Un Refugio en Las Comarcas de La Memoria

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA INAH SEP
Un refugio en las comarcas de la memoria:

Exploracin narrativa de la oralidad maya-yokotanob yokotanob en Tabasco.
TESIS QUE PARA OPTAR POR EL TTULO DE LICENCIADO EN ANTROPOLOGA SOCIAL PRESENTA
Francisco Javier Anda Prez

DIRECTORA A DE TESIS: Dra. Marina Alonso Bolaos
MXICO, D.F.
2012
Un refugio en las comarcas de la memoria: Exploracin narrativa de la oralidad maya-yokotanob en Tabasco
In Memoriam A: Pedro y Bethsab , mis progenitores Como un destello que viaja directo a la tierra pura. In Memoriam Antroplogo Carlos Inchustegui En esta vida: A mis hermanas Belissa y Bethsab, A mis hijos Alexis y Joel Como una huella que aprendern a leer para hallarme
Cuando cada sujeto puede transformar el campo de lo pasado, cuando la historia no se confunde con la voluntad de verdad, se encuentra un equilibrio entre la fidelidad y el juego: la transformacin. Incluso se trata de otro tipo de fidelidad: el apego a la tradicin no se basa en el tributo al objeto, sino a los hombres. Raymundo Mier
Francisco Anda / francisco@runa.org.pe
Agradecimientos
Escribe Bataille con mucha razn: El fundamento de un pensamiento es el pensamiento de otro, el pensamiento es el ladrillo cimentado en la pared. Es un simulacro de pensamiento si, en el retorno que hace sobre s mismo, el ser que piensa ve un ladrillo libre y no el precio que le cuesta esa apariencia de libertad: no ve los terrenos baldos y los amontonamientos de detritus a los que una vanidad celosa le abandona con su ladrillo. () Lo que se propone al lector, en efecto, no puede ser un elemento, sino el conjunto en que se inserta: es toda la armazn y el edificio humanos, que no pueden ser solamente amontonamiento de escombros, sino conciencia de s. (Bataille, 1986:11) Y concluye: De este modo, los ladrillos vecinos, en un libro, no deben ser menos visibles que el ladrillo nuevo, que es el libro. Slo que los ladrillos vecinos de un libro no son slo otros libros, sino las condiciones materiales en que este libro nace y gracias a las cuales adquiere su posicin en la sociedad. De esta manera un libro nace en medio de una red de relaciones sociales sin las cuales no sera posible su existencia, la funcin de autor designa y a la vez describe un espacio en el que el nombre del autor se disuelve como el agua en el agua. El acto de escribir institucionalizado en una tesis, tal como se despliega en estos das, se mueve entre el secreto y la divulgacin ocultando muchas veces las condiciones en que produce sus discursos. En nuestro caso el lapso para poner punto final a esta tesis ha sido tan largo que agradecer a todos los que de alguna manera colaboraron con ella sera una tarea imposible y adems nos faltaran pginas, sin embargo lo intentaremos a pesar de los olvidos. Queda el compromiso de hacer manifiestos los nombres de las personas que posibilitaron de una forma feliz la funcin del autor, que me disculpen las que quedaron perdidas en mi mala memoria.
En tal sentido agradezco al escritor Andrs Gonzlez Pags el haberme brindado el apoyo a travs del sistema de talleres literarios de Tabasco para desarrollar un Seminario sobre el relato que se llevo a cabo durante 1988 en la Casa-Museo Carlos Pellicer dirigido a la Sociedad de Escritores Tabasqueos, en el que ensay mis primeras hiptesis. Asimismo mi agradecimiento al Lic. Porfirio Daz de la Biblioteca Pblica Pino Suarez por las mltiples facilidades para la investigacin documental que realice en las colecciones especiales. Al Dr. Fernando Carmona por su apoyo cuando llegu a Tabasco por vez primera y por presentarme a don Carlos Inchustegui, mi mentor. A Laura Oseguera por haberme permitido mediante un proyecto del DIF-Tabasco haber vivido en Quintn Arauz poco ms de dos aos. A Olivia Ortiz, compaera en aquel entonces, mi agradecimiento por haberme acompaado en tan largo trabajo de campo, as como por las transcripciones, la lectura de los primeros textos y sus mltiples sugerencias.
A mis hijos Alexis y Joel, por su paciencia ante mi dedicacin al trabajo y por su comprensin ante las constantes mudanzas entre capitales y provincias de ambos pases (Per y Mxico), pero tambin por
ayudarme a buscar datos entre viejos papeles archivados, ayudarme a realizar mltiples gestiones, as como alimentarme cuando el trabajo no me permita cocinar. A Lucy Chufandama por cuidar de ellos en el Per mientras me encontraba en Mxico redactando la ltima versin e iniciando las gestiones para sustentar esta tesis. A nuestra mascota Rayuela por estar al pie de mi escritorio y cuidar de m da y noche. A mi hermana Bethsab por el apoyo econmico y moral que siempre me ha brindado durante todos estos aos, y es que hay hermanas que nos hacen ms liviano el mundo cuando desaparecen los progenitores. A Fernando Martnez y Nina Meja, lo mismo que su hijo Omar, mi familia en Mxico, el agradecimiento es infinito por haberme acogido en su casa durante meses mientras rescriba todo el borrador durante 2011, sin pedir nada a cambio.
Al maestro Juan Manuel Prez por haberme acogido en su casa cuando llegu a Mxico apenas con 20 aos y una maleta llena de ilusiones. A Antonio Noyola por haberme permitido la oportunidad de producir el video sobre la fiesta patronal de Quintn Arauz titulado Isla de voces (1992). Lo mismo a mi maestro don Jorge Gasch, por el apoyo intelectual de los ltimos aos y el econmico, sin el cual no hubiera podido retornar a Mxico para concluir con mi titulacin. A Marina Alonso por el apoyo acadmico. Mi ms sincero agradecimiento a Andrs Pieiro por las correcciones. Por ltimo a todos los que no menciono por falta de espacio o un olvido imperdonable, lo mismo que a todos los yokotanob con los que conviv durante ms de dos aos y de quienes hago una lista al final de la introduccin, mi ms sincero y profundo agradecimiento.
Un refugio en las comarcas de la memoria:

Exploracin narrativa de la oralidad maya-yokotanob en Tabasco
1. INTRODUCCIN: Toma de posicin.

Punto de partida: qu, cundo, dnde. / Toma de posicin: a) el vector familiar, novela familiar oralizada, b) Razones de escuela: Hnos. Ramrez. Doble dimensin de la oralidad. / Encrucijada de los relatos / Relato. Definicin. / Corpus. Forma de intervenir en el corpus. Cmo de los relatos propios. Mis informantes. / Uso del dilogo como forma de conocimiento. Citas de Cicern y Marcone. / Otros recursos narrativos. / Tabasco: laboratorio narrativo. Culturas Populares: la aparicin de los relatos. Funcin de autor. El escamoteo. Caso La Hamaca. /Mnemosine, madre de todas las musas / Memoria como registro, ponderar el lado creativo, espacializacin de la memoria. / Nietzsche y Bergson. Sobre la crueldad se agrega texto en el anexo. Deleuze / Leroi-Gourhan. Disposiciones neurovegetativas Vs. Dispositivo. Cadenas de actos. Cadenas operatorias. Peridicas y excepcionales. Prcticas operatorias. Programas. Clasificacin de la memoria oral / Halbwachs y el concepto de memoria colectiva. Los tres grandes polos de la memoria colectiva (Le Goff). / Argumentos sobre la memoria. / Espacio y memoria. Yates y Simnides. / Semitica. Propiocepcin. / Signo grfico. Danza. /Estado del arte en etnografa yokotanob.
PRIMERA PARTE 2. El Ojni: Ruinas simblicas circulares.

2.1 Los nombres del pajaral: para una cartografa simblica de las islas El Peal. 2.1.1 El medio tcnico: coordenadas, santo y seas. 2.1.2 Visiones del antiguo pueblo San Francisco El Peal. 2.2 La institucin imaginaria del culto al San Francisco del Pial. 2.2.1. Fundacin del antiguo pueblo San Francisco El Peal. 2.3 Ritmos narrativos del ojni. 2.3.1 Chujob, aruxes, duendes, dueos del monte. 2.3.2 Chauka Muchi: el hacedor de todas las cosas. 2.3.3 Picofino y Mara levantaron este mundo 2.3.4 Dos referencias importantes sobre ojni. 2.4 La fundacin discursiva de San Francisco del Pial. 2.4.1 San Francisco del Pial: Hroe-refugiado? 2.4.2 Relato de referencia. 2.4.3 Milagros de San Francisco del Pial. 2.5 Los diccionarios como deltas lingsticos: 2.5.1 Usos, significados y sedimentacin de la palabra peal.
3. Umbral de las significaciones (un esbozo).

3.1 El discurso. 3.2 La significacin. 3.3 Esbozo de cuadros semiticos y recorrido generativo.
4. Kin Chuje: Una mirada a la sociedad yokotanob desde su estado festivo.

4.1 El programa. 4.2 Imgenes, urnas, sentido del culto. 4.3 Danzas el Caballito blanco y el Negrito. 4.4 La fiesta. 4.5 Bebidas. 4.6 Tamales. 4.7 La ocasin. 4.8 Poblacin 4.9 El cuerpo posedo / Transmigracin.
SEGUNDA PARTE 5. Pliegues del habla yokotanob

5.1 Noche de animales. 5.2 De parte de los yokoyinikoob. 5.3 Lectura de brujos. 5.4 Cadencia lunar.
6. Componente tnico de la crueldad

6.1 Marcas para la memoria: Narrativa chol 1. 6.2 Inscripcin animal: Narrativa chol 2.
7. Conclusiones.
7.1 Sobre el planteamiento del problema 7.2 Sobre las hiptesis 7.2.1 Primera hiptesis. 7.2.2 Segunda hiptesis. 7.3 Conclusiones no previstas
TERCERA PARTE 8. BIBLIOGRAFA GENERAL. 9. MAPAS E IMGENES

9.1 9.2 9.3 9.4 Portada del cuento La Hamaca. Pg. 24 Sello al interior del libro La Hamaca. Pg. 25 Nota del antroplogo Carlos Inchustegui. (Anverso). Pg. 47 Nota del antroplogo Carlos Inchustegui. (Reverso). Pg. 47
9.5 Delta tabasqueo con los ros Grijalva, Usumacinta y San Pedrito. Pg. 56 9.6 Mapa de la isla que muestra las unidades de paisaje yokotanob. Pg. 57 9.7 Detalle del lienzo realizado por Melchor de Alfaro Santa Cruz (1579). Pg. 63 9.8 Carboncillo: Atardecer en Quintn Arauz. Realizado por Quintana (1987). Pg. 67 9.9 Mapa de Berln (1956) modificado por Chvez (2006). Pg. 69 9.10 Mapa realizado por Antonio Ballester (1870). Pg. 72 9.11 Lienzo (mapa) realizado por Melchor de Alfaro Santa Cruz (1579) completo. Pg. 73 9.12 Mapa del Camino de Jonuta a la hacienda de San Francisco (1780). Pg. 75 9.13 Detalle del mural Encuentro entre Juan de Grijalva y el cacique maya Tabscoob, ocurrido en Potonchn en 1518 realizado por Quintana. Pg. 77 9.14 Imagen de las urnas de San Francisco del Pial y de la Virgen de la Asuncin. Pg. 78 9.15 Pobladores de Quintn Arauz camino a la iglesia llevando una ofrenda (promesa). Pg. 82 9.16 Imagen satelital del sitio donde se fund San Francisco del Pial, luego su crecimiento fue en L, hacia la ribera. Pg. 88 9.17 Pejelagarto. Pg. 102 9.18 Imagen satelital del pueblo Quintn Arauz, antiguamente San Francisco del Pial. Pg. 111 9.19 Chej Ave carpintera. Pg. 120 9.20 Grfico del esbozo para realizar un recorrido generativo. Pg. 136 9.21 Chorriado (bebida ritual). Pg. 137 9.22 Promesa colgada de una viga. Iglesia Quintn Arauz. Pg. 139 9.23 Diagrama con los subsistemas de manejo de los humedales. Pg. 142 9.24 Mscara del Negrito (Kooyaj) de Quintn Arauz. Pg. 147 9.25 Jcara ceremonial. Pg. 148 9.26 Perfil esquemtico vertical de la unidades de paisaje yokotanob. Pg. 153 9.27 Diagrama temporal de los subsistemas de manejo yokotanob de los humedales. Pg. 154 9.28 Grafico de la dinmica histrica poblacional de Q.A. Pg. 156
10. ANEXOS
10.1 Componente tnico de la crueldad: Un esbozo. 10.2 En recuerdo de la cinaga. 10.3 Melchor de Alfaro Santa Cruz, textos paleografiados por Gurra Lacroix. 10.4 Glosario y notas. 10.5 Copia del programa: Isla de voces (27/Color/Betacam), serie Los caminos de lo sagrado (CONACULTA, 1992).
1. INTRODUCCIN: Toma de posicin

Ha llegado el momento de resolver el ttulo que anuncia esta tesis, el momento de hacer el ajuste final para comunicar estos hallazgos y conclusiones momentneas. Hasta qu punto me ser posible comunicar este conjunto de hiptesis? Desde donde veo las cosas, describir una festividad o un estilo de vida sera una forma de dar cuenta de la significacin que esta/o pone en movimiento qu entiendo por ello? Espero poderlo explicar en el desarrollo de estas pginas. Y aunque aqu se tratar de narrativas provenientes de diversos lugares del Estado de Tabasco en el sureste de Mxico no estoy seguro que en estos discursos todo sea narrativo, como lo demuestra Gasch con el anlisis de un discurso Huitoto ; todas estas narrativas se han interpretado desde la experiencia etnogrfica de haber vivido en el pueblo de Quintn Arauz, en el mediterrneo municipio de Centla, Estado de Tabasco, durante el periodo que corre entre marzo de 1987 hasta diciembre de 1989 aproximadamente. Esta experiencia intent cuestionar la formacin propia (escolarizada e informal) como paso previo para acceder a esa intersubjetividad de la sociedad en este caso yokotanob - cuya conexin aparece en las prcticas operatorias a que nos somete la vida cotidiana misma (Leroi-Gourhan, 1971), en las maneras del hacer (Certeau, 1996) o en la praxis de resistencia (Gasch, 2008) que desarrollan todos los pueblos indgenas de manera invisible ante nuestros ojos; lamentablemente en aquel entonces no conoca los planteamientos de la etnografa convivencial-intersubjetiva ni de
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Cf. http://www.sociedadbosquesina.pe/tradicion-oral-bosquesina (04-09-2012, 10:15 Hrs) He ledo en algn diario que esta etnia, casualmente, es parte del teln de fondo de la novela El sueo del Celta, del novel de literatura Vargas Llosa, como se sabe durante la fiebre del caucho se exterminaron decenas de miles de personas provenientes de este pueblo perteneciente a la sociedad bosquesina del llano amaznico peruano. 3 Significa el pueblo que habla yokot o choco. Yokotan es lengua verdadera. Tambin se autodenominan yoko yinik o yokoyinikoob, hombre verdadero. Choco es una denominacin adoptada por los tabasqueos que se refiere a una tribu de filiacin maya que antao pobl el centro del Estado. 4 Escribe Gasch: La etnografa intersubjetiva es una nocin que desarrollamos a partir del concepto de ciencia intersubjetiva formulado y fundamentado por Klaus Holzkamp,el fundador de la sicologa crtica, y la prctica de esta etnografa intersubjetiva implica que formulemos explcitamente nuestras hiptesis sobre las motivaciones de las actividades de nuestros interlocutores bosquesinos a fin de verificarlas a posteriori en los hechos para ver si las acciones del bosquesino corresponden a nuestras previsiones hipotticas iniciales. La etnografa intersubjetiva, desde luego, se fundamenta con prioridad en la observacin del actuar del bosquesino que debe confirmar nuestras hiptesis, si stas son verdaderas. Lo que dice el bosquesino no nos da un acceso directo a la comprensin de su actuar, pues tiene su significado real slo en su relacin dialctica con el actuar observable. (2011c: 3).
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la teora contrastiva , tampoco la antropologa polticamente operativa (Gasch, 2012a), tampoco sus planteamientos sobre pedagoga intercultural/intersocietal que se desprenden de lo anterior; pero este espritu crtico que cree estar escribiendo ese poner lmites a las cosas- afortunadamente es ms antiguo... Fruto de esta poca es el texto En recuerdo de la cinaga, publicado en una revista local tabasquea y que es motivo de la nota que escribe don Carlos Inchustegui y que reproduzco ms adelante en este mismo texto. A la experiencia etnogrfica referida con relacin a los yokotanob, podramos agregar el trabajo de produccin que realic en 1992 para la filmacin de la fiesta patronal en honor a san Francisco del Pial (S.F. del P.), para el programa Isla de voces de la serie de video-Tv Los caminos de lo sagrado (CONACULTA, 1992), mismo que constituye uno de los anexos. Esta experiencia, cuyo objetivo era registrar la forma en que se presenta la ofrenda y sus diversas implicancias, pero evitando la voz en off de un narrador omnipresente, estaba enmarcada en una serie que se produjo por los 500 aos del choque entre Amrica y Occidente Ella pretenda registrar todo lo nuevo que haba aparecido como producto de esta encrucijada. Lo que apareci y eso es algo que el amable lector podr ver cuando visione el programa de video, y que fue imposible borrar en pro de una apariencia de objetividad antropolgica fue la presencia externa, la nuestra; es muy interesante como se desliza esta tensin que hace patente una alteridad compartida de ida y vuelta entre los representantes de la cultura yokotanob y el equipo de produccin (hoy en da algunos de los que aparecen en el video ya no viven); y si bien hay registro antropolgico, la imagen tambin transmite una tensin permanente (dilogo?) con nuestras cmaras y toda la estructura institucional que vena detrs y a la que no siempre es posible controlar miembros del equipo comprando lagartos bebs por la piel, o buscando les vendan piel de serpiente, por ejemplo- lo cual hace muy significativa la frase al final del video de doa Amrica Garca de la Cruz (), curandera espiritualista mdium del espritu de san Francisco del Pial, santo que en el momento de la filmacin habla a travs de la voz de esta mujer diciendo algo as: qu tantas luces, tanto lujo me trajeron, ahora ustedes se van y yo me quedo en
Seala dicho autor: nuestra antropologa, en vez de dialogar con las diferentes escuelas acadmicas para definir su nueva teora, dialogar con el lenguaje de las polticas y de los proyectos de desarrollo y definir su teora en contraste con la lgica desarrollista dominante de pretensin universalista. Es sta que sirve a nuestro antroplogo de referencia para formular su alternativa terica derivada de la interpretacin de los hechos que ha observado conviviendo con la sociedad bosquesina (Gasch, 2011c: 3).
la obscuridad. Mucho de lo que se narra en este programa ha quedado escrito en esta tesis como relatos de referencia para ciertos anlisis. Por ltimo, mientras transcurra el lapso que el lector secreto elaboraba el dictamen correspondiente a mi tesis, visit el pueblo de Quintn Arauz por un da en la ltima semana del mes de junio de 2012, ocasin que me permiti visitar a viejos conocidos y aprovechar para cotejar algunos datos, as como actualizar alguna narracin o conocimiento, pero lo que encontr fue que salvo dos, la mayora de mis informantes ancianos ya haban fallecido, y los que quedan, ms la siguiente generacin ahora vigente, no recuerdan algunos aspectos como el hroe Chauka Muchi como hemos podido ver ahora, aunque s el episodio del trueno ya que incluso ahora se puede leer en una publicacin oficial del Instituto de Cultura de Tabasco (ICT, 1987b) en forma de cuento, muy parecido al que se narra en el Ojni aqu mismo, por lo que este trabajo puede ser considerado un homenaje a la memoria de los ancianos y ancianas (noxib) de aquel entonces, lo mismo que a la memoria del antroplogo don Carlos Inchustegui (), quien propici que yo pudiera ir a Quintn Arauz a vivir permanentemente al amparo de la jefatura de un proyecto, adems de guiarme en el conocimiento de la etnia. Hago patente que ha sido importante este pequeo esfuerzo de ir una vez ms al pueblo de Quintn Arauz, porque me ha permiti corroborar muy de pasada algunos datos: darme cuenta por ejemplo que el nombre del ave choj pronunciado as por los ancianos en 1992 como se puede apreciar en el video- se le conoce hoy 20 aos despus como chej no s si esta variacin voclica pudiera llevarnos por caminos tan interesantes como es el caso de la transformacin de peal en pial, que ocupa un lugar importante en nuestras preocupaciones a la hora de escribir esta tesis. Otro caso interesante es el de la palabra kurrikn, nombre que an se da al hilo para pescar que se fabrica con la fibra vegetal que extraen del zapote de agua ; lo que coincide con la palabra que don Manuel de la Cruz antepuso a la narracin que lleva el mismo nombre, como si de repente se hubiera acordado de algo que por ms esfuerzos no acuda a su recuerdo, entre otras cosas por los estragos de la longevidad Kurricn! Expres de pronto, casi gritando, entre sorprendido l mismo y a la vez con muchas ganas de decir algo, luego me qued mirando y empez a narrar Cmo olvidar esos momentos!
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Ral Magaa me cont en una conversacin telefnica luego de haber visitado Q.A. este ao, que kurrikn es un hilito que los antiguos usaban para amarrar la fisga, con ella clavaban lagarto, pejelagarto y otros animales acuticos.
De ah que la corroboracin de esta palabra y su significado actual, me permiti precisar mejor su sentido e inclusive creo yo poner un subttulo ms preciso, que adems hace evidente que se trata de un mito que se mantiene y tiene que ver con la invencin de la fibra y la posibilidad de tejerla (la existencia de este hilo de zapote u otro material usados para pescar, pero tambin para diversos usos, as como el tejido de redes o de hamacas u otros, tod es posible con el descubrimiento de la fabricacin del hilo), todo eso es kurrikn: la soga para bajar a este mundo
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Hablando del periodo etnohistrico a que me refiero en esta investigacin, antes de ello no debemos olvidar que toda historia no es ms que una escritura y no existe como tal hasta que no est escrita, en tal sentido lo que aqu proponemos como tal no es ms que una hiptesis, la sntesis de una investigacin que como se ver, se refiere a una temporalidad larga, debido a derroteros por los que nos fue llevando la investigacin documental que hicimos en las colecciones que pudimos hallar, por ello ingreso intermitentemente a diversos siglos de la historia del Estado de Tabasco, en lo que constituye un tiempo largo, de ah que ciertas afirmaciones tienen ese marco y podran parecer imprecisas, si se compara la visin que trabaja con tiempos cortos donde todo debe ser ms detallado, no es este el caso. Respecto a la exploracin narrativa, lo que aqu se intent con la cultura oral yokotanob en espaol, en los aspectos que propone esta coleccin de relatos presentados aqu, debe tenerse en cuenta que est fuertemente marcado por la descripcin etnogrfica de un culto que celebran en la isla Q. A. en honor al S. F. del P. , en esta parte de las tierras bajas del Estado de Tabasco de la Repblica Mexicana, ubicada en las mrgenes de una regin histricamente llamada La Chontalpa, con una filiacin lingstica mayense que la conecta con el antiguo Acaln que existi al momento de la llegada de los espaoles, y atrs de ellos, de los piratas... Estos yokotanob tienen una forma particular de elaborar la ofrenda alimentaria cuando se dirigen a su santo patrn San Francisco del Pial, durante la fiesta patronal que celebran todos los aos en su honor a comienzos de julio.
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Advocacin que recibe San Francisco de Ass en esta poblacin ubicada en las mrgenes del territorio yokotanob. Es curioso que esta expresin en espaol intente traducir una entidad lingstica compleja que suma a la imagen del santo, una interpretacin de la historia religiosa muy particular que se mezcla con lo imaginario propio de esta rea cultural.
Cabe preguntar de dnde proviene la pertinencia acadmica de este material? Qu es un testimonio, cul su unidad de anlisis en el inventario general de una cultura, o de inteligibilidad en el dispositivo de memoria colectiva con que la mquina pensante -un estado de evolucin tnica- y corporal -un estado de evolucin filtica- actualizan a cada momento su experiencia? Los testimonios que abarrotan los estantes de los "archivos de la palabra" no son la cultura oral de un pueblo, poco importa el medio (si es impreso, electrnico, fotogrfico, auditivo, video, cine, o multimedia) que se utilice, un archivo siempre ser una seleccin de materiales culturales que se toman de un todo ms general que es la cultura, sin embargo, nunca pasarn de ser una seleccin -muchas veces torpe- de nuestra experiencia individual o colectiva de la memoria.
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Sin embargo, hay un plano ms general que ha guiado esta investigacin, y en el que se ha ido delineando el tema general que hace de marco a nuestro trabajo, como es abordar el campo general en que se despliega la memoria colectiva desde diversas entradas, sin embargo qu sabemos sobre el funcionamiento social de nuestra memoria colectiva? Cules sus mecanismos, sus maquinarias o sus programas, cmo su(s) dispositivo(s)? Hay pues algunos problemas de esta temtica general que intentaremos elucidar aqu, pues los relatos y el culto aludido no son otra cosa que aspectos especficos del dispositivo mnmico que ha permitido la reproduccin de la sociedad de los yokotanob de Q.A., aunque insuficientemente descrito en forma explcita como tal. Sin embargo y a pesar de tratarse de un tema tan crucial, la literatura disponible donde la memoria sea el objeto de estudio y en nombre del cual se sistematicen masas de datos sobre casos concretos, a pesar de los grandes esfuerzos institucionales sigue y seguir siendo pobre porque as es su naturaleza limitada, los archivos son como tajadas de tiempo que se meten a un congelador, sin negar su importancia como es el caso de los esfuerzos actuales por registrar muchas lenguas que van a desaparecer en los prximos 20 aos.
Toma de posicin No es mera pose esta toma de posicin ya que por una parte: es imposible concebir el problema del recuerdo y de la localizacin de recuerdos si no se toman como punto de aplicacin los marcos sociales reales que sirven de puntos de referencia para esta reconstruccin que denominamos memoria . Y por otra parte, antes de seguir debemos responder de manera exacta en qu sentido tomamos posicin? : Recordemos que, cuando se establece la funcin semitica, la instancia del discurso debe operar un reparto entre el mundo exteroceptivo, que le suministra los elementos del plano de la expresin, y el mundo interoceptivo, que les suministra los del contenido. Ese reparto adquiere la forma de una toma de posicin. (Fontanille, 2001:84)
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En tal sentido, hay dos tipos de razones fundamentales que motivaron la eleccin del tema enunciado en el ttulo, las primeras pertenecen al orden de lo individual y se refieren a lo que se podra llamar la memoria individual del autor de estos textos, como una forma de mostrar las condiciones en que aparecen estos relatos. Dice Halbwachs a quien seguramente debemos el concepto de memoria colectiva- al respecto: No cabe duda de que la memoria individual existe, pero est arraigada en contextos distintos que la simultaneidad o la contingencia acercan momentneamente. La rememoracin personal se sita all donde se cruzan las redes de las solidaridades mltiples en las que estamos implicados. (2004:12). En dichas redes en las que estamos implicados, resaltan las que tienen que ver con la palabra de los abuelos, en mi caso de mis abuelos paternos vueltos migrantes provincianos en Lima capital del Per a las postrimeras de su vida en los aos cincuenta del siglo XX-, motivo por el que pude pasar mucho tiempo con ellos y escucharlos muchsimo. En el caso de mis abuelos maternos fue lo contrario dado que no migraron, sin embargo pasbamos con ellos las vacaciones escolares. Es entre estos parajes donde beb con mis hermanos lo que quedaba de la memoria tnica de los antiguos yungas que poblaron los antiguos valles de Atico y Caravel, en la costa sur del Per, una etnia que muy probablemente se llamo haraweli.
Luego sigui el redescubrimiento de la palabra de mis padres en este orden, aunque antes de la palabra de los abuelos hay un primer descubrimiento prenatal que se inicia en el lugar que dejan
Escribe Jean Divignaud, en el prefacio al libro La memoria colectiva (Halbwachs, 2004:8).
vaco en sus interacciones lingsticas-domsticas los futuros padres, esto es en sus discursos cotidianos, mientras esperan que nazca el bebe, lo cual nos termina asignando un lugar como hijos en el discurso de la pareja, espacio en el que luego desarrollaremos nuestras competencias lingsticas en el seno cotidiano de nuestra familia, en suma, la freudiana historia familiar que debe tomarse muy en cuenta cuando se lee una etnografa. Desde qu lugar hablamos o escribimos cuando interactuamos con otros? Cierto es que mi padre Pedro Anda (2002) tuvo aficin por los relatos en una forma oral, los escribi al final de su vida. Lo anterior es muy importante para formular esa respuesta. A ello se suman los dems elementos del entorno familiar, todo lo cual constituye el ncleo fundamental de lo que somos cuando nos situamos en el terreno de la memoria, fuente de la remembranza -lo que nos mantiene en lo que somos como dir Heidegger-, cuyo sentido por as decir se exacerba cuando el sujeto de conocimiento se aleja ms y ms de la tierra natal y tiene que someterse repetidamente a la accin de recordar, lo cual significar dotar al pensamiento de objetos que no estando presentes slo tendrn una existencia fantasmtica. Paul Zumthor (1991) se refiere con mucha claridad a estos temas, que no son otros que los de la voz Juego, ritmo voclico, anterior a la instauracin de un espacio y de un tiempo mensurables y que no tiene sentido sino en la medida en que esa palabra significa direccin y proceso; la voz se encuentra simblicamente colocada en el individuo desde su nacimiento, del cual significa (por oposicin, segn D. Vasse, a la clausura del ombligo) la abertura y la salida. Ms tarde, al entrar en su conjuncin histrica, el nio asimilar la percepcin auditiva al calor y a la libertad reveladas por la voz maternal o a la austeridad protectora de la ley manifestada por la del padre. Experiencia equvoca; a la imagen donde pesa la presencia del significado maternal se opone la iconoclasia del orden y de la razn. Pero la equivocidad se remonta an ms lejos: in utero, el ni se baaba ya en la Palabra viva, perciba las voces, y se dice que mejor las graves que las agudas: ventaja acstica en favor del padre. Pero la voz maternal se oa en el ntimo contacto de los cuerpos, calor comn, sensaciones musculares tranquilizadoras. De este modo se esbozaban los ritmos de la futura palabra, en una comunicacin hecha de afectividad modulada, de una msica uterina que, reproducida artificialmente cerca de un recin nacido, provoca inmediatamente el sueo en l, y cerca de un nio autista (en la teraputica de A. Tomatis) desencadena una regresin salvadora. A medida que se aleje el dulce ningn sitio prenatal y que tome consistencia la sensacin de un cuerpo-instrumento, la voz a su vez se esclavizar al lenguaje, con miras a otra libertad. Lo simblico invadir a lo imaginario. Al menos subsistir el recuerdo de una aagaza fundamental, la huella de una anterioridad, puro efecto de carencia sensorial, que cada grito, cada palabra pronunciada, parece, de manera ilusoria, poder colmar. Pienso que estamos llegando aqu a los orgenes de toda poesa oral. (1991:18)
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La segunda razn que motiv mi inters en este tema por supuesto es lo que uno va captando durante la formacin acadmica. Esta tiene que ver con la oferta de asignaturas y sus contenidos de que disponemos a la hora de inscribirnos semestre a semestre, ah cada grupo y dentro de los grupos cada alumno va decidiendo con su propio filtro a qu cursos entra y cules talleres escoge, asimismo los grupos escogen a sus profesores. As se va construyendo la huella que va dejando la experiencia acadmica, donde absolutamente todos los profesores tienen una participacin proactiva, positivas o negativas creo poder reconocerme en todas estas experiencias, sin embargo en este caso solo podemos pasar lista de algunas de las huellas que dejaron, las pertinentes a esta tesis y al origen de sus motivaciones acadmicas, las dems las dejamos para el futuro divn Las inolvidables clases de Elisa Ramrez Castaeda, intensas en trminos de amor a los libros y amor por la escritura, una de sus asignaturas fue dictada en la licenciatura de etnologa con el nombre de Mito y cuento, pero sin duda la principal asignatura de su especialidad fue el Taller de tradicin oral y redaccin que curs en 1985. Esto si bien ya nos planteaba indirectamente encarar el tema de la memoria colectiva, mi inters principal se centr en el concepto oralidad cuyas dimensiones narrativa por un lado y alimentaria por el otro, fue lo que me permiti intentar huir del paradigma del relato folklrico que an imperaba en el canon de las lecturas en aquel entonces, intuicin corroborada aos despus: Aunque una lengua como el latn atribuye etimolgicamente a la boca (os, oris) la idea de origen, ese orificio significa tanto entrada como salida: todo origen es del orden de la voz, procedente de la boca, ya sea concebida como lo contrario al exilio o como el lugar del regreso. Sin embargo, la boca no concierne nicamente a la vocalidad: por ella penetra en el cuerpo el alimento. Imagen inicial erticamente reiterada de los labios mamando del seno; boca, lugar de alimentacin y amor, rgano sexual, en la ambivalencia de la palabra. De donde resulta la importancia del campo simblico donde se refleja el acto de manducacin. Doble campo a su vez, valorizado por el bien y por el mal: se come, pero tambin se vomita, como se defeca () La voz viva de la comunicacin involucra as dos campos del cuerpo. Se dice beber de las palabras de alguien; un locutor puede tragarse sus palabras; seales del lxico mnimas, pero indelebles. Comerse a aquel a quien se habla, incorporrselo, comida totmica, eucarstica, canibalismo. (Zumthor, 1991:16) Doble dimensin de la oralidad que me abri todo un abanico de temas que daban vueltas en mi cabeza, con ellos llegu al Estado de Tabasco en el ao 1987. Esto explica en parte el derrotero que segu hasta obtener el producto que ahora traigo, donde se encontrar narraciones de un lado y notas etnogrficas de otro lado, relativas al contexto de ciertas palabras claves empleadas en el cuerpo de
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relatos pero tambin descripcin del poblado Quintn Arauz y su fiesta patronal donde resalta la ofrenda alimentaria que se le hace al santo-, as como datos procedentes de la investigacin documental que realic al mismo tiempo en la Biblioteca Pblica Jos Mara Pino Surez de Villahermosa en sus colecciones especiales con miles de volmenes como la Edwin M. Shook, Jorge Gurra Lacroix y Alfonso Taracena Quevedo principalmente, todos ensamblados y tejidos en un texto. No est dems decir que la intensidad sentida en las clases de Elisa Ramrez Castaeda, se complementaban en mi propia subjetividad con las emociones igualmente intensas que ya habamos experimentado en las clases magistrales de su hermano Santiago Ramrez Castaeda, matemtico y filsofo, quien nos dio clases antes que Elisa y fue por el que la conocimos. Una de las asignaturas que imparti fue Teora de las ideologas en 1983. Mi generacin debe a Santiago Ramrez la apertura de una serie de temas que venan de la epistemologa de Bachelard y Althusser, as como de la experiencia acadmica que trajo de Berkeley del 1968 y Francia, a lo cual introdujo una serie de fundamentos que venan de sus lecturas de los pensadores griegos antiguos sobre los cuales nos daba sus propias traducciones del griego; adems de sus exposiciones sobre Platn, Spinoza, Gramsci y Marx con citas traducidas directamente del griego, latn, italiano y el alemn, escritas a puo y letra sobre la pizarra, lo cual adems de asombrarnos nos permiti un respiro frente a los maostas reduccionista de aquel entonces, incapaces obviamente de poder polemizar con Santiago sobre Marx; durante los diferentes semestres y cursos en que segu a este profesor dimos repas a periodos especficos de la historia de las ciencias y la filosofa, de ah que sea el primer referente para nuestra lectura de autores como los llamados nuevos pensadores franceses, todo atravesado por un discurso que vena directamente de Lacan resulta clara la influencia que ambos recibieron de su padre, ese famoso psicoanalista mexicano Santiago Ramrez autor del libro El Mexicano (1959), y miembro de la primera generacin de terapeutas de orientacin psicoanaltica en Mxico que venan de hacer sus estudios en Buenos Aires a falta de una oferta acadmica local-. De acuerdo a su orientacin psicoanaltica insisti mucho en explicarnos los tres rdenes de lo real, lo simblico y lo imaginario, en medio de cuya escisin apareca el sujeto. Estas intervenciones de Santiago Ramrez fueron una brisa refrescante que abri las puertas de tpicos cruciales para la formacin acadmica de toda nuestra generacin.
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Por esta poca tambin tombamos clases con el profesor de origen argentino, Gregorio Kaminsky, con l llevamos un curso que se llam Sociedades pre-capitalistas en 1984, pero lo convertimos por decisin grupal en un curso introductorio al pensamiento de Michel Foucault, y no era cualquier lector de Foucault, por esa poca ya haba publicado una de las dos antologas memorables que debemos a Kaminsky sobre Foucault, una que se llama El discurso del poder (1983) y otra muy posterior El yo minimalista y otras conversaciones con Michel Foucault (2003). Fue por Gregorio Kaminsky que supimos de la existencia de un profesor que se llamaba Raymundo Mier Garza, y que por ese entonces daba una materia que se llamaba Semitica y ritual, nunca me inscrib en sus cursos pero asist formalmente a todas sus clases y lea todo lo que l dejaba leer, entre otras cosas recuerdo esos dos libros de Todorov, Teoras del smbolo era uno y el otro Simbolismo e interpretacin, sobre la historia del signo y la semitica, inconseguibles libros aparecidos en Monte Avila Editores de Venezuela yo los consegu aos despus en un estante de saldos de una feria de libro en Quito, Ecuador-. A m me marc personalmente un texto de Mier (1985) aparecido en la Revista Comunicaciones de la UAM-X que se llam La identidad: el trayecto y la condensacin. Sin duda Semitica y ritual introdujo un motor definitivo en las preocupaciones de muchos de aquel entonces, nuestras preocupaciones por el campo de la oralidad existente en un mundo como el de hoy, slo pudieron echarse a andar con un motor de tapa abierta, totalmente analgico Luego de esta asignatura, la oralidad no volvi a ser nunca la misma de antes, nunca ms igual a s misma, puro trayecto tal vez, antes que condensaciones, diferencia y complejidad, azar a perpetuidad de algo imposible. Duracin pura dira Bergson tal vez Tiene caso el conocimiento de algo que nunca est en reposo? Creo que sin darnos cuenta lo que nos proponan esas clases, no Raymundo, era la posibilidad de completar esas semiosis que se producen en clases con una visin compleja propia de cada quien, del ritual inmerso en una cultura oral en plena modernidad sin nada de folklorismos-, donde se padece un modelo normativo derivado de una concepcin del significado slo como algo consumado, de algo que ya fue (escatologa del lenguaje); en cambio Semiologa y ritual nos enfrent a un tipo de significacin en el acto de producirse, una especie de lgica de lo que est siendo, un devenir que la antropologa no debera olvidar a la hora de afrontar la alteridad a la que quiere hacer su presa. Hay que reconocer que la figuracin del acto de hablar se ha canonizado en
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cierta forma, como parte de la coleccin de rutinas discursivas vacas de sentido a que nos tiene acostumbrado el mundo acadmico. Por lo tanto nos abra a una conciencia donde la escritura que quiere dar cuenta de la oralidad, se vuelve algo complejo en una forma saludable, vacunada contra esquematismos, en mi caso me fue llevando por derroteros que me han acercado a la lingstica, pues senta y lo sigo sintiendo que hay algo sobre la significacin que hay que revisar an en la palabra viva del otro, para intentar rozar esas motivaciones que estn en el meollo de determinada forma de significar, creo se debe aprender otra lengua
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Encrucijada de estos relatos Antes que nada, digamos lo que entendemos por un relato: una unidad de discurso donde A1 se transforma en A2. Y es en esta transformacin donde podemos captar su sentido. Pero Fontanille no tarda en advertir: no toda transformacin es necesariamente narrativa: un texto puede comportar transformaciones figurativas, o transformaciones pasionales, que afectan la identidad afectiva de los sujetos, mientras que el lector tiene el sentimiento de que no pasa nada, es decir, que la situacin de los actores respecto a sus circunstancias no ha cambiado (Fontanille, 2001:77). El trmino relato se utiliza para designar el discurso narrativo de carcter figurativo (con personajes que cumplen acciones); ciertos semiticos definen el relato como una sucesin temporal de funciones-acciones. (Greimas y Courts, 1982: 340). Asimismo:
"Los grupos de ms de una proposicin slo han sido estudiados en un tipo de discurso: el relato, que trataremos con cierta extensin. El relato es un texto referencial con temporalidad representada. La unidad superior a la proposicin que se distingue en los relatos es la secuencia, constituida por un grupo de al menos tres proposiciones. Los actuales anlisis del relato, que se inspiran en el examen hecho por Propp de los cuentos populares y por Lvi-Strauss de los mitos, coinciden en identificar, en todo relato mnimo, dos atributos de un agente por lo menos, relacionados pero diferentes, y un proceso de transformacin o de mediacin que permite el paso de uno a otro. Se ha procurado especificar esta matriz general de varias maneras". (Ducrot y Todorov, 1986: 339-340) La mayora de relatos que presentamos en la segunda parte, se instituyeron a s mismos como un corpus de forma un tanto casual, yo solamente hice una seleccin de ellos y a la vez practiqu una versin un tanto libre, en varios sentidos: 1) porque uso el estilo del dilogo como una forma vlida de conocimiento, Cf. Noche de animales, donde intervine narrativamente los relatos para construir un
hilo que uniera una serie de historias afines desde el punto de vista de sus programas narrativos, as como de uno de sus hroes el zorrito que es una forma en que le dicen en estas tierras al tlacuache, animalito antediluviano a quien Alfredo Lpez Austin (1990) dedic un hermoso libro Los mitos del tlacuache hace aos; bueno, aqu en la segunda parte presentamos relatos sobre este maravilloso animal burlndose esta vez del tigre. Otro recurso usado fue la forma del verso libre, este recurso fue usado en Cadencia Lunar, ah el verso etno-potico se quiebra donde nos pareci que acababa la idea. Tambin ensayamos la presencia de un narrador literario, un hablante como se puede Cf. en Noche de animales, o en El Ojni; por ello me he separado un tanto de la forma usual en que se suele presentar los relatos provenientes de la tradicin oral bajo el esquema de la simple transcripcin neutra como si un sujeto-escritor no existiera, como si la escritura misma no fuera ante todo atravesar un espesor antes que mera traduccin textual-, para darle un giro de objetividad mal actuada a que nos tiene acostumbrada la escritura acadmica y tambin la literaria, en algo que podemos llamar fetichismo de la escritura. 2) Las intervenciones del narrador en todos los textos ms que querer reafirmar la funcin de autor, intentan mostrar las condiciones en que se producen estos relatos. Pero tambin porque se trata de una exploracin narrativa lo cual requiere tener resuelto la cuestin de quien narra 3) Estaba claro que ms all de la mejor intencin, nuestra exploracin narrativa queda en una esfera cercana, pero exterior a la praxis social de los yokotanob de Quintn Arauz, dado que su esfera discursiva corre por una va distinta a la de los autores remunerados, ms apegada al mecanismo de la escritura institucional que recurre al estilo del informe. Sin embargo vala la pena este acercamiento entre ambas escrituras, ya que ambas eran por su parte remuneradas, que sin saberlo estaban siendo partcipes de los inicios de un arte emergente, del inicio de un profesionalismo indgena en el campo de la escritura creativa. En cambio, los relatos que se introducen en el Ojni, son de otra naturaleza Son fruto de relaciones muy especiales que mantuve con una serie de personas que, luego entend, perteneca cada una a grupos de solidaridad distintos. Es preciso decir que nuestras interacciones no siempre estuvieron cubiertas por una grabadora, incluso sin libreta de campo, pero siempre haba momentos en el da que se poda escribir. Conversaciones, actividades conjuntas, compartir los alimentos, obsequios y contra-obsequios as como las invitaciones a comer de ida y vuelta. Don Francisco Magaa Hiplito
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(), don Manuel de la Cruz (), Joaqun Hiplito, doa Feliciana Bautista (), doa Amrica Garca de la Cruz (), doa Reyna de la Cruz Garca, Joaqun de la Cruz cmo olvidar a toda esta buena gente con la que compartimos por espacio de casi dos aos? Cmo olvidar la risa, las bromas, la comida, la conversa con msica de marimba en interminables tardes y noches? El silencio que recorra las calles polvorientas del antiguo S. F. del P. a otras horas del da era algo que contrastaba con lo anterior Una vida tan intensa! que era preciso usar diversas herramientas que me permitiesen
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expresar lo que fue esa experiencia, el lenguaje era un problema frente al que tom la decisin de usar: el dilogo, el monlogo del narrador, la descripcin, los cuadros, el anlisis semitico, la confesin Es importante introducir el concepto de "texto" para entender lo que sigue, cuya definicin depender en cada caso de la formacin histrica determinada y la periodizacin a que est referido. En el sentido amplio que Lotman da a este concepto, significa: cualquier comunicacin que se haya registrado (dado) en un determinado sistema sgnico. Desde este punto de vista, podemos hablar de un ballet, de un espectculo teatral, de un desfile militar y de todos los dems sistemas sgnicos de comportamiento como de textos, en la misma medida en la que aplicamos este trmino a un texto escrito en una lengua natural, a un poema o a un cuadro (Lotman, 1979: 41). Pero hay otro sentido menos general que se da al concepto de texto, cuando este es objeto de la lingstica: El texto es para el especialista en lenguajes el semitico- lo que se da a aprehender, el conjunto de los fenmenos que se apresta a analizar. () El establecimiento del texto, previo a su eventual edicin, es un oficio en s, que pertenece a la filologa y que las tcnicas actuales de la edicin electrnica han hacho evolucionar de manera espectacular. En otro campo, el recorte de un film en planos y secuencias, por ejemplo, es tambin una manera de establecer el texto del film. (Lotman, 1979)
Investigar y comunicar una investigacin sobre memoria oral siempre implicar establecer de alguna forma un texto y las herramientas con que esto se logra son variadas. Una propuesta muy interesante que vino posteriormente, aunque de forma involuntaria, a fortalecer nuestra postura inicial en este tema del establecimiento de un texto como producto de la investigacin es la de Jorge Marcone (1997:19) quien se enfoca en la reivindicacin y re-inscripcin del discurso oral, en un importante libro titulado La oralidad escrita. La propuesta de Marcone parte de problematizar un
pasaje de un texto de Cicern que hace referencia a la forma dialogada de la escritura y se titula De la amistad, que por su brevedad reproduzco: Al recordarlo Escvola, expsonos la conversacin que acerca de la amistad mantuvo Cayo Lelio con l mismo y con su otro yerno, Cayo Fannio, pocos das despus de la muerte de El Africano. Cuideme yo de confiar a mi memoria los principales pensamientos de esa disertacin y a mi manera reproduzco en el presente libro en forma dialogada, a fin de que, evitando la representacin de las palabras yo dije y el dijo, parezca como si en realidad la discusin se desarrollase ante nuestros propios ojos. (Marcone, 1997:19) Esta forma dialogada de la escritura a la que se refiere Cicern se relaciona con el carcter suplementario de la escritura alfabtica respecto al discurso oral, con la mediacin que puede cumplir para con la palabra hablada. En ese escenario, Marcone se propone interpretar algo que concierne a este trabajo () esta manera de percibir, entender y hablar de la escritura (o discurso de la oralidad y la escritura) a partir del anlisis de las presuposiciones, convenciones y contradicciones de la inscripcin del discurso oral en la escritura alfabtica. Quisiera ilustrar esta perspectiva con el anlisis mismo del epgrafe [de Cicern] ... La advertencia de Cicern a sus lectores es bastante clara: el dilogo que viene a continuacin no es ni la transcripcin de una conversacin ni su reconstruccin, sino una manera de exponer, un recurso retrico. Ni la transcripcin del dilogo que efectivamente tuvo lugar entre Cayo Lelio, Cayo Fannio, y Escvola, ni la transcripcin del relato que ste ltimo hizo de esa conversacin, sino un artificio por el que se le da a la palabra escrita la vida que tiene la palabra oral. Cicern no puede ofrecer, por una serie de razones obvias, la transcripcin de la conversacin original pero tampoco quiere que su escrito sea tomado por tal. Despus de todo, ni l ni Escvola, de acuerdo con limitaciones naturales en los seres humanos, podran recordar todas las enunciaciones dichas en esa conversacin, ni era ste el propsito de su presencia en esa discusin. () En una sola frase, Cicern advierte que su dilogo escrito no es algo que, por otra parte, no podra llegar a ser aunque lo quisiera. (Marcone, 1997:19-20). Tabasco: un laboratorio narrativo Algo ms sobre la forma en que estos relatos me hallaron... Corra el final del Gobierno del Gonzlez Pedrero, cuyo ltimo ao 1989 lleg a tener un gobernador interino, de igual forma los proyectos llegaban a su fin lo mismo que los equipos humanos que haban gobernado. Eran los ltimos das laborales de 1989, cuando mi jefe me ense una caja llena de papeles sueltos que pensaba desechar pero antes quera que la revisara, por si me pareca que algo tuviese valor, dijo que eran los informes que los tcnicos bilinges hacan para cobrar sus becas quincenales de estmulo econmico. Mi respuesta fue que me los llevaba a casa para revisar si haba algo de valor y vaya que lo haba Sobre estos papeles se deca muchas cosas, haba mucha desconfianza porque se crea
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que los llamados tcnicos bilinges no escriban necesariamente relatos que se derivaban de un trabajo de recopilacin, si no que recreaban relatos que sacaban de libros o que los reinventaban, haban casos claro est. Por lo que se saba entonces, la Sub Direccin de Culturas Populares de Tabasco donde me toc laborar, fue creada de forma atpica por iniciativa de la escritora Julieta Campos () esposa del Gobernador, por ello no tena una relacin institucional jerrquica con la Direccin General de Culturas Populares del D.F., y su presupuesto provena del DIF-Tabasco. Dentro del DIF exista una tambin una Direccin de Desarrollo Integral de la Comunidad que tena un programa de becas de estmulo econmico en coordinacin con el Instituto Nacional Indigenista de aquel entonces, segn la documentacin oficial este programa daba 800 becas de S/. 500.00 que administraba el DIF-Tabasco y 250 becas de S/. 3,000.00 que administraba el INI. De acuerdo con el reglamento, para tener estas becas se deba ser indgena y vivir en las zonas marginadas donde laboraba el DIF-Tabasco; el objetivo de la misma tena que ver con combatir el ausentismo y la desercin escolar. Estas becas dieron lugar a la denominacin tcnico-bilinge, quienes eran jvenes que hablaban su lengua materna y el espaol, a quienes se les enseaba el alfabeto fontico y el anlisis fonolgico para que aprendieran a escribir en su lengua y tambin para que hicieran traducciones al espaol; parte de sus responsabilidad era recopilar tradiciones orales cuyos textos presentaban junto con su informe para el cobro de la beca, fue as como de manera peridica los tcnicos bilinges fueron escribiendo los relatos que se presentan en la segunda parte. Los textos originales de estos relatos estaban escritos a mano y en mquina de escribir otros, por supuesto que no fueron relatos tenidos como pertenecientes a la tradicin, sino como guasadas, tomaduras de pelo, inventos para salir del paso donde se proyectaba el imaginario de estos jvenes Se deca y en parte tenan razn. Conoc a varios de estos jvenes, algunos muy inquietos. Por lo tanto se supona que en esos textos no se estaba cumpliendo la funcin de autor, ni eran relatos dotados de verdad, por lo tanto solo quedaba el inters de tomarlos como escritura de ficcin... Fue en estas condiciones que se fueron auto creando este conjunto de relatos. Si tuviramos que describir el contexto en que acudieron a m, no puedo dejar de hacer referencia en cierta forma al ardid como estrategia discursiva de afronte ante la adversidad del mundo occidental. As que un
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dato bsico para el conocimiento de esos relatos es saber que ellos no son la reproduccin analgica o digital del habla de un grupo humano, si acaso son el simulacro que juega a ser el suplemento escrito del discurso oral. Sin embargo nos proveen de un material muy interesante que nos permite conocer el imaginario que pobl la mentalidad de sus autores que los escribieron a la mala, urgidos por la presin institucional de un contrato que los remuneraba quincena a quincena, mes a mes, contra la entrega de un producto escrito durante el periodo que dur el proyecto de referencia. Los inicios de un campo de la literatura enclavado en el medio indgena tabasqueo estaban naciendo, donde el viejo paradigma esencialista del sujeto parlante se desvaneca, al quitrseles a estos textos orales su calidad esencial de ser productos de un sujeto o autor con nombre propio. Cuando el investigador se enfrent a estos productos no haba autor propiamente, ni nada que entender, lo que haba era un campo donde la palabra del otro se torn tctica y la palabra propia qued entrampada en su propia institucionalidad, con la que no se sabe cortar para marcar la separacin entre la vida y la letra, pero a las finales es la sustancia con la que hacemos nuestras propuestas tericas. Tal vez slo se trate de otra de las formas universales del escamoteo. Uno en particular que los autores de los relatos de la segunda parte no se lo propusieron con alevosa, ya que ellos slo intentaban con toda razn, cumplir con el afn compilatorio de la institucin que los presionaba cada quincena por nuevos textos, en particular se rumoreaba sobre el inters de la Primera Dama del Estado por conocer nuevos relatos, su sensibilidad para la escritura creativa era particular y buscaba materiales provenientes de la cultura oral, por lo tanto sus funcionarios iban atrs de datos para poder llevar solcitos hasta su escritorio, novedades que le agradaran Por aquel entonces, se rumoreaba que ella estaba escribiendo uno que luego fue una caja que contena dos volmenes: Bajo el signo de Ixbolon (ensayo) y otro de fotografas El lujo del sol (Campos, 1988), en el segundo es donde agradece la provisin de datos a diversas personas en la hoja donde se consigna la informacin de la edicin. Ahora podemos suponer que muchos de esos relatos no fueron a parar a manos de otras instancias y se guardaron en esa caja, porque se sospechaba que ellos eran hijos del escamoteo, sin embargo No es posible encasillar en el pasado, en el campo o en los primitivos los modelos operativos de una cultura popular. Existen en el centro de las fortalezas de la economa contempornea. Es el caso del escamoteo. Este fenmeno se generaliza por todas partes aun si los ejecutivos lo penalizan o "se hacen de la vista gorda" para no ver nada.
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Acusado de robar, de recuperar material para provecho propio y de usar las mquinas por cuenta propia, el trabajador que "escamotea" sustrae de la fbrica el tiempo (ms que los bienes, pues slo utiliza desechos) con el propsito de llevar a cabo un trabajo libre, creativo y precisamente sin ganancia. En los lugares mismos donde impera la mquina a la cual debe servir, el trabajador se las ingenia para darse el placer de inventar productos gratuitos destinados nicamente a expresar, por medio de su obra, una pericia propia y a responder, por medio de un gasto, a las solidaridades obreras o familiares. Con la complicidad de otros trabajadores (que de este modo dan al traste con la competencia fomentada entre ellos por la fbrica), hace "jugadas" en el campo del orden construido. Muy lejos de constituir una regresin hacia unidades artesanales o individuales de produccin, el escamoteo reintroduce en el espacio industrial (es decir, en el orden presente) las tcticas "populares" de antao o de otra parte.
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Centenares de otros ejemplos mostraran la constancia de estas prcticas en la modernidad ms uniformada. Con variantes, las analogas del escamoteo proliferan en las administraciones burocrticas o comerciales tanto como en las fbricas, Sin duda aqu se encuentran tan difundidas como antes (an as habra necesidad de estudiarlas), igualmente bajo sospecha, reprimidas o sumidas en el silencio. No slo los talleres y las oficinas, sino los museos y las revistas eruditas las penalizan o tratan de olvidarlas. () El orden efectivo de las cosas es justamente lo que las tcticas populares aprovechan para sus propios fines, sin ilusiones de que vaya a cambiar de pronto. Mientras sea explotado por un poder dominante, o simplemente negado por un discurso ideolgico, aqu el orden es engaado en juego por un arte. En la institucin de que se trate, se insinan as un estilo de intercambios sociales, un estilo de invenciones tcnicas y un estilo de resistencia moral, es decir, una economa de la "ddiva" (de generosidades en desquite), una esttica de las "pasadas" (operaciones de artistas) y una tica de la tenacidad (mil maneras de rehusar al orden construido la condicin de Ley, de sentido o de fatalidad). (De Certaud: 30-31)
Por ello hay que aceptar amablemente que esos relatos y otros del mismo origen, son el producto de una mala pasada a los bien intencionados funcionarios culturales del gobierno de entonces, hay varios ejemplos de ello, sin embargo es ms importante ahora contar un poco como estaba conformado institucionalmente el campo de la literatura. Como
instituciones de intermediacin, adems de las tareas de promocin en todas sus reas,

