: 620) Es posible, pues, que la filosofía se encuentre en la mayor parte
de un sujeto durante todo el tiempo, tal como el [ser] hombre se encuentra en el hombre, y el
caballo en el caballo” (Averroes, Comentario mayor, en: Montada, 2005, p. 84). ¿Qué significa
esta expresión? Yendo en contra de los mismos principios de la noética de Averroes, el
averroísta Jean de Jandun entiende que ello significa que “la filosofía es perfecta en la mayor

14
parte de sus sujetos (sui subiecti)”, o, en otras palabras, “en la mayoría de los hombres” (in
maiori parte hominum). No hay fundamentos para esta interpretación. Podemos, sin embargo,
explicarlo si consideramos que el traductor latino de Averroes confundió el término árabe
mawdū [‫( ]ع مع ضو‬sujeto o substrato en el sentido de hupokeimenon) y mawdi’ [‫( ]مع ضو‬lugar).
Cuando Averroes simplemente dice que la filosofía ha existido siempre en “la mayor parte del
lugar”, queriendo decir “casi en cualquier lugar”, Jean entiende que está diciendo que tiene
como su sujeto a la “mayoría de los hombres”, como todo hombre (o casi todos los hombres)
contribuyen a una completa (perfecta) realización conforme a su conocimiento y aptitudes. La
“subjetividad” (subjetivity) se desliza aquí al averroísmo, pero solo por un gran malentendido
producido por un error del traductor. Contradice así a Averroes.
A pesar de las apariencias contrarias, el momento en el que -gracias a la teoría de “los dos
sujetos de pensamiento” de Averroes- el hupokeimenon aristotélico -reciclado como subjectum-
entra en el campo de la psicología, no tiene -como podemos observar- absolutamente nada que
ver con el exclusivo reclamo de la mente humana sobre el nombre “sujeto” (subjectum y ego,
o “subjetividad” y “ego-idad” [égoité], toman por tanto, exactamente el mismo significado).
Como veremos, y bajo el mismo criterio, el testimonio de un hecho de consciencia (en una
experiencia originaria) no estaba -de acuerdo a quienes argumentaron de este modo- vinculado
originariamente con la noción aristotélica de subyectidad [subjectness].
2. El descubrimiento de la certeza de sí
Frente a la teoría averroísta de los dos sujetos del pensamiento, varias doctrinas medievales
sostienen que el ego o el “yo” puede percibirse, experimentarse y conocerse a sí mismo,
primeramente, gracias a una especie de intuición directa. Sin embargo, ninguna de estas
doctrinas relaciona inicialmente esta apercepción con la idea de la auto-aprehensión [self-
apprehension] como sujeto. Lo primero que tienen en común tiende a ser una negación de la
especularidad agustiniana de la relación de uno mismo-a-uno mismo: “La mente [no] se conoce
a sí misma como en un espejo” (San Agustín, De Trinitate X, 3, 5 BA 16, p. 128). Muchos
filósofos medievales han concluido de este teorema -pese a las afirmaciones de Aristóteles y
los peripatéticos- que el alma no puede conocerse a sí misma en la misma forma en la que puede
conocer otras cosas -principalmente por representación o abstracción- y que tampoco puede
conocerse a sí misma como otra cosa u otra alma. Se conoce a sí misma como una auto-
presencia [Self-presence], en, a través y como una auto-presencia. La ausencia de conocimiento
por representación es característica tanto de lo que está presente como de lo que está ausente.
La visión [Seeing] es una forma más apropiada de re-presentar aquello que está ausente en su
ausencia como si estuviese presente. La auto-presencia es inadmisible. El alma puede, por tanto

15
-continua San Agustín-, formarse una imagen de sí misma y puede “amar esa imagen” pero no
puede conocerse a sí misma de ese modo. Por el contrario, Pierre Jean Olieu (Impugnatio
quorundam articulorum, art. 19 f. 47ra) sostiene sobre bases similares que sí se conoce a sí
misma “a través de la certeza infalible de su ser [certitude infallibili sui esse]”: el hombre sabe
desde el principio “tan infaliblemente que existe y vive, que no puede ponerlo en duda [scit
enim homo se esse et vivere sic infallibiliter quod de hoc dubitare non potest]”. Más que el
rechazo a la especularidad, el rasgo dominante del modelo de yoidad agustiniano-medieval es
la noción Trinitaria de la circuncisión. La primacía de la circuncisión explica por qué, en la
esfera agustiniana, la noción de hupokeimenon no juega ningún rol específico en la elucidación
filosófica de la relación de uno-mismo-con-uno-mismo. El modo en que la ousía y la hupostasis
griegas se desarrollan en la Edad Media es mucho más relevante.
a. La circuncisión de las Personas como modelo de la teoría de la mente [mind]
La teoría agustiniana de la mente (mens) y las acciones mentales no dependen únicamente de
las nociones de esencia y sustancia. Está basada enteramente en una noción derivada de la
teología Trinitaria que fue elaborada para explicar cómo -usando la terminología de San
Agustín- una sustancia puede ser a la vez simple y múltiple. Esta noción es lo que generalmente
se conoce como la circuncisión de las Personas o pericoresis. Pericoresis significa el mutuo
inhabitar [mutual indwelling] de las Personas de la Trinidad. Su mutua inmanencia posee dos
aspectos: una manence (expresada en latín escolástico por el término circuminsessio) y una
inmanencia dinámica e interminable (expresada por el término circumincessio); y excluye
desde el principio cualquier recurso a la concepción estándar del sujeto sustancial
[subjectsubstantial] como el soporte para los accidentes. En el sentido estricto del término, no
puede decirse que Dios subsiste en el mismo sentido en que una substantia subsiste. Aquello
que subsiste, en sentido estricto, es aquello que está sometido [is subjected to] a lo que se dice
“está en un sujeto” (“ea quae in aliquo subjiectoesse dicuntur”, De Trinitate VII 4, 10, BA 15,
p. 536). Lo que existe in substantia no es substancia, es un accidente, como el color que existe
“in subsistente atque subjecto copore” y que, cuando deja de existir, “no priva al cuerpo de su
ser corporal”. La relación entre Dios y Sus atributos no puede ser esta: Dios no es el sujeto de
su bondad (nefas es dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae), la cual no existe en él
como en un sujeto (tanquam in subiecto). Es preferible decir de Dios que Él mismo es su
bondad, que Él es una esencia en lugar de una substancia, y que la Trinidad es, en sentido
estricto, “una única esencia” -Padre, Hijo y Espíritu son considerados tres “hipóstasis” o, con
mayor precisión, tres Personas que inhabitan mutuamente. El rechazo de la substantia / id quod
est in subiecto en la teología de la Trinidad es de crucial importancia para la historia de la

16
psicología. La doctrina de la imagen trinitaria -central en la teoría del alma de san Agustín-,
sostiene de hecho que la misma estructura de la mutua inmanencia se encuentra en el hombre
interior. Pero si este fuese el caso, la noción de substantia, en el sentido de subjectum, debería
ser desterrada del campo de la psicología, a riesgo de reducir los actos mentales a meros
accidentes que ocurren en la mente. Es por ello que San Agustín -que conocía bien la noción
aristotélica de hupokeimenon- elimina el subjectum de su análisis de las tríadas del hombre
interior. El hupokeimenon es incompatible con la transposición de la noción teológica de mutua
inmanencia a la psicología.
b. La aplicación del modelo pericorético a la teoría de la “mente” [“mens”]
Lo que estamos llamando el modelo pericorético del alma (aunque San Agustín obviamente
nunca haya usado la expresión) ya existe en la descripción de las dos triadas a las que el autor
de De Trinitate recurre para distinguir entre conocimiento y autoconciencia, a saber (a) mens–
notitia–amor y (b) memoria (sui), intelligentia, voluntas. La primera analogía entre la Trinidad
y el hombre interior subordina la autoconciencia al autoconocimiento. Las nociones de ousia y
hupostasis juegan un papel obvio incluso en este nivel. Tres tesis articulan la estructura
pericorética: el concepto de mens implica necesariamente sus correlaciones: el conocimiento y
la voluntad; las tres refieren a sustancias: mens lo hace en sentido estricto, mientras que el
conocimiento y la voluntad lo hacen en un sentido amplio en la medida en que, siendo actos,
difieren de simples accidentes; estas tres “sustancias”, que están una dentro de la otra, son
simplemente “una sola sustancia o esencia”.

◼ Véase Recuadro 4

4.

Heidegger: Certeza-de-sí y la certeza de la salvación en los albores de la modernidad

No hay lugar para la Edad Media en el escenario que Heidegger construye a fin de explicar la certeza
de que “llevará al hombre a la soberanía en el mundo real”. Obviamente todo comienza con la nueva
concepción luterana de Er-lösung y la problemática de la “certeza” de la salvación (la cual es
problematizada desde un punto de vista distinto por Max Weber en La ética protestante y el espíritu
del Capitalismo)

Previamente, el Dios creador, y con él la institución que ofrece y administra los dones de su gracia
(la Iglesia), estaban en posesión única de la verdad única y eterna. Dios, en cuanto actus purus, es
la realidad pura y, con ello, la causalidad de todo lo real, es decir, la fuente y el lugar de la salvación
que, como bienaventuranza, garantiza subsistencia eterna. De esta salvación el hombre nunca
puede, por sí mismo, tener ni conseguir una certeza incondicionada. Mediante la fe, en cambio, e

17
 igualmente mediante la incredulidad, el hombre se encuentra fijado esencialmente a la consecución
de la certeza de la salvación o bien empujado a renunciar a esta salvación y a su certeza. Reina así
una necesidad, de origen oculto, de que el hombre, de una manera u otra, se asegure su salvación,
en un sentido cristiano o en otro sentido (salvación σωτηϱία; redención [Er-lösung]).
(Heidegger, “Qué-es y que-es en el comienzo esencial de la metafísica: ἰδέα y ἐνέργεια”, 345-
346]

Esta estructura permite conceptualizar la transición del conocimiento a la autoconciencia:

(1) la mente se conoce a sí misma discursiva y reflexivamente a través del acto de conocimiento;
(2) este conocimiento conduce, directa y necesariamente, al amor propio; (3) en su amor propio
y su autoconocimiento, la mente se vuelve inmediatamente autoconsciente (De Trinitate IX, 2,
2 5, 8). En esta analogía -aún imperfecta- entre el hombre interior y la Trinidad divina, mens
representa la deidad en su totalidad, mientras que los actos de la deidad corresponden a las
Personas del Hijo y del Espíritu.
En la segunda analogía (memoria [sui], intelligentia, voluntas), en la que se aplica más
adecuadamente el modelo pericorético, una autoconciencia inmediata e intuitiva precede y
funda el conocimiento reflexivo. Dado que los términos de la triada, que son realmente
distintos, forman una unidad (porque la mente es una), podemos decir que mens, que es la
sustancia o esencia del alma, representa a la deidad en su totalidad, mientras que memoria
corresponde a la Persona del Padre, intelligentia a la Persona del Hijo, y amor a la Persona del
Espíritu Santo. Ya sea que se tomen por separado o juntas, cada una de las tres es igual a las
otras. Cada una de las tres implica necesariamente a las otras tres, pues las tres están
correlacionadas. En toda la estructura Trinitaria los actos de la mens se describen como
procedentes de la memoria de la misma manera que, en Dios, el Hijo y el Espíritu Santo
proceden del Padre (De Trinitate X, 11, 18).
El lenguaje de ousia y de hupostasis tiene una función específica: demostrar que hay un
tipo de unidad entre los actos de la mens -que en realidad son diferentes entre sí- y la misma
mens. Esta íntima correlación es irreductible a la relación entre accidentes y sustancia. Este es,
por lo tanto, y por definición, un modelo no-aristotélico diseñado para evadir las nociones de
sujeto substancial y accidentes, que son incompatibles con la estructura pericorética del alma.
La invención de la “subjetividad” [subjectivity] de la que habla Heidegger requiere, por tanto,
que el subjectum se inmiscuya en la estructura agustiniana. Requiere lo que a primera vista
parece ser un encuentro antinatural entre certitudo infallibilis sui esse y la noción aristotélica
de un sujeto. Ese encuentro permite reformular la certeza de sí como una certeza “subjetiva”.