Fig.1
los institutos de cultura cumplen una funcin muy importante que no siempre queda clara en medio de un escenario donde la mayor cantidad
de publicaciones de literatura provenan de la Direccin Editorial y de Literatura, del Instituto de Cultura de Tabasco (ICT) hoy en da se llama Instituto Estatal de Cultura-. Desde el punto de vista de la promocin editorial: ferias, espacios de promocin de la lectura, concursos, premios, auspicio para revistas, libros y lecturas pblicas literarias. Por su parte el ICT organizaba todo tipo de eventos
al respecto. Esta Direccin Editorial fue la responsable de las publicaciones locales de la poca como las que se citan bajo este nombre en la bibliografa, para referirme slo a estas, sin contar las dems colecciones de la misma editorial. Entre este afn productivista de publicar y el desarrollo de la investigacin oficial en ciencias sociales de ese momento, no haba muy buenos puentes De esa poca destaca la publicacin de un
Fig. 2
relato que se llama La hamaca (ICT, 1987h) y que es un buen
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ejemplo de lo que venimos explicando. En dicho ao se public un cuento en calidad implcita de annimo -nada en su edicin haca pensar que tuviera autor- y mas bien pareca provenir de la tradicin oral local; tiempo despus a lo que restaba distribuir de esa misma edicin se le agreg un sello puesto a mano que deca Narrado por Segundo Magaa de Centla (), lo cual confirmaba que haba sido editado como un cuento annimo y en honor a la justicia se pona ese sello para dar crdito a quien haba guardado la tradicin. En realidad Segundo Magaa () vivi en la Colonia Nueva Esperanza de Quintn Arauz se trataba de un cuento genuinamente yokotanob? Los funcionarios pensaban que s trataba ese sello de corregir un serio error de injusticia, o era un cambio de proceder por otros motivos? Creemos que s lo trat, luego de varios cuentos publicados como parte de la tradicin, supimos que hubieron crticas en el sentido de que el ICT lucraba con la memoria oral del pueblo, entonces suponemos lo corrigieron con ese sello pensando que con eso hacan justicia a los guardianes de la tradicin. Pero tambin se rumoreaba que eso haba sucedido porque Segundo Magaa () era conocido por sus conocimientos de lo sobrenatural, ducho en las artes de invocar a los dueos del monte, en lo que mezclaba creencias locales con magia negra, bueno, era lo que se deca de l Debido a ello venan a consultarlo personas con influencias, funcionarios del gobierno, etc. As fue como presumimos logr pusieran ese sello con su nombre, gracias a estas influencias, y no fue un sello que se puso en toda la edicin porque circularon ejemplares sin l.
Pero mis investigaciones arrojaron un resultado ms sorprendente an: este pequeo relato tena autor! y se llama Mari Zacaras quien con toda seguridad podra demandar al Gobierno del Estado
de Tabasco con la confianza de ganar-, resulta que ese cuento haba sido publicado aos antes en un libro de texto oficial de la Secretara de Educacin Pblica de Mxico titulado Mi segundo libro. Parte 2 (SEP, 1981: 364-365), ah est el mismo relato con el ttulo de Buscando el sueo. Error que una pequea investigacin literaria previa de un entendido hubiera alertado de su existencia, valorado positivamente fue un error que nos muestra cmo se comporta una sociedad en sus relaciones con la oralidad y con la escritura. Toda esta ancdota nos muestra como se va constituyendo el campo de la literatura en este caso como lo fue en Villahermosa, Tabasco en los aos 80 visto desde dentro.
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Veamos ahora las pequeas diferencias de ambas versiones porque nos parece muy importante lo que ellas afirman, la versin tabasquea introduce elementos del paisaje de tal forma que donde dice que haba arena suave y blanca se introduce yerbas y florecitas silvestres, donde el personaje se acuesta en el suelo y le pican las piedritas, en la versin tabasquea el mineral es reemplazado por hormigas en la selva baja no hay piedras-, tambin se cambia la cama por la hamaca; por lo dems las expresiones tienen un parecido tal que podran calificar de plagio. Tal vez esta nia escribi el cuento de odas, motivada por alguna convocatoria escolar y los cuentos que le contaba su abuelo que provena de un paisaje con estos elementos locales que luego fueron proyectados al cuento, y as esta historia podra haber ido apareciendo adaptada a diversas versiones, pero no es el caso. Tambin podemos pensar que Segundo Magaa () aprendi este relato de algn texto escolar oficial de sus parientes ms pequeos, de tal forma que cuando el investigador incauto le pregunt si saba alguna historia, Segundo Magaa () le cont esta historia sin decir que haba sido aprendida de un libro La versin de La hamaca a la que me refiero, tiene como pie editorial al ICT para los derechos de autor, tambin hace ver que tiene relacin con el proyecto Nios de los albergues indgenas de Tabasco del DIF-Tabasco.
Todo esto indica que el campo de la literatura emergente se estaba autonomizando, que haba un pequeo mercado donde se luchaba por la apropiacin del capital simblico que se puede traducir fcilmente en capital dinerario-, as como de los recursos econmicos destinados al respecto Acaso
se tejieron relaciones de fuerza, entre el dominio moderno de la escritura alfabtica y otras formas de significacin como las mencionadas? A qu conjunto de diferencias podra remitirnos el hecho de que las pautas culturales estn escritas en libros, marcadas sobre el cuerpo individual de nuestros semejantes, sobre el "cuerpo" de la tierra frtil o en el entorno del cuerpo social? Qu relaciones de dependencia existen entre la memoria colectiva y ciertos modos de significacin, comunicacin e invencin? Son preguntas que pueden delimitar con precisin la problemtica que me ha ocupado los ltimos aos.
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Mnemosine, madre de todas musas
De forma dominante al hablar de la memoria todo mundo piensa en la metfora del registro, la memoria es el registro de algo, sea como recuerdo, sea como una marca, una seal, una pequea mnemotecnia como amarrarse una cinta en la mano para no olvidar algo. Sin embargo la memoria tambin es creacin, no en vano Mnemosine (la Memoria) era la madre de las musas de todas las artes en la antigua Grecia. A partir de aqu soy consciente de que este intento por descentrar la memoria de su lado escatolgico (registro de lo ya sucedido, de lo que queda al final, lo residual) no es mera pose literaria, ms bien es un intento por entender la subjetividad que se pone activa con los juegos de memoria Hace mucho que la subjetividad est descentrada y hay que buscarla afuera del epitelio, en la trama institucional! Como polo positivo, la memoria tiene mucho que aportar al entendimiento humano. Y este descentramiento coincide con el haber logrado espacializar su registro en coordenadas georeferenciamiento se dice ahora-, hay una relacin profunda y constitutiva entre el espacio y la memoria como se ver ms adelante, donde nacen y se reproducen los hechos observables de la vida mnmica.
En mi derrotero de partida me di a la tarea de delimitar el concepto general de memoria para este trabajo, con las implicaciones epistemolgicas que ha tenido para la antropologa, en algunos textos de Nietzsche y Bergson. En el primero encontramos una genealoga muy til de la deuda como mecanismo de inscripcin, para construir en el Hombre una memoria de las palabras, aunque con los instrumentos ms atroces no exentos de crueldad; en Nietzsche hay una ecuacin cruenta entre la
memoria y el olvido, en medio de los cuales aparecera el dolor como el recurso mnemotcnico de la psicologa ms antigua. En este sentido, para Nietzsche "las religiones son sistemas de crueldades" y la crueldad no sera una aberracin, pues sta no tendra "nada que ver con una violencia natural o de cualquier tipo que se encargara de explicar la historia del hombre. La crueldad es el movimiento de la cultura que se opera en los cuerpos y se inscribe sobre ellos, grabndolos" (Deleuze-Guattari 1973: 151). Dado que esta entrada implicara incluir una ser de giros en la argumentacin voy a incluir el texto respectivo en el anexo N 10.1 con el ttulo de El componente tnico de la crueldad, tal y como fue concebido en la primera versin de esta tesis en 1989, razn por la que incluyo los relatos choles, porque aportan algunos datos etnogrficos y porque existe una relacin de vecindad territorial entre choles y yokotanob casi antediluviana, algo de esto se menciona en el Ojni.
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Sin embargo, debemos a Bergson y mucho despus a los comentarios de Deleuze, un progreso en cuanto a los temas planteados por la filosofa al campo general de la memoria; los cuales van ms all de considerar la sola capacidad psicolgica de retener en la imaginacin cosas pasadas. Bergson, introduce una reflexin sobre los conceptos que organizan este campo general; entre ellos el de duracin, como dato inmediato, que se distingue de una serie discontinua de instantes que se repiten idnticos a s mismos; as tambin el concepto de memoria, como coexistencia: "el pasado y el presente no designan momentos sucesivos, sino dos elementos que coexisten: uno, que es el presente que no cesa de pasar; el otro, que es el pasado y que no cesa de ser, pero mediante el cual todos los presentes pasan" (Bergson, 1977: 59). Coexistencia pues de una psicologa de la percepcin y una ontologa del pasado, que va a permitir diferenciar un pasado virtual de un "pasadopresente", que coexiste con un presente particular, delante del cual toma forma, se contrae. De ah las distinciones bergsonianas a la hora de plantear los problemas, entre diferencias de naturaleza, de calidad y de grado. Por ejemplo Deleuze dir a propsito del tema, que "la pregunta: dnde se conservan los recuerdos? implica un falso problema, es decir, un mixto mal analizado" (Deleuze, 1987: 54). As como la pregunta que no interroga las diferencias de naturaleza entre pasado y presente, por lo que slo encontrar diferencias de grado.
No obstante lo afirmado, leer autores como Duvignaud nos ha hecho revalorar la poca de Halbwachs, en la primera mitad del siglo pasado, para ampliar el marco de los estudios sobre la memoria: El hecho de que esta poca estuviera dominada por la reflexin sobre la memoria y el recuerdo, que el conocimiento cientfico y la creacin literaria coincidieran en su afn por alcanzar, en las mismas regiones, experiencia colectiva e individual, no es acaso el indicio de que se super la expresin conceptual, establecida por la realidad humana? Si Proust, Bergson, Henry James, Conrad, Joyce e talo Svevo hacen de la rememoracin y del anlisis de las formas no reflexivas de la mente un tema fundamental de sus investigaciones, si el surrealismo (cuyo impacto sobre la reflexin filosfica examin E Alqui) sita la contingencia, la exploracin onrica y memorializante en un primer plano de su ascesis, juega con asociaciones cuyo aparente desorden parece desprenderse de una lgica oculta cuyo psicoanlisis hace posible la racionalizacin, todo ello contribuye a crear un sinfn de interrogantes en el mismo sentido: la dilucidacin de la realidad existencial colectiva e individual.[Divignaud en el prefacio a Halbwachs, 2004: 9 y s.s. ].
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Trama terica de partida Por las investigaciones en paleontologa de Leroi-Gourhan (1971: 220), hemos podido saber sobre la manera en que la memoria desde un acto como la mnemotecnia ms simple (amarrarse algo en una mano para no olvidar traer algo a casa) hasta un acto complejo como organizar una fiesta tradicional, se va constituyendo mediante pequeas cadenas de actos que se van superponiendo, a la vez que se han repetido durante miles de aos no exentas de albergar en ellas cierto margen de libertad, hasta constituirse en un dispositivo, o un sistema de sistemas fundado en ltima instancia en disposiciones neurovegetativas hereditarias que autorizan una memoria inscrita en cadenas de actos, disposiciones que parten de una concepcin del cerebro como aparato de confrontaciones, desde el hecho de estar constituido a partir de dos hemisferios que se oponen; sometido a los medios reguladores del comportamiento elemental donde tienen lugar las prcticas y comportamientos operatorios, as como las mismas leyes de equilibrio entre los medios exterior e interior (propiocepcin?) a que se ven sometidos los invertebrados ms sencillos; desde una concepcin como esta es imposible negar la alta dosis de instinto que existe en el funcionamiento del cerebro y por ende de nuestra memoria.
Aqu resulta importante dejar claro que entendemos por actividad, tratndose de la mirada a una sociedad como la yokotanob, cuya actividad social nos compete como etngrafos, en tal sentido podemos decir: El medio natural, el lenguaje, la sociedad y la cultura que sta produce estn ntimamente amalgamados en la estructura de la actividad. El anlisis de la actividad nos permite comprender el arraigo de cada persona en su universo socio-cultural y lingstico y, a travs de ello, en su medio natural, en el cual las personas en sociedad impactan mediante sus accesos a los recursos naturales, los que, a su vez, son parte del universo socio-cultural y lingstico. La estructura de las actividades contiene el proceso vivencial y social flujos de materia, energa e informacin que la fuerza humana realiza en el medio natural, entendido como totalidad de las disponibilidades de recursos naturales (la biodiversidad) y de su funcionamiento eco-sistmico, eventualmente modificado por el ser humano. (Gasch, 2012a: 117) [El resaltado es mo].
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Interesa remarcar que para esta posicin la actividad social es una amalgama donde se materializan los flujos de materia, energa e informacin, as como el medio natural, el lenguaje, las relaciones sociales, todos concurriendo de manera sincrnica a la hora de su realizacin. Esto nos recuerda el concepto de rasgo articulatorio o fono, a la hora de hablar de la segmentacin que se realiza para el anlisis fonolgico y la concepcin de fonema como el nivel ms bajo de cualquier jerarqua: As, un segmento fontico, o fonema, est conformado por un conglomerado de rasgos articulatorios que ocurren de manera simultnea. Ningn rasgo tiene propiedades lineares. Sino que los rasgos articulatorios como el punto de articulacin, el modo de articulacin o la sonoridad ocurren conjuntamente y es precisamente tal agrupamiento de rasgos ocurridos simultneamente lo que se designa: fono. (Robinson, 1970: 5) Hay una dimensin fono en la manera en que se van articulando la actividad de las cadenas operatorias que forman un dispositivo de memoria, tanto para el acto de pronunciar un discurso como para la realizacin ritual, hay la concurrencia de varias series a la vez que se amalgaman en la simultaneidad que evoca la actividad social.
Fundada nuestra vida mnmica en cadenas diversas, como dispositivo colectivo, la memoria tena que llevar el distintivo de su humanidad en algo tan caracterstico como un tipo de inteligencia, en este caso, que consiste en poder inscribir en la memoria numerosas cadenas operatorias y a la vez tener la libertad de optar a la hora de obrar, entre estas u otras cadenas (recordacin y creacin). Libertad de comportamiento slo realizable a nivel de los smbolos, ya que a nivel de los actos donde los imperativos situacionales tienen mayor intensidad y las prcticas operatorias ms comunes
operan sin la intervencin del lenguaje. Cadenas operatorias diversas recorren toda la actividad humana individual y social, organizndose por capas cada vez ms complejas hasta llegar a la superficie del comportamiento gestual y/o el discurso, donde llegan a constituir verdaderos comportamientos colectivos tradicionales, por ello deriva Leroi-Gourhan de las clasificacin de las prcticas operatorias a la clasificacin de las memorias a que dan lugar dichas prcticas, y la proyecta sobre el esquema general del dispositivo de memoria colectiva en s mismo.
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Ahora bien, para resumir podramos decir que en esta argumentacin las prcticas operatorias se entendern como de tres tipos: a) automticas, donde estara el condicionamiento tnico de naturaleza biolgica, condicionamiento gentico generalmente ignorado por la antropologa en general por los etnlogos refiere Leroi-Gourhan-; luego tenemos b) las prcticas maquinales donde interviene la experiencia, pero sobretodo la educacin, es el momento donde interviene el lenguaje que permite liberar las experiencias de lo vivido, para o bien oralizarlas, o bien inscribirlas sobre alguna superficie con signos alfabticos o de otra especie, en este tipo de prcticas se fundamenta el comportamiento individual ya que representan el elemento vital de la supervivencia; y por ltimo c) las prcticas operatorias lcidas, el tercer nivel como lo llama el autor, donde ya estamos en la red simblica del lenguaje y entonces aparece la emergencia de la creacin en libertad. La formacin de cadenas operatorias plantea, en las diferentes etapas, el problema de las relaciones entre el individuo y la sociedad. El progreso est sometido al cmulo de las innovaciones, pero la supervivencia del grupo est condicionada por la inscripcin del capital colectivo, presentado a los individuos en unos programas vitales tradicionales. La constitucin de las cadenas operatorias depende del juego proporcional entre la experiencia que da origen en el individuo a un acontecimiento mediante ensayo y error idntico al del animal, y la educacin en la cual el lenguaje toma una parte variable, pero determinante siempre. Hemos visto ms arriba que tres planos pueden ser distinguidos en el comportamiento operatorio del hombre: el primero es un plano profundo que interesa a unos comportamientos automticos directamente ligados a su naturaleza biolgica. Este plano interviene solamente como un fondo sobre el cual la educacin imprime los datos de la tradicin. Las actitudes corporales y el comportamiento alimentario o sexual, se apoyan sobre este fondo gentico en unas modalidades fuertemente marcadas por los matices tnicos. El segundo plano es el del comportamiento maquinal que comprende unas cadenas operatorias adquiridas por la experiencia y la educacin, inscritas a la vez en el comportamiento gestual y el lenguaje, pero desarrollndose en la penumbra que, sin embargo, no es automatismo, puesto que toda interrupcin accidental en el desarrollo del proceso operatorio hace intervenir la confrontacin al nivel de los smbolos del lenguaje y para al tercer plano. Este ltimo es el del comportamiento lcido sobre el cual interviene el lenguaje de manera
preponderante, sea que lleva a reparar una ruptura accidental en el desarrollo de la operacin, sea que lleva a la creacin de cadenas operatorias nuevas. (Leroi-Gourhan, 1971: 226) Estas prcticas van a cambiar cuando se trata de las cadenas peridicas y las excepcionales, donde el dispositivo interviene a travs de una serie de medios para fijar las series operatorias de la memoria colectiva, a travs del lenguaje y la enunciacin (refranes, proverbios, relatos, historias, discursos) como soporte de los actos a ejecutar; estas cadenas se van a constituir unas con otras en programas diversos. Una fiesta por ejemplo, en honor a un santo, como cadena peridica implicar el desarrollo de diversos programas a lo largo de su realizacin, en distintos campos de lo social como la produccin alimentaria por ejemplo, hasta cuestiones estticas como la danza, son cadenas que se van asociando, la cual implicar por otra parte la intervencin de programas narrativos, como se intenta mostrar en el Ojni aqu mismo. Es as como vemos la fiesta que se celebra en Q.A. el 4 de julio en honor a San Francisco del Pial (S.F. del P).
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Luego de haber entendido la importancia del comportamiento operatorio, de haber entendido cmo funciona esta especie de tomo de la memoria, podemos entender mejor el resto del edificio, donde el autor va a proyectar su clasificacin de la memoria oral a partir de este primer intento. Sin embargo, antes de seguir hablando de memoria colectiva es importante decir que es a Maurice Halbwachs a quien debemos este concepto de memoria colectiva, gracias a un libro publicado de forma pstuma alrededor de 1950,
pero conformado por una serie de notas y ensayos que el autor escribi antes de
su deportacin y muerte redactadas entre 1941-1944, Halbwachs fue un escritor que muri en 1945 en el campo de concentracin Buchenwald, hacia finales de la II Guerra Mundial, se dice que sus investigaciones estuvieron muy influenciadas por Bergson y Durkheim. Es tal la impronta de la obra de Halbwachs que no podemos dejar de pensar en algunos tpicos muy subjetivos que nos van a llevar al existencialismo de Bergson y su idea de la memoria como existencia indivisible, haciendo bola de nieve consigo misma; pero no es el lugar ni el momento de tratar estos temas ya que excederamos los lmites del planteamiento del problema, aunque retendremos algunas de sus ideas. Escribe Halbwachs: () si la memoria colectiva obtiene su fuerza y duracin al apoyarse en un conjunto de hombres, son los individuos los que la recuerdan, como miembros del grupo. De este
amasijo de recuerdos comunes, que se basan unos en otros, no todos tendrn la misma intensidad en cada uno de ellos. Cabe decir que cada memoria individual es un punto de vista sobre la memoria colectiva, que este punto de vista cambia segn el lugar que ocupa en ella, y que este mismo punto de vista cambia segn el lugar que ocupo en ella y que este mismo lugar cambia segn las relaciones que mantengo con otros entornos. Por lo tanto, no resulta sorprendente que no todos saquen el mismo partido del instrumento comn. Sin embargo, cuando tratamos de explicar esta diversidad, volvemos siempre a una combinacin de influencias que son todas de tipo social. De estas combinaciones, algunas son sumamente complejas. Por ello, su recuperacin no est en nuestra mano. Hay que abandonarse al azar, El recuerdo individual como lmite de las interferencias colectivas esperar que varios sistemas de ondas, en los medios sociales donde nos desplazamos materialmente o con el pensamiento, se crucen de nuevo, y hagan vibrar del mismo modo que antes la grabadora que es nuestra conciencia individual. Pero aqu se da el mismo tipo de causalidad, y no podra ser sino la misma de antes. La sucesin de recuerdos, incluso los ms personales, se explica siempre por los cambios que se producen en nuestras relaciones con los distintos medios colectivos, es decir, en definitiva, por las transformaciones de estos medios, considerando cada uno aparte y en su conjunto. (Halbwachs, 2004: 50-51). En las sociedades grafas la memoria colectiva parece organizarse en torno a tres grandes polos de inters: la identidad colectiva del grupo, que se funda sobre ciertos mitos y, ms precisamente, sobre ciertos mitos de origen; el prestigio de la familia considerada dominante, que se expresa en las genealogas; y el saber tcnico, que se transmite a travs de frmulas prcticas fuertemente impregnadas de magia religiosa (Le Goff, 1991:131-138). Sin embargo, revisando El Gesto y la Palabra encontramos adems que Leroi-Gourhan escribe: Se puede debatir sobre identidades y semejanzas, pero el grupo sobrevivir mediante el ejercicio de una autntica memoria en la cual se inscriben los comportamientos; en el animal, esta memoria, propia de cada especie, reposa sobre el muy complejo aparato del instinto, en los Antropoides la memoria propia de cada etnia reposa sobre el no menos complejo aparato del lenguaje. Crear una confrontacin entre instinto y lenguaje, antes que entre instinto e inteligencia, solo ser legtimo si aquellos dos trminos se corresponden realmente en dicha confrontacin, y esto es lo que vamos a intentar demostrar en el curso de este captulo. Si es exacto que la especie sea la forma caracterstica del agrupamiento animal y la etnia la del agrupamiento de hombres, a cada uno de los cuerpos de tradiciones debe corresponder una forma de memoria particular (Leroi-Gourhan, 1971: 216-217). Entonces, cmo se clasifica la memoria en general? Leroi-Gourhan habla de tres tipos, la memoria animal, la memoria humana y la memoria automtica, as como de cinco momentos en el desarrollo de la memoria colectiva Pero la cosa va ms all: La primera se forma por experiencia en unos canales genticos estrechos, pre especializados por la especie; la segunda se constituye por la experiencia a partir del lenguaje, la tercera est constituida por experiencias en el canal de un programa preexistente, de un cdigo sacado del lenguaje humano o introducido por el hombre en la mquina. La memoria mecnica no deja de ofrecer cierta similitud con la memoria animal: una especie de pre acondicionamiento especfico existe en cada mquina, sin
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embargo, el programa operatorio es dictado de una manera totalmente instintiva, puesto que pre existe materialmente a la accin y traza de antemano todas las peripecias de ella. Por eso, la mquina est claramente ms prxima de la definicin clsica del instinto que lo est el animal mismo. (Leroi-Gourhan, 1971: 254) Ahora bien, esta primera clasificacin es general dado que se trata de un discurso paleontolgico que est mirando un desarrollo general de las especies. Pero Leroi-Gourhan tiene una respuesta a la pregunta por la memoria colectiva y hasta una visin histrica periodizada. Hay una especie de evolucionismo etnocntrico al establecer esta periodizacin, como si la memoria colectiva no tuviera
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su propia diversidad, tal vez por ello habla de los cinco momentos por los que pasa la memoria colectiva hasta ser lo que es hoy en da para el mundo occidental. Llama a esta clasificacin La transmisin de los programas, al interior de este apartado est la transmisin oral, seguida de la transmisin escrita con tablas o ndices, luego viene la transmisin por fichas sencillas, la mecanografa, y finalmente la seriacin electrnica.
Como existencia indivisible sobre el espacio, la memoria es la reunin de la remembranza que nos mantiene en lo que somos. Es el lugar privilegiado de la interactividad de todos los individuos pertenecientes a una unidad poblacional (ranchera, pueblo, villa, etc.), sobre un conjunto de recuerdos encadenados y la produccin de nuevos discursos que se fijan al territorio mediante instrumentos de inscripcin, que corren en paralelo con la produccin material del grupo. Emergencia e interactividad de los individuos sobre diversas materias y sustancias memorables pero compartidas por la intersubjetividad. Como dice Leroi-Gourhan: El hecho fundamental, relativo a la memoria humana, ya ha sido discutido: como para el til, la memoria del hombre est exteriorizada y su continente es la colectividad tnica. Es lo que la distingue de la memoria animal (1971:254).
Socialmente hablando, la memoria tiene una especie de gentica de lo corporal que est presente y permea todos los espacios en los que el hombre interacta, incluso cuando se priva de hacerlo y reafirma su propio individualismo. En su dimensin individual, la memoria estara en el centro de todas las percepciones (ahora se sabe que su lugar no es exclusivamente la cabeza, ya que est relacionada con todas las terminaciones nerviosas que hay por todo el cuerpo y ms an) sobre las que se construye el sentido, es ah donde se realiza la figura bergsoniana de pensar la memoria
como duracin pura e indivisible, haciendo bola de nieve consigo misma. Pero la memoria procede necesariamente por cortes llamados psicolgicos, en una forma muy parecida a los cortes cinematogrficos que constituyen la edicin de una pelcula de cine, este arte refleja muy bien la forma en que procede el pensamiento y la actividad cerebral. Cortes que existen tanto en la esfera individual (los recuerdos que constituyen la experiencia son cortes), como los que existen en la esfera colectiva (las edades humanas, la periodizacin en Historia). Todos estos cortes sobre un fondo espacial, tangible o virtual, una topologa de la memoria y el recuerdo.
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Si bien queda claro que lo temporal, el tiempo, no es el espacio recorrido una idea que detestaba Bergson y criticaba que se representara el tiempo, la duracin, con ideas extradas del espacio como es el caso del reloj de esfera a los que se refiere como mistos tericos irreflexivos-, de todas formas debemos dejar claro la importancia de la dimensin espacial en la formacin de la memoria, ms all de su dimensin de duracin pura y por ende individual, ya que sin espacio no habra forma de organizar el mundo; de proyectar el lenguaje (panten, plaza, basurero, escuela, mercado, son elaboraciones culturales que se proyectan sobre el espacio), no habra forma de realizar cortes que requieren de un espacio donde hacerlo la divisin de lo sagrado y lo profano no es acaso un corte cuya frontera es establecida por cada sociedad de forma distinta? Dnde realizar las inscripciones, las huellas, las marcas sino en un espacio o superficie determinada? Pero la importancia de las relaciones entre el espacio y la memoria va ms all, cuando el espacio se convierte en el soporte para crear un arte de la memoria.
Luego de Bergson la complejidad que la duracin nos plantea, a nosotros mismos y a nuestra propia existencia indivisible, ya no se soluciona solamente con cortes psicolgicos o de cualquier tipo, tampoco nicamente con unidades discretas que dividen cualquier continuum de sentido en partes. Por ejemplo, para analizar el relato de referencia (p. 133) que usaremos como tal, a la hora de describir la fiesta-ritual en honor a S.F. del P. en esta tesis, va a ser necesario dividir el texto que se ha propuesto en unidades a las que llamar programas narrativos por las que va pasando el relato desde su estado de inicio (A1) hasta su estado final (A2). Entonces nos viene muy a pelo lo que
Zumthor (1991) dice de la voz, tal vez como un recordatorio para personas a quienes como el que escribe, les gusta el anlisis desde el modelo actancial hasta las actuales posturas de la semitica tensiva de Fontanille y Zilberberg (2004), sin olvidar que ello no es el comienzo ni el fin, y por el contrario estamos abiertos a mirar otras dimensiones del discurso oral, por ello Zumthor, casi como algo programtico
Es extrao que entre todas nuestras disciplinas instituidas no tengamos an una ciencia de la voz. Deseemos que se instituya prximamente; proporcionara al estudio de la poesa oral una base terica que le falta. En efecto, abarcara, ms all de una fsica y de una fisiologa, una lingstica, una antropologa y una historia. El sonido, al ser el elemento ms sutil y ms maleable de lo concreto, no ha constituido, no constituye an, en el devenir de la humanidad, igual que en el del individuo, el punto de encuentro inicial entre el universo y lo inteligible? Ahora bien, la voz es un querer decir y una voluntad de existencia. Lugar de una ausencia que, en ella, se transforma en presencia, modula los influjos csmicos que nos atraviesan y capta las seales que hay en ellos; resonancia infinita que hace cantar toda materia..., como lo testimonian tantas leyendas sobre las plantas, las piedras hechizadas que un da fueron dciles. Anterior a toda diferenciacin, de carcter indecible y apta para revestirse de lenguaje, la voz es una cosa: se describen sus cualidades materiales, el tono, el timbre, la amplitud, la fuerza, el registro..., y a cada una de ellas la costumbre le atribuye un valor simblico en el melodrama europeo; al tenor le corresponde el papel de justo perseguidor; a la soprano, la feminidad idealizada; a la bajo cantante, la prudencia o la locura. La civilizacin japonesa ha manejado, ms sutilmente que las otras, esos matices.. Pero los pueblos son numerosos. Desde los antiguos romanos hasta los personajes de la pera china, los indios de Amrica, los pigmeos, todos valorizaron esas cualidades materiales y trataron de codificarlas en sistema. De las sociedades animales y humanas, nicamente las segundas oyen cmo emerge, entre la multiplicidad de los ruidos, su propia voz, como un objeto; alrededor de ste se cierra y se solidifica el vnculo social, mientras una poesa toma forma. (1991: 11)
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Cmo es posible inventar un arte de la memoria como mtodo a seguir? Se atribuye al poeta Simnides de Ceos (circa 556 al 468 a. c.), la invencin de la memoria como sistema de recordacin asociado al espacio, Yates (1974:13) cuenta que fue uno de los poetas lricos ms admirados en su poca, al que se le atribuyen diversas invenciones, entre ellas ser el primero en cobrar por escribir poemas. Cuenta en un pasaje: En un banquete que daba un noble de Tesalia llamado Scopas, el poeta Simnides de Ceos cant un poema lrico en honor de su husped, en el que inclua un pasaje en elogio de Cstor y Plux. Scopas dijo mezquinamente al poeta que l solo le pagara la mitad de la cantidad acordada y que deba obtener el resto de los dioses gemelos a quienes haba dedicado la mitad del poema. Poco despus se le entreg a Simnides el mensaje de que dos jvenes le estaban esperando fuera y queran verle. Se levant del banquete y sali al exterior pero no logr hallar a nadie. Durante su ausencia se desplom el tejado de la sala de banquetes aplastando y dejando, bajo las ruinas,
muertos a Scopas y a todos los invitados; tan destrozados quedaron los cadveres que los parientes que llegaron a recogerlos para su enterramiento fueron incapaces de identificarlos. Pero Simnides recordaba los lugares en los que haban estado sentados a la mesa y fue, por ello, capaz de indicar a los parientes cules eran sus muertos. Los invisibles visitantes, Cstor y Plux, le haban hermosamente pagado su parte en el panegrico sacando a Simnides fuera del banquete momentos antes del derrumbamiento. Y esta experiencia sugiri al poeta los principios del arte de la memoria de la que se le consider inventor. Reparando en que fue mediante su recuerdo de los lugares en los que haban estado sentados los invitados como fue capaz de identificar los cuerpos, cay en la cuenta de que una disposicin ordenada es esencial para una buena memoria. (Yates, 1974: 13-14) Luego de saber eso, se entiende mejor en el extremo del episodio, por qu tienen esa forma algunos edificios clsicos, luego de haber caminado en su interior uno los recuerda perfectamente, por lo tanto no resultar difcil depositar cosas que se desea recordar en alguna de sus habitaciones rememoradas, donde luego podremos volver con facilidad. Es lo que llamaramos un locus, un lugar que la memoria puede aprehender con facilidad (Yates, 1974: 19). En una poca donde la arquitectura sincronizaba con el conocimiento de la memoria, el diseo contribuy a construir una herramienta colectiva de recordacin. Desde este punto de vista todo espacio, todo entorno, todo medio natural o antrpico es susceptible de jugar el mismo papel, el papel de un locus que permite la actualizacin del recuerdo. En ello repos gran parte de la fuerza de los antiguos chontales o mactunes en el siglo XVI y antes, ellos tener un mapa mental de la intrincada red fluvial que era esa zona para poder navegar ro adentro, se deba conocer el mapa de esa zona que era paso forzado camino a Yucatn, para poder salir bien librado al cruzar esa zona y nadie mejor que quienes vivan ah desde siempre para hacerlo, los antiguos yokotanob, tuvieron el dominio del transporte y ello les generaba recursos y poder como se desprende de la lectura de Thompson. Volviendo a la dimensin individual de la memoria oral, tratndose de una sociedad con una praxis discursiva propia que implica una forma nica de enunciar las cosas, esta dimensin de la enunciacin a la vez individual y a la vez colectiva, se entiende mejor echando mano al concepto semitico de propiocepcin, ya que a las finales no hay memoria sin significacin. Si la memoria resulta de lo que nos afecta, si su tomo parte de unas disposiciones neurovegetativas, entonces la memoria siempre ser un movimiento constitutivo sea de un registro que repite algo, sea de otro que recree las cosas del mundo, a partir de la toma de posicin de una instancia propioceptiva que, bajo ciertas condiciones modales, se convierte en una instancia enunciante, discurso en acto. Dice el
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diccionario de semitica: la propioceptividad sirve para clasificar el conjunto de las categoras smicas que denota el semantismo resultante de la percepcin que el hombre tiene de su propio cuerpo. (Greimas-Courts, 1979:324) Esta propioceptividad donde anidan tanto las percepciones internas (interoceptivas) como las externas (exteroceptivas), es el punto de correlacin donde ambas nos recuerdan los dos planos del lenguaje. El plano de la expresin ser llamado exteroceptivo, el plano del contenido, interoceptivo, y la posicin abstracta del sujeto de la percepcin ser llamada propioceptiva, porque se trata, de hecho, de la posicin de su cuerpo imaginario o cuerpo propio El cuerpo propio es una envoltura sensible que determina de este modo un dominio interior y un dominio exterior. Por todas partes donde se desplaza determina, en el mundo en que toma posicin, una brecha entre universo exteroceptivo, universo interoceptivo y universo propioceptivo, entre la percepcin del mundo exterior, la percepcin del mundo interior y la percepcin de las modificaciones de la envolturafrontera misma. La significacin supone, entonces, para comenzar, un mundo de percepciones, donde el cuerpo propio, al tomar posicin, instala globalmente dos macrosemiticas, cuya frontera puede desplazarse pero que tiene cada una su forma especfica. De un lado, la interoceptividad da lugar a una semitica que tiene la forma de una lengua natural, y, de otro lado, la exteroceptividad da lugar a una semitica que tiene la forma de una semitica del mundo natural. La significacin es, pues, el acto que rene esas dos macrosemiticas, y eso es posible gracias al cuerpo propio del sujeto de la percepcin, cuerpo propio que tiene la propiedad de pertenecer simultneamente a las dos macrosemiticas entre las cuales toma posicin. (Fontanille, 2001:35) En trminos generales, en nuestra opinin el concepto de memoria es todava un constructo terico no muy claro, cuyos usos se asemejan a los de un comodn del juego de baraja. Tal vez se debera hacer un esfuerzo por esclarecer este tema, dndole a la vez un espacio importante en el plan de estudios no slo de la licenciatura en antropologa social, dada la constelacin de entradas que soporta, desde diversos ngulos y enfoques, por lo tanto un seminario interdisciplinario permanente sobre memoria colectiva podra tener entre otros objetivos el recordarnos la complejidad social de nuestra vida mnmica. Un seminario as, debera preocuparse de todos los aspectos individuales de la sicologa del sujeto, donde se sitan los niveles o planos fenomenolgico (su experiencia psicolgica) y hasta lo ontolgico. Todo ello hasta abarcar las macro-estructuras generales como las descritas por Pal Zumthor en su Introduccin a la poesa oral (1991:85), con todo lo que esto implica en trminos de organizacin social, disposiciones espaciales, arquitecturas, superficies de inscripcin mltiples y diversas donde se inscriben los signos de aquello que debe ser recordado aqu y ahora
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para seguir siendo los que somos. Tal vez por ello, al mirar en retrospectiva vemos que las sociedades han utilizado diferentes tipos de huellas y marcas, sistemas grficos, sistemas mnemotcnicos, mnemnicas, etc. Pero "la memoria..., no es una facultad de clasificar los recuerdos en un cajn o de inscribirlos en un registro. No hay registro, no hay cajn, aqu no hay siquiera propiamente hablando, una facultad, porque una facultad se ejerce de modo intermitente, cuando ella quiere o cuando puede, mientras que el amontonamiento del pasado sobre el pasado prosigue sin tregua". (Bergson, 1977:47)
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Pero debemos volver al ngulo de la memoria como recordacin (memoria escatolgica), dejar en suspenso sus aspectos teleolgicos, ambos complementarios, afirma Le Goff: "la memoria, como capacidad de conservar determinadas informaciones, remite ante todo a un complejo de funciones psquicas, con el auxilio de las cuales el hombre est en condiciones de actualizar impresiones o informaciones pasadas, que l se imagina como pasadas. (...) El concepto de conocimiento, importante para el perodo de adquisicin de la memoria, lleva a interesarse por variados sistemas de educacin de la memoria existentes en las diferentes sociedades y en pocas diversas: la mnemotecnia. Todas las teoras que, cual ms cual menos, apuntan a la idea de una actualizacin ms o menos mecnica de las huellas mnsicas, han sido abandonadas en favor de concepciones ms complejas de la actividad mnemnica del cerebro y del sistema nervioso: El proceso de la memoria en el hombre hace intervenir no slo la preparacin de recorridos, sino tambin la relectura de tales recorridos, y los procesos de relectura pueden hacer intervenir centros nerviosos complicadsimos y gran parte de la corteza cerebral, con la condicin de que exista un nmero de centros cerebrales especializados en fijar el recorrido mnsico (Le Goff, 1991:131-138). Esto nos lleva a considerar que es importante reflexionar sobre el soporte de la escritura (el espacio de la inscripcin).- Para Raimondo, la idea de un soporte de la escritura, se prefigura cuando empezamos a pensar, en aquello que da forma a la operacin de escribir: "Puesto que una de las funciones de escribir es la de conservar por un tiempo ms o menos prolongado cierto mensaje, escribir consiste en trazar grafismos que permanezcan visibles o de cualquier manera activos por cierto tiempo o tambin ilimitadamente. "De manera que normalmente... lo que se quiere obtener es la delimitacin del elemento grfico querido (mediante relieves o concavidades, mediante el contraste cromtico, etc.) y por lo tanto la caracterstica perceptiva pertinente es la configuracin, la forma que el elemento toma. "En varias culturas la eleccin del soporte o base est naturalmente dictada por lo que se tiene a disposicin en el ambiente, pero cuando es posible escoger, los materiales se especializan..." (Raimondo, 1981:50-51).
Al respecto, hay preguntas "paleontolgicas" de evidente caudal filosfico. Desde qu momento empieza el homo sapiens a ejercer un pensamiento razonado, capaz de volcarse sobre s mismo? Esto de acuerdo a la paleontologa inicia mucho antes de la escritura lineal y alfabtica, no como pretende W. Ong (1987) para quien el pensamiento razonado solo es posible gracias a la escritura alfabtica, algo que ha sido refutado por todos lados. En tal sentido tanto para Leroi-Gourhan (1971) como para la postura de Zuidema (1989), el pensamiento racional precede a la escritura, y ms an a la escritura alfabtica, desde la dimensin paleontolgica de la evolucin del grafismo humano.
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Memoria y significacin
Finalmente, ambos aspectos (escatolgico/teleolgico) de la memoria vienen a permitir que se produzca el fenmeno de la significacin que rememora. Memoria y significacin nos llevan de vuelta a nuestro punto inicial, y para interpretar el trabajo etnogrfico, buscamos como herramienta introducir la produccin de la Escuela de Tartu en Rusia, para quienes fue esencial la reflexin sobre los signos y el funcionamiento de los hechos de la vida social como fenmenos significantes, el principal exponente de esta escuela fue sin duda Jurij M. Lotman. Desde una concepcin muy particular que raya en la frontera entre la semitica y la antropologa, Lotman se plantea describir ayudado por conceptos como informacin-comunicacin-memoria, la relaciones que diversas culturas pueden tener con los signos, a partir de lo cual establece una tipologa de las mismas, donde los comportamientos sociales, los mitos, los ritos, las creencias, etc., son vistos como elementos de un vasto sistema de significacin que permite la comunicacin social. El signo para Lotman es una unidad cultural entera, en un escenario donde la cultura interviene y se caracteriza como un sistema (de sistemas) de signos organizados de un determinado modo (suma de reglas o cdigos y restricciones impuestas al sistema como en la lengua) a partir del cual propone una tipologa de las culturas, dando lugar a la dicotoma gramaticalizada / textualizada y las combinaciones que pueden derivar de ellas. Indudablemente la memoria ocupa un lugar en el mecanismo semitico de la cultura (Lotman, 1979a, 1988 y 2000), en palabras de su traductor. Lotman advierte a los historiadores del riesgo que corren al atribuir a una palabra, por ejemplo de un documento histrico, un significado simple, evidente. En la mayora de los casos, nos dice, se sustituye el significado originario por uno tomado de nuestro
modelo del mundo. Es por este motivo por el que Lotman considera que el anlisis semitico debe preceder al histrico, algo que Jean Baudrillard preferira llamar la precesin de los simulacros, por la sencilla razn de que la cultura gramaticalizada reposa sobre el Manual que proporciona reglas para construir un nmero indefinido de objetos. Mientras la cultura textualizada reposa sobre el libro (sagrado) conjunto de textos que producen modelos a imitar (Lotman, 1979a:27). "Desde el punto de vista de la semitica, la cultura es una inteligencia colectiva y una memoria colectiva, esto es, un mecanismo supra individual de conservacin y transmisin de ciertos comunicados (textos) y de elaboracin de otros nuevos. En este sentido, el espacio de la cultura puede ser definido como un espacio de cierta memoria comn, esto es, un espacio dentro de cuyos lmites algunos textos comunes pueden conservarse y ser actualizados. (...) La memoria de la cultura no slo es una, sino tambin internamente variada. Esto significa que su unidad slo existe en cierto nivel y supone la presencia de "dialectos de la memoria" parciales que corresponden a la organizacin interna de las colectividades que constituyen el mundo de la cultura dada. La tendencia a la individualizacin de la memoria constituye el segundo polo de su estructura dinmica." (Lotman, 1994:223) En este campo complejo a qu llamamos sistemas grficos, con relacin al dispositivo memoria? Por ejemplo, desde el punto de vista de las cadenas operatorias, la danza puede constituir algn tipo de sistema grfico? Cuya funcin sera la de recordar mediante el acto de reinscribir sobre la tierra el origen de los productos agrcolas y la reciprocidad que implica su cosecha como relacin social con los dueos del monte. Por ello el personaje Negrito o Kooyaj existi antes que apareciera el ulterior personaje Caballito blanco para acompaar la promesa como le llaman a la ofrenda de comida y bebida- para el S. F. del P. y a quienes la ofrecen promeseros, al menos esto sucede as en el poblado de Quintn Arauz. En este caso, recordar la forma de la reciprocidad entre el individuo y los dueos del monte, del agua, del viento, de los animales tiles al ser humano, del maz y la milpa; pertenece a una forma de auto regulacin, muy importante para la adaptacin al ecosistema. Aqu no vemos nada de lucha entre el bien y el mal -como se ha pensado
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errneamente a partir de la publicacin de Arturo Warman (1972) sobre la danza de moros y cristianos, sin detenerse a pensar que la significacin es puntual en cada caso-. Sin desmerecer el valor de la investigacin de Warman (1982), creemos es un error pretender conectar las danzas de moros y cristianos de todo el pas en un mismo tipo de subjetividad novohispana y decir que todas proceden de ah. En el caso nuestro, el episodio danzario, ste ocurre en medio de unas coordenadas que para ese caso no lo conectan con la subjetividad novohispana del bien y el mal, yo veo ah mas bien la oposicin entre dos formas de inscripcin mnmica, a travs de una forma de la
deuda con prcticas distintas asociadas a ellas. En todo caso el elemento novohispano est vaciado de sentido, y creemos se relaciona ms con procesos de identidad derivados de la folklorizacin volver el patrimonio cultural algo extico-, los cuales generan el turismo y el mercado, para los cuales se producen piezas folklricas bajo presin para convertir esta produccin utilitaria en una serie de expresiones mestizas hasta llegar a establecer un canon atribuible a una identidad indgena idealizada.
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Sin embargo no hemos respondido an qu entendemos por sistema grfico cuando asociamos este concepto a la danza? En una cultura oral era lgico que se utilizaran los medios a la mano y superficies de inscripcin diversas, para realizar la inscripcin (mnmica) de ciertos conocimientos como los relativos a la reciprocidad con los dueos del monte, como se ver en varios relatos de la . Revisando a Raimondo desde la perspectiva de la antropologa de la escritura- podemos leer: "Un signo grfico estar, pues, dado por la relacin entre contenido y expresin en el plano grfico. Pero un slo signo grfico no es todava escritura; para que lo sea son necesarios ms signos relacionados en un sistema de oposiciones. Ser pues un sistema grfico todo conjunto (finito y enumerable) de signos en el que a los elementos grficos se asocian significados distintos y explicitables lingsticamente por la comunidad. El elemento grfico es naturalmente todava una unidad abstracta y se har perceptible por obra de grafismos trazados de alguna manera sobre un soporte, grafismos que debern ser distintos y estar tipificados, es decir, repetibles en formas cada vez reconocibles. "El nmero de los signos (...) y de sus posibilidades de combinacin no puede considerarse pertinente para definir un sistema grfico. (...) La diferencia entre el alfabeto (que permite un nmero elevado de combinaciones) y un sistema que consista, por ejemplo, slo en signos para designar mercancas o en nombres de lugares est dentro del nmero de las posibilidades admitidas, pero no hace intrnsecamente diferentes a los dos dispositivos." (1994: 27-29) La oralidad
Hoy en da la expansin del concepto de oralidad y sus investigaciones hace difcil un balance general y no es este el lugar para hacerlo, sin embargo trataremos de precisar algunas de las ideas que influenciaron nuestra investigacin y vaya que s nos influenciaron. La primera es la doble dimensin del concepto oralidad como lenguaje articulado o discurso y pero tambin como algo alimentario (texto comestible?). Finalmente tuve que abarcar ambas dimensiones dado que la ofrenda a S. F. del P. es de carcter alimentario, y cuando se la lleva a la iglesia en los das de la
fiesta va precedida de cohetes, msica, danza y rezos; aunque la preparacin de algunos de los ingredientes de la ofrenda tardan meses previos en estar a punto; por ejemplo, la bebida de maz a la que llaman chorriado podra ser el caso porque es una especie de atole, que requiere una buena cantidad de maz y cacao para su elaboracin los cuales deben cultivarse previamente; los tamales mismos cuya elaboracin depende tambin de contar con las mazorcas necesarias para dar de comer a toda una iglesia llena, cuya dimensin espacial guarda relacin con el nmero de personas que vive en el pueblo, pero tambin con la dimensin de las tierras de cultivo para cultivar el maz necesario.
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Fuera de la ofrenda alimentaria en s misma, los promeseros han realizado prcticas como velar la carne de la res con la que van a preparar los tamales de la ofrenda, luego de haber matado al animal en la antevspera, permanecen das en la casa del mayordomo, la noche previa al da central que es el 4 de julio hacen msica velando los tamales; un acompaante de estas jornadas nocturnas es el guarapo, bebida fermentada embriagante, cuya elaboracin empieza desde que se planta y demora el cultivo de la caa, luego viene su transito por un trapiche hecho con troncos que la convertir en bebida, para luego entrar al proceso de fermentacin; podemos darnos cuenta entonces de la complejidad del entramado de prcticas a que nos remite la oralidad. Hay todo un conjunto de cadenas operatorias que preceden al da mismo de la fiesta como da sagrado o kin chuj. Leyendo a Carlos Inchustegui sospechamos que este guarapo es el sucesor de la bebida de origen maya que se fermentaba con palo borracho o chibualt, a la que se llamaba balch. (1987: 272)
En el caso de la oralidad como lenguaje articulado, discurso oral, tenemos ah un par de aspectos pendientes, uno es la oralidad como una escritura que pretende representar al habla y la otra es una oralidad terica que se preocupa por todo lo que se dice sobre la representacin del habla en la escritura, una dimensin reflexiva sobre la produccin de los discursos de procedencia oral y su representacin mediante la escritura alfabtica, que no debera descartar el estudio de otros sistemas grficos. Agrega Zumthor:
Por otra parte, es importante tener en cuenta que a inicios del milenio, la oralidad no tiene las mismas caractersticas que la de nuestros antepasados. Ellos vivan en el gran silencio milenario donde su voz resonaba como sobre una materia; el mundo visible
alrededor de ellos repeta su eco. Nosotros estamos sumergidos en ruidos inasequibles donde a nuestra voz le cuesta conquistar su espacio acstico; pero nos basta con un mecanismo al alcance de todos los bolsillos para recuperarla y transportarla en una maleta. (1991: 28) Qu entendemos por oralidad? Sobre todo la performance que asume todo discurso oral, ya que es ah donde se manifiesta en su mejor forma pero, qu es la performance, diferencia o repeticin, enlace o condensacin pura? Qu es este aqu y ahora que experimentamos oyendo o profiriendo un discurso, en su defecto comiendo o cocinando unos riqusimos tamales hechos para el santo
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patrono de una iglesia, desde donde se vea su esencia, ni antes ni despus. Sin embargo ese instante indivisible de duracin pura que hace bola de nieve consigo misma, no est exento de tener densidad histrica por lo tanto de albergar cortes histricos-, o de ser el producto de miles y miles de cadenas previas que se han vuelto su estado presente, disposiciones neurovegetativas hereditarias que autorizan una memoria inscrita en cadenas de actos, a travs de las cuales se ha adaptado su medio (biotopo). De ah que el acto efmero que pronuncia una palabra no se lo lleva el viento porque est inscrito en el paisaje mismo, en el espacio sobre el que corre ese viento y sobre el que seguro el hombre ha proyectado sus propias elaboraciones culturales. Qu viento nos trajo hasta aqu que no haya sido el que sopla sobre el rostro de una otredad que nos ha permitido reconocernos? () la oralidad no solo es un texto; es un evento, una performance, y al estudiarla siempre debemos hacer referencia a un determinado tipo de interaccin social. La oralidad es una prctica, una experiencia que se realiza y un evento del que se participa. Situada siempre en contextos sociales especficos, la oralidad produce un circuito comunicativo donde mltiples determinantes se disponen para constituirla. Es necesario afirmar que todos los discursos orales tienen significado no slo por las imgenes que contienen sino, adems, por el modo en que se producen, por la circunstancia en la que se inscriben y por el pblico al que se dirigen. (Vich, 2004: 11)
De la mano con el evento toda investigacin debe poder mostrar las condiciones en que se ha producido, as como la complejidad de mediaciones que en l intervienen: contexto social, identidad del enunciador, discursos hegemnicos, imaginarios sociales, formas de recepcin, etc. No se trata, por tanto, de estudiar los textos orales como si estos fueran unidades aisladas y autnomas sino ms bien de involucrarse con el anlisis de la ejecucin del acto oral dentro de una prctica comunicativa situada en un contexto material y simblico especfico. (Vich, 2004: 13)
Bajo una mirada dialgica la palabra pronunciada implicara tanto un hablante como un oyente con todo lo que los envuelva en la ocasin. Cocinar una ofrenda de comida y bebida implicara un cocinero y un comensal alrededor de una suculenta cena. Ambas dimensiones, ambos universos de sentido distintos pero articulados en la performance (la ingestin) que los une, como la propioceptividad semitica une los universos interior (interoceptivo) y exterior (exteroceptivo) en un acto donde se produce la significacin. Conversar significa antes que nada compartir una intersubjetividad en un plano mayor (la semiosfera de Lotman) que hace posibles e intercambiables las frases en una lengua. Escribe Zumthor:
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no hay oralidad en s misma, sino mltiples estructuras de manifestaciones simultneas, que cada una en su propio orden ha llegado a unos grados de desarrollo muy desiguales. Sin embargo, su sustrato comn sigue permaneciendo perceptible () Est unido al carcter especficamente lingstico de toda comunicacin vocal. () En efecto, hablar significa una escucha (), una doble actuacin en la que los interlocutores ratifican en comn unos presupuestos fundados en un entendimiento, en general tcito, pero siempre (en el seno de un mismo medio cultural) activo. Lo que ofrece materia para hablar, aquello en lo que la palabra se articula, es un doble deseo: el de decir y aquel en quien repercute el contenido de las palabras dichas. En efecto, la intencin del locutor que se dirige a m no es nicamente comunicarme una informacin, sino conseguirlo provocndome a reconocer esa intencin y someterme a la fuerza ilocutiva de su voz. (Zumthor, 1991: 31-32) Estado del arte en etnografa yokotanob No est entre nuestros propsitos hacer aqu un balance de las investigaciones realizadas sobre este grupo tnico, hasta hace pocas dcadas conocido como maya-chontales de Tabasco, dado que esta tarea significara una investigacin aparte. Es importante no confundir a los chontales de Oaxaca o Centro Amrica con los de Tabasco, esto ya ha sucedido a ilustres personalidades. Hoy los antiguos maya-chontales o putunes, se autodenominan de diversas formas, pero todas estas denominaciones parten de la palabra yokotan (lengua verdadera). Una lista aproximada de los autores que se han ocupado de los yokotanob podra ser la siguiente: Garca y Cubas (1858), Gil y Senz (1872), Becerra (1986), Crdova (1988), Flores (2006), Hiplito-Vsquez (1991), Inchustegui (1985, 1987a y 1994), Maimone et l (2005 y 2006), Mendoza (1992), Orozco y Berra (1864), Rubio (1995 y 2009), Scholes-Roys (1968), Vsquez (2001), Villa (1964 y 1985) y West (1986).
Actualmente suponemos que la versin ms consultada sobre los Chontales de Tabasco -por estar ms a la mano en la red en formato digital-, es la de Flores (2006), aunque llama la atencin que use el nombre de chontales cuando para el ao de su publicacin ya existan las auto denominaciones, las cuales giran alrededor del vocablo yokotan. En las publicaciones de Inchustegui la denominacin tambin es chontales, pero existe excepcin por temporalidad ya l escribe en una poca donde an no se imponan las auto denominaciones en el campo de los gentilicios, como forma de reivindicacin tnica. Por otra parte las ediciones de los libros de Inchustegui estn agotadas, sin contar las inditas, en mi caso la obra de la que alguna vez vi una copia mecanografiada fue Estilos de vida en las lagunas costeras de Tabasco.
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El del cubil bajo el nogal: Carlos Andrs Inchustegui Daz () De la misma forma que la obra de Gil y Senz seguir siendo una obra monumental para el siglo XIX, para el siglo XX ser la obra de Inchustegui la que destacar entre la de otros autores no menos eruditos que han escrito sobre los maya-yokotanob, por ser la de mayor profundidad en trminos antropolgicos. Al inicio de esta introduccin empec escribiendo que don Carlos me condujo virtualmente hasta Quintn Arauz lo cual es muy cierto, luego de conocerlo en 1987 fue l quien me dijo que me convena hacer mi investigacin en Q.A., fue l quien me cont sobre aspectos del lugar, asimismo que en un futuro cercano en aquel entonces- Q.A. sera parte de lo que hoy es la Reserva de la Bisfera de los Pantanos de Centla. Tambin me regal la fotocopia del documento que se haba elaborado para tal efecto y una Geografa de Tabasco (1958), y luego a lo largo de nuestra amistad muchas otras lecturas sobre el mundo maya que an guardo. Cuando volva a Villahermosa desde Quintn Arauz siempre lo visitaba para charlar largo y tendido sobre mi trabajo de campo. La primera vez que fui a Quintn Arauz, luego de haber conseguido un contrato con la Direccin de Culturas Populares por intermedio suyo, me hizo una serie de recomendaciones para mi salida al campo que quedaron bien anotadas en una libreta que l me ense a usar: 1) conseguir en la botica cido saliclico al 5% como crema para prevenir el pi de atleta, 2) llevar espirales para los mosquitos, 3) cpsulas de Lomotil para el estmago, 4) bolsas de plstico para envolver objetos como la grabadora, los casetes, el encendedor o la linterna, 5) llevar obligatoriamente una hamaca, 6) llevar
obligatoriamente un mosquitero para hamacas, 6) gotas para desinfectar el agua, 7) una radio a transistores, 8) llevar yodex para usarlo como repelente, 9) una mquina de escribir, y 10) el consejo ms importante de todos, cmo deba usar mi libreta de campo, siguiendo sus indicaciones luego de comprar unos cuadernos empastados y mandarlos cortar a la medida de mi bolsillo, deba escribir slo en la hoja derecha para que la izquierda sirva luego para calificar la informacin anotada. Adems de otros consejos y los nombres de algunos posibles informantes.
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Por todo lo dicho, escribir sobre el antroplogo peruano don Carlos Inchustegui (1924-2008), nacido en la surea ciudad de Chincha Alta, Departamento de Ica, Per, implicara dedicar un libro completo a sus andanzas y obra como etngrafo privilegiado a quien le toc ver un mundo que ya no existe; y en otro volumen los avatares polticos de su biografa ligada al Partido Aprista Peruano de los aos cuarenta, e incluso de su vida como estudiante de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Si bien Carlos lleg a Mxico como se dice que en calidad de exiliado en los tiempos de la dictadura de Odra el 14 de julio de 1949, segn su propio testimonio, contaba que lleg becado por la Fundacin Ford para estudiar una maestra en Mxico, nunca ms volvi al Per. Durante las innumerables charlas hasta la madrugada que tuvimos en la Ciudad de Villahermosa, Estado de Tabasco -en el periodo 1987-1989-, cuando le preguntaba las razones de su exilio voluntario, me contaba entre otras cosas que una de las razones para no regresar al Per, aparte de los episodios polticos como militante aprista de aquellos aos, fue la segregacin, el racismo y la exclusin sociales que sufri por parte de sus compaeros de estudios en Lima, debido a su condicin de estudiante provinciano, hijo de un comerciante arriero. Contrariamente, esta misma condicin le vali para que fuera tomado en cuenta para formar un equipo de investigacin cuyo lugar de estudio era la cuenca de ro Caete, lugar vecino de Chincha Alta que l conoca perfectamente por sus andanzas de arriero que haba hecho antao, acompaando a su padre. Don Luis E. Valcrcel (1981), patriarca de la antropologa en Per, consigna en sus Memorias la siguiente informacin: A mediados de 1948 el Instituto de Etnologa estuvo en condiciones de emprender su primer proyecto de investigacin en la comunidad de Tupe, en la cuenca del ro Caete, relicto por excelencia de la vida tradicional, uno de los lugares del Per donde poda estudiarse con mayor fidelidad formas de vida muy antiguas, a tal punto que en esa rea segua hablndose el jaqu, kauke o jakaro, prueba incontrastable de supervivencia de tradiciones milenarias. Bajo la direccin de Jos Matos Mar, jefe del Gabinete de Trabajo
del Instituto de Etnologa, se conform el equipo de investigacin, integrado adems por Carmen Delgado, Rosala valos, Rebeca Sotelo y Carlos Inchustegui. (1981:386).
Fiel a la tradicin viajera de los arrieros con su hato de mulas, Carlos me narr alguna vez que su apellido era de origen vasco y que pronunciado sin la tilde, equivala en idioma vasco a la expresin el del cubil bajo el nogal, haciendo referencia a los campamentos que usaron los vascos aventureros que recorrieron pueblos cercanos a la costa peruana desde el siglo XVI, improvisando
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Fig.3 Nota de Carlos Inchustegui
Fig.4 Nota de Carlos Inchustegui
campamentos a su paso muchas veces en hoyos que haban servido de madriguera a algn animal, por lo tanto Inchaustegui es la perennizacin de una estancia temporal. Una guarida que las fieras aprovechan para protegerse de la intemperie, puede tratarse de la erosin de una roca, un hueco bajo la tierra, de todas formas es el recurso de un pensamiento nmada, algo que nunca llegar a ser una casa, tal vez por ello su vida de andariego fue tan intensa, de la que se cuentan cosas como el descubrimiento de Mara Sabina, mujer indgena que se hizo famosa por sus conocimientos en el manejo de los hongos alucingenos y a quien Inchustegui present a Fernando Bentez, luego ella inspirar libros como los de Robert Gordon Wasson, y hasta la curiosidad nada menos que de msicos como The Rolling Stone, es lo que se cuenta. Al final de esta investigacin he agregado un texto titulado En recuerdo de la cinaga, muy influenciado por las conversaciones que mantena en aquel entonces con don Carlos. Cuando le ense el texto aludido, l me mand las notas cuya imagen est en la figuras 3 y 4.
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Y es que cuando pienso en el tiempo compartido con don Carlos es como soar, se me da por pensar que nos sucedan cosas excepcionales por haber compartido demasiado la ensoacin tropical, y por ejemplo leyendo juntos al poeta Huidobro cre alguna vez estar pasando una a una las pginas del mar... Y es que es en el mar donde debera haber comenzado todo esto, puesto que es del mar de donde venimos. Y dado que he logrado arribar hasta la espuma marina, sobre la arena mojada de estos textos, he quedado flotando sobre la aburrida superficie de mi escritorio y a los bordes de la pantalla en blanco, luego entonces he tomado impulso para volver a arrojarme al agua salada de estas letras; luego me he dejado llevar por esas corrientes que nos conducen a las cavernas donde las sirenas copulan lentamente con los descendientes de Chtaro el pulpo, como si todo aconteciera en medio de un sueo. Uno donde me encuentro por ltima vez con Carlos. Pero sin tener tiempo de arrepentirme, porque la sabidura de toda perversin consiste en no mirar atrs, tal vez porque una estrella marina me abraz en todas direcciones, tal vez porque hall a una gaviota desnuda, pelada por los derrames petrolferos, la cosa es que pregunt en voz alta a un ave que acaba de pararse a la orilla: Qu describes con tus vuelos? Eres feliz?. El ave que era una especie de pato, me lanz
una mirada indiferente y sigui buscando algo entre la arena llena de chapopote con sus patas y con su pico intentaba amontonar la arena, tal vez me ignor porque yo no era un poeta, ni me llamaba de lejos por mi nombre la voz de una mujer clida. Supongo que por ello prefiri alzar el vuelo y dejarme un libro abierto, como sus alas Sobre la mesa de un restaurante-bar, en pleno trpico tabasqueo -Qu lees? Dijo el hombre adulto. -Un texto de comienzos del s. XIX, Fisiologa del gusto de Brillat-Savarin, un autor del que se dice era amigo de Charles Fourier Contest. -El socialista utpico? -S. Tiene algo sobre la educacin de los nios y las cocinas seriarias En uno de mis ltimos recuerdos, vuelvo los ojos al texto, bajo la mirada de Carlos quien slo atina a sonrer y tomar el auricular del telfono tamao tabique con un cable largusimo que le haba trado el mesero hasta la mesa. Marc los cinco dgitos y se oy la seal de ocupado, dijo un par de mentadas y marc otro nmero donde s le contestaron y habl, habl y habl: chuleo los aretes de la telefonista de no s qu oficina, le jur por todos los santos que los recordaba como si los estuviera mirando, al tiempo que haca su tic de mover las cejas de arriba abajo mientras hablaba. Pero don Carlos poda hacer cosas fantsticas ms fantsticas an, como beber y beber litros de cerveza sin quedar dormido en medio del calor tropical, y conversar interminablemente aclarndose la voz con tequila cada cierto rato. Al mismo tiempo que ser un hombre muy caballeroso y galante con las damas. Parece que esta vez s ingres la llamada que me haba prometido hacer: - Al? digo Bueno? Dijo con voz cantarina. - (Bueno?) - Dichosos los ojos que la ven - (Del otro lado le responden algo) - Perdn, digo los odos que la escuchan, je, je, Me comunica con Laura? -() - Bueno Carlos? Dice la voz esperada. - Mi querida Laura, aqu llamndote por un asunto. -Dime Carlos. -Amiga, resulta que en Villahermosa est viviendo un antroplogo peruano que ha llegado navegando con bandera de poeta, est metido en cosas de tradicin oral y yo le he recomendado que haga sus investigaciones en Quintn Arauz, te llamo para ver si la Sub direccin de Culturas Populares a tu cargo podra tener alguna chamba para l en esa inhspita isla. - Quiere vivir all? Qu valiente! Encantada! Dile que me venga a ver de tu parte maana - Siempre tan bella y generosa Laurita, te debo una Fue as ms o menos, el teatro en el que conoc a don Carlos, gracias a la intermediacin de Fernando Carmona, en aquel entonces jefe del Departamento de Distribucin y Promocin de la
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Direccin Editorial, quien insisti en que lo conociera y tuvo mucha razn. Yo estaba en Villahermosa buscando trabajar en algo que permitiera hacer una tesis sobre tradicin oral yokotan, luego de dicha llamada ingres a trabajar con Laura Oseguera en la Sub Direccin de Culturas Populares, fue as como me enviaron Quintn Arauz como jefe del proyecto Descripcin de un rgimen alimentario chontal. Desde entonces tuvimos una comunicacin muy intensa y como dije centrada en la lectura, siguiendo su consejo buscaba en los estantes de algunas libreras del D.F. bibliografa sobre el mundo maya; por ese entonces me toc compartir con l mis pesquisas en la Biblioteca Pblica Jos Ma. Pino Suarez, cuyas colecciones especiales recin se haban abierto al pblico, en particular la del arquelogo especialista en cultura maya Edwin M. Shook, recin adquirida por el Gobierno del Estado de Tabasco, lo cual lo complaca mucho dada la curiosidad que compartamos por esta cultura. Pero la primera imagen que tuve de l es an intensa, aquella maana de febrero de 1987 estaba sentado en la oficina de Fernando Carmona con quien comparta una amistad de aos atrs cuando nos toc trabajar juntos haciendo cine documental, quien como dije haba insistido mucho para que conociera a Carlos Inchustegui, cuando de pronto son su telfono. -Bueno, s. - () -Carlos! Dime - () -Ok, est bien, dame una media hora y te veo ah. Luego de colgar, me dijo: Es hora de conocer a Carlos!. Y minutos despus salamos en una camioneta rumbo al centro y llegamos hasta un bar cuyo nombre no recuerdo, al arribar a la puerta vi un hombre de edad que sonrea, con anteojos, algo subido de peso y al que se le adivinaba de gran estatura, frente a una mesa colmada con un medio centenar de cervezas. Se abri de brazos con una amplia sonrisa sin pararse de la silla y esper que nos acercramos, fue entonces cuando Fernando me lo present. Y no era que se hubiera tomado todas esas cervezas, sucede que como era asesor del Gobernador Enrique Gonzlez Pedrero, lo haban abordado una veintena de indgenas en el bar donde l haca sus alimentos para plantearle algunos problemas, en ese lapso pidieron de beber y luego se fueron todos dejndolo con la cuenta por pagar por ser gobierno, por eso fue que llam a Fernando Carmona y lo fuimos a auxiliar. Gracias a esa actitud para or pudo conseguir testimonios
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fabulosos y significativos como el siguiente debido a los elementos que pone en juego (el genio de la tierra y la solicitud de sacrificar nios): La tierra est dbil. No produce. Tampoco llueve. El genio de la tierra est molesto por el petrleo que sacan. Dicen que pide un par de chamacos. Esta semana me lo dijeron: que haba dado ese aviso. As su color quiere, dice. Moreno dice- o sea del indgena dice- para que les d el petrleo dice. Que dar oro y plata; pero que le den un par de chamacos. Dicen que entre el fuego [del pozo incendiado] sali a hablar!: All entre el fuego que estaba ardiendo! all sali a hablar!
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Pero no quiere de esa raza de Estados Unidos quiere meros porque estn de su idioma no? Porque ese no habla ingls habla Yokotan Si no le dan los chamacos que pide, el petrleo arder hasta el fin del mundo. (Inchustegui, 1987: 9) Hay un fenmeno de sentido que se produce en la obra de Carlos Inchustegui: es una especie de teatro donde la sociedad nacional se enfrenta con toda su artillera industrial a una etnia, hasta ver su fin como el caso de los mayas-yokotanob, y la mejor expresin moderna de este choque es una economa extractiva basada en una explotacin petrolera intensa, con la consabida depredacin del medio ambiente, frente a lo cual los yokotanob son un bastin empeado en salvaguardar su lengua y cultura, as como el escenario de sus prcticas ancestrales en un medioambiente con el que desarrolla relaciones de auto regulacin. Bsicamente ese fue el escenario de la intervencin de don Carlos Inchustegui en Tabasco, en la etapa final de su vida. Precisamente, el subttulo de su primer libro sobre los chontales es Chontales de Centla. El impacto del proceso de modernizacin (1985). Sin embargo, en un plano epistemolgico, a pesar de su crtica al sistema capitalista y la democracia fallida que lo acompaa, hay en la malla conceptual de Inchustegui nudos rotos por donde se cuela el relativismo de lo Humano que le gana la partida, como consecuencia queda ciego frente a algunos aspectos de la alteridad indgena, no obstante haber sido un testigo privilegiado de ella por muchas dcadas, incluso desde mucho antes de vivir en Mxico. Me refiero a conceptos que en la antropologa mexicana en general se han vuelto algo as como irreflexivos: agricultura, comunidad, poder, unidad familiar, y muchos otros de los cuales requerimos hacer la crtica heroica respectiva, con lo cual estamos seguros que don Carlos Inchustegui estara de acuerdo.
Tal vez la otra parte de la biografa de don Carlos Inchustegui est escrita en las dedicatorias de sus libros, en ellas muchas veces hace referencia a aspectos de su vida que no hara en ningn otro lugar porque haba algo que se quera llevar a la tumba y en parte, este respetable silencio en un tiempo donde todo debe ser iluminado por la luz del conocimiento, es algo que no se entiende en el bullicioso mundo postmoderno de hoy, pero tambin puede ser porque don Carlos escogi no ser una prolongacin del dolor o del odio.
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Jrg Ulrich Gasch y la importancia del concepto sociedad bosquesina La singularidad de la obra del lingista y antroplogo Jrg Ulrich Gasch (Suiza, 1940), ms conocido entre nosotros como Jorge Gasch, es de un valor metodolgico sin precedentes, por lo menos en el Per. Tal vez por su formacin como lingista es que, al leer muchos de sus textos, nos enfrentamos de entrada al rigor de las definiciones y categorizaciones a que estas nos remiten, y luego a los hechos observables como le gusta insistir a l, por ejemplo cuando lee una obra cuya estrategia discursiva no es clara o da muchas vueltas entonces pregunta al autor a qu hechos observables se refiere?. Por ello, en sus trabajos no vamos a encontrar ningn tipo de devaneo terico confuso, ni narrativa postmoderna oscura cuyas claves deberamos develar a fuerza de construir una relacin con el texto, lo que vamos a encontrar de entrada en los ensayos de Gasch son hechos observables y conceptos operatorios claros con las cuales tomar al toro por las astas -como decimos-, para ingresar directo al meollo de la cuestin, esto es, adentrarnos en la comprensin que significa para el mundo contemporneo occidental la existencia de otros mundos que podemos resumir con una palabra: alteridad. Es de ella que tratan sus textos, esto hace que en cada punto de su escritura ordenada uno pueda volver sobre un concepto anterior o una cita textual, en un estilo conciso y hasta severo dira yo, con la finalidad de allanarnos el camino para construir como l se lo propone, un discurso cientfico que eche luces sobre la comprensin que implica la existencia de alteridad. Expresado de forma concisa, en sus textos ingresamos de forma sencilla a los tpicos propuestos por la antropologa clsica para estudiar cualquier sociedad (relaciones sociales, lenguaje, cultura y el medio), muchas veces olvidada por las modas de la escritura antropolgica postmoderna. Pero esta vuelta a los enfoques de la
antropologa clsica, no es exactamente una vuelta al pasado, ya que su obra y en particular el concepto de sociedad bosquesina nos sumerge en el aqu y ahora de la alteridad en el mundo contemporneo del llano amaznico peruano, nos insta a escarbar en este suelo para responder preguntas de una gran profundidad. Luego de un riguroso trabajo desplegado alrededor de ms de una centena de textos en diversas lenguas, medidas y magnitudes, hoy nos ha dado tal vez su texto ms ambicioso es el libro en dos tomos Sociedad Bosquesina (2011), con los siguientes subttulos: Ensayo de antropologa rural amaznica, acompaado de una crtica y propuesta alternativa de proyectos de desarrollo (T. 1) y Qu significa para los bosquesinos, autonoma, libertad, autoridad y democracia? (T. 2). Libro en el que reconoce de una manera no comn esto significa que pregona con el ejemplo sus propios planteamientos crticos-, el trabajo colectivo de quienes lo acompaaron en la investigacin, por lo que le da coautora a Napolen Vela Mendoza, y reconoce como colaboradores a Wil de Jong, Erma Babilonia Cceres y Julio Csar Mendoza. Debo comentar como ancdota que, influenciado por un mundo donde la diversidad se ha puesto de moda, hay veces que he usado la expresin en plural y he hablado de sociedades bosquesinas, a lo que Jorge responde justificadamente con algunos ajos y cebollas lo cual no me sorprende porque metodolgicamente tiene mucha razn. Sociedad Bosquesina constituye un esfuerzo importante de categorizacin, desde un punto de vista semitico una de las capacidades fundadoras de la actividad del lenguaje es la capacidad de categorizar el mundo, clasificar sus elementos, dice Fontanille (2001:40 y ss) que el acto de categorizar, la estrategia que lo anima, [es] la que determinar la forma de la categora, sus fronteras, su organizacin interna y sus relaciones con las categoras vecinas, es este el trabajo que hace Jorge Gasch sobre el lenguaje, cuya referencia son los hechos observables principalmente de la sociedad huitoto con la que ha convivido. Por ello Sociedad Bosquesina no es cualquier tipo de concepto, y la formacin de tipos, que es otro nombre con el que se conoce a la actividad de categorizar, en este caso corresponde a su forma ms neutra, donde la ocurrencia elegida para caracterizar el tipo puede tambin ser la ms neutra, la que no posee ms que algunas de las propiedades comunes a las cosas () La formacin del tipo reposa, en este caso, en la eleccin de un trmino de base (Fontanille, 2001:41)
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Varias veces me han preguntado por qu me parece tan valiosa la obra de Gasch y por qu afirmo que constituye un parte-aguas para la antropolgica amaznica peruana y es que hay un antes y un despus de su obra-. Creo que si bien existen libros y obras muy documentadas sobre las diferentes etnias de la amazona peruana, que se constituyen en 13 familias lingsticas con 332, 975 individuos segn el INEI (2007); desde este punto de vista de la categorizacin, la importancia del concepto de sociedad bosquesina radica en varios puntos: 1) rompe con el esencialismo de conceptos como: indgena, nativo, originario, etc. 2) rompe con categoras de dominacin colonial como indgena, 3) rompe con la concepcin que slo puede ver lo indgena como un vestigio de lo pasado, en este sentido supera el particularismo histrico, 4) permite una comprensin de la sociedad bosquesina en su actualidad y muy cerca de sus propias motivaciones, con una posicin poltica frente a la realidad presente de cara al futuro donde puede aporta con su desarrollo propio, y 5) ofrece un marco general (la categora) que permitir estudiar la sociodiversidad, esto es, la variabilidad de las sociedades que habitan en el llano amaznico. Finalmente, digamos que en nuestro caso, creemos que la rigurosidad de su construccin permite revisar mucho de lo escrito con anterioridad, rigurosidad que se refiere a hechos observables, pero tambin a realidades subjetivas. Pero tambin permite revisar lo producido sobre sociedades ms lejanas como en este caso los yokotanob de Q.A. en Mesoamrica, hemos encontrado mucho parecido entre la estructura de las necesidades que Gasch (2011) llama ontolgicas y las que se puede observar en el estilo de vida yokotanob; pero antes ya haban emergido otras semejanzas como fruto del contacto y trabajo conjunto de Gasch con algunos grupos indgenas de Chiapas por invitacin del CIESAS de Mxico, lo cual se puede ver en varias publicaciones realizadas por dicha institucin y en la red de profesionales y maestros bilinges que siguen sus propuestas sobre pedagoga intercultural/intersocietal. Todo esto para decir que hemos introducido la obra de Gasch porque postulamos que, a pesar de las distancias, los yokotanob de Quintn Arauz del municipio de Centla, Tabasco, Mxico, constituyen un caso de variabilidad de lo que Gasch (2011:50) ha descrito como los rasgos principales de la sociedad bosquesina, para el llano amaznico peruano.
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Informantes Una lista de nombres de las personas con quienes convivimos durante nuestra estancia: Hombres: Francisco Magaa Hiplito (), Manuel de la Cruz (), Prspero de la Cruz (), Belisario Jimnez, Juan Garca Hernndez, Felipe Salvador, Carmen Len (), Dolores Damin, Manuel Hiplito, Eliodoro Garca (), Jos Manuel Prez, Mamerto Magaa, Darbelio Hernndez, Germn Valencia (), Carmen Valencia, Arcadio Garca, Juan Jimnez, Isidro Garca, Eligio Jimnez Prez y Ral Magaa, Regino Hernndez Hiplito, Desiderio Hiplito Garca, Darbelio Hernndez Valencia, Manuel Garca Bautista, Nelson Hernndez Garca, Sergio Len Hiplito, Crisanto Damin Hernndez, Ausencio Hernndez Hiplito, Dimas de la Cruz Salvador, Lzaro Magaa Garca, Overaldo Magaa Garca, Andrs de la Cruz Salvador, Rmulo Hiplito.
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Mujeres: Feliciana Bautista Garca (), Amrica Garca de la Cruz (), Reyna de la Cruz Garca, Amelia Jimnez, Hermelinda Garca (), Sofa Salvador Valencia, Irene Garca, Anita Valencia Jimnez (), Alicia Prez, ngela Salvador Hiplito, Mara Elena Jimnez, Odilia Garca, Mara Hernndez, Carmita Salvador Garca, Mercedes Damin, Isidra Prez Salvador.
PRIMERA PARTE 2. El Ojni: Ruinas simblicas circulares.

2.1.- Los nombres del pajaral: para una cartografa simblica de las islas El Peal
2.1.1 El medio tcnico: coordenadas, santo y seas
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Antes de llegar al Golfo de Mxico, a unos 35 Km, el ro Usumacinta se bifurca por ltima vez. A la izquierda de su curso le nace un brazo, el ro San Pedrito, el cual sigue un cauce con una curvatura de unos 22 Km. aproximadamente, con lo que se prefigura el permetro izquierdo de la isla fluvial a que da lugar, luego de este recorrido que dibuja una lnea lateral en forma de gota, se vuelve a juntar nuevamente con el tult (ro) Usumacinta en el lugar denominado Tres Brazos, porque ambos unen sus cursos al del tult Grijalva en un nico caudal que baja hasta la Barra de Tabasco, en el Puerto de Frontera, para introducirse en el Golfo de Mxico, regin martima del Ocano Atlntico. Hay que agregar sobre Tres Brazos que est en el vrtice que forma el sistema
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Fig. 5: Imagen satelital: Delta tabasqueo con los ros Grijalva, Usumacinta y San Pedrito Se ve la laguna San Pedrito y la divisoria donde nace el ro del mismo nombre
Del Nhuatl Ozomatli: mono. Entre los etimologistas existen diferencias de interpretacin sobre el significado, de manera que el nombre del rio no es preciso. Se le dan significados como de l os monitos, del mono sagrado, donde comienzan los monos, donde abundan los monos sagrados (Salazar, 2008: 11-12). Tambin se le dice mono viejo.
deltaico Grijalva-Usumacinta que caracteriza la planicie aluvial o llanura costera del Estado de Tabasco, en el sureste de la Repblica Mexicana.
Sobre la margen derecha del ro San Pedrito se asienta el pueblo de Quintn Arauz (Q.A.) antes de 1927 conocido como San Francisco del Peal (S.F. del P.) y a inicios del s. XIX como islas El peal-, a los 1819 N. y 9234 E., coordenadas que estn a una altitud de 10 msnm, ubicadas hacia el extremo oriente de la isla. Su poblacin actual asciende a 1,505 habitantes (760 hombres / 745 mujeres)10; asentados muy cerca de donde el ro San Pedrito se ha separado del tult Usumacinta, en el Km. 35 aproximadamente antes que el segundo llegue al mar; desde esta divisoria empieza un tramo que dibuja con una lnea quebrada el permetro derecho de la isla en forma de gota, hasta aproximadamente el Km. 17 a la altura del lugar denominado Rivera Alta (UPY
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isk), donde el cauce
vira radicalmente hacia el lado izquierdo en direccin oeste, hasta completar el vrtice que tiene la isla, en el lugar denominado Tres Brazos. Sin embargo el pueblo no siempre estuvo ubicado ah, por lo que cuentan, en sus inicios estuvo asentado al interior de la isla, a unos 800 m. de la orilla (tija) donde se asienta actualmente en direccin N.O. hacia la laguna (UPY nap) hoy denominada San Pedrito -, lugar al que se acceda por un canal (UPY pa) que existe hasta la actualidad Antiguamente ese arroyo pareca un ro, me cont mi abuelita dice don Manuel de la Cruz-. En resumen: hablamos de una isla fluvial ubicada entre el tult Usumacinta y su brazo el tult San Pedrito, al centro del municipio de Centla uno de los 17 municipios del Estado de Tabasco, en el sureste de Mxico. En otros aspectos de estas islas como el clima, precipitacin, cuerpos lnticos y suelos, encontramos lo siguiente:
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Cf. Censo de Poblacin y Vivienda 2010, INEGI. Pero sumando las localidades Quintn Arauz y la Colonia Nueva Esperanza de Q.A. que est junto y la forman los hijos de la 1ra. generacin de pobladores, el total general sera 2,037 (1,022 hombres / 1,015 mujeres). 11 Sigla que significa: Unidad de Paisaje Yokotanob (UPY), parafraseando a Maimone et l (2006:43 y 2005:3). 12 En la edicin de 1958 de la Geografa de Tabasco, publicada por el Gobierno del Estado de Tabasco, aparece con el nombre de San Francisco del Peal. Mapa oficial que registra error al ponerle al tramo del ro San Pedrito, Usumacinta, y viceversa.
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Fig. 6: Mapa de la isla que muestra las unidades de paisaje yokotanob. Segn Maimone et l (2006:33 y 2005:4)
El tipo de clima es Am (f), que corresponde al clido hmedo con abundantes lluvias en verano. Ia precipitacin total anual flucta de mil 500a tres mil milmetros. La zona de estudio se encuentra ubicada en la regin hidrolgica Grijalva-Usumacinta, en la cuenca del ro Usumacinta (INEGI, 2001). Por su nivel de descarga, el delta Grijalva Usumacinta est considerado como el sistema ms importante de Norte y Centroamrica, ocupando el sptimo lugar en el nivel mundial (Barrera el al., 1988). Los cuerpos lnticos ms importantes son las lagunas San Pedrito, Pajaral Primero y Pajaral Segundo. El delta del Grijalva-Usumacinta es una gran llanura de origen aluvial, sustentada en una cuenca estructural de roca sedimentaria. Los principales tipos de suelo son los gleysoles, fluvisoles y solonchaks. Las principales comunidades vegetales son: u) comunidades hidrfitas (emergentes, flotantes y vegetacin subacutica); b) selva baja subperennifolia o tintal; e) selva mediana subperennifolia; d) mucalera; e) vegetacin riparia; f) palmar: g) manglar: y h) pastizal. (Maimone et al.., 2005: 2). Isla fluvial que se form durante siglos debido a un fenmeno deltaico consistente en la acumulacin de sedimentos arrastrados por el tult Usumacinta. Es curioso que este gran movimiento de la materia deltaica que conforma el delta tabasqueo est en relacin de isotopa (o en relacin de metonimia?) con la figura mtica del Picofino no hemos identificado an su nombre cientfico, pero existe-, se cuenta que es un ave muy parecida a un patillo de color gris oscuro que caza peces divisndolos desde el aire para luego aventarse al ro sobre su presa, cuentan los noxib entrevistados que cuando se hizo el mundo fue el Picofino quien empez a amontonar tierra con su pico y que como avanzaba poco trajo a otros para que lo ayudaran, de ah naci la isla, el Picofino es un ave que sobrevuela los ros y lagunas y se lanza sobre los pescados que son su presa; un ave comestible que antao se comi en abundancia. Tanto del lado derecho (tult Usumacinta) de la misma como del lado izquierdo (ro San Pedrito), existen terrenos altos que los maya-chontales o yokotanob de Q.A. identifican con la UPY isk, en este caso son angostos y dibujan la frontera fsica de la biodiversidad que vive dentro y dan contorno a la isla como un biotopo (de bos, "vida" y topos, "lugar") en forma de gota, y en cuyo interior los yokotanob distinguen
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diversas unidades de paisaje asociadas a un
conjunto de prcticas (complejo tecnolgico) de adaptacin al medio, asociadas tambin a todas las cadenas de la diversidad animal y vegetal existente; sin hacer de lado la dimensin cultural el mundo de las formas-, as como sus dimensiones imaginaria y simblica, en medio de toda esta complejidad existente: es este el medio fsico o tcnico presente desde el principio de los tiempos que
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(Maimone, et al; 2006:43 y 2005: 4-5) Nos vamos a referir ampliamente al importante trabajo realizado por este grupo del que usaremos sus grficos y datos, sin los cuales nuestra exploracin narrativa no habra podido ensayar algunas hiptesis.
sirve de soporte material al complejo tcnico que los yokotanob crearon en su dinmica heroica de adaptacin constante a la vida en este lugar.
Sin embargo, como se ver ms adelante cuando veamos el decreto que crea el pueblo de Q.A. en 1841, un ao que Inchustegui () consigna para otros pueblos del rea norte de la laguna de Santa Anita como el ao de instalacin de las familias y minsculas comunidades originales (1987:48); como en toda formacin deltaica la topografa del suelo debe haber cambiado mucho porque el decreto habla de las islas El Peal y prescribe fundar el pueblo en una de ellas, de ah que la figura del Picofino resultara una oralizacin, una puesta en discurso de un fenmeno deltaico por haberse vuelto significativo?
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2.1.2 Visiones del antiguo San Francisco El Peal
Hay dos factores que son expresin inequvoca de humanidad, me refiero al territorio y el lenguaje, incluso se podra decir que no podemos pensar en el territorio a secas sin que para ello exista ya la institucin de un lenguaje para tal propsito, que luego proyectamos sobre el territorio. Entendemos por lenguaje la puesta en relacin de, al menos, dos dimensiones llamadas plano de la expresin y plano del contenido, y que responden a algo que [podemos llamar] () mundo exterior y mundo interior () la frontera entre ambos est dada por un sujeto (interpretante) que los pone en juego cada vez que otorga una significacin a un acontecimiento o a un objeto (Fontanille, 2001: 33). En este sentido, el grafismo ms elemental como los mojones colocados en un permetro para demarcar un terreno, son el indicio de algo ya sancionado y que podra ser considerado un lenguaje rudimentario; Deleuze-Guattari explican que en ciertos pjaros la territorialidad est sealizada adems de por el olor de sus excrementos a donde vuelven guiados por ellos, por el gorjeo que los plumferos ejecutan para llamar a la hembra, o en otras ocasiones para avisar a otros machos de la misma especie hasta donde llegan los lmites sonoros del territorio que delimita su ritornello , ejecutado en lugares y horarios especficos que pueden coincidir en ocasiones con la hora que
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En italiano puede significar repeticin pequea, viene de ritornar, volver (http://html.rincondelvago.com/musicabarroca_23.html). En la Ms. barroca un ritornello consiste en repetir el motivo o una parte del tema; pero tambin es el fragmento de msica instrumental que se escribe al principio de una pieza de canto, antes de que empiece la voz (http://es.thefreedictionary.com/ritornello).
despertamos por las maanas, esta nocin de ritornello como espacio intermedio que puede ser a la vez muy humano y muy animal se refiere a las imgenes y sonidos que empleamos animales y humanos con relacin al territorio, no viene al caso por asociacin libre o simple oposicin, obedece a la sospecha de que el territorio como espacio humanizado nunca se termina se separar completamente de su antepasado animal Resaltando el papel territorial que juega el ritornello ellos escriben.
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() es territorial, es un agenciamiento territorial. El canto de los pjaros: el pjaro que canta marca as su territorio... Los modos griegos, los ritmos hindes, tambin son territoriales, provinciales, regionales. El ritornelo puede desempear otras funciones, amorosa, profesional o social, litrgica o csmica: siempre conlleva, tiene como concomitante una tierra, incluso espiritual, mantiene una relacin esencial con lo Natal, lo Originario. Un "nome" musical es una cancioncilla, una frmula meldica que se propone para que se reconozca, y que ser la base o el terreno de la polifona (). El nomos como ley consuetudinaria y no escrita es inseparable de una distribucin de espacio, de una distribucin en el espacio, y por ello es ethos, pero el ethos tambin es la Morada () Y lo mismo sucede si se considera el otro efecto de la territorializacin. Ese efecto, que ya no remite a trabajos, sino a ritos o religiones, consiste en lo siguiente: el territorio reagrupa a todas las fuerzas de los diferentes medios en un solo haz constituido por las fuerzas de la tierra. Slo en lo ms profundo de cada territorio se produce la atribucin a la tierra, como receptculo o plataforma, de todas las fuerzas difusas. Al vivir el medio ambiente como una unidad, slo difcilmente se sabra distinguir en esas intuiciones primarias lo que pertenece a la tierra propiamente dicha de lo que slo se manifiesta a travs de ella, montaas, bosques, aguas, vegetacin. Las fuerzas del aire o del agua, el pjaro y el pez, devienen as fuerzas de la tierra. Es ms, si el territorio en extensin separa las fuerzas internas de la tierra y las fuerzas externas del caos, no ocurre lo mismo en intensin, en profundidad, donde los dos tipos de fuerzas se estrechan y se abrazan en un combate que slo tiene a la tierra como criba y como reto. En el territorio, siempre existe un lugar en el que todas las fuerzas se renen, rbol o boscaje, en un cuerpo a cuerpo de energas. La tierra es ese cuerpo a cuerpo. (Deleuze-Guattari, 2002: 319 y 327) Como ritornello, las antiguas islas El Peal pueden ser un ejemplo claro de este tipo de elaboraciones culturales relacionadas con el espacio, ms an si vemos proyectadas sobre ella las unidades de paisaje yokotanob que se mostraron antes ; expresin de lo mismo en una situacin de colonizacin temprana, podra ser igualmente el conjunto de topnimos usados en la sociedad espaola del siglo XVI en Tabasco para demarcar progresivamente el territorio de su colonizacin imaginaria (conquista espiritual), donde como veremos, tuvo mucha influencia la imagen temprana de san Francisco de Ass. A ello podemos sumar el que desde tiempos remotos la evidencia paleontolgica encuentra una
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Cf. Fig N 6. Pg. N57.
divisin bsica del espacio en el territorio de la unidad domstica arcaica: habitacin, preparacin de alimentos, corrales, sumidero, panten (Leroi-Gourhan, 1979).
Con datos suficientes para hacernos una idea del espaci en el que se despleg el territorio en cuestin, veamos ahora algunas de las representaciones que la sociedad ha proyectado sobre l, para ello vamos a recurrir a diferentes fuentes documentales de un periodo largo que va del siglo XVI al XIX sin que su anlisis sea necesariamente en orden cronolgico, en este caso recurrimos a la informacin histrica con el propsito de mostrar los blancos de atencin que se refieren al estado de zozobra, persecucin y muerte que experiment la poblacin originaria de Tabasco desde el siglo XVI y que la ha perseguido por siglos hasta la actualidad con cambios importantes en las formas de ejercer poder sobre estas poblaciones-; y otros episodios como la llegada de los espaoles, seguido de la guerra de conquista que incluye la persecucin y hasta el etnocidio, al mismo tiempo que aparecen indicios de prcticas de resistencia que vamos a juntar aqu bajo la idea general de necesidad de buscar refugio ante el estado zozobra; esto nos lleva o motiva el episodio de la huida. Estos episodios de huida se repiten en un rea muy grande que llega hasta Cuba, como lo encontramos en La biografa de un cimarrn (Barnet,1966:40), el personaje un ex esclavo cubano afirma que La vida en el monte era ms saludable antes de contar su vida cuando se escap de la esclavitud refugindose en el monte, y esto puede tomarse como referencia para entender lo que motiva el episodio de huida a que aludimos respecto a los yokotanob, no olvidemos que hay una serie de palabras como guarapo16, la bebida de caa fermentada que se toma en la fiesta de S.F. del P., cuya voz ya est en el diccionario de voces cubanas de Pichardo (1862), pero tambin el recuerdo de las crueldades que cometan los afro descendientes que trabajaron de capataces en las haciendas tabasqueas (Cf. Pgs. 168, 209 y 289).
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En la isla de Q.A. se empez a llamar guarapo a la bebida que antiguamente haban llamado chibuelt, no sabemos desde qu tiempos, segn Inchustegui esta bebida embriagante por fermentacin es la misma que los mayas llaman balch. (1987:271), misma que en mis observaciones veo que se ha oralizado bajo la imagen de un Negrito, nombre que dan a la mscara que antes llamaba kojak y que es parte de la danza que se baila en la fiesta-ritual en honor a S.F. del P. para acompaar sus ofrendas que hoy llaman El caballito.
Pero detengmonos en la fundacin oficial del pueblo San Francisco El Peal, de acuerdo al Decreto Legislativo del 22 de setiembre de 1841 . Lo primero que nos sorprende, es pensar que este setiembre de 2012 el actual Quintn Arauz cumplir 171 aos de fundacin, los cuales no aparenta tal vez porque no hay una zona monumental de origen colonial que lo haga ver ms antiguo; lo segundo es que su texto llama la atencin sobre aspectos que nos parecen importantes para la etnohistoria de las islas El Peal luego singularizadas con el sustantivo propio de la isla principal que era San Francisco El Peal-. Esta es la referencia hallada en nuestras pesquisas por las colecciones de la Biblioteca Pblica Jos Mara Pino Suarez de Villahermosa en adelante BPJMPS-, donde se registra lo siguiente:
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El Congreso de la Repblica del Estado de libre y soberano de Tabasco, ha tenido bien decretar lo siguiente: Art. 1 Se erigir un pueblo en la ranchera que se halla en las islas nombradas El Peal. Art. 2 Se situar este pueblo en la isla principal con la denominacin San Francisco (A) El Peal. Art. 3 El Gobierno dispondr oportunamente la demarcacin de los ejidos que las Leyes le conceden. Lo tendr entendido el Gobernador del Estado y dispondr su cumplimiento hacindolo imprimir, publicar y circular. Dado en San Juan Bautista, 22 de Setiembre de 1841. (Siguen firmas) Al ao siguiente, 1842, para equilibrar la correlacin de fuerzas el partido de Usumacinta se deslig del Departamento del Centro y se constituy en un nuevo Departamento, comprendiendo todo el extremo oriental del territorio tabasqueo y limitando con Yucatn. Se le asign a Balancn como cabecera con dos partidos Jonuta y Balancn, con sus pueblos respectivos. Jonuta: Montecristo, San Pedro y San Francisco del Peal . Balancn: Usumacinta, Tenosique, Santa Ana, Mult, Estampilla y Canizn (Ortiz, 1988: 94). Sobre la demarcacin del ejido no sabemos nada, excepto la leyenda que aparece en el mapa ejidal a que tuve acceso a travs de las autoridades del pueblo, en el cual se lee: 28 de noviembre de 1969. Resolucin Presidencial. Fecha: 13-10-1975. Nmero: 58099. Fojas: 102 a 103. Volumen: 624. Mxico D.F. Fecha del plano: 2 de julio de 1980. Libro 1, Tomo 1, Foja N 187. Volviendo al decreto, hay aspectos que si bien parecen obvios ser importante revisar porque activan el inters por otros, muy tiles para el ejercicio de imaginar esta sociedad yokotanob y el medio
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Cf. Recopilacin de Leyes y Decretos de Tabasco desde 1824 hasta 1850. San Juan Bautista, Tabasco, Imprenta del Gobierno, 1901, reimpresin. Pgina 82. / Ubicacin: BPJMPS de la ciudad de Villahermosa, Tabasco, Mxico. Cdigo: (F.T. / 342.05 / REC). 18 Hay un momento en que el antiguo San Francisco del Peal perteneci a Jonuta, lo que nos indica debemos investigar en los archivos de ese lugar para saber ms, lo cual no hemos podido hacer hasta el momento.
ambiente que la rodea, el cual es un mosaico de ecosistemas naturales de los que depende la disponibilidad natural de productos para la sociedad yokotanob- y ecosistemas antrpicos donde los productos disponibles dependen de la mano del hombre- que han rodeado su vida durante los ltimos siglos (Gasch, 2006: 75), ejercicio de suma importancia para la recuperacin del paisaje, patrimonio inmaterial producto de las interacciones que toda sociedad entabla con el medio ambiente.
Un resumen apretado de la informacin recopilada nos revela lo siguiente: a) Revisando documentos pero sobretodo mapas, se ha podido encontrar que durante el siglo XIX y muy entrado el siglo XX, el lugar ha tenido diferentes tipos de presencia en la cartografa disponible, presencias que coinciden con denominaciones como: "las islas", "islas El Peal" o solamente "El Peal" (Cf. Garca y Cubas, 1858; Gil y Senz, 1872; Sarlat, 1890; Barrn y Cadena, 1897; Correa, 1899; Becerra, 1986). Por su parte Orozco i Berra en su Geografa de las lenguas de Mxico (1864), se refiere a este lugar con tres vocablos, de los cuales la denominacin El Real se agregara como otra variante ms: Chontal, lengua hermana del maya (). En Tabasco es el idioma que ocupa mayor extensin, dilatndose por los distritos del Centro, de la Sierra, de la Chontalpa y la Macuspana. Son sus pueblos (distritos del Centro) San Juan Bautista, Atasta, Tamult de las Barrancas, San Francisco o Estancia Vieja, Guadalupe de la Frontera, San Francisco el Real (El Peal) o las islas.19 Debe agregarse que el lugar ocupado por las islas El Peal aparece sin rtulo en la pintura (mapa) de Alfaro (1579), as como en dos mapas ubicables en el Archivo General de la Nacin (AGN), en las secciones Caminos y Calzadas (6, 197) y Mapoteca (5.1), bajo el rtulo Tres Brazos colocado en la parte norte de las mismas, haciendo referencia a que ah se juntan los caudales del ro San Pedrito y el tult Usumacinta al caudal del Grijalva; se trata de un mapa annimo (1780) y otro elaborado por Ballester (1788); dentro de los mapas consultados el lugar incluso desaparece, como en el caso de la pintura (mapa) hecha a base de trazos de pincel, realizada por el encomendero de indios de Guavicalco y Tabasquillo, don Melchor de Alfaro Santa Cruz, para su Majestad el Rey Felipe II por rdenes del gobernador y capitn general por su majestad en Yucatn, Cozumel y Tabasco, quien realiz una pintura de la Provincia de Tabasco en la gobernacin de Yucatn lleno de anotaciones
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Citado por Becerra (1986:75).
pintadas sobre el lienzo en cuya superficie las islas son invisibles aunque hemos ensayado su ubicacin en un fragmento de ese mapa que mostramos arriba como parte de las relaciones histrico geogrficas que se hicieron para la Corona-.
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Fig. 7: Detalle del lienzo de Melchor de Alfaro Santa Cruz (1579). Dos leyendas paleografiadas. Crculo: Posible ubicacin de Quintn Arauz. Rectngulo: Ro Ozumacinta caudaloso Este ro nace de unas grandes lagunas de lacandn donde hay un pueblo de infieles
Por ello resulta interesante lo que se dice en el decreto de creacin del antiguo San Francisco El Peal, en l que se menciona a las islas en plural, para agregar luego que se construir un pueblo en una de las dos. Esto es confirmado por Gonzlez (1981: 53) quien hace lo mismo al nombrarlas en plural, pero agrega algunos detalles que confirman mucho de lo que venimos diciendo como se ver ms adelante. Es probable que parte del espacio que separaba ambas islas, conformado en la actualidad principalmente por bukuji (pantanos), teem (montaa), mixemo (bajiales) y nap (laguna),
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Cf. Mapa completo en la Fig. N 11, Pg. N 73. La ortografa de la cita fue modernizada.
haya tenido una disposicin distinta en aquel entonces con mayor rea para los espejos de agua, lo cual pudo crear una divisin natural de agua entre el lado norte (Tres Brazos) de la isla y su extremo oriente (El Peal), incluso dentro de la isla hay dos lagunas que les llaman Pajaral primero y Pajaral segundo (Maimone et al., 2006: 36), es posible que todo ello haya contribuido a hacer creer que se trataba de dos islas, cuando en realidad vemos que es un solo biotopo, lo cual suponemos con base en el estudio a detalle, grficos, cuadros y mapa elaborado por el grupo Maimone et al., (2006: 33) y en la siguiente descripcin de Gonzlez refirindose a las aguas del tult Usumacinta:
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() por medio de caos o arroyos que puede decirse no siguen un cause fijo, sino que ms bien se derraman en lagunas y terrenos bajos o popales que en la poca de crecientes ocupan considerable extensin o que casi se cortan y desaparecen en el estiaje; () Por fin esta rama principal del Usumacinta se divide por ltima vez en dos grandes brazos que rodean las dos islas El Peal o Tres Brazos para reunirse despus simultneamente al ro Grijalva en el sitio de triple confluencia justamente denominado Tres Brazos, a unos 19 kilmetros del Golfo de Mxico o sea de la Barra de Frontera, desembocadura comn de dos grandes ros. Desde Tres Brazos hasta el Puerto de Frontera, situado 12 kilmetros abajo, en la margen derecha (bajo los 18 30 08 Lat. N y 6 31 56 Long. E de Mxico), los ros unidos se dirigen al N.N.W. constituyendo una majestuosa corriente fluvial de gran profundidad y de una anchura media de 1,500 metros, que an recibe por ambas mrgenes varios pequeos afluentes (). (Gonzlez, 1981:53)
b) No obstante que las fuentes hacen referencia a poblacin chontal de S.F. del P. desde el siglo XIX (Gil y Senz, 1872), lo cierto es que el actual Q.A. siempre tuvo una ubicacin descentrada con respecto a los lmites clsicos de la llamada Chontalpa tal vez por ello nunca fue tomada como un lugar con alguna importancia, pero por sus nombres debe haber sido un pajaral inmenso, de todas formas el lugar aparece dentro de la lnea que delimita tericamente el antiguo Acaln segn la tesis de Izquierdo (1992: 237 y 263) como rea al interior de Tabasco que coincide con el territorio que ocup la cultura yokotan segn la mayora de fuentes importantes, respecto a lo cual su ubicacin descentrada refuerza su condicin excepcional de marginal. No obstante estar situadas afuera de los lmites clsicos considerados histricamente para La Chontalpa, las islas El Peal, luego llamadas San Francisco del Peal, son una referencia obligada para la cultura yokotanob de Tabasco y en la actualidad, dada la depredacin de los ecosistemas en muchas partes de Tabasco a raz de la explotacin petrolera, la informacin obtenida sobre Q.A. vale como teln de fondo etnogrfico para el conjunto de relatos que presentamos en la segunda parte de esta investigacin, corpus
que representa la diversidad de la cultural oral yokotanob en Tabasco; adems de representar un esfuerzo de exploracin narrativa. Pero antes de seguir sera importante detenerse a entender mejor qu es La Chontalpa, como lo sugiere Salazar (2008: 11): El ro Mazapa, el Grijalva y el Usumacinta formaron conjuntamente la llanura aluvial o llanura costera del Golfo de Mxico, y La Chontalpa ocupa actualmente un tercio de esa llanura en el territorio del Estado de Tabasco, en el sureste de la Repblica Mexicana. Pero ms interesante an es la nota al pi de pgina: La actual Chontalpa se constituye por los territorios que ocuparon la Chontalpa espaola y los Ahualulcos, ambas, unidades regionales del siglo XVI y que hoy corresponden a los municipios de Huimanguillo, Crdenas, Comalcalco, Paraso, Nacajuca, Jalpa y Cunduacn. Huimanguillo y Crdenas ocupan el territorio de los antiguos Ahualulcos donde estuvo el primer y ms antiguo delta del ro, hacia el poniente del estado, colindando con el estado de Veracruz. c) Va a ser de mucha utilidad detenernos con mayor detalle e indagar, entre las fuentes documentales, por el haz de significados a que nos remite el vocablo peal, de esta manera esperamos poder entender mejor su contexto semntico, pero sobretodo esperamos poder entender su transformacin en pial, como lo veremos ms adelante. d) Queda claro que la geografa de las Islas El Peal son un terreno movedizo, como buena parte del territorio tabasqueo debido no slo a factores como los geomorfolgicos hay una diferencia evidente de kilmetros entre la antigua ubicacin de las costas del siglo XVI que ya son tierra firme y las de hoy por ejemplo, debido a fenmenos de tipo deltaico-; podramos decir que la representacin cartogrfica del mundo es un factor que tambin ha sufrido cambios epistemolgicos notables desde la poca de los lienzos-mapas del siglo XVI, a los mapas analgicos del siglo XIX, y de stos ltimos a los mapas satelitales de tecnologa digital de fines del XX. Para entender este trayecto por el que atraviesa la transformacin de la episteme que val del siglo XVI al XIX, sobre todo en cuanto a la lectura de los materiales etnohistricos como los que usamos aqu, podemos recurrir al excelente libro escrito por Mendiola (2003) en el que se expone aspectos de este cambio, con lo cual se entiende mejor el sentido de las crnicas tal como las experimentaron en tanto escritura, los extremeos que vivieron en el delta tabasqueo de Mxico desde los inicios de su llegada en el siglo XVI por el hoy Puerto de Frontera. Veamos: En la actualidad, me parece insostenible el seguir creyendo que las crnicas hablan de una realidad histrica en el sentido moderno; esto es, el pensar que los relatos de la conquista escritos en el siglo XVI pretenden dar cuenta de las particularidades de los acontecimientos. Por lo tanto no se trata de escritos que deforme la imagen del otro, sino de la imposibilidad para la comunicacin del siglo XVI de exponer la particularidad y la
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contingencia de los sucesos. Ellos convierten el hecho singular en hecho ejemplar, es decir, para dotar al hecho singular de sentido se le debe someter a un modelo general normativo, o mejor dicho, a convenciones morales que se creen universales. El evento singular se comunica en su ejemplaridad moral, pues lo singular o individual slo se percibe como muestra o ejemplo del bien y el mal. La pregunta inicial sobre la realidad referida en las crnicas es necesaria porque los historiadores no han sido capaces de distinguir la nocin de realidad cientfica de la retrica. Al contrario, su interpretacin de las crnicas procede ahistricamente al no tomar en cuenta las condiciones de posibilidad sociales para que surja la realidad cientfica. (Mendiola, 2003:11)
Esto nos lleva a pensar en el caso particular del lienzo-mapa de Melchor Alfaro Santa Cruz que acompaa las Relaciones histrico geogrficas de la Provincia de Tabasco. Cuando uno lo ve, lo primero que llama la atencin es su forma redonda para un territorio que no es tal; asimismo pensamos por qu la isla que nos preocupa estando representada en el mapa, no tiene ninguna leyenda o llamada que la identifique, no obstante estar en el rea representada Cmo se ve, no se trata de la misma epistemologa que la de los mapas del siglo XX, donde la realidad es cientfica y no retrica.
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Todo lo anterior sin contar con los grandes cambios de este territorio no debido a la mano del hombre como la desviacin del ro dos Bocas hacia el Grijalva en el siglo XVII (Salazar, 2008), convirtiendo al primero en tributario del segundo; en el caso de las Islas El Peal y de acuerdo a las fuentes, ellas estn presentes en espacio grfico de la cartografa desde el siglo XVI, y al parecer su geomorfologa debe haber cambiado en parte; esto nos seala el inters de investigar cmo aparecen las Islas El Peal en los textos de geografa, en las memorias gubernamentales, los informes oficiales, etc. que se encontraron en los archivos locales. No debemos dejar de lado que estos cambios, sedimentaciones y/o deslizamientos del paisaje, han ido acompaados de deslizamientos y transformaciones en el terreno de los usos de la lengua, lo cual se expresa no slo en que con estos usos se han ido creando en este terreno del habla nuevas advocaciones como del Peal o del Pial para san Francisco de Ass, sino que estas advocaciones implicaron deslizamientos en el significado dentro del discurso occidental, con el que la lengua yokotan se ve confrontada aqu estara su condicin intercultural de raz- en condiciones de desigualdad o diglosia la dominancia de una
lengua sobre las dems en un espacio nacional-, y con la cual va tejiendo relaciones que progresivamente la convierten en una nueva unidad producto de esa mistura.
Cuando pienso cmo podran haber sido estas islas en el siglo XVI poca de los primeros contactos con Europa-, cuando sus montculos (cuyos)
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estaban habitados y en su devenir hasta la actualidad
en medio del paisaje tabasqueo, las imagino con un rea mayor de selva, con mayores pajarales que los existentes en la actualidad y de acuerdo a lo que las fuentes permiten suponer, tambin habitado por diversos animales.
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Fig. 8
En la actualidad se registran 255 especies de aves residentes y migratorias, 104 especies de mamferos, 68 de reptiles y 52 de peces. Imagino zonas de bosque (teem) selvtico con maderas diversas como: almendro (Terminalia catappa), bamb (Bambusa spp), caoba (Swietenia macrophylla), cedro (Cedrela odorata), chicozapote (Manilkara zapota), guano (Sabal mexicana), jahuact (bactris baculifera), jobo (Spondias mombin), macuil (Tabebuia rosea), mangle rojo
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Segn Inchustegui (1987: 275), estos montculos reciben el nombre de uits, en la ranchera Francisco Villa Guerrero, Centla.
(Rhizophora mangle) y mangle negro (Avicenia germinans), palma real (Roystonia elata), palo mulato (Bursera simaruba),pukt (Bucida buceras), y palo de tinto (Haematoxylon campechianum), entre otras 48 especies que hay en la isla en la actualidad (Maimone et al., 2006) . Fray Toms de la Torre anot un aspecto de esta parte del paisaje tabasqueo muy caracterstico de la poca: Iba todo cubierto de rboles que no nos daba el sol y en muchas partes, as de esta cinaga, como de toda esta tierra haba unos rboles maravillosos, y es que a su principio tiene una raz pequea que en breve se pudre (manglares) y antes que se acaben descienden muchas ramas de aquellos rboles []23. Para agregar realismo a nuestra imaginacin, transcribo unas lneas de Gil y Senz donde habla de una fauna cuyos nombres locales usan an los yokotanob de Q.A. en su habla cotidiana sobre las actividades en el campo: Sigue el sabroso venado, ballos y colorados, abundan sobremanera, y en tiempo de crecientes se reducen a las lomas o cuyos, y all son cazados en grandes cantidades. Hay adems en nuestros montes, montaas y campos, el Tigre-real, el Cangrejero, el Gato comn o monts, el Gabaln, el Mijilote, el Tigrillo, el Leoncillo, la Pantera y el Leopardo, la famosa Danta o Tapir, paquidermo, conocido por los costeos por el Ante-burro por parecerse a un Asno; Tepesquinte o Tepescuintle, Osocolmenero, Zorras de varias clases, Muchilera o Tlacuasin, y uno muy pestilente, Jabal, Puerco de monte en abundancia, Chico-sol y Chico-atajo, Armados o Armadillos muy grandes, Saraguatos, Micos, Monos, y el Mico de noche o el Perezozo de preciosa piel dorada, Tuzas, Ardillas de tres clases, Perro de agua, de pelo segundo finsimo parecido a la nutria, Puerco-espn o Zorro-espino, Conejos de dos calidades, Coyotes, Onzas, Comadrejas y crecidas Ratas. En los voltiles, la ornitologa Tabasquea es admirable, rica y variada; () Scuas de color de chocolate que viven reunidas y reconocen un jefe que vela por la seguridad, avisando cuando el viajero se aproxima, el Tucn o Pico j acha, de hermosos colores su pico extremadamente grande, Pas de azul tornasolado, Carpinteros, Choj, varias especies de Pichos o Sanates y Tordos, Colibr, Chupa-flor y Sargentos de un negro finsimo, que tienen las curvas de las alas coloradas, los Mira-sol de pluma dorada, y cuando erizan su plumaje de medio cuerpo para la cabeza forman un mirasol torna-solado y mezclado de oro, es muy delicado. Los de canto. son: el Ruiseor, la Calandria el Cardenal, Cenzontle amarillo, Domnico, de dulces gorgeos, Pito-real azulejos, Mariposas, Degollados, Gorriones, Chinchinbacal, el Canario, del pas, Bolonchac, y el Cenzontle mexicano, cuya dulzura y variedad de tonos, carece de comparacin. () Entre las aves acuticas numeramos, Patos de varias clases, () Pijiges, Garzas, blancas y aplomadas, Jojes, Taratanas, muy particulares, por que hacen en la casa las veces de un gato; y aun marcan la hora con un canto solfeando el diapasn, Viudas, Alcaravn, Algarabas, Martin-pescador, Cocos, Correas. Gallinas de Moctezuma, Pespitas, con su pequeo espoln en la curva de las alas, Tuices, o
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Se puede Cf. en: http://www.redalyc.uaemex.mx/pdf/154/15402203.pdf . Aunque una segunda fuente afirma que son 264 especies de aves, en: http://148.206.53.231/bdcdrom/GAM06/GAMV15/root/docs/PRG-259.PDF . 23 Citado por Ochoa y Gonzlez (2009: 154). Ortografa modernizada.
Becasinos, Patillos, Gaitanes, Gaviotas, Chocolateras, cuervos, Flamencos, &c. (Gil, 24 1872: 30-31) Sin contar con los anfibios y reptiles ya que tambin se cuenta de la existencia de lagartos de hasta 20 pies que en algn momento tambin se usaron para la ofrenda al santo patrono- y dems especies, las islas deben haber sido un lugar bastante inhspito y peligroso para internarse en ellas sin pedir permiso a los dueos de los elementos que en mi opinin, es tal vez lo que expresa la historia del San Francisco del Pial: este acto de pedir permiso a los dueos de los elementos para
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refugiarse en el territorio a cambio de un contra don que consiste en dar atributos-. Tal vez debido a la confrontacin con una biodiversidad agreste, el conquistador Hernn Corts, al hablar de su paso por La Chontalpa, anot que eran todo montaas muy cerradas [y] haba muchas cinagas muy trabajosas , contexto en el que los extremeos tuvieron que construir innumerables puentes de madera, lo que hace suponer una abundante disponibilidad de rboles en todos lados. No olvidemos, volviendo a nuestro objeto, que estamos hablando de una isla con las condiciones para ser un observatorio natural del trfico fluvial hacia el interior y exterior de la regin, en afirmacin de esto ltimo digamos que tal vez debido a ello existen aproximadamente seis estructuras arquitectnicas de origen prehispnico muy cerca del lugar denominado Tres brazos, cuyos habitantes deben haber visto navegar a Juan de Grijalva y Hernn Corts en las dos primeras dcadas del siglo XVI, as como la llegada de los corsarios, filibusteros y piratas que vinieron tras ellos buscando riquezas, palo de tinto o palo de Campeche (Haematoxylon campechianum) para venderlo en Europa y esclavos, en los siglos XVII y XVIII lapso en el que suponemos hubo un despoblamiento no registrado debido al ataque de extremeos, piratas, filibusteros y corsarios-. Visin de una isla fundada en lecturas como Scholes y Roys, cuando escriben: On one of the mounds which Berendt found evidence which convinced him that the ruins at Centla were occupied at the time of the Spanish conquest (1968: 37) .
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No fueron pocas las invasiones de la piratera a Tabasco, una situacin que va a estar presente desde mediados del siglo XVI, y a todo lo largo de los siglos XVII y XVIII, e incluso entrado el siglo XIX; ni precario el dao causado por ellas. La cronologa de hechos relevantes que consigna Rico
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Se ha modernizado la ortografa para no distraer la lectura del sentido. Citado por Salazar, Cf. Nota al pie de pgina N 26 (Salazar, 2008: 18). Traduccin: Sobre uno de los montculos, Berendt encontr evidencia convincente de que las ruinas de Centla estuvieron ocupadas en el momento de la conquista espaola.
Medina (1989: 161-169) va del ao 1557 a 1819, en otras palabras hablamos de un periodo de 261 aos con las secuelas de guerra que debe haber implicado entre la poblacin y en particular los indgenas de la poca que de por s ya llevaban encima el flagelo de la esclavitud colonial. Tres dcadas son las que destacan durante el siglo XVI, a finales de los aos 50, cuando se inician los ataques a las costas de Tabasco (1557), luego los ingleses toman por asalto la isla de Tris (26/10/1558) y la convierten en enclave desde donde lanzan sus ataques contra toda La Chontalpa; para inicios de los aos 70 del siglo XVI los barcos ingleses exploran playas y navegan ros tabasqueos como el Grijalva y Usumacinta muchas leguas adentro, creando zozobra en todo el territorio yokotanob, hasta que en los aos noventa del mismo siglo cae la Villa de la Virgen de la Victoria (1597) saqueada e incendiada sin remedio.
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Al ao siguiente (1598) la invasin avanza tierra adentro haciendo huir a las poblaciones de Atasta (20/01) y Tamult de las Barrancas (18/09) hasta los lmites de San Juan de Villahermosa. Para el siglo XVII los ataques continan, la villa de Tabasco es asaltada (27/04/1600) una y otra vez, pero no es sino hasta el 24/06/1641 que se realiza el traslado de los centros poltico y administrativo a San Juan Bautista de Villahermosa. Todo este clima hace que los chontales o yokotanob estn dispersos en los montes, como escribe el autor: 21 de junio [1677]. El Alcalde mayor diego de Loyola escribe al Virrey y Arzobispo de Mxico, fray Payo de Rivera, que con motivo de las depredaciones piratas, los pueblos, incluyendo vecinos espaoles y mulatos de Jalpa, Amatitn, Cunduacn, Santiago y Cuacultiupa se han pasado a la provincia de Chiapas. Esta forzada migracin, motivada an por la promesa de la Audiencia de Guatemala de eximir a los indios de pagar tributo por diez aos, caus el abandono de considerables labranzas de cacao. Difcilmente consigui dicho alcalde atraer a los habitantes de Tamult de la Sabana, Tamult de la Barranca y Tabasquillos que, aterrorizados, se encontraban dispersos en los montes. (Rico, 1989: 163)
Al parecer es en este contexto, como una forma de organizar mejor la defensa de Tabasco, que se decide llevar a cabo la desviacin del ro Dos Bocas, el ro ms caudaloso de la provincia. Se considera que fue hacia 1675, aprovechando un rompido, que el cauce principal del gran ro fue desviado al oriente por accin de la voluntad y trabajo humanos, con lo cual la corriente empez a verter la mayor parte de su caudal al ro Grijalva (Salazar, 2008: 22). Con ello se le restaba la posibilidad de navegacin y ser una puerta de ingreso a San Juan Bautista de Villahermosa.
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Fig. 9: Sitios arqueolgicos rea de Frontera, Cf. marca San Pedrito cerca Quintn Arauz, (crculo derecho). Mapa que Chvez (2006: 31) tom y modific de Berlin (1956)
De acuerdo a lo anterior y si los sitios arqueolgicos de Centla estuvieron ocupados en durante la poca del primer contacto con los espaoles, como nos hace suponer las investigaciones Scholes y Roys basadas en Berent, as como las de Chvez (2006: 31); y dado que en el mapa de Chvez la isla est marcada como sitio arqueolgico con el rtulo San Pedrito probablemente por su cercana a la laguna del mismo nombre-, es posible suponer que sean los mismos vestigios a que se referan los lugareos en nuestras conversaciones, donde me contaban la existencia de por lo menos seis cuyos (estructuras arqueolgicas) los cuales estn: dos por la olla, otros dos en poza redonda, y en los predios de don Gilberto Jimnez as como en el de don Belisario Bautista otros dos ms. En un mapa tomado de la memoria The battle and ruins of Cintla de Brinton, citado por F.J. Santamara (1950:59), aparece la ruina llamada San Pedrito.
Por todo lo dicho es perfectamente legtimo suponer que los sitios arqueolgicos
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a que se referan
los lugareos, estuvieran poblados al momento del contacto, incluso se podra pensar con un poco ms de osada que los habitantes de esos sitios participaron en las primeras interacciones con los espaoles, de acuerdo a lo que puede leerse en el conocido ensayo La poblacin de la Provincia de Tabasco durante el Virreinato del historiador mexicano Jorge Gurra Lacroix, quien se ocupa del primer encuentro entre espaoles y tabasqueos relatado por las crnicas y el nmero aproximado de los que se acercaron a las orillas y los que subidos en sus embarcaciones llegaron hasta los navos espaoles, como parte del recibimiento que les hicieron, escribe: Estos tabasqueos debieron proceder de la poblacin de Tabasco y poblaciones aledaas como Tabasquillo y Tamult de las Barrancas, dado que, de un da para otro, era imposible reunir un mayor contingente, en vista de las precarias comunicaciones y corto tiempo. No se trataba, sin duda, de gente de guerra, sino de habitantes de esos pueblos que, acuciados por la curiosidad o por novelera, acudan prestos a conocer las casas flotantes, como llamaban a los barcos y a individuos tan extraos de caras blancas y barbados (Gurra, 1978: 66).
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Dado que las investigaciones arqueolgicas y la polmica sobre la ubicacin exacta de sitios como Potonchn (urbe maya-chontal que fue capital del antiguo seoro de Tabscoob) y la Villa de Santa Mara de la Victoria (primera ciudad que los espaoles fundaron en territorio mexicano, ubicada en el lugar que ocup Potonchn, luego desaparecida), se refieren a un rea ubicada aproximadamente a 17 kilmetros de la isla, nos parece vlido citar la conclusin a la que llega Chvez para hacernos una idea de la relacin entre las ruinas de San Pedrito y los dems sitios yokotanob del rea actual del Municipio de Centla:
Aunque el rea de Frontera no cuenta con un estudio detallado a nivel regional, hay indicios arqueolgicos e histricos de que grupos chontales se asentaron en toda el rea (). Desde el Clsico Temprano existe evidencia de una gran ocupacin en el rea, la cual serva como un punto de control de rutas martimas y fluviales, al controlar los chontales desde Frontera, el comercio con las sierra de los Cimatanes, en lo que se piensa fue todo un corredor comercial desde tierras zoques, en Tecominoacn, Mecatepec, Ocuapan, Huimanguillo y Pichucalco (). Dicho corredor transportaba mercancas desde y hacia el Altiplano Central, bifurcndose tambin desde Huimanguillo hacia el ro Mezcalapa-Grijalva; el cual corre hacia la costa, y desde donde quienquiera que controlara su transito, controlaba tambin la ruta comercial que se diriga hacia el noroeste y noroeste del Golfo de Mxico, y eventualmente, hacia la Pennsula de Yucatn. (Chvez, 2006: 31)
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Estas referencias han sido extradas de conversaciones con Francisco Magaa () e hijos.
Este argumento sobre el poblamiento que nos hace suponer que las islas El Peal estaban ocupadas al momento del contacto, se fortalece con este otro que versa sobre la ubicacin de las
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Fig. 10: Mapa realizado por Antonio Ballester (1870). El numeral 4 marca el lugar Tres Brazos en el extremo norte de las islas El Peal muy cerca de donde hay sitios arqueolgicos (AGN: Caminos y Calzadas: Vol. 6, 197 y Mapoteca: 5.1. Escala 9 leguas espaolas, 42 x 60 cm.)
Arribando al final de este intenso y dramtico siglo XVI, el panorama no puede ser tan desolador para las poblaciones indgenas: la conquista y la colonizacin las dejaron exhaustas. Sin embargo, en los siglos posteriores fueron recuperndose sobre el viejo esquema anterior. Los de la Chontalpa que figuran en el registro de 1579, salvo muy pocas excepciones, todava estn all, casi en los lugares donde los espaoles los encontraron; lo mismo ocurre con aquellos de (la) llamada ruta del Grijalva: Teapa, Tapijulapa, Oxolotn, los tres Zaguatanes; y los que pertenecen a la cuenca del Usumacinta continan en sus territorios. El Tabasco de hoy es el Tabasco que siempre ha sido. Los pueblos que los espaoles fundaron intencionalmente, que contaron con ceremonia, acta notarial y protocolo hoy ya no existen. Santa Mara de la Victoria ha desaparecido; Salamanca de Xicalango, fundada por Francisco de Montejo el Mozo en 1529, tampoco prosper; San Pedro de Tenosique, establecida por Francisco Gil en 1536, fue trasladada a Champotn; y la misma Villahermosa surge por el imperativo de difciles circunstancias, los espaoles que la hicieron nacer ocuparon el lugar donde se yergue ahora esta impetuosa capital porque contaban con el apoyo de la poblacin indgena de Tamult de la Barranca, el poblado bsico que nutra con sus alimentos y sus servicios, sobre todo botes, a las familias que
se refugiaron en la margen izquierda del Grijalva, fortificndose para la defensa contra los ataques pirticos. Esta visin general del antiguo San Francisco del Pial como una isla con la condicin extraordinaria de tener a su interior ms de un pajaral entre los abundantes recursos de origen animal y vegetal que posee, sin creer que haya sido una isla con una ocupacin continua desde el siglo XVI hasta hoy, me inclino a pensarla como un lugar ocupado en forma discontinua en diversos periodos, dadas sus condiciones materiales como lugar de refugio para la socio diversidad tabasquea por cierto refugio peligroso debido a la diversidad y abundancia de mamferos (tigres) y reptiles, entre otros-, a donde acudieron como fue costumbre en la poca, aquellos que huan de las guerras como nos lo cuentan los testimonios de su fundacin- , o de la esclavitud de las haciendas; de todo lo cual hay noticias en todo Tabasco, como este ejemplo referido al pueblo de Palizada: Que aunque no se pueda definir el tiempo que ha se pobl la Palizada; sabe muy bien que de diez y siete aos [en 1771] esta parte, ha tenido su mayor fomento; siendo consten esa ante pblico y notorio que dicha Palizada, ha sido siempre abrigo de mozos que se huyen de las haciendas de esta Provincia, y otros individuos viciosos que por sus delitos han acogido all (Civeira, 1975: 109) Tuvieron que dictarse una serie de disposiciones de la Corte espaola para proteger a la poblacin originaria contra la avaricia y descontrolada ambicin de los extremeos, acabando por fin con la esclavitud mediante cdula real del 17 de junio de 1549, que sin lograr acabar de raz con ella permiti reorganizar en forma ms equitativa las encomiendas de los pueblos de naturales, cesando con ello aos despus el trfico de esclavos indgenas, lo cual solo fue un respiro para una poblacin que haba diezmado en un 90%, lo cual caus verdadera alarma entre los colonos (Santa-Ana, 1979: 49). Ya desde el mapa de Alfaro Santa Cruz, se ve que el ojo hispano se obnubila con la visin de un Tabasco potencialmente ganadero debido a sus llanuras (sabanas) y abundantes pastos naturales, con una visin de gente acostumbrada a la actividad ganadera, el vocablo pial queda asociado desde muy temprano en sus inicios, con esta suerte muy valorada que se juega con un lazo con que el ganadero echa un pial a las patas de un animal cuadrpedo para derribarlo; la condicin de
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Testimonio de Joaqun de la Cruz sobre un cuyo (resto arqueolgico), tambin consultado con otros informantes como Francisco Magaa (1924-2005) y su hijo Ral Magaa Valencia (en 1987, era Patrn de la iglesia), Manuel de la Cruz (), Prspero de la Cruz, Belisario Jimnez, Juan Garca Hernndez, Aurelio Hiplito, Regino Hernndez, Felipe Salvador, Carmen Len (), Dolores Damin y Belisario Bautista.
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Fig. 11: Lienzo (mapa) realizado por el encomendero Melchor de Alfaro Santa Cruz (1579).
posibilidad de este saber prctico reposa en la presencia de estancias y haciendas donde explotaban a los yokotanob hasta hacerlos tener deseos de huir, como se lee en la cita anterior. Entre las anotaciones pintadas por Alfaro Santa Cruz en su lienzo-mapa, hay varias que se refieren a este hecho en diversas partes del actual Estado de Tabasco: Sbanas grandes para estancias de ganados escribe hasta en dos oportunidades en l.
Pero existen otras variables histricas que podran permitir analizar mejor el fenmeno migratorio hacia las islas El Peal y entender cmo se produjo entre otras variables, esta amenaza permanente del (Otro), extranjero: los exploradores diversos que llegaron desde tiempos inmemoriales sin establecer una continuidad cultural en el tiempo, los espaoles que llegan en el siglo XVI; los piratas, corsarios y filibusteros que ingresaron por la Barra de Tabasco durante la misma poca; las guerras
de independencia, las revoluciones, el garridismo como una confrontacin muy radical y sanguinaria para el alma indgena: todo esto contribuy a crear un clima en el que las islas el Peal se convirtieron en un punto de recepcin, por lo cual fue creciendo hasta volverse una ranchera y luego un pueblo. Hay motivaciones sociales diversas que hicieron venir a las primeras familias a poblar las islas El Peal, buscando refugio tierra adentro. Los escasos 35 Km. que separan al antiguo S.F. del P. de la Barra de Tabasco era motivo suficiente para no poblar al borde de ribera alguna y buscar refugio dentro de la isla, dado el peligro que eso representaba en una poca en que el mar era el principal medio de comunicacin, por el cual llegaban los invasores y las tragedias que acompaaban sus apariciones. Por ello creemos es posible pensar que antes de la fundacin de San Francisco El Peal la isla principal ya estaba habitada por gente refugiada desde mucho tiempo atrs. Sin embargo, 171 aos despus cuando uno llega a Q.A., el aspecto temporal de las casas (por sus materiales naturales) o su aspecto moderno (cuando son de cemento o material noble) hace que uno se equivoque sobre la antigedad del pueblo.
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Transcribo fragmentos tomados de la fotocopia de un documento mecanografiado al parecer por don Jorge Gurra Lacroix con agregados que sospechamos de su puo y letra; se trata de 17 fragmentos ordenados de la A a la Q. Su ttulo es, Leyendas que aparecen en el mapa de Tabasco dibujadas por Melchor Alfaro Santacruz, de 1579. El otro documento se trata del mismo mapa, pero esta vez es la Lista de pueblos que aparecen en el mapa de Tabasco de Melchor Alfaro Santacruz, de 1579, cuyos fragmentos estn numerados del N 1 al 79 de esta 17 nombres de pueblos (21%) se refieren a estancias de ganado- presumimos que paleografiadas por Jorge Gurra Lacroix. Estas hojas llevan el sello Biblioteca Jorge Gurra Lacroix
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y nos parecen pertinentes para demostrar la importancia de
la actividad ganadera en esta zona y la consecuente semantizacin que ella proyect sobre el lenguaje de la poca, que hace de contexto al vocablo pial.
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Insertamos copia completa de dichos documentos al final en el Anexo 10.3.
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Fig. 12: Mapa del Camino de Jonuta a la hacienda de San Francisco (1780). Crculo: sitio Tres Brazos. (Annimo 41 x 31 cm., AGN, Caminos y calzadas: Vol. 6, esp. 3.f)
Del primer grupo destacan las siguientes leyendas: D: En toda esta provincia excepto en las sierras no hay piedra. Las casas se hacen de carrizos. El que hizo esta pintura ha andado grande parte de esta provincia. Est de la forma y manera que aqu est figurado. Hzose a 26 de abril de 1579. E: Todo esto aqu dentro es tierra de grandes cinagas y anegadiza. No se puede andar F: Este ro nace de unas grandes lagunas de lacandn donde hay un pueblo de infieles. J: Sabanas grandes para estancias de ganados. K: Estas son sabanas grandes que se pueden hacer estancias de ganados N: Estas son sabanas grandes que llaman de Zimatanes que tienen ms de 20 leguas de ancho y largo. Estn desiertas y despobladas. Atraviesa este ro caudaloso por medio de ellas son muy buenas para estancias de ganados. Del segundo grupo destacan los siguientes numerales: 19. Estancia de ganado, huertas de Larriaga Mateo 37. Pueblo de la sabana (Tamult?) 38. Estancia de ganado de Feliciano Bravo
39. Estancia de ganado de Isabel de Carauz 40. Estancia y paraje 44. Estancia de ganado de Antn Gmez 45. Estancia de ganado de Antn Gmez 46. Estancia de ganado de don Francisco? Cimatn? 47. Estancia de ganado de Chiltequeque 49. Estancia de J. Ruz ? Ruijaimes ? 51. Estancia de Uriona ? 59. Ro de Ozumacinta caudaloso 65. Estancia de ganado de Juan Snchez 66. Estancia de ganado de Simn de Castaeda 68. Estancia de ganado de Iigo Peate 69. Estancia de ganado de estos tres pueblos 71. Puzcatan. Estancia de ganado de Paz Este lienzo-mapa es un ejemplo de que nuestra rea de estudio si bien est prefigurada en la imagen precaria de sus trazos y en el espacio grfico del lienzo y posteriores mapas que se ocupan de esa zona, no es nombrada como tal, no-aparece el nombre de islas El Peal ni ningn otro nombre relacionado. Esto significa que la ubicacin de las islas en cuestin si bien fue harto conocida no era sancionada positivamente por la sociedad, motivo por el que no se le puso ningn rtulo o llamada con nombre alguno dada su obviedad esa manera de estar entre los pliegues de la superficie de las cosas- que la hizo invisible hasta muy entrado el siglo XIX. Es un caso curioso de invisibilidad cartogrfica dada la importancia estratgica de su ubicacin, como se ve en el crculo sobre el mapa ; donde si bien no aparece nombre alguno el lugar de las islas el Peal estaban ah. Ms an si pensamos que en el siglo XVI esta isla estaba unos 14 kilmetros ms cerca de la costa que su ubicacin actual debido a la sedimentacin deltaica.
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Cf. Fig. N 7, Pg. N 63.
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Fig. 13: Detalle del mural pintado en la sede del Gobierno del Estado de Tabasco Titulado: Encuentro entre Juan de Grijalva y el cacique maya Tabscoob, ocurrido en Potonchn en 1518. Del artista tabasqueo, nacido en Frontera, Hctor Quintana Suarez (http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Grijalva_y_Tabscoob.jpg)
Hoy en da, esta condicin antigua de refugio ha sido oralizada por una practica ritual de la que hablaremos ms adelante en detalle, a la hora de describir la fiesta, esta condicin oralizada desde la que se han proferido discursos de todo tipo- puede ser vista como la transformacin de un estado anterior de persecucin, peligro y muerte, cuyas visiones se intentan describir desde el punto de vista de la poblacin originaria, adquiere una sorprendente e inesperada continuidad en el decreto presidencial dado el 06/08/1992, mediante el cual se declara la creacin de una rea natural protegida (refugio?), con el carcter de reserva de la biosfera, la zona conocida como Pantanos de Centla, con una superficie de 302,706 hectreas, ubicadas en los Municipios de Centla, Jonuta y
Macuspana, Tabasco; donde la antigua isla san Francisco del Pial, y su actual asentamiento humano Quintn Arauz perteneciente a la Zona Ncleo I de esta rea protegida, ocupan un lugar importante. Esta reserva ha recibido otro reconocimiento al ser inscrita posteriormente en 1995, como parte de la Convencin Relativa a los Humedales de Importancia Internacional, conocida como (RAMSAR). Sin embargo, no debemos dejar de sealar que no dejamos de lado el hecho de que entre el siglo XVI y el siglo XIX en que se funda el antiguo San Francisco del Pial, hoy denominado Quintn Arauz, hay una episteme distinta como lo muestran los trabajos de M. Foucault (1967), pero sobretodo Mendiola (2003).
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2.2 La institucin imaginaria del culto a San Francisco del Pial.

Ms all de la discusin sobre si esta isla podra considerarse, como lo suponemos, un lugar donde una parte de la sociodiversidad tabasquea encontr las condiciones materiales para practicar un espritu de resistencia por medio de una bsqueda de refugio muy lejos del sentido que podra haberle dado el antroplogo mexicano Aguirre Beltrn por tratarse de una perspectiva distinta-, como una alternativa para hacer frente al modelo occidental impuesto por diversos medios nada pacficos desde la colonia hasta la actualidad; cuando nos enfrentamos a la memoria oral que los yokotanob han construido como parte de su adaptacin social a estas islas, este biotopo en medio del cual dieron nacimiento a un nuevo culto, lo primero que salta a la vista es la exuberancia del medio fsico pre-existente y la disponibilidad natural, sobre el que la sociedad yokotanob proyecta histricamente sus elaboraciones culturales, as como un corpus de discursos diversos hablados y escritos, entre los cuales se fue materializando la institucin imaginaria de dicho culto.
Culto que por otra parte, se fue formando a partir de una matriz imaginaria anterior como se ver ms adelante-, lo cual se constata en la existencia de relatos sobre hroes como Chauka Muchi (el hacedor de todas las cosas y del primer mundo), y Kantepek (asociado a la horticultura y el maz, dueo de todos los animales tiles al hombre), todo lo cual sucedi en el ojni o en aquel tiempo (Hiplito y Vsquez, 1991: 66); o en relatos sobre los
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Fig. 14: Urna Izq. San Francisco del Pial. / Urna Der. Virgen de la Asuncin o Asunciona.
Chujob (tambin conocidos como aruxes, duendes, dueos del monte, pies-al-revs); o sobre la creacin de este mundo donde participan el cuervo Pico fino y la Virgen Mara, mundo actual donde S.F. del P. cohabita con los Chujob; todo lo cual ser desarrollado en las lneas que vienen. Tambin nos tocar hacer una primera aproximacin a lo imaginario y al culto yokotanob: la ofrenda y la fiesta que se prepara en el kin chuje, as como tratar algunos relatos sobre San Francisco
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y su paso por
la isla, la fundacin del pueblo; tambin hacemos una indagacin en diversos diccionarios sobre la transformacin el vocablo peal en pial.
Luego de haber esbozado la cartografa simblica del territorio el medio tcnico- sobre el que la sociedad yokotanob despleg histricamente su complejo tecnolgico de adaptacin al ecosistema de esta isla fluvial cabe resaltar el carcter sustentable de esta adaptacin al biotopo donde habitan-, territorio sobre el que ya hemos venido proyectando una serie de hiptesis y desarrollos sobre todo de orden etnohistrico; toca ahora enfocarnos en esta otra parte del tejido social yokotanob responsable de la fundacin del culto al S.F. del P., como una prctica ritual que existe
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Los yokotanob de Quintn Arauz se refieren a San Francisco de Ass como San Francisco del Pial, advocacin que tambin identifican como Nuestro Seor Jesucristo. No se debe olvidar que San Francisco port los estigmas de Cristo y habl con los animales, como se relata en el texto annimo del siglo XIV Las florecillas de San Francisco y el poema memorable de Rubn Daro Los motivos del lobo.
por lo menos desde hace 200 aos; en forma simultnea a los procesos que dieron vida a esta especie de sustento biodiverso complejo tecnolgico interactuando con la disponibilidad natural que resulta de los ecosistemas antrpicos terrestres y acuticos- que sirven de plataforma material a dicha institucin imaginaria; por lo cual intentamos seguir el hilo y la trama de su celebracin ritual, practicado por los yokotanob el da 4 de julio de cada ao; lo que por otra parte coexiste con los relatos que dan sustento discursivo a la prctica ritual.
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Dice Castoriadis
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que: la institucin es una red simblica, socialmente sancionada [aprobada
por la sociedad], en la que se combinan en proporcin y relacin variable, un componente funcional [las cadenas de operaciones que mantienen la memoria colectiva que da vida a la prctica del ritual] y un componente imaginario [el San Francisco del Pial mismo como cono y objeto simblico de lo imaginario-, cuya identidad es esbozada por una especie de relato mtico con la capacidad de ver en su estatua lo que no es, de verla otra de lo que es con lo cual trasciende de paso cualquier relacin del ritual con la funcionalidad] (Castoriadis, 1983: 227). Pero hay en la institucin un momento donde lo imaginario predomina y se autonomiza [la alienacin]. Esto: supone que la sociedad vive sus relaciones con las instituciones a la manera de lo imaginario, dicho de otra forma, no reconoce en el imaginario de las instituciones su propio producto [Castoriadis, 1983: 228]. Esta prctica social de ser el productor de algo y no verse reflejado en el producto de tal actividad, es algo que sucede incluso en las sociedades menos jerarquizadas y a las que podramos adjetivar de sin Estado lo que Castoriadis intenta es elucidar la relacin entre este fenmeno de alienacin con las instituciones y la historia, como parte de su crtica al marxismo, es una materia sobre la que no vamos a ahondar aqu pero consideramos importante remarcar, porque de esta elucidacin depende el destino de gran parte de la vida de los partidos polticos actuales y las organizaciones sociales de base indgena que pugnan por sus derechos, o movimientos sociales que intentan renovar la sociedad en cualquier sentido, quienes corren el riesgo de sucumbir por no entender este fenmeno. Continuando con lo imaginario:
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Cornelius Castoriadis ( , Estambul, 11-03-1922 - Pars, 26-12-1997). Filsofo y psicoanalista francs de origen griego, defensor del concepto de autonoma poltica y fundador en los aos 40 del grupo poltico Socialismo o Barbarie y de la revista del mismo nombre. Abandona el marxismo, adopta una filosofa original y una posicin cercana al autonomismo y al socialismo libertario. (http://es.wikipedia.org/wiki/Cornelius_Castoriadis).
Recordemos el sentido corriente del trmino imaginario, que por el momento nos bastar: hablamos de imaginario cuando queremos hablar de algo inventado ya se trate de un invento absoluto (una historia imaginada de cabo a rabo) o de un deslizamiento, de un desplazamiento de sentido, en el que unos smbolos ya disponibles estn investidos con otras significaciones que las suyas normales o cannicas () se da por supuesto que lo imaginario se separa de lo real, ya sea que pretenda ponerse en su lugar (una mentira) o que no lo pretenda (una novela). () Pero tambin, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad imaginaria, ya que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que no es, de verla otra de lo que es. Sin embargo, en la facultad originaria de planear o de darse, bajo el modo de la representacin, una cosa y una relacin que no son (que no estn dadas en la percepcin o que jams lo han sido), hablaremos de un imaginario efectivo y de lo 33 simblico . Es finalmente la capacidad elemental e irreductible de evocar una imagen. La influencia decisiva de lo imaginario sobre lo simblico puede ser comprendida a partir de esta consideracin: el simbolismo supone la capacidad de poner entre dos trminos un vnculo permanente de manera que uno represente al otro. [Castoriadis, 1983: 219220] Queda claro que lo imaginario no es la imagen reflejada en el espejo sino el espejo y la praxis que gira a su alrededor para producir la imagen de dicho santo u otro personaje. Queda claro que institucin imaginaria se refiere aqu al mecanismo social mediante el cual la sociedad yokotanob de Quintn Arauz se da a s misma la imagen de su santo patrono, al que instituye como tal a travs de una serie de prcticas en relacin de cadena operatoria que conducen el culto al S.F. del P. a la entrega una ofrenda llamada promesa34de bebida y comida por parte de la unidad domstica-, cuyo ofrecimiento implica la intervencin de un especialista rezador o kantiyah- que improvisa un tipo de discurso ritual demandante- dirigido al santo, este discurso pide la realizacin de diversos deseos que los promeseros la unidad domstica en realidad- enuncian al kantiyah para que ste como mediador se las diga al santo; agrupados junto al altar, los promeseros van diciendo al kantiyah lo qu desean se cumpla a cambio de traer una ofrenda al otro ao, es la promesa que hacen mientras el kantiyah va introduciendo sus deseos oralizados entre las frmulas propias que usa para dirigirse al santo y prometerle la ofrenda, deseos principalmente referidos al logro de la milpa, la pesca y la caza; en segundo grado se trata de un discurso ritual dedicado a los problemas
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Cito la nota del autor: Podra intentarse distinguir, en la terminologa lo que llamamos lo imaginario ultimo o radical, la capacidad de hacer surgir como imagen algo que no es, ni fue, de sus productos, que podra designarse como lo imaginado. Pero la forma gramatical de este trmino puede prestarse a confusin, y preferimos hablar de imaginario efectivo. (Castoriadis, 1983: 220) 34 De ah la expresin promeseros que se da al grupo de persona que llevan una ofrenda al santo patrono en su da.
de la unidad domstica, la salud, el trabajo y los deseos de triunfo de sus miembros: toda una red compleja de relaciones instituyentes
La elaboracin de esta ofrenda para el 4 de julio de cada ao, es ya una relacin social instituida cuya etnohistoria intentamos hilar, con todo y lo que ella implica para la unidad domstica yokotanob, como la serie de operaciones organizadas en cadenas operatorias a la manera de una mnemotecnia compleja una serie de recursos para no olvidar algo- que se reproduce motivada por un recuerdo colectivo culinario entre otros recuerdos rituales que se refieren a aspectos diversos de la vida social; en medio de una dispersin de otros discursos entre los que se vuelve una y otra vez a la idea del pago de la deuda que se tiene con el santo, bajo el riesgo de ser castigados por su incumplimiento con la posesin del deudor o con el no-logro de la cosecha o la pesca posterior; memoria colectiva ancestral de un pacto con los dueos de diversos elementos del paisaje como el bosque, el ro, la laguna, los popales, los pantanos y los productos de la tierra los cuales proceden de las unidades de paisaje que reconocen los yokotanob en su propia lengua , realizado desde los principios del tiempo cuando apenas comenzaba a levantarse el mundo como les gusta decir. Las relaciones sociales reales de las que se trata son siempre instituidas, no porque lleven un revestimiento jurdico (pueden muy bien no llevarlo en ciertos casos), sino porque fueron planeadas como maneras de hacer universales, simbolizadas y sancionadas. Esto vale, est claro tambin, quizs incluso sobre todo, para las infraestructuras, las relaciones de produccin. La relacin amo-esclavo, siervo-seor, proletario-capitalista, asalariados-burocracia es ya una institucin y no puede surgir como relacin social sin institucionalizarse en seguida. () Pero unas relaciones de produccin articuladas a escala social () significan ipso facto una red a la vez real y simblica que se sanciona ella misma o sea una institucin. La sociedad constituye su simbolismo pero no en total libertad. El simbolismo se agarra a lo natural, y se agarra a lo histrico (a lo que ya estaba ah); participa finalmente en lo racional. Todo esto hace que emerjan unos encadenamientos de significantes, unas relaciones entre significantes y significados, unas conexiones y unas consecuencias a los que no se apuntaba, ni estaban previstos () el simbolismo a la vez determina unos aspectos de la vida y de la sociedad. [Castoriadis, 1983: 215 y 217 / Subrayado mo.] Si como dice Castoriadis, la sociedad constituye su simbolismo pero no en total libertad, y que este simbolismo se agarra de lo que ya estaba all, lo natural, esto significa siguiendo a Gasch- que los comuneros slo tienen acceso a aquellas de las especies disponibles en el mbito que ellos
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Cf. Fig. N 6, Pg. N 57.
conocen y saben usar. Este saber y saber-hacer depende entonces de la transmisin socio-cultural de los conocimientos y usos. El acceso a los recursos naturales es parte del universo socio-cultural
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Fig. 15: Pobladores de Q. A. camino a la iglesia llevando una ofrenda (promesa).
de una comunidad (Gasch, 2006). Llevar esta ofrenda hasta el altar, implica cuidar una serie de detalles (cadenas operatorias) antes de ofrecerla al santo patrono y compartirla con todos los asistentes a la iglesia. El resto de la parafernalia tiene su laboriosidad: camino a la iglesia la ofrenda va delante; le siguen independientes El Caballito y El Negrito cuya lgica de oposicin CaballitoNegrito, con respecto a la ofrenda que preceden, expresan la disyuncin entre pagar al San Francisco del Pial o pagar a los dueos de los elementos con la ofrenda- ; a continuacin en el cortejo siguen los promeseros que en realidad representan a la unidad domstica y sus invitados-. Los msicos van al final en tro, acompaando al cortejo: la flauta que ejecuta el pitero se denominada imiy, est hecha de un tipo de caa cruda que crece en las tierras bajas de la que no sabemos el nombre cientfico segn Gallegos-, suelen medir entre 18-25 cm. largo por no ms de 2 cm. dimetro, y pueden tener seis o siete orificios de obturacin, ms otro en la seccin posterior; la boquilla se cierra en forma de bisel con cera silvestre, mientras que su registro sonoro es agudo y de mucha intensidad; el grupo de msicos se completa con dos tambores bimembranfonos tubulares de
percusin directa, sexualizados aunque hay polmica sobre sexo que se les debe atribuir uno es hembra y el otro macho-, uno es grande, llamado nab hobn (45-55 cm alto por 26-32 cm. dimetro), y el otro pequeo, llamado pihobn (26-32 cm. Alto por 14-18 cm. dimetro). [Gallegos, 2008: 237239]. Durante el trayecto a la iglesia los cohetes pueden ir reventando hasta que se llega, donde deben empezar los toques de campana y se reventarn los camarazos, que son explosiones causadas por la detonacin de un tubo lleno de plvora enterrado en la tierra.
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Parafernalia que no tendra que cumplirse necesariamente en ese orden como ya lo explic Castoriadis, pero que en un nivel profundo de significacin representar el recuerdo ancestral de un pacto y su ritual con los dueos de los elementos, actualizado hasta hoy por creencias practicadas fuera del mbito de la iglesia bsicamente en los pantanos- con la misma estructura. Es el momento en que toda esta inmensa comarca imaginaria de la memoria se reduce al paraje de una cocina donde se conversa sobre todas estas historias, son momentos donde se renueva la transmisin de conocimientos y la cohesin del grupo mayormente de mujeres y nios-, durante la preparacin de la ofrenda (alimento y bebida), con todas las cadenas operatorias de aprovisionamiento y procesamiento de ingredientes de acuerdo al gnero- que ello implica, mientras los hombres realizan tareas que van desde sacrificar la res o el animal que se trate, hasta la preparacin de la bebida embriagante (huarapo) a base de caa de azcar y una corteza con que se la macera-, pasando por la preparacin de plvora; cadenas de actividades entre las cuales la conversaciones como un hilo que las cose unindolas lo cual incluye discursos en torno a episodios diversos de la vida del santo y otros personajes sobrenaturales, incluso los provenientes de un tiempo anterior a l, que si bien se cuentan de forma dispersa, una vez juntos llegan a formar un relato referencial sobre los principios del mundo yokotanob, que da sentido a la prctica ritual en su conjunto y a la vida en sociedad, sin embargo:
En una palabra, un ritual no es un asunto racional y esto permite responder a la segunda cuestin que plantebamos: por qu todos los detalles estn colocados all sobre el mismo plano? Si un ritual fuera un asunto racional, podra reencontrarse en el esa distincin entre lo esencial y lo secundario, esa jerarquizacin propia de toda red racional. () La sociedad constituye cada vez su orden simblico, en un sentido totalmente otro del que el individuo puede hacer. Pero en esta constitucin no es libre. Debe tambin tomar su materia en lo que ya se encuentra ah. Esto es ante todo la naturaleza y,
como la naturaleza no es un caos, como los objetos estn ligados unos a los otros, esto implica consecuencias. [Castoriadis, 1983: 205 y 208] Como se ve, de forma similar a un proceso deltaico, el antiguo S.F. del P. es un poblado que se fue constituyendo con los sedimentos del caudal humano de la sociodiversidad tabasquea, acumulados por siglos de densidad histrica; al lado de sedimentos provenientes de discursos occidentales diversos, en particular los que provienen del mar de palabras el habla- en el espaol de la poca, ese hablar vetusto que se asienta en un instrumento de la lengua un delta- tan importante como es el diccionario ms an si es de regionalismos-, donde queda registrado paso a paso la sedimentacin de los significados, usos, creencias y costumbres del habla comn asociadas a algn vocablo a travs del tiempo; que en este caso particular y gracias a una increble coincidenciadialogan con los discursos orales yokotanob, a travs de relaciones de fuerza no exentas de diglosia, entrecruzndose y yuxtaponindose uno con otro como fragmentos cuasi insignificantes, hasta que de pronto toman sin saberlo la forma de una nueva identidad, en un espacio intercultural cuyo principio de base es que las culturas se encuentran en condiciones desiguales y donde los fenmenos de diglosia son su mejor expresin; en tal sentido un enfoque para ser intercultural no puede eludir este escenario y deber de partir de ah esa asimetra desfavorable para los yokotanobpara buscar soluciones justas. Hablamos de diccionarios donde han sedimentado contenidos y episodios fundacionales de la identidad del S.F. del P. y el mundo donde l habita: Lo que decimos se refiere a lo que puede llamarse imaginario central de cada cultura, ya se site en el nivel de los smbolos elementales o en el de un sentido global. () Corresponde a una segunda o ensima elaboracin imaginaria de los smbolos, a unas capas sucesivas de sedimentacin. Un cono es un objeto simblico de un imaginario pero est investido de otra significacin imaginaria cuando los fieles rascan su pintura y la beben como medicamento. [Castoriadis, 1983: 226] Para seguir con los sedimentos que componen el caudal humano de la sociodiversidad tabasquea desde el siglo XVI, para hacernos una idea por ejemplo de la diversidad etno-lingstica que habit en el territorio, podemos tomar como punto inicial los datos que aporta la Relacin de la Villa de Santa Mara de la Victoria, datos por lo dems muy cercanos a la fecha de los primeros contactos (1579), acerca de las lenguas que se hablaron en Tabasco:
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Ay en esta provincia de tabasco tres lenguas que es la chontal del nombre Potonchn antes referido () esta habla la mayor parte de esta provincia es lengua amplia e
abundosa de vocablos la otra es coque esta es la provincia de la sierra de esta villa cuarenta leguas dcese la sierra () la otra es lengua mexicana la gente que esta lengua hablaba y habla naturalmente es poca porque procede de dos fuerzas que en esta provincia tena Moctezuma que eran Cimatn e Xicalango, al presente se da toda la tierra a hablar esta lengua porque dems de ser la mas general en todas las indias cantan muchos cantares a lo divino en ella con lo cual se ceban en ella. (Alfaro, 1979: 38) Tres siglos despus, el presbtero Gil y Senz (1872: 55-56) se refiere a la misma sociodiversidad pero en su devenir histrico y explica en trminos ms claros y documentados su composicin tnicolingstica. En la leccin VI, sobre los antiguos tabasqueos, escribe lo siguiente: Clasificacin.- En Tabasco se habla: 1 El dialecto Chontal, muy generalizado entre los indios de la Chontalpa, y se conoce por ello que era el idioma dominante de donde nace. 2 El dialecto Putn que se habla en los ros de Usumacinta y en el Palenque.36 Estos dos dialectos nacen por su raz de la Maya, y esta desciende de la Tulteca y de la Teochichimeca. 3 El idioma Azteca Mexicano que se habla en algunos pueblos de la Chontalpa. 4 El idioma Tepaneco que se habla en algunas poblaciones de la Sierra-alta, cuales son: los Tapijulapa, los Oxolotanes, Puscatecos y algunos restos de Teapa.
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En un nivel distinto al de la diversidad lingstica, este proceso humano de sedimentacin social mediante el cual llegan a Q.A. individuos de diversas partes de Tabasco, corri paralelo a otros procesos locales de memoria colectiva con los que se fue dando forma al relato sobre S.F. del P. y la creacin del mundo yokotanob de Q.A.. Imagen geomorfolgica que nos permite explicar cmo se han ido formando los suelos o estratos de esta memoria colectiva en la que por ejemplo se pueden encontrar influencias de la cultura chol- en forma muy parecida a cmo se form la isla; con diversos sedimentos de memoria que se han ido superponiendo unos a otros como las capas de un corte geomorfolgico, sincronicidad de la memoria que acta en bloque con todas sus capas a la vez (formando isotopas diversas), de la que nacen como frutos las identidades ms diversas, que a su vez harn de plataforma para la reproduccin de la cultura. Entre estos sedimentos estn principalmente los que provienen del maya-chontal de Acaln que es como calificaron a la lengua chontal Scholes y Roys hacia finales de los aos 60-, o si se prefiere los provenientes del ro narrativo de la cultura yokotanob. Sin embargo, hay otro tipo de sedimentaciones culturales muy particulares
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A veces sospecho que la peregrinacin anual que los yokotanob realizan para el Seor de Tila, en Chiapas, es el vestigio olvidado de un origen lingstico en comn de esta variante del chontal a la que se refiere Gil y Senz, que le da vecindad con la lengua chol.
que se han materializado entre las pginas de los diccionarios y esto es literal- como libros de referencia mayor, en los diccionarios sedimentan los usos particulares de nuestra lengua rastros y huellas de nuestra habla-; de tal forma que donde primero fuimos viendo aparecer un relato fragmentario en los discursos orales, luego stos fueron influyendo en el mundo letrado al punto que un episodio de la historia de S.F. del P. aparece en un diccionario regional, lo cual es expresin de que los episodios dispersos y fragmentarios de la historia de S.F. del P. se fueron convirtiendo en un relato referencial con todo y sus transformaciones, en una combinacin de diversos registros como conversaciones con pobladores, junto con las notas extradas de los diccionarios y documentos, no para dar estatuto de certeza escrita a ningn discurso oral, sino para establecer una dinmica dialgica entre la oralidad y la escritura (literacidad), a la manera de un tejido hecho con fibras de distinto color y grosor que muestra la trama del aqu y ahora donde aparece.
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Si como dice Castoriadis: Todo simbolismo se edifica sobre las ruinas de los edificios simblicos precedentes, y utiliza sus materiales incluso si no es ms que para rellenar los fundamentos de los nuevos templos- (). Por sus conexiones naturales e histricas virtualmente ilimitadas, el significante supera siempre la vinculacin rgida a un significado preciso y puede conducir a unos vnculos totalmente inesperados. [Castoriadis, 1983: 209]. Entonces cul es el edificio simblico que sirvi de precedente para la institucin imaginaria del culto al San Francisco del Pial? Cules los vnculos totalmente inesperados que el proceso evangelizador no supuso se desencadenaran al usar la imagen de San Francisco de Ass- pero que condujeron a ellos? Responder estas preguntas significaba buscar lneas en el tiempo aunque discontinuas pero que nos permitieran explicar la aparicin de una figura tan importante como la de San Francisco de Ass, pero sobre todo entender como su estatua ha sido oralizada o puesta en discurso, y en esa performance, transformada por el discurso ritual yokotanob en objeto simblico de lo imaginario como un significado agramatical que recubre a otro, a travs de episodios no siempre lgicos y coherentes para con su estrategia narrativa, pero que logran yuxtaponerse al nombre oficial-; lo que va a dar lugar a la creacin de un universo simblico que produce un sentido nuevo para la advocacin pial en vez de peal este deslizamiento de sentido que se produce con la transformacin voclica de la e (abierta) en i (cerrada) va a tener consecuencias significativas en el paradigma que ellas sealan
sea este de orden animal (peal) o humano (pial), lo que nos remite en el caso del segundo, a unos contenidos con una significacin profunda muy distinta de la catlica medieval. Aqu ser importante decir que entiendo por performance, de acuerdo a la semitica actancial, el desempeo que realiza el Sujeto operador con el hacer transformacional para que el EN1 [Enunciado narrativo 1] se transforme en EN2 [Enunciado narrativo 2] (Blanco y Bueno, 1989: 79).
Hablamos de un momento en que la palabra pial se convierte en el adjetivo que expresa la transformacin de la que el santo medieval ha sido objeto, pero que a la vez representa uno o varios objetos reales en el mundo como: el lazo o pial- para derribar al ganado como hacen los vaqueros en los rodeos, el pealador que echa el pial para hacer caer al ganado vacuno con dicho lazo como lo hicieron muchos indgenas en las antiguas haciendas y estancias- pero que luego de una transformacin se vieron convertidos, reflejados en el santo que camina por el bosque dispensando dones y castigos, proyectaron su condicin en un hombre santo que se interna en un pajaral habitado por bandadas de peas un peal-. En la bsqueda aludida logramos encontrar algunas noticias sobre la introduccin temprana de la figura de San Francisco de Ass como elemento muy activo de evangelizacin, en la Relacin presentada por Francisco Maldonado en lengua chontal, en 1567 (Scholes y Roys, 1968) puede leerse:
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Pablo Paxbolom, escribano pblico en este pueblo de Tichel, aqu traslado lo que est escrito en lengua mexicana por Juan Bautista, escribano, que muri mucho tiempo ha, que empieza de esta manera: () Y en este tiempo muri Pachimalays y entr en su lugar su hermano, Lamateazel. Y en su tiempo y gobierno fue la venida de los padres, Fray Luis de Villalpando, Fray Juan de la Puerta, (y) Fray Lorenzo de Buenavenida (Bienvenida), los primeros padres de San Francisco. Y en este tiempo estaban en su gentilidad e idolatra, y los espaoles y los frailes dichos que vinieron entraron en la tierra y les fueron enseando el verdadero camino y el verdadero Dios. Iban enseando a todos, y que nuestros dioses ya haban acabdose y ya haban fenecido y (diciendo):En jams veris que se tornan (a) adorar y el que los adorare engaado va en su vivir y ser castigado el que as lo hiciere, que ya se acab ese tiempo de tratar con ellos y mira que nadie engae a las gentes porque ese tiempo ya pas. Y esto oyeron todos los principales y el rey y todos sus pueblos lo que dijeron los padres sacerdotes. Como se ve, este dato revela el ingreso temprano de la orden de los franciscanos en territorio yokotanob y su consiguiente evangelizacin, lo cual aporta la figura de San Francisco de Ass que se extiende por todas las comarcas del territorio yokotanob e impregna su imaginario, al punto que parte
de la poblacin tiene una participacin activa en el proceso evangelizador, como se desprende de los siguientes prrafos, donde Pablo Paxbolon relata cmo el Rey Lamateazel de los tambin llamados mactunes otro nombre con que se autodenominaron los chontales en aquel tiempo-, lamenta antes de morir no haberse vuelto cristiano y les encarga a quienes lo sobreviven convertirse a dicha religin: Y llamaron todo el pueblo para que vayan a buscar los padres a Campeche, y as vino el Rey Pastun con sus gentes en busca de los padres a Campeche. Y Dios que lo ordenaba as otro da que llegaron a Chinil lleg el Padre Fray Diego de Bjar, que vena de Tabasco. Y all se encontraron con l y dijronle: Padre y seor, aqu venimos a buscarte en nombre de todos mis hijos, y dejo todos mis pueblos y casa, que es Acalan y llaman Chontales, por venir por ti para que nos vengas a ensear en la palabra de Dios y su fe, porque tengo noticia de que se van bautizando los naturales por vosotros padres (). Quera que viniesen todos a manifestar sus dolos. Y odo por ellos lo que les dijo el padre, luego empezaron a sacar sus dolos () todos los cuales trajeron ante el Padre Fray Diego de Bjar, el cual los quem. () Los dolos escondidos en sus lugares secretos por los indios, Yhagua, que as se llamaba este dolo, y otro que se llamaba Tabay y otro llamado Yschel, Cabtanilcab y otros muchos lugares de dolos, los cuales se buscaron en todos los pueblos. Los que guardaban los dolos fueron por ellos y los trajeron y quemaron, y echaron presos los que los guardaban y los azotaban delante del pueblo. (Scholes y Roys, 1968: 374-375) Hasta aqu queda claro que la imagen occidental de san Francisco de Ass tiene un ingreso muy temprano en territorio yokotanob, puebla su imaginario y se convierte en un nombre muy usado como topnimo en Tabasco durante la colonia, al menos as puede verse, como ya dijimos, en la pintura de Alfaro .
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2.2.1 Fundacin del antiguo San Francisco del Pial
Pero cuando sus pobladores hacen memoria sobre los inicios del pueblo, prefieren decir que se fueron a vivir al antiguo San Francisco del Pial porque era una punta", expresin que en el contexto de las Tierras Bajas de Tabasco significa que era un lugar que permaneca seco durante la poca de la creciente que es cuando los ros aumentan su caudal. Una punta estratgica adems, dada su posicin en el vrtice de tres ros, lo que le da las condiciones de posible refugio y observatorio, muy cercano a la barra que es desde los principios una puerta de acceso a su territorio. Sin embargo hay otras capas de significado como se ver ms adelante, que recubren el nombre de estas islas y
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Cf. Fig. N11, Pg. N 73.
que coinciden bajo el mismo corte histrico que las relaciona con la fundacin sin registro conocidode la ranchera y luego del pueblo, Esta punta (isk) fue un lugar conocido por mucho tiempo como islas El Peal como hemos visto, con una poblacin invisible habitndolas, pero que fue creciendo mediante un proceso lento hasta formar una ranchera:
Vamos a decir meramente que era una punta, rale exactamente, y en esa punta se fueron a vivir varias familias. T lo has visto ahora, es como ese tu amigo Jos Lus, no se fue a vivir por las riberas, all por el arroyo de Pantoja? Entonces te quiero decir que es igualito, slo que stos de ahora estn formando "una ribera", no es como esos 38 antiguos que se vinieron aqu porque este lugar es una punta . Cuando don Francisco Magaa() empez a contarme con mayor detalle sobre el antiguo San Francisco del Pial ya tenamos semanas de conocernos, yo indagaba entre los pobladores cmo la isla principi a ser un pueblo y cuando fui a conocer la capilla del pueblo vi que tenan dos imgenes en bulto de san Francisco de Ass, una grande y otra chica Ese es el San Francisquito, es milagrossimo-, en una misma urna; entonces fue cuando pregunt a la anciana que se encontraba aseando el altar despus supe que era doa Feliciana Bautista, partera del pueblo- qu santo era el que estaba en la urna de en medio, porque a cada lado haban otras dos urnas con otros santos y ella me dijo que la imagen era de San Francisco del Pial aunque la imagen era de un san Francisco de Ass-, contndome de forma breve como respuesta a mi Por qu Pial?-, algunos episodios de su vida e historia, lo cual me hizo saber de inmediato que no tena nada que ver con el san Francisco catlico de la Europa medieval; fue entonces que empez a tener sentido el que la imagen en bulto fuera conocida bajo la advocacin Pial imagen que celebran el 4 de julio y no el 4 de octubre como es la costumbre catlica-, lo cual es significativo porque adems de implicar una transformacin total de la historia religiosa y hasta de la biografa del santo de la Europa medieval, este descentramiento de la fecha coincide con el uso de los productos procedentes del logro de la cosecha del maz llamada marceo (febrero-mayo) y se realiza en un momento en que la la milpa de ao (mayoseptiembre) est en proceso y necesita de lluvia para lograrse; en cambio la fiesta de
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Entrevista a Joaqun de la Cruz, Q.A., junio, 1991.
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Fig. 16: Imagen satelital del sitio donde se fund San Francisco del Pial, luego su crecimiento fue en L, hacia la ribera.
Tamult de la Sabana coincide con el uso de los productos procedentes del logro de la milpa de ao y son parte de su agradecimiento; por otra parte esta celebracin le permite a la sociedad yokotanob representar su propia historia mtica: pedir ayuda al hroe de las cosechas y de los animales tiles a los yokotanob, por extensin pedir ayuda para echar el pial al ganado o para lazar caballos-, pedir que todo se logre: y l lo concede. Es S.F. del P. el recuerdo de una deidad relacionada con la lluvia? No lo podemos afirmar, pero si podemos decir que la forma de su culto mantiene una estructura similar a las prcticas que se describen para Kantepek y los Chujob, por ello creemos que S.F. del P. es el ltimo de los hroes mticos creado por los yokotanob, como recubrimiento catlico de una deidad anterior, que ahora forma parte de un corpus de relatos orales y del discurso ritual, lo que condensa aspectos importantes de la fundacin de la isla, como de la institucin del mundo yokotanob, entre otros aspectos de su socialidad y etnohistoria de la adaptacin al medio. Siguiendo a Gasch, digamos que: Las fiestas tradicionales celebran la socialidad tradicional en la medida en que renen los miembros de los diferentes pueblos indgenas y mestizos del cercano centro urbano que vienen de visita, pero la celebran en su expresin ms amplia que compromete a los actores fsicamente (trabajo productivo, baile) y lingsticamente (discursos rituales,
cantos), as como sicolgicamente por las tensiones, provocaciones, crticas, burlas y homenajes que los diferentes tipos de cantos permiten exteriorizar. (Gasch, 2006b: 51) Sin embargo, el cambio de fecha tiene razones mucho ms sencillas que expresan el tipo que socialidad que mantienen para con los pueblos vecinos a quienes visitan en las fiestas, lo cual es motivo de intercambios diversos y en este caso con Tamult de la Sabana, de donde provino la migracin ms importante cuando se fund Q.A., tiene como santo patrono a San Francisco de Ass, al cual celebran el 4 de octubre. Contaba don Manuel de la Cruz que en los inicios del pueblo, como
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los de Q.A. tenan la imagen de un San Francisquito regalo de los de Tamult de la Sabana, por ello convinieron en que no podan celebrar la fiesta en ambos pueblos el mismo da, y decidieron que Tamult de la Sabana siguiera celebrando el 4 de octubre, mientras que en Q.A. se celebrara el 4 de julio. Pero volvamos al concepto de socialidad que dejamos al aire.
El ser humano vive siempre actuando (aun cuando duerme y suea, su cerebro es activo y hace mover el cuerpo). Su actuar tiene una intencin y una orientacin hacia un resultado, y S. Freud nos ha enseado que los sueos tambin cumplen una funcin y 39 prosiguen un fin. El siclogo sovitico N. Leontiev nos propone un marco terico para la interpretacin del ser humano considerado siempre como actor. Podemos dar cuenta de la vida humana en trminos de actividades, que el sujeto-actor desarrolla a lo largo de su vida de todos los das. Nuestra vida es una secuencia de actividades, pero stas siempre se desarrollan en sociedad, es decir, en una situacin local, social e histrica concreta, especfica. El ser humano nunca se observa como un ser natural, biolgico genrico, sino siempre como una persona particular que es miembro de una sociedad que le rodea, en la que toma parte y donde sus actividades tienen sentido para l. Comprender un sujeto-actor, desde luego, significa que somos capaces de comprender la persona en su sociedad, y como la persona es siempre actor, comprenderla significa comprender sus actividades en sociedad. La persona es actor y, como tal, es el sujeto de su actividad; actuando como sujeto, junto con otros actores de un mismo lugar, crea su sociedad. La sociedad es la manifestacin del ser gregario que es el ser humano. Desde que se observan, en la prehistoria, rastros de los ancestros humanos, el hombre vive en grupo. El tamao vara a travs de la historia, as como las caractersticas de las diferentes sociedades humanas, en el tiempo y en el espacio. Visto desde el sujeto humano, su vida se desarrolla necesariamente en contacto e interaccin con sus semejantes. Llamamos sociabilidad la naturaleza siempre social del ser humano, y llamamos socialidad la satisfaccin de esa necesidad subjetiva de vivir juntos, de relacionarse con otros en toda la vida diaria. Cmo se satisface en concreto esta necesidad, es asunto de cada sociedad. Cada sociedad se configura en un conjunto de relaciones que vinculan entre ellos sus miembros y cuya naturaleza vara entre diferentes tipos de sociedad. Hay las que privilegian relaciones igualitarias, horizontales; otras conllevan fuertes jerarquas y desigualdades. A nosotros, en este trabajo, nos interesa caracterizar la sociedad bosquesina, particularmente desde el punto de vista de la subjetividad de sus actores. (Gasch: 2006b: 46-47)
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Gasch se refiere al libro de Leontiev (1984).
Volviendo a las motivaciones de los primeros hombres y mujeres que fundaron el pueblo, traemos a este punto la visin del mapa antes citado , donde se ven las unidades de paisaje que distinguen actualmente los yokotanob en el rea total de la isla de Quintn Arauz (Maimone et al.; 2005:4). Una de estas unidades es isk (altos) que como ya hemos dicho se constituye principalmente por filones de terreno alto que permanecen secos en la poca de la creciente (setiembre-diciembre), precisamente como la punta (una UPY isk) que describen los yokotanob cuando cuentan la razn de por qu se vinieron a vivir a esta isla, tambin resaltan como razn la abundancia de recursos animales y vegetales, sobre el punto las historias son diversas: lagartos de hasta 20 pies (Crocodylus moreletil), pejelagartos inmensos (Lepisosteus Osseus) y abundancia de pescado, tortuga, camarn, caracoles, hasta recuerdan que los primeros pobladores al desmontar la selva para hacer las primeras casas encontraron un gran tigre hay una versin que afirma tena colmillos- al que tuvieron que matar, y vaya que los relatos donde el tlacuache se burla del tigre son varios como se ve en la segunda parte. Si se mira la fotografa satelital de Google
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que presentamos para sealar donde se
fund el pueblo, en el crculo que seala el sitio donde se asentaron los primeros habitantes, se corrobora la coincidencia de ese lugar con un terreno isk (alto). Debemos agregar que los yokotanob de Q.A. distinguen nueve unidades de paisaje (Maimone et al., 2005 y 2006) que han sido estudiadas, pero sera muy interesante saber si distinguen adems, alguna unidad de paisaje englobante que se asemeje al concepto de isla.
En Quintn Arauz, los Maya-Chontales percibieron nueve tipos de unidades de paisaje 42 (UPCHs) , a saber: 1) Bukuji o pantano, 2) Isk o altos, 3) Mix'emo o bajiales, 4) Nap' o laguna, 5) Tult o ro, 6) Te'em o montaa", selva, 7) Ti'ja u orilla del ro, 8) Pa' o arroyo/canal y 9) Tan kaj o pueblo. El Bukuji o pantano fue la UPCH de mayor extensin (Figura 3), y abarc el 66.8 % (13 452.6 ha) de la zona de influencia de Quintn Arauz, seguido por las Nap' o lagunas (9.7 %, 1 961.2 ha) y el Te'em o" montaa" (8.6 %, 1 736.5 ha). La percepcin de las UPCHs estuvo basada en diferentes caractersticas, tales como el tipo de suelo, la vegetacin, la frecuencia y duracin de la inundacin (tiempo que permanece inundado el terreno), el nivel del agua y los diferentes productos obtenidos. (Maimone et al., 2006: 41).
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Cf. Fig. N 6, Pg. N 57. Cf. Fig. N 16, Pg. N 88. Las negritas son nuestras. Por coherencia con la redaccin llamaremos a estas UPCHs: Unidades de paisaje yokotanob (UPY). Cf. El mapa respectivo en la Fig. N 6, Pg. N 57.
Por otra lado, la institucin del pueblo y el culto, incluso en un tiempo previo a que fuera una ranchera, tuvo lugar en un medio natural con el cual los yokotanob se relacionan desde hace mucho mediante prcticas cuyo ritmo se remonta a memorias colectivas ancestrales , para las que el culto sera una especie de dispositivo social de memoria con el que los yokotanob auto representan para s, sus relaciones sociales (socialidad) con la naturaleza a decir de Gasch (2011:85), las relaciones sociales con la naturaleza dan lugar a la socie-tureza-. Esta punta o isla a la que se vinieron a vivir y que por aquel entonces ha debido ser un sitio peligroso, era un lugar que tena dueos44 de acuerdo a la tradicin antigua, y como tal haba que pedirle permiso antes de cualquier cosa, por ello la memoria de los primeros tiempos supone que cuando el santo caminaba por la isla, el paisaje predominante era el de un bosque primario y a la vez un pajaral importante, tal vez por ello la isla todava figura en un mapa de fines de los aos cincuenta como centro maderero (Cardos de M., 1959). He ah el contexto cultural e histrico para estudiar las condiciones en que la imagen en bulto de san Francisco de Ass adquiere la advocacin del Pial y nace el culto asociado a ste nuevo santo, San Francisco del Pial, es un hroe que se va a desplazar por toda la geografa simblica de las comarcas que habitan los yokotanob con su propia estratigrafa a cuestas, hroe ambivalente que funciona como umbral entre el pajaral bosque habitado por aves, llamado peal- y la sociedad yokotanob cuya sobrevivencia en parte se ha debi al dominio de la tcnica de echar un pial en las estancias y haciendas coloniales-. Como peal el nombre se refiere a los pjaros (pea, psilorhinus mexicanus), mientras que como pial se refiere a los yokotanob que fueron explotados y esclavizados hasta morir en las estancias y haciendas, cuya actividad caracterstica era el arte de usar el lazo (pial) echar el pial- para derribar animales, en el manejo del ganado.
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En tal sentido, una clave importante en la institucin del culto al San Francisco del Pial, es la socialidad yokotanob para con naturaleza, que se resumen en un dar, recibir y devolver para con
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Segn Gasch: El medio natural, el lenguaje, la sociedad y la cultura que sta produce estn ntimamente amalgamados en la estructura de la actividad. El anlisis de la actividad nos permite comprender el arraigo de cada persona en su universo socio-cultural y lingstico y, a travs de ello, en su medio natural, en el cual las personas en sociedad impactan mediante sus accesos a los recursos naturales, los que, a su vez, son parte del universo socio-cultural y lingstico. La estructura de las actividades contiene el proceso vivencial y social flujos de materia, energa e informacin que la fuerza humana realiza en el medio natural, entendido como totalidad de las disponibilidades de recursos naturales (la biodiversidad) y de su funcionamiento eco-sistmico, eventualmente modificado por el ser humano. (2006: 87) 44 Me refiero a personajes como el chujob, arux, duende, o dueos del monte, pero tambin estn los dueos de la tierra o yum ka, los dueos del bosque-montaa o yum te, los dueos del agua-arroyo o yum pa, etc.
ella: la reciprocidad. Esta es una caracterstica fundamental de la sociedad yokotanob, por lo cual cuando alguien se interna en el bosque (con fines de caza, recoleccin y/o refugio), lo hace con la conciencia previa de que todo tiene un dueo Por ello devuelven lo tomado mediante el acto simblico de la ofrenda precedida de un discurso ritual el rezo proferido por el kantiyah-, lo que sirve a su vez como forma de auto regulacin con respecto al medio ambiente. Por ello cabe decir que el aspecto ms importante de este culto, lo que constituye su fundamento, es una reciprocidad simblica positiva (ofrenda al santo) y/o negativa (castigo o posesin del santo al que incumple) con la naturaleza, basada en la frmula: dar, recibir y devolver. Llevar la promesa al templo para ofrecerla al santo y renovar su compromiso con l, implicar unas relaciones de solidaridad ceremonial para preparar la ofrenda y llevar la promesa, las cuales no son otra cosa que expresin inequvoca de una reciprocidad como tomo de toda relacin social que establezca en la sociedad yokotanob; de ah que el objeto profano ms importante de este culto sea la ofrenda de comida y bebida (la promesa) acompaada de discursos rituales. Esta es la forma (discursiva) que adquiere la reciprocidad en una sociedad que incorpora la relacin con la naturaleza como otra relacin social ms, es adems una forma de auto-regulacin respecto al medio tcnico, como sucede en otras regiones de Amrica como la amazona peruana, veamos.
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En la interaccin con los seres de la naturaleza el otro campo de la sociabilidad-, la reciprocidad limita la depredacin de los recursos. Por lo menos, eso fue el caso en pocas anteriores en las que los sujetos bosquesinos actuaban con menos satisfacciones por consumo mercantil. La idea de la madre de monte, reconocida como duea del bosque, la idea de 45 madres de pozas, cochas y especies de rboles es frecuente en los discursos bosquesinos en los que toma variadas formas de expresin, segn las tradiciones locales y tnicas. Con esta nocin, el bosquesino atribuye los recursos que caza, pesca, recolecta y extrae a un ser, con el cual mantiene una relacin social y, desde luego, al sacar estos recursos, siente la exigencia de reciprocidad, es decir, un compromiso, que puede cumplir o no. Surge entonces la pregunta: Con qu devuelve el bosquesino a la naturaleza lo que ha sacado de ella? En qu trminos concretos practica la reciprocidad con la madre de monte, por ejemplo, para mencionar slo un trmino de los varios que pueden designar en las diferentes sociedades bosquesinas a esta persona duea de los recursos naturales. La respuesta es, como realistamente era de esperar: No lo devuelve porque no hay cmo devolver a la naturaleza un animal que ha sido matado, un lagarto flechado en la orilla de una poza o un rbol tumbado-. Entonces, se me dir, no hay reciprocidad. S, la hay, pero su prctica es, por un lado, verbal y, por el otro, auto-limitativa. Qu queremos decir con eso?
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Cocha, Kocha, Ccocha o Qocha (voces quechuas) con que se denomina en Per a las lagunas.
El bosquesino siente la exigencia de reciprocidad frente a la duea del bosque, pero, no teniendo cmo practicarla en los hechos, la practica con discursos, que son la expresin de su preocupacin por la deuda contratada con la naturaleza que es irreembolsable. 46 47 As, al final de una fiesta bora , el dueo del baile, quien recibi el mitayo de sus invitados en cambio de productos de la chacra, devuelve al monte, mediante un discurso ritual, los animales recibidos, para que haya nuevamente animales, cuando l tendr que cazar para entregar mitayo a su socio ceremonial, que le invitar a su prxima fiesta. Con este discurso, el responsable ritual reconoce que, para el mayor prestigio de su fiesta, se ha quitado un gran cantidad de animales al bosque (cuya generosidad haba sido solicitada con una oracin especial al preparar y entregar a los 48 invitados el ampiri de casa); no se los puede devolver en los hechos, pero se los devuelve espiritualmente, es decir, atribuyendo este poder a la palabra. Podemos decir que la prctica de la reciprocidad se ha vuelto discursiva, de nuestro punto de vista. Recordemos, sin embargo, que para el bosquesino la palabra es acto, es hacer y, desde luego, la devolucin discursiva es entendida por l como prctica. Tenemos aqu un ejemplo muy explcito de la vivencia bosquesina subjetiva de la reciprocidad imposible con la naturaleza. Estas vivencias, como todo fenmeno social bosquesino, pueden expresarse en diferentes lugares de distintas maneras, con distintos discursos, que generalmente son difciles de observar para una persona fornea. El solo hecho de aludir furtivamente al to, nos revela que el cazador que se prepara a salir del pueblo tiene presente la idea de un dueo del bosque que le va a propiciar un animal, lo que, segn la visin bosquesina de la socialidad, implica reciprocidad y, en el caso de la naturaleza, deuda. Siendo su deuda con la naturaleza irreembolsable, el bosquesino trata de limitarla al mnimo necesario, es decir, slo caza, pesca y extrae lo que satisface sus necesidades: su alimentacin y la de sus hijos, familiares y amigos, su vivienda y sus implementos artesanales, sus compromisos ceremoniales. Si exagera matando muchos animales en poco tiempo, l mismo o uno de sus familiares cercanos se enferma o muere, y el curandero pronto diagnostica la causa, atribuyendo la enfermedad o muerte al castigo de la madre de monte o del animal que le ha cutipado por haber abusado de su generosidad, por haber matado demasiados hijos de la madre de monte. Un cazador demasiado exitoso que no ha sabido auto-limitarse frente a la prodigalidad del bosque est expuesto al peligro de sufrir la enfermedad o la muerte en su ambiente cercano. Notemos que el castigo no es consecuencia del incumplimiento de la reciprocidad, pues sta, en los hechos, es impracticable, sino del abuso de la generosidad de la naturaleza que ha hecho encontrar al cazador ms animales de lo que necesita para su consumo y el de sus allegados (Gasch, 2011: 79). Una vez vista en profundidad la estratigrafa del vocablo peal, ella puede dar cuenta en cada estrato de una serie de transformaciones de sentido y de contexto que constituyen la dinmica de lo imaginario, por lo que va ms all del simple devenir lineal tiempo (diacrona), por una lnea arborescente que nos permite ver los cambios que hay de un registro a otro (oral-escrito), de un estrato a otro (ojni-tiempo actual), cuando se pasa de los libros de geografa y mapas de diversas calidades, a las memorias gubernamentales e informes oficiales, pasando por diccionarios regionales
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Etnia de la amazona peruana, habita en el Departamento de Loreto, en las provincias de Maynas (Dist. Putumayo) y Ramn Castilla (Dist. Pebas), en los ros Ampiyacu, Putumayo y Yahuasyacu. Se autodenominan, Miamunaa y pertenecen a la familia lingstica Huitoto. 47 El producto de la caza, que los invitados llevan como obsequio al anfitrin de una fiesta. 48 Resina de tabaco silvestre de origen Huitoto en la amazona peruana, consumida en cantidades suficientes produce visiones parecidas al ayahuasca (banisteriopsis caapio) o el to (brugmansia sangunea).
y dems documentos a los que tuvimos acceso como dijimos en las colecciones documentales de la BPJPS de Villahermosa, Tabasco-; recin estaremos en condiciones de empezar esbozar el mapa de los distintos significados y contextos a que nos remite esta institucin imaginaria del culto al San Francisco del Pial, al mismo tiempo que se fue formando como pueblo-sociedad, lo cual nos hizo sospechar algunas pistas en el entendimiento sobre cmo se acomodan junto a estos estratos histricos, otros ms cerca del universo de los diccionarios como veremos a continuacin-, que dan cuenta de la denominacin peal desde el siglo XIX, cuando en sus inicios el lugar donde se construy el pueblo considerado una punta, hasta su devenir social que llega a la actualidad de su nombre ltimo Quintn Arauz. Cambios y transformaciones en una memoria colectiva donde al igual que la formacin de los suelos, se trata de una isla de memoria formada por la acumulacin de pequeos sedimentos de recuerdos fragmentarios en medio de un sistema deltaico de memoria colectiva, que resulta de todo este proceso, entendiendo que:
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Un delta es definido como la acumulacin de depsitos costeros de origen fluvial y elico, producida por el arrastre de sedimentos a lo largo del cauce de un ro. A su origen y desarrollo contribuyen aquellos depsitos sedimentarios moldeados por diversos agentes de origen marino tales como el oleaje, las corrientes ocenicas y las mareas, con los que hacen contacto sobre la planicie costera. El proceso es simple: el ro contribuye con sedimentos clsticos a la plataforma continental, de manera aun ms rpida de lo que pueden ser removidos por los procesos de corrientes marinas. Un delta es una isla triangular formada en la desembocadura de algunos ros; suele formarse por la acumulacin de sedimentos fluviales y depsitos aluviales sobre los brazos, cuando la corriente choca contra las aguas de un golfo o una albufera. El complejo deltaico Grijalva-Mezcalapa-Usumacinta comprende el sistema estuarino de la costa mexicana del Golfo, que influye de manera determinante las corrientes del Golfo de Mxico por el importe-aporte de agua y sedimentos continentales, y representa una fuente importante de nutrientes y sedimentos para los suelos al interior del continente (Chvez, 2006: 2). En el campo de la geografa histrica, ser importante tomar en cuenta los cambios que deben haberse producido en la geografa de las antiguas islas El Peal, de acuerdo a lo que sugiere Chvez (2006) para todo el resto del rea, me refiero a las transformaciones que sufre la tierra en los sistemas deltaicos los cuales producen efectos en la memoria colectiva del paisaje como sucedi con la desviacin del ro Dos Bocas o Mazapa-. Ms all de que hoy se conozcan los cambios geogrficos que se pueden dar en un sistema hidrolgico deltaico por la acumulacin natural de sedimentos, los yokotanob conocen un fenmeno al que denominan en espaol resumo y que consiste segn nos platic don Francisco Magaa()- en un agua con un lodo espeso que viene de
la serrana a depositarse sobre los bordes durante la poca de la vaciante, ganando con ello terreno al agua que es aprovechado luego para realizar cultivos. Veamos lo que anota Chvez sobre un fenmeno similar muy cercano que sucede en la costa:
Si hacemos revisin histrica de la cartografa de la poca, desde el siglo XVI, durante el siglo XIX y hasta la actualidad, se puede observar que la modificacin en el Delta del Grijalva ha sido enorme: de acuerdo con apreciaciones propias, estimo que el delta ha crecido aproximadamente de 8 a 10 kilmetros mar adentro, y de 20 a 25 kilmetros a lo largo de la costa, reconfigurando el delta y el sistema de barras, y cambiando el paisaje de la zona a un punto en que no concuerdan las descripciones histrico-geogrficas con la cartografa actual del rea en la barra principal de Frontera. No hay que dejar escapar que la fuerza con la que penetraba para el siglo XVI el Grijalva mar adentro era cosa de seis millas mar adentro (). En pocas palabras, la bsqueda y excavacin de cualquier sitio arqueolgico supuesto como asentamiento costero durante el siglo XVI y hasta mediados del siglo XVIII, en las inmediaciones del ro Grijalva, en realidad habra de realizarse tierra adentro, debido a que la lnea costera moderna no coincide en lo absoluto con la costa de Tabasco hacia el perodo de contacto y hasta bien entrada la Colonia en Mxico. La lnea costera actual no exista cuando Corts conquist Tabasco, ni cuando los piratas destruyeron la primera capital hispana de la provincia. Cualquier bsqueda en la lnea costera moderna en la Barra Principal de Frontera es literalmente, como buscar una ciudad dentro del mar (Chvez, 2006: 7-8). Hasta aqu, hemos intentado reunir una serie de fuentes con el fin de mostrar documentadamente cmo, en medio de un terreno movedizo, se fue instituyendo el culto a San Francisco del Pial y los discursos fundadores que lo acompaan, materiales que muestran adems cmo se comporta lo imaginario ultimo o radical, esa capacidad de hacer surgir como imagen algo que no es, ni fue, de sus productos, que podra designarse como lo imaginado (Castoriadis, 1983:220). Con ello creemos se muestra una forma de socialidad yokotanob donde la memoria colectiva ha procedido a fijar un conjunto de recuerdos mediante un mecanismo pluridimensional donde el recuerdo ha trabajado con diversas superficies de inscripcin y sistemas de signos grficos o escrituras no alfabticas, a la manera en que lo entiende la antropologa de la escritura de Raimondo (1994 y 1994 ) y la paleontologa de Leroi-Gourhan, de ah que una danza de desplazamiento sobre la tierra puede ser considerada como un sistema grfico-. Como ya explic en el punto de partida, al mecanismo colectivo de recordacin y creacin cultural podemos llamar en conjunto dispositivo de memoria, bajo el cual reposa esta capacidad simbolizante del ser humano, esta aptitud para fijar el pensamiento mediante smbolos materiales que apareci desde los albores del homo sapiens, as
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como las vas por las que construy lentamente el sistema que asegura a la sociedad yokotanob, la conservacin permanente de los productos de un pensamiento individual y colectivo simbolizantes, hecho social que si bien puede aparecer como hecho biolgico general, est inmediatamente humanizado (Leroi-Gourhan, 1971). Celebracin ritual en honor al S.F. del P. que funciona anualmente dentro del dispositivo aludido como un conjunto de cadenas operatorias peridicas y excepcionales que componen toda memoria colectiva, cuya organizacin es diferente cuando se trata de operaciones que van ms all de las cadenas maquinales, tales como la repeticin estacional de los actos hortcolas para cultivar el maz, o la celebracin de un da sagrado (kin chuje) o fiesta, como la que los yokotanob celebran el 4 de julio.
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Segn su periodicidad rpida o espaciada, la intervencin del dispositivo que fija las series operatorias en la memoria reviste ms o menos importancia. En todos los casos el lenguaje interviene como el soporte de los actos por ejecutar y todas las sociedades sin escritura poseen una gama de medios de fijacin bajo forma de proverbios, de preceptos, de recetas cuya conservacin reposa muchas veces en la memoria de algunos individuos. Las operaciones peridicas, sobre todo a largo trmino, van ms all de la fijacin maquinal y constituyen uno de los rasgos que separan ms radicalmente la sociedad humana de todo el resto del mundo zoolgico (Leroi-Gourhan, 1971: 229-230).
2.3.- Ritmos narrativos del Ojni: Ruinas simblicas circulares.