18
Ese encuentro presupone a su vez una versión más sofisticada de la distinción sujeto/objeto.
Tenemos aquí dos líneas de investigación
c. El enfrentamiento entre el modelo pericorético agustiniano y el “subjectum”
aristotélico
Lo primero, que parece autoevidente, es la dicotomía entre el modo subjetivo de ser o presencia
y el modo objetivo de ser o presencia, entre el esse subjective y el esse objective de una intentio
o conceptus. Sin embargo, esta dicotomía no conduce directamente de la subyectidad
[subjectness] a la subjetividad [subjectivity]. Por el contrario, la idea de que una intención o
afección tiene una existencia “subjetiva” simplemente equipara los estados mentales con las
cualidades del alma o los accidentes que le suceden, y se caracterizan por la relación de
inherencia. Por lo tanto, viola el principio de la circuncisión. Puede aplicarse a los actos (como
en Guillermo de Ockham) o equipararse a la teoría averroísta de los dos sujetos (como en Pierre
d’Auriole) y permanecer más cerca de la subyectidad de Aristóteles que de la certitudo sui esse.
Aunque la oposición entre ob-yectidad/objetividad [objectness/objectity] (l’ob-jectité) y sub-
yectidad [sub-jectness] es esencial si ha de surgir una noción sub-jetiva [sub-jective] del ego,
no es suficiente para garantizar que lo hará. Por lo tanto, tenemos que volver a nuestra segunda
línea de investigación
Aunque siempre es peligroso dar una fecha para la aparición de nuevas teorías en la Edad
Media, podemos adelantar la hipótesis de que una de las primeras personas en presenciar la
mutación “subjetiva” de la sub-jectualidad fue precisamente el autor de la fórmula certitudo
infallibilis sui esse: Pierre Jean Olieu.
El franciscano estaba reaccionando ante una situación específica: desde finales del siglo
XIII -gracias a las nociones de “acto” y “objeto”- se había convertido en norma la reformulación
de la doctrina peripatética en la que el intelecto se conoce a sí mismo (1) del mismo modo en
que conoce otras cosas, y (2) sobre la base de su conocimiento de estas otras cosas. En cierto
sentido esta llamada formulación peripatética ya había violado el principio agustiniano al
sostener que la mens no puede ser considerada como el sujeto de actos que pueden ser
equiparados a los accidentes de la mente. Se asume que el hombre llega a una comprensión de
su mente (mens) y de la naturaleza de su capacidad de pensar (naturae potentiae intellectivae)
sobre la base de sus actos (per actus eius) y del objeto de esos actos (per cognitionem
objectorum). Este conocimiento conjetural es el producto de un proceso de razonamiento que,
tomando los objetos como punto de partida, se remonta a los actos postulando (a) que estos
actos subsisten (manant) sólo debido a la potencia que proporciona su sustrato (ab aliqua
potentia et substantia); (b) que por lo tanto “existen en un sujeto” (sunt in aliqui subjecto); (c)

19
lo cual nos permite concluir que “tenemos una facultad que asegura la subsistencia de esos
actos”. Contrario a San Agustín, los Peripatéticos plantean la existencia de una “potentia sub-
jectiva” para demostrar la existencia de “un sujeto de actos de conocimiento orientado hacia
objetos”. Esta suposición, que para los modernos parece un paso decisivo hacia la
“subjetividad”, es en realidad lo que el modelo aristotélico proporcionaba: la certeza de sí. En
realidad no dice nada sobre el ego o el yo; hace posible postular que mis actos tienen un sujeto,
pero no establece que “yo soy” ese sujeto. Nada en el argumento de los Peripatéticos me permite
“estar seguro de que yo soy, que yo estoy vivo y que yo estoy pensando”; al contrario,
simplemente plantea que mis actos “subsisten gracias a un cierto poder y que son inherentes a
un cierto sujeto”:

Si examinamos cuidadosamente esta manera de pensar, veremos no sólo que no puede estar más
allá de la duda, sino también que nadie puede usarla para arribar a ninguna certeza de que él es lo
que es, que está viviendo, y que está pensando, aunque, por lo tanto, puede estar seguro de que
estos actos subsisten en virtud de un cierto poder y que residen en un determinado sujeto.

(Si quis autem bene inspexerit istum modum, reperiet quod non solum potest in eo contingere aliqua
dubietas, sed etiam quod nunquam per hanc viam possumus esse certi nos esse et nos vivere et
intelligere, licet enim certi simus quod illi actus manant ab aliqua potentia, et sunt in aliquo
subiecto)
(Impugnatio quorundam articulorum, art 19, f. 47ra)

A fin de llegar a la certeza-de-sí de los modernos hay que dar un paso más: hay que asumir
que puedo intuir que yo mismo soy el sujeto de mis actos. En una palabra, debemos volver a la
concepción pericorética del alma de San Agustín y adaptar a ella el lenguaje “peripatético” de
la subjetividad. Esta doble maniobra provoca una síntesis forzada y traiciona a ambas partes.
La tesis resultante no es, básicamente, ni agustiniana ni aristotélica. Pero por ello mismo es una
despedida a la “subyectidad” o, al menos, la condición previa para esa despedida. Ese es el paso
que dio Pierre Jean Olieu cuando hace que mi percepción de mis actos dependa de “mi
percepción previa de mí mismo como sujeto de esos actos”. Esto lo conduce a formular el
teorema de que “en la percepción de mis actos, la percepción del sujeto mismo (= yo) viene
primero de acuerdo con el orden natural de las cosas”. Expresiones como “certitude qua sumus
certi de supposito omnis actus scientialis” o “in hac apprehensione videtur naturali ordine
praerie apprehensio ipsius suppositi” señalan el encuentro entre la certeza y la subjetividad que
da origen a las nociones modernas de subyectidad [subjecthood] y certeza subjetiva [subjective
certainty]. Asimismo, introducen otra característica elemental: los actos se equiparan con los
atributos o predicados del sujeto-ego. Olieu es muy claro al respecto: “Percibimos nuestros
propios actos sólo como predicados o atributos [actus nostri non apprehenduntur a nobis nisi

20
tamquam praedicata vel attributa]”. El sujeto se percibe primero porque, “de acuerdo con el
orden natural de las cosas, el sujeto se percibe antes de que el predicado se le atribuya como
tal”. La “subjetivación” [subjectivation] del alma está ahora completa en todas las dimensiones,
incluyendo la proposición de la forma lingüística o lógica de predicación, que se intensificó
cuando Olieu introdujo la palabra ego en la comunicación lingüística. Aunque el término sea
innecesario en latín, Olieu de hecho subraya que, cuando deseamos señalar la existencia dentro
de nosotros de algún estado mental, “ponemos el sujeto primero diciendo ‘yo creo que o yo veo
que’ [quando volumus hoc aliis annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes: ego hoc
cogito, vel ego hoc video]”. Por lo tanto, podríamos describir esta primera teorización medieval
de la subjetividad tanto “sustancial” como por sus “atributos” [“substantialist” and
“attributivist”]. Ello implica la idea de la intuición personal como “sustancia”, o como sujeto y
principio (subjectum et principium), como la “sensación experiencial y casi táctil” (sensus
experimentalis et quasi tactualis) de que soy un sujeto permanente. Aún más, podemos intuir -
gracias al mismo” sentido interno”- que mis actos son muchos “atributos” distintos de mi
substancia; subsisten gracias a ella y existen en un modo de “llegar a ser”:

Cuando aprehendemos ciertos de nuestros actos a través de una sensación interna, hacemos una
distinción casi experiencial entre la sustancia de la que derivan su subsistencia y en la que existen,
y los sentidos, o las sensaciones mismas. Ello significa que percibimos a través de nuestros sentidos
que subsisten con anterioridad a esa sustancia y no en virtud de nuestros sentidos, y que la sustancia
es sustancia, y que sólo ella es algo estable que subsiste en sí mismo, mientras que sus actos se
encuentran en un permanente estado de llegar a ser.

(Quando apprehendimus nostros actus quosdam interno sensu et quasi experimentaliter

distinguimus inter substantiam a qua manant et in qua existunt et inter ipsos sensus, unde et
sensibiliter percipimus quod ipsi manant et dependent ab ea, no ipsa ab eise, et quod ipsa est
quiddam fixum et in se manens, ipsi vero actus in quodam continuo fierii.)

La descripción del alma de Kant, tal como aparece en la psicología racional, es, en
cualquier caso, el despliegue completo de la teoría esbozada en la Edad Media, gracias a una
violenta síntesis de dos modelos que continuaron discutiendo sobre la teoría del alma hasta el
siglo XIV: el modelo aristotélico de la sub-jectualidad, al que Heidegger restringe su análisis,
y el modelo agustiniano de la circuncisión de las Personas (o hipostasis), que, en este contexto,
ha sido pasado por alto por casi todos los historiadores del “sujeto”.

◼ Véase Recuadro 5

5.

21
 La Trinidad psíquica: Yo soy, Yo conozco, Yo quiero

En las Confesiones, San Agustín utiliza el modelo pericorético en su descripción esquemática de lo

que podría denominarse “la vida psíquica”, invocando la triada de esse, nosse, velle. En este modelo
las relaciones trinitarias permiten una descripción formal de las igualdades interrelacionadas que
definen la incomprensible unidad del ego:

Porque yo soy, y conozco, y quiero: soy esciente y volente y sé que soy y quiero y quiero ser y
conocer. Vea, por tanto, quien pueda, en estas tres cosas, cuan inseparable sea la vida, siendo una
la vida, y una la mente, y una la esencia, y cuán, finalmente, inseparable de ella la distinción, no
obstante que existe la distinción.
(Augustine, Confessions, XIII, 11, 12 [San Agustín (1974), Obras II. Las Confesiones, trad. Fr
Ángel C. Vega O.S.A., Madrid: La editorial católica. p. 563])

En la descripción de la tríada mens-notitia-amor, la doctrina de la circuncisión de las personas de

la trinidad se evoca de un modo aún más directo a fin de conceptualizar el mutuo inhabitar de la mens
y sus actos:

La mente, el amor, y el conocimiento (…) cada uno es por sí mismo una substancia, y todos se
encuentran mutuamente en los demás, o cada dos de ellos en cada uno, consecuentemente, todos
son en todos (…) Por tanto, de un modo maravilloso, estos tres son inseparables unos de otros; y
aun así cada uno de ellos es una substancia, y todos juntos son una sustancia o esencia, mientras
que los propios términos expresan una mutua relación.
(Augustine, On the Trinity, IX, 5, 8 [la traducción es nuestra])

III. Sujeto: Subjetividad y Sujeción

A. Un pasaje intraducible en Nietzsche

En el corazón de los problemas que han surgido en el uso de la categoría de “sujeto” -la cual
nunca ha sido más central en la filosofía, aunque en el siglo XX haya tomado una orientación
completamente diferente-, existe un juego de palabras (intencional y de otra índole) en dos
etimologías latinas: aquella del neutro subjectum (el cual, del mismo modo que suppositum, ha
sido considerado por los filósofos desde la escolástica como una traducción del griego
hupokeimenon), y aquella del masculino subjectus (equiparada con súbdito en la Edad Media).
Una origina el linaje de los significados lógico-gramaticales y ontológico-trascendentales, y la
otra a la línea de significados jurídicos, políticos y teológicos. Lejos de permanecer
independientes una de la otra, se sobredeterminan la una a la otra porque, siguiendo a Kant, la
articulación problemática entre “subjetividad” y “sujeción” se define como una teoría del sujeto

22
constituyente. Esa sobredeterminación puede ser abierta, latente, o incluso estar reprimida,
dependiendo de si el lenguaje en cuestión revela o no su funcionamiento.
La mejor manera de introducir estos problemas de filosofía moderna es, tal vez, la lectura
de un sorprendente pasaje de Más allá del bien y del mal de Nietzsche. Cito la traducción
francesa más autorizada e incluyo los términos alemanes entre paréntesis.

Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c’était la chose la mieux connue au
monde (…). Un homme qui veut commande en lui-même a quelque chose qui obéit ou dont il se
croit obéi (befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht).
Mais considérons maintenant l’aspect le plus singulier de la volonté, de cette chose si complexe (
vielfachen Dinge ) pour laquelle le peuple n’a qu’un mot: si, dans le cas envisagé, nous sommes à
la fois celui qui commande et celui qui obéit (zugleich die Befehlenden und Gehorchenden ), et si
nous connaissons, en tant que sujet obéissant (als Gehorchenden), la contrainte, l’oppression, la
résistance, le trouble, sentiments qui accompagnent immédiatement l’acte de volonté; si, d’autre
part, nous avons l’habitude de nous duper nous-mêmes en escamotant cette dualité grâce au concept
synthétique du “moi” (uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs “ich”
hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen ), on voit que toute une chaîne de conclusions erronées, et donc
de jugements faux sur la volonté elle-même, viennent encore s’agréger au vouloir (…). Comme
dans la très grande majorité des cas, la volonté n’entre en jeu que là où elle s’attend à être obéi,
donc à susciter un acte, on en est venu à croire, fallacieusement, qu’une telle conséquence était
nécessaire (so hat sich der Anschein in das Gefühl übersetz, als ob es da eine Notwendigkeit von
Wirkung gäbe). Bref, celui qui veut est passablement convaincu que la volonté et l’acte ne sont
qu’un en quelque manière (dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien) (…). “Libre arbitre”, tel
est le mot qui désigne ce complexe état d’euphorie du sujet voulant, qui commande et qui s’
identifie à la fois avec l’exécuteur de l’action (das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des
Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt) qui goûte au plaisir
de triompher des résistances, tout en estimant que c’est sa volonté qui les surmonte. A son plaisir
d’individu qui ordonne, le sujet voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments
d’exécution (Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen
Werkzeuge) qui sont les diligentes “sous-volontés” ou sous-âmes (“Unterwillen” oder Unterseelen)
car notre corps n’est pas autre chose qu’un édifice d’âmes multiples (ein Gesellschaftsbau vieler
Seelen). L’effet, c’est moi [in French in Nietzsche’s text]: ce qui ce produit ici ne diffère pas de ce
qui se passe dans toute collectivité heureuse et bien organisée: la class dirigeante s’identifie au
succès de la collectivité (dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens
identificiert).
(Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, vol. 7, Par-delà bien et mal, §19)9

Los filósofos suelen hablar de la voluntad como si ésta fuera la cosa más conocida del mundo [...].
Un hombre que realiza una volición -es alguien que da una orden a algo que hay en él, lo cual
obedece, o él cree que obedece (befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt,
dass es gehorcht). Pero obsérvese ahora lo más asombroso de la voluntad, -esa cosa tan compleja
(vielfachen Dinge) para designar la cual no tiene el pueblo más que una única palabra: en la medida
en que, en un caso dado, nosotros somos los que mandan y los que obedecen (zugleich die
Befehlenden und Gehorchenden), y, además, conocemos, en cuanto somos los que obedecen (als
Gehorchenden), los sentimientos de coaccionar, urgir, oprimir, resistir, mover, los cuales suelen
comenzar inmediatamente después del acto de la voluntad; en la medida en que, por otro lado,
nosotros tenemos el hábito de pasar por alto, de olvidar engañosamente esa dualidad, gracias al
concepto sintético “yo” (uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs “ich”

9
En el original se reproduce la versión al inglés traducida por Hollingdale. Cfr. Nietzsche, F. (2003),
Beyond Good and Evil, Translation by R. J. Hollingdale, New York: Penguin (N. d. T.)