Ojni puede traducirse como tiempo anterior (Hiplito y Vsquez, 1991). Dada la densidad histrica que suponen estos relatos supuestamente sucedidos en el ojni, nos pareci importante introducir la nocin de ritmo por la importancia que tienen en la creacin del espacio y del tiempo desde una ptica paleontolgica (Leroi-Gourhan, 1971), pero tambin porque los ritmos resultan de una operacin, Para que haya ritmo debe haber antes pulsin, larga persistencia en una pulsin de donde nace una produccin reflexionada de los mismos, temas muy importes en los relatos que vienen a continuacin y que son parte de una especie de paleontologa del discurso oral yokotanob.
Los ritmos son creadores del espacio y del tiempo, por lo menos para el sujeto; espacio y tiempo no existen como vivido sino en la medida en la cual son materializados en un envoltorio rtmico. Los ritmos tambin son creadores de formas. Lo dicho ms arriba sobre la ritmicidad muscular se aplica a priori a las operaciones tcnicas que acarrean la repeticin de gestos a intervalos regulares. Un gran nmero de estos gestos se relacionan con el martilleo que se observa tanto entre los pjaros rompedores de moluscos o de granos como entre los que buscan su comida en las cortezas, pero que es excepcional en los mamferos, incluso entre los grandes monos. Una de las caractersticas operatorias de la humanidad, desde sus primeros estadios, ha sido la aplicacin de percusiones rtmicas, largamente repetidas. Esta operacin, incluso es la nica que marca la entrada en la humanidad de los australantropos () Desde un
comienzo, las tcnicas de fabricacin se sitan en un ambiente rtmico, a la vez muscular, auditivo visual, nacido de la repeticin de gestos de choque (). Desde el ritmo musical, todo en tiempos y compases, al ritmo del martillo o de la azada, todo de procreacin de formas, inmediatas o diferidas, la distancia es considerable, puesto que el uno es generador de un comportamiento que traza simblicamente la separacin del mundo natural y del espacio humanizado, mientras que el segunda transforma materialmente la naturaleza salvaje en instrumentos de la humanizacin. () El ritmo tcnico no tiene imaginacin, no humaniza unos comportamientos sino la materia bruta. Mientras que los ritmos figurativos han hecho desde milenios hacer entrar a la Luna y Venus en el crculo regido por el hombre, convirtindolas en tranquilizadores en la vasta escena donde el hombre crea y deshace sus dioses, los ritmos tcnicos, todava estn afanados en penetrar penosamente en los espacios siderales. (LeroiGourhan, 1971: 301-302) En relatos como el de Chauka Muchi que veremos ms adelante, lo que sucede ah es la creacin de todo lo que hay en el mundo personas, animales, vegetales, minerales y todo lo que se deriva de ellos-, tambin inventos tcnicos como la fabricacin de fibra de majahua, porque esta fibra es el soporte de la elaboracin de hilo para pescar, redes para la pesca, hamacas, textiles, cuyo descubrimiento es importante en la evolucin de la especie humana porque implica un tipo de sedentarismo mnimamente estacional. Tambin encontramos la representacin simblica de fenmenos climticos como los frentes fros o nortes lluvia, rayos y truenos que pueden durar dasconocimiento que es fundamental para los yokotanob de Q.A. porque ellos inciden directamente en el nivel de pluviosidad y de agua en los ros, conocimiento del que depende toda su vida, en la medida que conviven con el nivel del agua todo el ao y de lo cual depende su horticultura, como se muestra en las figuras N 24 y 25 (Cf. ndice).
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A diferencia de otros grupos indgenas, el factor central del sistema Maya-Chontal es la inundacin de las llanuras bajas en forma peridica, lo que constituye un sistema de pantanos que caracteriza alrededor del 70 % del Estado de Tabasco en la poca de lluvias (Mariaca 1996). Este fenmeno natural, variable ao con ao, determina las estrategias especficas que seleccionan cada una de las unidades familiares. () En comparacin con otros grupos tnicos de las zonas tropicales y subtropicales de Mxico, otra caracterstica importante del sistema de manejo Maya-Chontal de Quintn Arauz es el eficiente aprovechamiento espacio-temporal de los recursos. La conformacin espacial se deriva de los diferentes microambientes formados dentro de los espacios productivos (milpa, huerto familiar, zonas de pesca) por las inundaciones peridicas y que proporcionan diversos recursos, tales como alimento de origen vegetal (granos bsicos, hortalizas, frutas) y animal (ganado, animales acuticos y terrestres, pesca), lea y forraje para el ganado. La conformacin temporal se genera a partir de las distintas formas de utilizacin de un rea determinada de acuerdo a la poca del ao. Este es el caso de los bajiales donde se cultiva el ciclo marceo durante la temporada de
secas, mientras que durante la temporada de lluvias se realiza la pesca de peces, crustceos y moluscos. () En relacin con la milpa es notorio el hecho de que los Maya-Chontales la cultivan todo el ao, sin perodos de descanso, con lo cual logran hasta tres ciclos agrcolas por el aprovechamiento de los suelos aluviales frtiles enriquecidos por las inundaciones peridicas con sedimentos y materia orgnica (restos de vegetacin hidrfita, residuos de cosecha, arvenses, rboles). Gliessman (1990) estim que, durante el perodo de inundacin, esta materia orgnica se incorpora y conserva debajo del agua llegndose a formar una capa de hasta 40 cm. En la milpa Maya-Chontal y su entorno se aprovechan hasta 42 especies vegetales y 36 especies animales con distintos usos provenientes de ecosistemas terrestres y acuticos, los cuales estn interrelacionados. (Maimone et al., 2006: 44-45) Si bien hay otros discursos orales yokotanob que incorporan imgenes que no coinciden con las del santo patrono, stos son igual de vigentes por varias razones: primero porque expresan la existencia de un mundo anterior al que habita San Francisco del Pial, cuyas prcticas rituales tienen la misma finalidad y estructura, lo cual indica que son ruinas simblicas anteriores que han servido para la creacin del nuevo culto; hiptesis basada en la relacin comprobada entre Q.A. y Tamult de las Sabanas, cuyos edificios simblicos del segundo sirvieron para la creacin del mundo que alberga al nuevo S.F. del P. En este mundo anterior, fenmenos como el trueno, y animales como el sapo o el pjaro carpintero son personajes del relato mtico, son esos elementos que lo imaginario toma de lo que est ah, lo que selecciona de la disponibilidad natural. Lo mismo sucede con Kantepek, antigua deidad asociada al maz y a todos los animales tiles al hombre (Hiplito y Vsquez, 1991), lo que implica toda una organizacin social de la celebracin ritual. En los discursos sobre el mundo anterior entre los yokotanob: hay un modo particular de lo imaginario que es el pasado vivido como presente (...) [donde la ofrenda no es ms que el pago de una deuda simblica adquirida bajo un derecho consuetudinario ritual en el que ella ha quedado inscrita, donde] las leyes no pueden realizarse ms que utilizando las ilusiones de los individuos (Castoriadis, 1983: 228). Tal es el mecanismo que funciona para hacer vivir el pasado como presente. Un buen ejemplo de ello es el siguiente texto producto de una conversacin referente a los Chujob, tambin llamados aruxes en plural y al pacto que se hace con ellos para garantizar una buena cosecha de maz, fruta y calabaza, o que los animales se reproduzcan. En este caso se trata de un relato que le sucede al conocido de un informante.
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2.3.1 Chujob, aruxes, duendes, dueos del monte
Don Francisco Magaa (), era bajito, fornido, mandbula ancha, frente amplia y tez oscura. Lo visit diariamente por las tardes-noches, durante todo el tiempo que viv en Q.A., e incluso cuando volv en 1991 para producir un video-documental sobre el S.F. del P., sigui siendo mi mejor informante y anfitrin, ocasin en la que me regal el relato que sigue sobre los Chujob. Rodeado de sus hijos mayores y jvenes, siempre se haca un tiempo para conversar conmigo. En aquel tiempo buena
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parte de nuestras conversaciones fueron sobre las labores que l realizaba en la milpa o la pesca a cordel para llevar carne a su casa, las razones de por qu lo haca, el lugar, la hora eran detalles que pertenecan a una agenda personal muy particular y sustentada en argumentos tcnicos y tambin morales. Al igual que l, yo le comentaba mis labores con el mismo detalle que l me contaba las suyas, lo que nos llevaba a filosofar sobre asuntos de nuestras vidas cotidianas que contrastaban y que por ello echaban luces en el entendimiento mutuo, en la diferencia celebrada por una sonrisa encontrbamos tiempo para comprendernos con respeto. Visitas en las que no faltaba un pescadito cocido o frito, arroz, frijoles, tortillas hechas a mano o una jcara con pozol. Aquel da don Francisco Magaa () me cont cmo haban aparecido los primeros frutos que l haba sembrado entre las matas del maz marceo
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y lo rpido que haban crecido, entre ellos una sanda que estaba bien
grande. Est como para los Chujob! pens en voz alta automticamente para s y de inmediato volte a mirarme sorprendido de s mismo para ver si lo haba escuchado-. Esos duendes, dueos del monte! agreg con vigor, como corrigiendo con estas nuevas advocaciones, el error de haberlos invocado vanamente en voz alta, lo cual lo llev a explicarme quienes eran y cmo es que habitan el mismo mundo que S.F. del P. El seor ese que me lo platic50, era un varn que vena de gente que fue una vez rica de verdad, que no creen en nada, esa gente pues est por ejemplo como yo, que no
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As le llaman en Tabasco a la milpa que se siembra entre febrero y mayo. Este relato fue narrado por Francisco Magaa () ayudado por dos hijos adultos, quienes interrumpan para agregar o recordar a don Francisco no olvidar detalles de la historia-, a finales de junio de 1991; se refiere a lo que oy contar a un tal Sr. Magrey sobre el pacto que se hace con los Chujob tambin llamados aruxes, sin embargo les dicen duendes o dueos del monte para no invocarlos en vano, por temor a su castigo-, quienes quieren tener xito en los cultivos. En un contexto en el que producamos un documental centrado en la fiesta patronal en honor al San Francisco del Pial, titulado Isla de Voces (CONACULTA/1992), Dir. Antonio Noyola Rocha. Aqu trabaj desde proponiendo la festividad para su filmacin, hasta realizar la investigacin, escribir el texto explicativo, pre producir y ser asistente tanto de la direccin como de la produccin durante el rodaje; durante la postproduccin coordin la traduccin del yokotan al espaol realizada por Arnulfo Hernndez de los Santos.
creo en nada de si existen o no existen los aruxes, porque nunca los hemos visto. Pero ese seor de repente pues se hizo compadre por ah con un hombre rico, entonces este seor que era pues una gente pobre pens, que como el hombre rico tena muchos tenzones de tierra, pens el pobre que hablando con su compadre este le iba a dar un pedazo de montaa pues, para trabajarlo haciendo milpa, y entonces el hombre ese, su compadre, le contest. S compadre, terreno hay para hacer, sembrar su maz y todo Pero lo que le voy a decir es que va a ser en vano su trabajo. Ah s por qu? Porque aqu hay plagas de distinta clase, tienes primero el mapache y el segundo que es el chico-solo, y despus el pjaro azul, la pea; el puerco de monte, as es que todas estas plagas se acaban el maz. No compadre No lo acaban! Pero cmo no compadre! si yo ya vengo haciendo milpa desde hace cuntos aos y todo se lo acaban siempre!! Pues no! Volvi a decir-, Yo voy a luchar! Bueno compadre, ah est, ah est: la montaa pa que derrumbes! Entonces el seor empez a trabajar, tres meses de echar machete y hacha para tumbar la montaa, luego quem la rozadura, entonces imagnese la extensin de tierra que limpi! Eso debi ser para ms de tres zontles de maz, o sea que si el zontle tiene 80 manos de maz, ese seor sembr ms de 240 manos de maz. Y entonces, su compadre el rico deca no? Pobre mi compadre! trabaja para darles vida a los animales! Y se quedaba pensando, preocupado. Entonces el pobre sembr: no s como pero vino gente de San Pedro, para ayudarlo en la siembra al seor este, vino gente de este pueblito que est aqu cerca Entonces toda esa gente que vino ayud, y en ese entonces el seor se levant cinco das seguidos para seguir sembrando, pero con bastante gente; sembraron en la rozadura, en la quemadura que haban hecho, y cuando menos pens que se va levantando ese maz Uy, qu brbaro, iba para las alturas! Sembr sanda, sembr meln, sembr calabaza, sembr camote qu ms? Son varias cosas las que sembraron, y luego le fue a contar a su compadre Compadre, yo sembr sanda, meln, calabaza, camote, debajo de la milpa Pero para qu siembras eso compa, si bajo la milpa no va a crecer nada! No ves que la sombra del maz le hace dao No compadre, pues no le pasa nada Contest. Bueno pues, ah cuando comenz a espigar la milpa, se hizo ya mazorca, el pobre pens ya est bueno para comer la mazorca, voy a avisar a mi compadre que ya la sanda, el meln y todo eso est bueno para comer!. Entonces, le dice a su compadre: Maana vas conmigo, te voy a ensear la fruta que tengo all, esa es la que vamos a comer, dentro de tres das vamos a comer la fruta, ah vas a ver el meln, vas a ver la sanda Agreg-, la sanda no entra en un saco grande de estos sino en
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costalones grandes, porque es una sanda enorme, as compadre Hablaba mientras haca la descripcin del tamao con las manos-, el meln vea usted, cmo creci grandsimo bajo el maz! Mire esta calabaza grande, bueno, el camote se pas de tamao, mitad bajo de la tierra y mitad sobre la tierra. Cmo has hecho para que d, si yo ya lo he intentado por aos y nunca he cosechado nada, todo se lo acaban las plagas de animales. Cmo hara aquel seor que los animales no le tocaban pero ni una mazorca y toda su milpa estaba sana, y es que eso viene del pacto con los Chujob, ya lo va usted a ver, y continu con la historia del seor que sembr su milpa en el pedazo de montaa que le presto su compadre el rico. Pues ya lo ves compadre, eso es lo que da el terreno Buen terreno tiene usted! Vamos a comer. Va a ver usted la mazorca que est entremedio de la milpa. Te la voy a ensear, una mata noms, su caa del maz es grande y la mazorca, bueno, grandsima! Una mazorca noms, es la que vamos a comer ese da, el da de la fiesta. Entonces lleg el da sealado. Estos compadres ms otros amigos mataron los puercos, fueron a buscar la fruta: sanda la ms grande, igual el meln ms grande, de todo se agarra uno nada ms. Luego vino el comentario del compadre que haba cultivado, sobre cmo iba a ser la preparacin para llevar all, dicen que se les deja todo lo que se les va a invitar en los cuyos, ac dicen por La Joya hay dos, ac por poza redonda vienen otros dos, son seis nada ms dicen, no son muchos, pero tienes que llevar el ejemplar ms grande de la fruta o lo que hayas cultivado. Lo que vamos a llevar all Dijo-, no se va asar, no se le echa sal, no se le echa ni un guiso, nada ms se va hacer sancochado, exactamente, eso es lo que se va hacer, la mitad del puerco, mitad de la sanda, mitad del meln, todo pa all, de cada cosa mitad para la casa y mitad pa all, pa ellos, los que van a llegar, los invitados que son los Chujob duendes no? Entonces llegando ah, dijo el otro compadre don Felipe el que ya muri, pero saba mucho y tena su Biblia Yo voy compadre con ustedes! No! Le contesta-. Usted no va porque usted tiene su Biblia! Porque al llegar all nosotros, cuando hay gente que conoce bastante la palabra de Dios no aparecen ellos! Esos no, esos no se van, no llegan, entonces nos van a despreciar lo que vamos a llevar Est bien compadre, est bien Dijo don Felipe, entendiendo que no deba ir y dejando marchar a los otros. Porque a segn lo que cuentan, esos aruxes llegan como si fueran unas criaturas chiquititas noms, con unos sombreros grandes, y ellas chiquitas son. Entonces llegan, y luego se acercan a comer Pero al mirar sus huellas te das cuenta que estn volteadas, o sea, vamos a suponer que este nio va ac a su caminar hacia adelante no? pero las puntas de los pies vienen hacia atrs, por eso todo est enredado todo, todo, est al revs, por la forma de sus pies! Esos no caminan como nosotros as con las puntas para
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adelante, sino que van pa atrs, si van pa all es como que vienen, o sea al revs, por eso nunca les ganan. Y luego pues, hicieron toda esa devocin. Al tiempo, milpa, maz Cantidad! Empezaron a llegar grandes embarcaciones desde Campeche para llevarse la fruta a Mrida, porque adems no haba otro medio de transporte, as venan por la fruta, siguieron trabajando, as fue y ultimadamente el seor ese que era pobre se enriqueci, lleg a tener mucho dinero, animales, fruta, es una riqueza. Ya tena varios aos trabajando, cuando llegaron esos de los barcos no? entonces le dicen. Oiga usted, por qu no nos vende usted esa sanda, esta sanda queremos llevarla para semilla Le dijo el comprador. Pero era una sanda enorme! No, esto no lo vendo, ni nada Contest-, nada, no vendo No? Vndanos usted somos clientes! Ya le hemos comprado antes, por qu usted no nos va a vender? si le vamos a sacar la semilla para sembrarla all, donde vamos. Lo que no saban los compradores, es que como esa sandiona era del pacto con los Chujob, tena una, a lo ms dos semillitas, porque eso es de la cosa mala verdad? Y se qued pensando el seor: Pero si hay otras casi igual a sta que estn all, noms porque esta es un poquito ms grande Pens para s mismo y convencerse-. Dicen que cuando siembras, si la primera fruta que sale no la han probado los Chujob, si tu dispones de ella cuando todava no han comido los dueos del monte el castigo que te van a dar! Por eso pienso que tal vez porque ya era tiempo de terminar, el seor pens en deshacer el pacto, o tal vez era porque ya el pobre compadre iba a terminar ah, eso que hacen con lo malo, que entonces de pronto les dice a los del barco. Pues entonces se las voy a vender! Les dijo, despus de pensarlo en silencio. La cosa es que el seor qued mirando cmo cortaban la sanda y la embarcaban en el barco. Y luego se fue ms all de la milpa para recoger unas herramientas, regres y al entrar en su casa Pao! Le tiraron un poco de arena en los ojos. Y los gritos que daba l para que le echaran agua y que salga eso que le tiraron porque ya termin su pacto, qued ciego dicen. Y al da siguiente a dnde fue la cantidad de puercos que haba, dnde fue el ganado, los animales, dnde fue la milpa? Todo, todo, pero se acab en un instante ya. Lastima mi compadre dijo el hombre rico-, se tuvo que regresar a su tierra. Porque no le funcion, aunque logr gozar algo de esas riquezas, fue un pacto que hizo el seor ese para poder ganarse la vida. Y qu sera lo que tuvo que dar a cambio ese seor? Pregunt uno de los hijos de don Francisco-. A segn dicen que si es posible, mejor si se tiene madre, padre, oh s no? Estos pactos de cosas de los Chujob, dicen que s siguen Si tiene hijos esa persona se quedan con el pacto los hijos, muere el mero jefe, siguen los hijos, pero si los que siguen no llegan a funcionar se acaba tambin y alguien recibe un castigo. Muy importante este relato porque permite contrastar la informacin de la que es portador con la recabada al respecto recabada por Inchustegui (1989: 273) por la misma poca dato que es muy
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valioso porque los vuelve contemporneos, para un rea de Tabasco muy cercana, ubicada al noroeste del mismo Municipio de Centla, es decir del otro lado respecto a la ubicacin de Q.A., lo cual da solidez a este tipo de creencias entre la cultura local, en palabras de Inchustegui: Los pueblos de Cuauhtmos, Vicente Guerrero, Allende y Simn Sarlat se encuentran en el noreste del municipio de Centla. Hasta hace muy poco (1985) estuvieron separados de las comunidades aledaas por una complicada trama de ros y lagunas, pero a la fecha se han establecido comunicaciones a travs de excelentes puentes. Se encuentran entre la laguna de Santa anita, antigua laguna de El Remate, toda una plyade de comunidades menores que son agencias municipales de las cabeceras mencionadas. A pesar de su complejidad, todo esto no es sino una pequea seccin de las llanuras costeras de Tabasco y aparece sin mucha importancia en los mapas del Estado, en contraste con el puerto de Frontera, cabecera general del municipio. Estos pueblos pertenecen al grupo maya-chontal, aunque ya estn bastante aculturados, siendo comn el bilingismo, lo cual aparece de manera ambigua en los censos generales. (1987: 17)
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En esta parte del municipio los chujob estn dentro de la categora de dolos -cuando se asocian a los montculos arqueolgicos-, tambin de dueos cuando se asocian al paisaje y reciben advocaciones como yumkaa, en Nacajuca coshii; tambin identificados como duendes, en las riberas son llamados chek wok, pero tambin se les llama chanecas, chimbompan, chekiou (Inchustegui, 1987: 273 y s.s.)
2.3.2 Chauka Muchi: el hacedor de todas las cosas
Recuerdo a don Manuel de la Cruz () afeitado, su cabellera rala, corta y blanca; vistiendo una guayabera sencilla del mismo color, pantaln holgado de tela delgada, con huaraches pata de gallo y una tos muy severa que ms pareca asma lo cual ya no lo dejaba ejercer como kantiyah (rezador) para presentar las ofrendas al santo patrono-, mientras que su lucidez por momentos ya algo deteriorada por los aos, contrastaba con su contextura que an guardaba el aura de haber sido en otro tiempo ms alta y fornida, era 1987 y l no recordaba su edad, en ese entonces yo calculaba que l iba mnimamente con el siglo De manera coincidente, el dibujo a carboncillo realizado por Hctor Quintana con el ttulo de Atardecer en Quintn Arauz (1986), tiene en el primer plano de la izquierda
la puerta de la casa de don Manuel de la Cruz No puede ser otra!-, con ese bloque cuadrado de cemento, como escaln de paso para atravesar el umbral de su puerta. Pasando tiempo con l por las tardes porque dada su edad no se le poda hacer propiamente entrevistas-, mirando la tarde con la vista perdida en nada, pasando del silencio al palabreo, y de la palabra suspendida al desvaro sobre el devenir inmediato de nuestras propias vidas As pasbamos algunas tardes.
Sentado a su lado, mi orfandad en la lejana se senta protegida, no solo porque don Manuel era un buen rezador y saba curar algunos males, era tal vez porque era uno de los ltimos de los cazadores de lagartos que haba en el pueblo, su habilidad para clavar tortugas y pejelagartos (Lepisosteus Osseus)
Fig. 17 Pejelagarto
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desde pequeo lo fue preparando para convertirse ya de adulto en el lagartero que fue, cuya fortaleza y puntera le granje cierta fama y reconocimiento en su pueblo y alrededores, porque en realidad l haba nacido en Chichicastle donde su padre que haba nacido en Macuspana- trabajaba como mayordomo, pero luego se vinieron a Q.A. donde viva una de sus abuelas. Pero la razn de mayor peso era que don Manuel era un hombre verdadero; en Q.A. para ser un hombre verdadero o un yoko yinik, se deba poseer casa, tierra de cultivo y los medios de produccin para cultivarla, lo mismo que para cazar y pescar, adems de las habilidades y conocimientos que esto implica se deba tener algn medio de navegacin como un cayuco, fisga para clavar lagartos y tortugas, anzuelos y cordel para pescar, redes, trampas de carrizo o calambucos para atrapar piguas , un machete; est condicin le daba a los yokotanob de Q.A. una dignidad muy particular, y a la medida de su ser extremadamente autnomo; rasgo que concuerda con la autonoma que representan muchos de los personajes de estos relatos, si es que nos centramos en hacer una valoracin positiva de muchos de los rasgos que presenta la sociedad yokotanob, a pesar que muchos de ellos no vayan al ritmo de la actual modernidad y su aplastante globalizacin, hay un sustrato yokotanob que se resiste y cuya expresin es el divorcio que guardan sus motivaciones con la lgica de los proyectos de desarrollo vengan de donde vengan privados o pblicos. Situacin muy similar a lo que sucede entre las
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En Tabasco, se refiere al langostino de ro (macrobrachium carcinus) muy preciado, aunque ms caro que el camarn.
sociedades amaznicas (Gasch, 2006 y 2006 ) respecto a la autonoma bosquesina cuya caracterizacin ha sido propuesta aproximadamente en los siguientes trminos: 1) El comunero bosquesino no tiene quien le mande en sus actividades cotidianas, y las autoridades comunales, inclusive las decisiones de las asambleas, no tienen un poder de mando reconocido. Ningn comunero aunque sea el presidente o el teniente gobernador de la comunidad (con pocas excepciones que discutiremos ms adelante)da una orden a otro comunero. Eso nunca ocurre segn nuestras propias observaciones. Y si no ocurre, es que no tiene cabida en la sociedad bosquesina, en la que nadie puede pretender imponer su voluntad a otro comunero. Esta libertad entre adultos pertenecientes a diferentes casas, a diferentes unidades domsticas, es uno de b los rasgos resaltantes de una sociedad igualitaria. (Gasch, 2006 : 75-76) 2) El bosquesino decide con libertad, qu hace, dnde y cundo y si acta slo o invita a otros a colaborar. El bosquesino ejerce su libertad, pero la ejerce con juicio, con criterios formados por su educacin y formacin, sus experiencias y sus xitos anteriores. Todo lo que ha aprendido a travs de sus actividades en relacin con los fenmenos naturales que rodean y permean su cotidianidad, es decir, sus conocimientos y su saber-hacer, condicionan su libertad de opcin y decisin, ms no b lo obligan, no lo constrien. (Gasch, 2006 : 76) 3) La posesin de los medios de produccin es el sustento material del ejercicio de la autonoma del bosquesino que es reconocida y respetada por todos, inclusive por las llamadas autoridades. Cuando uno de estos medios hace falta, las relaciones de reciprocidad remedian a esta situacin, pues, mediante el prstamo, el comunero obtiene acceso al uso del medio de produccin del que carece en un momento dado. Sin embargo, esta solucin es transitoria; el bosquesino siempre aspira a superar la carencia que le hace materialmente dependiente de otro, a fin de restablecer su plena autonoma. Quiere tener su canoa propia, su red propia, su escopeta propia, y hasta su pequepeque o motosierra propios. Slo si l mismo es dueo de todos sus medios de vida y produccin, es un comunero en sentido pleno, una persona completa, por ser autnoma; y, como tal, ejerce libremente su reciprocidad y generosidad, como igual entre iguales, todos capaces de satisfacer sus necesidades. (Gasch, 2006b: 77)
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Aquella tarde don Manuel estaba muy mal y creo se senta algo incmodo con mi presencia, tal vez quera descansar. La tarde invitaba a tirarse sobre la hamaca y quedarse oyendo el canto de las aves, el paso del viento entre las ramas del macuil que resguardaba la huerta. Los colores de la tarde llegaban desde el Golfo de Mxico provenientes de la puesta del sol, atravesaban con sus naranjas encendidos las hojas de los rboles, haciendo de su ruido un crepitar alucinante, como si la puesta hiciera arder humeantes las copas de todos rboles de la creacin. De pronto don Manuel empez a hablar y el eco de sus slabas un poco arrastradas por el paso de los aos-, me sac abruptamente de mi ensueo y me hizo volver el rostro.
La fruta que tenemos ahorita, como tener mango, mamey Empez a decir desde su hamaca, al tiempo que contaba con su gran mano los dedos callosos de la
otra-, chicozapote, lima, cacao, todo lo que es fruta y todo lo que hay en el mundo. Todo viene de un hombre al que le decan Chauka Muchi, ese era el trueno. Dicen que el trueno tena varios capotes para usar cuando quera formar un norte vamos a decir, y cuando se pona alguno de sus capotes comenzaba: truenos, agua, vientos que soplan la lluvia como un diluvio! Dicen que el trueno tena un hermano menor que era un cabrn muy travieso, al que un da le dijo. Oye hermano, vas a quedar a cuidar la siembra. Si quieres pozol pdelo a tu cuada, yo voy a un viaje. Est bien hermano. Vindose solo le dio sed y se fue a la casa, al entrar vio que al fondo que haba un apaste grande, y cuando se fue acercando oy trapalear en el fondo del apaste, cuando lleg vio que estaba chapaleando ah una rana estaba como quien dice batiendo el pozol! Bueno, dice l. Ah, jija de la chingada, entonces t eres la que ests batiendo el pozol! Y la agarra por el pie, guapa! la avienta contra el suelo, sin saber que era la mujer del hermano, una rana as, gera, gera, se ha muerto-. Bueno, yo no voy a tomar pozole, ya lo bati todo el sapo Termin pensando. Se larga otra vuelta donde estaba, y ya despus llega el hermano. Y qu? Qu fue hermano? Fuiste a beber pozole? Ja, ja, se malogr Dijo-. Cuando estaba yo por llegar al apaste veo al sapo batiendo el pozole, no lo tom, lo que hice fue lo agarr por el pie y lo somat contra el suelo. Hijo de la chingada, qu hiciste! No sabes que esa es mi mujer? Replic. Pues, yo no s hermano! Pues ya la chingaste! Y se van yendo a su casa, y quizs le cuenta la historia como fue, luego el rayo hizo sus secretos, pas nueve veces encima de su esposa y la revivi. Bueno, pues entonces se va volviendo a ir el rayo por ah, a un viaje, y antes de partir le dice al menor. No vayas a tocar esos capotes! Donde voy a dejar mis capotes Le recalc-, cuidadito que vayas a tocar! Dicen que al quedarse solo en la casa, el hermano menor pens. Ah, cabrn! Va estar dicindome a m! Me voy a poner. Y agarr el capote, se lo puso y arranc. Que comienza. Y ah estaba el trueno, je, je, je, lluvia, agua, viento y agua, da y noche y da y noche. Ta mare! Dijo el hermano al ver la tempestad desde lejos-. Ta mare! Quin sabe qu cabronada hizo mi hermano! Ese es mi hermano! Pens- Y dnde est para agarrarlo? Cmo lo voy a agarrar? Quien sabe cmo hicieron, y van agarrando baba de pejelagarto, por eso el peje no quiere ver el trueno, es enemigo para l, y que lo van regando en el camino donde est corriendo l, ja, dicen que ah lo pusieron esas babas, cuando al tiempo de venir corriendo l guapa! en el suelo, ah est brincando el menor en el suelo y brinca su hermano! y le quita el capote, as fue a calmar el norte. Bueno, quizs iba a suceder ese caso, bueno, ya despus lo dejaron a cuidar la fruta y le dicen. Hermano, no vayas a abrir la tapa que est all Le dijeron desde lejos-, cuidadito que vayas a abrir.
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Hasta el fondo, cerca de la tapa, estaba el hermano menor cuando le dijeron, y pens. Qu cosa est diciendo mi hermano? Que yo no lo abra esto de ac Yo voy a abrir, qu, cabrn!. Y agarr la tapadera, destapa y ve que mero cerquitita est el mundo, va viendo donde estamos nosotros, ac Pero cerquitita dicen est viendo, ja. Y deca. Esto es muy sencillo, lo que voy a hacer, maana empiezo a tejer la, todo el da voy a pasar maana, a tejer la de pura majagua, porque mero cerquitita est el mundo, y empez a tejer hasta que vio qu tanto era, y tena este tanto enrollado de la Sealando con su mano hasta la altura de la cintura-, y que va yendo otra vuelta a verlo y que lo suelta a la la, vio l que ya casi le faltaba as este tanto para llegar al mundo Afirmacin que hizo, poniendo las palmas de sus manos en paralelo- y el quera pisar la tierra donde estamos nosotros. Bueno, ya mero, ah! chingao, maana me lo hecho y hasta va a sobrar la la donde va a caer. Bueno, saca y a dar, y a dar, viendo l que ya era una tonga as la la Volvi a hacer la sea de sealar con su mano hasta la altura de la cintura-, dijo Ahora s! Yo me voy. Que amarra un extremo de la la a su cintura y empieza a bajar, despus se empieza a ver como iba disminuyendo la la hasta que lleg all y se qued guindado. Todava faltaba para llegar! Ah bruto! Dijo y llega su hermano-. ste ha destapado la tapadera. La levant y va viendo a su hermano, uh, apenitas se vea donde estaba guindado, hasta all abajo, y dijo. Cabrn! Ests haciendo tonteras! Y que empieza a jalar a su hermano, jalar, jalar y jalar, hasta que lo subi-. Bueno cabrn qu cosa estas haciendo? Cabrn! Qu tantas pendejadas que ests haciendo aqu: el otro da te mand que vayas a tomar pozol qu hiciste? Somataste a mi mujer. Y luego qu ms hiciste? Despus agarraste mi capote. Si no hubiera yo sido vivo para poner baba de pejelagarto, no hubiera calmado el agua. Y ahora qu ests haciendo? El menor nada contest, pero ya en esencia l se haba propuesto llegar al mundo. Bueno, despus que lo termin de subir le dijo. Si vuelves a hacer otra vuelta, entonces ya no te voy a subir Y que hizo el menor? Empez a tejer otro tanto! Tejer la, tejer la, no s cuantos das pas tejiendo la hasta que, viendo la cantidad pens. Ahora s, uh, hasta de sobra voy a llegar. Se volvi a amarrar un extremo de esa la a la cintura y empez a bajar, uh, fue bajando, bajando hasta que lleg al final de la la y todava faltaba Je, je, je, je, se qued guindado. Cuando lleg su hermano. Ah ya, ests guindado Con usted ya no es posible! Ya usted aqu, lo que le va a servir va a servir para todos en el mundo Dijo as, porque cuando empez, cuando se form el mundo no haba monte, no haba nada, era todo pelado la tierra-. Y aqu usted va a formar todo Y agarr, chu, cort la la, entonces el hermano menor se desguind y cay al suelo ras! brincaron todas las sangres, donde quiera, pero esa sangre se desapareci toda esa sangre y brotaron palos, chico zapote, naranja, lima, guanbana Todo lo que hay en el mundo! lo que tenemos ahorita en el mundo, todo fue de su sangre del menor, todo donde brinc fue a formar todas las siembras, con la sangre de un hermano de ese trueno. Adems de ser un relato sorprendente sobre la creacin del primer mundo, anterior al que van a habitar S.F. del P. y Chujob, el episodio donde Chauka Muchi le dice a su hermano menor que no abra la tapa que est entre la milpa y que el hermano abre por travieso para adentrarse en ella, por lo que termina muerto (un sacrificio?) es un episodio que explica la aparicin de todas las cosas que hay en el mundo y de algunos descubrimientos tcnicos, nos recuerda a los sacrificios que los mayas practicaron en cenotes sagrados como el de Chichn Itz, donde las vctimas eran
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predominantemente nios entre 6 y 12 aos, as como adultos masculinos jvenes . Ms sorprendente aun es la versin de doa Amrica, ya que tiene un contenido de gnero reivindicativo, ya que la hermana de Chauka Muchi se convierte en el trueno debido que le roba a este sus capotes para hacer llover como venganza por su infidelidad Ya tiene como un siglo, que platican de que el trueno era una mujer que se qued con su hermano y su hermano qued de mantener a ellos, tena bastante maz, pero lo que hizo fue irse y entonces un da dijo ella: Yo tambin voy a buscar, a ver dnde est mi hermano. Para esto agarr palos de majagua y los coloc como si fueran una hilera, amarr uno despus de otro hasta fabricar algo para alcanzar a su hermano pero no lo logr, entonces volvi a amarrar la majagua para hacer un nuevo intento cuando de pronto sinti que le jalaban el brazo, cuando volte vio que era su hermano y este le dijo -Me voy a trabajar, qudate con tu cuada, porque ella se va a quedar a moler el maz. Lo que me contaba mi finada suegra, es que la hermana no se daba cuenta donde estaba su cuada, cuando de pronto ve que hay un apaste, adentro hay un cernidor, y de pronto se va dando cuenta que adentro hay una rana, entonces agarr esa rana y la avent por ah, era una rana muy blanca. En eso de pronto llega el hermano: -Dnde est mi esposa? Qu se hizo mi esposa? Esa rana que estaba dentro del apaste era mi mujer qu hiciste con ella? -La tir -Esa era mi mujer! Seguro ya me la mataste Pero no fue as y cuando encontr a su mujer le dijo que no se volviera a transformar porque si no la iban a terminar matando. Entonces, dijo l bueno pues, le voy a decir a mi hermana que siga trabajando, claro que la hermana ya haba cometido el error de prestar una capa, le quit todas las cosas a su hermano y se fue, por eso hasta el da de hoy aparece en el cielo una capa negra, es la lluvia. Esto quiere decir que la rana no es de la tierra, viene del cielo y cae sobre las hojas del pltano.
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Es importante mencionar que este relato fue publicado en una versin de cuento para nios por (ICT, 1987e), bajo el nombre de El Trueno. Cuento tabasqueo, en una versin occidentalizada desde un punto de vista del estilo de la narracin, donde adems se excluy adrede o por ignorancia- el sacrificio del hermano menor por parte del hermano mayor o Chauka Muchi como castigo por sus travesuras.
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Un cenote (del maya ts'ono'ot: caverna con agua) en Yucatn, es un tipo de dolina inundada (depresin geolgica) que se encuentra en algunas cavernas profundas, como consecuencia de haberse derrumbado el techo de una o varias cuevas. Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/Cenote#cite_note-0 y http://www.arqueomex.com/S2N3nCHICHEN83.html
2.3.3 Picofino y Mara levantaron este mundo

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Ya despus empez Kurrikn! . Cuando se fue el mundo, termin el mundo. Porque este mundo que estamos nosotros, es nuevo! Porque el primerito dicen, se fue Y es que haba gente [parejas] de dos de tres, ya entonces dicen no haba orden, mismo con su hija pecaba, mismo su pariente pecaba con l, por eso dicen se volvi hacer otra vuelta el mundo, porque toda esa gente que formaron pusieron desorden, volvieron a profundir [Sic. Se refiere a fundar] la tierra porque estaban como quien dice pecando esa gente, abusaban de la familia, de su hija, de su pariente, de su sobrina A los que llam chibuz-, no haba respeto. Por eso Dios dijo No! Esto es mala polilla. Pa fuera!. Esa iba a ser la costumbre de ellos, pero Dios no quiso.
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Bueno, el pjaro ese que le dicen cuervo, pjaro de esos que tienen su picudo as de largo Don Manuel estir sus labios en forma de trompa y puso la mueca sobre 54 ellos sealando con el ndice adelante-, ese que le dicen Picofino , ese lleg primero, ese es el que llegaba a volantear, a sobrevolar todo el da buscando qu comer, porque a donde llegan a caer esos pjaros, llega a caer sobre el agua el pjaro y guapa all! luego va a surdir, quin sabe hasta dnde va a surdir, el pico as encima del agua, as agarra su alimento. Pues dicen que ese fue el que form la tierra, as echando tierra 55 encima, encima del agua, as fue formando, hasta hacer una isla . Ya despus cuando form la tierra, el mundo, ya despus vino la Virgen Mara y empez a dar su trenza para que formaran la tierra, dicen que si dej la trenza sobre la tierra que pico fino iba amontonando sobre el agua hizo con las manos una seal indicativa de que la dej en forma de curva- y que encima siguieron echando tierra, pero que antes de entregarla llor ella diciendo, que s va a dar su trenza para formar la tierra pero que no lo vuelvan a hacer otra vuelta, porque entonces ya ella va a quedar pelona Tambin hizo una tortilla 56 y se la comi . Tambin dijeron Por qu el ro tiene que ser derecho? Que sea curveado!
2.3.4 Dos referencias importantes sobre el Ojni Si bien es cierto que los estudios sobre la oralidad yokotan, son todava insuficientes como para hacer cuadros o grficos completos de su mitologa y/o cosmogona como lo estara sugiriendo el intento de Vsquez (2001: 44), de ah que toda afirmacin en este punto debe hacerse a titulo de hiptesis, creemos de acuerdo a lo que nuestras fuentes nos permiten pensar, que los discursos orales hablados yokotanob no encontramos discursos cantados en yokotan que permitieran mostrar esto, aunque los rezos por su entonacin podra llamrseles recitativo -a medio camino entre hablar y cantar- hacen una divisin del tiempo entre lo que podemos llamar el presente y el ojni (literalmente en aquel tiempo, refirindose al pasado) :
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El significado de esta palabra, en el contexto de mi conversacin con don Manuel de la Cruz (), se refiere al hilo de pescar que se fabrica con zapote de agua, en yokotan pote (pachira aquatica aubl), pero al parecer ese momento coincidi con un lapsus de mi informante, y luego un recuerdo repentino que logr verificar en mi visita hecha en 2012 gracias a que su voz qued grabada en la cinta. 54 El Picofino no es un cuervo, se parece ms bien a un patillo. 55 Este detalle fue agregado por Joaqun de la Cruz, danzante de El caballito. 56 Este detalle fue agregado por la versin de don Eliodoro Garca ().
1) Chauka Muchi (el trueno): que sera un tiempo anterior a la aparicin de todas las cosas, cuyo hroe es (el trueno), el mayor de tres hermanos; 2) Kurrikn : El mundo que se fue Un mundo donde no exista la nocin de incesto tal y como la comprende el mundo occidental hoy en da, pero se relaciona con la invencin del hilo de zapote de agua que sirve para pescar (pero tambin para tejer redes); y 3) El mundo que se hizo de nuevo, el actual, de influencia judeocristiana occidental; donde los yokotanob conviven con los chujob, los yum (dueos, de los elementos en general, como los yum ka que son dueos de la tierra) y San Francisco del Pial.
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Como una forma de complementar lo investigado creemos que los textos que citamos a continuacin son importantes ya que el primero complementa la memoria de la migracin que fue de Tamult a Quintn Arauz; mientras que el segundo ampla la informacin sobre la forma de rendir culto a las deidades anteriores al mundo judeocristiano, los llamados Chujob, aruxes, dueos del monte y otros. En el caso de los yokotanob de Tamult de las Sabanas quienes, junto con el pueblo de Nacajuca aparecen citados repetidamente en mltiples fuentes antiguas sobre la llamada La Chontalpa desde el siglo XVI, pero sobretodo porque una de la migraciones ms importantes que fundaron Q.A. provino de Tamult. La narracin trata de un episodio de dicha migratorio ocurrido en tiempos inmemoriales, en una estilo si bien novelado pero vlido para nuestro propsito, su autora (Rivera, 1989:28) calcula la edad del asentamiento arqueolgico de Tamult de Sabanas y por lo tanto una antigedad aproximada de existencia para Kantepek de 1,200 aos , mientras que al pueblo le calcul 750 aos en 1989. Relato que hace referencia a la migracin como medio para encontrar refugio a una situacin social de gravedad, muy parecida a la que hemos querido describir en esta primera parte. Veamos el texto: Una vez narrados los acontecimientos, y estando ya protegidos, se decidi la migracin hacia otras tierras que ofrecieran una defensa de los acontecimientos que los piratas desencadenaban entre ellos, lo que traa consigo un problema de continuidad familiar. Por esto, un da cualquiera salen de la regin de la Chontalpa varias familias provenientes de diversos sitios, quienes inician su largo recorrido histrico. ()
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Cf. Nota N 42 sobre este vocablo. Cf. Rivera (1989).
All descansan y construyen viviendas a la orilla del ro mientras se proveen de alimentos; estn situados en lo que hoy es Acachapan y Colmena. Sin embargo, la fatalidad parece perseguirlos debido a que nuevamente se repite el motivo de la migracin: Cuentan los antiguos pobladores que aparecieron barcos espaoles con tripulacin de gente barbuda, y al ver la pequea poblacin, aproximaron sus barcos y bajaron a pelear con ellos, robndoles varias mujeres. Deciden irse al amanecer del da siguiente y continuar su recorrido tierra adentro tomando brazos de ro, por lo que los barcos piratas no podrn navegar. Se guan del ro Escoba, llamado actualmente ro Seco. Su recorrido los lleva hasta Cerro Fidencio, lugar donde vuelven a descansar y a surtirse de alimentos. Aqu los datos son confusos en cuanto al recorrido de los ros, pero s aseguran que el lugar mencionado se relaciona con lo que hoyes Pueblo Nuevo de las Races. La peregrinacin contina hasta llegar al tercer montculo sealado por ellos. All fundan el pueblo de Estancia Vieja. De ese sitio varias familias emigran a otros pueblos, mientras algunos regresan a sus lugares de origen: Quintn Arauz, Tabasquillo y Simn Sarlat, del municipio de Centla; Carlos Bernet, Beln, el Bayo, San Fernando y Lmbano Blandn, del municipio de Macuspana; Tres Pueblos, Tapotzingo, Oxiacaque, Sal) Isidro, Guaytalpa y Jimnez, del municipio de Nacajuca. Todas las familias tuvieron relaciones comerciales a travs de sus fiestas patronales. Esta costumbre sigue vigente. (Rivera, 1989: 25-28) La informacin que aporta el texto de Rivera es importante, pero no se puede tomar al pie de la letra dado que se trata de un discurso literario donde de acuerdo a su naturaleza podran analizarse sus patrones literarios, pero no es posible reconocer en este discurso sucesos que pudieran ser confrontables con otros discursos, pues se trata de una informacin exenta de soporte documental, as como de las coordenadas en que se produjo. Despus de dos textos publicado por Rivera (1986 y 1989) como procedentes de investigaciones de la tradicin oral tabasquea, por fin apareci la novela Tamul Kantepec (Rivera, 2008), lo que permite tener la certeza de que los textos anteriores no eran ms que textos preliminares de dicha novela. Sin embargo, este acercamiento de honesto apasionamiento tabasqueo podra ser la memoria inconsciente de las secuelas de un estado de guerra entre la poblacin yokotanob permanentemente aludido en estas lneas. Se nos ocurre que esta informalidad en los nombres, estos deslizamientos de sentido que conlleva cada uno de sus usos no es gratuita, poco a poco nos vamos explicando por qu el cambiante suelo tabasqueo tiene su correlato en unos libros de geografa histrica donde los mapas y los nombres que se inscriben en ellos bajo la forma de un georeferenciamiento, son difusos en muchos aspectos como el caso de las islas El Peal-, y muchas veces inexactos Se debe pues a un cambio en el estatuto epistemolgico explicado magistralmente por Mendiola (2003). Un ejemplo de estos desfases
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es el decreto de creacin de Q.A., donde puede notarse que se habla de "las islas nombradas El Peal" y que efectivamente lo eran; cuando el patrn de asentamiento y los usos del suelo pertenecan a un horizonte cultural muy distinto al de ahora y los valores de la sociedad eran predominantemente otros. Veamos ahora el relato referido a Kantepek (Vsquez 2001:44) y a las formas antiguas de culto. 1. Ojni (en aquel tiempo)
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Los mayores decan que en Tamult se qued a vivir K'antepek en una montaa que se llam T'Nukyinik (En donde habita el hombre grande). En esta montaa se haca una ceremonia (jujk'inseyah) llamada k'ush p'an chok'noj, (literalmente: "comer la cabeza del maz tierno", comer lo primero o primicia del maz tierno). Y se le daba a conocer si en los cultivos se presentaban daos, cualquiera cosa que ocurriera en los cultivos se le iba a avisar. Dicen que en aquellos tiempos (ojni) no haba muchas casas y que para realizar el cultivo, esperaban a Chun yesh ("El Del Calzoncillo Corto") para que dijera qu da deberan empezarse los trabajos para sembrar, pues solamente l saba cuando llegaran las lluvias. Despus de platicar con los mayores, K'antepek regresaba a "el lugar que habita El Hombre Grande": T'Nuk yinik. Eran inmensas montaas lasque haba en esa zona, all vivan venados, jabales, armadillos, tigres, monos... En esa montaa se hacan las tres jujk'inseyah (ceremonias) en honor de K'antepek que se describen en los siguientes prrafos. 2. T'tsajkinte aj emch'eti (Acusando al que causa daos) Los antiguos chontales hacan sus siembras en montaas muy grandes... por eso haban muchos perjuicios; todos los animales coman el cultivo: el zorro, el puerco de monte, los pjaros... Por eso, el dueo de ese cultivo iba con el rezandero (k'antiyah) a acusar a los animales con K'antepek, y le pedan que "ya no regresaran sus animales a causar daos". En otras palabras, que "Acote sus animales". Y dicen que ya no regresaban a tocar el cultivo. 3. T'jo kan noha' (A llamar el agua) Cuando ya no llova, iban a pedirle a K'antepek la lluvia para la milpa, con el rezandero (k'antiyah). Ah mismo bailaban k'ojob (un hombre con mscara) al ritmo del tambor. 4. Kush p'an chob noj (Comer la primicia del maz tierno) A K'antepek, tambin conocido como el Hombre Grande y El Del Calzoncillo Corto se le ofrece una ceremonia (Jujk'inseyah) para decirle que "ya hay maz tierno, que ya hay calabaza,... que ya hay fruto de los cultivos". Para esta ceremonia se cortan calabazas, pltanos,... para cocinarlos al vapor, maz tierno para cocinarlo al vapor, tambin para hacer atole tierno, tamalitos tiernos; todos estos preparativos se realizan en la casa. Finalizando todos los preparativos se acomodan dentro de la canasta todo lo que se va a llevar. Con tambor, con el rezandero, incensario en mano, todos van a donde habita el Hombre Grande, donde se realiza el rezo, donde se refieren a todos los trabajos que se tuvieron que realizar para los cultivos y se come en ese monte, donde siempre se
realiza, no debiendo regresar nada de comida a la casa. En esa misma ceremonia baila la mscara con el tambor. 5. Como un cuento: encanto Cuando empezaron a romper las grandes montaas para la milpa, para sembrar monte para el ganado, los animales que vivan ah, se fueron, escaparon, se encantaron, se dice que se los llev su dueo. Se dice tambin que vieron cmo se perdan en los grandes bajos de la loma. Este encanto de los animales silvestres) tiles fue trabajo de su dueo. El dueo de los animales silvestres tiles al hombre es K'antepek. () 6. Chujob (como el duende)
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Algunos tamultecos antiguos creen en Chujob, como el dueo del rbol, de esos rboles grandes, que dan mucha sombra, tambin de los grandes troncos deteriorados, que se van pudriendo, que estn cerca de la casa o del casero; en esos troncos habitaba el Chujob. Le agarra la sombra al hombre, a la mujer o a los nios; por esa razn podan adquirir una enfermedad (tomarle la sombra a alguno lo hace susceptible de enfermarse). Por eso cuando una persona se enferma, llaman al tsak o curandero, para que diagnostique la enfermedad. Si dice que es obra de Chujob, se tiene que realizarle una ceremonia donde vive. El curandero sabe las palabras correctas (secretas); sabe la mstica para diagnosticar la enfermedad; para tal efecto pide un huevo de gallina, pero de gallina criada en el patio de la casa, o de la vecina o del ms cercano, para romperlo en el agua. Dentro del agua con el huevo el curandero ver hasta dnde est agarrada la enfermedad, algunos responsabilizan a los muertos de la enfermedad. Cuando se dice que es responsable Chujob, la ceremonia se realiza de la siguiente manera: el da en que se va a realizar esa actividad, se va a pescar caracol y camarn cuando el sol se inclina, para sancocharlos, porque no se le debe dar comida trasnochada (siempre se le debe ofrecer comida fresca).Tambin se sancocha una gallina por la noche. Se compra aguardiente. Tambin se usa el incensario para quemar "estoraque" o incienso. Se espera a la media noche para realizar este rezo, donde se va a dar a conocer cmo es la enfermedad. El rezo es un sermn, en donde se le pide a Chujob que suelte a la persona (a la sombra de la persona)... incluso con palabras obscenas. El rezandero habla (reza) al mismo tiempo que consume la comida y bebida. Al beber el aguardiente, derrama un poco de licor y al comer, tira un poco de la comida en el suelo del tronco donde vive el Chujob. El rezo se termina cuando se acaba la comida, no quedando nada para llevar a la casa. En la ceremonia no se admite la presencia de menores. Las personas que acompaan en la ceremonia a Chujob, se les llama t'krejyajob "ayudantes para cuidar la enfermedad". Tambin los que llegan a cuidar o visitar al enfermo, se le llama t'krejyajob. (Hiplito y Vsquez, 1991: 66-67).
2.4.- La fundacin discursiva del San Francisco del Pial.