23
 hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen), ocurre que de la volición se ha enganchado, además, toda una
cadena de conclusiones erróneas y, por tanto, de valoraciones falsas de la voluntad misma [...].
Dado que en la mayoría de los casos hemos realizado una volición únicamente cuando resultaba
lícito aguardar también el efecto del mandato, es decir, la obediencia, es decir, la acción, ocurre
que la apariencia se ha traducido en el sentimiento de que existe una necesidad del efecto (so hat
sich der Anschein in das Gefühl übersetz, als ob es da eine Notwendigkeit von Wirkung gäbe); en
suma, el volente cree, con un elevado grado de seguridad, que voluntad y acción son de algún modo
una única cosa (dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien) [...]. “Libertad de la voluntad” -ésta
es la expresión para designar aquel complejo estado placentero del volente, el cual manda y al
mismo tiempo se identifica con el ejecutor (das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des
Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt), -y disfruta también
en cuanto tal el triunfo sobre las resistencias, pero dentro de sí mismo juzga que es su voluntad la
que propiamente vence las resistencias. A su sentimiento placentero de ser el que manda añade así
el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan (Der Wollende nimmt
dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge), que tienen éxito, de las
serviciales “sub-voluntades” o subalmas (“Unterwillen” oder Unterseelen)- nuestro cuerpo, en
efecto, no es más que una estructura social de muchas almas (ein Gesellschaftsbau vieler Seelen).
L’effet, c’est moi [el efecto soy yo]: ocurre aquí lo que ocurre en toda colectividad bien estructurada
y feliz, que la clase gobernante identifica con los éxitos de la colectividad (dass die regierende
Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificiert).
(Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §19)10

No se trata aquí de poner en duda las elecciones hechas por el traductor francés (lo cual
implicaría que intentáramos proponer alternativas), sino señalar algunos problemas que surgen
de ellas. Consideramos de particular importancia el hecho de que el texto mismo de Nietzsche
contiene algunos pensamientos acerca de la “traducción”, en la medida de que es un proceso
de tergiversación (travestissement) al que se le debe dar un sentido antropológico. No es menos
llamativo el hecho de que, dado que las ilusiones de unidad son inherentes a la voluntad, la
invocación de la metáfora política (si eso es lo que es…) va de la mano con la construcción de
una frase “francesa” (que no puede ser traducida al francés), que es la versión paródica de la
famosa alegoría de la monarquía absoluta atribuida a Luis XIV (“L’État, c’est moi” [el Estado
soy yo]).
Hay que destacar dos características de la traducción francesa. Ésta introduce
sistemáticamente la palabra sujet (“sujet obéssant”, “sujet voulant”) porque asume
metafísicamente que Etwas [algo] permanece del mismo modo a lo largo de las acciones de
mando y los efectos de la obediencia y, así, evita la crítica que el texto de Nietzsche está
haciendo en este preciso momento de la ilusión del yo (Ich). También juega con una de las
connotaciones del sujet francés que no está presente en su equivalente filosófico alemán más
cercano (das Subjekt) y, por lo tanto, usa un término genérico para expresar la ambivalencia de
las relaciones de subordinación reales o imaginarias (archein [ἄϱχειν] y archesthai) que existen
entre las partes del alma; en la visión de Nietzsche, constituyen la esencia del fenómeno de la

10
Nietzsche, F. (2007), Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Buenos Aires: Alianza.

24
“voluntad”: sujet obéissant [sujeto obediente] parece una tautología, y sujet voulant [sujeto
deseante] casi parece una contradicción. ¿O es al revés?
Lejos de ser una mera curiosidad, un texto como este nos lleva al corazón de las
características tensiones lingüísticas de la construcción y el uso de la noción de sujet. Su
característica esencial deriva de las nociones griegas y latinas, las cuales tienden a producir dos
paradigmas diferentes para la interpretación de “sujeto”, una específica de los idiomas neo-
latinos (y, especialmente, el francés) y una específica al alemán. En un caso, las simultáneas
connotaciones lógico-ontológicas y jurídico-políticas de sujet son explotadas -gracias a una
especie de juego de palabras “historiológico” sobre los sentidos de subjectum y subjectus- en
una investigación sistemática de las modalidades de la “assujettissement du sujet”
(“subyugación del sujeto”). En el otro caso, la relación entre el modo de ser del sujeto y el
registro de la ley o el poder pueden ser exclusivamente halladas en una ontología de la libertad
que lo contrasta con la naturaleza, debido a que la dimensión política queda inmediatamente
oculta o, más bien, queda relegada al sistema latente. Por supuesto, los dos paradigmas no se
desarrollan de manera independiente el uno del otro, en tanto comparten las mismas referencias
clásicas, y debido a que la traducción más o menos simultánea de los trabajos europeos sobre
la metafísica es uno de los mayores determinantes de su historia. En relación a esto, es
sorprendente que sean las lecturas divergentes del trabajo de Nietzsche las que lo saquen a
relucir.

B. Soberanía del sujeto: ¿Bataille o Heidegger?

El primer paradigma queda ejemplificado por Georges Bataille, quien probablemente haya sido
uno de los primeros autores contemporáneos que trabajó sobre el lenguaje francés para explotar
de manera consciente la posibilidad de inscribir una antinomia dialéctica (o mística) en el
corazón de la antropología, a partir de definir al sujeto en términos de su “soberanía” o, en otras
palabras, de su no-sujeción. Según Bataille esto es simplemente un mal juego de palabras -
aunque su construcción obviamente se apoye en él:

Si he hablado de soberanía objetiva, nunca perdí de vista el hecho de que la soberanía nunca es
verdaderamente objetiva, sino que se refiere más bien a una subjetividad profunda… [En el mundo
de las cosas y sus interdependencias] percibimos relaciones de fuerza y, sin dudas, el elemento
aislado sufre la influencia de la masa [la masse], pero la masa no puede subordinarlo
[subordonner]. La subordinación presupone otra relación, la del objeto en relación al sujeto. [Nota
a pie de página: La costumbre por la que los soberanos dicen “mis súbditos [subjects]” introduce
una ambigüedad inevitable: desde mi punto de vista, el sujeto [subject] es el soberano. El sujeto
[subject] del que estoy hablando no es sujetado [subjected, assujetti] en sentido alguno]. El sujeto
[subject] es el ser tal como se aparece a sí mismo desde adentro… El soberano diferente de los

25
 demás difiere de ellos, ya que el sujeto difiere de la acción objetiva del trabajo. Este inevitable
juego de palabras no es bienvenido. Quiero decir que el individuo de la masa, que gasta parte de su
tiempo trabajando en beneficio del soberano, lo reconoce; quiero decir, que él se reconoce a sí
mismo en él. El individuo de la masa ya no ve en el soberano el objeto al que debe tener ante sus
ojos antes que cualquier otro, sino, más bien, al sujeto [subject]... El soberano, personificando al
sujeto [subject], es aquel por quien y para quien el instante, el milagroso instante, es el océano en
el que desaparecen las corrientes de trabajo.
(Bataille, La Part maudite III, La Souveraineté, I, 4, in OEuvres complètes 8: 283–86; The
Accursed Share, vol. 3, Sovereignty, pt. 1, ch. 4, 237–41; traducción corregida [la traducción es
nuestra])

El obstáculo contra el que Bataille lucha aquí tal vez haya influenciado la decisión de
abandonar su libro. Pero también les proporciona a Lacan, Althusser y Foucault sendos puntos
de partida, en tanto transforman el impasse en una apertura.
El segundo paradigma queda ejemplificado en la sugerencia por parte de Heidegger de que
la doctrina de la “voluntad de poder” de Nietzsche debería ser vista como parte de la
característica “historia del ser” de la metafísica occidental. Nietzsche caracteriza al sujeto que
se designa a sí mismo como “yo” (Ich) o “ego” como una ficción gramática (ver en particular
los fragmentos de 1887-1889 publicados bajo el título La voluntad de poder). Heidegger, sin
embargo, está tratando de demostrar que esto “está fundado en la metafísica establecida por
Descartes”, en la medida en que, a pesar de que hace del cuerpo -más que del “alma” y de la
“conciencia”- la sustancia del pensamiento, identifica a este último más estrechamente que
nunca con la subjetividad y convierte al criterio de verdad en la definición del hombre como
sujeto (Heidegger, Nietzsche, vol. 2, 124ss.). El problema de Heidegger radica en cómo
determinar, mediante una investigación genealógica sobre la “metafísica como historia del ser”,
las precondiciones para el momento de la conversión ontológica (lo cual se encuentra
estrechamente ligado a la mutación de la idea de verdad en sí misma) que hace de subjectum,
al cual los filósofos latinos consideraron la “traducción” del hupokeimenon de Aristóteles, no
el simple presupuesto de la realización de una sustancia individual en una forma particular, sino
“el” mismo poder de pensar, de donde provienen todas las representaciones y que se refleja
sobre sí mismo en primera persona (cogito me cogitare es la frase clave atribuida a Descartes
por Heidegger). La “soberanía del sujeto” (Herrschaft des Subjekts), del cual aún somos
dependientes, es, básicamente, una creación de Descartes realizada en las Meditaciones y en
los Principios de Filosofía.
Para comenzar a deshacer este enredo (y, mientras tanto, dilucidar al menos una parte de
lo no-dicho [unsaid, non-dit] en los debates del último tramo del siglo XX acerca de la “filosofía
del sujeto” y sus diversas críticas), debemos, en primer lugar, restaurar la construcción
heideggeriana de la historia del Ser como la historia de las sucesivas generalizaciones de la

26
“subyectidad” [subjectness] (Subjektheit, “yo pienso”) en la auto-referencialidad [self-
referentiality] (o autonomía) del sujeto trascendental y su atribución retrospectiva a Descartes,
convirtiéndolo en el punto de partida de la actitud específicamente moderna en la filosofía. A
pesar de la turbación que el llamado juego de palabras provoca a Bataille, debemos, por ende,
reconstruir una semántica de longue durée [larga duración], cuyos efectos devengan más
específicos y conscientes en las manos de sus sucesores, a quienes ayudará a unir, incluso a
pesar de los obvios desacuerdos doctrinales. Empecemos con el primer punto.