S entreplogo [sic] Dijo el hombre, al tiempo que llenaba su jcara con pozol, y continu-. Bueno, vamos a decir que los viejos contaban que este pueblo que ahora se llama Quintn Arauz de ms antiguo se llam san Francisco del Pial, por eso el santito que est en la iglesia es nuestro santo patrn y lleva ese nombre, San Francisco del Pial Se acomod mejor en la hamaca mientras se balanceaba lentamente ayudndose con una cuerda delgada atada de un extremo a su tobillo y del otro, a un clavo cuya cabeza sobresala en la pared de madera-. Ese San Francisquito es milagrossimo! Concluy. Entonces desde cundo se le empez a llamar Quintn Arauz? Dije desde mi silla. Ya desde antiguo tambin, s, dicen que desde 1927, aj, esos antiguos supieron lo que se sufri en la poca de Garrido Canabal que estaba en contra de todo lo que fuera iglesia Uh! cuando hubo esa revolucin de los camisas rojas, aqu hubieron algunos, pero eso fue en aquellos tiempos Uh! de cuando los antiguos Al hacer la interjeccin levant el brazo y lo hizo hacia delante, como quien manda a alguien muy lejos. Sin que l lo supiera, sus palabras me remitieron posteriormente al inicio de una indagacin documental realizada en la BPJMPS de la ciudad de Villahermosa, capital de Tabasco, sobre las narrativas que guardan referencias sobre este lugar, lo cual dio con el hallazgo de la antologa de documentos oficiales donde est el decreto que crea el antiguo San Francisco (A) El Peal en1841 diecisis aos despus de consumada la Independencia de Mxico, si tomamos como referencia alrededor del ao 1825 para el caso de Tabasco-. Pero sus palabras tambin me remitieron a su segunda fundacin, segn los recuerdos oralizados de sus pobladores: en el ao 1927 el antiguo San Francisco del Peal cambi de nombre por el de Quintn Arauz ; un personaje revolucionario fundador de las primeras ligas agraristas, nacido en la villa el Paraso en 1892, en el municipio del mismo nombre, Arauz particip en varias acciones de guerra y volvi a Tabasco como espa del Gobierno central en la poca del Presidente Calles; se sabe que fue sorprendido por la rebelin huertista, a causa de lo cual fue fusilado en su villa natal cerca del mar el 25 de diciembre de 1923, luego de lo cual se le empez a llamar mrtir del socialismo. Lo nico que sabemos sobre las motivaciones que tuvieron entonces los habitantes del antiguo san Francisco del Pial para adoptar el nombre de Quintn Arauz en reemplazo del de su santo patrono, es que durante esa poca algunos lugareos habran intentado formar una "liga de resistencia" de carcter socialista al estilo de la poca, lo cual hace
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Me refiero al Decreto N 3 del 13 de setiembre de 1927 mediante el que se le pone el nombre actual. Cf. Santamara (1946:25).
suponer que estos simpatizantes influyeron en la decisin que el pueblo tuvo que tomar alrededor del ao 1927 al aplicar un decreto dado por el entonces
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Fig. 18: Imagen satelital del pueblo Quintn Arauz, antiguamente San Francisco del Pial.
Gobernador de Tabasco don Ausencio C. Cruz, quien mand que las rancheras, villas y pueblos que detentaran nombres religiosos deban cambiarlos por nombres de hroes nacionales o locales . Quintn Arauz Carrillo, un nombre de resistencia, fue el escogido para reemplazar al de San
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Francisco del Pial como ya se haba vuelto costumbre llamarle al pueblo-, sera interesante indagar cmo as dieron con este nombre? En las colecciones documentales de la BPJMPS de la ciudad de Villahermosa, Tabasco, encontr una nota periodstica aparecida en el semanario Rumbo Nuevo de Tabasco (31/12/1944) por aquel entonces recin fundado-, titulada La tumba de Quintn Arauz:
La famosa tumba de Quintn Arauz en el cementerio de Paraso est abandonada. Hay que rogar por mensajes y cartas al Presidente Municipal Sr. Agustn Beltrn B. que el H. Ayuntamiento costee la conservacin de la modesta tumba del mrtir. Quintn naci en Paraso en los finales del pasado siglo. Fue estibador en el antiguo Frontera. Luch fuera del Estado. Regres y fue pionero de la organizacin sindical del Estado, cuando otros no percibamos an el rumbo de la Historia. Aprehendido en diciembre de 1923, con Francisco Tejeda, J. Guadalupe Aguilera Martnez y otros, estuvo preso en el hoy Puerto Obregn y fue trasladado a Paraso. All muri fusilado. Solo se salvaron de ese grupo de prisioneros Tejeda y Aguilera.
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http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/estados/libros/tabasco/html/sec_36.html
Pero las noticias sobre Quintn Arauz estn al final de esta historia por lo que debemos volver a su edificio simblico anterior para seguir explorando el vocablo Peal y continuar con la fundacin narrativa de S.F. del P. Por todo lo desarrollado anteriormente, podemos decir que una sociedad se instituye a s misma al instituir para s su mundo de significaciones (signicidad), en tal sentido entiendo aqu por fundacin narrativa la posibilidad de identificar el nacimiento de una entidad cualquiera (persona, cosa o idea) en medio de una sucesin de estados por los que pasa un relato tal y como se entiende en el anlisis semitico, narrativamente, conjuncin y disyuncin [entre sujetoobjeto] no son ms que estados de un proceso que plantea el relato y que afectan al eje fundamental: SujetoObjeto (Blanco y Bueno, 1989: 76). Bsicamente entiendo por fundacin narrativa, lo que en la semitica actancial se ha establecido como programa narrativo:
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una sucesin de estados producida por una transformacin entre los mismos. Las unidades mnimas son los enunciados en el prrafo anterior: El sujeto pasa de un estado de disyuncin a un estado de conjuncin con el objeto, por medio de un hacer transformador: por ejemplo, Pedro compra [un cayuco]. En este sencillo relato encontramos realizado un Programa Narrativo mnimo, () En esta relacin transformadora encontramos una nueva categora referida al Sujeto: el Sujeto operador de la transformacin. Para que un sujeto pase de un estado a otro, es necesario que intervenga otro Sujeto, capaz de hacer dicha transformacin. Este sujeto puede ser encarnado por el mismo actor en el relato, sin embargo, constituye una nueva categora narrativa desde un punto de vista semitico. (Blanco y Bueno, 1989: 76). En este caso intentamos mostrar cmo se instituy la entidad sobrenatural santo y el culto asociado a ella, en medio de lo cual se intenta entender la significacin profunda de esta narratividad asociada a dicha institucin. Lo que queremos explorar aqu es una hiptesis de trabajo que consiste en intuir que la institucin del S.F. del P., si bien corre paralela al nacimiento del culto local asociado a l, tambin significa la institucin al revs del universo simblico yokotanob anterior a l y su culto, por lo cual debe ser tomado en cuenta, de ah el ojni. A la hora del anlisis semitico y siguiendo el argumento expuesto sobre lo imaginario, creemos que debido a una relacin simple de oposicin, la existencia de un universo simblico yokotanob presente, se opone en este caso a la existencia de un universo simblico yokotanob anterior: dado que ambos son rasgos semnticos de un mismo eje temporal, ambos son trminos que se conectan por una relacin de oposicin; de esta manera para que la unidad mnima de sentido (sema) representada por el vocablo presente sea inteligible, debe
aparecer en oposicin a otro sema del mismo nivel los semas anterior o pasado-, de tal forma que haga posible una relacin bsica, que manifiesta al mismo tiempo una diferencia de oposicin; en los discursos concretos aparece generalmente uno solo de estos trminos opuestos, el cual es entendido con relacin al trmino ausente (Blanco y Bueno, 1989: 29).
Institucin al revs que, como estrategia discursiva, ha servido tambin para simular una muerte simblica (Aubage, 1985:38) que no despierte mayor sospecha sobre la vigencia de su culto anterior. En este caso la fundacin narrativa de San Francisco del Pial es una especie de recubrimiento catlico que fue hacindose presente para el observador, en medio de discursos diversos entre los cuales fue apareciendo fragmento a fragmento el relato fundador, como un rompecabezas cuyas fichas se obtuvieran de las formas ms sorprendentes, hasta que la figura tom cuerpo... Obviamente en este mundo de significaciones que constituyen tericamente la signicidad yokotanob, la imagen de San Francisco se fue conformando tambin con los sedimentos de diversos discursos etnosuficientes y paternalistas acerca de la sociedad yokotanob en particular diccionarios y compendios- que era el objeto de conversin de la empresa evangelizadora en la colonia; por ello la transformacin de peal en pial nos traslada de un universo natural a uno social donde los yokotanob son las vctimas de un despojo, incluso de la vida una persecucin a muerte-. Cuando decimos etnosuficiente nos referimos a un tipo de actitud muy extendida en la antropologa en general y toda la literatura desarrollista, cuyo objeto de estudio o intervencin son los pueblos indgenas u originarios:
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Hemos observado que () los lderes de las organizaciones indgenas utilizan los trminos de libertad, dependencia, autonoma, ciudadana y democracia ms en el sentido etnosuficiente que les dan sus asesores y las ONGs que las financian, y que corresponde a las doctrinas polticas de las democracias representativas de tradicin occidental; no les queda nada claro que contenidos sociales indgenas corresponden a estos trminos; su discurso poltico, de alguna manera, no logra expresar los valores socio-culturales propiamente indgenas y bosquesinos-, a los que se contentan de referirse con palabras como valores o sabidura ancestrales. () A ellas y a las ONGs, con las que frecuentemente colaboran, queremos ayudar a superar su visin etnosuficiente con la que definen los problemas polticos, econmicos, sociales, ecolgicos y educativos de la poblacin bosquesina. Si slo aceptaran que sus nociones de libertad, autonoma, democracia, organizacin, participacin, medio ambiente y mercado no son universales es decir que no forzosamente tienen en todas partes del mundo el mismo sentido, el mismo contenido y el mismo valor social daran
el primer paso para un cuestionamiento fundamental de su propia posicin en la sociedad global, para relativizarse a si mismas (y todas sus convicciones) y para despertar su curiosidad para otras formas socio-culturales posibles, otro tipo de relaciones y valores sociales que merecen ser investigados, comprendidos, aceptados y polticamente defendidos. (Gasch, 2006b: 5-6) Hemos podido rastrear un ejemplo de esta actitud etnosuficiente en el tiempo, lo cual nos ha llevado hasta el presbtero Manuel Gil y Senz, y su Compendio Histrico, Geogrfico y Estadstico del Estado de Tabasco (1872), autor en el que resulta clara la etnosuficiencia de la poca, la eugenesia que da lugar al racismo y al mismo tiempo la gran capacidad descriptiva aunque en trminos de una comprensin negativa de la sociedad yokotanob. Salvando las caractersticas aludidas en los textos del presbtero y como respondiendo a una pregunta de sentido comn, es posible preguntar cmo eran estos hombres y mujeres yokotanob que habitaron tierras tabasqueas en aquella poca? Y si bien Gil y Senz escribe a propsito de los yokotanob de Macuspana
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un texto que denomin
Breves noticias de las costumbres indgenas del pas, del que tomamos la siguiente cita, lo hacemos porque creemos no ha debido ser muy distinto del estilo de vida de los yokotanob de Q.A., en particular la manera de celebrar el estado festivo, en un kin chuje (da sagrado), lo cual guarda correspondencia con lo observado en forma participante y los testimonios recopilados, adems de las fuentes consultadas (Hiplito y Vsquez, 1991; Inchustegui, 1985, 1987a, 1987b, 1994; Campos, 1988) y la informacin dada por don Manuel de la Cruz, quien guardaba recuerdos de haber escuchado contar a los noxib (ancianos) sobre ofrecer lagartos de gran dimensin cuando era la fiesta de San Francisco del Pial; en una poca donde no exista an la Danza del caballito, pero s exista un danzante con la mscara negra (kojob) acompaado de otro con una mscara blanca de china con maraca y abanico, que se celebraba en fechas muy cercanas al 4 de julio, para propiciar la lluvia; hay que tener en cuenta que la fiesta a San Francisco del Pial, coincide con la necesidad de agua para que se logre la cosecha del maz que denominan milpa de ao.
"Veamos que su religin es fantasmagrica, de frmula, de tradicin, si se quiere; pero que an influye mucho la fuerza del gentilismo; por ejemplo, celebran un Santo, recogen de ellos algo; nombran sus mayordomos; el cura va y les canta la misa. Tienen ellos mil ceremonias: mandan a montear miel de abeja, recogen la cera, y el da que fabrican las candelas matan un toro o un lagarto. Es una fiesta que se reduce a una reunin de mujeres moliendo, haciendo el chorote, todas con los pechos desnudos, con sus cucos delantales de adorno de hojas del monte y en la extremidad de sus largas trenzas, pendientes cintas de pintorescos colores; y una multitud de indios que podan estar trabajando en las fincas que tanto carecen de ellos, ocupados v. g., 40 en una cosa que pueden hacer dos. A las doce del da, ya estn sancochadas las truchas y las tremendas presas de carne; en diez canastos ms o menos con 25 o 50 jcaras de chorote, o pozol, se dirigen a la Iglesia a presentarlo todo al Santo que festejan, dizque para que ste se coma la sustancia, estando para esto las campanas de la Iglesia tocando rogacin. Unos viejos, o Noxches, como ellos llaman, se postran delante
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Fue el primer historiador tabasqueo, nacido en San Juan Bautista (1829), se orden de sacerdote en 1852 y en 1856 fue nombrado cura del municipio de Macuspana, por lo que firma como presbtero. Falleci (1909) en el pueblo de San Carlos hoy Villa Benito Jurez- de dicho municipio, de donde provino una de la migraciones que lleg a Q.A. Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/Manuel_Gil_y_S%C3%A1enz
de la imagen con sus velas negras, a orar por el pueblo: como la mayor parte no saben las oraciones que reza la Iglesia, ellos modulan, ora de su cabeza o sabido por tradicin una cosa semejante a sta: He seor San Carlos, aqu est esto que te presentamos o te presenta fulano de tal, para que les des salud; para que engorde su cerdo o chitan, su caballo o (tsi)min; para que no lo pique la culebra, para que no le haga dao su compaero, para que se de bien la milpa y todas sus sementeras, por el perro para que no lo lastimen en la caza de monte. He por las almas de las crceles del purgatorio, por la nima sola, por la de oro de plata, por la alma de diamante y filigrana. "Ya vemos cuantas cosas, puro materialismo; casi as era la Oracin de los Judos, no miraban por la salvacin de sus almas, sino tan slo por el bien de este mundo.
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"Cuando concluyen, empiezan en la misma Iglesia a tomar pozol y balch: balch es una bebida que hacen de la agua de caa y un palo llamado balch que fermenta y embriaga. nterin, estn en la Iglesia bailando el caballito, el pelcano, el gigante, el San Miguel y otros bailes, vestidos a la antigua espaola, con medias largas de color azul o blancas; zapatos con cascabel en los pies; calzones cortos de color y de extraas franjas de listado; sus cuellos, cintura y hombros, adornados de pauelos y bandas de color, con mscaras de madera y con largas trenzas imitando a algunos animales, y a personas, con sable o machetes de palo en una mano, y en la otra un pauelo que flamean. Seguramente los misioneros para quitarles los bailes gentlicos, se los fueron sustituyendo alegricamente con otros de la Biblia, que en algo se le asemejen. El baile del gigante, que es David matando a Goliat, se asemeja a sus sacrificios; as el del caballo, a la adoracin que hicieron de este animal trado por el conquistador &a., an en sus gritos y ayes prolongados cuando estn haciendo estos bailes, o con un estuche o chinchn en mano; no parece sino que omos sus gritos feroces, ante la vctima que sacrificaban. Estos bailes los hacen en la Iglesia; salen unos negros y el templo se vuelve un teatro, o una plaza de toros que tanto llama la atencin del viajero... "Despus se llevan las viandas a la casa del Mayordomo, y all es el convite. Sacaban las banderas de la Iglesia, los tambores, los tunkules, tamboriles y pitos, llevndose a las autoridades principales y de ellos: llegan a casa, a donde hay puestas unas bancas con manteles de hojas; se les sirve all lo siguiente: ponindoles en el lugar que ocupa cada convidado un cajete con manea, que es una especie de tamal largo y seco; una presa con caldo, un cajetito con sesos del animal que se ha matado; otro con un poco de miel con cacao quebrado y tostado; conserva, balch y pozol, o chorote; he all el gran convite. Hay das de dos y tres toros o cuatro lagartos, y si esto no hay, mueren de sesenta a ochenta gallinas. Los convidados, que son los jueces y los viejos que llaman principales, se hincan delante de una Cruz, que bajo de ella estn las ollas de balch y de conserva, y modulan unas oraciones: hay como cien servidores, unos presentando agua para que se laven las manos, y otros tuallas, pero de esas hermosas mantas (Ayate), tejidas por las mujeres; en este convite no es admitida ninguna mujer: sta es poco ms o menos que una esclava. Apenas se sientan, medio tocan un plato que se les tiene all, cuando como por encanto uno de los servidores lo levanta y lo lleva a la casa del convidado, para que all con ms libertad lo coma en unin de su esposa e hijos. A los diez minutos, que ser lo ms que dura el convite, se lavan las manos y entonces les presentan unos escarba dientes, muy bonitos por cierto, que forman una roseta, siendo de un palo colorado llamado chacahuant. En seguida se postran y rezan a su modo; luego alborota el tambor y los gritos, yndose en procesin para la Iglesia: all vuelven a orar, dando gracias seguramente; retirndose acto continuo a sus casas, y clavando el escarba dientes en sus sombreros o jop como ellos dicen. Despus comen los secundarios &a., para todos da Dios". (Gil y Senz, 1979: 215-217).
No obstante han pasado siete aos desde la descripcin que hace Gil y Senz, con toda la prdica que se lee en sus textos la cual viene desde el siglo XVI- y las iniciativas gubernamentales de la poca, continuarn con bastante arraigo muchas de las costumbres locales yokotanob, y es evidente el desinters que muestran ellos por las medidas de salubridad, lo que se expresa en la persistencia de inhumar sus cadveres en los atrios de las iglesias, como podemos leer en la Memoria sobre el estado de la Administracin Pblica de Tabasco presentada a la Honorable Legislatura por el entonces Gobernador Simn Sarlat
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en 1879, cuando se refiere a la problemtica del sector
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Salubridad Pblica del Estado, en particular a la construccin de campos mortuorios, comenta lo siguiente:
Algunos de estos campos mortuorios se encuentran establecidos contra lo dispuesto por la Ley a consecuencia de que en algunas poblaciones no han tenido el terreno a propsito () Al practicar la visita del ao prximo pasado a los pueblos de la Chontalpa, observ el Gobierno que en los indgenas se tena por costumbre inhumar los cadveres en el atrio de las iglesias y como esta costumbre es perjudicial a la salud de sus moradores, previno cesase tal prctica y mand se construyesen campos mortuorios cuya ejecucin se encargaron las autoridades respectivas Est claro que la etnosuficiencia se da en un espacio intercultural en el que se encuentran estas culturas, espacio por otra parte de profunda densidad histrica, organizado desde siglos atrs por la oposicin de dos estilos predominantes de vida que provienen de continentes con paisajes culturales distintos, conflicto en el que uno se ha venido imponiendo al otro mediante actos diversos de etnosuficiencia histrica no exentos de diglosia -depredacin cultural por sustitucin exgama-, que van desde la colonizacin cruenta y sanguinaria a la colonizacin imaginaria, y de la colonizacin de lo imaginario a otra colonizacin, virtual y globalizante, propia de nuestra actual realidad virtual telmtica o informatizada- que tiende a la homogeneizacin de las culturas con la consecuente desaparicin de las lenguas. Las ms de las veces entablando relaciones tanto de dominacin como de sujecin, en un contexto colonial donde rein de hecho la esclavitud bajo amenaza de muerte, y donde el exterminio fue tal que la propia corona tuvo que emitir, durante el siglo XVI, un dispositivo legal para proteger a los indgenas de la esclavitud colonial en Tabasco, en un momento en que la
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Cf. Sarlat (1879: XVI).
poblacin aborigen haba quedado reducida al 10% de su totalidad, por lo que no haba a quien cobrar tributos en especie o mano de obra; a pesar de esa abolicin simblica las evidencias de su persistencia son sabidas hasta entrado el siglo XX en la ltima parte de este texto hay relatos que mencionan aspectos de la vida cotidiana de estas haciendas y el recuerdo del caporal negro. Por ello se podra decir que la segunda abolicin de la esclavitud en Tabasco se da con el Decreto Relativo al Proletariado Rural, dado en San Juan Bautista el 19 de setiembre de 1914 hace casi cien aos-, documento que obra en la BPJMPS.
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Mientras, del lado de la sociedad yokotanob las cosas no han estado del todo quietas, se produjeron y siguen reproducindose prcticas de resistencia cultural como antao la institucin de S.F. del P. es un ejemplo de ello, no cabe duda-, y de bsqueda de refugio sea arraigndose en el terruo propio bajo un modelo cultural endgeno, o sea migrando a las ciudades llevando consigo su propio imaginario a cuestas, en una especie de relicario virtual donde la sociedad guarda las memorias locales-, para poder seguir reproduciendo el antiguo estilo de vida, que al mezclarse con el estilo de vida urbano-occidental inmerso en la actualidad, se convierte en un paradigma de valoracin negativa del suyo propio, lo que da lugar a la aparicin en sociedad de actores sociales que pueblan la marginalidad como lacras, desadaptados, parsitos, ociosos, tontos, de mal vivir, borrachos, buenos para nada, expresiones diversas sustantivadas resumidas en el vocablo pueblo, bajo el imperativo de un pensamiento dicotmico, jerarquizado y occidental.
Otro aspecto importante en la fundacin discursiva del S.F. del P., es entender la alteridad que significa la presencia de la sociedad yokotanob frente al estilo de vida occidental, en un escenario donde la etnosuficiencia oposicin ambos mundos a partir de una valoracin negativa de uno con respecto del otro extremo de la oposicin no slo en textos como el de Gil y Senz, ya que esta perspectiva se puede extender a otros campos y pocas-, donde va a resaltar el carcter delimitado que tiene cada cultura respecto a las que la rodean, lo cual nos plantea a su vez un aspecto importante de toda cultura por la tanto de todo sistema- como es su carcter cerrado frente a las dems segn Lotman por una necesidad heurstica-, lo cual es la condicin de posibilidad para que
funcione la nocin de frontera cultural (Lotman, 1981); lo que nos plantea la problema de la traduccin que implica la existencia de fronteras culturales entre las sociedades que cohabitan un espacio comn al que se subordinan y que Lotman va bautizar con el nombre de semiosfera lo cual no debe ser pensado como un espacio nacional, u otro de naturaleza cartesiana-. Retenemos de dicho planteamiento lo siguiente: Como ahora podemos suponer, no existen por s solos en forma aislada sistemas precisos y funcionalmente unvocos que funcionen realmente. () Tomado por separado, ninguno de ellos tiene, en realidad, capacidad de trabajar. Slo funcionan estando sumergidos en un continuum semitico, completamente ocupado por formaciones semiticas de diversos tipos y que se hallan en diversos niveles de organizacin. A ese continuum, por analoga con el concepto de biosfera introducido por V. I. Vernadski, lo llamamos semiosfera. () Se puede considerar el universo semitico como un conjunto de distintos textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a los otros. () La semiosfera es el espacio semitico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis () slo la existencia de tal universo de la semiosfera- hace realidad el acto sgnico particular. () Carcter delimitado. El concepto de semiosfera est ligado a determinada homogeneidad e individualidad semiticas. () Ambos conceptos presuponen el carcter delimitado de la semiosfera respecto del espacio extrasemitico o alosemitico que la rodea. Uno de los conceptos fundamentales del carcter semiticamente delimitado es el de frontera. Puesto que el espacio de la semiosfera tiene carcter abstracto, no debemos imaginamos la frontera de sta mediante los recursos de la imaginacin concreta. As como en la matemtica se llama frontera a un conjunto de puntos perteneciente simultneamente al espacio interior y al espacio exterior, la frontera semitica es la suma de los traductores-filtros bilinges pasando a travs de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se halla fuera de la semiosfera dada. El carcter cerrado de la semiosfera se manifiesta en que sta no puede estar en contacto con los textos alosemiticos o con los no-textos. Para que stos adquieran realidad para ella, le es indispensable traducirlos a uno de los lenguajes de su espacio interno o semiotizar los hechos no-semiticos. As pues, los puntos de la frontera de la semiosfera pueden ser equiparados a los receptores sensoriales que traducen los irritantes externos al lenguaje de nuestro sistema nervioso, o a los bloques de traduccin que adaptan a una determinada esfera semitica el mundo exterior respecto a ella. (Lotman, 1981: 11-12).
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2.4.1 San Francisco del Pial: Hroe - Refugiado?
Luego de haber revisado lo relacionado con el medio tcnico y tener una visin etnohistrica de la institucin imaginaria del S.F. del P. como pueblo y como culto, as como de las ruinas simblicas anteriores al mismo, es momento de ingresar en otros sedimentos y estratos relacionados ms directamente con la fundacin discursiva de S.F. del P. Fundacin que evoca un mundo donde el santo anda por la isla repartiendo bendiciones y dones, pero se trata de un mundo de segundo orden
(Kurrikn) que se hizo luego que acab el primer mundo formado por Chauka Muchi, a continuacin viene el mundo que fue levantado por Picofino y Mara , es en el que va a caminar S.F. del P. La pregunta que nos hacemos en este punto es Hay en este mundo y en todo lo narrado, lo mismo que en el culto asociado a S.F. del P., algo como la expresin de una esttica yokotanob? Veamos:
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El sentido dado aqu a la palabra "esttica" es bastante amplio y requiere una explicacin previa. () No podra tratarse, en semejante perspectiva, de limitar a la emotividad esencialmente auditiva y visual del homo sapiens la nocin de lo bello, sino de rebuscar, en toda la densidad de las percepciones, cmo se constituye, en el tiempo y en el espacio, un cdigo de las emociones, asegurando al sujeto tnico lo ms claro de la insercin afectiva en su sociedad. Este cdigo de las emociones estticas est basado en propiedades biolgicas comunes al conjunto de los seres vivos, las de los sentidos que aseguran una percepcin de los valores y de los ritmos () La intelectualizacin progresiva de las sensaciones termina en el hombre por la percepcin y la produccin reflexionada de los ritmos y de los valores, en los cdigos cuyos smbolos poseen una significacin tnica, tales como los de la msica, de la poesa, o de las relaciones sociales. Las manifestaciones estticas poseen unos niveles de afloramiento variables y algunas revisten la misma significacin en todas las sociedades humanas, mientras que la gran mayora no es completamente significativa sino en el seno de una cultura determinada. Las apreciaciones culinarias o arquitecturales, vestimentarias, musicales u otras, forman realmente lo ms idneo de la cultura y lo que simboliza realmente las diferencias existentes entre las etnias. () La funcin particularizante de la esttica se inserta en una base de prcticas maquinales, ligadas en su profundidad a la vez con el aparato fisiolgico y con el aparato social. Una parte importante de la esttica se relaciona con la humanizacin de comportamientos comunes al hombre y a los animales, tales como el sentido de la comodidad o de incomodidad, el condicionamiento visual, auditivo, olfativo, y a la intelectualizacin, a travs de los smbolos y de los hechos biolgicos de cohesin con el medio natural y social. (Leroi-Gourhan, 1971: 267)
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Es el culto al S.F. del P., un dispositivo colectivo de enunciacin, un cdigo de las emociones que asegura al sujeto tnico la insercin afectiva en su sociedad, lo que lo calificara a los hombres como yoko yinik (hombre verdadero)? Al parecer la respuesta es afirmativa, en la medida que este cdigo logra humanizar los comportamientos que el hombre comparte con el resto de la naturaleza. De ah las caractersticas que reviste el relato sobre el S.F. del P. que viene a continuacin y que sucede en un mundo de tercer orden (donde ya se notan el mestizaje y la aparicin de una cultura novohispana) donde San Francisco del Pial (un revestimiento de Kantepek?) va huyendo de los judos (la Inquisicin espaola que persegua las idolatras?) que lo persiguen para matarlo.
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Se refiere a la Virgen Mara que en ocasiones sustituye al de Ix Bolom (la luna), deidad relacionada con la fertilidad (Campos, 1988).
Cuando se form, como quien dice, cuando empez el mundo la palabra de san Francisco fue que l iba a recorrer la tierra, como quien dice a visitar, a pisotear la tierra. Iba a visitar todos los pueblos como un maestro no? ya se sabe que donde l iba caminando, iba dejando la gracia a ellos. Bueno, dicen que andaba con doce apstoles, s, dicen que donde se quedaron a descansar les dijo a los apstoles. Aqu nos vamos a quedar, maana volvemos a agarrar rumbo, ahora todos agarren una piedra, todos Les dijo a los doce, y ellos empezaron a agarrar piedras de distintos tamaos, unos agarraron grandecitas y otros chiquititas-. Ahora dijo-, vamos a almorzar todos, agarren su pescado. Tendieron la mesa, con pura mojarra frita, todos agarraron su pescado, y el otro, Pedro, slo agarr una mojarrita as chiquita, dijo Pedro. iEsta mojarrita no me va llenar. La piedra que haba agarrado era asicita, chiquitita, la culpa no la tena, ya que solo dijeron agarren su piedra y el que agarr ms grande, ms grande se le sirvi. Pues empezaron todos a almorzar eso, ya despus dicen Pedro empez a darle con resignacin, los dems no dijeron nada, no hablaron, noms Pedro, y empezaron a darle, y a darle al pescado; vea Pedro a los dems como iban acabando sus mojarras, sacando la carnecita y l tambin le daba a su mojarrita, y nada no se acababa, hasta que se llen, qued el otro lado de la mojarra, no lo comi. Entonces le dijo San Francisco. Pedro qu dijiste? No dije nada Contest. S dijiste, yo s verdad que cuando orden que cada quien agarrara su piedra, cuando yo te di tu mojarra, dijiste que no te iba a llenar, as dijiste Ya no contest Pedro. Pues dicen que esa mojarra es la que llaman Sampedrana o San Pedrito, porque la mojarra Sampedrana es una mojarra as est, amarilla, por eso cuando uno la agarra es mero delgadita de un lado y del otro lado est normal su carne. Ah bueno, ya despus dicen, almorzaron todo eso y San Francisco se fue a la tierra, porque mayormente a l ya le venan siguiendo, ya le venan persiguiendo para agarrarlo, porque a l lo agarran, pues corrieron, se fueron andando a la tierra. Dicen que en un lugar por el que pasaban, San Francisco se qued parado en el camino, y un hombre flojo le dijo. Aydame! Aydame! A lo que l luego de mirarlo reanud su camino, sus apstoles venan atrs, no le contestaron tampoco, siguieron su paso hasta que la voz se oy detrs, y oyeron sin voltear su chiflido. Despus dice que ms all, quien sabe hasta dnde, fueron a encontrar otro hombre, que estaba dale y dale, y dale con el machete, este hombre le dice a San Francisco. Padre aydame! Aydame Padre! Uh Dijo-, tengo das que vengo barriendo, uh, no aguanto... S hijo le contest- por qu no? Te ayudo
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Relato de Don Manuel de la Cruz ().
Decan los otros, Bueno y cmo ya le dijo que lo va a ayudar? Y cmo al otro que encontramos all, no le dijo nada. Pero no le contest tan siquiera si le iba ayudar, y a este s Pensaron los apstoles. Si acaso pasa otro grupo de gente y te preguntan de m, diles que t estabas barriendo esto cuando yo pas Le dijo San Francisco.. Ta geno Contest el hombre-. Entonces maana vienen los judos a ver tus rozaduras. Al otro da llegaron, quien sabe hasta dnde est su rozadura, hizo un campo en un da, despus dice quem, sembr meln, sanda, todo eso ya sembr maz, cuando fue a pasar toda esa gente ya los melones ya estaban madurando, la sanda ya estaba madurando, una milpa ya casi pa madurar. Eu! Le dijeron-. Usted no sabe cundo pas un grupo de gente? Uh! Cuando pasaron, estaba yo rozando esto Y ahora cmo ests? El maz ya va a empezar a madurar y la sanda ya est madurando. Bueno a dnde va esa gente? Uh Quin sabe hasta dnde va esa gente, pos dicen que despus pas a la venida l, agarr una sanda y la prob despus que dio su trabajo bruto, una sandiota! Ah lo ayudaron, por eso dicen que pidiendo a Dios, l ayuda. Todava sigue la historia como lo agarraron, como lo mataron, porque l estaba huyendo de los judos. As fue que empez este mundo, en el que despus pas San Francisco, Ya mucho despus, por ltimo dicen que San Francisco le dijo a un zopilote. All est el humazo! Calculando San Francisco que quiz alguien estaba asando un pez-. Cuando yo no he ordenado que agarren cualquier cosa para comer No pueden abusar ms de la cuenta! Por ah se fue el zopilote pero no cumpli, una vez llegando all dicen era cierto que estaban asando pez. Y dijo. Yo vengo ordenado por San Francisco! Les dijo- Que todava no hay orden de comer! Tiene que pasar l para bendecir, entonces recin No! Dijeron-. Vamos a comer Y a la hora de levantarse dicen, ya no pudieron hacerlo. As fue formando el mundo, el pas bendiciendo todo, los animales y plantas, as empez a formar, a formar la gente.
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2.4.2 El relato de referencia
Una versin resumida de las distintas versiones que se pueden escuchar sobre San Francisco del Pial en las distintas unidades domsticas visitadas en Q.A., a la que podemos llamar relato de referencia, podra ser la siguiente: San Francisco del Pial huye de sus enemigos que lo persiguen para darle muerte, primero encuentra a un hombre cultivando y tiene un dilogo con l como consecuencia del cual el hombre recibe el atributo de ver lograda su cosecha. Finalmente encuentra a
un pjaro (el chej) en el tronco de un rbol de caoba al que pide ayuda para refugiarse dentro del rbol para no ser visto por sus enemigos, el pjaro abre el rbol a picotazos y el hroe logra salvarse; este favor es devuelto con una contra prestacin (contra-don) consistente en un atributo el pico del pjaro se vuelve de acero, adquiere la capacidad de hacer huecos en los rboles.
El relato explica el nacimiento del mundo yokotanob en el que se va a desplazar el hroe y el culto asociado a l. En nuestra opinin, el culto del san Francisco del Pial se origin en el espacio de las conductas discursivas, donde un pjaro mtico salva al hroe de la narracin en un episodio intemporal. En una versin local este pjaro Eliodoro Garca () dice que se trata de un Choj , especie de pjaro carpintero, estaba parado en la rama de un gran cedro, bajo la cual pasaba San Francisco del Pial huyendo de los judos (Sic.), cuenta este breve episodio que san
Fig. 19. El Chej
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Francisco del Pial le dijo al ave
Ay hermano, ando aqu huyendo de los judos que me buscan para darme muerte, si t lograras salvarme tu pico ser de acero. Luego de or esto, el pjaro le dio unos picotazos al tronco y este se abri dejando una entrada por donde el hroe ingres para refugiarse, luego el tronco se cerr de tal forma que cuando pasaron los judos no pudieron encontrarlo. Es esta ancdota mtica la que explica en parte el nacimiento del culto al San Francisquito como un culto cuyo relato originario tiene su motivacin en la idea de buscar refugio a la vez que ser un espacio de resistencia para desplegar una estrategia de apropiacin activa tal y como la describe Michel De Certaud (1996), y como ha sucedido en el periodo de trabajo de campo en que pudimos tomar contacto con esta forma de vida social que tenan los maya-yokotanob de Tabasco en el periodo de estudio. Indudablemente este refugio se encuentra actualmente en las estrategias de resistencia que implementan los pueblos indgenas tal como las describe Gasch (2008a y 2008b).
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Si bien algunos textos y los informantes de entonces pronuncian claramente el nombre de esta ave como Choj, en nuestra visita del 2012, veinte aos despus, la mayora de personas con quienes conversamos le llamaron Chej.
2.4.3 Milagros de San Francisco del Pial
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A doa Feliciana Bautista () la conoc la primera vez que fui a la pequea iglesia del pueblo, era de estatura baja, vesta blusa y falda oscuras, tena la tez oscura, el rostro ancho y una mirada especial a causa de una catarata en el ojo izquierdo. Al entrar a la nave de la iglesia, vi que ella terminaba de amarrar su cabellera oscura y algo canosa, me mir de reojo e ignor dndome la espalda mientras empezaba a afanarse en limpiar el altar donde estaba San Francisco y los dems santos; limpiaba el piso de cemento pulido de la iglesia con una jerga muy gastada; con esta apariencia de mujer humilde, uno no se imaginaba la autoridad que poda tener esta mujer en el pueblo, doa Feliciana era adems de partera y curandera, kantiyah (rezadora). Cuando me preguntan Cmo fue que surgi San Francisco? Cmo se organiz? Les cuento lo que antiguamente me contaron mis abuelitos -porque nosotros no lo alcanzamos a ver-, pues dicen que San Francisco hizo su milagro cuando estaba perdiendo a todos sus hijos con la guerra y tambin a l lo estaban quemando; lo que hizo la gente fue sacarlo de aqu y una vez que lo salvaron, l pues tambin salv a sus hijos; se cuenta que el pueblo tuvo que vivir en la playa como dos meses. Tambin me ensearon que se celebra su fiesta a partir del 4 de julio, y que el da 3 se le presentan sus tamales, esa es la misma religin que estamos llevando hasta el da de hoy. Ah bueno! Salv a sus hijos en la poca de Garrido, en aquel tiempo San Francisco del Pial estaba en su templo, entonces, en el pueblo se supo que los Valenzuela67 iban a reunir a toda su gente: los de pueblos como Allende, Cuauhtmoc, Vicente Guerrero y otros lugares. Y claro que aqu ya no haba gente como para hacerles frente, por eso si no fuera por este hombre (San Francisco) pues no existiramos nosotros, no estuviramos viviendo tampoco nosotros, nos hubieran acabado. Bueno! Fjese ust, al tiempo que esa noche escucharon la pltica supieron que iban a atacar el pueblo! Bueno pues, vino Valenzuela con su gente y sus soldados, y se presentaron en la boca del ro San Pedrito donde se separa del Usumacinta, cuando se va dando cuenta Valenzuela haba una cantidad de nuestros soldados que venan atravesando el ro y esos soldados traan ametralladoras! Y eso pues nos salv, cuando vieron ellos que no iban a poder con tanto soldado nuestro, se dieron la media vuelta y el barco se fue con rumbo al ro Usumacinta, como vio que no pudo claro que se dio la vuelta, pero cuando termin de darse la vuelta, vio que en la boca del ro San Pedrito se encontraba atravesado otro barco y claro que no iba a poder pasar, ah se quedaron. Eso fue un milagro! Ya despus pas ese pleito, y luego comenzaron los problemas con Garrido. Les dijeron a los del pueblo que desocuparn el lugar en el que estaba el santo, esta iglesia la tomaron para convertirla en una escuela, lo sacaron al San Francisco de aqu y se lo llevaron hasta la barra para quemarlo, pero en lugar de que lo llevaran donde estaba reunida la gente de Garrido, sin saber cmo o por qu se detuvieron y lo llevaron a otro lugar por qu motivo? no se sabe, si estaba su gente ah esperndolos debe ser una parte de su milagro-. Desde ese lugar le mandaron razn a don Severo que estaba en el
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Relatado por la Sra. Feliciana Bautista (). Al parecer, se refiere al prspero empresario Policarpo Valenzuela, quien gan las elecciones (16/10/1910) para sustituir en el cargo al gobernador Gral. Abraham Bandala Patio, en una poca donde el clima poltico de Tabasco hizo que los revolucionarios de la Chontalpa no dejaran de luchar en contra del antiguo rgimen de Porfirio Daz, cuyo gobierno concluy al siguiente ao (en realidad esta nota es un resumen de varias fuentes de internet sobretodo la Wikipedia que sera engorroso citar como bibliografa de una nota al pie de pgina).
pueblo, para que lo fuera a buscar a la Capitana de Puertos, entonces para que no se dieran cuenta los guardias de que ellos iban a pasar con el San Francisco de regreso, se quitaron las camisas, las amarraron a la cintura y pasaron, a pesar de que en todo momento los guardias alumbraban el rastro para ver si regresaban con el San Francisco. Llegado el momento ya estaban llegando a su pueblo cuando se preguntaron qu vamos a hacer con el San Francisco, dnde lo vamos a dejar? Primero lo llevaron donde el Sr. Andrs Magaa, adonde yo llegaba con mi pap, bueno, despus lo sacaron de ah y le hicieron su galera en esa montaa que est ah cerca, tambin este lado era una gran montaa68, despus se le empez as la ofrenda, a darle su pozol, hacerle su ofrenda para pedirle que salvara a la gente, a los que se encontraban ya en su pueblo. Entonces lo celebraban al San Francisco en casa de don Severo, pero era una casa 69 particular. Cuando de pronto, nos dimos cuenta que el licenciado Brito Foucher lo fue a sacar al licenciado Garrido de su cargo, pues ni modo, tuvo que entregar su cargo, y es que l haba tardado como 18 aos en el poder, ya se consideraba como rey, el que mandaba, despus de ah ya vino la gente del General bilo Pedrero que se hizo de ese cargo y mand la orden de que ya va a empezar la celebracin de San Francisco como antes. Entonces fueron a pedir al seor Presidente de la Repblica que sacaran a Garrido de su cargo y despus de esa forma fue que lo sacaron, ya despus l empez a dar sus vueltas para ver si poda trabajar de nuevo en Tabasco pero nunca encontr, entonces segn se dice que lo llevaron a Puerto Rico y all lo quemaron. Pues ya ves? No pudo quemar a San Francisco pero l si acab quemado. Entonces a San Francisco le celebraron una fiesta en casa de don Severo, era una casa particular. Don Eliodoro Garca () aporta los siguientes datos sobre la historia de San Francisco.
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l antes era tomador, era enamorador, enamoraba a muchas mujeres Claro que nunca vivi con esas mujeres, pues nunca tuvo hijos. Una vez dijo que se iba a su cuarto para ver cmo iba a hacer curaciones, ya que l era como un doctor invisible al que todo lo que se le pide pues se cumple, hace sus milagros, l es grande y milagroso. Claro que cuando se hizo santo San Francisco, entonces ah se qued, hasta el da de hoy se est celebrando su da porque hizo su milagro, entonces Jesucristo habl con l, le dijo a San Francisco que no tiene paciencia para tener ese poder, pero luego dijo bueno pues entonces que l va a gobernar en el mundo y Jesucristo en el cielo, ese es su poder de l como si fuera un discpulo, claro que l es como segundo padre de nosotros, lo que le exiges ese concede. Por eso es que San Francisco est aguantando al mundo. Todo lo que le pides pues lo concede. l es el que da el poder, el era cristiano, es como segundo padre de nosotros, cuando le hablas pues enseguida te proporciona, as es que as se hizo el mundo.
2.5 Los diccionarios como deltas lingsticos: usos, significados y sedimentaciones de la palabra peal.
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Montaa, selva, o bosque, es una unidad de paisaje que los yokotanob denominan isk. De la misma forma que la nota 55, al parecer se refiere al ao de 1935, en que luego de la renuncia de Garrido Canabal a la Secretara de Agricultura en el D.F. y su regreso a Tabasco; Rodolfo Brito Foucher encabez un grupo de jvenes antigarridistas que se dirigieron a Tabasco para recuperarlo del garridismo, y protagonizaron enfrentamientos armados en contra de los camisas rojas tabasqueos, con un saldo de 80 heridos y 10 muertos, entre los que estuvo el propio Brito Foucher. (Resumen de diversas entradas de la Wikipedia, que habra que corroborar en un anlisis histrico ms profundo).
Indagando sobre la palabra peal entre diccionarios y otras fuentes, encontramos una serie muy simptica de significados que consignan como por azar algunos discursos y relatos similares a los escuchados de boca de los propios yokotanob de Q.A. Esta serie de contenidos fueron, cada uno a su turno, el reactivo para que se hicieran visibles otros fragmentos que ahora componen el episodio narrativo que sustenta la aparicin del culto al San Francisco del Pial, y la mayordoma que se celebra en honor a l cada 4 de julio; contenidos que dan lugar definiciones de diccionario que dialogan con lo que hemos llamado relato de referencia como es costumbre en este tipo de anlisis del discurso donde se establece de forma arbitraria como punto de partida un determinado relato, como puede ser el caso de la historia del San Francisco del Pial que hemos podido formalizar entre este conjunto de fragmentos mitad humanos y mitad hecha de la materia de los pjaros-, para luego partiendo de ah estudiar las transformaciones de la versin de referencia que se encuentran, de tal forma que se puedan formular intuiciones claras sobre el significado profundo del episodio narrativo de su fundacin; as como conocer un poco ms los mecanismos de simbolizacin que los yokotanob fueron poniendo en marcha alrededor de esta denominacin toponmica, misma que deberamos considerar mejor tal vez como una estrategia discursiva de transformacin de los significados que se refleja en la expresin del Pial que trascienden los campos pre establecidos por un saber occidental. Un antroplogo como Jorge Gasch ha demostrado para el caso de la etnia Huitoto de la Amazona peruana que los discursos orales no slo se pueden clasificar en hablados y cantados, si no que dentro de los primeros no todo son mitos, ya que tambin se pueden distinguir categoras como: explicacin de los orgenes, consejo, enseanza, discurso ceremonial (como palabra/voz del padrecreador y otros), palabra/voz del "manguar" (pareja de tambores monxilos), y palabra/voz de los animales .
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Pero antes de continuar dando cuenta del discurso de creacin donde los chontales de Quintn Arauz dan fundamento a un culto que en la prctica se presenta como una fiesta celebrada en honor a la imagen en bulto de San Francisco del Pial (con ofrendas, danza, msica, competencias, baile, borrachera, etc.), conducta ritual-festiva a la que los yokotanob llamaban kin chuje, cuando se les
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Cf. Diapositiva N 2, en: https://sites.google.com/site/sociedadesbosquesinas/home/tradicion-oral-bosquesina
pregunta a los informantes por ella, veamos pues a qu nos remiti la bsqueda en profundidad de la palabra peal en algunas fuentes escritas, contrastada con la memoria oral de los lugareos. Vale aclarar que no queremos dar el mensaje de que para valer, el discurso oral debe ser respaldado por el documento escrito e impreso, nada ms lejano de nuestra concepcin; sin embargo, este es un caso muy especial en el que los documentos escritos pueden ser contrastados con el discurso oral en la forma de un contrapunto muy interesante que enriquece el contexto en que se forma el antiguo San Francisco del Pial y el culto ligado a l. Veamos lo que en 1954 escribe Marcos E. Becerra (1980: 416), al respecto:
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PEAL. (Del latn pedale) Sust. m. Parte de la media que cubre el pie. // 2. Media que sujeta a ste con una trabilla. // 3. Pao con que se cubre el pie. // 4. Fig. y Fam. Persona intil, torpe, despreciable. // 5. Argent., Chile, Guat., Hond. i Mx. Soga que sirve para lazar o enlazar por las patas a una res vacuna o a una bestia caballar. Por lo comn es de cuero crudo. Por extensin se aplica a cualquiera soga destinada a lazar. 2.- PEALADOR. Sust. m. Argent. El que tiene la ocupacin especial de apealar al ganado, o es hbil en ello. 3. - PEALERA. Sust. f. Guat. y Hond. PEAL, 5 Acepcin. (De 1 a 4).- Las cuatro primeras del 1er. artculo se hallan en el acadmico, pero la 5 no. Esta es usual en Chiapas i Tabasco; tambin en Hidalgo, segn Ramos i Duarte ("Dicc. Mejicanismos.") En Segovia ("Argentinismos"), "PEALAR", "PEALADOR" i "PEAL"; en Rodrguez ("Chilenismos"), "echar el pial" es arrojar el lazo a las patas de un animal para manearlo i tumbarlo".
Como se ve, lo descrito hasta aqu tiene una clara relacin con la vida social del antiguo san Francisco del Peal, donde deben haber existido muchos pealadores duchos en las artes de manejar el ganado vacuno y caballar, en las estancias y haciendas que haban entonces en los alrededores como se ha demostrado, adems de que se cuenta que los primeros pobladores tambin se dedicaron a la actividad ganadera de la que queda el recuerdo de haber visto nadar miles de reses por ro San Pedrito. Dichas acepciones son compartidas por el Diccionario de Autoridades
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(1737),
por el de Pichardo (1862:202) para quien significa embriaguez, y Calcao (Venezuela), para quien significa borrachera o chispa; trminos similares para los diccionarios de Julio Casares (1997) y Martn Alonso (1958). Actividad que estuvo prefigurada tres siglos antes en las leyendas que Alfaro
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Cf. http://www.fsanmillan.es/biblioteca/biblioteca.jsp?pagina=1&cadena=Diccionario+de+Autoridades&registro=10&orden=titulo
(1579) pint sobre el mapa-lienzo de su autora acerca de las estancias de ganado vacuno que hubo en toda la regin. Y por si quedan dudas sobre la influencia de la actividad ganadera en la vida social y lo imaginario, hay otras fuentes que confirman su importancia, volviendo a Sarlat (1880: XXIII) por ejemplo, nos enteramos que para 1879: La parte de Usumacinta se consagra al corte de palo de tinte y maderas de construccin, al cultivo de la caa de azcar y a la crianza de ganado en gran escala.
Pero volviendo a Becerra (1980: 416), y las acepciones naturalistas de la palabra peal que comparte con Santamara (1959), Mndez Rivas (1949:22) y Rovirosa (1980)-, una isla fluvial considerada un peal ha debido ser en realidad porque ha debido ser boscosa para albergar un gran pajaral que como dijimos es habitad de 255 especies de aves residentes y migratorias-, en este caso slo nos vamos centrar en la referencia al ave del mismo nombre y su participacin en el episodio de la historia bblica que se cuenta ms abajo :
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PEA (De origen onomatopyico). Sust. f. ep. Hond. i Mx. PAPN (Psilorhinus morio, Wagl., y Ps. mexicanus, Rupp., fam. Crvidos, orden Pjaros). La voz es usual en Veracruz, Tabasco, Campeche y parte de Chiapas. La gente vulgar, particularmente la campesina, de las regiones donde esta ave es, tiene un bonito pretexto para detestarla, pues refieren que estn malditas porque, cuando el nio Jess hua llevado por sus padres comino a Egipto (Las "PEAS" son exclusivas de Amrica), ellas con sus chillidos indiscretos, los denunciaron a los agentes de Herodes que los perseguan. El motivo real es que ahuyentan a la caza con sus escandalosos pea, pea, pea, que vocifera en cuanto ven o sienten gente en el bosque. (Pg. 595) Le corresponde a Santamara (1959) describir al ave en forma local: En Tabasco, especie de urraca de color pardo, semejante al cuervo o grajo, pero de cola ms larga, que vive por lo comn en parejas; muy nociva para las milpas y los frutales. Emite un grito estridente y repetido, del cual, por onomatopeya, se a formado su nombre. En otras partes del pas papn o pepe. A lo que Rovirosa
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agrega, desde otra mirada localista:
"El nombre con que se conoce esta ave en Macuspana, es uno de los muchos ejemplos que ofrecer a mis lectores sobre el carcter esencialmente onomatopyico de la
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Sin olvidar la importancia de otras dos aves como el Chejque da refugio al S.F. del P. en un rbol de caoba; y el Picofino quien junto con Mara (Ix-Bolom?) levanta este mundo amontonando tierra hasta hacer la isla. 73 Citado por F.J. Santamara (1983).
nomenclatura zoolgica vulgar de Tabasco, Chiapas y Yucatn, punto sobre el cual me permito llamar de paso la atencin de los hombres estudiosos, tanto porque el origen de ese lenguaje se remonta a la civilizacin primitiva de las razas indgenas, como porque estando fundado en caracteres constantes para la misma especie, no debe ser mirado con indiferencia por los naturalistas viajeros. En efecto, siendo el silorrino de que me ocupo una de las aves ms perspicaces y de odo ms sutil, basta el menor ruido, basta la presencia de un animal extrao o del hombre, para que en el acto se le vea saltar de rama en rama, agitarse, inclinarse como acechando al transente a travs del follaje y formar un alboroto con su canto repitiendo las voces pea, pea, pea. Esta propiedad le ha trado siempre el aborrecimiento de los cazadores, porque los venados u otros animales se ponen en guardia o emprenden la fuga al or el canto del silorrino. Por lo comn se encuentra esta ave a la orilla de los caminos, en el interior de los bosques y ms generalmente en las plantaciones de cacao, entre el ramaje de los rboles de Madre (Erythrina coralloides, D.C.). Para los rboles frutales resulta perjudicial como el Gymnostinops montezumae. (Rovirosa, Zoologa, 28) PEAL 2. En Tabasco, bandada de peas. Var: pial. No obstante sabemos la fecha la fundacin de San Francisco del Peal su geografa histrica es an difusa, como lo son muchos accidentes geogrficos en el trpico tabasqueo. Por lo dems, los indgenas ocupaban las tierras que encontraban sin dueo y an se apropiaban, sin frmula alguna, siguiendo sus antiguas costumbres (). El origen de numerosos vecindarios rurales, que constituyen a veces extensas agrupaciones de () sitios de labor, no es otro que la costumbre de los indgenas, seguida ms tarde por la poblacin mestiza, de ocupar terrenos baldos sin ttulo ninguno y establecer en ellos cultivos. (Santa Anna, 1979: 72-73) Sea como haya sucedido, los ms antiguos contaban que el pueblo se form con la llegada de 17 familias entre las que se contaban cuatro apellidos: Garca, Hernndez, Hiplito y Magaa . Entre los lugares de donde proceden las migraciones que fundaron el antiguo pueblo, se menciona como la ms important la de Tamult de la Sabana, con quien se dice son hermanos por ese motivo. Otro aspecto de esta hermandad se refiere a la estatua pequea de San Francisco de Ass que hay en la iglesia del pueblo, a la que se refieren como el San Francisquito, se cuenta que fue un obsequio del pueblo Tamult de las Sabanas, y que ah se origina la adopcin del mismo santo patrono, rebautizado como San Francisco del Pial. Sobre la imagen en bulto del santo patrono, ms grande que la primera, se cuenta que ambos pueblos se pusieron de acuerdo para ir a comprarlas juntos sus imgenes hasta Campeche, por eso se dice que son hermanas; cuentan que la de Quintn Arauz es
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Segn don Francisco Magaa (n.1924, . 2005).
ms pequea que la de Tamult porque como eran menos habitantes, recaudaron menos dinero ; este evento que suponemos sucedi luego de la vorgine anticlerical del periodo de Garrido Canabal (1919-1934). Asimismo hay referencias reiterativas sobre las relaciones de tequio que mantuvieron, an existe el recuerdo de que el cacao que se consuma en Q.A. provena de Tamult; mientras que del antiguo San Francisco del Peal se enviaba a Tamult, pejelagarto y pescado salados. Leyendo a Santa Anna (1979: 73) podemos hacernos idea aproximada sobre cmo se formaban los pueblos, precisamente en el ejemplo de San Carlos Macuspana, de donde se supone procede una de las migraciones que fundaron Q.A.: un grupo de indgenas del pueblo de Olcuatitn (perteneciente hoy al Municipio de Nacajuca) que estuvo sujeto a la encomienda de Pedro Perales emigr en 1766, acosados sus individuos por los numerosos tequios a que los sometan los propietarios y hacendado de la comarca, as como porque los ganados destruan sus sementeras ao con ao, y fueron a establecerse en los montes del Capote situados como a tres leguas al Oriente de Macuspana, en jurisdiccin de esa Villa, donde fundaron el pueblo de San Carlos Lugar de procedencia que se menciona como segundo en importancia cuando se recuerda la fundacin del antiguo S. F. del P. Contaba don Juan Garca Hiplito
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que escuch decir a su padre,
uno de los fundadores del pueblo, que cuando era mozo l haba venido huyendo para no pelear en las guerras de la independencia hasta las islas El Peal porque eran una punta. Resulta relevante que los recuerdos ms antiguos de la fundacin estn ligados a los estilos de la vida de aquel entonces, el uso de los calzones altos de manta, como imagen de autosuficiencia se recuerda que en aquella poca fabricaban hilo para pescar con las fibras del zapote de agua (Pachira acutica), tambin usaban la majahua con fines parecidos la fabricacin de fibra est supuesta en el mito de origen del hroe Chauka Muchi-, usaban anzuelos para pescar peces y tortugas; tambin se recuerda la fabricacin de hamacas para sentarse, usando como materia prima el cogollo del guano redondo (Sabal mexicana). Hablando de fibras vegetales, veamos lo que dice Santa-Ana cuando se refiere a la majahua o jolocn: El otro rbol, que tampoco fue objeto de cultivo y que debe figurar entre los que mayor utilidad producan a los naturales, es el jolocn, perteneciente al orden de las tiliceas (Jussieu) y al gnero heliocarpus de Lineo. Prospera en los terrenos que, sin ser pantanosos,
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Cf. Fig. 14 Pg. 78. Nacido en 1915, fue hijo de Manuel Garca Feliz, natural de San Carlos, Macuspana, Tabasco.
conservan durante todo el ao bastante humedad, y la fibra que se extrae de su corteza fue utilizada como textil, desde los tiempos ms antiguos, en objetos de cordelera, para la fabricacin de hamacas, redes, etc. (1979: 30).
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3. Umbral de las significaciones (un esbozo)

Lo que sigue es slo el esbozo de lo que, en un trabajo posterior, debera desarrollar en la modalidad conocida como anlisis del discurso. En este umbral slo intentar dar cuenta de las anotaciones hechas a propsito de una serie de lecturas en medio de mi bsqueda de herramientas para el anlisis de estos discursos yokotanob que presento. Esto quiere decir que asumimos se puede comunicar el significado profundo que entraan estos relatos, en otras palabras creemos posible poder formalizar su sentido entendido sin creer que por ello logremos agotar su materialidad significante, por eso decimos esbozo, porque nos preguntamos humildemente en medio de esta tarea hasta qu punto es pertinente aplicar estos modelos de anlisis tal y como aparecen en los libros, a los relatos yokotanob que presentamos aqu, pero en forma heterodoxa, teniendo presente que se trata de construir puentes entre modelos de anlisis diversos, sin olvidar la presencia de la voz que hay en todos estos relatos, con la finalidad de comprender este universo de sentido yokotanob, ms an, comprender su modo de ser cuya realidad nos confronta con la alteridad; por ello decimos que se trata de un esbozo, porque apenas intentaremos hacer los primeros esquemas sobre el funcionamiento de la significacin profunda que acaece entre estos discursos y relatos; desde una serie de reflexiones e hiptesis de anlisis que, con un trabajo ms dedicado, podran permitir la construccin cuadros y esquemas respectivos sobre la significacin que hay en estos discursos y el recorrido narrativo que realizan por las comarcas de la memoria en busca de refugio
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Cules son los hechos observables a los que me refiero? En particular a los que ocurren todos los aos, alrededor del 4 de julio, fechas entre las que los yokotanob de Quintn Arauz celebran diversos rituales en honor a San Francisco del Pial (S.F. del P.) patrono del pueblo , celebracin que es motivo para que las diversas unidades domsticas le hagan ofrendas de comida y bebida en el altar de la iglesia, las cuales al ser llevadas por el cortejo van precedidas por una danza de desplazamiento que sincroniza el baile de dos danzantes (el Caballito blanco y el Negrito), tambin acompaados de msicos (pitero y tamborileros) que van al final, atrs de los fiscales son los que
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No se debe olvidar que antes de 1927, el actual pueblo de Quintn Arauz llevaba el nombre de San Francisco del Peal o, ms exactamente, de San Francisco (A). El Peal..
llevan unas varas con cintas de colores- que van al lado de los danzantes, en una celebracin que implica un conjunto de rituales y prcticas asociadas a ellos. Estos das tambin son motivo para volver a narrar historias diversas sobre cmo S.F. del P. particip en los comienzos del mundo actual, cmo se salvo de la muerte y se hizo santo solo, lo mismo que cmo salv a sus hijos, as como otras informaciones sobre sus milagros, cierto que no son relatos que se profieren solamente en estas fechas pero es una ocasin privilegiada para orlos. Tratndose una dimensin textual, yo me inclinara a pensar en los relatos como episodios de una historia mtica mayor; por ello slo me voy a referir a los relatos del mundo actual, es decir a los del ltimo mundo que es el que habitamos, no me voy a referir por tanto a mundos anteriores como el relato sobre el rayo (Chauka Muchi)
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que pertenecera a lo que hemos llamado el primer mundo,
tampoco el que se refiere a un segundo mundo donde por no existir la ley del incesto es destruido, ah es cuando intervienen Picofino y Mara
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para levantar el mundo actual, estas partes no la
vamos a desarrollar aqu porque nos falta investigar al respecto, ya que generalmente la introduccin de Mara puede estar asociada con Ix-Bolom, oficialmente
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doa Bolom es la duea del mar y es
visitada por seres voladores (Chauka Muchi, el rayo?), "hombres tigre" y "macaguas" (Bothrops
atrox); tambin se la suele asociar a la luna y a la fertilidad.
Pronto se ver que las motivaciones para escribir esta parte no eran slo amor al otro, tambin hay intereses ms polticos tal vez en tanto son algo utilitarios ideolgicos? Y es que tambin se trata de dar peso a la afirmacin explcita del ttulo de esta tesis que postula existe, dadas las condiciones apocalpticas a las que se enfrenta la etnia y en general el mundo, una idea y un estado en que se busca refugio simblico, en las comarcas de la memoria colectiva yokotanob, refugio simblico que viene de la experiencia del etnocidio oralizada por unos discursos que han atravesado el zcalo de las epistemes de los ltimos 500 aos, hasta llegar a la invencin de un culto que ha perdurado los ltimos 170 aos hasta el da hoy; travesa que por supuesto ha significado cambios epistemolgicos muy profundos, llenos de cataclismos tericos. Me pareci que si estudiaba la estructura significante
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Cf. Numeral 2.3.2, p. N 101. Cf. Numeral 2.3.3, p. N 106. 80 Cf. http://www.cdi.gob.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=590&Itemid=62 [25/09/2012 - 03:00 Hrs.].
de estos discursos, podra validar con mayor peso terico algo que comenz siendo pensando como una idea sobre el refugio en la historia nuestra, apenas como una curvatura del pensamiento.
Interesan aqu por estar relacionados con el culto al S.F. del P., los episodios o fragmentos de una historia caracterizada por un personaje-hroe que realiza una trayectoria motivado por la bsqueda refugio ante el peligro de perder la vida a manos de los judos que lo persiguen. Entre un extremo y otro de la historia de S.F. del P., vemos desplegarse una serie de programas segn se trate de la versin que analicemos. Por ejemplo hay una versin que dice:
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Cuando se form, como quien dice, cuando empez el mundo81 la palabra de san Francisco fue que l iba a recorrer la tierra, como quien dice a visitar, a pisotear la tierra. Iba a visitar todos los pueblos como un maestro no? ya se sabe que donde l iba caminando, iba dejando la gracia a ellos. Bueno, dicen que andaba con doce apstoles.
Si volvemos a la totalidad del relato citado, veremos que se trata de un tiempo en el que S.F. del P. (hroe) va distribuyendo su gracia por el mundo, lo que consiste en establecer atributos y reglas respecto a los alimentos. Los que comen sin su bendicin como el caso del zopilote, como castigo pierden la movilidad del cuerpo, una regla sobre la ingestin de alimentos subordinada a un pacto previo. Corresponde este episodio al esquema cannico de la prueba? Tal vez, porque se dice que el esquema de la prueba es tradicionalmente definido como el encuentro de dos programas narrativos (Fontanille, 2001:98), siguiendo este esquema cannico tenemos: a) un programa narrativo de confrontacin entre el hroe (S.F. del P.) y su oponente (zopilote) por la ocasin en que deben comerse los alimentos, aqu cada uno representa a su vez un programa regulacin/caos, b) a lo que sigue un programa de dominacin por parte del hroe sobre su oponente manifestada en la inmovilidad corporal que recibe como castigo (reciprocidad negativa), y c) Hay una apropiacin de la movilidad corporal por parte del hroe, lo que contrasta con desposesin de la movilidad corporal que sufre el zopilote, y por otra parte tenemos una apropiacin del poder para definir la temporalizacin, como determinacin perceptiva del acto de comer. Lo que se completara con el siguiente esquema cannigo:
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Relato de Don Manuel de la Cruz (). Cf. Numeral 2.4.1 p. 117.
Confrontacin
Dominacin
Apropiacin / Desposesin
En otro momento, por una determinacin perceptiva de carcter sensible el relato atribuye a la saciedad de Pedro con su contraprograma hambruna-, la forma que tiene la mojarra Sanpedrana o San Pedrito que es totalmente aplanada de un lado: se dice que es debido a que san Pedro no la termin de comer; hay pues todo un juego de conjuncin/disyuncin entre sujetos y objetos. Como se ve, si bien el hroe no es el creador de los animales (aqu me viene al recuerdo el personaje Kantepek, dueo del maz, como de todas las plantas y animales tiles al hombre) establece cuando deben comerse, y por si hubiera dudas l mismo vuelve al asunto de controlar la temporalizacin de la siembra y la cosecha: Si acaso pasa otro grupo de gente y te preguntan de m, diles que t estabas barriendo esto cuando yo pas Dice el hroe al hombre al que ha ayudado a limpiar el terreno de cultivo. Pero este mismo episodio no nos est diciendo ya algo sobre la huida del hroe? Si acaso pasa otro grupo de gente y te preguntan de m, diles, como se ve en esta versin la persecucin y la huida ya son claras porque lo dice explcitamente el hablante. Se trata del esquema cannico de la bsqueda? Dice Fontanille que este esquema: pone en marcha cuatro tipos de actantes diferentes: el Destinador y el Destinatario, el Sujeto y el Objeto. Los dos ltimos, el Sujeto y el Objeto, estn vinculados, como se vio precedentemente, a programas de conjuncin o de disyuncin. Los otros dos, el Destinador y el Destinatario, aparecen aqu en razn de una nueva dimensin del esquema narrativo; la bsqueda en efecto, es una forma de transferencia de objetos de valor. () Se trata de la definicin de los valores que van a dar todo su sentido al recorrido del Sujeto. (2001:100)
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En este caso el relato de referencia, este describe cuatro acciones que podemos dividir en dos pares donde tenemos por un lado perseguir vs. huir (los judos persiguen al san Francisco del Pial para darle muerte), y por otro lado tenemos las acciones de refugiarse vs. dar atributos (el chej permite el refugio de san Francisco del Pial a cambio de recibir un atributo). Hasta llegar al final del relato donde el Sujeto (S.F. del P.) logra la conjuncin con su objeto (Refugiarse), lo que significa salvar su vida y por ende preservar a la etnia, conjuncin fundada en una reciprocidad tanto positiva (hay un pacto para recibir-devolver los frutos de la tierra, la caza y la pesca) como negativa (de romperse los trminos del pacto sobreviene la posesin, la desgracia o la enfermedad), reciprocidad que se conecta con los subsistemas de manejo, as como con un sistema deuda-castigo-posesin-
enfermedad, auto-regulador de medio natural y antrpico, Antes de transformarse en el culto vivo que es hoy.
Qu es lo que esta celebracin repite una y otra vez con los discursos que evoca? Cul es la significacin profunda que estos discursos actualizan ao con ao cuando son vueltos a contar? En qu momento los discursos se convierten en relatos? Al juntar los discursos hallados sobre S. F. del P. en las distintas versiones para dan cuerpo a este texto, lo que se ve aparecer es una tensin muy significativa entre ellos, lo cual nos hace sospechar la existencia de un verdadero sistema axiolgico construido por unidades de sentido (semas, clasemas, lexemas, enunciados narrativos que se suceden en el trayecto de los programas narrativos), un sistema de valores cuya validez postulamos como vigente entre los yokotanob. Efectivamente, esto se trata del sentido cul sentido y en qu forma daramos con l? Bsicamente, me refiero al sentido que se puede desprender de situaciones como las que me toc vivir en esa isla durante el lapso que va de 1987 a 1989: conversaciones diversas y abundantes a todas horas, entrevistas formales, observacin participante (Etnografa intersubjetiva?) Es como se nos presentan los discursos, en medio de formas complejas, en una diversidad de formas de interaccin comunicativa como las referidas, donde el sujeto de conocimiento entabla unas relaciones de corte y de categorizacin, entre otras relaciones, insertas en su recorrido generativo.
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3.1 El discurso
El universo discursivo al que nos hemos asomado es realmente grande y complejo, expresado adems no slo en discursos si no tambin en textos. Qu entendemos aqu por discurso? Como conjunto de frases dichas, el discurso, es entendido aqu como conjunto de propuestas organizadas; () producto de una enunciacin () es un conjunto en el que la significacin no resulta de la sola adicin o combinacin de la significacin de sus partes () una instancia de anlisis donde la produccin, es decir, la enunciacin, no podra ser disociada de su producto. (Fontanille, 2001: 75)
Siguiendo con este asunto del discurso, considerado desde la semitica de los conjuntos significantes que desborda y engloba a la semitica de las unidades mnimas, los signos- que tomamos como referencia, decimos que es una enunciacin en acto, y este acto, en principio, es ante todo una acto de presencia: la instancia del discurso no es un autmata que ejerce la capacidad del lenguaje, sino una presencia humana, un cuerpo sensible que se expresa (), y en este universo sensible donde ocurren estas expresiones, existen aquellas que tienen la propiedad, entre otras, de poder esquematizar globalmente nuestras representaciones y nuestras experiencias. Por otra parte y a diferencia de la perspectiva del texto, como punto de vista diferente sobre el mismo proceso significante, pero que no pertenece al mismo nivel de pertinencia (Fontanille, 2001: 71 y ss.).
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Hablamos de discursos con los cuales los yokotanob conciben al mundo, no un mundo ancestral de tiempos inmemorables (aunque la forma en que lo expresan pueda presentrsenos as), sino un mundo contemporneo, muy actual y local. No habamos visto bien esta cuestin de los discursos, tuvieron que pasar todos estos aos para darnos cuenta de lo que estos relatos cuentan y dicen en realidad, para darnos cuenta de los programas narrativos que echan a andar al ser relatados una y otra vez, ms an, para ver de forma clara el trazo que imprime su recorrido sobre las comarcas de la memoria, donde se materializa una matriz narrativa pletrica de significacin. Puede verse la isotopa que se fue formando entre el devenir etnohistrico de los yokotanob, cuyos hechos observables son muy claros en el material historiogrfico, y el texto que se ha conservado en las comarcas de la memoria oral, isotopa en la que los sucesos que dan lugar a la situacin de etnocidio, corren paralelos a los episodios de una narracin sobre la bsqueda de refugio, etnocidio y refugio son las palabras claves de esta isotopa etnohistrica que se actualiza ao con ao. El concepto de isotopa se forma bajo la inspiracin de los fenmenos descritos por la fsico-qumica. Un istopo es un nucledo que tiene el mismo nmero atmico que otro, cualquiera que sea su nmero de masa. Todos los istopos tienen las mismas 82 propiedades qumicas. (Blanco, 2009:26)
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Luego de la lectura de unos captulos de esta tesis el Dr. Roberto Flores me hizo el siguiente comentario que agradezco: Esta referencia a la qumica no es muy acertada ya que Greimas mismo deca que l acu el concepto de isotopa, a partir de las races latinas, sin atender a su utilizacin en qumica. l deca que pensaba ms bien en las cotas de nivel dentro de los mapas topogrficos, como estratos de significacin homognea.
Por ello la intencin de escribir esta parte no es otra que poder dar cuenta de las motivaciones que me hacen implicar, correlacionar ciertas expresiones con ciertos contenidos. De un lado todo lo que pueda abonar a las expresiones y del otro todo lo que va a funcionar como su fundamento, como su contenido; ambos sern producto de una correlacin que no es neutra, y que obedece a las motivaciones del sujeto interpretante que toma una posicin y tiene una mira. A partir de lo que funda un sistema, una escala de valores propia. En el plan de esta obra, el captulo que organiza su punto de vista argumental, sigue un esquema ascendente. Esto quiere decir que se va llegando progresivamente a un estado donde ya se ha construido una gran masa de datos con fuentes diversas, como el discurso histrico y la observacin directa, que ser atribuido al contenido del relato de referencia , luego los datos que corresponden a la expresin, a la forma en que ste contenido aparece: en la fiesta por ejemplo, con su danza del Caballito blanco y la mscara del negrito, como expresin de la vida social cuyo estado festivo caracteriza a este y otros pueblos yokotanob como parte de una sociodiversidad continental? Esta forma de vida tal y como existe, con la celebracin de su culto, nos permitir hablar de la vida social de quienes lo practican, es decir de la sociedad yokotanob.
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Antes que nada una premisa, en este trabajo se ha seleccionado desde un punto de vista epistemolgico, aquello que se ha credo conveniente para sustentar el argumento principal de este trabajo, a saber, que en las comarcas de la memoria existe un locus, una especie de morada para el refugio cuya significacin, en este caso, viene por una lnea de continuidad que se origin en el siglo XVI, la cual emergi al calor de la prctica etnocida empleada por la llamada paz blanca cuyo resultado fue el exterminio casi total de la etnia yokotanob. Volviendo a nuestra premisa, digamos que si bien una episteme puede ser considerada como una jerarqua de sistemas que organizan el campo del saber () desde el punto de vista de una disciplina particular, una episteme es, tambin, un principio de seleccin y regulacin de lo que, en una poca dada, debe ser considerado como pertinente y cientfico para esta disciplina (Fontanille, 2001:14).
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Cf. Relato de referencia en el numeral 2.4.2, p. 120.
3.2 La significacin
Si bien de manera general para las ciencias del hombre el mundo se define esencialmente por la significacin: El mundo solamente puede ser llamado humano en la medida que significa algo (Greimas, 1987: 7). De manera particular compartimos aqu el postulado de la semitica tensiva, para la cual el sentido como materia informe de la que se va a ocupar es ante todo, una direccin, por ello decir que un objeto o una situacin tienen un sentido es, en efecto, decir que tienden hacia alguna cosa. () El sentido designa, entonces, un efecto de direccin y de tensin, ms o menos cognoscible, producido por un objeto, una prctica o una situacin cualquiera. En tal sentido la semitica se esfuerza por organizar y por hacer inteligible esta materia atravesada por tensiones y direcciones, cuya naturaleza puede ser fsica, psicolgica, social o cultural (Fontanille, 2001:23). A diferencia del sentido, la significacin es el producto organizado por el anlisis, por ejemplo la significacin que resulta del anlisis de la historia de San Francisco del Pial, anlisis donde intentamos articular la relacin entre un elemento de la expresin y un elemento del contenido disponible en una cultura como la de los yokotanob (Fontanille, 2001:24), donde por otra parte el concepto de significancia designar la globalidad de efectos de sentido en un conjunto estructurado, globalidad que respecto a los discursos orales, comanda la significacin local () de las unidades que la componen (Fontanille, 2001:25).
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La existencia o no de la isla Q.A. en la serie de mapas histricos obedece a las diversas formas que tiene la presencia (potencial, virtual, actualizada, realizada), o a las propiedades de la misma (en intensidad o extensin) que pueden existir desde un punto de vista semitico; de forma muy parecida hemos visto formarse la figura particular del S. F. del P. , lo mismo que su presencia o ausencia en diversos discursos, que por otra parte pueden ser intercambiables entre clases, hasta llegar a la formacin categoras y de su presencia en los discursos histricos.
A estas alturas ya se pueden sospechar las relaciones entre las diversas funciones que cumplen los actantes
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de estos relatos, significacin que aparece entre las diversas funciones que cumplen los
actantes dentro del conjunto de estos relatos, o en medio de los discursos (todo lo escuchado, transcrito, escrito y ledo) sobre la fundacin oficial del pueblo en 1841, lo cual equivale a hacer otra
84 Entre las diversas semiticas existentes, el modelo actancial viene de una innovacin que Greimas hace de Vladmir Propp, en el sentido de pasar de un inventario universal de motivos y funciones en un conjunto tal de relatos, a una visin inmanente donde el lector puede establecer actantes y funciones propias a la lgica de ese relato, lo cual le da algunas ventajas a la hora de explicar las tensiones existentes entre los actantes durante el desarrollo de la narracin.
lectura sobre una suerte de fundacin discursiva del mundo y del culto al San Francisco del Pial, de lo cual se mantiene una memoria oral viva. Entiendo por actante una unidad autnoma, independiente y con capacidad de accin. Si bien el modelo actancial viene de una innovacin que Greimas hace de lo postulado por Vladmir Propp, en el sentido de pasar de un inventario universal de motivos y funciones de los personajes en el conjunto de los relatos, a una visin inmanente donde el lector puede establecer actantes y funciones que cumplen dentro de la lgica de ese relato, algo que permitir explicar las tensiones existentes entre actantes que interactan en el mismo relato. Desde el punto de vista del anlisis del discurso, podramos hacer un esquema para resumir el discurso oral sobre S. F. del P. que describe un relato de bsqueda, donde antes de que el sujeto (S.F. del P.) entre en conjuncin con su objeto o lo realice (el refugio), atraviesa por una serie de otros programas narrativos.
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Una idea que me parece muy interesante es, cmo puede observarse, las posiciones que toman los conglomerados de ideas a partir de las oposiciones entre dos pares de actantes que aparecen en los discursos, S.F. del P. en oposicin a los judos que lo persiguen para matarlo; y por otro lado la oposicin entre los mundos indgena y espaol, todo lo cual nos lleva al encontrar los cuatro ncleos bsicos de las ideas presentes en todos estos discursos. Desde el punto de vista de la bsqueda de refugio a cambio de dar atributos, no es este un refugio esencialista metido en la identidad propia, si no que el refugio est en una posicin que no es ni espaola ni indgena como es la esencia del S.F. del P. Mientras que la posibilidad de etnocidio se da cuando S.F. del P. se muestra como indgena frente a los judos. En el marco general de la oposicin entre las religiones yokotanob (que asimila a S.F. del P. con lo indgena) y catlica (que asimila a los judos con lo espaol). Finalmente queremos mostrar el esbozo de un posible recorrido generativo, un esquema en el que se pueden visualizar las diversas capas de sentido que podran relacionarse a propsito del relato de referencia, es el
borrador de un posible recorrido generativo por los discursos orales y la ritualidad en torno a S.F. del P. que quisiramos hacer en un futuro cercano.
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Fig. 20 Grfico para un recorrido generativo.
En el nivel superior estn las estructuras actanciales que se basan en conjuncin o disyuncin del sujeto con su objeto, de donde nacen los ejes: deseo, comunicacin, poder y saber. Ms abajo estn las estructuras narrativas y temticas que consisten en los programas narrativos por los que atraviesan los discursos. Cabe hacer evidentes las isotopas que se dan entre las diferente estructuras figurativas que se pueden hallar en estos discursos cuya base son las determinaciones perceptivas, as podemos ver por ejemplo con la oposicin entre la vocal abierta (a) de peal y la vocal cerrada (i) de pial, cuya variacin histrica ha transformado la palabra peal, coincide con el cambio de un espacio abierto (la huida a travs del bosque) a un espacio cerrado (el refugio, pero tambin la urna); entre otras isotopas.
4. Kin chuje: Una mirada a la sociedad yokotanob desde su estado festivo.

Bajo un cielo plagado de nubes que amenazan con llover, la pequea iglesia de Q.A. palidece bajo su pintura gastada; la gente del pueblo que ha venido al pequeo recinto sagrado para participar de la fiesta y est por los alrededores, se queja del patronato de la iglesia por tremendo descuido. Pero el mero patrn se defiende diciendo ahora la
colaboracin de la gente con la iglesia ya no es la misma que antes, intercalado con lo que ahora se recolecta apenas alcanza para la cera y para cuando viene el cura los das de S. F. del P. en julio y la
Fig. 21 Chorreado (Bebida ritual)
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Asunciona en agosto. Desde dentro del templo viene
un ruido de voces que conversan, otras ren, hay gritero de nios por todos lados, otros nios lloriquean, tambin les hacen coro las vocecillas de los lactantes que se ahogan en llanto con sus boquitas hundidas en los pechos nutricios de sus madres-, todo se escucha como un bello caos. Al llegar al umbral de la puerta, al fondo del saln junto al altar se ve un grupo de mujeres y algunos hombres que estn organizando el ofrecimiento de la promesa al santo; el servicio se debe organizar de tal manera que alcance para servir a todos incluidos los santos del altar-, los tamales y el chorreado que los promeseros han trado. Una mujer anciana de tez morena dirige la faena Es doa Feliciana Bautista (), una de los kantiyah (rezadores) del pueblo, la misma mujer que encontr barriendo el altar de la iglesia, la primera vez que llegu a Q.A. y fui a conocer la imagen del S. F. del P. aos atrs.
En el altar hay cinco urnas, de izquierda a derecha estn
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la de: san Antonio, Virgen Mara, san
Francisco del Pial, virgen de la Asuncin y por ltimo san Lzaro, a la derecha y abajo del altar muy cerca de donde empiezan las bancas hay una cruz grande de madera sobre una mesa. Primero acomodaron frente a la urna de cada santo y la cruz, una hoja de popal con dos veladoras a los extremos, luego pusieron una jcara de esas que se pintan con el humo del fogn, muy obscuras,
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Hoy en da este orden debe haber cambiado porque en nuestra ltima visita vi que haban construido una urna para el Sagrario en el medio.
conteniendo el chorreado, las depositaban ponindolas sobre una rondana hecha con el mismo popal para que quede firme sin caerse ya que su fondo es redondo, arriba del atole de maz, le echan un chorro de recaudo: cacao con otras especies muy espumoso, por eso el nombre de esta bebida es chorreado, aqu lo curioso es que la espuma, la producen con un agua donde desflemaron hojas del rbol de la Tabasquea en el panten hay muchos antroplogo-, y esa agua la usan para diluir el recaudo y agitarla echndolo de una jcara a otra a la hora de servir, as es como se forma la espuma. Cuando se celebra la fiesta (kin chuje) de S. F. del P. se sigue el siguiente orden en el servicio del altar: primero S. F. del P., y segundo la Asunciona, esto es siempre as cuando se celebra a la Asunciona se invierte-; ya luego se sirve a San Lzaro, seguido de la virgen Mara y al final San Antonio el orden de esta segunda parte puede cambiar-, esto es as porque se trata de patrn y patrona del pueblo. Luego de haber servido todo, se quedan esperando a la kantiyah (rezadora). A continuacin de un tiempo prudente, los organizadores le indican a la kantiyah que ofrezca la promesa a S. F. del P., y de paso le dicen sus propios deseos. Doa Feliciana oye con atencin y mucha seriedad lo que de dicen al odo en voz alta, a continuacin cuales recompone lo escuchado con frases de una retrica propia para la ocasin, si bien ella es interrumpida por nuevos pedidos de los promeseros, no deja de rezar a gritos que profiere mientras ofrece la promesa, ms o menos del modo siguiente:
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Ha de ser San Francisco As deberas ver, con todo corazn Con toda alegra Pap! Cmo te estn entregando una res, San Francisco As lo mismo voy a sahumar As lo mismo con alegra para que la recibas Adonde te estoy comunicando, este es tu regalo Qudate contento porque te regalaron As deberas ver por nosotros 86 Para que el pueblo quede contento La voz de esa mujer era otra en el marco social de la iglesia, doa Feliciana creca en tamao cuando se pona de espaldas a los feligreses y tena en su entonacin una fuerza que era la misma que la
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Texto dicho originalmente en yokotan. Traduccin: Arnulfo Hernndez de los Santos. Este rezo se refiere a la res y otros bienes que don el equipo de produccin del CONACULTA a la hora del filmar el documental Isla de voces (CONACULTA, 1992).
haca levantarse y salir de su casa en ocasiones de madrugada para atender los partos del pueblo, no importaba si eso significaba agarrar un cayuco en medio de la oscuridad para ir a atender a alguna parturienta de las riberas; lo que contrastaba cuando se la vea barriendo el altar: pequea, callada, de voz bajita, con una nube en el ojo que haca su mirada muy especial y una apariencia de total humildad; pero en esta ocasin su voz retumbaba muy fuerte sin dejar de ser piadosa. Luego de haber terminado y esperar un lapso breve, bajo la mirada del patrn de la iglesia, las mujeres que vinieron con el mayordomo levantan lo servido frente a las urnas de los santos y procedieron repartir todo ello junto con el resto de la ofrenda entre los asistentes. Al salir de la iglesia el cortejo fue acompaado por los danzantes de retorno a su casa. Resalta el parecido de las frases y el propsito, con las que se dirige la kantiyah doa Feliciana y otros rezadores- al santo, como si fuera parte de un estilo local, con frases muy parecidas a las escritas por Gil y Senz ms de un siglo antes, ya citado en el Ojni: He seor San Carlos, aqu est esto que te presentamos o te presenta fulano de tal, para que les des salud; para que engorde su cerdo o chitan, su caballo o tsimin; para que no lo pique la culebra, para que no le haga dao su compaero, para que se d bien la milpa y todas sus sementeras, por el perro para que no lo lastimen en la caza de monte. (Gil y Senz, 1979: 215-217)
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Falta decir que, si bien una promesa es la ofrenda alimentaria que los lugareos llevan a la iglesia en honor a S. F. del P.; tambin llaman promesa a los adornos que cuelgan de las vigas de la iglesia como retribucin de algo recibido, es un lujo que traemos como
Fig. 22 Promesa
agradecimiento. Al parecer estas promesas tuvieron que ver con el deseo de bonanza
econmica pedido por alguna persona va embarcaciones de pesca. Pero antes de seguir, preguntmonos quin es el sujeto de esta fiesta de este kin chuje? La sociedad yokotanob de Q.A. efectivamente, y entonces qu entendemos por sociedad? Veamos: Utilizamos el trmino de sociedad para significar que el ser humano nace, crece, se desarrolla, acta y se reproduce siempre en el seno de un conjunto de personas que siempre es mayor que la familia entendida en el sentido estricto (familia nuclear:
padre, madre e hijos), pero que, en la historia de la humanidad, ha tomado tamaos variables, desde las bandas de cazadores y recolectores hasta las megalpolis modernas. Este conjunto de personas forma sociedad, porque las personas estn relacionadas de alguna manera, y el estudio de estas relaciones nos permite comprender la organizacin de una sociedad y su evolucin y tendencias, si observamos que estas relaciones se han modificado o se estn modificando o que nuevos tipos de relaciones se estn creando. (Gasch, 2011:36)
A lo anterior debemos agregar que, en el caso de Q.A. queremos postular que constituye en s mismo una sociedad. Por qu afirmamos esto? Porque creemos que, para reconocer a un grupo humano
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como sociedad y no solo como parte de un Estado-Nacin vaco de sentido por ausencia de vnculos reales, ya que por ejemplo hasta el da de hoy no llega el correo postal a Q.A.-; habra que poder reconocer al interior de ese grupo humano al menos dos particiones esto es casi una parfrasis del M. Mauss del Manual de etnografa- y las razones de por qu esto es as creo yo son varias, hay una de orden casi paleontolgico, si no hay al menos dos lenguajes o dos puntos de vista que permitan dar cuenta de lo real entonces se tornara en una especie de estampilla; precisamente porque existe el dilogo entre esas particiones que se confrontan mutuamente al interior de una unidad mayor, es que se pueden no slo repetir los discursos y dentro de ellos los relatos (finalmente todos textos), sino que adems se pueden producir nuevos textos en general (aqu s incluyo a los discursos y los relatos), sin dejar de lado los que pueden importar o exportar al/del exterior de esa sociedad; pues bien, sin el dilogo de las partes la posibilidad de nuevos textos sera nula. As es, ms o menos, como entiendo los planteamientos de Lotman (1991) sobre lo que el llamara tal vez, la esfera de sentido afuera de la cual no es posible significacin alguna (la semiosfera), lo mismo que afuera de la atmsfera no se puede respirar. Me parece que esto aporta algo fundamental para entender la tan de moda interculturalidad, como vemos ella est presente en el origen de los lenguajes, la interculturalidad no sera pues un estado al cual aspirar porque es algo que ya es constitutivo, y en el presente su situacin social se caracteriza por la diglosia, la dominancia de una lengua sobre otras.
En el caso de Q.A. como sociedad, ella se instaur desde la fundacin del antiguo S.F. del P. en la cual participan migraciones procedentes de varios lugares de Tabasco entre las cuales se ha identificado a las procedentes de san Carlos, del municipio Macuspana y Tamult de la Sabana, del
municipio Centro; incluso podramos decir que la historia de la mscara Negrito -que encubre a la del antiguo Kojak- como la contaban, es la de alguien que llega al pueblo y al probar el guarapo le gusta y bebe hasta quedar dormido, ah es cuando le hacen el dibujo que es la mscara, y simblicamente este Negrito (un cimarrn que huy de la isla de Cuba?) se qued en el pueblo simblicamente en el recuerdo Pero no obstante el nacimiento de la nueva unidad territorial, a su interior se fueron gestando nuevamente otras particiones en muchos sentidos; una vez que el pueblo creci en poblacin, vinieron los hijos con sus hijos que tambin van a necesitar terreno para formar las nuevas unidades domsticas, es el momento en que hacia 1960 se funda la Colonia Nueva Esperanza de Q.A. que es, desde un punto de vista poltico administrativo, otra unidad poltico administrativa de menor rango pero perteneciente al pueblo. Durante el tiempo que viv en Q.A. sucedi que los dirigentes de ambos asentamientos humanos discutieron acerca de las celebraciones de los santos patronos del pueblo, reclamando para s los de la colonia el derecho exclusivo de realizar la celebracin de la patrona virgen de la Asuncin, esto quiere decir que el pueblo no volver a celebrar hasta hoy esa fecha en cuanto a la prctica ritual y profana que ella implica (llevar promesas a la iglesia, danza, msicos, cohetes, feria, baile, concursos, etc.).
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Pero las particiones, no son tales hasta que no se relacionan en un entorno ms general que en este caso hemos llamado pueblo y en el extremo sociedad como un conjunto con un carcter cerrado volcado sobre s mismo, esto nos lleva al terreno de las relaciones sociales y al conjunto de solidaridades que podemos ver estn imbricadas en ellas. Desde este punto de vista podemos ver el kin chuje como un trama compleja de relaciones sociales y prcticas asociadas a ellas tanto de carcter tcnico como esttico, llevadas a cabo por los yokotanob de Q.A.. Pero antes de hablar de esa trama veamos lo que se entiende aqu por relaciones sociales. Una relacin social, en primer lugar, siempre corresponde a una palabra que se refiere a una relacin entre personas. Estas personas pueden ser conocidas entre ellas, como cuando hablamos de padre, abuela hijo, compadre, vecino, amigo, promocin, comunero, presidente de la comunidad, curandero. Pero las relaciones sociales tambin existen y sobre todo en el Estado moderno entre personas que no se conocen, como presidente de la Repblica, presidente del Gobierno Regional, () El significado de estas palabras, es decir, el sentido preciso de la relacin social, generalmente vara en funcin de la posicin social que ocupa el hablante. Para el Ministro del Interior, polica, tiene otro sentido que para el ciudadano comn y corriente.
La palabra ingeniero tiene un sentido diferente para otro ingeniero y para el bosquesino. En ambos casos, el sentido diferente nos indica que se trata de una relacin social diferente aunque tenga el mismo nombre. Y esta diferencia se manifiesta en la conducta de las personas: Para el Ministro del Interior, el polica es su subalterno, sobre el cual l tiene autoridad y mando; para el ciudadano, el polica representa una autoridad, que le puede imponer su voluntad. (Gasch, 2011: 37-38) Esto quiere decir que palabras usadas en este texto como patrn, mayordomo, alferes, rezador o kantiyah, promesero, promesa, tamborilero, pitero, msicos, caballito, negrito, danzantes, son todas ellas relaciones que estn en la base de la sociedad yokotanob de Q.A. que celebra este kin chuje. Si bien tenemos claras las relaciones que se entablan aqu, no hicimos una observacin de todas las conductas a que refiere cada una de ellas. Pero ser importante en un prximo trabajo de campo no slo conocer el nombre de las relaciones, tambin las conductas de las personas implicadas en ellas, ya que estas conductas nos llevarn a conocer el valor
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real y la
clase o tipo de relacin que es, dentro tal o cual grupo humano. Entonces el valor de una relacin pronunciada para una sociedad es muy importante esto de que haya sido pronunciada por el hablante-, ser el conjunto de las conductas observadas que practican los sujetos implicados en una relacin. Sin embargo tenemos los relatos de la segunda parte, donde mucho de lo que hacen los personajes nos informan sobre conductas, valores reales e ideales, etc. en tal sentido la oposicin entre el tlacuache (zorrito) y el tigre del texto Noche de animales, es muy ilustrativo porque se burla de una figura muy importante en el imaginario tabasqueo.
Esto es muy importante a la hora de la observacin, considerar que un kin chuje tambin puede ser espacio social donde se ver emerger un conjunto de solidaridades que se van a manifestar en diversos aspectos de la vida social indudablemente ligados al entorno, en el caso de los yokotanob de Q.A. ellos habitan entre los humedales de los Pantanos de Centla a los que tienen como su medio natural y antrpico (en tanto ha intervenido la mano del hombre), frente al cual han desarrollado unas estrategias de aprovechamiento que Maimone (et. l) (2005 y 2006) llama subsistemas de manejo. Es en esta trama de subsistemas donde emergen una serie de relaciones y solidaridades en
aspectos como la unidad domstica (parentesco consanguneo y alianza matrimonial), el

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Agrega Gasch este detalle: De estos valores reales, deducidos de la observacin de las conductas, debemos distinguir los valores ideales, que descubrimos hablando con las personas y preguntndoles cmo una persona debera conducirse con otra persona dentro de la relacin que nos interesa (2011:41).
compadrazgo (parentesco ritual), la salud, el trabajo (huerto familiar, la milpa, el aprovechamiento de recursos silvestres diversos, la pesca) y los sistemas de cargos; acompaados de diversos fenmenos estticos -la danza y la msica en este caso, sin contar la elaboracin de objetos como el caballito que se fabrica de fibras vegetales, telas y bordados, o la mscara que luego de ser tallada se le da color ahumndola desde encima del fogn- que se relacionan con ellas, as como la fabricacin de objetos e implementos necesarios para la celebracin ritual, sin dejar de lado la preparacin de alimentos y bebidas. Todo esto se describe aqu slo en forma superficial, extensiva para ser exactos, pero es un buen intento por mostrar al menos los aspectos que se relacionan con este kin chuje. El siguiente esquema puede darnos una idea de las prcticas que ha desarrollado esta sociedad con el fin de aprovechar los humedales entre los que se encuentra enclavada. Como se ve, debemos tomar nota que kin chuje implica un conjunto de relaciones muy precisas con la tierra de cultivo (milpa) para proveer durante el ao los alimentos necesarios para los das cotidianos y los de fiesta -ninguna! economa de subsistencia, cada unidad domstica produce lo que requiere totalmente para el ao-, aqu es donde aparecen tambin las relaciones que se entablan con la naturaleza y que vamos a llamar socie-tureza (Gasch, 2011:85). Para el caso que nos ocupa, es bueno saber que de esta actividad depender el maz que cada unidad domstica requiere para realizar su ofrenda de tamales, lo mismo que para preparar la bebida ritual llamada chorreado, en caso que haya algo que se necesite y no se cultiva se vende el producto de la pesca y/o la recoleccin, u otros productos del trabajo para comprar el cacao necesario, la carne de res si no se cra ganado- que se requiere para ello; y la caa para la antaa fabricacin del guarapo, este ltimo ya en desuso debido a su sustitucin por otras bebidas como la cerveza o los destilados, en medio de un proceso muy acelerado de transformaciones modernizantes y sustitucin de materiales.
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Fig. 23 Grfico sobre los subsistemas de manejo de los humedales de Q.A. (Maimone et l, 2006:6 y 2005:6).
4.1 El programa Las actividades de la fiesta de S. F. del P. el ao 1992 que reproducimos a continuacin fueron hechas con la informacin proporcionada por el Patronato de la Iglesia del pueblo. Dado que para ese ao logr que esta fiesta fuera incluida como parte de una serie de TV por los 500 aos del encuentro Amrica-Europa que se llam Los caminos de lo sagrado, entonces hubo apoyo econmico del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA) para su celebracin, a travs de la Unidad de Producciones Audiovisuales con la idea de que se pudiera producir un documental sobre la misma bajo la direccin de Antonio Noyola, por ese motivo al conversar con los dirigentes sobre
cmo celebrar fueron apareciendo actividades diversas que haban dejado de practicarse, como la carrera de caballos y dems juegos como el palo encebado que se realizaron ese ao, lo mismo la preparacin del guarapo, o la preparacin de plvora en cantidad suficiente para hacer sentir el ambiente de fiesta. Es la razn del por qu en el desarrollo de algunas partes del programa los protagonistas se refieren a nosotros, el equipo de produccin. El programa de actividades fue el siguiente.
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PROGRAMA DE ACTIVIDADES, FIESTA DE SAN FRANCISCO DEL PEAL DE Q.A. 1992 Hora 18:00 16:30 18:00 16:30 08:00 10:00 11:00 Fecha 1 1 2 2 3 3 3 Rosario. Ensayo de canto para el baile. Rosario. Ensayo de canto para el baile. Partido vley. Procesin con la enramada. Misa, bautizos, primeras comuniones, matrimonio colectivo y unciones. 13:00 16:30 18:00 20:00 04:00 09:00 11:00 13:00 16:00 16:30 20:00 3 3 3 3 4 4 4 4 4 4 4 Carrera de bicicletas y continua vley. Ensayo de canto para el baile. Concurso Rosa y joven franciscanos. Baile. Maanitas a S. F. del P. y rosario. Procesin con S. F. del P. por el ro. Misa Palo encebado Carrera de caballos. Ensayo de canto para el baile. Baile. Actividad
Es 4 de julio y el programa de los dos das anteriores ha sido leve en comparacin con el de hoy, ya que no se incluy el que a todas las unidades domsticas que les toca llevar sus promesas a la iglesia, haciendo uso de la danza del Caballito blanco y el Negrito. Pero visto desde una perspectiva ms cercana (micro) el programa es mayor, hay una serie de cadenas operatorias peridicas que se desplazan por todo el territorio y durante todo el ao, como se ver en un cuadro ms adelante, y todas las cuales van a sincronizar en este da o tiempo sagrado que llaman kin chuje. Por ejemplo el maz y dems ingredientes para cocinar los tamales, incluido el combustible que es la lea, obtenerlos implica conocimientos que guen una serie de cadenas operatorias para conseguir las hojas, si es con carne de res hay que matar al animal y eso implica una serie de saberes y operaciones; el guarapo que fermenta y parece que est hirviendo bajo el altar de la casa del mayordomo, cuyos ingredientes nos conectan con otras partes del territorio y otros calendarios, el tiempo de fermentacin, el abastecimiento de la caa que ya no la cultivan cerca; el Chorreado igual. Como hecho social total kin chuje, adems de condensar la esencia de las relaciones sociales, mueve los principales engranajes de la vida social, como un hecho social total: "Los hechos que hemos estudiado son todos, permtasenos la expresin, hechos sociales totales o si se prefiere generales, pero nos gusta menos esta palabra. En algunos casos, ponen en juego a la totalidad de la sociedad y de sus instituciones (potlach, clanes enfrentados, tribus que se visitan, etc.) en otros casos, slo a un vasto nmero de instituciones, sobre todo cuando los cambios y los contratos conciernen ms especialmente a individuos. Estos problemas son al mismo tiempo jurdicos, econmicos, religiosos e incluso estticos y morfolgicos, etc. Son jurdicos de derecho pblico y de derecho privado, de una moralidad organizada y difundida, estrictamente obligatorios, o simplemente alabados y censurados. Son polticos y domsticos al mismo tiempo, afectando tanto a las clases sociales como a los clanes y a las familias. Son religiosos, de religin, estrictamente hablando, de magia, de animismo y de mentalidad religiosa difusa. Son econmicos, porque la idea de valor, de utilidad, de inters, de lujo, de riqueza, de adquisicin, de acumulacin y por otra parte de consumo, de puro gasto, puramente suntuario, estn presentes continuamente, aunque se entiendan con otro significado del de nuestros das. Por otra parte, estas instituciones tienen una vertiente esttica importante de la que hemos hecho abstraccin, intencionadamente, en este trabajo. Las danzas que se ejecutan alternativamente, los cantos y paradas de todo tipo, las representaciones dramticas que se hace un grupo a otro grupo, un socio a otro; los objetos que se fabrican, que se usan, aquellos con los que adornan y se limpian, y aquellos que se reciben y se transmiten con amor, en fin, todo cuanto se recibe con alegra y se ofrece con xito, las mismas fiestas en que todos participan, todo, alimentos, objetos de servicio, incluso 'el respeto' como dicen los tlingit, es causa de emocin esttica, y no slo de sentimientos de tipo moral o de inters." (MAUSS, 1979: 258-259)
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Es interesante anotar que la forma de organizar el transporte de las ofrendas-promesas es una expresin clara de su autonoma, ya es cada unidad la que se organiza de forma autnoma, slo avisan a los del Patronato de la Iglesia, para que coordinen la presencia de danzantes y msicos, todo lo dems es autnomo.
4.2 Imgenes, urnas, sentido del culto En realidad, este kin chuje (da sagrado) en honor a San Francisco del Pial se le llama as como hemos explicado ampliamente aunque la imagen en bulto siga siendo la de San Francisco de Assque los yokotanob de la isla de Q.A. realizan todos los aos, es una fiesta patronal cuya mayordoma tiene el propsito de celebrar la institucin del culto, a un santo de canonizacin popular, cuya santidad ha sido sancionada positivamente y la condicin de santo dada por el propio pueblo con un sustento en historias de su paso por la isla, reproducidas por el discurso oral-, fuera de los mecanismos formales que tiene el Vaticano para ello; es un fenmeno que para ser posible requiere un dispositivo de memoria bien constituido. Cmo se fue instituyendo este culto desde la poca en que se fund el pueblo en 1841 y ms antes an? Es una respuesta que se debera haber dado en la primera parte (el Ojni). Cuando la gente cuenta como se hizo santo, es decir, como acab en una urna siendo celebrado ao con ao con ofrendas de bebida y comida, la gente no lo explica exactamente como una cadena detallada de actos con inicio y fin, pero si cuenta como explicacin la parte de la historia que repiten sin descanso los discursos orales: Luego de caminar por el monte y venir huyendo de los judos que lo perseguan para darle muerte S. F. del P. se detuvo en un paraje del monte, unos dicen que se detuvo porque le lleg un olor a estoraque, otros que fue la reaccin de ver al ave carpintera que llaman Choj, parada encima de un caobo. La cosa es que S. F. del P. en su desesperacin por encontrar refugio se dirigi al Choj y le dijo: Ay hermano, estoy aqu huyendo de los judos que me buscan para darme muerte, si t lograras salvarme tu pico ser de acero. Entonces el ave le dio tres picotazos al caobo y este se abri, en ese tronco fue donde se escondi S. F. del P. para salvarse de los judos, por eso lo veneramos hasta el da de hoy Concluye Feliciana Bautista, mientras barre el altar. Siempre es lo mismo, siempre la misma explicacin sobre cmo S. F. del P. acab en una urna siendo venerado por este culto, pero este San Francisquito es milagrossimo agregan cuando estn frente a su imagen en bulto y son exactos porque hay dos imgenes sta y la ms grande comprada luego que concluy el periodo de Garrido all por el ao 1933, se cuenta que la compraron en
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Campeche y que para ello los de Q.A. se pusieron de acuerdo con los de Tamult de las Sabanas para ir juntos. Aqu es donde siempre agregan el comentario de que como los de Tamult son una poblacin mayor recolectaron ms dinero para comprar una imagen de San Francisco de Ass de mayor tamao que la de Q.A. Pero cuando la gente se refiere al San Francisquito como milagrossimo, estn haciendo referencia a la imagen pequea, la que fue obsequiada por el pueblo de Tamult de las Sabanas a los suyos, que se despidieron para venir a formar este otro pueblo en 1841 que inicialmente se llam S. F. del P. Otro detalle que viene de la relacin con Tamult de la Sabana es la fecha de la celebracin del S. F. del P., segn lo que se cuenta tuvieron que ponerse de acuerdo, ya que en Tamult tambin se celebra la misma imagen (que ellos llaman por su nombre correcto) y lo hacen el 4 de octubre aunque la fecha oficial es el 10-, dado que es una costumbre de las fiestas visitarse, no pueden celebrar la imagen el mismo da, por eso en Q.A. se decidi celebrarla el 4 de julio y no en octubre cuando cae el Cordonazo de San Francisco que es una lluvia con rayos, muy fuerte, un norte como le dicen, para otros signo de que an existe Chauka Muchi y est batiendo con su capote el cielo para hacer caer la tormenta.
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En el altar de la iglesia hay cinco urnas, al medio est la urna principal que contiene dos imgenes en bulto de S. F. del P. una grande y otra pequea; a su derecha hay otra urna donde guardan a la virgen de la Asuncin, y a la derecha de ella otra, pero esta vez con un retrato de San Lzaro dentro. A la izquierda de la urna de S. F. del P. tenemos otra donde est la Virgen Mara con San Jos y un Nio Dios; y a su izquierda la ltima donde hay una imagen de San Antonio con la de un Nio Dios al lado. De acuerdo a esto celebran fiestas como la de la Virgen de la Asuncin o Asunciona (25 de agosto), la Fiesta de Muertos (1 de noviembre) y las Posadas (diciembre), a inicios de mayo celebran la fiesta de la Miel o de la Cruz.
4.3 Danzas el Caballito blanco y el Negrito Antes que Joaqun de la Cruz empezara a interpretar la Danza del caballito blanco, el danzante anterior era el Sr. Chn Salvador. Para la poca en que conoc a Joaqun en 1987, quien lo acompaaba interpretando al Negrito era Manuel Hiplito portaba una mscara de madera muy antigua, cuyo color negro haba sido dado a la madera con el humo del fogn de cocinar, tenindolo un tiempo en una especie de parrilla de carrizos que suelen tener encima del fogn. Pero hubo un tiempo en que la danza del Caballito blanco no estuvo asociada al Negrito, aunque ambas representen hoy en da una unidad aparente como danza de desplazamiento. La msica con la que danzan los personajes es interpretada por los piteros, por msicos como Pastor de la Cruz Garca o Rmulo Hiplito (flauta-harmnica), Rmulo Jimnez (tambor chico) y Eliodoro Garca (tambor grande). Se cuenta que antes de que Chn trajera el caballito, para la fiesta solo se bailaba con la mscara del negrito, una especie de Kooyaj -personaje con fama de canbal que sale por las noches. Al respecto, contaba don Francisco Magaa que antiguamente se celebraba una fiesta muy parecida a la actual, pero era para propiciar la lluvia, esta consista en ofrecer una res, para lo cual se cooperaban entre varios. Un da antes de sacrificarla se hacan tamales de pejelagarto, se beba huarapo y se tocaba el tambor. Por la madrugada se sacrificaba al animal y se llevaban tamales a San Francisco. Este grupo iba llevando su ofrenda con el Negrito por delante, en esta poca no haba danza del Caballito blanco.
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Mscara de Negrito / Kooyaj Fig. 24
Hoy en da se puede ver una versin de esta danza en YouTube89, se trata de una estampa bastante folklorizada -incluso trae un telfono para contratos- cuya trama presenta la lucha entre dos personajes el caballito frente a otro personaje que no es Negrito pero es un indgena, sin embargo luchan y gana el personaje indgena.
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Cf. Aqu mismo Pg. 108. Hiplito y Vsquez (1991: 66-67) refieren que antiguamente haba un ritual petitorio similar. Cf. http://www.youtube.com/watch?v=Rmjn2khlsRM (19/03/2012 a las 01:49 Hrs.).
4.4 La fiesta No son pocas las referencias, en la literatura sobre Tabasco, a las fiestas que celebraba la poblacin yokotanob, antiguos mactunes y putunes como se autodenominaban en el siglo XVI; estn los textos de Fray Diego de Landa (1984), pero tambin en Gil y Senz (1979), cuyo aspecto resaltante es la ofrenda de comida y bebida a las deidades implicadas en estas fiestas; es de notar que estas referencias bibliogrficas estn cargadas del consabido racismo e interpretacin negativa de la sociedad yokotanob. Por ejemplo, entre sus descripciones Gil y Senz refiere: Estudiemos sus fiestas religiosas tal cual hoy las celebran, y all encontraremos la razn de lo que digo. () Como Tabasco es un pas frtil, con poco que siembren tienen para vivir, y participan de esa indolencia general de nuestros habitantes, seguramente que por estar sujetos como estamos, a las influencias del clima que afloja nuestros tejidos, por el calor y la humedad. Como les es fcil la vida y no tienen grandes necesidades, procuran fiestiar [sic.] y esto es un motivo al culto que dedican a sus santos, mxime a la Cruz, sin comprender la virtud de ellos ni las doctrinas y santas intenciones que la Iglesia tiene para conmemorarlos. (Gil y Senz, 1979:214)
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Esto es as porque el sistema de fiestas, como nudo de hechos sociales totales que dan soporte a lo que importante recordar, est ligado al inventario de formas de reciprocidad que son expresin de las relaciones sociales (sociedad) entre los individuos. Se han escrito cerros de ensayos sobre la fiesta como fenmeno social, no vamos a hacer un balance aqu, slo tomares las ideas suficientes para mostrar nuestros argumentos. El estado festivo tiene una dimensin subjetiva que debe ser tomada muy en cuenta desde el punto de vista de la observacin de una fiesta.
4.5 Bebidas La ofrenda alimentaria est constituida adems de por los tamales, por una bebida ritual a base de maz, cacao, azcar o panela y especies, a la que llaman en espaol Chorreado No encontramos un nombre en lengua para ella. En 1987, al inicio de mi residencia en Q.A. mi primera intencin fue concentrarme en la descripcin del rgimen alimentario, pero luego de observar la vida cotidiana un corto tiempo tuve la idea casi inmediata de que antes que un rgimen de comidas haba un rgimen de
Fig. 25 Jcara ceremonial
bebidas. Tiempo despus encontr este pasaje en la Relacin de la Villa de Santa Mara de la Victoria, donde puede leerse lo siguiente: en el vivir vestir e sustento tenan por costumbre especial los indios chontales no comer sino solo beber e si coman era muy poco y beban una bebida que se hace de la moneda suya que es el cacao misturado con masa de suerte que se hace un brebaje algo espeso el cual es grande mantenimiento e as mismo otro de maz cocido que se dice pozol es a manera de poleadas excepto que es muy desledo y hecho casi agua hacen alguno de esto asedo para beber con las calores porque es fresco y esto es lo ms sano y todos estos brebajes se muelen en sus piedras de moler desde que amanece hasta que anochece unas veces estas bebidas y otras el pan del maz no se puede moler todo esto sino es de esta suerte a causa de que se aseda as el pan como el cacao estando de dos o tres oras molido y esto es daoso y ahora de poco tiempo a esta parte comen sus comidas a sus oras e concierto as aves vaca y puerco pescados e las dems cosas de mantenimiento e hacen un genero de bebida muy sano y saludable de que usan as los espaoles como los naturales el cual es de maz y cacao y echan en ello ciertas especias calidad que son unas hojuelas y pimientas y su chel, llaman a esto chocolate y bbese caliente. (Alfaro, 1979: 37-38) Hasta parece que describen el chorreado que se usa en Quintn Arauz como bebida ritual. Dada su proclividad a los rituales y las fiestas, su relacin con bebidas diversas debe haber sido y sigue siendo muy intensa. Cuando los hombres salen por das, llevan consigo una pelota grande de chorote que van consumiendo diluido en agua ayudados por sus jcaras, consumido en esta forma se llama pozol, luego de un tiempo a la pelota de chorote le sale una pelusa y se aseda, es el punto en que el chorote ha producido penicilina y es muy saludable beberlo, pozol agrio. De esta manera un hombre puede no comer, pero siempre tendr de beber.
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Ya en el siglo XVI Fray Diego de Landa (1984) en su Relacin de las cosas de Yucatn habla de las bebidas, lo mismo que de la miel. Con esta miel y corteza fermentada hacan una bebida de nombre Balch. Entre las bebidas fermentadas embriagantes de mayor difusin en esta rea tenemos al huarapo antiguamente llamado Balch, bebida que es el fermento del jugo de la caa de azcar, al que se le pone un pedazo de corteza de rbol llamado chibuelt
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o palo huarapo y maz quemado-.
Una historia conocida por todos en el pueblo relacionada con el huarapo es la del origen de la mscara del Negrito (Kooyaj) que baila con el Caballito blanco. De dnde proviene? A manera de broma se cuenta un pequeo relato muy pertinente: Invitaron a beber huarapo a un negro africano. ste tom y como sinti que era dulce pens que no lo iba a marear, as que tom hasta caerse, ah fue donde vino un indgena
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Informacin referida por el antroplogo Carlos Inchustegui.
y lo pint, la mscara es el retrato del negro. Luego vino la guerra de Centla contra los 91 espaoles en el siglo XVI. Esta era la bebida embriagante de los antiguos yokotanob que se tomaba en casa del mayordomo, en contraposicin con el Chorreado que procediendo de la misma casa se lo toma en la iglesia Cmo se prepara un buen Chorreado? Veamos lo anotado en la libreta de campo. El Chorreado consiste en una especie de atol al que se le chorrea encima cacao con especies. Para preparar el atol (matz) se requieren 1) 3 Kg. Azcar, 2) 15 Kg. Maz, y 3) 1 Calabaza. Se sancocha el maz verde en agua sola, sin cal. Luego se muele primero con un molino giratorio manual y luego con un metate (sha), a esta masa la llaman yom. Luego este molido es disuelto en agua, pasado por un colador sobre un recipiente muy grande puesto en el suelo sobre hojas de pltano. El colado del atol permite separar el residuo o zul (shishmatz) que se da de comer a los animales; pero antes puede ser que a este shishmatz se le d una molida ms, es decir otra molida a los residuos que quedaron de las bolas de maz que se disolvieron en agua para hacer el atol. Luego se procede a ponerlo al fuego y no se deja de mover mientras est ah para que no se pegue; el fuego lo alimentan con lea y ocotes (igu), tambin con cscara de coco, acomodando constantemente los leos para que el fuego sea parejo. Ya que el atol est en el fuego se echa el azcar y se mueve hasta que espesa o est atolado. El molido en general tiene dos etapas, una primera se llama quebrado y la segunda etapa se llama resacado, que es cuando el molido llegado a ser muy fino. Mientras anoto esto, veo que una seora menea (mueve con una cuchara grande) la batea donde hacen el atol, mientras otra sopla el fuego con un carrizo hueco al tiempo que las dems mujeres cierran los ojos porque el humo se esparce por la habitacin y hace arder los ojos, otras mujeres expresan que el humo les da sueo Para preparar el recado [recaudo] se utiliza los siguientes ingredientes: 1) 12 bolsitas de Ans menudo, 2) 12 bolsitas de Pimienta chica, y 3) Canela. Mientras se cuece el maz, se procede con el recado. Pones pimienta entera de la chiquita-, ans y canela; todo se muele en un metate, bien resacado para que eche harta espuma. El recado es una pasta que lleva estos tres ingredientes, luego que el atol est terminado se disuelve este recado en l. Existe la creencia de que si el recado no est completo el santo no dice nada, pero cuando est completo, s se lo lleva -Dicen. En otra variante el recado y el cacao se juntan en una misma bola. Ya molieron el shish, lo lavaron y comienzan a hacer el atol, finalmente se le pone un poco de cacao, con una espuma as de alto que le da ese monte El Kg. de cacao se muele aparte ponindole agua. Para ello se toma un manojo grande de hojas de Tabasquea hechas pedazos con las manos algunos cogollos de la planta se pueden moler con el cacao- y se dejan en agua para que desfleme y suelte la leche de este montecito -esta agua se usa a la hora de moler el cacao, para que tenga abundante espuma-, bien resacado para que de buena espuma. El cacao debe estar medianamente tostado Crudn como dicen. Con este cacao se hace una masa que quedar aparte del recado y de la que hacen con maz. La mujer anciana grita Quin no ha pasado?, esto quiere decir que todas las mujeres presentes deben moler el cacao porque si no se baja la espuma, luego que lo hacen se lavan los dedos en el pocillo con agua de Tabasquea, para moler usan un metate (sha). Cuando est listo el molido se le da la forma de una pelota, luego la cubren con unas hojas de popal para que no la vean los nios porque se baja la espuma.
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Contado por Francisco Magaa.
El lugar donde se prepara esto es para volverse loco, hay aproximadamente doce mujeres, en su mayora casadas, esto hace que la habitacin est llena de nios. Un joven tendido en una hamaca, bromea y medio corteja con una joven que est moliendo el maz. Una mujer que le da pecho a un niito, le dice a gritos a otra que el hijo de fulana de tal sealando a una de las presentes- se ha ido solo al canal a pescar camarn para que coma su mam, la mujer aludida se infla, sonre y contina callada moliendo. Otra mujer exprime dentro del agua las hojas de la Tabasquea. Cuando le pregunto el nombre me contesta que es para que el cacao tenga espuma. Y ante mi pregunta de dnde la cortan, me contesta que tambin crece en los solares porque una joven haba dicho en voz baja que la Tabasquea crece en el panten. El joven de la hamaca le sube el volumen a la casetera, entonces todos nos enteramos de que se trata de una radio-novela: XEFA, la emisora del hogar, desde Villahermosa, Tabasco, en un captulo ms de: La Satnica. Para colmo, un puerco chilla a la puerta de la cocina como si lo estuvieran matando, yo solo elevo la mirada al techo de hojas de guano en busca de un lugar para reirme y me doy cuenta que todo el guano del techo est humeado y lleno de telas de araa como en una pelcula surrealista-. Me alcanzan un poco de pozol y me acomodo para tomarlo, pero una seora se pone a barrer delante mo levantando un polvo tremendo y yo slo rio. Hoy en da junto a estas bebidas se ha generalizado el consumo de cerveza y bebidas destiladas como el agua ardiente de caa u otras, el huarapo ya casi ha desaparecido, no es el caso del Chorreado que se mantiene como bebida ritual vigente.
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4.6 Tamales La ofrenda alimentaria al S. F. del P. no est constituida de bebida como el Chorreado, se constituye bsicamente por tamales de res aunque cuentan que antes los tamales se preparaban mayormente de pescado-. Revisando nuestra libreta encontramos lo siguiente: A la maana siguiente del baile del mero da de S. F. del P., doa Feliciana fue la primera en llegar, son las 6:20 a.m. y las otras mujeres deben estar descansando an de la tomadera de anoche. Doa Feliciana se pone a desgranar el maz con un pedazo de metal afilado como un cuchillo que usa para quitar las hojas de la mazorca, luego con el mismo metal, mete el lado sin filo entre las hileras de granos para desgranar con mayor rapidez. Llegan dos seoras y ya son tres, unas nias traen la misma batea que cuando prepararon el Chorreado, las mujeres le pusieron agua y la colocaron en el fogn de lea, luego echaron el maz. A continuacin se sopla el fuego para avivarlo y se pone en el agua Kg. de cal para que se pele el maz. Al mismo tiempo que don Aurelio Hiplito, sale en un cayuco para ir a cortar hojas de popal machete en mano. Traen la carne y la ponen en un canasto al que le pusieron previamente unas hojas de pltano. Doa Feliciana pide un cuchillo y se pone a cortar la carne en trozos con la ayuda de otra seora, mientras la otra sopla el fuego. La carne tiene mucho gordo, hay muchsima pulpa, tambin se ve el corazn de la res. Traen una olla con agua para lavar los trozos de carne, al tiempo que don Aurelio llega con dos manojos grandes de hojas de popal. Otras mujeres han llegado y soplan el fuego con fruicin, por aqu y por all se comenta el precio de la carne y algunas ancdotas del baile de la noche anterior. La carne queda reposando en una olla y cuando mueven esta se deja ver un gran charco de agua en el duro piso de barro. Acto seguido doa Isidra toma un machete y hace unos
huecos donde hay agua para que filtre, tambin saca lea del fogn y la echa encima del charco que ya comienza a secar. La carne se sancocha en agua con sal. Un grupo de cinco mujeres se han juntado al lado del fuego a conversar las ltimas novedades del baile de anoche. Tambin conversan sobre sus huertos, de sus males, de los dolores que ocasionan ciertos trabajos. Doa Feliciana conoce bien como dirigir la preparacin de los tamales, atiza el fuego, dirige ciertas operaciones, aconseja como es propio de su edad. Unos gallitos comienzan a pelear en medio del recinto y una de las mujeres re cuerda una pelea que hubo la noche anterior en la rivera donde casi se agarran a pualadas, otros desmienten el asunto, yo les digo que conversan en su lengua para que yo no entienda y todos ren, entonces me cuentan lo que han estado platicando. Conversan de los vestidos que deben comprar para ir al baile, una dice si no hay vestido nuevo no hay baile, no se puede ir as noms, otra agrega si me van a comprar un vestido cuando est muerta para que me vaya bien vestida no tiene gracia!. Cuando hierve el maz lo mueven de ah para lavarlo. El punto de coccin se sabe cuando el maz cocido se pela solo. Entonces se dividen el trabajo, dos mujeres sacan agua del pozo, mientras otras dos lo lavan, una quinta seora lava un poco de cacao y lo tuesta en un comal de barro. Cuando acaban de lavar el maz llega otra seora y doa Feliciana cumple con el deber de regaarla en broma y decirle que su marido le va a jalar las orejas porque los tamales no van a estar temprano. Son las 9:00 a.m. y ya son ocho mujeres. La conversacin se anima y comienzan por turnos a moler el maz bien fino, mientras doa Feliciana y otra mujer acomodan la carne en la misma olla donde se coci el maz. El maz recibe un doble tratamiento luego de haber sido cocido, primero se parte, operacin que consiste en molerlo fino, a la masa que va saliendo le dan la forma de pelotas, ayudados por un poco de agua para que agarre consistencia, luego vuelven a pasar la masa por la mquina para resacarla. Un nio hace caer mi mochila y la mam se apresura a levantarla y ponrsela a l en el cuello, luego voltea sonrindome y dice: para que cuando crezca sea maestro. Otra mujer muele el cacao que se tost para hacer el chorote, lo mezcla con el maz, doa Feliciana toma el chorote y lo disuelva en agua para preparar el pozol y servirnos a todos, mientras se siguen cocinando los tamales. A la hora de resacar la masa del maz para los tamales, se le pone un poco de chile pico de paloma Cuando los tamales se hacen de pescado hay una variacin en el uso del chile-. La carne ya est cocida y se sacan los trozos para dejarlos en un canasto de bejuco (chachi) donde se han puesto en el fondo hojas de pltano para recibir la carne. El caldo no se tira porque se usar como lquido para darle consistencia a la masa de los tamales. Luego los mismos trozos de carne se acomodan encima de una mesa preparada con hojas de pltano para que enfren. Se separa en una olla el caldo con el que se batir la masa para los tamales; al caldo restante le agregan sal y un grupo de mujeres desmenuza la carne. El grueso del caldo se sirve como cualquier consom sencillo de res. Tomamos el caldo en grupos diferenciados: hombres, mujeres y nios. Las mujeres siguen desmenuzando la carne. En la batea donde se coci la carne se pone masa; un poco de esta fue molida (partida y resacada) con chile pico de paloma, se le agrega sal y luego el caldo, remueven todo con una cuchara grande de madera porque el caldo est hirviendo an, tambin agregan aceite y al final la carne desmenuzada, una vez terminado esto ponen masa en hojas de popal y doblan los tamales para luego ponerlos a cocer. Mientras hacan lo anterior quebraron tallos de hojas de popal. La olla para cocer los tamales la preparan con tallos de hoja de coco que son resistentes, con ellos hacen una estiba al fondo de la misma, luego se llena de agua hasta la estiba y se ponen hojas de popal cruzadas. Los tamales crudos se acomodan en la olla de costado y de frente,
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luego se echa otra cubeta de agua sobre los tamales. Se acomodan ms hojas de popal paradas en forma de corona y sus puntas se doblan hacia el centro, encima de ella se pone un trozo de lea para que no se escape el vapor. Cuando ya estn las mujeres llaman a los hombres para que quiten la olla del fuego. Luego ellos mismos acomodan los tamales en una canasta preparada con hojas de popal. Dado que comentan que antiguamente los tamales ofrecidos a S. F. del P. eran de pescado pregunto qu tipos de tamal de pescado preparan para hacer una lista y esto es lo que contestan:
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Tamal de muste (con una mojarra dentro) Tamal encolorado (con achiote) Tamal de masa colada Tamal de maz blaco (de dos colores) Tamal de pejelagarto.
4.7 La ocasin. Dado que la milpa del ciclo agrcola del maz marceo se siembra en las partes bajas o bajiales (mixemo) en el mes de marzo para cosechar en junio, el maz de los tamales para S. F. del P. provienen mayormente de ah (Cf. Lnea TS en la figura de abajo). Sin embargo, al momento de celebrar la fiesta ha pasado un mes desde que se sembr segn el ciclo agrcola Milpa de ao; este sembro se realiza en junio, para lo que se usan las partes altas llamadas jiloncitos (isk) y se cosecha entre fines de agosto y comienzos de setiembre (Cf. Lnea CR en la figura de abajo), por lo que pedir al santo por la cosecha se refiere a la Milpa de ao que apenas est en crecimiento, pero los tamales son de la cosecha anterior. Isk tambin sirve para cultivar el ciclo agrcola que llaman Tornamil (enero-abril), con lo que pueden completar tres cosechas al ao. A continuacin un perfil esquemtico que resume lo que estamos refiriendo. La lnea inferior es el transecto sealado en el mapa de la pgina N 31 con las letras A-A , cuya longitud aproximada es de 9 Km. (Maimone et l, 2005: 6 y 2006: 34)
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Fig. 26 Perfil esquemtico de la UP reconocidas por las Unidades domsticas Yokotanob de Q. A., Centla, Tabasco. CR= Nivel del agua durante la creciente del ro (Set-Dic). TS= Nivel del agua durante la temporada de secas (Feb-Jun). El transecto corresponde al trazado con lnea punteada A-A1 en Fig. N 6 (Maimone et l, 2006:33 y 2005:4)
Pero la ocasin en que se celebra kin chuje tambin mueve otros engranajes del sistema de manejo de humedales con que los maya-yokotanob de Q.A. se han adaptado a este biotopo, al interior del cual han desarrollado un sistema de manejo del entorno que se subdivide en cinco subsistemas como son la unidad domstica, el huerto, la pesca, la montaa (recursos silvestres) y la parcela (milpa/potrero). Con sus tres ciclos agrcolas de maz, se torna esencial en la ofrenda de alimentos por los tamales y el chorreado especie de atole de maz y cacao de uso ritual-; aunque hoy en da predomina la carne de res en los tamales, antes predomin el pescado. Veamos un esquema ms completo en la figura N 27..
4.8 Poblacin No debera ser muy difcil explicar cmo la poblacin de esta isla constituye una sociedad, con todo un calendario de fiestas por celebrar y porque se puede reconocer a su interior que est formada de partes, en el caso de esta poblacin hay dos partes bien reconocidas que son el pueblo viejo antiguamente llamado San Francisco del Peal- y la fundacin en 1960 de la Colonia Nueva Esperanza de Quintn Arauz, una especie de segunda generacin a la que le dan el consentimiento como hijo de formar una nueva parte; a las dos existentes se les puede agregar la parte que vive dispersa en las orillas de los ros que en aquel entonces representaban unas cuarenta familias. Pero adems de las partes en s mismas, tambin estn las relaciones sociales que se entablan entre estas partes.
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Fig. 27 En el diagrama de arriba se puede apreciar los subsistemas de manejo de los humedales, presentados en agro ecosistemas (milpa, ganado, huerto) y recursos silvestres (vegetacin, fauna y pesca), a lo que se agrega el nivel del ro y de las precipitaciones, acompaado de una lnea de tiempo con los meses del ao que permite ubicar lo que sucede cuando se celebra kin chuje.. Asimismo copiamos el significado de los numerales con el nombre cientfico de los pescados: 1) Kinosternon Leucostomum, 2) Dendrosigna bicolor, D. autumnalis, 3) Eudocimus albus, 4) Ajaia ajaja, 5) Poecilia mexicana, P. petenencis, 6) Pomacea flagellata, 7) Chichlasoma spp., 8) Centropomus undecimalis, 9) Chichlasoma spp., 10) Macrobrachium sp., 11) Litopenaeus setiferus. (Maimone et l, 2005: 7 y 2006:32).
Veamos:
Utilizamos el trmino de sociedad para significar que el ser humano nace, crece, se desarrolla, acta y se reproduce siempre en el seno de un conjunto de personas que siempre es mayor que la familia entendida en el sentido estricto (familia nuclear: padre, madre e hijos), pero que, en la historia de la humanidad, ha tomado tamaos variables, desde las bandas de cazadores y recolectores hasta las megalpolis modernas. Este conjunto de personas forma sociedad, porque las personas estn relacionadas de alguna manera, y el estudio de estas relaciones nos permite comprender la organizacin de una sociedad y su evolucin y tendencias, si observamos que estas relaciones se han modificado o se estn modificando o que nuevos tipos de relaciones se estn creando. Gran parte de la literatura antropolgica est dedicada a la descripcin y explicacin de las variadas sociedades humanas que los investigadores han encontrado y observado y que nos ensean que el ser humano, siempre social, tiene la capacidad de convivir en sociedad de muy distintas maneras. (Gasch, S/Ao a: 32)
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Un fenmeno muy recurrente en la formacin de diversos pueblos de Amrica, al parecer hay un tipo de unidad poblacional del tipo comunidad matriz cuyo patrn de crecimiento poblacional experimenta una especie de saturacin, y es cuando aparece a su interior un grupo de individuos que va a tener el permiso para formar una nueva unidad, un nuevo pueblo que va a ser considerado hijo del primero, esto va a significar tambin la dacin de una parte del territorio y la adquisicin de una representacin poltica propia; sucede en muchas partes, por ejemplo en las poblaciones alto andinas del Per, en el departamento de Ayacucho, provincia de Lucanas, distrito de Aucar, Valle del Sondondo, pude observar en los aos 90 que unas comunidades eran consideradas hijas de otras desde el punto de vista que acabamos de explicar. En el caso del sureste mexicano, en parte es la explicacin de cmo la fraccin ms importante que forma Q.A. proviene de Tamult de las Sabanas. No slo en nmero de personas, tambin recibieron como obsequio una imagen en bulto del santo patrn del pueblo de Tamult que es nada menos que San Francisco de Ass, es a esa imagen a la que le atribuyen la historia que hemos tratado de esbozar en el Ojni, es esa imagen a la que llaman San Francisquito y dicen que es milagrossima.
Cuando se le pregunta a la gente del lugar cmo empez el pueblo, ellos cuentan que las primeras familias llegaron all porque era una zona abundante (desarrollar esto posteriormente, con la ayuda de algunos casetes que me faltan desgravar); de los testimonios nos queda claro que la primera migracin numerosa llega procedente del pueblo Tamult de las Sabanas -la Danza del caballito blanco es un claro resorte mnemotcnico que actualiza este recuerdo- los antiguos afirman que"
Tamult y san Francisco del Peal son hermanos"; no slo porque en ambos pueblos se habla el Chontal, lengua ubicada dentro del grupo mayense, sino tambin porque efectivamente las imgenes de ambas iglesias fueron compradas al mismo tiempo. Hasta donde puede remontarse la memoria, esos mismos antiguos cuentan que una vez los de Tamult y san Francisco del Peal fueron juntos a Campeche para comprar las imgenes a las que rinden culto; entonces se agrega que como Tamult era ms numeroso pudo comprar una imagen y una campana ms grandes, "pero ese san Francisquito que est aqu en la iglesia del pueblo -concluyen-, meramente es hermano del de all de Tamult". Esta ancdota debe ser por lo menos de la dcada de 1840.
Dinmica poblacional de Quitn Aruz
Pueblo Quintn Aruz Hombres Mujeres TOTAL Colonia Nueva Esperanza de Q.A.
(De 1960 en adelante)
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1841
1847
1869 80 104 184
1879
1890
1910
1958 --718
1987 511 533 1,044
2000 761 765 1,526
2010 760 745 1,505
Hombres Mujeres TOTAL TOTAL GENERAL Categora de jurisdiccin Municipalidad Partido Departamento Curato 184 718 1,044
262 270 532 2,037
Jonuta Usumacinta Usumacinta
Centro
Frontera Frontera Centro Centro Sierra Centro Frontera
Centla
Centla
Fuentes: Ao 1841: El 22 de septiembre es elevado de la categora de ranchera a pueblo por el Vicegobernador Francisco Dias del Castillo. (Ortiz, 1988:100) Ao 1847: El 15 de abril Justo Santa Ana lo eleva a la categora de cabecera del Partido de Usumacinta (Ortiz, 1988:100) Ao 1869: Gil y Senz (1872: 228), califica a esta poblacin de chontal. "Adems de la Ciudad de San Juan Bautista, que es la cabecera de este Partido y capital del Estado, comprende a los pueblos siguientes: Atasta, Tamult () el Peal, con sus correspondientes riberas, haciendas y Rancheras" (1872: 44). Ao 1879: Simn Sarlat, Memoria de la Administracin Pblica de Tabasco, Anexo N 12, Mxico, 1890 Ao 1890: Simn Sarlat, Memoria de la Administracin Pblica de Tabasco, Mxico, 1891 Ao 1910: Divisin Territorial de los Estados Unidos Mexicanos correspondiente al Censo de 1910: Estado de Tabasco. Sec. Agricultura y Fomento, 1919 Ao 1958: Geografa de Tabasco, Gobierno del Estado de Tabasco, Direccin de Difusin Cultural, Pg. 52. Ao 1987: Datos de los tcnicos en salubridad que visitaban el pueblo. Ao 2000: Censo de Poblacin y Vivienda 20o0, INEGI. Ao 2010: Censo de Poblacin y Vivienda 2010, INEGI.
Fig. 28 Grfico de la dinmica histrica poblacional de Quintn Arauz.
De hecho, en el pueblo tambin se han podido detectar otras migraciones procedentes de los municipios de san Carlos Macuspana -hasta donde he podido profundizar, esta tradicin de los Chujob o "dueos del monte" podra ser un prstamo de procedencia chol, ya que igual a los wile koky, tambin tienen los pies al revs-. En cuanto a la migracin proveniente de Jonuta procedente de San Carlos Macuspana-, podemos decir que el antiguo pueblo S. F. del P. perteneci al municipio de Jonuta antes de pertenecer a Centla, como a comienzos de siglo. Las migraciones provenientes del Estado de Campeche deben haber sido menos frecuentes, esto lo hemos podido intuir en el anlisis de los elementos que aparecen en el comportamiento narrativo. Por ejemplo, hay una historia que recuerda el origen mtico de los alimentos, a partir de un sacrificio donde la vctima es arrojada por una especia de cenote, una tapa redonda en medio de la milpa. Esto es slo una muestra de la manera en que procede una mnemotecnia verdaderamente cruel; de lo que sigue la cuestin de considerar a la crueldad como un movimiento de la cultura, que graba los signos con que organiza su memoria, sobre la duracin de los cuerpos mismos.
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4.9 El cuerpo posedo / Transmigracin Luego de haber ledo el texto sobre el rito de las posesas de Certeau (1985), lo que a m me pareci como testigo de la posesin de un joven por S. F. del P., fue como haber sido el testigo de un rito para establecer una mediacin y resolver un conflicto. Es conocido que los yokotanob creen en la transmigracin, como ya lo mencionan personajes ilustres como don Orozco y Berra (1864) as como Gil y Senz (1872); creencia que consiste en aceptar que el espritu de una entidad (difunto o deidad) puede poseer a otra persona y hablar por ella, no slo ello tambin puede curar. Transmigracin posible tanto para la persona que es poseda por un espritu como castigo, como para el mdium que cura por voluntad del espritu que lo ha posedo. De acuerdo con estas creencias, los yokotanob de Q.A. no slo creen en ello si no que entre en sus pobladores hay quienes pueden curar y hasta entrar en trance debido a S. F. del P.
Esto sucedi el 24.08.1987. Yo acababa de llegar al pueblo y estaba acomodndome en casa cuando de pronto llegaron un montn de nios y nias gritando: maestro, maestro una novedad! por
mucho que les expliqu que no era maestro nunca dejaron de decirme maestro en vez de antroplogo-. Una novedad, le llamaron al hecho de que S. F. del P. hubiera posedo el cuerpo de un joven, un catequista que de pronto se sinti mal estando en su casa y cay al suelo haciendo convulsiones. Y cmo saben que quien lo posey es S. F. del P.? pregunt. Porque est gritando y habla entre llanto, si hubiera sido la Asunciona cantara el joven cantara Contestaron. Me llam mucho la atencin de que cuando llegu a la casa del joven, adentro al lado de l en el piso slo haba mujeres y nios, las mujeres luego de un rato protagonizaron un rezar y luego cantaron algo de la iglesia, los hombres estaban afuera
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El suceso descrito hace evidentes algunos aspectos sobre el marco social de la palabra, esto es el mecanismo por medio del cual una voz se legitima como palabra veraz en un contexto social con la suficiente autoridad como para poder generar o desencadenar nuevas acciones y el rito del poseso es una forma del hacer hacer-.en la forma que se tiene de llevar a cabo su culto. En este caso el Patrn de la Iglesia, luego de haber odo al santo por boca del posedo, se comprometi a llevar un almuerzo con sus propios recursos. El cuerpo del poseso es un rgano parlante, puede hablar tambin entre los parntesis de la voz de San Francisco, pero bsicamente es un rgano parlante. A continuacin transcribo lo expresado por la voz de S. F. del P.
Ayayay, ya me dan los castigos Esta fiesta que se est llevando a cabo all Por qu si nuestra patrona la Asunciona es de este centro poblado? Est encerrada porque ella est olvidada Han entrado nuevos patronatos que nunca la festejan Los catequistas desean que le hagan fiesta a nuestra patrona Pero los patrones dicen que no hay tiempo Pero s hay tiempo para que se vayan a la colonia donde la festejan ahora Porque cuando los patronatos de la colonia pidieron ayuda, no los ayudaron Este cuerpo y al cuerpo del hermano Sebastin De los otros hermanos ellos son los ms unidos para que este templo vaya progresando Este cuerpo no lo dejarn en paz todava Todava, todava, ay, yai, yai Gritos, interjecciones y espasmos por decenas de minutos Cuando de pronto continua San Francisco: Ahora les voy a pedir
Y si me lo van a cumplir s o no! Las maanitas como me ofrecieron para el 4 de julio As me van a ofrecer a las 4 a.m. tanto en esta casa como en el templo Ay, aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaay Mientras, todos cantan las maanitas con la letra cambiada dentro de la casa del joven Bueno, bueno, ese rosario es La gente que canta de pronto olvida la letra y se quedan callados. Mi canto qu pas! no lo paso a creer que no lo saben No lo paso a creer que no lo saben Mi canto! Ayayay. Aaaaaaaaaaaaaay Luego da indicaciones para que traigan las letras El hermano Nez tambin sabe dnde las guardan Ellos dos lo saben, para que la sepan les voy a decir, para que se dirijan Porque este cuerpo cuando llega al templo es muy respetuoso
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Hablo de forma de mediacin porque eso sucedi. Resulta que al crearse la colonia Nueva Esperanza de Q.A. adems de la autonoma jurdica y poltica administrativa que eso demand por el asunto de tener sus propias autoridades, los pobladores de la colonia tambin demandaron celebrar ellos la fiesta de la Virgen de la Asuncin o Asunciona como le llaman, ese fue el motivo por el que ese ao por vez primera el pueblo viejo de Q.A. no celebr la fiesta de la Virgen de la Asuncin, por otra parte est la cuestin de la actitud del patrn de la iglesia ese ao que no hizo nada por celebrar aunque sea simblicamente la fecha. Aqu lo interesante es que S. F. del P. se comporta igual que los Chujob.
La forma de existencia de una figura como la de S.F. del P. es muy interesante en el caso de los discursos que se profieren sobre l. Al igual que la isla, que ha pasado de una existencia potencial a otra realizada, la no correlacin territorial a la que se le asigna un nombre hace que est presente en los mapas aunque ellos obvian hablar de ella. Las valencias que se ponen en juego nos plantean un esquema parecido: hay una existencia virtual, por ejemplo cuando se usa la palabra santo donde S. F. del P. est implicado en el mismo nivel que el Chujob, en ambos casos esto puede dar lugar a la existencia de una reciprocidad negativa, basada en el sistema deuda-castigo/enfermedad. Llaman novedad a las posesiones que hace S.F. del P. cuando posee el cuerpo de alguien para hablar por l, como una sper conciencia que se expresa a travs de alguien enfermo. Este fenmeno de
posesin por parte de santo hacia sus creyentes, implica a los dueos del monte en forma muda, virtual, hay un signo o no marcado.
Un ejemplo de esta similitud en la forma de dirigirse a las entidades metafsicas (S. F. del P., Chujob, difuntos) se encuentra en los rezos, por ejemplo el siguiente rezo para un difunto que est molestando a su viuda, aqu el rezo para que el difunto deje de molestarla: Padre, Dios, Espritu Santo, las nimas benditas Te suplico t Fernando, te estoy pidiendo Te suplico, vino Hermelinda a pedirte Fernando, las almas benditas, te estoy suplicando Te suplico, ella te vino a dejar un regalo --Interrumpe ella: Para que no me perjudique. Como te est diciendo Que no la andes perjudicando Para que ganes gloria Fernando As como te estoy pidiendo Que ya no la andes molestando Porque es que ella te suea Te suplico que no le perjudiques Que no te suee, las nimas benditas Te estoy suplicando Por eso te est diciendo Fernando Vete a la gloria No porque ests muerto vas a ir visitarla A abrazarla tampoco, porque ya no se puede Ya no es igual, las nimas benditas Te suplicamos Fernando, por eso te est suplicando Que ya no la andes persiguiendo
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SEGUNDA PARTE
5.1 Noche de animales:
I Estamos aqu porque vinimos a visitar al santo ese, el San Francisquito. El baile acab y toda la muchachada se ha enfilado para su casa, no mas hay algunos de las rancheras que se han dormido por ah bajo la noche as pelados sin abrigo. Es que la bebida es algo duro, oiga ust, uno bebe y bebe hasta que no se siente uh! ni el piquete de las hormigas. Y aqu estamos en casa del maestro no? estamos con Anbal, Mauro, est el maestro envuelto en su hamaca, no mas saca la cabeza diciendo cosas sobre el mosquito: nos hemos redo de puro relajo, porque as vivimos todos los hermanos que somos pobres, sufriendo por el mosquito y hablando el mismo lengua yokot'an que decimos, el maestro no habla lengua, pero le gusta or como hablamos nosotros dice l uh! Nada ms abre sus ojos cuando hablamos y se queda un rato sin moverse, quedito.
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Le haba yo dicho que estbamos algunos hermanos que hemos venido de varios pueblos de las riberas, otros que vienen del Puerto de Frontera, as lo mismo de Villahermosa o de otras partes de la Chontalpa. Y hemos venido hasta la casa del maestro porque sabemos contar esas cosas de los antiguos. Yo no s si sern ciertas verdad? pero all en Guaytalpa a mi me las contaron, la seora Cleotilde Torres diciendo: esto es un cuento. Y ahora yo le dije al maestro.
Cuando acabe el baile, vamos ir tu casa para hacer una pltica como habamos dicho, ah van venir unos hermanos que son de lejos. ...st bien me ha dicho el maestro.
Por eso los he invitado a que vengan, para contar historias de animales. Aqu est Anbal de la Cruz que est viniendo de Tapotzingo y Mauro Castillo que dice de Macuspana. Tambin est el maestro y viene diciendo que no es maestro, algo de "entreplogo" (sic.) es su trabajo dice, pero yo le digo que es respeto de nosotros, le decimos maestro porque tiene un oficio que lo sabe trabajar, por eso los nios agarran su bolsa de piel, no es porque se la quieran llevar sino que nosotros creemos que ellos se ponen un ratito la bolsa en el hombro para que cuando sean grandes lleguen a ser maestros, entreplogos (sic.), ingenieros. As somos los de los pueblos y aunque no soy
de esta isla Quintn Aruz, como se conoce ahora porque yo he escuchado que antes se llamaba isla San Francisco del Pial, como el santo que tienen en la capilla, tambin sabemos respetar a los hermanos de otros pueblos aunque ahora estemos fiesteando para celebrar a ese santito patrn.
Digo mi nombre Santiago de la Cruz, que as llaman en Guaytalpa a mi persona. Lo han dicho mis mayores no? esos antiguos s saban; de ellos hemos odo que algunos venan a esta fiesta del San Francisco del Pial dicen, cuando eran jvenes y no tenan mujer. Unas veces que estaban fiesteando en estas islas, dicen que se agarraban a golpes con los de otras rancheras, nunca con armas, noms entre los que se queran dar de golpes, esos antiguos s saban cmo cuidar bien ese desorden.
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Ahora, cada quien ha trado una promesa para presentarla
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ante el santo patrn,
porque este San Francisquito s que es milagrossimo, y venimos de distintos lugares donde estemos por cumplir lo que se ha prometido, aunque sea con una veladora porque es el Dios, unos cuetes pa que escuche; con algo de cacao o con unas mazorcas hay que cumplirle. Pero creo ya estamos haciendo otra historia no? Va a ver ust que todo comienza con los animales, las aves vamos a decir, los ms antiguos contaban que meramente, ese San Francisquito no hubiera podido ser el Dios si no hubiera sido salvado por un pjaro, en aquellos tiempos de cuando los judos lo iban siguiendo, en su camino por el mundo , pero eso es un tema distinto del que hemos tratado al venir por el camino sobre contar sobre animales.
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Mejor les voy a contar algo que se oy en mi pueblo de boca de los ms antiguos, dicen la historia del zorro
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y el tigre.
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93 94
Aqu, el verbo presentar designa la accin de llevar un presente (don) a la iglesia donde se encuentra ubicada la urna con la imagen en bulto del santo, al que agregan el adjetivo de patrn por una serie de connotaciones histricas [ ya que Todo simbolismo se edifica sobre sobre las ruinas de los edificios simblicos precedentes y utiliza sus materiales" (Castoriadis, 1983:209) ]. Se ora en voz alta al pie de la imagen, improvisando un discurso que es pricipalmente una mezcla entre agradecimiento por los frutos de la tierra, por ejemplo, y la renovacin de nuevas peticiones que cualquier miembro de la familia comunica al kantiyah (rezador), en el momento de decir la oracin, para que ste las incluya en su rezo, lo que les implicar a su vez cumplir con nuevas promesas. Cf. Promesa. Sobre este episodio, Cf. Lectura de Brujos, XIV. Segn lo advertido por quienes guardan la tradicin, el hroe de estos relatos es el tlacuache. Segn Lpez Austin (1990:1324) en el territorio maya se le dice zorro al tlacuache desde el siglo XVI. Dicho animal es un Descendiente de marsupiales precenozoicos (...) sus antepasados quedaron aislados en Amrica del Sur cuando sta, separada de frica, form una inmensa isla. (...) Millones de aos despus de la separacin, ya en el Plioceno, se form con el istmo de Panam un puente entre Amrica del Norte y Amrica del Sur. La unin permiti enormes migraciones de animales, en ambos
II Hubo una vez un tigre viejito . Estaba trabajando en su milpa cuando ya se le haba terminado el pozol, en eso va llegando un zorro y dice:
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Abuelo quieres que te ayude? No s si me quieras ayudar hijo contest el tigre, si es as debes empezar tu trabajo esto fue lo que dijo el tigre sin avisarle al zorro que ya no quedaba pozol para darle de beber. El zorro empez a doblar la milpa, dicen que no tard mucho tiempo y as qued toda la milpa doblada. En ese mero momento pidi de beber, pues tena sed.
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Tengo sed para beber abuelo pidi el zorro. Pero ya no tengo pozol hijo, por eso quise que me ayudaras, para terminar pronto y llegar a mi casa a beber contest el tigre. As dijeron. Luego el zorro habl. Si quieres, voy a buscar ese pozol a tu casa abuelo. Quieres ir? Pues anda hijo. Eso contest el tigre y el zorro sali corriendo, y es que es tremendo ese animalito, mientras iba por el camino iba pensando qu decir, pero cuando llega a la casa del tigre ve que sale una viejita y dice. Abuela qu ests haciendo? Aqu estoy hijo contest ella y t qu haces aqu? Me mand mi abuelo a buscar pozol y algo de comer... As dijo tu abuelo? Pero l sabe que no tenemos nada de comer y no cocino esa pava que vs porque est echada contest la viejita. Ahora que me acuerdo dijo el zorro, quiere que mates la pava con todo y huevos porque l tiene hambre ah donde est trabajando. Y la anciana que no crea dijo. Ser? Pero el zorro que era muy listo le contest. Tambin dijo que si no le mandabas de comer, l regresara para comerte.
sentidos, y as los didlfidos viajaron hacia otros territorios, extendindose desde la Pampa argentina hasta muy septentrionales costas del Pacfico en Amrica del Norte. (...). [En Chiapas recibe el nombre de tlacuachillo acutico y zorra de agua]. Para ms informacin Cf. Glosario. 95 Recopilacin: Santiago de la Cruz Rodrguez. Lugar: Comunidad Guaytalpa. Informante: Cleotilde Torres Hernndez (65 aos).
Oyendo esto la viejita se asust, como queriendo y no queriendo agarr la pava y la ahorc, dicen que la puso al fuego con todas sus plumas y huevos. Al momento en que la comida se estaba cociendo ella mola el pozol y el zorro la vea desde all, descansando en una sombra mientras esperaba comer. Tambin el abuelo tigre esperaba su pozol, casi se desmayaba de sed cuando se le ocurri pensar.
Ya tard ese canijo que fue por el pozol Despus, cuando la viejita termin de hacer la comida, la envolvi en una hoja y se la dio al zorro. Iba el zorro a medio camino y en una vuelta vio venir a su abuelo. "Voy a esconderme" pens el zorro, porque si mi abuelo me ve es seguro que me quiera comer. Entonces el zorro se escondi en el monte y vio pasar al viejito, muy despacito y sin fuerza, iba a su casa a beber. Cuando lleg dicen que dijo.
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Oye mujer por qu no me has mandado el pozol? Hace rato que se fue el mandadero contest la viejita, si hasta me dijo que preparara la pava que estaba echada, con todo y huevos dijo, para que t comieras donde estabas trabajando. Me vas a decir que hiciste eso? pregunt el tigre molesto. Ese mandadero me dijo que si no lo haca, cuando t llegaras, me ibas a comer. Por eso le obedec, creyendo en su palabra hice la comida y la envolv en una hoja no ha llegado con la comida pues? Ah nieto este que ya me enga! No hay problema, dame mi pozol que ahora mismo salgo a buscarlo y no regresar hasta que lo encuentre. Si me lo como habr pagado lo que nos hizo. Luego de beber el tigre sali y empez a caminar, despus de mucho fue mirando arriba y vio que el zorro estaba abrazadito de un rbol y le dijo.
Ah cabrn con que ests ah! Bjate ahora mismo porque te voy a comer. Qu cosa abuelo? contest el zorro. No te estoy preguntando nada te he dicho que te bajes! No abuelo dice el zorro, yo no te hice nada crees que desde ahorita estoy aqu? debes saber que estoy desde hace mucho tiempo aqu, si no me crees mira la suciedad que est ah abajo; y es que nosotros somos muchsimos, tengo hermanos, tos, sobrinos, somos tantos que no sabemos quien te enga acaso creas que somos pocos? No te hice nada abuelo, somos tantos hermanos..., que nos confunden No es verdad que te comiste una pava que estaba echada con todo y huevos? insisti el tigre.
Qu cosa abuelo? eso no es cierto! en ltimas no s nada, no s qu dices y ya te he dicho que no s nada! Ja, ja, ja, ja! Contest el tigre Ya ves? No me engaaste! porque desde aqu estoy viendo que te comiste la pava y los huevos por qu tienes amarillos los dientes? No abuelo, yo no fui volvi a decir el zorro, es que el alimento de nosotros es el chicozapote no ves la suciedad que hay all abajo? Si quieres te doy un chicozapote, estn muy dulces, si lo pruebas, estoy seguro que te va a gustar y comers muchsimos. El tigre pens que el zorro lo quera engaar de nuevo, pero vio tantas cscaras en el suelo que quiso comerse uno y dijo as.
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Est bien, trame uno.
Dicen que el zorro escogi uno que estaba bien maduro y va dicindole a tigre.
Abre la boca abuelo porque ah te va un chicozapote.
El tigre obedeci y se comi un chicozapote que estaba bien dulce, luego dijo.
Es verdad lo que me dijiste, ahora quiero otro de esos maduritos. Mientras el tigre coma el primero, el otro animal haba encontrado uno verde que estaba grandsimo.
Ah va tu chicozapote abuelo, abre bien la boca le grit el zorro. Dicen que el tigre lo hizo as y que el zorro tir el chicozapote verde con toda la fuerza que tena y as fue como ste se trab en la boca del tigre. Entonces el animal comenz a revolcarse en la tierra, sin poder sacar el fruto de su boca. Y en el mismo momento, el zorro que se baja del rbol y hyele! corri y corri hasta llegar a una mata de cocoyol donde se qued dormido. Mientras el tigre se qued ah tratando y tratando de sacar el chicozapote verde de su boca como poda, as hasta que pudo, luego se puso a caminar; ya haba adelantado bastante su camino cuando dicen que levant la cabeza para mirar al cielo, entonces vio que el zorro dorma bien acomodadito en una mata de cocoyol, entonces dice. Ja, ja, ja! con que ah ests. Me engaaste pero ya no volver a suceder porque ahora llenars mi barriga Bjate ahora mismo de ah! Qu ests diciendo abuelo? contesta el zorro yo no te hice nada piensas que estoy aqu desde ahorita abuelo? mira la suciedad que tengo ah, sobre la que te ests parando, desde hace tiempo este mismo cocoyol ha sido mi alimento piensas que nosotros somos pocos? tengo muchos hermanos y no s qu te hicieron.
No sabes nada verdad? te haces el tonto dijo el tigre. 96 No abuelo, soy un zorro que est vivo por este cocoyol no ests viendo que es mi alimento? Bjate ahora mismo de ah! No y no! Dijo el zorro, si quieres te doy a probar este cocoyol, est bien sabroso, por eso vivo aqu. No quiero y no quiero nada contest el tigre. Pero como el zorro quin sabe cuntas cosas le deca, el tigre va diciendo.
Est bien, trame uno. Dicen que el zorro cort un cocoyol, lo machac bien y se lo tir al viejo. Luego que se lo comi dijo. Es cierto lo que dices hijo, est sabroso este cocoyol. El tigre haba quedado convencido y fue ah cuando se subi a la mata y el zorro dijo as. Mira abuelo, voy a extender mis bolas para machacar el cocoyol, te voy a ensear lo que hago yo para que puedas hacerlo t tambin. Dicen que el zorro extendi sus bolas y empez a machacar el cocoyol, retirndolas a tiempo para que no se golpeen. El viejo estaba viendo cuando el zorro dice.
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Viste abuelo? ahora s podrs hacerlo.
Oyendo esto el tigre empez a hacer lo mismo, extendi sus bolas y puso el cocoyol, dicen que machac el cocoyol con toda la fuerza que tena y tambin machac sus bolas, entonces el tigre se cay de dolor y cuando toc tierra comenz a revolcarse porque el dolor lo venca. A continuacin el zorro se baj de la mata y hyele, se fue. Iba caminando y se le ocurre pensar en el tigre, ah fue cuando se le ocurri envolver en una hoja un poco de lodo, lo envolvi como un tamal. Despus el tigre sali en busca del zorro, pero ya no saba si seguirlo, no quera que le pasara nada, porque todava senta el dolor, pero como el tigre quera comerse al zorro por eso sigui. Iba caminando cuando de pronto ve al zorro, estaba junto a una fogata y soplaba con mucha prisa. Ah recabrn, con que ests aqu! dijo el tigre.
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Cocoyol
Qu cosa abuelo? yo no s nada no ves que estoy soplando el fuego para el tamal? va a casarse mi hermana. Si quieres qudate aqu abuelo, cuando lleguen los dems voy a estar muy contento as dicen que le contest el zorro. Entonces el tigre dijo. No, porque t me quieres engaar. Engaar? le dijo el zorro por qu dices que yo te quiero engaar? No abuelo cundo te he hecho algo? yo nunca te hara dao y sigui soplando el fuego. Entonces el tigre dice. Ser? Yo digo que es cierto le contest el zorro, si me quieres ayudar aprate a soplar como yo, mientras yo voy ver por donde vienen los que estn en camino, t sguele soplando para que cuando lleguemos comamos todos. Escuch as el tigre y empez a soplar la fogata, despus el zorro se fue diciendo.
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Mira ve, si escuchas la tronadera de los cuetes, es porque ya viene la novia.
Y el zorro se fue a quemar la montaa, prendi fuego alrededor de donde estaba el tigre. Dicen que el tigre escuch que estaba tronando y se puso ms contento de lo que estaba, sigui soplando el fuego para que se cociera el tamal. Si escuchas la tronadera es porque ya viene la novia record lo dicho por el zorro. Pero cuando el tigre se dio cuenta, ya estaba en medio del fuego y se quem con todo y el tamal, pero no se acab ah la historia. El zorro haba vuelto a engaar al viejo tigre que, como pudo, se volvi a levantar para ponerse en camino. El zorro tambin se fue y lleg cerca de un arroyito donde haba un rbol al que se subi. El tigre que andaba por otro lado pensaba.
Si lo encuentro no le voy a dar tiempo ni para que se defienda.
As sigui caminando hasta que lleg cerca del arroyito, andaba por ah cuando va escuchando la voz del zorro.
Nalgas quemadas pas por aqu.
El zorro deca eso porque el tigre estaba todito quemado y el tigre volteaba, miraba para aqu y para all, a ver de qu parte le haban hablado. Como no vea de dnde, sigui caminando, pero antes de alejarse del rbol volvi a escuchar. Culo quemado pas por aqu dijo esa voz.
Ah cabrn dijo el tigre, dnde ests que no te veo? y en eso volvi a or. Nalgas quemadas pas por aqu. Entonces el viejo se qued mirando al agua y dice.
Ah recabrn! con que ests ah pero la imagen del zorro no le contestaba. Nada ms pelaba los dientes. No le hace si no sales del agua dijo el tigre, voy a tomar toda esta agua para poder comerte.
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La figura esa del agua no le contestaba nada, pero el zorro que estaba trepado del rbol slo pelaba los dientes y el tigre pensaba.
Ese cabrn zorro est debajo del agua.
No se daba cuenta que lo vea as porque el sol alumbraba muchsimo sobre el agua, entonces empez a beber mientras el zorro pelaba los dientes ah arriba, sin hacer otro movimiento y el agua no acababa de terminarse, hasta que de tanto beber su barriga no aguant y explot, ahora si se muri el tigre, con lo que termina este cuentecito.
III
Al otro lado de la habitacin, la vela alumbra un bulto que se acerca al grupo, es un nio que entra por la puerta trasera mientras Santiago nos narraba su cuento, otras personas han ido entrando a la casa por la puerta delantera, como es la costumbre nadie ha pedido permiso, llegan a la casa atrados por la luz de las velas y la conversacin.
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Veo otro bulto, ya de cerca es Anbal que haba ido a wishar, se sienta al lado de Santiago quien lo recibe con una sonrisa y se ponen a hablar, primero lo hacen en lengua, deben estar haciendo algn comentario sobre la narracin porque Santiago mueve la cabeza negativamente y sonre hacia todas partes.
Nos est carneando me dice un hombre a quien no conozco pero se ha sentado en suelo, al pie de la hamaca que me sostiene. Todos remos incluso yo que no entiendo su lengua pero me contagia la risa, de pronto todos nos callamos cuando Anbal profiere un uh... y comienza a decir algunas cosas en espaol para que yo pueda entender, la voz de Anbal sube de volumen y solo queda de fondo un pequeo concierto de sapos.
As cuentan esa historia del zorro y el tigre no? Ah bueno, digo yo, el zorro siempre quiere maltratar a la gente. Dicen que este zorro sali una vez al camino as me lo ha contado ese Don Severiano Len de all por Nacajuca, me ha contado que el zorro haba salido una vez, vio que estaba un jahuact y lo abraz, abraz al jahuact. Como saba que por ese camino pasara el tigre, el animalito se qued ah en ese jahuact. Cuando el tigre va pasando por ah y ve al zorro le dice. T qu haces ah? Estoy abrazando el jahuact contest el zorro. As me dijeron que lo detenga para que no se caiga, porque si lo suelto se va a caer. Y tiene tiempo que ests ah? pregunt el tigre. Ya he dilatado algo hermano y estoy que no aguanto la sed no me ayudas a detener el jahuact en lo que voy a beber? Y el tigre zonzo que siempre termina creyendo la palabra del zorro, de pura lstima porque lo ve con sed.
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Recopilacin: Anbal de la Cruz. Lugar: Tapotzingo, Nacajuca. Informante: Severiano de la Cruz.
Est bien le contest. Entonces se va el zorro y el tigre se queda a detener el jahuact, tambin dicen que antes de irse le dijo.
Pero te vas a estar ah, no vas a soltar ese jahuact po que si lo sueltas va a caer encima de ti y la tierra se va a derrumbar. El tigre se asust y lo detuvo con ms fuerza. Cuando el zorro lleg al ro busc la sombra de un rbol para ponerse a beber, luego subi a una rama y se qued viendo su sombra en el fondo del agua, entonces pas mucho tiempo y como al zorro ya se le haba olvidado su palabra, pas mucho tiempo ms. En el otro lado el tigre pensaba.
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A qu hora vendr el zorro, me dijo que no iba a tardar. El tigre sigui sosteniendo el jahuact hasta que se enoj, y es que ya comenzaba a vencerlo la sed. Voy a soltar este jahuact dijo. Y que lo va soltando poco a poco, pero ve que comienzan a moverse las ramas, cuando vio que iba a caerle encima lo volvi a sostener y pens.
Es cierto lo que dijo el zorro y lo volvi a sostener. Ya haba dilatado otro tanto y volvi a molestarlo la sed, estaba enojado porque el zorro no haba vuelto, entonces pens que la tierra se iba a derrumbar y de los nervios solt el jahuact, se qued mirando muy molesto porque el jahuact se movi un poco pero no se cay uh! El zorro haba engaado otra vez al tigre!
Cada quien entiende su manera a cmo contar esa historia verdad? Dicen que otro da el tigre se encontr al zorro y le reclam de esta manera.
T me engaaste el otro da no me dijiste que se derrumbara la tierra?
Yo no fui contest el zorro, t sabes que nosotros somos corno hormiga de gente, somos tantos que no sabemos quien te pudo haberte engaado. Entonces el tigre se despidi para seguir su camino, pero era el mismo zorro que antes lo haba engaado. Despus el zorro se volvi a poner en el camino del tigre, otra vuelta se encuentran y el tigre le dice al zorro.
T me engaaste el otro da dijiste que si soltaba el jahuact se iba a caer y se derrumbara la tierra! Pero el zorro que es un animal listsimo le contest.
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Es que no viste al zorro ese que pas en tu camino? se era el que te enga! Ah bueno dijo el tigre Me voy a quedar escondido por aqu para atraparlo. . Ja, pero era el mismo zorro que lo habla engaado, se trataba nams de un zorro no haban muchos! Era mentira lo que estaba diciendo.
IV
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Yo he odo esas historias , pero en otra forma, yo no s como ser esto de las historias que la gente cuenta pero puedo contar otra historia, porque cuando el zorro sale de casa de esa viejita mujer del tigre, tom su camino y hyele por ah se fu. Ms adelante agarr y se lo comi todo, pero da la casualidad que vena el armadillo corriendo por ese rumbo.
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Oye quieres huevo? Le dice al armadillo. Bueno, si me invitas s Contest. Tas! y lo puso. El armadillo comi primero. Ta sabroso! Dijo. El zorro le puso otro. Quedaban slo los huevos porque se haba comido todo lo dems. A la tercera, era un huevo que estaba crudo y antes de ponerlo tas! lo va rompiendo y le batuquea toda la cara. Qued el armadillo pac y pall No vea. Es cuan el zorro se fue y lo deja as.
Vea ust, ya se sabe que el tigre llega a su casa a beber y luego sale a buscar a ese que comi a la pava. Y se va el to tigre. Se va y hyele. Cuando llega a encontrar al armadillo piensa.
Ya encontr a este jodido. El animalito daba vueltas por ac y por all, mero tontito. Entonces el tigre ve las plumas en montn, tambin hay cscaras de huevo, pobre armadillo porque lo va agarrando y le da tao! T lo comiste, hijo de puta! Le dice. De ah agarr el to tigre y se fue
A comerlo con chile Pens. Cuando va llegando a su casa entra y le dice a su mujer.
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Informante: Ramn Jimnez Arias.
Ya traje de comida al que se comi... La mujer se queda viendo al armadillo y le contesta.
Este no, fue el zorro. Ah bueno, pos horita lo voy a buscar. Y hyele, hyele, hyele; que se fu el tigre. Por eso digo que debe ser otra historia acaso estamos diciendo del mismo zorro? No, deben ser muchsimos como dicen, pero cada uno de esos pocos hace sus maldades no? As dicen que el tigre no encontraba al zorro, as que enfil para su caada y cuando va pasando por una mata de jobo oye una voz. Adis to, bola amortada, culo quemado Dice. Dnde jijo de puta est este jodido? Piensa el tigre. Adis to culo quemado, zapote atorado, bola amortada Dijo nuevamente la voz. Entonces el to tigre lo espera y cuando ve que el zorro saca la cabeza tao! as lo mata. Despus lo lleva a su casa y llega ah, as cuentan que lo deja en una tabla. Ya traje la comida le dice a la mujer. Este es? S. Es el que mero nos estaba chingando. Lo aliaron , le hicieron todo. Como haba varios chamaquitos, uno de ellos un tigrito dijo. Pap, yo quiero la cabeza. Yo quiero la cabeza de tu pap contest la cabeza del zorro que estaba toda destazada. Yo quiero la pierna. dijo otro tigrito. Yo quiero la pierna de tu pap contesta nuevamente la cabeza. Y yo quiero la barriga agreg un tercero La barriga de tu na volvi a contestar. Yo el hgado dije el ltimo. El hgado de tu pap... sigui contestando Dejen a ese jijo de la chingada, ahorita lo vamos a comer con chile deca el tigre. Agarraron y lo echaron al fuego. Comenz a hervir. Entonces sirvieron a los chamaquitos, comenzaron a comer, pero como estaba caliente iiihhh! les brinc el caldo lleno de chile. Ayayay mam! dijeron. Ora qu? Cuando vieron aparecer zorritos en el suelo que se fueron corriendo. As acaba esta historia.
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Cf. Anexo: Glosario y relaciones etnogrficas: Aliar.
A estas alturas, ya no se sabe quien es quien en medio de la oscuridad. Veo mas bultos y no s cuanto tiempo le quedan a las velas. Yo tambin he salido a wishar, como los dems he preferido darme la vuelta a la casa, donde el campo est limpio y se disfruta de las estrellas qu hora ser cuando las estrellas se ponen as? Ha venido hasta m un chamaquito, no se de dnde ser, se re y me queda viendo, le digo. Quin eres? Emeterio, maestro. Cmo? Cementerio? No maestro. Emeteriooo ja, ja, ja! Uh! Y de dnde ha salido usted Emeterio. Nosotros vivimos en una casonona bien grande, as como este casino y seala la champa donde se rene el pueblo. Los que son grandes se duermen en un lado, las mujeres ms all, los que somos chamacos estamos durmiendo en una esquina. Yo me despierto en la noche y he visto que todos duermen y he oido las voces de unos hombres que estn contando historias. Entonces me he subido por un horcn que sostiene el guano del techo de mi casa. As caminando por una solera que sale hasta afuera me tirado a la calle. Cmo se dice casa en lengua? Kototla... Y para qu sales de tu kototla? Quin sabe? Cmo? Le digo pero l sonre noms y levanta un hombro. De pronto las voces han subido el volmen y por lo que puedo entender lguien dice: "una botellita de ese zorro", haciendo sonar el cristal de la botella de aguardiente, lo s porque hay sonidos inconfundibles. Pero el chamaquito me jala del brazo. Yo ya he conocido otros lugares, mi pap me ha llevado al viaje, hasta Olcuatitn 100 diciendo. Ah nos dieron el auxilio en donde una seora Francisca Crdova . Y quin es ella? No s. Ah estaba. Tambin cuenta historias. S?
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Pueblo perteneciente al actual Municipio de Nacajuca, Tabasco.
Cont que un zorro quera bautizar su hijo, pero no haba padrino. La mam del zorro se fue a hablarlo a un rey para que lo lleve al bautismo. Y dijo el rey. S voy a ser padrino.
Y entonces la zorra fue a buscar al zorrito y el chamaquito dice.
Encontraste mi padrino? S dijo la zorra. Es un len. Despus los dos se fueron a hablar al rey de la selva y entonces llegan en su casa del rey. Dice el len ese... Triganme mi ahijado. Entonces la zorra se lo dio. El len recibe al zorrito y lo meti en su boca, cuando lo termin de tragar dijo. Ya est bautizado. Y la zorra no! Iiinnn! qu va a hacer, se fue huyendo. La luna trae prisa porque ya se ven algunas sombras hacia donde el chamaquito corre, antes de desaparecer recuerdo que ya he oido hablar sobre los dueos del monte, chujob los llaman tambin, pero este no es uno de ellos porque antes de desaparecer se ha detenido al pie de una mata y cuando me ha sonredo, he visto que no tiene los pies al revs aunque s va desnudo, perdido en la noche.
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VI En la familia del zorro est tambin una zorra

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, es su alegra del animalito, sale al
paseo la zorra y va llegando a la orilla del mar. Encontr un cangrejo con el que se le ocurre platicar. La zorra tena una idea y dice. Qu tal si echamos una carrera donde est aquella piedra? Est bien contesta el cangrejo y quedaron de acuerdo.
Arrancan los dos, pero el cangrejo se colg rpidamente de la cola de ella prendindose con sus pinzas. Cuando llega la zorra donde estaba la piedra volte para todos lados. Quera estar segura de haber ganado la carrera. Pero el cangrejo ya haba pegado el salto y estaba ah, encima de la piedra. La zorra no se dio cuenta y pens que el cangrejo se haba regresado, aburrida de esperar fue a ver hasta la partida, cuando regres a la meta donde estaba la piedra vio que el cangrejo estaba ah en la piedra y antes de poder decir nada el cangrejo dijo.
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A qu horas llegas! He dilatado esperndote!
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Recopilacin: Anibal de la Cruz. Lugar: Tapotzingo, Nacajuca. Informante
VII Escucha esta: el tigre est perdido mi amigo