C. El sujeto “cartesiano”: una invención kantiana

Las expresiones “sujeto cartesiano” y “subjetividad cartesiana” son tan amplia y
frecuentemente usadas para situar al cartesianismo en secuencias comparativas o históricas
(tanto en las discusiones francesas como entre el francés y otros modismos filosóficos), que
vale la pena exponer en detalle la prehistoria de este constructo, que es también un error de
traducción. Este error revela el extraordinario trabajo conceptual realizado por el lenguaje
mismo (por las diferencias sintácticas entre el latín, el francés y el alemán). El error es lo
suficientemente poderoso y sugestivo como para inducir a una comprensión retrospectiva del
texto cartesiano y los problemas que están en juego en su filosofía. Ya no podemos ignorar este
asunto. Gracias a la lectura kantiana de Descartes podemos verlo como una instancia de
resistencia temprana a la problemática trascendental, pero no puede quedar divorciado del
lenguaje de la “subjetividad”. Desde tal punto de vista, no podemos deshacer lo que Kant ha
hecho.
Tal y como J. Ritter juiciosamente nos recuerda, Subjektivität es ya un término importante
en la Estética de Baumgarten. Ésta se refiere al campo y la cualidad de los fenómenos que, en
el pensar, el percibir y el ser sensible, son el efecto no de objetos externos que los afecta, sino
de sus propias disposiciones (son lo que Locke o Malebranche llamarían “cualidades
secundarias”). A pesar de la sugerencia contraria de Ritter, el uso de subjectum, o más bien de
Subjekt en alemán no antecede esta formación conceptual abstracta, sino que adviene más tarde.
De hecho, es solo con la Crítica de la Razón Pura que das Subjekt (descrito de diversas maneras
como el “sujeto lógico”, el “sujeto empírico”, el “sujeto racional”, el “sujeto trascendental”, o
el “sujeto moral”) se convierte en el concepto clave en una filosofía de la subjetividad. La
filosofía de Kant, por lo tanto, simultáneamente “inventa”: la problemática del pensar, cuyas
condiciones de acceso tanto a la objetividad de las leyes de la naturaleza como al universal
ético y a los valores estéticos reposan en su propia constitución (la así llamada “revolución
copernicana”); y le da el nombre “sujeto” (i.e., el opuesto de “objeto”) a la individualidad

27
genérica inherente la interacción entre las facultades del conocimiento. Para todas las mentes
finitas, esa interacción constituye “el mundo” y da sentido al hecho de actuar en el mundo.
Incluso si tomamos en consideración a sus notables precursores (como aquellos identificados
por A. de Libera en su trabajo acerca del “brillante” siglo XII franciscano, Pierre Jean Olieu;
ver arriba), los cuales, con mucha seguridad, no eran conocidos por Kant, la única conexión
intrínseca entre el Subjekt creado por Kant y la noción escolástica de subjectum o suppositum
es aquella implicada por la revolución copernicana: las categorías, en otras palabras, las
modalidades más generales que la acción de juzgar usa para atribuir predicados a las cosas, no
son más géneros del ser, sino categorías del sujeto, constitutivo del objeto (y, en ese sentido,
de la experiencia en general: “trascendentales”).
¿Por qué, en estas condiciones, Kant proyectó retrospectivamente su descubrimiento a un
“precursor”, a saber, Descartes? Por más de doscientos años le ha dado crédito a la idea de que
el sujeto es una invención cartesiana y, así, ha alentado incluso a los más importantes
pensadores a buscar los rastros de una mutación semántica en términos que no fueron casi
usados por el filósofo de las Meditaciones. La respuesta radica, como es habitual, en la letra
del texto mismo. Compararemos tres pasajes de la Crítica de la Razón Pura (“Deducción
trascendental” y “De los paralogismos de la Razón Pura”). Debe decirse que aún no son fáciles
de traducir.

1. Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in
mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte (…) Also hat alles Mannigfaltige
der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin
dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität,
sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine
Apperzeption … weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich
denke hervorbringt, die alle anderen muss begleiten können, und in allem Bewusstsein ein und
dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann.
(Kant, Critique of Pure Reason, Transcendental Logic, §12, B 132)

(El Yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones; pues de otro modo, sería
representado en mí algo que no podría ser pensado [...]. Por consiguiente, todo múltiple de la
intuición tiene una referencia necesaria al Yo pienso en el mismo sujeto en el que ese múltiple se
encuentra. Pero esta representación es un acto de espontaneidad, es decir, no puede ser considerada
como perteneciente a la sensibilidad. La llamo apercepción pura [...] porque es aquella conciencia
de sí mismo que, al producir la representación Yo pienso que debe poder acompañar a todas las otras
y es una y la misma en toda conciencia, no puede ser acompañada, a su vez, por ninguna otra).
(Kant, Crítica de la Razón Pura, “Lógica trascendental”, §16, B 132)11

2. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes, und heisse Seele (…) Demnach
bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie…
. Ich denke, ist also der alleinige Text der rationale Psychologie, aus welchem sie ihre ganze

11
Kant, I. (2007) Crítica de la Razón Pura, trad. M. Caimi, Buenos Aires: Colihue.

28
 Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, dass dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand
(mich selbst) bezogen werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prädikate desselben,
enthalten könne (…) Zum Grunde derselben können wir aber nichts anderes legen, als die
einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich; von der man nicht einmal
sagen kann, dass sie ein Begriff sei, sondern ein blosses Bewusstsein, dass alle Begriffe
begleitet. Durch dieses, Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter,
als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die
Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird.
(Kant, Critique of Pure Reason, Paralogisms of Pure Reason, A 342, 343, 345–46)

(Yo, como ente pensante, soy un objeto del sentido interno, y me llamo alma. [...] Según esto, la
expresión: “Yo”, como ente pensante, significa ya el objeto de la psicología [...]. Yo pienso es, por
tanto, el único texto de la psicología racional, a partir del cual ella ha de desarrollar toda su sabiduría.
Fácilmente se ve que este pensamiento, si ha de estar referido a un objeto (a mí mismo), no puede
contener nada más que predicados trascendentales de él [...]. Por fundamento de ella [la doctrina
pura del alma] no podemos poner nada más que la representación simple, y en sí misma enteramente
vacía de contenido: Yo; de la que no se puede ni siquiera decir que sea un concepto, sino una mera
conciencia que acompaña a todos los conceptos. Por ese Yo, o Él, o Ello (la cosa) que piensa, no se
representa nada más que un sujeto transcendental de los pensamientos = x, que es conocido
solamente por medio de los pensamientos que son sus predicados.
(Kant, Crítica de la Razón Pura, “De los paralogismos de la Razón Pura”, A 342, 343, 345-46)

3. Der Satz: Ich denke, wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine
Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag (das kartesianische cogito ergo sum), sondern
seiner blossen Möglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen
Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) fliessen mögen.
Läge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Weser überhaupt mehr, als das cogito
zum Grunde . . . so würde eine empirische Psychologie entspringen.
(Kant, Critique of Pure Reason, Paralogisms of Pure Reason, A 347)

(La proposición: Yo pienso, es tomada, en ese caso, de manera solamente problemática; no en la

medida en que pudiera contener la percepción de una existencia (el cogito, ergo sum cartesiano),
sino sólo según su posibilidad, para ver cuáles propiedades originadas en esta proposición tan simple
pudieran ir a parar al sujeto de ella (ya sea que éste exista o no). Si como fundamento de nuestro
conocimiento racional puro de entes pensantes en general hubiera algo más que el cogito [...]
entonces se originaría una psicología empírica.
(Kant, Crítica de la Razón Pura, “De los paralogismos de la Razón Pura”, A 347)

Dejando a un lado la notable alternancia entre los pronombres (Ich, Er, Es; ver Yo/Mi/Mi
mismo), podemos ver que Kant está haciendo una cosa mientras sostiene que hace otra. Le
atribuye a Descartes una nominalización de la sentencia del cogito, o “yo pienso”, para poder
convertirla en el nombre de una operación auto-referencial, mientras el pensar toma para sí
mismo su propio objeto; la fórmula completa debería ser “Yo pienso que yo pienso que yo
pienso”. Designa, por lo tanto, el “algo” o el “ser” que intenciona [intends] hacia y es
intencionado [intended] por el pensar en tanto sujeto (subjectum, al que Kant transcribe como
Subjekt), en el sentido en el que la metafísica clásica define al sujeto como un polo o un soporte
para las atribuciones de sus predicados. Kant, de este modo, sugiere a sus sucesores (Fichte,
Hegel) que el único sujeto concebible (hupokeimenon) es un sujeto que se piensa a sí mismo y

29
cuyos predicados son sus pensamientos. Desde el punto de vista cartesiano, estas dos
operaciones son contradictorias, tal y como podemos ver si volvemos al texto de las
Meditaciones. Estrictamente hablando, no existe una nominalización de la frase cogito/je pense
en Descartes (aparece por primera vez en Des vraies et des fausses idées de Arnauld), a pesar
de que la forma en que reflexiona sobre las propiedades de su propia enunciación adecuada lo
anticipa. La transición al sujeto metafísico es, por otro lado, incompatible con el cogito en
sentido estricto (en las Meditaciones es reducido a la proposición existencial “je suis, j’existe”).
El cogito es, de hecho, inseparable de las afirmaciones de la primera persona (ego), a las que
Descartes contrasta con el “él/ello” (il/ille) de Dios y el “esto” (hoc) de su propio cuerpo (en
una problemática de identidad o ego: “Ce moi, c’est-àdiremon âme, par laquelle je suis ce que
je suis” - “Resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy”, Discours de la
méthode, Sixième Méditation; Philosophical Writings, 32)12. “Yo pienso” es equivalente a “yo
soy”, lo cual luego se transforma en “yo soy lo que soy” o, en otras palabras, mi alma (mens) y
no Él (Dios) o eso (mi cuerpo). Tenemos aquí un malentendido que tiene implicaciones muy
serias, ya que, leyendo a través de los lentes kantianos, toda la filosofía trascendental hasta
Husserl y Heidegger critica constantemente a Descartes por haber “sustancializado al sujeto”
en el momento mismo de su descubrimiento. Como sabemos ahora, la filosofía trascendental
lee a Descartes como si fuera un pensador medieval (Olieu), pero no tiene nada para decir
acerca de la filosofía de la Edad Media.
Básicamente, el malentendido surge porque Kant encuentra difícil situar en términos
históricos una idea que es revolucionaria en términos filosóficos, que concentra toda la
originalidad de su propia “dialéctica trascendental” y que difiere tanto de la “subyectidad” de
la metafísica aristotélica (todi ti, hupokeimenon, ousia) como de la “ipseidad” de la “cosa que
piensa” cartesiana (ego ipse a me percipior): la de la verdad de la apariencia perceptiva
inherente al pensamiento. De acuerdo con Kant, no podemos pensar (formar conceptos,
subsumir intuiciones, etc.) sin que nuestro sentido interno resulte afectado y, por lo tanto, sin
que aparezca la ilusión de que existe una “realidad interna” que sea el objeto del pensar: el “yo”
pensante se reconoce a sí mismo en su función lógica (la experiencia unificadora), en la medida
en que constantemente se reconoce mal a sí mismo porque cree que puede ser conocido (como
fenómeno, literalmente el “eso que aparece” en la escena de la representación: erscheint) (ver
ERSCHEINUNG). Ahora, en Kant, “sustancia” no pertenece más al orden del ser o de la Cosa

12
Descartes, R. (2006), Discurso del método. Meditaciones metafísicas, trad. M. García Morente, Madrid: Espasa.
P. 179.

30
“en sí misma”. Sustancia no es más que un concepto de lo que permanece en los fenómenos.
Kant, así, nos explica que sujeto, que en sí mismo (qua potencialidad o facultad lógica) no es
nada substancial porque no es en sentido alguno fenoménico, constantemente se aparece a sí
mismo en la modalidad de una sustancia en tanto que piensa (a sí misma) y porque (se) piensa.
En la Deducción trascendental, Kant escribe: “me conozco a mí mismo como objeto pensado,
en la medida en que además de ello me soy dado [a mí mismo] en la intuición, solo que no [me
conozco] tal como soy ante el entendimiento, sino que, al igual que los otros fenómenos, [me
conozco] como me aparezco a mí mismo” [trad. en inglés: “I am conscious of myself not as I
appear to myself, nor as I am in myself, but only that I am”] (B155 op. Cit.). El “yo”, que es
dado sólo en una forma que es inseparable de la afirmación “yo pienso”, que también funciona
como su nombre “propio” (o genérico, en otras palabras), puede ser aprehendido (en s’effectant
lui-même) sólo de un modo ilusorio. Pero esta ilusión o apariencia trascendental (Schein) es lo
único que puede arrojar una verdad primordial y el único fundamento posible. En un sentido,
es la verdad en sí misma. “Sujeto” es la palabra que ahora denota esta asombrosa unidad de
opuestos. Y Kant atribuye a Descartes la ilusión metafísica que él mismo sostiene que se le ha
escapado. El “error” de Descartes es un testimonio del hecho de que la falsedad radica en el
corazón de la verdad.
Parece que aquí estamos lidiando exclusivamente con proposiciones epistemológicas y con
la experiencia del pensar -y debería notarse que la enunciación de las formas sintácticas y las
traducciones o transpolaciones juegan un rol determinante. No hay nada que remita
abiertamente una dimensión “práctica” y, a fortiori, “política” del sujeto. Sin embargo, esto no
es certero cuando observamos las dos características de los argumentos que acabamos de
describir. El primero es que el sujeto kantiano (el Ich o, para ser más precisos, el Ick denke) se
encuentra básicamente atrapado en una relación de atribución. La reflexividad le es atribuida,
o que se atribuye a sí misma, es una representación que es, al mismo tiempo, verdad y error,
reconocimiento y no-reconocimiento. El segundo es que, este círculo de apercepción, resulta
en un mandato. No sólo es tentador, sino que también necesario, comparar este mandato con la
forma misma del imperativo categórico: estamos obligados a liberar nuestras propias
representaciones de lo fenoménico (o, lo que viene a ser lo mismo, del substancialismo) para
relacionarlo con la idea de la “pura” actividad intelectual. Ahora, esta idea no tiene sentido en
términos de naturaleza, es sólo como correlato de la libertad que puede adquirir un significado.
Esta es la forma en la que el estudio de los “Paralogismos de la Razón Pura” termina: el sujeto
trascendental (la identidad reflexiva de sí mismo o Selbst) es identificada con la “personalidad”

31
moral (Persönlichkeit): “apto para ser ciudadano de uno [un mundo] mejor, que él tiene en la
idea” (B 426, op. Cit.).
En términos históricos, uno querría ser capaz de relacionar este sustrato del pensamiento
kantiano al “devenir sujeto” de la ciudadanía revolucionaria y posrevolucionaria, y,
especialmente, al establecimiento de la categoría “sujeto de derecho” (Rechssubjekt), de la cual
todavía no tenemos una idea lo suficientemente clara. En un estudio reciente, Yves-Charles
Zarka señala en Leibniz, como contraste, una problemática de la justicia y de la equidad que
requiere que todo el mundo “se ponga a sí mismo en el lugar de todos”, la emergencia de la
expresión subjectum juris, en el sentido de una “cualidad moral” que universaliza sus barreras.
Pero también sabemos que, incluso cuando parece estar cerca de definir esta idea (como en la
Doctrina del Derecho de 1795, donde las divisiones del derecho son deducidas de la relación
subjetivas entre obligados y obligantes, Kant (y Hegel, después de él) nunca usa la expresión
Rechtssubjekt, que parece aparecer sólo con la Historical School of Law (Savigny, Hugo,
Puchta). Estos sujetos (Subjekte), en “relación a quienes” las obligaciones pueden ser
conceptualizadas (y quienes “relacionan” esas obligaciones consigo mismos), estrictamente no
tienen nada que ver con los sujetos políticos (Untertan, que Kant equipara con el subditus
latino) que obedecen a un soberano (que puede ser el pueblo, en tanto constituido en un Estado).
El encuentro con la temática de la soberanía y la ley, implícita en la idea de la liberación del
sujeto, y del sujeto como uno “que se libera a sí mismo”, permanece, por lo tanto, reprimida.

◼ Véase Recuadro 6.

6.

Sujeto, cosa, persona

ACTOR, DROIT, ESSENCE, LEX

El lenguaje cotidiano tiende a asimilar la noción de “sujeto” a la de “persona”, lo cual parece

contradecir las interpretaciones de subyectidad [subjectness] (subjectité) en términos de sujeción o
dominación. Livy (Historia de Roma, VII, 2) rastrea la noción persona desde el siglo IV a.C., el
término es básicamente político y refiere a una “representación” que se asigna a través de un rol.
Gracias a esta doble metonimia, que pasa de la máscara que lleva un actor al papel que está
interpretando, y luego a la definición de Cicerón del magistrado como “portavoz” (per-sona) de la
civitas, o que “asume el rol” de la ciudad (“est proprium munus magistratus intelligere se gerere
personam civitas [Es… la función particular de un magistrado darse cuenta de que asume el rol de la
ciudad], On Duties, I, 34 [la traducción es nuestra] ). Esto hace del magistrado nada más que la voz
de la ley (a la inversa, la ley es un “magistrado silencioso”, De Legibus, III, 2). La persona es
básicamente jurídica; el primero en tomarla es el pueblo romano reunido, que, en la medida en que
tiene un derecho literal a hablar, es de facto y de jure una “persona”. Dado que “nul n’étant censé
ignorer la loi” [la ignorancia de la ley no es excusa], un ciudadano romano es una persona. La ciudad

32
es el ciudadano supremo o “supremamente una persona” (persona civitas), y el magistrado es la
persona de una persona (persona personae). Por lo tanto, parece haber un vínculo oculto entre
“persona” y la dimensión de sujeción que está presente en la noción de “sujeto”. Esto es, persona,
proporciona el telón de fondo para la distinción entre el hombre libre (caput) y el esclavo (servus);
permite la distinción entre autonomía y heteronomía jurídica. Como escribe el jurisconsulto Gaius
(ca. 135) “Quaedam personae sui juris sunt, quedam allieno juris subjectae sunt [algunas personas
son sui juris (independientes) y otras son alieni juris (dependiente de otros)]”. (Institutes I, 48 [la
traducción es nuestra]). La historia de “persona”, en términos etimológicos, está ligada a la del “rol”
(un rol político, jurídico, social o incluso ético) y con la aparición de la “subjetividad” [subjectivity]
– sujeción [subjection]. Sin embargo, desde el punto de vista filosófico, “persona” está íntimamente
ligada a los fenómenos de las traducciones y transposiciones asociadas a la mutación del
hupokeimenon [ὑποχειμένον] aristotélico hacia el subjectum.
Las definiciones filosóficas de “persona” aparecen primero en el contexto de las controversias
sobre la teología trinitaria que ocurrieron en la antigüedad tardía. En el capítulo 3 de Contra Eutychen
et Nestorium, Boecio (84, 4-5) define “persona” como un “sustrato individual dotado de una
naturaleza racional [naturae rationabilis individua substantia]”. Esta definición proporciona el telón
de fondo para el encuentro filosófico entre la subyectidad [subjectness] y la personalidad. Sin
embargo, Boecio no utiliza hupokeimenon sino hupostasis, un término que es aún más ambiguo y
difícil de dilucidar. A fin de hacer comprensible la extraña noción trinitaria de “persona” al Latini, el
traductor de Aristóteles asume que primero ha de explicar lo que los griegos llaman hupostasis. La
palabra latina persona (que él considera equivalente al prosôpon griego [πϱόσωπον], aunque el
término se refiere a un modelo óptico, a una representación visible como el rostro de la ley o de la
polis, en lugar de una voz del discurso) no expresa, en su opinión, lo que está en juego en la noción
que él trata de construir. Y, de hecho, cómo pudo un hablante latino que vivió en el 520 comprender
algo del misterio de la trinidad al usar un término que evoca a alguien que aparece en el escenario con
una máscara, ¿Como el rol que interviene en la formulación ética de “elecciones de vida”(en el sentido
en el que Cicerón escribe: “Ipsi autem gerere quam personam velimus a nostra voluntate profisicitur
[es a través de una decisión voluntaria que adoptamos el rol que afirmamos representar]”) o la máscara
de la muerte que repele a los demonios?[1] Los griegos tienen el término “mucho más expresivo”
(longe signatus) hupostasis, que les permite expresar una característica fundamental: “la subsistencia
individual de una naturaleza [naturae individuam subsistentiam]” (Boecio).
Dada la duda inicial acerca de “sustancia” o “subsistencia”, la definición de “persona” de Boecio
revela los rasgos constitutivos de las diversas redes medievales que utilizan diferentes combinaciones
de “sujeto”, suppôt, “cosa”, y “persona”.
Lo importante aquí es clarificar la distinción entre subsistencia y substancia. Dado que Boecio
traduce ousia como “essential”, ousiôsis [οὐσίωσις] como subsistentia, y hupostasis como substantia,
el primer paso es hacer una distinción sistemática entre los tres términos. Ello puede hacerse
mostrando que una entidad como el hombre: tiene ousia o “essencia” porque él es; que tiene ousiôsis
o “subsistencia”, porque él no es “en” el sujeto (esto es, no es un accidente); y tiene hupostasis o
“substancia” porque está “sujetado a otros” [“subjected to others”] que no son subsistencias (esto es,
que son “accidentes”). El segundo paso es demostrar que aquello que no es un accidente, pero que es
un substrato para accidentes -o, en otras palabras, que es una subsistencia- “es” al nivel del universal
pero “adquiere sustancia” -o, en otras palabras, funciona como una sustancia (como substrato para
accidentes) en particulares (“ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero
capiant substantiam”). Para los griegos, “las substancias que subsisten en particulares” merecen ser
llamadas “substancias” en sentido estricto (“iure subsistentias particulariter substantes [ὑπόστασις]
appelaverunt”, ibid., 86, 35–8, 39). Lo que Boecio llama “hypostasis” o substancia es por tanto
aquello que funda la existencia particular de una naturaleza, o lo que hace posible su particularización

33
 y su existencia, que son inseparables.
Si queremos comprender la emergencia de la dimensión personal de la subjetividad en el ámbito
de la teología trinitaria, debemos considerar, aparte del modo en que el hupokeimenon aristotélico
muta en subjectum, el modo en que la hupostasis muta en substancia. La historia de la recepción latina
de la fórmula griega -“una esencia en tres hipóstasis”- nos brinda un marco para una serie de
desarrollos de gran importancia para el sistema subyectidad /subjetividad. El reemplazo del oscuro
término substantia por la palabra res o “cosa” en el siglo XI es una de las razones ocultas para el
debate filosófico entre los realistas y los nominalistas. Ello ofreció, además, el marco para las primeras
reflexiones medievales sobre la noción suppositum, que afectó por igual a la gramática, a la lógica y
a la teología. Si, a su vez, recordamos que la fórmula “tiene hipóstasis (en)”, que Boecio traduce al
latín como habere substantiam (in) fue el modo pre-escolástico de expresar existencia, podemos ver
que este es además el tema que introduce la ontología (la diferencia entre la esencia y la existencia),
que fue inicialmente parte del marco conceptual de la teología trinitaria.
Desde esta perspectiva, la “subjetivo” no es lo opuesto a “objetivo”, del mismo modo que
“percibir” es lo opuesto a “percibido”, o que el “mundo interior” es lo opuesto al “mundo exterior”.
Cuando nos encontramos con los términos subjectum o subjetivum en los textos medievales sobre
psicología, debemos por tanto tener cuidado de no interpretarlos en el sentido de “sujeto subjetivo” o
“yoidad”.
Los filósofos medievales se preocupaban por algo muy diferente, a saber, el sustrato, sub-jectum
o suppôt del pensamiento. El modo en el que se utiliza subjectum en la esfera de la subyectidad explica
por qué autores como Averroes dan al pensamiento humano dos sujetos. Preguntar cuál es el sujeto
del pensamiento es formular preguntas sobre qué es lo que funda la intentio intellecta como un acto
commun. La respuesta de Averroes -la imaginación, que es una facultad situada en el cuerpo y
numerada/contado por él, y el intelecto “material”, que está separado del cuerpo y no numerado por
él- se inscribe dentro de lo que ahora llamaríamos psicología “modular” y por lo tanto no asimila el
subjectum al ego.

BIBLIOGRAFÍA
Boethius. The Theological Tractates with an English translation. Edited by H. F. Stewart and E. K.
Rand. Translated by H. F.
Stewart, E. K. Rand, and S. J. Tester. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1973.
Cicero. On Duties. Translated by M. T. Griffin and E. M. Atkins. Cambridge: Cambridge University
Press, 1991.
Kantorowicz, Ernst. Frederick the Second. London: 1931.
Ullmann, Walter. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltimore, MD: Johns Hopkins
University Press, 1966.

[1] Ward off puede ser tanto conjurar como repeler, rechazar, ahuyentar

D. Subjetividad a la francesa
Por el contrario, es posible interpretar la manera en que la filosofía contemporánea -y
especialmente la filosofía francesa contemporánea-, entiende la cuestión de la subjetividad: no
como una cuestión de esencia, o como una cuestión relativa a la verdad y la apariencia, o en la

34
oposición metafísica entre la naturaleza y la libertad, si no como una cuestión política, un
devenir o una relación entre fuerzas que son “internas” a su propia conflictividad.
Desde la perspectiva de la historia de las ideas y las palabras, debemos, claramente,
establecer un cierto número de conexiones intermedias, no obstante, aquí no podemos más que
evocarlas. En primer lugar, está Rousseau. Las dos partes de su obra y los correspondientes
giros del lenguaje dejan rastros por todas partes. Pensemos en el modo en que El contrato social
establece una correlación rigurosa entre las figuras del “ciudadano”, que es un miembro del
soberano (o, en otras palabras, el autor de la ley), y el “sujeto”, quien encuentra su libertad en
la completa obediencia a esa misma ley gracias a la “alienación total” de las voluntades
individuales que dan lugar a una voluntad general. Dicha voluntad funda un “ego colectivo”
que se refleja en cada consciencia individual (en la Fenomenología del Espíritu, Hegel hace
explicita alusión a Rousseau cuando habla de “Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist”; Ver
YO/MI/MÍ MISMO). Pensemos también en el modo en que los trabajos autobiográficos de
Rousseau asocian la cuestión de la autenticidad del ego con los de la sujeción
(l’assujettissement):

No hay día que no recuerde con gusto y cariño aquel único y breve tiempo de mi vida cuando fui
plenamente yo, cuando nada me impedía ser verdaderamente yo y cuando pude decir que realmente
he vivido (…) no podía soportar la sujeción [assujettissement], fui completamente libre, y más que
libre puesto que estaba sujetado [assujetti] sólo por mis vínculos, y sólo hacía lo que quería hacer.
(Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire (dixième promenade) [la traducción es nuestra])