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. Uh! hasta la hicotea ha pasado a
fregar a ese jodido. Mire uste, un rey tena una hija, dicen que el tigre se haba enamorado de ella, la hija de ese rey haba aceptado al tigre y as quedaron de acuerdo. Un da la hicotea fue visitando la muchacha y le dijo que si se quera casar con l, la muchacha le dijo que con l no se casara porque estaba muy pequeo, con el tigre s porque es grande y fuerte. Cuando la hicotea escucho eso le dijo.
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Al tigre yo lo agarro para mi caballo! Si quieres voy a montarlo y te lo traigo.
La muchacha no le crey, entonces la hicotea sali de esa casa y se fue caminando, de pronto encontr al tigre y le va diciendo. Vamos en casa de la hija del rey. Est bien Le contest el tigre. El tigre le obedeci e iban caminando, pero como la hicotea vena muy despacio, al ver eso el tigre pens, a qu hora voy a llegar con ste caminando en esa forma. Entonces dijo. Sbete a mi espalda. La hicotea se subi muy contenta y en esa forma llegaron rpido. La reina sali a la puerta y cuando vio que la hicotea vena montada sobre el tigre, en ese mismo momento le crey lo que haba dicho. Entonces as dijo la reina. Es cierto lo que me ha dicho la hicotea. Qu es lo que ha dicho? Pregunt el tigre. Que te iba agarrar para su caballo Contest la muchacha. El tigre se enoj y tir a la hicotea al suelo, ya la iba a morder cuando la hija del rey le dijo que no lo hiciera. Entonces la hicotea aprovecho para escapar, le dio la vuelta a la casa y entr por atrs donde la muchacha lo estaba esperando, la abraz y se qued con ella. En esta forma el tigre perdi su novia.
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Recopilacin: Mrtiro Hernndez Gordillo. Lugar: Olcuatitn, Nacajuca.
VIII Se llama Mrtiro de la Cruz y no s en qu momento ha llegado a la casa, alguien menciona al poblado de Olcuatitn y le pasan un trago de ese "zorrito" para que "no se le seque la garganta al gallo". Parece que Mrtiro nos quiere contar otra historia, pero interviene Anbal.
Ya hasta parece como cuando en mi pueblo se juntaban los noxib en las noches, as dice un viejito que anda por ah, que aqu tambin en Quintn Arauz el ha visto que as lo hacen los antiguos, slo porque en la noche no sale nadie mas y es que esto era una selva, haba harta madera puede salir uno de esos tigres? yo digo que s y el piquete de la nauyaca, ese s que no te recomiendo hermano, si no vas a quedar como el pobre tigre ihn! que va diciendo, vamos dejndolo ese animal, s, muy carneado esta noche. Dicen que un da el to conejo Contina Anbal fue a pedir dinero a la cucaracha.
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A cuenta del maz que voy a cosechar dice.
La cucaracha le dio el dinero y quedaron de acuerdo en la entrega del maz para cierto da, as quedaron. Pero ese dinero no le dur ni un da al to conejo. Entonces va a ver la gallina y le pide dinero a cuenta de su maicito, la gallina le va dando el dinero y quedan en el da de la entrega, dicen que el to conejo le dijo que fuera el mismo da que haba quedado con la cucaracha.
Otra vez se le acab el dinero al to conejo y era ot.ro da no? Entonces va a ver al coyote y pas lo mismo. Se le acaba de vuelta el dinero y va a ver a un cazador. Lo mismo. El cazador le da el dinero y quedan que l va a ir el mismo da que iran los animales.
Lleg el tiempo de la cosecha y el da fijado se va presentando la cucaracha y dice.
Vengo por el maz que tratamos.
Y el conejo le contest.
S est bien, pero esprame un tantito, porque acaba de nacerle una criatura a mi mujer. Escndete all, no te vaya a comer.
La cucaracha se escondi debajo de la basurita y cuando en eso llega la gallina por su maz. Bueno, s contest el conejo, pero esprame un ratito que no dilato no quieres comer algo mientras? Pero qu ser? dice la gallina. Mira, levanta esa basurita. La gallina levant la basurita y se comi la cucaracha. Entonces el conejo le dice a la gallina que se meta debajo de un canasto. Va a llegar el coyote le habl as.
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En eso llega el coyote.
Vengo por la cuenta del maz le dijo. Bueno si contest el conejo, pero esprame un ratito. Mientras te voy a dar de comer. Mira, levanta ese canasto a ver qu encuentras. Y que va saliendo la gallinota! Entonces el coyote se la comi. Luego, que pasa el rato, el to conejo dice.
Escndete hermano, ah en esa mata de rbol porque ya viene el cazador, ah esprame que no dilato con tu maz. Al mismo ratito llega el cazador con rifle y su perro al ladrando.
Vengo por el maz que tratamos le dijo. S, ya te lo voy a dar contest as el conejo, pero espreme tantito. Mientras, te voy a dar algo de comer. Y que le va enseando el lugar donde estaba el coyote y el cazador tao! le da un plomazo y lo mata. Entonces el conejo le dice.
Mejor vamos por el maz. Est muy lejos, en el monte.
Y se fueron caminando hasta un pantano hondo, si un hombre se cae por ah, ya no puede salir. Estaba atravesada una barandilla podrida y se detienen.
No tengas miedo hermano, si usted es un hombre. Ya vas a ver como voy a pasar yo!
El conejo se par sobre el palo y no le pas nada. Entonces el cazador se anim, puso un pie y se oye cmo suena el palo podrido. Yo no paso por aqu Dijo el cazador est podrida esta barandilla.
El cazador no quera pasar. No, hombre Contest el conejo no pasa nada. No ves que as suena el palo ese de por s?
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Cruz la barandilla varias veces, iba y vena muy contento, brincaba y animaba al cazador. Mira como pas yo Y lo volva a hacer. S, porque t no pesas nada Le dijo el cazador. Entonces el cazador se subi y a la mitad de la barandilla, que se troza el palo podrido y all fue a dar el pobre hombre sin darse cuenta donde va a morir! Ah termina el cuento y tambin la cuenta del maz.
IX Al venado tambin lo pasan a chingar, y es que cuando los animales son muchsimos, ya no se sabe cul es el que te engaa a quin vas agarrar? Me llamo Arnulfo Hernndez, entonces ya t lo sabes y si me necesitas para algo puedes ir a buscarme en mi pueblo de donde soy no? As lo mismo pas al venado pues.
Cuentan que invitaron al sapo a una fiesta, pero l deba de dar una ofrenda, esto era un compromiso, entonces el sapo dijo.
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No acepto porque no tengo de dnde sacar nada.
T vas a ver cmo le haces hermano le dijeron, porque si no te vamos a dar cuello. Entonces los sapos hicieron una reunin para pensar de qu forma iban a matar al venado para la ofrenda, y uno de los sapos dijo.
Vamos haciendo una apuesta con l.
Fueron a llamar al venado y este lleg para averiguar por qu lo haban ido a llamar. Le dijeron que si l aceptaba una apuesta con el sapo y entonces pregunt.
Cmo me van a pagar?
Le dijeron que si ganaba lo iban a nombrar rey y si perda lo iban a matar, pero al escuchar esto empez a rer diciendo.
El sapo no puede correr.
Luego se puso muy contento porque l iba a ganar ya que corre mucho. Despus los sapos hicieron otra reunin para quedar de acuerdo en cmo iban a matar el venado, entonces acordaron ponerse en filas pero por cada tramo, y cuando el venado dijera.
Adelante sapo.
El sapo contestara. Adelante estoy.
Luego empezaron la apuesta y sali primero el sapo, entonces el venado deca. Adelante sapo. Adelante estoy Contestaba.
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Pero el venado no saba si estaban los sapos escondidos en los montes. Se le fue el juicio al venado de tanto correr y cay. Entonces en ese momento los sapos llegaron y lo llevaron para la ofrenda.
X Uh! as le pas a ese venado por ser tan veloz Dice alguien. Tantas cosas que sabe la gente maestro! Agrega otra voz. Apuran ese "zorrito" hermanos que ya se le sec la garganta al gallo... A nadie le importa la hora, imposible querer hablar en serio. Los das de fiesta la bebida circula por todos lados, lo ocultan pero si uno mira adentro de las casas, al pasar por la calle, se ve la alegra; hay quienes no paran de beber mientras no acabe la fiesta y eso lo decide cada uno, a parte
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de los das que fija el patronato de la iglesia. Dicen que los antiguos s se organizaban bien para la bebida.
Ese que le dicen guarapo, maestro Comienza a decir el noxib ngel Damin. Primero vas a hacer tu trapiche, vas a agujerear un palo de madera dura corno para que puedas atravesar dos, la tablita que va a quedar fija y otra madera que va a servir de palanca, entre esos dos vas a ir pasando la caa y le vas a exprimir su savia, hasta que no tenga nada, as, bien repasado. Esa savia la vas a juntar en unos cntaros de barro, ah le vas a poner su panela, su cscara de pia bien machacadita, su palo borracho, ese que le dicen balch y esos cntaros los tienes que dejar al lado del fuego, va tardar corno diez das para que sea bueno ese guarapo. Si est bueno Dice otro hombre, tiene que saber a humo de puct maestro, ese que le dicen mangle. Luego lo vas a beber en unos jicarones, as como esos antiguos uhuuu! es que beban mucho esos antiguos. Ese guarapo se ha convertido en "zorrito"! Grita alguien y todos nos remos.
La conversacin se vuelve a dispersar, cada quien pltica con los que tiene al lado. Las velas? hace rato que se han terminado de consumir y como no hay dnde conseguirlas, nos hemos quedado slo con los destellos de la luna. A mi se me comienza a subir el trago y, al contrario, he dejado de sentir los piquetes de los moscos.
Las voces han vuelto a bajar el volumen, alguien comienza a hablar Luego sabr que se trataba de Arnulfo.
Era el tiempo en que trajeron las cosas a la tierra, cuando salan del cielo bastantes cosas; hubo una que no se saba qu cosa era. Dijo un rey en ese tiempo. Ya estoy cansado de tanto mandar aqu en la tierra.
Luego pens que era mejor que cambiaran de rey y nombraran otro para que dirigiera, pero por una apuesta. Se reunieron todas las personas, pero a esa reunin van a llegar tambin los animales, as los perros, gatos, tigres, cerdos, caballos, vacas, todos los animales ah. Entonces dice el rey.
Esta apuesta se trata de ver quin sabe cmo se llama el fuego que est en el cielo, pero tienen que decirlo todos juntos para ver quin va a salir.
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Pero antes de nada se adelant un perro y dijo.
El fuego que est en el cielo es el sol.
En ese momento se acerc el rey donde estaba el perro y le dio una bofetada dicindole as. T no hablars para toda la vida, hasta que se acabe el mundo.
Por eso dicen que el perro y todos los animales no hablan, tambin dicen que si el perro no hubiese dicho lo que dijo, no se sabra cul era el verdadero nombre del sol.
XI
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Ese Arnulfo es de Tecoluta Informa alguien. En Tecoluta no saben historias de zorros Grita otro de puro relajo. Arnulfo se queda pensativo y habla de nuevo.
Una vez a un toloque y a una iguana les preguntaron acerca de los humanos, en el tiempo cuando se form la tierra. Le preguntaron a la iguana. Qu dices si murieran los humanos? No, porque tal vez nosotros nos acabamos contest. En ese momento le pidieron una opinin al toloque.
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Yo digo que se mueran, porque si no vamos a ser muchsimos y no vamos a caber en la tierra. Por eso es que el toloque hasta hoy mueve y mueve la cabeza. Es porque en aquellos tiempos dio su opinin.
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Recopilacin: Arnulfo Hernndez de los Santos. Informante: Jos Cruz de la Cruz (41 aos).
XII
Ay mi toloquito uhuu! canta claro mueve la cabecita para todos lados sigue el relajo. As la mueve dicen, para que no me vayan a lazar contestan. Si agarras la parejita con eso tienes para llevarle su comida al chujob, al yumk, le vas a dar su bebida tambin, sus cigarros... Con eso te vas quitar el dao, segn lo que te hayan hecho, varias veces le vas a llevar all a los campos opina un noxib con una sonrisa.
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Al or esto todos callan, como que se les congela la risa, Arnulfo no ha odo, como que no ha querido or y prosigue.
All en Tecoluta Empieza de nuevo, sabemos lo de la nauyaca104. Cuentan en la actualidad por qu la nauyaca pica a los humanos. Dicen que cuando Dios hizo al primer hombre, cerr la puerta de la casa para que no lo vieran, pero como en esa casa est viviendo la nauyaca, en ese mismo momento la mandan a buscar agua en el arroyo con un cernidor, para que hiciera tiempo. Despus que se cans de llenar y no se llenaba, regres a su casa, pero los que estaban dentro se dieron cuenta y la mandaron de nuevo a buscar arena. Las personas que estaban en la casa ya iban muy avanzadas en hacer la vena del hombre y la nauyaca tuvo una idea, era la idea lo que la dominaba.
Por qu me mandan hacer el mandado y cierran la puerta? Pensaba la nauyaca. En ese momento ya no fue a buscar la arena, se qued a espiar detrs de la casa, en el momento que espa va viendo la vena del hombre. Cuentan que desde ese da, la nauyaca empez a picar al hombre en la vena.
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Recopilacin: Arnulfo Hernndez de los Santos. Informante: Mximo Hernndez C. (63aos).
XIII Al despertar, los destellos de la luna daban vueltas como mi cabeza, no hay nadie en la casa, pero se oyen unas voces; miro hacia afuera y en el umbral de la puerta se ve una botella de "zorrito" olvidada, con menos de la mitad. Las voces callan, tal vez porque al moverme he hecho ruido, al caminar hacia la puerta, al llegar al umbral veo a un par de hombres que fuman recostados a la pared de palma, en la frentera de la casa.
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Un sueito Dice uno. Ese "zorrito" pega duro Comenta otro.
Me siento en el umbral y recuesto la espalda en el marco de la puerta. A la luz de la luna las palmeras son plateadas. Doy un trago a la botella y tengo ganas de que se acabe la noche. Les ofrezco un trago y me quedo oyendo. Todava hay de beber? Y nosotros aqu, corno alma en pena. . . As las cosas compadre Continu el otro. Uno no siempre platica porque vayan a decir que uno es hablador, pero la mera verdad compadre, as sucedi con el caballo y el ahorcado que dicen ust a odo la historia? pues yo se la voy a contar ahorita mismo. Aprele un trago al "zorrito" compadre, n se le vaya a secar la garganta. As es Digo yo. Ta' bien Y toma un trago . Vea ust maestro y ust compadre que me oyen, me castigue el San Francisquito si no estoy diciendo la verdad. Esto que les voy a contar, slo a ustedes eh? pues as yo lo vide cuando lo contaban esos antiguos.
El hijo de un terrateniente pidi su dinero.
Noms doce centavos quiero dijo. No hijo, lleva algo contesta su padre.
Y se fue a andar. A lo lejos vio una seora que estaba llorando, saliendo de un pueblo, por ejemplo de San Carlos. Por qu lloras? Lloro porque verdaderamente, mi marido ya est muerto, seor. De qu muri? Lo mataron. Y por qu lo mataron? Porque lo emprest cien pesos el rey y ya se cumpli el plazo, pero como el pobrecito no tena, ahora ya lo mataron le contest la mujer.
No lo hubieran matado, mujer, yo puedo pagar no cien, dos mil que fueran y ahora? Dnde est? Ah est colgado, el rey no deja que lo bajemos hasta que no le entregue el dinero. Qu rey! Vamos! Lleg el muchacho, jovencito, como de unos diecisiete aos, ah donde el rey.
Por qu mataste a mi hermano seor? Por cunto lo mataste? Coo! me deba cien pesos contest el rey. Ten le dice el muchacho, toma cinco mil pesos. No, no, dame slo los cien pesos es tu hermano? S, es mi hermano me das permiso para enterrarlo? S, entirralo. Lo enterr uy! La gente vio que ya lleg a casa del ahorcado. Compr un tercio de carne, doce pescados grandes, bueno, ahora a llegado la gente. Hay carne, comida ni se diga.
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Bueno, ahora a abrir la sepultura dijo l. Va haber velada? Cmo no! Toda la noche lo vamos a velar.
Pag la msica. Hasta el sepulcro llev! Llev una caja y listo.
Bueno, ahora ya est sepultado dijo la mujer.
La mujer es mero nueva. Es la primera cra como dicen. Bueno, slo tiene un chamaquito. Y ahora? dice ella. Aqu me voy a quedar los ocho das del rezo. Yo voy a costear todo. Vamos a comprar todos los vveres para que venga el rezador como es costumbre Contest l.
A los nueve das, la novena, ya est listo. Comida, trago... ja hasta los pobres viejitos estaban briagos.
Bueno dice, ya me voy. Por qu te vas? dice la viuda. Qudate aqu, no dirs que viene mi marido y te va a asesinar, te va a matar Aqu vamos a estar! Yo hice un favor contesta el joven, no por inters. Yo te hice el favor de enterrar a tu marido pero de todo corazn. Al contrario, te voy a dejar veinte mil pesos para cuando sea tiempo
vas a hacerle dos misas. Este dinero lo usars a los sesenta das, porque en ese tiempo gana en fervor la pobre alma y ya est en libertad y entonces ya viene la comida. Ah bueno dijo la viuda y se qued ah noms. Era por eso que llorabas no? pregunt el joven. Se fue el muchacho. Al cabo de andar encuentra a un anciano.
Oye buen hombre dnde vas? Voy a conocer dice el anciano. Nunca he conocido ciudades grandes hasta la fecha. No me dejan salir. Voy a ver qu cosa hay en otros lugares. Papacito, de una vez ya que te encontr, tengo una gallina y tres totopostes. Vamos, aqu est el agua y aqu est una botella de vino que lo vamos a beber. Pero no ser que te haga falta? No, vamos a tomar, es lo que te estoy diciendo. Partieron todo por la mitad, pero este anciano no era cualquiera era el Seor Jesucristo! Lo vio comer.
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Ya estoy lleno, pero de tanto andar estoy cansado dijo el joven.
All viene un caballo ensillado.
Mntalo dice el anciano. Te va a llevar a la otra ciudad donde vas a llegar, pero no ahora, hasta maana. Vas a encontrar otro caballo como a las tres de la tarde. Se va a revelar. Ese es tu mero caballito, tambin viene ensillado. Bueno, se va pues. Como a las tres de la tarde encuentra otro caballo y piensa.
Vamos a cambiar de caballo. Mntate. No te quedes hermanito habl palpablemente el pobre caballo como cristiano. Cuando se puso el sol el caballo dijo.
Oye hermano querido, aqu llega el pjaro de oro, no le vayas a agarrar ninguna pluma, si agarras alguna pluma, eso va a ser la perdicin de nosotros. Est bien. Ah se acost el muchacho. Cuando se levant en la maana ah estaba la pluma del pjaro de oro, mero de oro. La agarr. Lleg a una finca donde hay un hacendado. All lleg. Hay un negro malo que es el caporal, a los tres das dice al dueo.
Este hombre que vino, dice que puede ir a buscar al pjaro de oro. Tiene una pluma del pjaro de oro dentro de su petaca. Cmo lo sabes? Si yo lo s... Ah bueno, maana lo llevas a trabajar. Al da siguiente, el dueo de la finca le habl.
No vayas al trabajo, me vas a traer al pjaro de oro, anda a buscarlo.
209
Luego. Dice el caballo.
Slo pdele tres cintas. No tengas miedo.
Ya con esto llegaron donde est el pjaro de oro.
Arriba, ve. Anda sbete.
El caballo qued parado. El joven de pie sobre el caballo, lleva las tres cintas, lleg. Subi donde el pjaro de oro, lo amarr del pie, amarr la otra punta en la bolina que est en la silla. Ya lo amarraste el pie? pregunta el caballo. Correcto contest el joven. Ahora vente, sultate de ah, no tengas miedo. Jlale recio para que yo lo jale tambin.
Se solt y mont el caballo.
Vmonos, te voy a dejar a deshoras en la noche.
Despus que el joven cumpli, a los tres das, vuelve a decir el desgraciado negro al dueo. Jura, a como trajo el pjaro de oro, puede ir a buscar el anillo de la princesa que se perdi. Ja! Muy bien, djamelo.
Igual. Le dan esa misin, pero ya de tarde el caballo le dice al joven.
Vamos a ir a buscar el anillo de la princesa. Se lo trag el tiburn, est en la barriga del tiburn. Cmo lo podemos sacar? Vamos a ver si se puede, si no, que me maten. Llegaron de maanita a la orilla del mar. Llam al Arenga, el ms grande de todos, el mejor amigo. Y el llega. Qu quieres? A ver si me ayudas a buscar el anillo que tiene el tiburn. . Yo puedo contest el Arenga. Deja que vaya el caballo. Yo voy dice el caballo. Bueno, vamos. Si estn cerrados los ojos no nos metemos. Si estn abiertos los ojos del tiburn voy a meterme y si ves que viene agua del borbotn, agua y sangre, ya nos llev la pelona, no esperes, lrgate. Bueno contest el caballo.
210
Ah qued el pobre hombre. All se fueron los otros. Se vi el borbotn blanco. Al rato lleg el Arenga con el caballo. El Arenga fue el que sac el anillo y el caballo acompa al Arenga. Pues ah est el anillo. No lo vayas a botar. Este es lo agarr el hombre.
Y a la vista dice el negro, le dice al hacendado.
Te lo dije. A como sac el anillo de ah, entre la barriga del tiburn, l dice que puede pasar cuatro veces dentro del aceite donde est hirviendo. De veras!
Es cabrn ese hombre, no s qu cosa tiene, el joven no ha dicho nada, pero el otro nada ms le inventa por egosta.
Bueno papacito, t no vas a trabajar, vas a demostrar que puedes pasar cuatro veces por el aceite hirviendo. Tal bueno le contesta. Ms al rato.
Vamos a hacer una cosa dice el caballo. Qu cosa?
Ay Dios Dijo el caballo, te vas a subir y vas a pegar cuatro carreras conmigo, cada carrera, cuando voy pasando, mtete abajo de mi barriga, pasamos las cuatro vueltas, no tengas cuidado. Llega el momento y la princesa ah est en el parque viendo. S cmo no Dijo el joven al hacendado, puedo pasar veinte mil veces. No veinte mil Contest el hacendado, solo cuatro. Vamos a ver si es cierto. En nombre sea de Dios. Peg la carrera el caballo, se ba de sudor, vovi a sudar, hasta que la camisa la tena bien baada. En nombre de Dios, venga, pasa el aceite, dos, tres, cuatro veces. Entonces habl la nia que est ah.
211
Ese s es hombre. El negro este es el alcahuete, a ver que agarre su caballo, vamos a ver si pasa como pas aquel. Cmo que nosotros no podemos? Est de ms contesta el negro.
Que monta su caballo, quiere hacerse el mono como lo hace el mico. Se sepult en medio del aceite y el joven se qued con la princesa. Una gran fiesta, una gran boda y lo amarr su caballo en el potrero el pobre muchacho. Y a los tres das ya de estar casado el muchacho. Mi caballo ya se muri, no ha bebido agua. Vamos a verlo.
Se fue con la mujer. Llega.
jAjajl Ya viste qu es lo que hiciste conmigo. Por un favor un mal pago. Despus que te salv t ests comiendo bien, a mi ya ni agua me convidaste. Hermanito, ya tengo todo pagado con lo que diste a mi seora. Ahora ya no te debo ninguna deuda. Todo el negocio con el que ayud te lo ha pagado. Era el alma del ahorcado que se haba vuelto caballo!
Para qu te vas? No, yo soy alma. Es mi seora la que dejaste, a mi me enterraron, no ms que el cabrn no quera agarrar el dinero que le estabas pagando. No quera, no ms agarr cien pesos. S, es cierto. Muchas gracias papacito, que Dios te cuide. Ah acab.
5.2 De parte de los yokoyinikoob

"...afirman otro espacio hecho de un patchwork de leyes y costumbres (ahora se dice culturas), sin centro." Lyotard. I Cuentan los ancianos cmo se hicieron los alimentos que existen en la tierra
105
. Haba
un hombre que se llamaba Pedro, este hombre era bueno. Tuvo la idea de realizar una fiesta. Envi un mandadero que pasara casa por casa hace la invitacin porque se iba a llevar a cabo una fiesta.
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Llevan a sus nios porque se va a comer de todo.
Cuando escucharon que Pedro iba hacer una fiesta se empezaron a rer porque l no tena nada, era muy humilde, pensaron que estaba loco. Pedro tena un hijo que cumpla 15 aos y le dijo.
Te voy a cortar el cuello, pero no tengas miedo porque no vas a morir. Lo sac as al caedizo, afuera. Agarra la sbana. Ahora s, acustate.
Agarr el cuchillo dicen, lo degoll y derram su sangre. Esa sangre es alimento para todo el mundo. Cuando le cort el cuello, bueno, ah apareci un surco de caa, ah apareci un surco de calabaza, ah apareci un surco de sanda y un surco de meln. As tambin animales como reses, cerdos, venados y guajolotes. Ah aparecieron distintos tipos de gracia, como dijo l para todo el mundo.
Ahora s, ya cumplimos dice. Ahora nams falta cumplir la promesa que es la fiesta. De todo apareci, tabaco, nance, todo eso oloroso. Se llen la casa de diferentes alimentos, y todos los invitados se quedaban mirando unos a los otros, porque ellos dijeron que l no poda realizar una fiesta. II
105
Recopilacin: Arnulfo Hernndez de los Santos. Lugar: Tecoluta, 2da. Seccin. Informante: Baudelio Bentez S. (61 aos).
Anteriormente este lugar se inundaba todo y las personas viajaban en cayuco
106
, los
que no tenan cayuco, pagaban para que los fueran a dejar a donde ellos queran ir. Las personas que iban a visitar a su familia tenan que ir en cayuco, a los que iban a dejar les pagaban 50 centavos para la ida y al regreso tenan que pagar otros 50 centavos.
Anteriormente llova de tres a cuatro semanas, luego viene el sol y ya no crece. Cuando creca anteriormente, las casas se iban al agua y las siembras eran las primeras en irse. Cuando la comunidad se iba al agua, tambin las casas se inundaban Cmo se inundaba toda la casa! Entonces ellos hacan un tapesco con tablas o troncos, el tapesco es utilizado para hacer los alimentos, es decir que ellos hacan otro piso para que tambin pudieran andar dentro de la casa y para descansar utilizaban el tapanco que est en el techo de la casa.
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Los cultivos son los que se van primero al agua: el maz y el frijol. Cuando la milpa se va al agua se le mueren las hojas y se pierde la milpa y ya no da nada porque llueve mucho. Se debe sembrar el frijol cuando no llueve.
Anteriormente no haba camino como ahora, antes era pura tierra, cuando llova se haca un lodazal, cuando pasaban se arremangaban para no ensuciarse el pantaln. Tambin anteriormente no pasaba nada, como ahora que se escucha que pasan diferentes cosas en el mundo, antiguamente las personas no utilizaban el caballo para cargar, pero luego se empez a utilizar, as la gente no iba a nsuciarse los pies, pero lo utilizaban las personas que tenan ms posibilidades.
Anteriormente no haba muchas casas, como en la actualidad. Existan casas dispersas en las montaas, ahora ya no existen casas en ese lugar. Hay un camino que va para Tapotzingo, si pasas ahora en la actualidad ya no hay montaas como antes, ahora ya no hay caminos llenos de lodo, ahora hay carretera por donde pasan camiones.
106
Recopilacin: Santiago de la Cruz Rodrguez. Lugar: Comunidad Guaytalpa. Informante: Basilio Lpez Hernndez (65 aos)
Anteriormente no haba escasez de alimentos, se consegua diferentes tipos de alimentos como conchas (tortuga, hicotea, guao, pochitoque) y animales de caza como el venado, todo lo que se daba antes ya no se da ahora, as como el venado ahora ya se termin. Anteriormente cuando el campesino llegaba de trabajar ya tena comida en su casa; antes se sentaban en su hamaca con un cajete lleno de comida, en la actualidad ya casi no existen eso, todo se fue perdiendo. De esa manera vivieron los ancianos en Guaytalpa y por eso tienen mucha pltica de ese pueblo que se llama Bolomits.
214
III
107
Es un cuento de cmo pas anteriormente con el seor San Job
. Se empezaron a
morir sus reses. Muere una, entonces le llegan a avisar que ya muri una res. Al escuchar as, dice l. Bendito sea Dios, ya muri una res. Al da siguiente le dan el aviso de que ya se le muri otra res, y l vuelve a decir. Bendito sea mi Dios, muri otra. As se venan muriendo las reses, hasta que se le murieron todas.
215
Ahora se me murieron todas las reses, bendito sea mi Dios dijo de nuevo.
Nada ms se acordaba de Dios y no deca malas palabras, o sea, no mal hablaba porque l tena fe. Despus de que se le murieron todas las reses, se empezaron a enfermar sus hijos. De los doce que tena se le enferm uno, entonces l dice.
Bendito sea mi Dios, se enferm mi hijo.
Despus se le muri Luego l dice. Bueno, bendito sea mi Dios, ya muri mi hijo.
Entonces se le va enfermando otro hijo. Bendito sea mi dios, ya se me muri otro hijo.
El siempre se acordaba de Dios. Luego se le enferm otro y hasta que se muri. As se le venan muriendo, hasta que se le murieron los doce hijos; entonces l otra vez.
Bendito sea mi Dios.
El seor San Job era un hombre grande, que haba tenido varias reses, bastante dinero y tambin una casa grande. Era una familia que vivan muy contentos, trabajaban todos.
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Recopilacin: Santiago de la Cruz Rodrguez. Lugar: Guaytalpa. Informante: Enrique Arias Hernndez (61 aos).
Despus que se le murieron todos sus hijos, se le va enfermando la esposa, entonces l deca.
Ahora se me enferm mi mujer, bendito sea mi Dios.
Llev, a su mujer al mdico y no san, hasta que se muri.
Bueno, bendito sea mi Dios, ya muri mi mujer. Platican que despus se empez a derrumbar su casa por pedazos, y as se vena cayendo hasta que se cay toda. Entonces l dice.
216
Se destruy toda mi casa, ahora s me qued solo y sin nada.
Entonces, dicen que el seor se enferm, le empezaron a salir granos en el cuerpo y otras enfermedades, luego dijo.
Bendito sea mi Dios.
Lleg el momento que su cuerpo ya no soportaba que tuviera puesto su pantaln y camisa, de tanta enfermedad que tena en el cuerpo ya l andaba desnudo. De enojado que estaba agarr un ladrillo que se haba derrumbado de su casa, lo moli y cuando termin de moler el ladrillo se ech en los granos que tena, tambin bebi el agua del ladrillo. Al siguiente da l vi que ya estaba sanando, y as se le vino quitando la enfermedad que tena en el cuerpo, entonces dijo. Bendito sea mi Dios, ya estoy sano. Luego el seor se levant y empez a trabajar, a ahorrar su dinero y con eso hizo su casa. Luego sigui ahorrando y comenz a comprar sus reses. Lleg el momento que se cas y tuvo varios hijos, y volvi a ser rico como anteriormente. Entonces le dice a su esposa.
Ahora s tengo todo lo que tena antes, bendito sea mi Dios.
IV
Hubo un hombre que se fue a buscar trabajo. Lo encontr en un lugar que deca: "aqu se paga sin trabajar". Como le dijeron que s haba trabajo, ah se qued, le dieron un cuarto para que descansara solito.
Al siguiente da, al amanecer, le pregunt al dueo dnde iba a trabajar. El dueo le dijo que no iba a trabajar sino a hacer un mandado. Entonces el hombre se fue a desayunar.
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Despus el dueo le dijo que fuera al potrero a agarrar una mula. Fue, la agarr, ensill al animal y le dieron una carta para que fuera a entregrsela a una princesa que est al otro lado del mar.
Como la mula ya saba a donde ir, le habl al hombre y le dijo que donde iba a pasar primero encontrara una puerta y que ah deba cortar la fruta del almendro, ms adelante vas a encontrar un tigre pelendose a muerte, ms adelante vers un par de leones peleando a muerte tambin, despus encontrars un toro y luego dos piedras que se estn peleando a muerte. En medio de todos deban pasar. Luego pasaremos por un ro de sangre y luego por un ro de alquitrn. Con eso ya estaremos en la orilla del mar. Le dijo que cerrara los ojos cuando pasaran ese mar.
Cuando lleguemos al otro lado del mar sigui diciendo la mula, vas a ver por la puerta del palacio del gigante y si lo ves dormido a esa hora, le entregas la carta a la princesa.
Despus de esto se fue el otro hermano, el segundo de la misma familia. y tambin fue a la misma casa a buscar trabajo. Cuando sali llevaba su pozol y lo puso dentro del morral. A poco andar, en una vuelta del camino, vi que tras l vena una mujer, como tena sed se puso a esperarla para preguntarle dnde haba un pozo para beber. Le dijo la mujer que ms adelante, en otra vuelta del camino haba un pozo. Y fue cierto. Vi que la mujer llevaba un nio en brazos y cuando sac el
agua del pozo para batir su pozol, le di primero a la mujer y al nio. Despus comi y bebi l y le dio las gracias a la mujer.
El hombre sigui su camino y pregunt que si estaba todava lejos la casa donde haba un letrero que dice: "aqu se paga sin trabajar". Le contest la mujer que ya no quedaba lejos y era cierto.
218
Cuando lleg le dijo al dueo "buenas tardes" y le pregunt que si era cierto que se pagaba sin trabajar y dijo el dueo que s se paga. Y pas lo mismo. Fue a descansar en el mismo cuarto y al da siguiente le pregunt al dueo que dnde iba a trabajar. El dueo le dijo que no iba a trabajar, sino que iba a hacer un mandado. Entonces amarr una mula, la ensill y le dieron una carta para que fuera a entregarla a la princesa que est al otro lado del mar, pero antes fue a pedir veinticinco quintales de cuero.
Se fue entonces y le pas lo mismo que al otro hermano. Pas donde estaba la almendra y cort el fruto; adelante encontr un tigre que estaba peleando a muerte y luego encontr dos toros y luego dos piedras que tambin estaban peleando a muerte. Por ah tena que pasar. Ms adelante iban a encontrar un ro de sangre y otro de alquitrn y ah es donde alcanzaron la orilla del mar.
Cuando dio el salto para cruzar el mar solt los doce quintales y medio de cuero, entonces podra entregar la carta a la princesa. Cuando abras la puerta le dijeron, le das la carta a la princesa, pero si sale el gigante y te dice que te va a matar, le dices que primero hagan una apuesta para que te pueda matar. Para eso l tiene que sacar a todas las princesas para que desde el balcn vean la apuesta.
Si a la primera carrera que vayas a hacer la mula no sale, le dices que llevando una princesa en ancas si corre. El gigante le pregunt entonces que cul de las princesas quera que fuera para hacer la apuesta.
El caballo del gigante se llamaba "Tragaleguas". Hicieron la salida al mismo tiempo, cuando empezaron a correr los dos, el gigante pas, pero la mula del hombre se sigui derechito y se cruz al otro lado del mar.
Luego, el hombre llev a la princesa a su casa, le dijo la princesa que las monedas de las tres muladas de dinero que va a ganar no las dejara en el camino; que busque una casa para descansar y que le quitara la carga a la mula para que tambin descansara.
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Cuando el hombre iba a entrar a su casa vio a una mujer amarrada con una cadena. Fue a descansar y como a la media noche lleg una mujer a su lado a decirle que gan la casa grande y el dinero y lo que hay en la finca.
Al da siguiente se levant, fue a ensillar y a emparejar la mula para ponerle la carga. Lleg luego a la casa de su mam y le llev dinero.
Donde anduvo descansando gan otras seis muladas de dinero. Le dijeron que poda ganar una caja de oro, pero l dijo que quien poda hacerlo era una bruja. Luego supo que dentro de la caja haba aparecido un nio que se llamaba Juancito.
Simn era un hombre que cuidaba una plantacin de uvas. Llegaron dos hombres a decirle que lo van a matar ah donde est cuidando las uvas. Lo amarraron por el pescuezo como estaba solo cuidando las uvas lo arrastraron por el suelo y le decan que lo iban a matar para quitarle las uvas.
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Lleg Juan a defenderlo para que no lo mataran. A la fuerza llevaban al pobre hombre. No teniendo necesidad, slo por cuidar lo que es de l lo iban a matar esas gentes.
A pura fuerza lo defendi Juan. Luego fue Juan a avisar al patrn que iban a matar a Simn. Dijo el jefe que dejara de cuidar, que ya no cuidara para que no lo fueran a matar.
Dijo Simn que estaba bien, que ya no va a cuidar para que no lo vayan a matar.
Vieron las otras gentes que ya no llegaba el dueo. Entraron a cortar las uvas, llenaron el costal y se fueron a venderlas. Al dueo lo espantaron y ya no volvi, ellos se quedaron mandando as es la maldad en el mundo; le quitan a uno lo que no es de ellos, as son las gentes que no quieren trabajar, entran a quitarle el trabajo a sus compaeros.
Se repartieron el dinero estos amigos; compraron zapatos, compraron camisas, compraron pantalones para lucirlos, pero no era su trabajo, sino el trabajo de otros.
Hubo quien sufri por sembrar esa fruta de uva para mantener a sus hijos, para que se lo vengan a quitar otros flojos. Lucen con el trabajo de otro.
Este hombre sufri por sembrar uvas.
VI
Hubo una vez que los pueblos de Tapotzingo y Mazateupa vivan unidos. Cuando los de Mazateupa hacan sus fiestas, hasta los de Tapotzingo llegaban a dejar sus cooperacin para que se celebre bonito la fiesta y as hacen los de Mazateupa con los de Tapotzingo. Y como los de Tapotzingo tienen una campana, los de Mazateupa se la pedan prestado para todos los novenarios, cuando se celebra el da del Sr. San Lzaro o Santa Luca. Cuando terminaba la fiesta, ellos mismos
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avisaban a los de Tapotzingo que lo van a dejar la campana en su lugar. Y as lo hacen cada vez que lo van a realizar sus fiestas, y como estaban unidos siempre se les prestaba la campana; de tanto llevar y traer, un da, cuando llegaron los de Mazateupa a Tapotzingo a avisarles que la campana, ya no la podan mover, porque estaba muy pesado; antes con poca gente lo bajaban del campanario y resulta que despus ya no lo podan bajar con mucha gente; y como ese da se celebr el Seor San Lzaro, dijeron que l ya no quera que lo llevaran la campana y como supieron as los de Tapotzingo lo que dijeron ellos, que se quedara la campana en Mazateupa, para que ya no la fueran a buscarla y a dejarla, que iba a haber tiempo para devolverla. Desde ese tiempo y hasta ahora, se ha quedado la campana en Mazateupa.
VII
Hubo un hombre que viva con su mujer, pero un da no encontr qu comer, se disgust y empez a insultarla. Despus el hombre se fue en busca de trabajo, no muy lejos encontr a un caballero y le pregunt que si no tendra un trabajo para l al tiempo que extenda su sombrero para que le pusiera dinero. Luego se regres para entregarle el dinero a su mujer y ella se puso muy contenta al ver que le haba llevado bastante dinero. El hombre volvi a regresar al camino y lo
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estaba esperando el caballero cuando el hombre lleg le dijo el caballero que se montara en el caballo y cerrara los ojos.
Se fueron juntos y llegaron a la casa del caballero, ah le dijo que entrara en la casa y se sentara pero lo pellizcaban bastantes nios. Entonces lo encerraron en el chiquero para que no lo pellizcaran los chamacos.
Al da siguiente le encargaron hacer pan y se puso a hacer lo, a los tres das le dieron un libro para que lo estudiara. No tard en aprender a volar, se converta en distintas clases de animales: perro, pulga, hormiga. Como el dueo vi que haba aprendido tanbien le dijo que si iba con l a una ciudad, porque iba a llegar un barco grande que iba a traer muchas cosas, iban a traer dinero y que podan sacar muladas de dinero. Ah le dieron al dueo tres mulas de dinero. Luego regresaron otra vez, el dueo le dijo que iba al palacio con l a ver si hay dinero, que se convirtiera en perro. Entraron al palacio, agarraron quince costales de dinero y se regresaron. Cinco costales de dinero le dieron al hombre y diez se llev el dueo. El hombre se fue para su casa a dejar el dinero.
La mujer de este hombre compr un puerco chiquito y dijo l que se haga de una vez la ofrenda; mataron al puerco e hicieron tamales. Pas el da y se cocieron los tamales que dieron a los invitados. Con lo que sobr fue e hizo un gran pozo debajo de la cama y ah puso la manteca, el chicharrn y el tamal. Entonces se fueron a dormir. Como a las once de la noche llegaron los compaeros a ver dnde haban puesto la manteca. Entraron a ver hasta dentro del pabelln. Vieron que el hombre estaba bien dormido y entonces empezaron a llenar un costal de chicharrn y
buscaron barrotes para llevar cargada la lata de manteca. Con esto se fueron. No iban muy lejos cuando despert la seora: dijo que haba sentido que la estaban tocando y su esposo sali tras de sus compaeros y los alcanz.
Como estaba obscuro no lo reconocan, l les dijo que si pesaba la carga se la dieran para que l se la llevara y se la dieron. Entonces pas adelante y les fue enseando el camino para que no se fueran a caer con su carga. Les fue diciendo que hay pozos y hay troncos de rbol en el camino. Como, estaba tan obscuro di media vuelta y se regres a su casa con la lata de manteca. Cuando amaneci agarr ocho tamales, los meti dentro del costal y los llev a su jefe. Cuando el jefe los recibi dijo que por qu no les haba invitado, le contest el hombre que no daba la comida para ms invitados porque el puerco era chiquito. Le pregunt el jefe qu vas a hacer con el dinero que te he dado y le dijo el hombre que iba a hacer una casa, a segn el solar, de tres pisos y que iba a poner una tienda de venta de ropa y abarrotes. El hombre hizo una casa grande y bonita, puso la tienda de venta de ropa, en otra esquina puso un billar y en otra esquina puso una peluquera; en otra esquina puso una venta de comida.
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No muy lejos de esto, lleg una comadre a visitar con una pelota de chorote y pregunt donde haban agarrado el dinero para hacer su casa, para poner su tienda. Le contest la comadre que de tanto andar trabajando su marido haba juntado el dinero, all lejos. Agarr entonces una jcara de dinero y se lo regal a la comadre. Entonces esta comadre le pregunt que si su compadre lo poda acompaar en el viaje. Llegaron los compadres al palacio de gobierno. Como l ya saba, le dijo al otro compadre que bajara dentro de la bodega para llenar el costal de dinero. Cuando subi el compadre por la escalera, se resbal y cay parado dentro de la bodega. Ah se revolc en alquitrn y ya no pudo salir, ah se qued.
El compadre regres a su casa. Cuando amaneci, un soldado lleg a ver en el palacio que haba un hombre revolcado en alquitrn y dijo el gobierno que a las once del da lo llevaran a
pasear para que lo vieran los de su casa: la mujer que salga llorando ser su esposa y ah ser la casa de l.
El hombre haba ido a cortar una sanda y la llevaba a regalar a su comadre, cuando vio que venan los soldados. Entonces le dijo a la comadre que agarrara la sanda cuando la agarr la comadre, l la parti y le cort la mano a la comadre que empez a llorar. En esto llegaron los soldados a rodear la casa diciendo si ah es la casa del hombre que muri revuelto en alquitrn. Les contest el compadre que ella no lloraba por eso, sino porque se haba cortado la mano.
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Cuando la tropa se regres, ellos fueron a enterrar al finado.
VIII
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Antiguamente los hombres, trabajaban en el campo
, en su caital y en otra parte. A
donde iban a desmontar para sembar la milpa, en ese lugar haba una cruz de madera. Cuando ellos empezaban a desmontar no sacaban la cruz de su lugar, porque deba estar ah. En ese mismo lugar sembraban el maz, despus naca, lo limpiaban, iba creciendo. A los dos meses empezaba a tener elotes, y a los tres se iba a doblar todo y se pagaba a trabajadores para que se fueran a doblar la milpa.
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Y esa cruz la llevaban a su casa para pedir perdn y le hacan una ofrenda para que se secara el maz. As le hacan dos das de rezos. Despus de la ofrenda volvan a llevar la cruz a su lugar en la milpa. El maz que cosechaban en sus terrenos no lo llevaban a sus casas, los hombres hacan una casa en medio de la milpa para embodegar ah el maz.
Cuando ellos terminaban de hacer su casa, empezaban a tapizcar el maz y lo llevaban a la casa. Ah todos deban hacerlo de esa forma, todos tenan que tapizcar en esa forma. Ya que ellos tapizcaban todo el maz, escogan las cinco mazorcas ms grandes y las quemaban para darle gracias a Dios, porque ellos haban tapizcado el maz. . Eso quemaban ellos para que lo oliera Dios en el cielo, entonces Dios se senta contento porque le agradecan por haberles dado una buena cosecha.
El maz que ellos haban embodegado dentro de la casa lo llevaban despus y buscaban trabajadores para acarrear lo a la casa del dueo y este seor lo embodegaba en su casa, lo meta al tapanco. Esta era una costumbre que se haca.
Antiguamente, los mayores trabajaban igual con los compaeros, se ayudaban unos a otros. Cuando un compaero iba a desgranar el maz, lo ayudaban, se ayudaban unos a otros a desgranar el maz. Antes as era, se llevaban mucho con los compaeros y los otros no decan nada porque no les pagaran.
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Recopilacin: Anbal de la Cruz. Lugar: Comunidad Tapotzingo, Nacajuca. Informante: Juan Guillermo Hernndez (65 aos).
IX
Eran dos compadres compadre rico.
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, el pobre y el rico que tena una tienda. Un da dice el
Vamos a montear. Vamos pues, compadre contest el otro. Vamos a agarrar armadillo, tepezcuintle y otras cosas. Vamos as diciendo el rico.
226
Se fueron a una montaa grande, grande. Ya el compadre pobre, como no llev pozol, le dice.
Oye compadre, ah hay un arroyo donde hay agua, vamos a beber. Vamos pues contesta el otro que s llevaba su pelota de chorote.
El rico no dijo nada, si llevaba o no llevaba. El otro no llevaba nada. Entonces agarr el compadre rico, comenz a batir su pozol, se bebi la primera jcara.
T ya bebiste y yo no voy a beber dijo el compadre pobre, yo nada ms voy a beber agua. Bueno, est bien dijo el otro, bebe agua.
Bebi agua. Pero sabes qu? si quieres beber pozol djame sacarte un ojo Dijo el rico. No compadre Le contest cmo vas a hacer eso? Si me vas a sacar el ojo cmo voy a beber? As es si vas a querer pozol. Ora si no, no hay nada. Bueno, est bien Dijo el pobre. Pues scame el primer ojo.
Que le va sacando el primer ojo! y le da su jcarada de pozol. Te llenaste? pregunta el rico. Pos, no me llen compadre. Quieres ms? Te saco el otro ojo. Bueno, est bien.
Y le quit el otro ojo.
109
Recopilacin: Santiago de la Cruz Rodrguez. Lugar: Tapotzingo, Nacajuca Informante: Eliseo de la Cruz Lpez
Ora s compadre Dijo el rico y le da de beber ms. Habla una mata bien bonita, redondeada, muchos rboles al lado y unos bejucales. Subi hasta lo ms alto el compadre pobre y entonces dijo.
Ya me dej ciego, ya estoy ciego, ya no veo pa' ninguna parte. Bueno, st bien. Agarra el compadre rico y dice. Ahorita regreso compadre.
227
Agarr y se fue a su casa. Lleg
Y el compadre? le preguntaron. All dijo. Se fue a montear, ya va a regresar.
Y espera, espera, espera. Cuando llegaron unos animales, aves grandes. Llegaron arriba de la rama pum! cay. Entonces dicen.
Qu cosa es lo que cay? ya era de noche. Ay pobrecito! est ciego pero nada ms con esta hoja de la rama que va a caer sobre de l se cura y vuelve a ver dijeron as las aves. Pum! cay a sus pies y l est escuchando todo.
Nada ms con eso sana y ya se puede hacer rico. All adelantito un rbol grande, grande, hay dos tinajas de dinero estn platicando las aves. Y entonces dicen al hombre. Adis, nosotros nos vamos.
Agarra el ciego, agarra la hoja que haban tirado ellos y se limpia los ojos. Cinco veces se limpi. Cuando vino a ver, ya tena ojos.
Ya veo dice l.
A segn escuch. Dicen que en aquel rbol de enfrente hay dos tinajas de dinero. Agarr y se fue despacio. Entonces lleg, cuando va viendo dos tinajonas de dinero. Agarr el pobre, llen la bolsa y se fue. Llega pues a su casa y dice su mujer.
Hijo por qu te tardaste? Por qu hasta esta hora de la noche viniste? No hijita, es que yo me qued all a montear y me agarr la noche. Est bien, hijito. Sabes qu? Traje dinero. dice el que era pobre.
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Amaneci. Entonces agarr el pobre una jcara, ech el dinero y dice a la mujer. Anda, dale al compadre y dile que yo le mand.
Llega la mujer donde el compadre envidioso, el que tena dinero. Dice tu compadre que aqu te manda esto, puro oro y plata hay, te manda. Bueno, muchas gracias comadre. Bueno, est bien dice ella. Dnde agarr tanto dinero mi compadre? pregunta el rico ambicioso. Quien sabe dnde contest la mujer. Hoy voy a hablar con l le manda decir. Agarr y se fue.
Compadre, buenas tardes dice el ambicioso. Buenas tardes compadre le contesta el otro. Cmo regresaste compadre? Pues ya vine dice el que era pobre, sanito. Ah bueno, esta bien. Oye compadre dnde agarraste dinero? pregunta el ambicioso. Mira le contestan, el dinero lo agarr de tal parte, donde me dejaste ciego, ah me ofrecieron el dinero y me devolvieron la vista. Esta bien dice el ambiciosoVamos a montear? Pues si quieres compadre... El que era pobre llev una pelota de chorote y l otro no llev nada. Es que quera que le sacaran los ojos porque quera ms dinero. Ya van por ah y dice el que era pobre.
Compadre, vamos a beber all.
No era ese arroyo donde haban estado, era otro.
S, bate el pozol.
Lo bati y dice.
Compa, beba. . . No compadre Dijo el rico, lo que quiero es que me saques los dos ojos. No Contest el otro cmo vas a creer que yo te vaya sacar los ojos? yo qu cosa soy? Me lo hiciste a m, pero yo no te puedo hacer eso. No compadre Dijo el rico, t me sacas los ojos y as yo estoy contento. Bueno Le contestaron. All tu problema.
229
Agarra, tas, tas y le saca los ojos. Lo dej ah en el tronco de un rbol grande. Y le dice. Qudate compadre, ya me voy. Bueno, ta' bien Contest el rico.
Agarr y se fue el compadre. El hombre pobre se hizo rico y el otro qued all a morir para siempre. Porque llegaron las aves pum, pum, pum!
Este hombre lo vamos a comer el da de hoy. Hoy lo comeremos dicen las aves. Lo que hizo el compadre que quera hacerse ms rico no se va a poder. Aqu lo comemos. Pum! cayeron los zopilotes. Se acab
Aqu en el pueblo de Tucta, se cuenta que hubo una mujer que se llam Nicanora. Esta mujer perteneci a la clase de los antiguos, dicen que vivi 125 aos. Cuando ella naci, brot tambin un lagarto, decan los antiguos que esa mujer hizo su dueo al lagarto: ella creca y el lagarto creca al mismo tiempo.
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Esta mujer vivi siempre en el mundo con su maldad, no quera ver a los animales de sus compaeros. Esta era su costumbre hasta que envejeci. Como a los cuarentaicinco o cincuenta aos, encontraron un lagarto la gente lo quiso matar pero no pudieron. Pas el tiempo y la viejita Nicanora empez a enfermarse; no falt quien dijera que el lagarto que quisieron matar era la virtud de esta viejita, o sea, su dueo. Como a los ochenta volvieron a encontrar el lagarto, casi lo matan otra vez.
Pero la gente lleg a or que la viejita Nicanora se estaba muriendo. Cuando la viejita tena cien aos, ya ms viejita, fue cuando empez a hablar sola con cualquier cosa, por ejemplo, le deca al jarro que no se quitara de donde ella lo pona.
Cuando lleg a los ciento veinte aos, volvieron los pescadores al popal y encontraron otra vez al gran lagarto; entre quince hombres lo mataron y ellos mismos lo trajeron en hombros como si trajeran un gran tronco.
Al ver el pueblo que haban matado al gran lagarto, se admiraron mucho. Lo despedazaron, vendieron la carne y todos hicieron tamales; la gordura la frieron y con esa manteca llenaron una botella para usarla como medicina.
No muy lejos de esto, se acab la viejita Nicanora, se muri; entonces la gente se dio cuenta que se muri porque mataron a su dueo, o sea su rey, el gran lagarto.
5.3 Lectura de Brujos