Debemos, entonces, tener en cuenta la cesura revolucionaria, que no solo tuvo el efecto de
permitir al ciudadano (que tiene derecho a tener derechos políticos) “hacerse cargo” del sujeto,
sino también permitir al sujeto (subjectum) evolucionar a ciudadano, en el sentido en que su
humanidad se naturaliza. Ello inscribe todas las diferencias antropológicas (edad, género,
cultura, salud, habilidades, moral, etc.) en un “carácter individual”, que determina el
reconocimiento social del sujeto, con el que el sujeto se identifica (en mayor o menor medida)
en el curso de su educación. El teorema de Rousseau junto a las críticas que Hegel o Nietzsche
le han hecho, son, para Bataille, la precondición histórica y política para subvertir la relación
entre soberanía y subjetividad. Esta, acorde al menos con nuestra hipótesis, es la genealogía
de la identificación del problema de la subjetividad con el problema de la sujeción, que dará
un significado completamente nuevo a la cuestión filosófica del sujeto (y, al mismo tiempo,
nuestra percepción de su historia).
Gilles Deleuze se refiere a esta cuestión en su Empirismo y subjetividad:

35
 Es la misma [diferencia entre el origen y la calificación de las ideas] que encuentra Hume con la
forma de una antinomia del conocimiento; es la diferencia que define al problema del yo [moi]. EI
espíritu no es sujeto, esta sujetado. Y cuando el sujeto se constituye en el espíritu bajo el efecto de
los principios, el espíritu se capta al mismo tiempo como un Yo [moi] porque es calificado. Pero
justamente, si el sujeto sólo se constituye en la colección de las ideas, ¿cómo la colección de las
ideas puede captarse a sí misma como un yo, cómo puede decir “yo”, bajo el efecto de los mismos
principios?
(Deleuze, Empirismo y subjetividad, p. 23)13

Más tarde (con Guattari), trabaja cuidadosamente con los paradigmas de la servidumbre o
esclavitud (asservissement, servus) y la sujeción o subyugación (subjectus, subditus) a fin de
explicar la modernidad caracterización del sujeto capitalista:

Nosotros distinguimos como dos conceptos, la esclavitud maquínica y la sujeción social. Hay
esclavitud cuando los hombres son piezas constituyentes de una máquina (…) bajo el control y la
dirección de una unidad superior. Y hay sujeción cuando la unidad superior constituye al hombre
como un sujeto que remite a un objeto que ha devenido exterior (…) diríase que con el desarrollo
tecnológico el Estado moderno ha sustituido la esclavitud maquínica por una sujeción social cada
vez más fuerte (…) En efecto, el capital actúa como punto de subjetivación que constituye todos
los hombres en sujetos, pero unos, los “capitalistas”, son como los sujetos de enunciación que
forman la subjetividad privada del capital, mientras que los otros, los “proletarios”, son los sujetos
de enunciado, sujetos a las máquinas técnicas en las que se efectúa el capital constante.
(Deleuze y Guattari, Mil mesetas, pp. 461-62])14

Derrida descubre esta ambigüedad constitutiva desde Rousseau en adelante:

La escritura, desde luego, tiene por función alcanzar a sujetos que no están solamente alejados sino
fuera de todo campo de visión y más allá de todo alcance de la voz.
¿Por qué sujetos? ¿Por qué la escritura sería otro nombre de la constitución de los sujetos y, podría
decirse, ni más ni menos de la constitución? ¿De un sujeto, es decir de un individuo obligado a
responder (de) sí ante una ley y al mismo tiempo sometido a esa ley?
(Derrida, De la gramatología, p. 355)15

También la encuentra en relación con Levinas:

La subordinación de la libertad, ciertamente, significa una sujeción al subjectum, pero esta es una
sujeción que, en lugar de privarlo, da al sujeto tanto su nacimiento como la libertad que de ese
modo ordena. Se trata de una subjetivación (subjetivation), sin duda, pero no en el sentido de la
interiorización, más bien, de un llegar a ser sí mismo del sujeto [une venue du sujet à soi] en el
momento en que acoge al Todo-Otro [tout autre] como el Altísimo [Très-Haut]. Esta subordinación
ordena y da la subjetividad al sujeto.
(Derrida, Adieu [la traducción es nuestra])

Pero a su vez trata de forzarla al punto de implosionarla y, para emplear el neologismo de

Artaud, para “forcener le sujectile”.

13
Deleuze, G. (2007), Empirismo y subjetividad, trad. Hugo Acevedo, Barcelona: Gedisa.
14
Deleuze, G. y Guattari, F. (2004), Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez, Velencia:Pre-Textos.
15
Derrida, J (1970), De la gramatología, trad. Oscar Del Barco y Conrado Ceretti, Ciudad de México: Siglo XXI,

36
 Contemporáneo a la producción escrita de Bataille, Althusser también acentúa la paradoja
de la soberanía:

Este Dios es un Sujeto-Rey, o, en otras palabras, un esclavo. La libertad hegeliana libera al sujeto
de su sujeción y convierte su servidumbre en un reino. El concepto es el reino de la subjetividad,
o, en otras palabras, el sujeto que se ha convertido en Rey (…) Esta es la circularidad de la libertad
en el concepto: es la conversión a la servidumbre, la conversión del sujeto en su reino.
(Althusser, “On Content”, 90, [trad. modificada por los autores, la traducción al español es
nuestra])

El sostiene que este es el mecanismo general mediante el cual la ideología “interpela” a los
individuos como sujetos. El prototipo lo brinda la consciencia religiosa:

Resulta entonces que la interpelación a los individuos como sujetos supone la “existencia” de otro
Sujeto, Único y central, en Nombre del cual la ideología religiosa interpela a todos los individuos
como sujetos (…) Dios se definió a sí mismo como el Sujeto por excelencia, aquel que es por sí y
para sí (“Yo soy Aquel que soy”), y aquel que interpela a su sujeto, el individuo que le está sometido
por su interpelación misma, a saber, el individuo denominado Moisés. Y Moisés, interpelado-
llamado por su Nombre, reconociendo que era “precisamente” él quien era llamado por Dios,
reconoce que es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el Sujeto y sometido al
Sujeto. La prueba es que lo obedece y hace obedecer a su pueblo las órdenes de Dios.
(Althusser, Ideologías y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, p. 60)16

Es con Lacan y Foucault que el espectro de la subjetividad queda desplegado como un

proceso de subyugación más sistemático. Pero ambos lo hacen en modos diametralmente
opuestos.
Lacan se apoya en la antigua herencia de dos frases francesas que son al mismo tiempo
paradójicas y absolutamente idiomáticas: “el ego es odioso” (Pascal) y “Yo es un otro”
(Rimbaud). ¿Qué es el sujeto, según Lacan? Sólo el efecto secuencial de la alienación del
individuo vivo por la “ley del significante”. Si bien tienen que ser considerado irreductible, el
sujeto nunca es originario y es siempre dependiente. El sujeto sólo existe como efecto del
discurso (parole) que lo constituye (y lo nombra, para empezar) en un mundo simbólico de
discursos e instituciones que, por definición, no puede dominar. Así es como Lacan interpreta
el “error de reconocimiento” que constituye el inconsciente ([cunconscious] sic.). Porque está
“sujetado [soumis] al significante” que irremediablemente lo aísla de sí mismo, el sujeto debe
oscilar para siempre entre la ilusión de identidad -las creencias narcisistas de una “captura
imaginaria” se renuevan en la figura del ego- y el elemento desconocido en el conflicto: el
reconocimiento de una pregunta sobre el otro (empezando con el otro sexo) como lo más
característico sobre él.

16
Althusser, L. (2003), Ideologías y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires: Ediciones
Nueva Visión.

37
 si el deseo está efectivamente en el sujeto por esa condición que le es impuesta por la existencia
del discurso de hacer pasar su necesidad por los desfiladeros del significante (…) el sujeto [debe]
de encontrar la estructura constituyente de su deseo en la misma hiancia abierta por el efecto de los
significantes en aquellos que para él vienen a representar al Otro, en cuanto que su demanda está
sujeta a ellos.
(Lacan, Escritos. II, p. 598)17

En el mejor de los casos, los análisis invierten la trayectoria de la constitución del deseo
que conduce al sujeto a enunciar su propia “falta de ser” (“El deseo no hace más que sujetar lo
que el análisis subjetiviza”, 594. Op. Cit.).
Foucault, por su parte, encontró un modelo para la relación entre subjetividad, apariencia
y verdad en los métodos empleados para obtener admisiones y confesiones (que migran desde
la religión y la inquisición hacia la psiquiatría y la psicología) (Historia de la sexualidad.
Historia de la locura). En el panóptico de Bentham halla un diagrama ideal de todas las
“relaciones ficticias” (que se materializan en el funcionamiento de instituciones de
normalización social) en las que “[u]na sujeción real nace mecánicamente” (Foucault, Vigilar
y castigar, p. 206)18. Sobre estas bases, delineó un programa para una investigación sobre los
“modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujeto” (Foucault, “El sujeto
y el poder”, p. 227)19. Pero no hay poder, ya sea sobre “uno mismo” o sobre “los otros”, que
no involucre la constitución de un saber (un savoir), y el saber mismo no es puramente una
actividad teorética: es una práctica social que produce objetividad. La cuestión del sujeto y del
objeto nos conduce nuevamente a un doble proceso de subjetivación y objetivación, de
subordinación (assujettissement) del individuo a reglas y a la construcción de una relación de
uno mismo con uno mismo que toma varias modalidades prácticas, por tanto, no se oponen
entre ellas. Hay dos aspectos de una singular realidad:

Michel Foucault ha emprendido actualmente, y siempre en el seno del mismo proyecto general, el
estudio de la constitución del sujeto como objeto para sí mismo: la formación de los procedimientos
mediante los cuales el sujeto es conducido a observarse a sí mismo, a analizarse, a descifrarse, a
reconocerse como un dominio de saber posible. Se trata, en suma, de la historia de la “subjetividad”,
si por dicha palabra se entiende la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un
juego de verdad en el que tiene relación consigo.
(Foucault, “Foucault”, p. 365)20

17
Lacan, J. (2009), Escritos. II. Trad. Tomás Segovia, México DF: Siglo XXI.
18
Foucault, M. (2002), Vigilar y castigar, trad. Aurelio Garzón del Camino, Buenos Aires: Siglo XXI.
19
Foucault, M. (1988), “El sujeto y el poder”, trad. Corina de Iturbe, en: H. L. Dreyfus y P. Rabonow, Michael
Foucault. Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, México DF: Universidad Nacional Autónoma de
México.
20
Foucault, M. (1999), “Foucault”, en: Obras Esenciales III. Estética, ética y hermenéutica, trad. Angel
Gabilondo, Barcelona: Paidós.

38
Estas son las mismas palabras empleadas en la Dialéctica trascendental, pero su significado
originario fue invertido. Podemos observar la exitencia de una circularidad en los presupuestos:
el sujeto es el conjunto de estructuras de sujeción o subjetivación (set of subjecting or
subjectifying structures [dispositifs d’assujettissement ou de subjectivation]) que actúan
objetivamente en la “subjetividad” del individuo. Presuponen que es la libertad del sujeto, o la
habilidad para resistir, y volverla en su contra. En otras palabras, estamos hablando de un
diferencial de poder. Resulta tanto en una política (tratando de liberar al individuo de ciertas
disciplinas y de ciertos tipos de individualismo) como en una ética (inventando “prácticas de
libertad”, nuevas “relaciones de poder”, y modos de askesis en lugar de conciencia de sí).
Precisamente por estar dispersas y en conflicto, estas proposiciones transforman nuestra lectura
del pasado filosófico europeo. Puesto que revelan las asociaciones y metáforas que subyacen
en el texto de Nietzsche, nos permiten hacer un uso diferente de la subjetividad definida en la
Crítica de la Razón Pura. Si no se hubiera establecido una relación interna entre el sujeto
(subjectum, Subjekt) y la sujeción personal, y por tanto con el poder político, jurídico y
teológico -del cual es tanto un efecto como una imagen invertida-, no podríamos ser capaces
de reconocer en la paradójica combinación de la verdad y la apariencia trascendental descripta
en los “Paralogismos de la Razón Pura” el signo de una diferencia originaria (o différance) que
se refiere a la ética de la obediencia interna y la askesis tanto como la metafísica de la mente y
la autoconciencia, si no más. Para concluir, reabren la cuestión de la específica finitud activa
del sujeto cartesiano (o no-sujeto), que es, quizás, no tanto una “naturaleza” o una “sustancia”
pensante, o, en otras palabras, una representación, como una “demanda” (como dice
Canguilhem) por el derecho a decir “yo”, “entre el infinito y la nada”, o entre Dios y el cuerpo.

E. ¿Cómo deberíamos traducir a los filósofos franceses?

Para concluir con lo que no ha sido tanto una historia de las traducciones como de la separación
que ha ocurrido en el lenguaje filosófico, dado que cada lengua trabaja sobre la base de su
propia relación jurídica, teológica y metafísica con su herencia cultural europea, podemos
formular dos preguntas. En primer lugar, ¿puede, lo que hemos denominado un nuevo “francés
idiomático” basado en la problemática del sujeto en francés, traducirse a otros idiomas? En
segundo lugar, ¿tiene otra opción, la filosofía que en el siglo XX proporcionó el marco para su
invención, que seguir repitiendo sus términos ad infinitum, o puede pura y simplemente romper
con ella mediante la adopción de otros paradigmas (como el de la individualidad analítica) y
más o menos adecuadamente “afrancesar” su discurso?

39
 Algunas breves observaciones deben bastar aquí. El paradigma de la sujétion- subjetivation
obviamente puede traducirse a otras lenguas románicas, salvo algunas diferencias menores en
el uso actual de soggetto y suddito, sujeto o sugeto y subdeto, ya que tanto el italiano como el
español han conservado el doblete (aunque el español introduce una significativa variante de
ortografía).

◼ Véase Recuadro 7 y 8.

7.

Subjectus/subjectum: el historial del juego de palabras

OIKONOMIA, POLIS, POWER, RIGHT/JUST/GOOD

El “subject” inglés, el sujet francés, el sujeto español, y el soggetto italiano revelan inmediatamente
lo que el Subjekt alemán no puede evocar por las diferencias entre este último y Untertan. Tienen una
etimología doble: subjectum, que es un soporte para las propiedades individuales; y subjectus, que
significa “sujeto a” una ley o poder. El “sujeto” implica ambas: presuposición y sujeción, la respuesta
a la pregunta ¿qué?, y la respuesta a la pregunta, ¿quién? A mi juicio, este hecho lingüístico jugó un
papel determinante en el desarrollo de la filosofía occidental, y he hablado, parodiando las
traducciones francesas de Heidegger, de un historial (historial) juego de palabras cuyos efectos
pueden rastrearse desde Hobbes a Foucault, vía Rousseau, Hegel, Nietzsche y Bataille.
Originalmente el “sujeto” no era una de las palabras con significados antitéticos que tanto
fascinaban a Freud, pero se ha convertido en una de ellas, y el resultado es que la libertad y la
restricción ahora parecen dos caras de la misma moneda. Los orígenes de esta sobredeterminación
son inevitablemente griegos, aunque la analogía estructural entre los términos hupokeimenon (sustrato
o soporte) e hupostasis (que significa base o sustancia hasta que se convirtió en el término técnico
para las personas de la Trinidad de los Padres griegos [hupêkoos (ὑπήϰοος): “el que obedece la
palabra”, el sirviente, el discípulo, o el vasallo que rinde tributo]) pueden tener un efecto retrospectivo
en nuestra imaginación. Nunca han sido “vecinos” teóricos. Tenemos que recurrir al latín o, en otras
palabras, a la Roma imperial y cristiana, y luego a la historia de la teología-política y de la
antropología moral centrada en la obediencia como camino hacia la salvación.
El subjectus es una figura jurídica con una historia que dura diecisiete siglos, desde el derecho
romano hasta la monarquía absoluta. Ello plantea la cuestión de cómo podemos pasar de una
enumeración de los individuos que están sujetos al poder de otro, a una representación de la raza
humana como un conjunto de sujetos. La distinción entre personas independientes y dependientes era
primordial para el derecho romano. Un texto de Gaius es suficiente recordatorio de que:

Sigue a continuación otra división acerca del derecho de las personas, pues algunas son
independientes (sui juris), y otras dependen de alguien (alieni juris). A su vez, de entre las
personas que dependen de otra, unas están bajo potestad (in potestas), otras en poder marital (in
manu); otras, como compradas (in mancipium). Examinemos en primer lugar las que dependen de
alguien, puesto que al saber cuáles son éstas sabremos cuáles son las independientes.
(Gaius, Institutes I, 48–50 [Instituciones juridicas de Gayo, trad. Francisco Samper, Santiago:
Editorial jurídica de Chile, 2000. p. 21])

40
 Al contrario, es la división dialéctica de las formas de sujeción lo que nos da una definición de
hombres libres o de amos. Pero las nociones de potestas, manus y mancipium no son suficientes para
que esa división cree un vínculo entre los sujetos. Lo que se necesita es un imperium. Por tanto, la
idea de una sujeción universal surge con el imperio (y en relación con la persona del emperador a
quien los ciudadanos, y muchos no ciudadanos, deben officium o “servicio”). Pero, aun así, esto no
es una condición previa suficiente: los romanos deben (si no lo han hecho ya) someterse al imperium
de la misma manera que los pueblos conquistados “se someten al pueblo de Roma” (la confusión
incipiente surge de manera contradictoria cuando el estatus personal de “ciudadano de Roma” se
extiende a todo el imperio). Y, sobre todo, el imperium debe estar teológicamente fundado como un
imperio cristiano, como un poder espiritual derivado de y preservado por Dios, y reinando no sobre
los cuerpos sino sobre (y en) las almas.
Entendido en este sentido, el sujeto (el sujeto de derecho) es el opuesto absoluto de lo que más
tarde se denominará el Rechtssubjekt (un sujeto por derecho o con derechos, sujet de droit). El sujet
de droit tiene dos características principales: es un subditus, pero no un servus. Describir al sujeto
como subditus es decir que entra en una relación de obediencia. La obediencia no es sólo algo que se
aplica entre un líder que tiene el poder de coaccionar y aquellos que están bajo su poder; también
describe la relación entre un sublimis, que es elegido como comandante, y el subditi o subjecti,
quienes acuden a él para escuchar lo que la ley establece. La capacidad o poder (pouvoir) de
coaccionar se distribuye a través de una jerarquía de poderes (puissances). La obediencia es el
principio que asegura que todos los que obedecen son miembros del mismo cuerpo. Aunque en la
cima esté concentrada en la figura de un principium/princeps, básicamente proviene de abajo. En la
medida en que son subditi, los sujetos “desean” su propia obediencia, que está inscripta dentro de la
economía de la creación y la salvación. El “sujeto leal” (fidèle sujet) es por necesidad “un sujeto fiel”
o “creyente” (sujet fidèle) que sabe que todo el poder proviene de Dios.
Una obediencia tal, en su unidad teorética y sus innumerables formas, por tanto, implica la noción
de un comandante (archon [ἄϱχων]), pero entonces estar bajo mando (archomenos [άϱχόμενοω])
implica -al menos en una politeia democrática- la posibilidad de convertirse en un comandante (esta
es la definición del ciudadano de Aristóteles); caso contrario, es una dependencia natural de modo
doméstico. Bajo esta perspectiva, la idea misma de la “libre obediencia” es una contradicción
conceptual. Que un esclavo pueda “también” ser libre es una idea tardía (estoica) que debe entenderse
como que aquel que es esclavo en este mundo también puede ser un maestro (de sí mismo y de sus
pasiones) en otro mundo (una ciudad “cósmica” de espíritus); también puede ser un ciudadano que
está unido a otros por lazos recíprocos (philia [φιλία]: ver Amor). No hay nada aquí que sugiera la
idea de una libertad que reside en la obediencia o que resulta de la obediencia. Para que ello sea
concebible, la obediencia debe dejar de pertenecer al alma y debe dejar de ser considerada natural;
debe ser la parte sobrenatural de un individuo que entiende la naturaleza divina del orden.
Había una distinción constante entre subditus y subjectus, así como existía una distinción entre la
soberanía del príncipe o sublimis y la del despotismo (literalmente, la autoridad de un amo-esclavo).
No obstante, esta distinción elemental tomó muy variadas formas. Dentro del marco teológico el
sujeto es un creyente, un cristiano. Esto puede significar también que, en última instancia, porque
obedece a su alma no puede ser la “cosa” del soberano (ser usado o abusado a su antojo); la contraparte
de su obediencia es la responsabilidad del príncipe (deber) hacia él. En la práctica, este modo de
conceptualizar la libertad del sujeto es extraordinariamente ambivalente: puede entenderse como que
su voluntad de obedecer es asertiva y activa (así como el cristiano puede a través de sus obras
“cooperar en la salvación”), o que su voluntad se ha extinguido (razón por la cual los místicos buscan
aniquilarse a sí mismos en la contemplación de Dios, el único soberano absoluto). La autonomía está

41
cerca de la nada, y la “propiedad” de la “expropiación”.
Es comprensible que cuando el “ciudadano” reapareció en las ciudades de la Edad Media y del
Renacimiento ya no era reducible al zôion politikon [ζῷον πολιτιϰόν]; Tomas de Aquino (quien
traduce la expresión como “animal social”) hace una distinción entre la christianitas (sobrenatural) y
la humanitas (natural) del hombre, entre el creyente y el ciudadano. Pero entonces, ¿qué sucede con
el “sujeto”? En un sentido, el sujeto se vuelve más autónomo, su sujeción es un efecto de un orden
político que integra tanto la “civilidad” como la “política”, y por tanto es parte de la naturaleza. Pero
se hace cada vez más difícil ver al sujeto como un subditus, pues, el concepto de su obediencia
esencial se ve amenazado. La contradicción estalla en la monarquía absoluta, que llega a romper la
unidad mística de los “dos cuerpos” temporal-espiritual del soberano. Lo mismo se aplica a la libertad
del sujeto. Todo lo que queda es un príncipe, cuya voluntad es la ley y “un padre de sus súbditos
(subjects)”, quien tiene autoridad absoluta sobre ellos. “L’État, c’est moi” (El Estado soy yo), como
se supone que dijo Luis XIV. Pero una monarquía absoluta es el poder del Estado o, en otras palabras,
un poder establecido y ejercido a través de la ley y de una administración: sus sujetos/súbditos son, si
no “súbditos/sujetos por derecho” (“subjects by right”) (sujets de droit), al menos sujetos de jure
(sujets en droit) y miembros de una “república” (o comunidad, como diría Hobbes). Todos los teóricos
de la monarquía absoluta explican que los “sujetos son ciudadanos” (o, como Bodin [La République
I, 6] que “todos los ciudadanos son súbditos, una parte de su libertad disminuye por la majestad del
hombre al que deben obediencia; pero no todos los sujetos son ciudadanos, como hemos dicho de los
esclavos” [la traducción es nuestra]). Boecio invierte los términos del argumento y responde
definiendo el poder del Uno como una “servidumbre voluntaria”. Al mismo tiempo la raison d’état
significa que la libertad ya no tiene ningún significado sobrenatural. La controversia sobre la
diferencia (o no-diferencia) entre absolutismo y despotismo continuó a lo largo de la historia de las
monarquías absolutas. Y la condición del sujeto se identifica retrospectivamente con la del esclavo.
Y, desde el punto de vista del nuevo ciudadano y su revolución (que es también un factor esencial en
su idealización), la sujeción se identifica con la esclavitud.

BIBLIOGRAFÍA
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sujet?’” Cahiers Confrontation 20 (1989): 23–47. “Citizen Subject.” In E. Cadava et al., eds., Who
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Kantorowicz, Ernst. Frederick the Second. London: 1931.
Ullmann, Walter. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltimore, MD: Johns Hopkins
University Press, 1966

8.

Sujeto, subdito, sugeto. El cuerpo del sujeto: Montaigne y Santa Teresa

Cuando examinamos en español el proceso de formación del lenguaje de la corporalidad y la

intimidad, debemos notar la importancia de la palabra subjecto o sujeto, cercana a ciertos usos
filosóficos contemporáneos (Merleau-Ponty, Zubiri, Lacan), pero también al Montaigne de Journal
de voyage en Italie. La traducción al español puede echar luz al respecto. En este sentido, sujeto está
estrechamente relacionado con el reconocimiento de la intimidad, con la experiencia del dolor y, de
un modo más general, con las pasiones del propio cuerpo. Se aplica tanto al registro de la política

42
como al registro del misticismo.
Sujeto entra en el diccionario español a mediados del siglo XVI (ver RT: Corominas y Pascual,
Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico). El sujeto español, que deriva del latín
subjicere, tiene dos significados y se refiere tanto a “esa cosa debajo” y a “uno que está sujeto a una
autoridad”. Pero la diferencia entre los dos idiomas se hace evidente ya que el español prefiere derivar
la palabra del radical subdere -que da súbdita-, mientras que sujeto se relaciona con suppositum o, en
otras palabras, a la materialidad de la persona y, en última instancia, el cuerpo, con toda su fuerza o
potencialidades. Sin embargo, el momento decisivo para el pensamiento castellano llega, cuando los
términos comienzan a solaparse.
Montaigne, escribiendo en francés, nos proporciona la narración contemporánea principal de la
transición de lo político a lo íntimo:

Nous y passasmes un chasteau de l’Archiduc qui couvre le chemin, comme nous avons trouvé
ailleurs pareilles clostures qui tiennent les chemins subjects et fermés.
(We passed a castle belonging to the Archduke that overlooks the path, just as we found elsewhere
similar fences that keep the roads subject and closed)
Pasamos un castillo del Archiduque que cubre el camino, al igual que encontramos en otro lado
vallas semejantes que mantienen los caminos sujetos y cerrados
(Montaigne, Journal du voyage en Italie, 59. [la traducción es nuestra])

Esta cita ejemplifica el uso transitivo de sujeto, el cual es un participio pasado designado para
describir el acto de comprimir o contener algo desde fuera de un pasaje, o un camino, para evitar que
se derrame en el campo. Dejando a un lado el sentido técnico, Montaigne describe otras situaciones
en las que el primer significado de “sujeto” -el sujeto político- pasa a un primer plano. Pero a su vez
supone (suppositum es el otro nombre del sujeto) que es posible conocer un reino interno que no esté
separado del mundo circundante y que en él encuentre las metáforas y significantes que le permiten
expresarse a sí mismo. El viaje es el camino a la intimidad. En su Diario, Montaigne intenta apropiarse
de ciertas palabras cuyos significaos han sido alterados en orden a justificar una nueva distribución
de poderes. “Cuius regio eius religio” es, de ahora en más, la norma que gobierna un proceso que
Montaigne examina con una atención que apenas disimula su aire de indiferencia. Sujeto es una
antigua palabra para una práctica moderna, para una extraña práctica que, por primera vez, modifica
lo que parecía ser parte de la naturaleza humana o el orden inmutable de las cosas. Sujeto es el gran
descubrimiento de Montaigne en Florencia, y para él es tan extraño como lo son los animales exóticos
(sables o zorros negros) que el Moscovita obsequió al Papa. En su comentario sobre la política del
Duque de Florencia hacia sus “súbditos (de los que debe tener cuidado)” Montaigne nos muestra el
esfuerzo que se estaba haciendo para naturalizar una situación de conflicto. Y en Lucca, los sujetos
son contados como “almas”. “Les seigneurs ont quelques chastelets, mais nulle ville en leur sujection
(ibid., 134) (Los señores tienen varios castillos, pero ninguna ciudad está sujeta a ellos)”.
La especificidad del español permite que sujeto sea desplazado en dirección a un significado que
está directamente vinculado a la disposición tanto del cuerpo como del espíritu. Cervantes nos ofrece
un ejemplo “Es menester que me advirtáis si estáis con sugeto de esucharme” (Persiles III 17). Este
campo semántico incluye una referencia directa a la dimensión corpórea de los seres humanos,
especialmente cuando sufren alguna pérdida o se encuentran enfermos.
El Diccionario de Autoridades (1726) ofrece la siguiente definición: “se usa también por la
actividad, vigor y fuerzas de la persona: y así suelen decir del enfermo muy extenuado: No hay
sujeto”. El último sentido era de uso común desde finales del siglo XVI, la evidencia fundamental la
proveen las citas de los llamados escritores místicos o “espirituales”.
The Life of Saint Teresa ofrece alrededor de veinte ejemplos del transitivo sujetarse (sujetarse uno
mismo, restringe la discusión a una transliteración que todavía tiene que adquirir otros significados
culturales o psicoanalíticos). Lo hermoso del texto es que da una idea clara de un sujeto que es un
producto del trabajo, de un “convertirse en sujeto”. Del mismo modo que Montaigne veía caminos
que estaban “sujetos a” las paredes de los castillos, el fundador del convento de Ávila era consciente
del esfuerzo que requería convertirse en un sujeto -sujeto de derecho o, más bien, sujeto en una forma
de discurso original y no escrito. Es por ello que el misticismo, que puede ser un experimento en la

43
 escritura que utiliza métricas populares, es de interés para el traductor: Santa Teresa no intenta tanto
decir lo que no puede ser dicho, como de permanecer dentro de los límites de lo que sí puede ser
dicho. Teresa, una mujer educada que se disfraza (como ella dice) de una mujer analfabeta,
ejemplifica una relación muy particular con el lenguaje. Se acrca a lo que Roland Barthes llama
“logotesis” o la invención simultánea del discurso y del espacio vital. Esta invención yuxtapone los
dos sentidos del “sujeto”: el sentido político (en adelante, súbdito) y el sentido corporal (sugeto). Así,
el sorprendente uso de ambos sugeto y yo:

Padeciendo tan grandísimo tormento en las curas que me hicieron tan recias, que yo no sé cómo
las pude sufrir; y en fin, aunque las sufrí no las pudo sufrir me sujeto.

(I… suffered the greatest tortures from the remedies they applied to me, which were so drastic
that I do not know how I endured them. In fact, though I did endure them, my subject (that is to
say my body) was not able to do it)
(Teresa of Avila, Life of Saint Teresa, 35)

La misma dualidad aparece en el lenguaje del ascetismo, como cuando Ignatius habla de su
paciencia:

No es penitencia quitar lo superfluo de cosas delicadas o moles, ma es penitencia quando en el

modo se quita de lo conveniente, y quanto más y más major, sólo que non se corrompa el subiecto,
ni se siga enfermedad notable (sic).

(Taking what is superfluous away from delicate and sweet things is not penitence. Taking away
what is appropriate from our habit is penitence. In that case, the more we take away, the better,
provided that we neither injure the subject [body] nor risk serious illness).
(Loyola, Ejercicios spirituales, 216)

Este sujeto que apenas sufre de enfermedad, y también este sujeto que puede corromperse, son
dos ejemplos de un nuevo sujeto. ¿Qué tipo de sujeto es este, que señala su propia existencia sin darse
cuenta, o envía signos pertenecientes a un tipo diferente de conocimiento -el conocimiento de los
místicos a los que se refiere Lacan-?: “Esta sabiduría sin sabiduría traspasando todo el conocimiento”
(San Juan de la Cruz)

José Miguel Marinas

BIBLIOGRAFÍA
Cervantes, M. de. Les Épreuves et les Travaux de Persites et Sigusmunda. Paris: Gallimard, 1963.
Loyola, Ignace de. “Ejercicios Espirituales.” In Obras Completas. Madrid: Biblioteca de Autores
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Editorial Debate, 1994.
Teresa of Avila. The Life of Saint Teresa. Translated by J. M. Cohen. Harmondsworth, UK: Penguin,
1957.

El griego moderno, que conservó hypokeimenon para sujeto y forjó hypokeimenotêta para
subjetividad [subjetivité], puede traducir sujétion y assujettissement por expresiones tales como
hypotagê y hypodoulôusê, aunque podría haber alguna confusión con la servidumbre o la
esclavitud.

44
 Hablando estrictamente, este discurso no puede traducirse al alemán. La única traducción
posible para sujétion es Unterwerfung (soumission; submission, sumisión), mientras que
subjectivation se traduce por Subjektivierung. Un ejemplo revelador lo proporciona Habermas
en su Der philosophische Diskurs der Moderne (1996). Una colección de doce artículos
dedicados principalmente a la filosofía francesa contemporánea (Bataille, Derrida, y Foucault).
Aquí dos ejemplos:

Für Bataille öffnet sich mit dieser Idee der Entgrenzung eine ganz andere Perspektive als für
Heidegger: die sich selbst überschreitende Subjektivität wird nicht zugunsten eines
superfundamentalistischen Seinsgeschicks entthront und entmachtet, sondern der Spontaneität
ihrer verfemten Antriebe zurückgegeben. Die Öffnung zum sakralen Bereich bedeutet nicht
Unterwerfung unter die Autorität eines unbestimmten, in seiner Aura nur angedeuteten Schicksals;
die Grenzüberschreitung zum Sakralen bedeutet nicht die demütige Selbstaufgabe der
Subjektivität, sondern ihre Befreiung zur wahren Subjektivität.
(Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, 251)

A Bataille se le abre con esta idea de deslimitación una perspectiva completamente distinta de la
de Heidegger: la subjetividad que se transgrede o rebasa a sí misma no queda destronada y
desposeída de su poder en favor de un superfundamentalista destino del Ser, sino restituida a la
espontaneidad de sus pulsiones proscritas. La apertura hacia el ámbito de lo sacro no significa
sometimiento a la autoridad de un destino indeterminado, sólo sugerido en su aura; la transgresión,
el rebasamiento de límites en dirección a lo sacro, no significa el sumiso autoabandono de la
subjetividad, sino su liberación, la apertura a la verdadera soberanía.
(Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 258)21

Y más adelante:

In seinen späteren Untersuchungen wird Foucault diesen abstrakten Machtbegriff anschaulich

ausgestalten; er wird Macht als die Interaktion kriegführender Parteien . . . schliesslich als die
produktive Durchdringung und sujektivierende Unterwerfung eines leibhaften Gegenübers
verstehen.
(Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, 300)

En sus investigaciones posteriores Foucault da forma intuitiva a este concepto abstracto de poder;
entenderá el poder como la interacción de partidos en guerra (…) y finalmente como penetración
productiva y sujeción subjetivante de un contrario al que se tiene corporalmente presente.
(Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 306)

Como es de suponerse, este obstáculo lingüístico no deja de tener un efecto sobre las
razones por las cuales Habermas encuentra que el objeto, las divisiones internas y las aporías o
limitaciones de la filosofía francesa del sujeto son tanto incomprensible como inaceptables.
El paradigma de la sujétion/subjectivation puede así legítimamente trasponerse y asimilarse.
Puede desarrollarse ampliamente en inglés. Una sola oración de La condición humana de
Hannah Arendt prueba este punto:

21
Habermas, J. (1993), El discurso filosófico de la modernidad, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Taurus.

45
 Alguien la comenzó [su propia historia de vida] y es su protagonista en el doble sentido de la
palabra, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor.
(Arendt, La condición humana, p. 208)22.

Lo que conduce a un problema es, más bien, el hecho de que la antropología filosófica se
haya organizado, desde la edad clásica, en torno a nociones como “persona”, “uno mismo” y
“agente” (ver YO/MI/MÍ MISMO y AGENCIA), y no “sujeto”. El primer significado de
“sujeto” es político e institucional (“La idea del criado nos hace pensar en su amo; la del súbdito
lleva nuestra atención al príncipe” [Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, II, 2,2, p.
528]23; el famosos trabajo de John Stuart Mill sobre la inequidad civil y política de los sexos,
que fue publicado en 1869, titulado La sujeción de la mujer [The Subjection of Women]). Sin
embargo, la naturalización de las “ideas francesas” está cambiando está situación (y
aumentando la tensión). La obra de Judith Butler, inspirada por Freud, Derrida, Althusser y
Foucault, nos brinda un ejemplo excepcional. Al comienzo de su libro Mecanismos psíquicos
del poder (1997), subtitulado Teorías sobre la sujeción (la sintaxis es perfectamente idiomática
pero probablemente también contenga una alusión al famoso ensayo de John Stuart Mill), ella
cita la entrada sobre sujeción del Diccionario enciclopédico de Oxford:

Subjection [sujeción]… Acción o efecto de estar sujeto, como bajo un monarca u otro soberano o
poder superior; condición de estar sujeto a, o bajo el dominio de otro; por tanto gen.
Subordinación… Condición de estar sujeto, expuesto o predispuesto a: responsabilidad ... Lógica:
Acción de proporcionar un sujeto a un predicado.
(Butler, Mecanismos psíquicos del poder, p. 11)24

Luego discute las correspondencias entre los términos, pero a veces invierte los valores a
los que estamos acostumbrados:

Ningún individuo deviene sujeto sin antes padecer sujeción o experimentar “subjetivación” (otra
traducción del francés assujetissement) (…)
El término “subjetivación” encarna en sí mismo la paradoja: assujetissement denota tanto el devenir
del sujeto como el proceso de sujeción; por tanto. uno/a habita la figura de la autonomía sólo al
verse sujeto/a a un poder, y esta sujeción implica una dependencia radical.
(Butler, Mecanismos psíquicos del poder, pp. 22, 95)

Esto es, sin embargo, parte de su propio desarrollo de la cuestión: la sujeción [subjection]
se convierte en el concepto general (topológico) de poder “volviéndose contra sí mismo, o
incluso volviéndose sobre sí mismo”.

22
Arendt, H. (2009), La condición humana, trad. Ramón Gil Novales, Buenos Aires: Paidós.
23
Hume, D. (1984), Tratado sobre la naturaleza humana, trad. Félix Duque, Barcelona: Orbis.
24
Butler, J. (2001), Mecanismos psíquicos del poder, trad. Jaqueline Cruz, Madrid: Ediciones Cátedra.

46
 En cuanto a la pregunta recíproca -cómo puede el francés salirse con la suya (en término
filosóficos, por supuesto)- podemos sostener que no puede ser respondida mediante mandatos,
ya sean hermenéuticos o analíticos. Ello no quiere decir que no pueda ser respondido
permaneciendo cerca de la frontera francesa. En su El mito de la interioridad, Jacques
Bouveresse sugiere básicamente (ver, en particular, 356ff. y 656ff) que tenemos que desviarnos
vía Wittgenstein o, en otras palabras, invertir la crítica de Nietzsche del “privilegio gramatical”
conferido al sujeto, a fin de convertirlo en un instrumento para analizar las formas en que, en
cada juego lingüístico, un hablante -un filósofo, quizás- articula declaraciones que contienen
expresiones de autoreferenciales con los actos públicos de enunciación, de modo tal que se
reconozca como autor de ciertos significados o pensamientos. Dicha sugerencia merece una
consideración.

Étienne Balibar,
Barbara Cassin,
Alain de Libera

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47
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Translated with a foreword by Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota
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48
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