Un principio del Mal, no corno instancia mstica y trascendente, sino como el encubrimiento, rapto, violacin y malversacin irnica del orden simblico". J. Baudrillard.
231
I Por la ambicin de ocupar el puesto de Agente Municipal, un seor que viva en el poblado de Quintn Arauz, hizo que la gente agarrara una enfermedad de nombre clera. Al que lo agarraba esta enfermedad no tardaba un da y empezaba a morir. Al entonces Agente Municipal en aquella poca le toc esa horrible desgracia y falleci, al ver el brujo que haba muerto el Jefe del pueblo, pas l a ocupar el puesto sin autorizacin de la gente; pronto se lleg a saber. Era l quien estaba acabando al pueblo.
Se reunieron todos, como en esos tiempos no exista crcel, lo amarraron en el tronco de un palo que le llamaban grillete, despus pidieron opinin: Qu era lo que ellos le queran hacer al brujo ese? y El Pueblo dijo: lo vamos a quemar en un lugar de nombre Jeric y reunieron lea y petrleo para quemarlo. Al llegar a ese lugar, fue aventado por toda la gente, en medio de aquel fuego; entonces l jur: "Todos los que han participado en este momento, acabarn quemados a como yo lo he sido. Y al fallecer, retumbaron como truenos las palmas de sus manos y as termin aquella enfermedad.
II
110
Antiguamente los brujos aprendan dos formas de rezar
, una buena y otra mala.
Ellos hacen mal a los compaeros. El libro bueno era de Dios y el otro, el libro malo, era del diablo. A media noche se renen en un lugar donde no pasa nadie, en ese lugar empiezan ellos a leer un libro con sus compaeros para ver si ellos pueden. Los brujos se convierten en animales, as como cerdos, perros, gatos, en mujeres, chivos, ganado y en pjaros; estos pasean en la noche por los caminos y entran en los terrenos, pasan por arriba de las casas asustando y se burlan.
232
Los que quieren ser como los brujos tienen que aprender todos los rezos que sabe el diablo y tienen que comprar un libro de magia negra; ese lo leen para saber cmo pueden andar en las noches y cmo convertirse en animales.
Vamos a que alguien se convierta en pjaro, en mujer, en iguana; y llega como mujer atrs de una casa, a esconderse si hay un rbol, llega para que se enferme la persona y que se muera.
Pero hay personas que no se asustan y le empiezan a insultar y le tiran un palo para que se vaya, porque llega todos los das. Entonces no tarda mucho y cae enfermo el dueo de la casa pues la mujer que estuvo era una bruja.
Si no le hizo mucho dao sana pronto, y los que lo curan son los mismos brujos. Quienes aprenden a curar los hombres que se quiebran de la mano, ellos son curanderos.
El hombre enfermo va con el curandero y le dice que lo cure, le dice que se siente mal; el curandero le pregunta si l no sale a media noche y l dice que s, que llegan ellos.
110
Recopilacin: Anbal de la Cruz.. Lugar: Tapotzingo, Nacajuca. Informante: Juan Guillermo Hernndez (65 aos).
Como hay un rbol cerca de su casa llega la bruja y se para a llorar, cuando ya oscureciendo llega y no se va hasta que pasa la noche. El curandero le dice que mucha gente anda espiando tras de l para ver qu le dice el hombre enfermo; el curandero dice que con el pjaro que llega a su solar ellos quieren saber, si le dicen algo, si lo regaan. T no hagas caso, deja que estn; ellos andan paseando y ven si t les tienes miedo a ellos. El curandero platica as porque tambin anda en la noche, entonces el curandero va a preparar algo para que lo tome y al mismo tiempo le dice que haga una ofrenda y cmo debe hacerla, esto lo va a hacer en la noche, porque en el da no. La ofrenda se va a hacer segn es la enfermedad y lo que vayan a comer, y le dicen que hable a una seora para que bata el pozol y para que tueste el cacao, tambin, que hable con un rezandero para que ofrezca el pozol, para que le pida que sane el enfermo y que se alejen los brujos.
233
Cuando hacen la ofrenda bendicen la casa con agua bendita y en la puerta de la casa colocan una cruz de guano; para que en esa forma no llegue, pues la cruz de guano est bendecida con agua bendita y le dicen, al enfermo que regrese despus, para hacerselo de nuevo.
El enfermo que no encuentra la medicina realiza una ofrenda y si no le vale, si no encuentra la medicina, mueren; entonces cuando l muere, sus hijos van con el curandero a sacar la suerte, investigan echando la suerte, por qu motivos muri. El curandero saca la suerte y le tienen que pagar. Les dice.
Su pap muri porque no lo queran ver, porque l trabajaba con sus hijos, porque criaba animales, no peleaba, iba a la iglesia, trabajaba su milpa, sembraba calabaza, camote, pltano.
El curandero les dice que pasaban tras de l muchos hombres, que lo seguan, los hijos se quedan tristes porque les dicen el por qu se muri su pap. Los hombres mismos hacen la maldad a sus compaeros: el que lo insult, el que lo
golpe, ese tiene que buscar la manera de vengarse, este hombre busca un brujo para que le rece una oracin para que se muera al que lo van a embrujar y no tarda mucho tiempo para que se enferme; pero l no sabe por qu se enferm y no sana tan fcilmente. El que tiene el mal va con el curandero y le dice que est enfermo, entonces el curandero le dice que no sana porque fue embrujado por el hombre que l insult.
Ese hombre busc un brujo para que te hiciera una maldad. Entonces el curandero dice que lo va a curar.
234
No te hizo tanto dao porque el brujo que busc no sabe mucho, pero hay brujos que saben mucho y cuando te hacen una maldad no sanas.
Al hombre que embrujaron le metieron un animal en la panza y esa enfermedad no tiene curacin. Cuando alguien se enferma, el animal por dentro se levanta a ratos y el enfermo est en la cama hasta que se muere.
III
Ese seor era muy pobre, se dedicaba a pescar para mantener a su familia. Un da que estaba en una laguna, se le apareci la sirena a decir1e.
Quieres hacer un trato conmigo? En qu consiste el trato? contest l. T mujer tiene hijos? pregunta la sirena.
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El hombre dijo que no y la sirena le aconsej que le diera de comer un pescado diario, para que en esa forma tuviera hijos. El hombre lo hizo as; cada vez que llegaba de pescar le daba un pescado a su mujer para que se lo comiera. Despus la mujer tuvo un nio, fue creciendo el nio, ya que pudo hablar le deca a su pap que lo llevara a pescar en esa laguna y el pap le deca que no, porque estaba muy pequeo.
Cuando el nio tuvo seis aos, la sirena le dijo al seor que llevara al nio porque ese era el trato que haban hecho, pero el seor se negaba porque era su nico hijo y la sirena le dijo as.
Si no entregas a ese nio, te voy a llevar a ti.
Fue a su casa y al da siguiente por la madrugada, el hombre sali a pescar y llev al nio. Ya se haban regresado todos los pescadores cuando apareci la sirena, cant una cancin, el nio se enamor de ella y se lo llevaron. La sirena le dijo al nio que cuando l fuera grande no se enamorara de ninguna mujer en la tierra.
Bueno, pas el tiempo y ya el nio era un joven cuando lleg a casa de sus padres para dejarles dinero. Encontr a su pap bandose en la playa, le habl a su pap y se fueron a la casa, pero en el camino encontraron a una muchacha y l se enamor de ella. Cuando el joven regreso donde estaba la sirena, ella le dijo.
Por qu has hecho eso?
El le contest que no haba hecho nada, pero despus la sirena le dijo que se fuera para su casa, que ya no lo quera ver. El muchacho se fue y cuando lleg con sus padres cont que la sirena lo haba mandado a viajar por todo el mundo, as se fue.
Luego mat un toro y llev xix de pozol para darle a los animales que el encontrara por el camino. Primero encontr un tigre al que pregunt.
236
Por dnde queda el "desveldor"?
El tigre le dijo que siguiera su camino, que por donde iba lo va a encontrar y l le agradeci con carne. Luego encontr un gaviln, tambin le dio carne, el gaviln le dijo que le arrancara una pluma, que cuando l dijera " gaviln! Empezara a volar y en esa forma encontrara el norte.
El joven se fue pero nunca encontr lo que andaba buscando. Ya haba cumplido muchos aos cuando lleg a un poblado en el que se encontr con otra mujer y se enamor de ella, pero era hija de un millonario y no lo queran ver porque era un carbonero. Se dedicaba al oficio del carbn y lo van metiendo preso.
De repente lleg un carro con soldados a dar la orden de que sacaran al joven, que si no sacaban a ese joven iba a haber guerra. Entonces el seor rico dijo que no lo iba a sacar porque se haba enamorado de su hija. Pero cuando vio venir varios carros con soldados lo sac de la crcel.
Cuando el joven qued libre regres a casa de sus padres. Su pap ya era rico. Luego fue a la playa a baarse, cuando lleg a la playa vio que se le acercaba una seora bien vestida, l le pregunt su nombre pero ella no le quiso decir entonces la seora le dijo al joven que se subiera a su carro. El joven se subi y ella le dijo que ya no siguiera viviendo en la tierra.
Cuando se dio cuenta estaba nuevamente debajo del agua y dicen que ah vive. Dicen que la sirena vive abajo del agua, que es como un encanto, nada ms vive ella y ese joven, l no se ahoga porque la sirena le da poder, para que ya no viva en la tierra, sino que siga viviendo debajo del agua.
IV
Era un matrimonio joven, todava no tenan hijos. El hombre beba mucho y le gustaba tocar la guitarra. Un da le dice a su mujer.
Mira hija voy a ir a un baile. Mis amigos me dijeron que va a haber un baile muy cerca de aqu. Pero qu vas a buscar all? Contest la mujer te puede pasar algo. No! mujer, yo voy a ir.
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Bueno, el hombre tom su guitarra y se fu a la fiesta. Lleg temprano. Cuando los jvenes lo vieron llegar eran como las cinco de la tarde.
Ya lleg el amigo! dijeron ahora s vamos a tener msica! Ven para ac hermano! vamos a beber y te pagamos las canciones!
El muchacho toc muchas melodas en la guitarra, cant, tom aguardiente y logr reunir una buena cantidad de dinero. Finalmente, record a su mujer. La haba dejado sola en la casa, cuando decidi irse ya era tarde.
No! Pens voy a comprar un medio litro de trago para el camino.
Pas a una casa en donde le vendieron el trago. Lo guard en la bolsa de su pantaln y comenz a caminar. A medio camino se cans, se acost bajo un rbol y se qued dormido. Faltaba poco para amanecer cuando escuch una voz que le hablaba.
Amigo levntate! amigo levntate . El joven se levant pero no vea nada, todo estaba oscuro.
Hermano dame un trago por favor! Pero hermano dijo el joven no tenqo aguardiente. Cmo no ah tienes una botella de medio litro en tu bolsa y est llena Dame un trago!
El esposo joven puso la botella sobre la tierra. No vea nada, slo escuchaba cmo bajaba el trago por la garganta del desconocido.
Ah est hermano! muchas gracias que me invitaste le regres su botella al joven y se fue. El esposo joven vio que su botella estaba llena. Pens que a lo mejor era un espritu y mejor decidi irse a su casa.
238
Qu tal, mujer? Cmo amaneciste? Pues bien dijo su esposa pensaba en t porque es peligroso quedarse en los bailes. Pues no, hija. Mira! Te traje dinero. Bueno, y ese trago para qu lo quieres? No te preocupes, lo voy a beber aqu en la casa.
El hombre le dio dinero a su esposa y.se fue a trabajar. En el trabajo lo invitaron de nuevo a otro baile. Por la noche se fue otra vez, toc su guitarra, tom aguardiente y obtuvo dinero otra vuelta. De regreso a su casa, ocurri lo mismo que la noche anterior. Se encontr de nuevo al espritu.
Hola amigo! Levntate! dame un, trago. Bueno, pues. Tmate un trago.
Al hombre ya le daba miedo porque no era persona, sino un espritu.
Mira hermano Dijo el espritu no tengas miedo. Hace mucho tiempo que no vivo. Platcame algo de mi esposa que dej. Y quin es ella? Contest el hombre. Rosario! Ah estn mis tres hijos que dej con ella? S, ah estn! contest el joven. No se ha vuelto a casar con nadie? No! est sola. Sabes qu? Dijo el espritu te voy a dar la oportunidad de que hables con ella. Vas a sacar un dinero que est dentro de una mata de naranja, la ms alta, t lo sacas de ah, le das una parte a mi esposa y otra parte la tomas para ti.
Eran las dos de la maana cuando el hombre lleg a casa de la mujer del espritu. Se par a un lado de la puerta. Toc con fuerza para que lo escucharan, pero no le abrieron. La mujer tuvo miedo de abrir.
Al da siguiente lo invitaron a otra. fiesta, como siempre, se dedicaba a tocar su guitarra en las fiestas, pues le pagaban y le daban de tomar aguardiente. En el camino de regreso a su casa, se encontr al espritu.
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Y qu hiciste? le dijo el espritu. Pues no quiso abrir contest el hombre. Mira, si no te abri la puerta, entonces t solo vas a buscar el dinero pero no le digas nada a ella.
A la noche siguiente hizo lo que el espritu le indic, llev su pala, se meti al solar, busc el rbol de naranjo y comenz a escarbar. Al poco rato pudo sacar cuatro cantaritos llenos de dinero, los meti a un costal que l haba llevado y regres a su casa.
Bueno dijo su esposa de dnde trajiste ese dinero? No, hija, no digas nada, es un secreto. Maana comienzo a comprar ganado y hacer mi casa de material. Maana mismo voy a ver a los albailes.
Pas el tiempo. El hombre se hizo rico, ya tena bastante ganado y una gran tienda. Pensaba dar una parte del dinero a la viuda. Una ocasin la viuda se present en la tienda del joven.
Buenos das! seor dijo la viuda. Buenos das! seora contest el joven. Mire seora, yo quiero ayudarle en algo, le voy a dar una parte del dinero que le corresponde. No s! y de cul dinero me habla?
Entonces el hombre le platic lo que haba sucedido con el espritu de su finado esposo. De esta manera, tambin se enriqueci la viuda.
Compr ganado, muchas hectreas de tierras y mand a construir una iglesia con el compromiso de hacer una fiesta al finado. Ellos mataban una res todos los aos, llevaban tamales y pozol al panten, le hacan rezos al finado ese.
Al poco tiempo, y como ya se encontraba rica la seora, se fue olvidando del compromiso de hacer una fiesta cada ao en la iglesia: de llevar tamales, pozol y rezos al panten. Por esto le empez a ir mal, se fue muriendo el ganado, se fue gastando el dinero hasta quedar pobre totalmente.
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Al hombre joven tambin le empez a ir mal, pero l se, encontr al espritu y se disculp por el abandono a su tumba. Slo que el hombre joven se enamor de otra mujer, tuvo relaciones con ella, aunque l ya tena esposa.
As se fue terminado el dinero, se acab el ganado, la tienda y ah termin todo...
Vamos a que estuvo a pescar en una laguna encantada
111
. Ese da, cuando ya era
hora de ir a su casa se le apareci una linda mujer que era una sirena, al verlo la sirena, le pregunta si quera ser rico. Asustado, el hombre le contest.
Qu es lo que quieres decir?
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Y ella le dijo que si le regalaba a uno de sus hijos, a cambio le dara mucho pescado. El seor asustadsimo le dijo que s, pero que lo dejara ir. La sirena le orden que le arrancara una de sus escamas y estuvo dicindole que cuando fuera a pescar agarrara mucho pescado. El obedeci y se fue. Cuando lleg a su casa le cont a su esposa lo que le haba sucedido, la mujer se enoj y dijo que jams volviera a pescar en esa laguna.
Pas el tiempo y a l se le olvid lo de la siren.a. Un da estaba aburrido y decidi ir a pescar al mismo lugar, pero al llegar escuch una ca.ncin que se lo llevaba a cada rato, ms y ms afuera de la laguna. Al fin lleg donde decan que haba una poza muy profunda, al rato de estar all se le apareci la sirena a decirle que se lo iba a llevar por no haber cumplido su promesa. El hombre no dijo nada, slo sinti cmo se sumerga en el agua. Desde entonces cuentan que esa sirena vive en una cueva cubierta de oro y que es ella quien domina a todos los pescados.
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Recopilacin: Israel Garca Hiplito. Informante: Mximo Garca Hernndez. Lugar: Quintn Arauz.
VI
Existi un hombre que no obedeca a los consejos de su pap. Una vez dijeron con su pap que iban a apurarse a sacar la mala hierba de su terreno, porque cuando viniera el 2 de noviembre que ya se acercaba no iban a poder trabajar.
Ese da vamos a hacer un rezo a los difuntos.
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Pero ese hombre que no le obedeca a su pap dijo.
Si por los muertos voy a perder un da mejor trabajo ese da y el otro descanso.
Sin hacerle caso a su padre, llegado el momento fue a trabajar, cuando calcul la hora de irse a su casa bebi y se puso a caminar solo. Ya iba a medio camino cuando vio a una mujer vestida de blanco, que se le acerc a llorarle que hiciera caso a lo que su pap deca. Viendo este hombre a la mujer, sinti coraje y agarr el machete y la mat a esa mujer. Al sacarle el velo que llevaba en la cara, descubri que era su madre a quien haba matado, viendo as aquel machete agarr y se mat tambin.
VII
Ese hombre no crea que los muertos existieran.
Cuando lleg el da, el dos de noviembre, dijo que cuando dieran las doce de la noche se iba a poner a espiar en la ventana de su casa, para ver si era verdad lo de los muertos. Cuando eran las diez de la noche se sent en, una silla mientras llegaba el momento, casi daban las 11 de la noche cuando escuch plticas en la calle, entonces se asom, no vio nada, regres a sentarse. En ese momento, vio unas luces en forma de vela a mitad de la calle; fue cuando se asom nuevamente con miedo y en ese momento desaparecen las luces. Empez a sentir miedo y se qued en la ventana, pudo ver a tres seores vestidos de blanco que se acercaron a l y dijeron.
243
Ahora no te vas a ir con nosotros porque estamos llegando, pero cuando nos vayamos te tendrs que ir!
Fue entonces que el seor le cont a su esposa y empezaron a creer; pero el ltimo da de noviembre lo picaron al hombre con una culebra y fue, as los difuntos se lo llevaron.
VIII
112
Otra cosa sera hablar de un hombre y una mujer medio viejos
, que no haban tenido
hijos. El sala a pescar con su cayuco en el mar, siempre en el mismo sitio, pero, un da no agarr nada. Mir sobre el agua y vio que haba una sirena. Esto dijo la sirena.
No tengas miedo! Verdad, que no agarraste nada? Tira de nuevo tu red para que agarres!
244
El seor tir la red aI agua y cayeron bastantes pescados, luego la slrena le hlzo otra
pregunta.
Verdad que ustedes quieren tener hijs pero no los tienen? Oye esto que te estoy diciendo: Ahora s los van a tener!
Al poco tiempo su seora dio a luz un varoncito. Pasaron y pasaron los aos, hasta que el muchacho que ya haba crecido era un soltero. El seor ese, su pap, siempre llegaba a pescar en el mar y un da volvi a encontrar a la sirena quien le dijo que llevara al muchacho. Cuando el hombre llego a la casa le cont a su mujer que l tlene que llevar su hijo al mar porque la sirena se lo ha pedido, para llevrselo debajo del agua. Luego, cuando el seor fue a pescar llev al muchacho y se lo dio a la sirena.
Pero dicen que la casa de la sirena estaba muy oscura, que llega a dormir a media noche y se va en la maanita diciendo que a trabajar.
Un da el muchacho le dijo a la sirena que lo llevara encima del agua para que viera a sus padres y la sirena lo llev. El muchacho fue a ver a sus padres y cuando lleg la mam le pregunt, qu trabajo haca bajo el agua y l dijo que no trabaja, nicamente cuida la casa; cont que
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Recopilacin: Evangelisto Garca Gerenino. Informante: Candelaria Gernimo Valencia (67 aos)
la sirena llegaba a dormir a media noche pero no se vea como era, porque en la casa estaba muy oscuro. Yo vine a verles nada mas, voy a regresar de nuevo, pero voy a llevar una caJita de cerillos para encender all en la noche.
Luego el muchacho regres al mar, la sirena lo estaba esperando y se lo llev bajo el agua. Llegaron a casa de la sirena. Pero la sirena volvi a salir y regres a su casa en la noche nada ms a dormir. El muchacho estaba ah con ella y esper que se durmiera, cuando vio que estaba bien dormida encendi un cerillo y vio que la sirena estaba desnuda, igual como una mujer bien bonita. Luego la sirena se levanto y le hablo.
245
Qu hiciste? yo te traje para que cuides mi casa no para que me veas. Como ya me viste, te voy a llevar encima del agua, para que te vayas con tus padres.
Luego el muchacho lleg a su casa y le dijo a su pap que ahora s se va quedar definitivamente, entonces el muchacho se fue a buscar trabajo y encontr en casa de un rey. Le dijeron que iba a limpiar al jardn.
El muchacho se qued, pero el rey tenIa dos hijas, una de ellas le dijo si estaba dispuesto a casarse con ella. El contest que no, que tena su mujer. Empezo a limpiar el jardn y cantaba, en su cancin deca que tena una mujer bien bonita; la hi ja del rey escuch la cancin, luego le cont a su pap que el muchacho que limpia el jardn deca que tena una de las mujeres ms bonitas. Entonces el rey mand a buscar al muchacho y le pregunt si tena la mujer ms bonita del mundo; el muchacho dijo que s y lo encerraron.
El estaba diciendo que la sirena lo iba sacar, lego empez a llamar la sirena, hasta que ella lleg y le pregunt.
Quin te ha encerrado?
El muchacho contest que el rey lo haba mandado encerrar. Al rey le dijeron que el palacio no era suyo, que l nada ms estaba ah, tambin le dijeron que si se iba; no le iban a pasar nada. Luego hablaron a las dos muchachas, que ellas se iban a quedar porque van a trabajar con el muchacho. Desde ese momento el muchacho se convirti en rey.
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IX
Dicen que los duendecillos son muchos Parecen de cinco aos Son negros Todos saben chiflar Lo hacen muy bonito Tienen los pies al revs Hacia atrs Tiene las orejas largas
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Los duendecillos viven en las montaas Donde no hay nadie Las personas que quieren proteccin Les cuiden su terreno Tienen que hacer una ofrenda Que tenga pavo, pltano, camote Licores y puros En esa forma ellos cuidan la siembra Los animales y la casa
Se fue a pescar pejelagarto en una laguna, esa laguna tena muchos cuentos de duendes, pero el hombre nunca lo creyo. Un da fue a ver si se le apareca algn duende, al llegar al monte encontr un nio bandose en un charco de agua, le pregunt
Nio has visto dnde pescan pejelagarto la gente?
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El nio le dijo que se fuera ms adentro de aquel camino y encontrara mucho pejelagarto. Obedeciendo al nio sigui caminando, tomo la ruta que le indicaron, al llegar se dio cuenta de que ah haba mucho pescado y empez a agarrar lo suficiente para comer. Emprendi el regreso, pero encontr el camino cubierto de hierva, al aburrirse se tir adentro de su cayuco.
Ya era tarde cuando su familia empez a desesperar y fueron a buscarlo tocando un tambor. Cuando lo encontraron, casi no poda hablar. Lo ilevaron a un mdico que lo curara, pasaron los das y fue recuperndose, pero qued perturbado de sus facultades mentales. Entonces cuentan su historia.
XI
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Algunos prefieren contar la historia de un muchacho cenicero (flojo) lo queran en su casa porque l se negaba ir al trabajo, deca
. Sus padres no
El trabajo es para los animales, no para gente como yo. Voy a quemarme en el Sol Pensaba, pero en una playa a orillas del mar.
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As lo hizo. Cuando lleg al mar vio una sirena a poca distancia, ella no se dio cuenta que estaba l porque estaba cantando y se acompaaba con una guitarra. La sirena sigui cantando y el regres a su casa, pero ya con el pensamiento...
Si hago el compromiso de casarme con ella pensaba el muchacho, ser el hombre ms grande del mundo, tendr muchos billetes, porque ella es duea de las riquezas del mar.
A partir de ah fue diariamente, iba y vena, hasta que la sirena se dio cuenta que el muchacho llegaba y que de ah no sala. Un da ella se acerc a la playa, como tena un silbido quizs bien fuerte, lo llam. La sirena estaba sentada sobre el agua, el muchacho se puso firme y camin hacia ella.
Hola mi amor! Dijo la sirena.
El muchacho, viendo que un pedazo es pescado y otro de persona, qued medio asustadito. Ella volvi a repetir.
Hola mi amor! Qu haces en este barrio? Qu buscas?
Le dice el muchacho mendigando.
Vengo de lejos, he caminado da y noche y ya no s qu hacer. Te escuch cantar esas canciones con la guitarra Y he pensado que eres una mujer tan linda...
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Recopilacin: Lzaro de la Cruz.
Al or esto la sirena se enamor de l, le dice.
Si t haces el compromiso de casarte conmigo, sers feliz Cmo? respondi l. Te voy a ensear todas las riquezas que tengo aqu dijo ella, ya no te maltrates en el campo, sers el dueo del mar. Luego que veas todo, volvers a tu casa.
El muchacho pensaba cmo iba a poder, para aguantar dos o tres horas bajo dei agua, pero se tir con valor hacia el mar para poder acercarse y agarrarla de la mano. La sirena iba a darle respiracin dentro del agua, le dio un soplo en la nariz y l ya no respiraba como uno respira, ahora poda hacerlo bajo del agua.
250
Me vas a llevar ah abajo? no habr animales que me puedan comer? pregunt l. No creas contest ella, basta con mi voz y lo que yo diga, tendrn que apartarse del camino por donde vamos a pasar.
Llegaron al trono donde ella vive y le dice que vea las planchas de oro.
Esto es tuyo si nos casamos dijo la sirena, y vas a ser como yo, vas a gobernar este mundo lo que es el agua; a gobernar los animales que ves ah pasendose. Yo no los lastimo ni ellos a m, pero si no me obedecen mueren.
El muchacho pensaba no regresar a su casa, ya que ah iba a ser el ms grande, pero la sirena lo volvi a regresar a tierra. Otra vez le sopl la nariz y ah donde salt a tierra la sirena le dijo.
Adis! maana te voy a esperar.
Mientras iba de regreso pensaba llegar a su casa a platicar lo que encontr. Lleg a su casa que alegra la del muchacho! El que otras veces andaba con su tristeza, se pone a contar.
Oye mama! te voy a platicar una cosa, pero no quiero que se la digas a mi pap porque se va a poner enojado. Qu cosa? hijo dice la mam. Sabes? por ir a la playa, me encontr una muchacha bonitsima. Es rubia, tiene un pelo, pero ve, como el del elote tierno. Va a hacer el compromiso de casarse conmigo y me va a dejar unas riquezas grandsimas. Me ha llevado bajo del agua.
Por qu? pregunta la mam. Con qu sentimientos te va a llevar bajo el agua? Ser que es maldad? Qu vas a hacer? Ah vas a perder la vida, yo no s como voy a quedar viviendo en este mundo si t te vas con la maldad a vivir debajo del agua. Voy a estar saltando de vez en cuando a tierra contest el muchacho, voy a venir a visitarte. Para que veas si es cierto, voy a traer a mi novia a casa.
El da menos pensado se fue y lleg a la orilla del mar ah estaba la sirena sobre el agua, cantando, le platic a la sirena.
251
Mi mam no pasa a creer lo que le platiqu. A poco le platicaste lo que estamos haciendo? dijo ella. S contest, le he dicho a mi mam que te voy a llevar a mi casa. Yo no puedo porque soy de debajo del agua, adems ve soy la mitad de otro y mitad de otro. Pero no le hace, voy a ir.
Como la sirena sabe muchas cosas, se transform en una muchacha de cuerpo y alma, saltaron a tierra Pero que vestidura llevaba! Llegaron y l dice.
Esta es mi humilde casa. Y tu mam? pregunt ella.
Va a la cocina y la llama.
Ahora si me lo vas a creer, ya lo ves ah est tu nuera. Tu hijo no va a sufrir dice la sirena a la madre, ni ustedes. Se van a mandar a hacer una casa que nadie va a tener. Por dinero no se preocupen, ya tu hijo vio el tesoro que tengo. Mi hijo lleg a platicar que lo llevaste bajo el agua. No, si no lo llev, es que yo tengo mi casa tambin y tengo que estar ah, no puedo estar aqu porque soy de otro mundo. Entonces no dice la mama, mi hijo no se va contlgo.
Pero el muchacho habl as.
Si t no me das orden mam, yo me voy pase lo que pase, pero me voy.
La mam sin poder hacer nada lo dej. El muchacho llev a la sirena a la orilla del mar y la despidi con un beso, ella volvi a su normalidad, se desaparece y no se vio a donde fue.
Otro da l volvi a regresar y le dijeron.
Si t no cumples. . . Yo puse mi palabra dice l. Yo soy mujer, pero s te voy a hacer cumplir, porque el da menos pensado si no cumples vas a desaparecer.
El muchacho ya estaba pensando en no hacer compromiso, pero lleg el trmino en que se iban a casar. La muchacha salt del mar en cuerpo y alma, se fueron al registro, firmaron todos llos papeles, hizo el compromiso la muchacha de que no van a suftir ni el muchacho, ni la mam, ni el pap de l. La .suegra muy contenta con la hija, pues la ve como una persona, no saba si era de la mar.
252
Vamos a mi casa, ah haremos el altar dijo l. Yo no hago e.se compromiso Contest ella, porque el compromiso que tengo es de cuidar mis animales. Si yo los dejo as nada mas, mi casa se va a volver un mundo loco, el agua van a ser puras olas y no va a estar quieto el mar, habr unas olas grandsimas; luego todos los animales alborotados porque no hay quin los gobierne. Lo que voy a hacer es llevarte a mi casa, all no te faltar nada, es una mansin donde todo abunda como si cayera del cielo; te voy a dar autoridad para que mandes a todos los animales y como vers te van a obedecer. Cuando quieras vas a venir a visitar a tu mam.
El muchacho se qued pensando en los hijos que iba a tener con esa mujer, pero tambin saba que el Dios no quiere que vaya a aumentar esa clase de gente de ah del agua. Lo que hicieron fue as, das iban y das venan; cuando los dos queran se sentaban sobre el agua como si estuvieran sentados en alguna silla, las olas se mecan pero calmas.
Un da, el pap escuch que el hijo ya se haba casado y pregunt a la esposa para dnde agarr el hijo.
Me dijo que se va a la playa contest la mam, all se fue a vivir en no s que rumbo. Ahorita lo sigo a donde fue dice l.
As lleg el da en que lo encontr, estaba con una muchacha ah sentados. Los dos tenan su guitarra, l no saba ejecutarla pero haba aprendido. El pap se asust.
Cmo? Mi hijo est all donde cualquiera se ahoga!
Y lo empieza a llamar, pero como el hijo no le hace caso pide socorro! socorro! pero quin le va a dar auxilio? Ninguno. El quera salvar a su hijo porque se estaba ahogando Qu ahogando si ah viva! Entonces el pap lo que hace es tirarse al agua. La sirena y el marido se tiraron tambin, como los animales. Lo que hizo el hijo fue correr como si fuera esas lanchas que vienen sobre el agua, enseguida lo alcanz. Agarr la mano del pap y le dice.
253
Ya no soy un hijo cualquiera, este tu hijo que lo tena poco, ahora tiene para hacer tu vida feliz. Ya no vas a echar machete, t no pienses lo que vas a beber, t nada, las mercancas te van a llegar solas a la casa. Y el pap lo oye llorando.
Por qu lo haces hijo? no sabes que tienes tu casa? Aqu mi esposa me dijo que yo fuera a vivir con ella, tiene una casa hermossima y ahorita no puedo saltar a tierra porque si salto sin orden me muero.
Fueron a dejar al pap hasta la playa, pero ya el pap se qued con ese sust. Ms tarde, cuando paso el tiempo el pap comenz a enfermarse de ese susto, mientras estaba enfermo la madre llegaba todos los das a la orilla del mar. En una de esas vio al hijo, ste quiz alcanz a ver a la mam en la playa y corri como una bala donde ella.
Mam qu buscas aqu? Hijo, te vengo a avisar que tu pap se est muriendo. Cmo dice? No s por qu vine a alcanzarte, no s qu cosa tiene. Ahorita voy a hablar para que me den permiso Dijo el muchacho.
En ese mismo rato se fue rpido, desapareci el muchacho, se fue quizs al lugar donde se hallaba la sirena y le platica que su pap se est muriendo, ahora si le dieron permiso y salt al instante como que no vena del agua porque salt todo seco! Se junt con la mam y se fueron, cuando llegaron a su casa el pap ya haba muerto. Entonces dice el muchacho.
Mam, ya que mi pap se fue, no va ha haber quien vea por ti ahora, t dices si nos vamos mi casa. Yo no me voy para all Contest la mam, no s si all muera tambin, mejor me voy a quedar en mi casita. Pues no te obligo dice el hijo, si, te vas a quedar, qudate; pero eso s, no te va a faltar nada de comer porque cada noche que pase la mercanca te llegar. Quin sabe como llega esa mercanca, el dinero no s de donde viene; entonces la mam se pone a admirar que el hijo le viene a dejar. Cuando llega el fin la sirena se quiere alejar de este mundo...
254
Me voy a conseguir otra casa, nos vamos. No voy Dice el muchacho. Hasta aqu nada mas, me quedo porque t me trajiste aqu y ahora qu voy ha hacer ms all.
Y el muchacho no le obedeci el mando.
Si t no me obedeces, no le hace dijo la sirena. Salta si quieres, pero no vas a tardar en la tierra.
Y as sucedi, una maana que estaba rayando el sol l vena muy fresco de la vida, ah desapareci Qu cosa es lo que hizo el muchacho? Salt, pero para morir. Hasta aqu pego un silbido. Ah muri.
XII
114
Otro hombre se neg a creer que los muertos llegaban el 2 de noviembre
; ya se
acercaba el da, cuando empez a invitar a sus compaeros para que fueran a pescar esa fecha y ver qu les suceda. Nadie le quiso hacer caso, tuvo que ir solo.
Al llegar a una laguna no vio a ningn pescador y se puso a pensar en lo que hara; saba que iba agarrar mucho pescado. Tir el anzuelo, ya estaba desenredando el otro cuando le jalaron el anzuelo, agarr un pescado muy grande y lo tir a su cayuco; pero cuando quiso tirar el otro anzuelo vio que su pescado era la cabeza de un cadver en su cayuco. Enseguida se puso a llorar y le pidi perdn al Dios porque no supo lo que est haciendo, luego se fue al pueblo y cont todo a su madre.
255
114
Recopilacin: Israel Garca Hiplito. Informante: Juan Jimnez (100 aos).
XIII
Hubo un hombre que vivi con su maldad en la tierra. As fue desde soltero hasta su ancianidad. Lleg el da cuando se enferm, no tard mucho, se muri. Cuando la gente vea como le cambiaban la ropa para ponerlo en el altar, se dieron cuenta que se mova. Result que al ratito volvi a morirse y volvi a resucitar. Lleg a resucitar tres veces. Luego empez a decir lo que haba visto arriba en el cielo. Cont.
256
Vide a una mujer que estaba lavando ropa, toda cagada de zopilote.
Le dijeron que esta mujer es la que lava ropa los domingos, que no cuida esos das; as le pasa a las mujeres que no cuidan los domingos.
Vide a un hombre que estaba dentro de un gran fuego.
Le dijeron que as les pasa a los hombres que nunca hacen un favor, ni llegan a la iglesia a dar su limosna. Luego le dijeron que volviera a contar lo que vio, para que se supiera que no es bueno vivir con maldad sobre la tierra.
Despus el hombre volvi a morirse, ya no volvi a resucitar. Haba resucitado nada ms para venir a cumplir lo que Dios le haba ordenado que lo platicara a sus compaeros. Por fin se muri. Le pusieron su ropa limpia y lo pusieron en un cajn. Lo velaron toda la noche, hasta que al otro da lo fueron a enterrar.
XIV
Dueos del monte? Ah bueno, ser ese que dicen chujob, s... Dios los dej porque lo estaban agarrando con los judos en esos tiempos de la cuaresma. Ese es, arux le dicen. Por eso [Dios] sali caminando un poco, caminando encontr a un hombre y le pregunt.
Qu cosa siembras? Lo estoy sembrando la milpa... Ah bueno hijito, ser milpa. Ah est tu maz. Siembra la sanda que le vas a dar a los judos cuando pasen.
257
Luego pasaron los judos y le preguntan al hombre si no haba visto pasar un Seor.
Cuando estaba sembrando pas un Seor, pas a preguntar qu cosa estaba sembrando y yo le dije estoy sembrando mi maicito. Ahorita? preguntaron los judios. Ya tiene tiempo que pas, vea usted, ya estoy doblando el maz... Qu va a ser si hoy todava fue, pero quin sabe qu cosa ests diciendo.
Ese Seor se haba ido a caminar, al poco de andar dicen, encontr una mata de cedro. Se acolch115 ah. Estaba un pjaro que tiene su cachuchita roja y el Seor dice.
Adis hijo de mi alma, a mi quizs ya me van a matar porque los judos me estn ganando. Si llegaras a rajar ese palo, tu pico va a ser de acero, que me salvara la vida.
Y le salv la vida Tun! Un picotazo le dio al cedro ese y se abri. Ah entr l.
Cuando pasen estos judos Dijo, entonces me avisas, me vuelves a sacar otra vuelta, t sers tu pico de acero.
Pues as lo hizo. Cuando ya pasaron los judos, ms despus va a pasar el pjaro a preguntar si lo abra el palo.
Dale ahorita Dijo, porque ya pasaron ellos, yo me voy a seguir a donde vivo.
115
En este relato la palabra en cuestin tiene cumple la funcin de sinnimo con la idea de acomodarse o refugiarse a la sobra del un rbol, muy distinta del significado del verbo acolchar.
Enseguidita se volvi a abrir el palo de cedro. Lo salv al seor. Por eso la religin que hasta el da de hoy celebran es del santo. se es. Esos chujob querian ganarle a Dios, por eso se presentaban. Ellos son dioses, pero Dios no quiso que hicieran rey a ellos, los rechazaban, se quedaron desnudos... Queran reinar en el mundo pero Dios no quiso, ya no les dieron poder.
Ah andan quizs... antes los vea y se representaban. As un da que iba por un monte, voy caminando y cuando paso al lado de una mata de palo que lo veo. Es un chamaquito que est parado y me ensea dos pltanos ese pltano bellaco? se me ensea. Pero yo no lo agarro porque si lo vas a aceptar pueden pederte en el monte. Hoy ya no se ven, slo los oimos quizs cuando castigan a la gente. Entienden el chontal, ese es la lengua que hablan, en castilla no se acercan. Ese cuando castiga es que va a comer su comida. Se sabe porque la persona lo habla, cuando castiga la Virgen si son mujeres, se sabe porque se oye bonito y la mujer canta. Vamos a que est un muchacho que habla castilla, pero recibe un castigo y entonces la gente dice que hay una novedad qu paso? ese muchacho est tirado en el suelo, est hablando lengua. Pues eso no est bueno. Se pregunta qu quieren? Por eso va a aprender uno a hacer esas cosas, esas ofrendas le va a hacer porque si no, no lo va a soltar. A ese le van a dar su tamal de bobo, su tamal de mojarra, trago le van a dar, velas no porque no es Dios, si hay guarapo mejor, todo eso se lo vas a llevar al monte o a los campos esos.
258
Pero no sale a cualquier hora, dicen.
A dnde est ese corta-guayaba? Roba-guayaba!
As le gritan hay algunos y los duendes esos se espantan, ya se fueron, han dejado un remolino sobre el polvo de la tierra pero no ha sido posible que lo vieran, y si t ves, sabes que ha sido l porque dej toda la guayaba mordida, porque el chamaco tuyo est con la ropa despedazada, todo en pedazos y donde estaba? pues abajo del rbol. Otros dicen as, que es el espritu del diablo, que es persona, ni modo, hay gente que lo siente esa cosa del diablo.
Y es que hubo, oiga usted, en la tierra, cuando los primeros, antes de Jesucristo, antes de Dios, esos que discutan, dicen que era el diablo y el espritu bueno. Pero empez el diablo con su quin sabe qu forma, no le puedo decir. Dicen que hizo una prueba el diablo, va a tentar al otro, porque l es el duende de antes de la era del mundo y naci de la nada.
Va usted a pasarlo a creer esto que le estoy diciendo. Oiga usted que no tienen ombligo ellos, como nosotros, a segn dicen no? Con perdn de la palabra, lo tienen al revs y si uno por desgracia los machuca, ya te freg hermano. Ya te dio consigna.
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Por eso no hay que meterse en la sombra, esos antiguos pensaban que el duende est en el aire, todo est en el aire, claramente no tiene separacin el duende, ninguna sombra. El agarra a todos los nios que no estn bautizados, y bueno, hay que llevarle por ejemplo un gallo, cualquier cosa que le ofrezcan al duende a la orilla de la montaa, su botelln... Una vez sucedi con un finado Don Julio, yo fu a dejarle la jicarita, dos o tres jicaritas de pozol blanco, semilla de zapote porque esa si la agarran, cacao no agarran, porque dicen que el cacao est unido al seor Jesucristo. Pero s agarra cosas simples, su pescadito, caracol le dan, no come otra cosa, caracol molidito le van a llevar a las doce, esperando que pase en la noche.
El duende es cosa mala, por ejemplo, esas personas que caminan por all, van a algn lugar, pero van encontrando otro ms directo y no es camino qu paso? pues ya te perdiste y vas a quedar perturbado. Luego para que ese se levante vas a, necesitar un hierbatero, ese sabe dejar la ofrenda que haces en tu casa y la van a llevar al monte, as la van a dejar.
5.4 Cadencia lunar
Cuando la Luna nuevamente nace parece como un arquito de alambre delgado. Aunque resplandece, poco a poco va creciendo; a los quince das es llena; y cuando ya es llena, sale por el oriente a la puesta del Sol; parece como una rueda de molino, grande, y muy redonda y muy colorada, y cuando va subiendo parece blanca o resplandeciente, parece como un conejo en medio de ella, y si no hay nubes resplandece casi como el Sol, casi como de da, y despus de llena cumplidamente poco a poco se va menguando, hasta que , todo vuelve a ser como cuando comenz. Fray Bernardino de Sahagn
260
I Una mujer tena un nio y una nia116 Al ser abandonada por su esposo mand botarlos Alguien los dejara tirados en medio de la montaa Vindose abandonados los nios se pusieron a caminar tenan la fe de encontrar quien les ayudara Haban caminado mucho cuando se les acerc la hormiga Pregunt
Qu cosa buscan en medio de la montaa?
Al ver a la hormiga ellos se quedaron sin hablar Hasta que pudieron decirle llorando
Danos el auxilio! Hemos caminado todo el da! Queremos el descanso!
La hormiga les dijo que .en su casa no les faltara nada Caminaron hasta llegar a una casa llena de alimentos
116
Recopilacin: Israel Garca Hiplito. Informante: lvaro Hiplito.
La hormiga les dijo
Aqu tengo todo lo que existe en el mundo qu quieren comer?
Estuvieron muy contentos comiendo lo que quisieron Pas el tiempo y otro da la hormiga les pregunt
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Quieren servir al mundo?
Los nios le contestaron
S estamos dispuestos
Al hombre lo eligieron para ser el Sol La mujer fue elegida para ser la Luna Desde entonces se platica esta historia A quienes preguntan por qu el Sol y la Luna son hermanos
II
Hemos comprobado que la Luna trae el movimiento Es lo que opinamos nosotros. Por ejemplo, alguien dice Ayer fulano agarr bastante mojarra A dnde fue? le contestan A esa lagunona Cuando la Luna est tierna es como un pltano El pescado cae bastante Cuando est clarita parece hacer contacto con el agua Entonces el pescado siente el movimiento como aviso Estamos de cuarto cresciente a cuarto menguante La mojarra no ha picado Nams llega a ver el anzuelo pero no come A segn el movimiento el agua baja o crece Si el camarn lo pescamos en Luna nueva Est muy blandita su cscara Ahora esprate a que sea cuarto menguante que bonito! El camarn est grueso. Llenito Hum! Con la creciente el camarn hubiera salido cascarudo Muy chiquita su carnita por dentro Desde la Luna nueva est cayendo el camarn. No muy grande Pero ya que la Luna va para arriba. De tres o cuatro salidas La concha est medio endureciendo bien
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Ya en la creciente va remudar En cuarto menguante esa cscara va para afuera La encuentras all abajo del agua All hay un camarn! dice la gente Pero cuando vas a levantar esa cscara
Ah dej todo su equipaje el camarn. Se ech a andar Ahora es un hombre nuevo a que por qu vos? Todo por la Luna
Vamos a que los movimientos del agua vienen de la Luna Esa es la forma de la gente del campo Tenemos que esperar la marea baja para pescar Hay fosas donde comen los peces de aguas bajas Pero el manat no come cuando est muy baja la marea La tortuga no la encuentras en el agua baja Cuando la marea va avanzada para arriba ah s est la tortuga
263
Ah tienes el tiempo en que la Luna no sale temprano Vamos a cazar lagarto porque no se ve Pero si llegas a clavar uno con la nueva No est muy macizo. El cuero est medio duro Cuando est en cuarto creciente. Va a ser llena Entonces la piel de ese lagarto va a estar gruesa
III
Cuando la vemos brilla Alumbra el camino de las personas Por eso trae una imgen del nio Dios Es el signo de que viene de la luz Lleva el camino de la luz
264
La Virgen trae una imagen de la Luna por obediente Ella acept el mandato de nuestro padre el Dios
Entonces vienen los movimientos de la Luna Tres das antes de que sea la llena se puede sembrar El mero da de la llena no sirve Todo se parte. Nada sazona Sirve a los cuatro das\para seguir con el siembra Slo del macul se puede cortar en la llena una estaca No sirve para cortar otras maderas Pero que sea la tierra hmeda para que esa vara no muera As es el siembra
Nunca es totalmente Cuando est la llena se pueden sembrar todas las frutas Tambin la yuca porque no crece para arriba y se da muy de buen Ser porque est bajo la tierra Pero las dems cosas que hay arriba se dan menuditas
Esos menguantes tambin tienen su signo A los ocho das de la llena es menguante: sirve para cortar La madera para el cayuco para hacer las casas
El zapote de agua se puede sembrar con la llena Esa estaca que cortaste raza muy bien y no muere Para sembrar el pltano se busca un menguante cuarto Es su movimiento
La ida de la Luna tarda nams unas noches Como hoy. Ya maana sale Quiere decir que hace un cambio Porque cuando no hay luna el pescado se encierra Se puede agarrar pero slo cuando abunda
265
Si alguien siembra un surco de pltanos. Luego se va Est haciendo conjuncin cuando la Luna nueva Est oculta o como decimos nosotros
Ah! se fue la Luna Ya no sali hoy!
Maana o pasado va a estar el cielo limpio Cuando se vaya a ver de qu tamao son los platanitos
Que bonitos! Como van creciendo! Por qu no crecen ms?
Porque la Luna no est funcionando. Todava va a salir Ese que sembr en la Luna nueva va a tener un pltano chico Ya est comprobada esa accin. No se vuelcan grandes La Luna tiene otros signos Su salida sirve para castrar cerdos y becerros Se pueden cortar estacas para la sombr del cacao
O el chipiln. A tres das de que haya salido la Luna
Pero si se llega a cortar madera De tres o cuatro das se apolilla Con el cuarto creciente esa madera toda se pudre Por eso se busca el menguante cuarto Todo lo que aserraste a la salida de la Luna
266
Se le va a escurrir la savia y no queda normal Toda la madera se desagua. Se desangra toda
Cuando sale es al poniente. Como ahorita Llueve porque sali a la espalda del monte. Al fondo Cuando sale mirando al norte es que va a parar el verano El Sol se anuncia cuando sale por el sur A espaldas del norte anuncia alguna necesidad De hambre o alguna enfermedad como antes la viruela Tambin la llegada de la Virgen y algunos santos
A la salida de la Luna los pescados buscan qu comer Por eso el que va a pescar agarra y tien~ sus movimientos Se alborota la mojarra. Sale y all la pescan Pero cuando no tiene movimiento se va abajo De los pantanos. No sale a buscarse la vida Hay que buscar al pescado cuando tiene su movimiento
Ese que tiene el pie falseado. No ha quedado bien Su coyuntura le duele. O sea los huesitos
Cuando sale la Luna se complica. Comienza el dolor Lo mismo si te cay la reuma. Hay que calentarlo Frotarle con unto de becerro. Con hojas de naranjo Vas a tallar hasta que caliente y se quita el dolor Porque el golpe lo lleva dentro Esa sangre o esa flema no saben por qu estn adentro Pero a cada movimiento de la Luna te producirn dolor Con las curaciones se va ir quitando al pasar el tiempo
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La Luna tiene un signo para la mujer embarazada El nio que lleva adentro se mueve
Por qu?
Ha salido la Luna anunciando que le va a llegar el da Que el nio ya est un poquito ms... Si la mujer llega a ver esa Luna Sale manchada la cara del nio En los pies le va salir ese que dicen lunar Cuando hay un enfermo de la mente. De los nervios Se le sube la presin y se fastidia o se pone rencoroso
No quiere or nada porque esa presin le ataca al cerebro Ya que pase la Luna se le va a ir quitando solita Y le vuelve a dar a cada salida Hay otros enfermos de la mentalidad. Los afecta la llena No se les quita hasta que los cura un yerbatero
IV Si una mujer ve Cuando la Luna hace eclipse con el Sol El nio sale baldado Con los temblores puede resultar igual Tambin puede salir con el labio leporino Es que la mujer tena al hijo todava tierno. Est adentro Entonces se fue oscureciendo hasta que zaz! Qued como si estuviramos en la oscuridad
268
Se recomienda mucho cuidado. El principal es no ver Lo que s puedes es ver la sombra del palo Un da vena de mi parcela Haba estado trabajando con el Sol entero Pero como trabajo embarcado. A remo es lejos Ya voy de regreso y encuentro a un seor en el potrero
Qu hace? Ya no es hora por el eclipse! No me voy porque la vaca est brotando Va a tener cra? Ya lo va a brotar?
Como quiera me qued acompaando al seor Mejor nos cubrimos con unas yaguas A los cuatro o cinco das volv a pasar La vaca tena un becerrito pero fachoso Es negro blanco rojo. No s cmo est Siendo del mismo raza es distinto que la mam Qued como si le hubieran tirado un postazo
Todo pintado el becerro. Es un bruto. Un tigrn
Por eso si est mala la mujer y hay eclipse Vale ms que no salga porque seguro hay defecto Sale defectuosa la boca del nio Le va a faltar un pedacito de oreja Media Luna tambin les dicen porque estn en falta Vieron a la Luna cuando se juntaba con el Sol
269
6.1 Marcas para la memoria: Narrativa chol I
I 270
Llegamos a vivir al Arroyo de Murcilagos y estuvimos oyendo El ruido de un salvaje Estaba el sonido o el grito de un nio en el cerro Wirisol Espantados no respondimos a su grito cuando empieza A cantar empieza Grita recio y lo hace en la tarde Pero su aliento regresa en el chorro grande del agua Tambin hay un relmpago del rayo en el cerro Luego no hay ms gritos del salvaje Ese da terminaron sus gritos en el cerro Wirisol
II
Las muchachas fueron a la milpa Caminaron ms de cuatro leguas para llegar Ah mero llegando las dos muchachas comenzaron a trozar Seis palos de lea para cocer Terminando de juntar su lea cortaron frijol peln Llenaron un morral despus pelaron todo Lo metieron a cocer y una de ellas fue por agua Para batir el pozol porque la comida ya est cociendo Despus agarrando una taza cada quien Para que sepa bueno pusieron chile a la comida Una de las muchachas dice Que rico est el frijol! Y las dos comenzaron a gritar por lo sabroso Una de ellas tiene un cuento sobre cmo se va a enamorar La otra grita de nuevo cuando ve el cuento Cuando en eso escuchan el ruido de un hombre All viene mi novio! dice una y grita de nuevo. Estaban al pendiente de que llegaran sus novios Cuando fueron a ver era un salvaje gritando Vena a distancia Lo vieron Las muchachas agarraron la carrera hacia sus casas Llegaron, contaron a sus padres y ellos fueron al lugar Donde estuvo el salvaje no encontraron nada Cuando llegaron a ver el lugar donde haban espantado a las muchachas Ya no haba nada!
271
III El rayo habitaba su casa en el cerro Haba visto una mata de chelel Fue a ver Luego se subi a la mata la encontr madura se la comi Sali un lagarto y el ray lo amarr de la cola Sin darse cuenta el lagarto Al mismo tiempo llega un joven al ro Joven! Joven! se escuch una voz diciendo. Hazme un favor, ve a mi casa y treme una manta que es mi traje. El joven fue, llegando a la casa no vio a la mam del rayo, nada ms haba una rana, entonces se enoja el joven, madrea ala rana y despus fue a avisar Al rayo diciendo Tu mam no est. Slo hay una rana en tu casa. Esa es mi mam dijo el rayo. Anda de nuevo y pdele mi traje. El joven fue de nuevo pero cuando lleg la rana se haba transformado en mujer y se saludaron Eres la mam del rayo? l me mand de nuevo para que le llevara su traje. Luego s se lo dio la mujer, al mismo tiempo que le dijo. Busca un palito y gundalo. Si lo tocas va a tronar. El joven obedeci y llev el traje hasta la orilla del ro El rayo se visti diciendo. Arranca unos pocos de tierra y mete tu cabeza. As no te pasar nada al tronarme. El joven haba odo decir que el rayo tiene una camisa Anda con ella por ah y cuando choca con el viento truena Despus el joven sac un poco la cabeza-para ver Al primer trueno muri el joven Qu tristeza! El lagarto qued negro como un carbn
117
en la orilla del ro
272
Luego baj el rayo y se acerc donde el joven Le sopl la oreja y la nariz Se levant el joven y lo mandaron a recoger su pescado
117
Es una leguminosa del mismo gnero del jinicuil, y de fruto en vaina muy parecido a ste, pero ms pequeo y por lo general casi cilndrico, amarillento.
El agua se haba secado doce curvas y l pudo recoger un costal Lo llev a su casa y la mujer cocin. Comieron. Despus de comer se sentaron juntos se platic lo pasado Entr la noche y se fueron a dormir
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IV
Un da muy temprano, un hombre le dice a su mujer. Me voy a trabajar a la milpa Contesta la mujer. Por qu no llevas a esta chamaquita? Siquiera te acompae para que hablen El hombre se fue muy contento con su hijita platicando. Cuando llegaron a la rozadura donde l corta los rboles, la nia cuelga el morral en una mata de cacat, mientras su pap est afilando el hacha. Entonces ella pregunta Dnde me voy a sentar? Sintate en esa piedra dice el pap Luego que cay la mata comenz a gritar de gusto la nia Qu bonito ha cado el rbol! Pero el hombre ya estaba cansado, se sent un rato y despus comienza con el otro rbol, cuando la nia ya se haba ido a jugar, y sigui con el hacha hasta que cay el segundo rbol. Oye hijita trae el morral para que nos vamos... dijo el hombre pero no le contestaron. Fue a buscar y encontr a la nia debajo de la ltima mata que haba derrumbado, entonces empez a llorar el pobre hombre a su hijita.
274
V Comenz a montear el hombre cuando se andaba por grandes montaas Sali a cazar venado llevando a su perro Empez a ladrar el perro y el hombre sabe. Fue a ver Para matar al venado pero no vio donde est caminando La culebra estaba donde l va a pisar Pero la ve. Entonces salta para que no le pase nada Luego volvi y la mat como si fueran muchas culebras Otro da sale de su casa sin el perro Cerca de la casa el tigre estaba agarrando una pava Grita el hombre el perro llega El tigre escuch el ruido y huy de prisa Corriendo se golpea en un tronco deja la mitad de su pelusa Despus se sube a un cerro alto Est contento el dueo Ya haba atrapado al tigre! Despus le tir con un rifle Pobrecito el tigre muri por su maldad
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VI Una mujer casada no quiere tener slo un hombre Quera bastantes As comenz espantar a su esposo Un da le dijo Dicen que van a venir muchos soldados por ti y te van a y matar.
Como todava no llegan mejor vete a huir. El marido crey de verdad y huy a su troje Llev una muda de ropa porque iba a tardar ah Mientras estuvo en la troje la mujer en la casa Con varios novios Pas el tiempo y el hombre regres Iba llegar cuando ve a los novios que salen corriendo Nada ms observa. Cuando entra a la casa pregunta Llegaron los soldados? No han llegado en estos das contest la mujer, a segn dicen hoy estarn aqu. Se asust el hombre de nuevo y fue va para su troje Ah se puso a pensar que a lo mejor era un capricho De su mujer jugando Entonces regres para tantear qu haca ella Vio que estaba con un novio. Se fue de nuevo Voy a joder a ese muchacho deca. En la casa el novio tuvo ganas de gishar
118
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pero no quera salir
As se le ocurre sacar el picho por entre el seto para hacerlo Mientras lo haca el marido regresa y lo ve, despacito, se acerca hasta que se lo agarra. Lo corta. El muchacho cay diciendo Ay! Quin cort mi picho? Sali mucha sangre de sus testculos. El esposo regres caminando a la troje. Lleg, encendi el fuego, puso ha asar el picho
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Se refiere a miccionar u orinar.
Cuando estaba bien asado lo agarra y se va para su casa Llega con su esposa y le pregunta Por qu est muerto aqu este muchacho? Quin lo mat?
La mujer contesta Yo no vi que pas con este hombre. No tengas miedo mujer, ve, te traje un pedazo de carne asada. Cac un mapache y con esto tuve para pasar la semana comiendo Casi no te traigo nada! La mujer agarr el pedazo de carne. Lo puso en una tortilla. Se lo comi tranquilamente Cuando termin de comer li di tanta sed que se puso a beber. Toma y toma agua. Hasta que se destrip. Eso fue por haber comido el picho del joven. As el hombre qued viudo. La esposa muri...
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VII Un hombre viva con su perra Era viudo Por eso viva con su perra Cuando iba a trabajar al campo la casa se quedaba sola La perra quedaba cuidando la puerta El hombre le deca Cuida bien la casa, no dejes entrar a nadie. La perra le contestaba meneando la cola Despus que se haba ido la perra entraba A la casa pensando cmo preparar la comida a su dueo Ah la encontraba el hombre al volver y le preguntaba Cuidaste bien la casa? La perra deca que s moviendo la cola. Un da regreso el hombre y fue a descansar en su hamaca Al rato se levanta Entra a la cocina y empieza a lavar sus trastos A prepararse de comer y de beber Otro da se levant temprano agarr su machete, su morral y se fue a trabajar Como de costumbre la perra se qued A la puerta cuidando la casa, pensando cmo hara su dueo Le tena compasin porque viva solo As entr a la casa y se transform en mujer Se quit el cuero y lo avent al horcn Agarr un vestido y se lo puso Qued entonces la perra como una mujer blanca
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Fue a la cocina lav el maz y lo puso a cocer de prisa Ya era tarde Poda llegar su dueo y enterarse de lo que pasaba Se puso a tortillar y alist todo Despus se quit el vestido y se puso el cuero de vuelta Sali de la casa y qued cuidando a la puerta
Lleg el hombre y fue a la cocina luego luego Tena tanto hambre que se alegr
Vio que estaban hechas las tortillas y llam a la perra Ven dijo el hombre. No viste quin hizo las tortillas? Vino una mujer y prepar todo. Pero no s cmo se llama contest la perra. El hombre se arrodill y rog a Dios Le dejara saber quin y pidi la bendicin Se levant y comi. En la noche antes de dormir estuvo pensando Cuando despert ya tena planeado cmo conocerla Se fue a trabajar pero nada ms dio una vueltecita y regres Cuando estaba cerca de su casa oy ruidos tas! tas! tas! Ah est la mujer se deca Se acerc ms y espi. Entonces ve a la perra tortillando Luego la perra se transforma en una mujer hermosa Blanca como la nieve Su cuero lo tena guindado en un gajo del palo, en la mera esquina El hombre se asust. Entr a la casa y dijo Ser que es mi perra? S soy yo contest ella. Ahora que me has descubierto nos tenemos que casar. Entonces tiraron el cuero de la perra en un barranco. Se pusieron de acuerdo. Se van a matrimoniar As fue el casamiento del hombre y la perra blanca
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VIII La mujer viuda trata de convencer al joven que la acompae Por fin lo convence y comenzaron a dormir juntos Un da a media noche el joven quiso despertar la viuda Para tener relaciones pero ella Ahora no, mejor maana Al otro da el joven estaba tranquilo. Silbando mientras La mujer a la orilla del mar buscando dientes de lagarto Cuando encuentra los prepara Los mete dentro de su vagina En la noche el joven lleg a casa de la viuda Estuvieron teniendo relaciones y l comenz a sentir Algo lo haba mordido. Pregunt a la viuda Por qu me muerdes? As son todas las mujeres, cuando te cases sentirs lo mismo El joven se asust. Regres a su casa de madrugada Dijo a su pap que no se quera casar Ya haba sentido cmo eran las mujeres Los papas contestaron Ya hemos pedido la novia No puedes dejarla! Deca el pap que entenda esa razn Del hijo que estaba triste y decepcionado
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IX Tal vez sea el mismo tal vez no lo sea Pero este hombre sali de su lugar a la ciudad No fue mucho. Nada ms tard un ao Despus vino a visitar a su mam Buenos das mam Buenos das. Estuve pensando cuando es tu llegada aqu No hay por qu pensar como yo, pues no pienso nada La mam estimaba a su hijo Qu quieres comer? le dice Qu cosa? Quieres comer buul? Lo voy a frer No! deca el hombre. No quiero ese frijol La mam no se conform con su palabra. No entenda el espaol Otra vez pregunta a su hijo Dime la verdad Qu quieres comer? Si quieres huevos los voy a frer No quiero que me andes diciendo contesta el hijo Es tumuri hijo... Me da asco el olor La mam llor amargamente porque no entiende al hijo Manda al menor con un mensaje Trae tu hermano mayor para que platique con este que lleg Cuando llega el menor lo invita a pasar No me decido a entrar dice. Mi mam slo me mand a decirte que vayas a platicar con el que lleg Ahora mismo no puedo ir. En la tarde s ser que se se est vacilando a nuestra madre? Esa misma tarde fue el hermano mayor Quin te ha estado vacilando hoy mam? Tu hermano. No le entiendo su espaol Despus comienza el regao del mayor
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Por qu ests vacilando a nuestra madre? Ven. Ahora mismo te voy a dar una madriza. Hncate aqu donde estn desgranando el maz.
El joven obedeci y recibi su madriza Ya no voy a vacilar nuestra mam dijo, y se muri de pronto...
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X En tiempos antiguos pas Dios a visitar la casa de los judos El Dios tena dinero y le pedan fiado Con confianza l les daba su dinero Cuando el prstamo se tardaba el Dios va a decirles Para que le ayudaran en el trabajo a quienes prest dinero Aydenme en el trabajo. Pero el judo no quera trabajar Por su desobediencia culpaba a su pie que est hinchado Al da siguiente el Dios iba nuevamente a avisar del trabajo El judo lo vea venir y lo burlaba diciendo All viene el brujo, vamos a hacer que estamos enfermos. Y as lo hacan para no devolver el prstamo. Otra vez vino el Dios. Todava estaba lejos De pronto comenzaron a escaparse los hijos de los judos Dos hijos y dos hijas fueron encerrados en el chiquero El Dios haba visto todo. Cuando llega dice Est bien si ustedes se esconden. Para siempre se mantendrn encerrados en este chiquero. Ustedes sern el alimento de mis hijos aqu en el mundo.
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Cuando se retira el Dios los judos fueron a ver sus hijos Van viendo pero ya estaban transformados en puercos Los que eran hombres fueron machos Las que son mujeres se convirtieron en hembras Por eso existen los puercos Son nuestra generacin transformada por el Dios Para nuestro alimento Desde entonces los judos comenzaron a creer S haba sido el Dios quien anduvo en esta tierra Enseando muchos milagros S exista el Dios en nuestro universo
XI Se levant la mujer corno a las cuatro de la madrugada Para dar el desayuno a su esposo El tiene que salir temprano, va a rozar su arrozal El hombre dice Me vas a hacer temprano esas tortillas. Por qu? -contesta la mujer. Quiero que me las lleves a la rozadura. El cielo est nublado, parece que va a llover de tarde y quiero que me ayudes en otros trabajos
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Est bien. Mira, primero vas a encender un cerillo dice l y con eso prendes unas veinte caas de maz seco para no gastar mucho.
La mujer acept porque era su esposo quien estaba mandando Cmo a qu horas ir? pregunt ella. Como a las doce, para que se queme bien la rozadura. A esa hora lleg la mujer al campo y comenz a quemar Empez en la orilla pero al rato ya no pudo salir Se quem en la rozadura El hombre lleg de tarde a su casa Encuentra llorando a su hija tiernita y la mujer no est Pas a dejar su morral y luego fue a la milpa Subi a una loma y comenz a gritar recio Nadie le contestaba Entonces comenz a llorar Ah estaban los huesos quemados de su mujer Estuvo velando esos huesos quemados Amaneciendo fue al panten y los enterr
XII Lleg el panadero a la casa de un hombre triste Deca el hombre Mis hijos quieren cosas pero no tenemos dinero, ni tan siquiera un pollito para, cambiar. No tenemos nada El panadero le dio una pieza de pan El hombre prueba y le gusta
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Esta bueno el pan. Oye panadero me regalas diez piezas? Contesta el panadero Vas a hacer lo que te diga? si quieres el pan te voy a sacar los ojos con una navaja El hombre dijo que estaba dispuesto La mujer ya saba que su marido no tiene dinero Haba ido a lavar su maz Como el hombre segua pidiendo el panadero le sac los ojos El pobre hombre recibi tristemente las piezas de pan Cuando llega la mujer encuentra al hombre llorando Le haban sacado los ojos Llega el hijo de la escuela y el padre le dice Hijito ya no te puedo atender porque no tengo ojos. Los di por el pan Entonces el muchacho que agarra su machete Fue a buscar al panadero hasta que lo encuentra Oye panadero t fuiste a mi casa y le sacaste los ojos a mi pap? No dijo el panadero. Pero el muchacho ya le haba cortado los pies Como ya no le daba lstima despus lo mat
XIII Un rey tena bastantes hijos e hijas Estaba con un joven y ste le platic Prstame tu hija seor! Cmo te la voy a prestar? Lo que debo hacer es regalrtela. El joven se fue a acarrear el maz Cuando ve a la hija del rey Acostada y se est soliando Despus construye una casa donde ella estuvo Ms despus se enamor con ella. Le dijo Quieres ayudarme? Vamos a casarnos, tenme lstima S Quieres que te de una varita de oro? -contesta. Donde la encontraste? Es de mi pap Pero s me la vas a dar? S dice ella, pero no la vas a botar porque te llevara la muerte. Pas el tiempo y al joven lo encarcelaron Ya tena casi un mes y estaba con ganas de comer algo Vio un gato que lleg a la puerta donde estaba l. Le dijo Anda ve a mi casa y treme la varita de oro Cmo no, con mucho gusto dijo el gato Cuando volvi trajo la varita de oro Entonces el joven ador su varita diciendo Varita de oro te pido que me ayudes a salvarme de la crcel ! Luego la puerta se abri sola. As sucedi Cuando llegaron los soldados le dispararon al joven Un balazo y se muri
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XIV Algunos de nosotros se van muy lejos El que lleg a la ciudad est pobre y tiene sed va a una casa y saluda Buenos das hermano Que quiere? -le contestan Podra regalarme un poco de agua? Soy un hombre triste que no tiene dinero para comprar una jcara de pozol
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Le preguntaron si estaba dispuesto a que le sacaran los ojos Pero soy hijo de Dios y sin ojos no puedo ver Como esa era la condicin acept Ya no aguantaba el hambre y la sed! Entonces le sacaron los ojos Dolan mucho las heridas pero no le dieron agua. Como segua pidiendo escondieron el agua l no la pudo encontrar porque estaba sin ojos
Caminando otra vez encontr a un hombre riqusimo Daba lstima verlo tan triste y el rico lo llev a su casa El ciego fue caminando sin ojos por la calle Cuando llegaron le regal todo lo que el pobre quiso Dilat como una semana con ese hombre luego quiso regresar Pidi un bordn para ir tanteando el camino Al poco de caminar cay por un barranco profundo Ya no se pudo levantar Todo lo que le haban regalado se quebr Hasta el bordn se rompi All acab su vida porque no pudo salir
XV Cuentan de una mujer que nunca peina su cabello Adems est muy triste Tiene dos hijos de menor edad todava Ya me voy maosa -le dice el marido. Me voy a buscar otra mujer porque aqu ya nadie hace limpieza Anda. Anda vete t que yo no me molesto sola
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El hombre se fue a otros lugares Segua su camino cuando ve venir un negro chiflando Wuij deca el negro wuij Tuvo miedo pero igual se toparon los dos. Dijo el negro Lleg la hora, voy a sacar tu lengua Djame, no me vas a molestar. Ah est mi esposa y mis hijos anda velos que yo no me molesto ndale dijo el negro. Que te vaya bien, yo s voy a ver a tu esposa y a tus hijos mientras. No te preocupes si me caso con ella
La mujer as lo supo Comenz a cocinar. A moler para tortillar su tortilla Prepar su frijol, puso a frer huevos Luego que estaba todo alist la mesa afuera El negro desayun tranquilo sin saber lo que va pasar La mujer mientras alist su rama Sac una palangana con agua y a sus hijos los ech en la cama Los envolvi en un petate Entonces el viento o sea el viento es mujer. Ya dio principio al cicln Cuando viene a saber el negro ya est alzado Gritaba ay! ay! pero el viento est muy fuerte El suba ms y fue madrendose en todos los rboles Tronch y desgaj rboles antes de morir Hasta que qued colgado en un gajo de la mata de un zapote Entonces la mujer se cay y salieron sus hijos Comenzaron a soplar en la rama verde Luego recogieron todo el dinero que se le haba cado al negro Pero no es poco. Dicen que lo recogieron en un cartn En un morral y despus en un canastillo
XVI Una comadre va a visitar la otra comadre. Buenas tardes comadre Buenas tardes, adelante Entra a la casa y se sienta en una silla muy contenta Despus empieza la pltica de la que es visita Cmo lo ves si maana vamos a recoger caracoles en el arroyo? Yo nunca lo he comido pero dice tu compadre que vayamos Se pusieron de acuerdo para ir al viaje Al otro da volvieron a reinvitarse por la maana temprano De nuevo la comadre fue donde la otra comadre. Eran las seis Buenos das comadre Buenos das, entra un momento comadre, ah est la silla Cmo no! con mucho gusto Ah le dieron de comer a la visita Le pasan un pocillo de caf y tortilla con frijol cocido Pero la comadre que est de visita no comi la tortilla La ech abajo de su asiento La otra comadre se apur en asear su casa Cuando levant el asiento ah est la tortilla Despus dijo nada ms en su corazn Mi comadre no se comi la tortilla. Ser que no tiene hambre. . . Termin el aseo y alist el morral, su pozol y una jcara Ya se van las dos comadres a recoger caracoles Cuando llegan al arroyo se sientan en una piedra a beber Termina de beber muy pronto una de ellas y va por su caracol La otra se queda atrs viendo Ser caracol lo que estoy recogiendo? Es pura piedra lo que estas recogiendo comadre La que est en el agua ve a la otra. Se transform en tigre pens Cmo lo har mi comadre? Pero al mismo tiempo ella se transform en zorra Ya se pusieron de acuerdo y la que es tigresa llama a la zorra
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Recopilacin: Maximiliano Jimnez Prez. Lugar: Ejido La Libertad, municipio Tacotalpa. Informante: Isabela Prez Vzquez (63 aos).
Ven. Hazme el favor de ver mi cabeza Con mucho gusto. Comadre... ! Qu es? -pregunta Me asuste porque tu cabeza esta apachurrada... Entonces ve por una piedra. Escoge la ms grande. Que sirva para componer mi cabeza La que es zorra escoge la ms grande. Luego le da a la otra paj paj! dos golpes y se fue corriendo. Mientras su comadre tigresa ah se qued tirada en el agua. Dicen que maullaba por el dolor y qu pas? La comadre zorra se haba escondido en el hoyo de un rbol La tigra enojada fue a buscar a la otra. S la encontr Quiso meterse donde est encajonada la zorra pero no pudo Se le ocurri meter hormigas pero tampoco pudo nada Entonces esper sentada hasta que se cans La comadre zorra tena esposo Ya estaba triste el hombre porque no llegaba su esposa Tena un arma de pistola que llev cuando sali a buscar La llama con un grito en medio del camino Hooow! hooow! muuujeeer... Entonces la mujer contesta quedo Juuu! Juuu! aqu estoy dentro de un rbol As supo donde estaba ella Como lleva un hacha comienza a tumbar el rbol hasta que cae Entonces sale la mujer y la comadre tigresa huy espantada El hombre se lleva a su esposa y ellas no se volvieron a encontrar Jams se hablaron otra vez
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XVII Un hombre haba salido a pasear de noche No viva aqu en Arroyo de Murcilagos sino en un potrero Iba con su hijo por el camino de regreso Era un cambio de luna y estaba bien oscuro Llegaron a alcanzar un animal al medio del camino Tena forma de len y su mano est como de elefante Saban que era un brujo porque su cola es larga El brujo retrocedi hasta golpearse con una piedra Pero no se fue. All comenz a dar muchas vueltas El hombre dice Espntalo hijo que es el mal espritu Luego comienza a decirle a Dios su oracin Recoge ocho piedras tira una y le da en la cabeza Ah se para el brujo y l lo alumbra con un foco Pero las piedras que le quedan no pesan nada Vuelve a ver y ya no hay nadie. Se desapareci el brujo El camino qued libre y l volte a ver a su hijo Lo llev a la casa y el hijo lleg a contar todo a su mam Ay! Dios mo Qu te hizo? se lament la mam Pero el hombre estaba temblando como si fuera de fro La mujer dio las gracias Porque ellos andan con Dios donde quiera que van As donde quiera que pasen...
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Sinnimo de linterna.
XVIII Un viejito se fue a cargar su maz Sali de maana caminando A ms de cinco kilmetros est su milpa Era el mes de tapizcar el grano Como no era una troje grande no caba el morcate Haba entrado un norte y el viejito no aguantaba el fro Carg en un costal su maz y fue para su casa Caminaba tranquilamente y escucha que caen gajitos secos De un rbol que es puro corazn de rbol grande El pens que era una ardilla y baj su costal Mira las puntas del rbol cuando vio que es una muequita Como tena una escopeta estuvo apuntando mientras pensaba Lo mismo le haba contado su abuelo La forma que tiene el rayo es de una mueca Por eso crey y no dispar nada. Levant su costal y se fue Cuando va escuchando el trueno de un rayo A la maana siguiente pas por ah La pobre mata del rbol haba quedado bien muerta
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6.2 Inscripcin animal: Narrativa chol II
I Est amaneciendo cuando un hombre se va a la milpa Sali nams sin esperar a su mujer que va acompaarlo Llega a la milpa pero no se pone a trabajar. La espera A qu hora llegar? deca Pero llego la tarde y la mujer no habla llegado El pobre hombre regresa pregunta a su hijo y nada Fue otra vez a buscar su esposa gritando por el camino No saba que un saraguato haba encontrado a la mujer Cuando ella lo ve quiere gritar pero el saraguato le dice Si contestas al grito te voy a comer de una vez Al da siguiente volvi a pasar el hombre y ella al pendiente Grit como pudo al marido y l fue a buscar ayuda Regres con una escopeta eran varios y mataron al saraguate Cuando bajaron a la pobre mujer tena los vestidos rotos Luego pasan muchas lunas hasta que la mujer se alivia Trajo un saraguato al mundo y se lo mataron
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II
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Un oso muy maoso se fue a la ciudad
Encontr una mujer linda y le habl de sus encargos Deca que era un licenciado con mucha experiencia Pero la mujer no se daba cuenta de nada No era licenciado el maoso
El oso se cree una persona y enamora a la mujer No regresa al da siguiente a su pueblo En la casa de ella prepararon las comidas ms ricas Llegaron los hermanos y las hermanas mayores de la mujer Todos crean que el oso era un licenciado Pero daban las horas y el oso maoso no llegaba
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Ya servan la comida cuando va llegando l Entr sin respeto no dijo buenos das, nada completamente Buenos das! dijeron al oso Buenas noches! contest l Se dan cuenta los hermanos que no es persona Salen de la casa y se sientan en una piedra Mientras el oso se queda besando a la mujer Despus la mujer sale y el oso se encabrona Los hermanos estn afuera llorando por su hermana No es una persona de quien se haba enamorado Tambin sale el pap a ver sus hijos Qu pas? por qu lloran? Pensamos que ya se freg nuestra hermana. Pero no tiene la culpa nadie El pap vuelve a entrar a la casa y llama a los hijos
El oso no dejaba ir sola a la mujer y entraron Volvi a salir el pap porque le falta un hijo Como se tiene carro ya se fue a su despacho Se enoja porque ya se le haba ido un hijo Entonces vuelve a entrar y agarra una pistola Cuenta las balas y los dems oyeron tres tiros
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Recopilacin: Ramiro lvarez Gutirrez. Lugar: Libertad, Tacotalpa. Informante: Jos lvarez Gutirrez (48 aos).
No se daba cuenta el oso y la mujer quiso que huyera Entr el pap a uno de los cuartos buscando a la mam Despus entr al cuarto donde estaba la hija y dispar El oso brinc para agarrar la pistola pero cay al suelo
La mujer sali afuera gritndole al hermano que el pap... Pero el hermano no est porque se haba ido al despacho Corri a donde estn sus otros hermanos pero no estn Cuando regresa al cuarto le disparan tambin a ella Ah acaba esto Slo quedaron el pap y la mam
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III Un zorro fue a pasear por el camino Lleg a una montaa con cuevas donde viva el conejo Cuando encuentra al conejo dice Cmo ests? Sin novedad hermano zorro. Gracias a Dios Quiero que me alquiles tu casa para pasar las lluvias No puedo hermano porque aqu vivimos varios Entonces se enoja el zorro Pues me la vas a alquilar porque si no te voy a comer! El conejo se sali de su casa y llor amargamente Luego se puso a pensar cmo hara para sacar al zorro Iba caminando cuando ve venir al tigre Por qu lloras? le pregunta Es que me echaron de mi casa! Quin te corri? El zorro Quin le dio derecho? Vamos a ver... Con eso el conejo alegr su corazn El tigre le habl al zorro desde la puerta Buenos das Adelante. Buenos das Yo no puedo entrar dijo el tigre. Pero vine a saber por qu corriste al conejo El zorro dijo que nadie le haba ordenado. A lo que el tigre contest Quiero que te salgas ahora mismo! Si no sales te voy comer El tigre corretea al zorro. Lo alcanza y se lo come El conejo le da las gracias Poco despus se despiden y nunca ms se volvieron a ver
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IV
Enferm la familia del caballo. Y l pensaba Quin podr curar esta gravedad? Dice a su mujer Vaya buscar un curandero. He odo decir que el mono es bueno Fue al bosque Encuentra al mono hasta mero arriba de un rbol. Le grita Contesta el mono Yo no puedo hacer nada Vuelve a decir el caballo Sabe qu mono? te vengo a molestar. Bjate un poco te quiero decir una palabra Pero el mono se queda arriba y le hace una pregunta Qu tiene tu esposa? No s... una enfermedad muy grave Aydame! no le hace que yo te lleve cargando en mi espalda Mientras el mono oa fue bajando despacio muy despacio Aprate! le dijo el caballo Pero el mono enojado se volvi a subir Cuando estuvo preparada la silla donde iba a montar El caballo le grita dos veces Pero el mono se encabrona ms porque le gritan muy rpido Luego el mono acepta otra vez y baja de prisa As llegaron a casa del caballo. Fueron a ver Ya se haba muerto la familia del caballo
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Dijo el mono Ya se muri tu familia! Y regres a prisa el mono. Volvi a trepar a su rbol No quera que lo llevaran de testigo
El tigre lleg a encontrar al zorro Qu ests haciendo? Es un canasto para vender Y dnde lo aprendiste? Aqu solo hermano Ser que me puedas ensear el trabajo? No creo hermano. La mera verdad a mi me lo ensearon en el cielo El tigre volvi a preguntar Hace cuantos aos trabajas eso? ya tiene como dos aos Slo de verte ya lo aprend contest el tigre Tuvieron hambre y el tigre comi primero Cuando el zorro lo ve pregunta Por qu comes primero que yo? Quin es el maestro? As nunca vas a aprender! Despus se puso a llorar el tigre Por comer primero perd mi trabajo de canastero! El zorro canta y grita El tigre quiere morir llorando!
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VI Un hombre acarrea maz La esposa lo va a alcanzar en el camino Pero encuentra un oso que se le tira a abrazarla Se la echa al hombro y sube a un rbol muy alto Cuando el esposo va de regreso la mujer lo ve Se pone a llorar porque no puede bajar y l no la oye El oso s baja para buscar comida Despus regresa con carne cruda y fruta Al principio la mujer no quiso pero termina comiendo Crudo porque la vence el hambre y en la noche el oso Bajan a dormir en una cueva para volver de madrugada De nuevo a subir. As siempre...
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Un da iba pasando el esposo y oye el grito Aqu estoy pero no puedo bajar! Qu lstima! yo te bajara pero no hallo cmo Ya se iba el hombre cuando va llegando el oso
Quiso comerlo para que no se lleve a la esposa pero no puede Al da siguiente regresa el hombre para ver cmo De nuevo encuentra al oso y esta vez s se lo come
Se muri el hombre y el oso decide bajar a la esposa Se la lleva a vivir en una cueva Cada vez que se iba dejaba tapado con una piedra As no poda salir la mujer Pasaron algunas lunas y la mujer qued preada Dio a luz un osito que se cri rpido
De nueve aos el osito tuvo lstima de su mam Mam? Mi pap te maltrata! No te ha comprado ropa y andas desnuda Es cierto hijo! tu pap rompi mi vestido para que no saliera de la cueva Dijo el osito Te voy a llevar a tu casa. T eres hija de Dios y yo de un animal del monte. Mientras no est mi pap vmonos. Esta piedra no pesa nada Entonces quit la piedra con una sola mano
Cuando se acercaban a la colonla Tuvo verguenza la mujer de entrar desnuda Haba un ro y mujeres lavando. El osito le dijo Aqu me esperas. Les voy a pedir me regalen ropa La mam se qued esperando. Escondida en el monte
Las mujeres ven llegar al osito Le tienen miedo porque est cubierto de pelo Pero l les dice No tengan miedo que no les voy a comer. Slo quiero me regalen un vestido remendado para mi mam Las mujeres le dieron el vestido con miedo El osito lo lleva para que la mam pueda vestirse
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Entraron a la colonia buscando padrino Bautizaron al osito y se quedaron a vivir ah El osito iba a la escuela pero se burlaban de l Le pegaban chicles en el cuerpo y la cabeza El lloraba porque no quera matar a nadie Hasta que un da llega a la casa diciendo Mam! los compaeros no me quieren! Entonces la mam invita a los padrinos A que le digan al maestro que aconseje a los alumnos El maestro no hizo caso y un da el osito se enoj Mat a dos muchachos y no quiso volver a la escuela Se despidi de su mam diciendo Me voy al monte! te quedars con mi padrino. Adis Se fue el osito y no volvi ni de visita
VII
El coyote y el tigre estn comiendo frutas Luego se sube el coyote a un rbol y comienza a hablar Me siento orgulloso de hablar desde la punta de un rbol dice El tigre le grita Trame una fruta para comer Luego s le alcanza una fruta el coyote Despus el tigre comienza a romperla con una piedra Como no lo hizo bien le salt la piedra a su testculo Se cay el tigre y qued llorando por su dolor El coyote espantado huy lejos Hasta que encuentra un tronco podrido y se pone a dormir A media noche se levanta y piensa Una noche dorm encima de la arena muy contento. Ahora estoy muy trj.ste porque no tengo a mi amor... Y el tigre quien sabe a dnde qued
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VIII Viva el sapo en su casa que es una montaa Acompaado de su hijito preparaba de comer Pensaba salir temprano para hacer la limpieza del frijolar Como estaba cansado el pap dijo al sapito Hijo, vmonos a descansar Se sentaron en unas piedras donde haba hormigas Luego fueron tantos los piquetes que el sapito se cundi El sapo vio que su hijo se sacuda en el hormiguero Estaba a punto de morir Record que llevaba un bux con agua adentro del morral Lo haba dejado colgando de un gajo Llev el bux al hormiguero y moj al moribundo Con esto se cayeron las hormigas Entonces el sapito pudo caminar
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Ya en la tarde se volvi a sentir mal el sapito Donde tena los piquetes se le haba puesto colorado Se acost en su cama pero no hallaba qu hacer Pues lo dominaba la idea que llegara su muerte
Esa misma noche llovi recio y l estuvo feliz La lluvia lo moj otra vez y l se puso a gritar Go! Go l Go Mientras su cuerpo se iba hinchando Ah se acab el sapito Se oy tronar su cuerpo cuatro veces seguidas
7. CONCLUSIONES 7.1 Sobre el planteamiento del problema

Voy a responder de forma muy puntual a las interrogantes sobre el tema de la memoria oral que se expresan en el planteamiento del problema, haciendo referencia a ella con la misma letra con la que fueron enunciadas. Podemos decir que es correcto pensar que el desarrollo ulterior de las ciencias antropolgicas y el pensamiento contemporneo en general, est en condiciones de dar respuesta a las interrogantes que plantearemos aqu sobre el tema general de la memoria oral: i.- Sobre las relaciones existentes entre datos etnogrficos y procesos de memoria colectiva como es el caso de la celebracin del S. F. del P. se responde ampliamente en el apartado Kin Chuje donde se abunda en datos etnogrficos relativos a elementos que se ponen en juego para la que la celebracin se lleve a cabo, as como los elementos que componen la ofrenda. Ah se ven los programas, las prcticas operatorias, las cadenas peridicas, las disposiciones neurovegetativas hereditarias que autorizan una memoria inscrita en cadenas de actos, todo descrito como un gran dispositivo, como un sistema de sistemas. ii.- Hemos dejado entrever nuestra posicin sobre las prcticas de la crueldad como prcticas que se inscriben sobre el cuerpo individual y social (memoria cruenta), en esa medida suponemos que ella est en el sustrato de toda memoria colectiva, es as como se han interpretado los actos de los personajes de los relatos que provienen de diversas partes de la Chontalpa en la medida que comparten un mismo universo cultural. Pero este punto lo hemos dejado fuera de la argumentacin por considerar iban a requerir un giro con un esfuerzo mayor al necesario aqu, as que dejamos este aspecto para el desarrollo de un texto El componente tnico de la crueldad en la versin de 1989, acompaada de dos colecciones de relatos de origen chol que no podamos dejar de dar a conocer para que este texto se entienda. iii.- Sobre las escrituras que derivan de las anotaciones hechas durante largas estancias entre la poblacin que se estudia, creo ellas se han traducido en las
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distintas texturas de esta tesis, en el uso de diversas herramientas de escritura, as como en los formatos utilizados. iv.- En cuanto al uso de magnitudes diversas de informacin, de literacidad (los relatos) y la filmacin de un documental de 27 minutos en formato Betacam. Todo esto ha sido posible integrar en una reflexin a travs de los aos. Qu sabemos de las relaciones de esta poblacin con los actos de cultura oral en Tabasco durante el periodo sealado? Los actos de la cultura oral son aquellos que oficializan el canon con concursos, eventos de narradores y cuentacuentos, con ediciones de libros y revistas especializados en el tema, algo de ello se ha descrito en la introduccin para mostrar cmo funcionaba el campo de la literatura en el periodo referido y en qu condiciones aparecieron los relatos de la segunda parte. Ciertamente, se ha mostrado que hay un marco social para cierto tipo de palabra pronunciada de voz viva en lugares prefigurados por la sociedad, es el caso del ritual para entregar la ofrenda y de la danza que la acompaa.
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7.2 Sobre las hiptesis

7.2.1 Primera hiptesis:
Hemos demostrado que la memoria colectiva puede ser descrita como un dispositivo, partiendo del medio tcnico, el entorno, podemos decir que este proceso de adaptacin a la isla Q.A. -de formacin deltaica- implic la creacin de una serie de cadenas operatorias de diverso tipo que con los aos fueron dando cuerpo a un dispositivo mnemotcnico, cuyo principal conocimiento ha desarrollado un sistema de manejo (con subsistemas como el huerto domstico, la pesca, la milpa, el potrero, los recursos silvestres) basado en el conocimiento de los niveles del agua de lluvias y de los ros, para poder saber cundo sembrar y cazar o pescar; pero donde tambin pueden hallarse sistemas grficos que usan como superficie de inscripcin la prctica gesticular como en la danza, o en la propia ofrenda alimentaria pueden encontrarse trazados all los recorridos de todas las prcticas de adaptacin al medio. Hay aqu una grafa que da soporte al sistema de memoria con medios distintos a los de la cultura occidental.
7.2.2 Segunda hiptesis:

Si bien no logramos analizar toda la narrativa procedente de dicho periodo (1987-1989), aunque si logramos compilar buena parte de ella, slo pudimos analizar algunos de los relatos ms importantes sobre S. F. del P. Efectivamente pudimos comprobar que slo en parte de la narrativa procedente del Tabasco indgena, existen los vestigios de un dispositivo mnemotcnico que reposa sobre edificios simblicos de un imaginario anterior, cuya principal evidencia son las narrativas (con claros tintes de crueldad) recogidas en el pueblo de Quintn Arauz y otros del Estado de Tabasco. Ellas nos hablan de dos mundos anteriores al actual, el primer mundo que fue el que cre Chauka Muchi, luego fue destruido y vino otro que se llam Kurrikn, al final vino nuestro mundo actual creado por un pjaro de nombre Pico fino y Mara, dicen que Mara dio su trenza y se comi una tortilla para crear este mundo.
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7.3 Conclusiones no previstas

Al combinar la investigacin antropolgica con la etnohistrica nos encontramos con la vigencia de la idea de refugio tanto como forma de autodefensa frente a la invasin espaola y la piratera, como forma de liberacin de la antiguas haciendas y estancias donde explotaban a la poblacin indgena hasta morir; lo mismo cuando un pueblo ha crecido mucho se le autoriza a cierta fraccin formar otros pueblo, lo interesante es que esta idea de refugio est en el mito de origen del culto a S. F. del P. y esperamos haber podido dar cuenta de l al esquematizarlo en los programas narrativos que nos dio como resultado el anlisis del discurso bajo el modelo actancial.
En tal sentido, creemos que el hallazgo ms importante de esta investigacin sin estar previsto, fue hacer visible la cuestin de la necesidad de refugio ante el estado zozobra como una realidad an presente en las comarcas de la memoria colectiva, y ha producido consecuentemente una memoria, unos conocimientos, unas cadenas operatorias que la hacen realizable. El refugio es una necesidad atribuible a cualquier sociedad que necesita hogar y proteccin ante la inefable intemperie, ms an si sta ha visto el holocausto hasta el punto de quedar diezmada en un 90%, por lo que es lgico haber buscado cualquier forma de refugio para salvarse de la adversidad; aqu nos referimos
directamente al ataque armado que sufrieron las poblaciones maya-yokotanob por parte de los espaoles como de todo tipo de piratas, corsarios y filibusteros que asediaron las costas desde el siglo XVI has muy entrado el siglo XIX segn muestran las investigaciones. En ese sentido la isla de Q.A. presenta todas las caractersticas, como medio natural y antrpico, de un lugar que sirve para la finalidad de refugiarse. El otro escenario que nos plantea esta necesidad refugio, para el periodo de la Colonia en Tabasco, es la existencia de estancias de ganado vacuno y haciendas donde se explotaba el cacao, con una fuerza econmica grande slo equiparable a su etnocentrismo y con un costo social tan duro en maltratos fsicos que haca huir a los indgenas a zonas donde podan continuar con su vida en libertad bosque adentro; sin embargo no se puede negar que en medio de ese orden injusto se produjo una especie de cultura y conocimientos ligados a la actividad ganadera por un lado dado que para manejar el ganado se requera una serie de herramientas y conocimientos que los indgenas aprendieron de los espaoles-; y una fuerte influencia de la imagen de S. F. de Ass que los primeros franciscanos trajeron consigo a estas tierras, para luego usarla como topnimo de iglesias, pueblos, estancias y haciendas. Ojo que muchos de los episodios de la vida de San Francisco de Ass concuerdan con las propias creencias de los yokotanob, en particular el hecho de que San Francisco de Ass haya si do el primer caso conocido en la historia de una persona en presentar las estigmatizaciones visibles y externas de los martirios que recibi Jesucristo durante la crucifixin. Esta caracterstica de Francisco, lo hace digamos muy parecido a los yokotanob en la medida que en su religiosidad ancestral existen creencias en la posesin, y las estigmatizaciones de Francisco son la manifestacin de un Dios que se manifiesta a travs del cuerpo de un creyente. Luego las guerras de independencia hacen tambin huir a mucha gente hacia el monte, en este caso uno de nuestros informantes ms anciano de Q.A. procedente de San Carlos Macuspana, contaba los recuerdos que su padre le cont a su vez de la poca de la independencia, motivo por el que su padre se refugia en Macuspana cuando se forma ese pueblo, lo mismo hizo l cuando se fund el antiguo San Francisco del Pial. A los recuerdos de la independencia se le suman frecuentemente los de la Revolucin Mexicana y particular al periodo cruento que significo el periodo de Garrido Canabal (1919-1934). Muchas de todas estas situaciones implicaron los peores medios de exterminio o
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limpieza tnica. De ah el por qu S. F. del P. se obsesiona con la idea de muerte durante su peregrinaje y la expresin recurrente: Ay hermano, aqu vengo huyendo de los judos que me buscan para matarme. Si t me salvaras Se ha podido demostrar por la cartografa histrica que la isla de Q.A. guarda una serie de caractersticas que la hacen idnea no slo como un refugio sino tambin como un observatorio desde donde se puede observar todo el trfico de embarcaciones de entrada y de salida al territorio, es la razn por la que creemos hay restos de estructuras prehispnicas en el lado norte de la isla. Tales son las condiciones descritas que en la actualidad esta isla forma parte de la Reserva de la Biosfera de los Pantanos de Centla. Otra conclusin no planificada es la cuestin sobre la marginalidad de Q.A. y lo que esto plantea a las delimitaciones histricas y culturales del trmino Chontalpa. Desde su exterioridad, al otro lado de la margen que instaura la nocin de Chontalpa la poblacin yokotanob de Q.A. presenta unas caractersticas sociales e histricas que haban pasado desapercibidas; sin embargo la creacin de la Reserva de la Biosfera de los Pantanos de Centla, en Tabasco, ha hecho visible a esta poblacin como un ncleo donde se reproduce este modo particular de vida que ahora representa una reserva cultural para la pueblo yokotan, el Estado de Tabasco y la Nacin Mexicana.
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10.1 El componente tnico de la crueldad

Por qu necesitaramos aislar un componente tnico para investigar la crueldad en un sentido universal?
Estos relatos de origen chol son el comienzo de otra investigacin. En ellos la oralidad no es al fin y al cabo la expresin de un conjunto de testimonios; tampoco la descripcin del trnsito que opera el paso de una existencia muda a otra abierta (oral), atribuible a los hombres y dems objetos de la actividad sgnica o la signicidad. Ms all de un estudio centrado en los ejes temticos, estos relatos nos permitirn ingresar en un campo en el que la oralidad no ser definida por una ausencia de escritura alfabtica. Ftica o no, cuando se quiere escapar a la actividad montona de transcribir, se puede tener la esperanza de que preguntar en direccin a lo oral encontrar su "novedad" en la pregunta misma. Y es que el componente tnico de la crueldad interroga a la cultura occidental en sus cimientos, porque ha hecho de este componente nada ms que una aberracin123. Al definir el diccionario lo cruel, como el deleite en hacer sufrir o complacerse en los padecimientos ajenos, y agregar adems que crueldad significa inhumanidad, fiereza de nimo, impiedad; lo nico que se est haciendo es confundir las cosas, descontextualizar la evidencia y llenar de sombras una realidad que es prehistrica y est en el origen de la humanidad ms universal.
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Aqu es donde uno podra lanzarse por el hueco de los pensamientos, a la manera de Tales de Mileto, quien preocupado por la bveda celeste caminaba mirando el cielo cuando de pronto termin cayndose en un pozo que estaba en su camino, para burla de una criada de la princesa Tracia quien le reproch entre risas querer resolver los problemas ms alejados cuando no poda ver lo que tena bajo sus narices. O lanzarse a la manera de Lewis Carroll, ejemplificada en el episodio donde Alicia en el pas de las maravillas, ingresa en una madriguera que es como un tnel, pero de pronto se encuentra cayendo vertiginosamente "por lo que pareca un pozo muy profundo". Sea porque el pensar es como un pozo en verdad profundo, o porque en realidad cuando caemos lo hacemos muy
123
Segn el diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, es el acto o conducta depravados, perversos o que se apartan de lo aceptado como lcito, normal o usual.
despacio; tratndose de la crueldad puede uno mirar con toda la calma del "ojo perverso", alrededor de uno y preguntar por lo que viene a continuacin.
Al preguntar nuevamente en una direccin hacia lo oral... he tomado como punto de partida las enseanzas del "sabio bicfalo" Deleuze-Guattari, a partir de las cuales se puede pensar lo oral y lo cruel en una forma distinta y sobre todo desprejuiciada, entonces diremos que las sociedades salvajes son orales no porque carezcan de un sistema grfico. Estas formaciones sociales de hecho cuentan con sistemas grficos diversos, pero independientes de la voz, a la que no se ajustan ni se subordinan, pero les es conectado y coordinado, mediante una organizacin plena y pluridimensional. Dichos sistemas grficos no tienen el estatuto de "suplemento" de ningn tipo, con respecto a un habla principiante o una oralidad que se dice primaria (Deleuze-Guattari, 1985: 195) como sucede en la cultura occidental.
330
El segundo tratado de La genealoga de la moral de Friedrich Nietzsche resulta un instrumento sin igual para interpretar la economa primitiva en trminos de deuda, en la relacin acreedor-deudor, eliminando toda consideracin de intercambio" (Deleuze-Guattari, 1985:196). Nunca como ahora se haba planteado de forma tan extrema la cuestin fundamental del socius primitivo, que es el de la inscripcin, del cdigo y de la marca. En la medida en que hacer-sufrir produca bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el dao, as como el displacer que senta, por un extrao contra-goce: el hacer-sufrir se converta en una compensacin de deudas.
Un baile sobre la tierra puede ser tomado como un sistema grfico. Ejemplo de ello podra ser la Danza del tigre que an recuerdan los habitantes de Tamult, de la que sabemos fue prohibida
124
hacia 1631 por la Santa Inquisicin, este dato resulta revelador en su carcter de sistema grfico. Cuando uno le pregunta a la gente lo que recuerda acerca de esta danza, comentan que un hombre se disfrazaba con la piel de un tigre y se pona a hacer maldades, cosas chistosas. Los dems hombres hacan rueda alrededor de l, luego los cazaban y representan su muerte, a la manera de un
124
Cf. Navarrete (1983:36-39)
sacrificio. Se cuenta que la iglesia tena miedo... de este "juego" ya que podan matar a alguien, por eso lo prohibieron No entenda la Iglesia que era de puro relajo! Dicen riendo los que lo cuentan- al tiempo que pelan alegremente sus dientes. Este sistema grfico ha utilizado como superficie de inscripcin al propio cuerpo. Y ha trascendido los siglos.
Claro est que las versiones actuales de la danza difieren o son una variacin, respecto a la versin del documento citado. De todas maneras, resulta interesante leer las ltimas lneas del mismo: "...es mal arraigado en las viejas costumbres gentiles de sus antepasados, sin importar que nios inocentes y mujeres tengan a la vista tan cruel rito; y que como a pesar de los continuos sermones y consejos que reciben de sus ministros en la fe de Cristo persisten en sus idolatras y sacrificios, ha tenido a justicia disponer se comunique a todos los pueblos de la provincia, del cual es uno este susodicho de Tamu1t, que no se baile ni se consienta en bailar por pernicioso, so pena de cien azotes y destierro de sus pueblos y excomunin ( p. 38) La supervivencia de esta figura del tigre la podemos observar en el carnaval de Tenosique, bajo el nombre de El poch y en un cuento tabasqueo citado en el anexo bibliogrfico.
331
Inspirado en Nietzsche, podra decir que aquellas pocas en que la humanidad no se avergonzaba an de su crueldad, la vida en la tierra era algo ms jovial que ahora que existen "pesimistas". El oscurecimiento del cielo situado sobre el Hombre, aument en relacin con el acrecentamiento de la vergenza del hombre ante el Hombre. Sin embargo, ahora sabemos que tambin corra paralela una larga historia de la risa en el mundo occidental, para la cual el rostro serio del poder eclesistico y luego el del "conocimiento" participaron a ttulo de aguafiestas... Como puede concluirse, luego de leer la novela de Umberto Eco El nombre de la rosa.
En el caso mexicano, la figura del tigre la rastree en Acatln, en la Sierra del Estado de Guerrero y a propsito de sistema grfico similar como es la danza; indudablemente salvando las diferencias. En esa tierra los participantes de la Danza del tigre forman una especie de cofrada, una perfecta sociedad de crueldades. Un habitante de esas tierras contaba que en la vspera del da que les
tocaba a los tigres salir a las calles del pueblo, durante ese lapso escenificaban verdaderas peleas callejeras teniendo como espectadores al resto de la poblacin, adems de ocultar la identidad con la mscaras y el disfraz, este seor fue a la casa donde se hallaban reunidos los tigres. Los encontr rezando a cada cual frente a su mscara de tigre, hechas con cuero de vaca y de las que salen unas puntas de clavo; en un momento de su estancia, el visitante tom una mscara y se la puso por curiosidad como jugando, esto fue suficiente para que quedara comprometido sin poder negarse a salir con los tigres al da siguiente.
332
El imperativo fue tal que le prestaron un disfraz, hecho de tela pintada de amarillo con pintas negras, tambin us unos guantes de asbesto. Las peleas de los tigres son en cualquier momento durante el da, slo basta que un tigre rete a otro para que comience la pelea ya ninguno puede negarse, pues se tiene la creencia de que los golpes son como los truenos antes de la lluvia. Pero si uno no apunta bien el puo y le pega a un clavo, es muy probable que la punta atraviese el guante y la mano sangre un poco, con lo cual har que la tierra se fertilice. Estas son, ms o menos las creencias que se actualizan en los primeros das del mes de mayo de cada ao.
Un dibujo sobre una pared obviamente es elemento de un sistema grfico. En el extremo, podramos pensar en las ruinas de Palenque de la selva mexicana como un ejemplo de pictografa indgena y veremos igualmente que, como en el caso de un baile sobre la tierra (una "danza"), nos remite al cuerpo antes que ajustarse al sistema de la voz. Indudablemente se trataba de un sistema de significacin que requera del cuerpo para saber lo que dice, la pictografa difcilmente puede pensarse como una voz petrificada en los caracteres de s misma, como es el caso de nuestra actual escritura alfabtica y lineal.
Un refugio en las comarcas de la memoria: Exploracin narrativa de la oralidad maya-yokotanob maya en Tabasco
La lmina 3738 del Cdice Vaticano-Ros Vaticano reproducida lneas atrs, es otro ejemplo de pictografa
333
indgena. Presentada ntada como est mostrara la yuxtaposicin de una escritura lineal e histrica que escoge un mito y fuerza su sentido: la decodificacin del flujo de un deseo histrico, que quiere construir una verdad. Los esfuerzos por formular un relato de la muerte de Cuauhtmoc, se topan siempre con la ambigedad que tal sistema grfico muestra en los documentos de la pictografa.
Lo que sigue es la interpretacin del conjunto
125
, hecha por el mismo autor de las anotaciones junto a
cada glifo que nos remite a las acciones de los cuerpos, antes que ser el suplemento de una voz o un testimonio:
Bajo el ao Macuilli Acatl, cinco caa, 1522 (1523), est un fraile espaol ahorcado en un bastidor de madera que ostenta una caa de maz atada en su parte superior derecha y otra encima. La caa, uatl, puede indicar el nombre de ioan: Juan. Al lado izquierdo del bastidor hay una mata de maz completa que puede indicar la palabra nhuatl ttoc: "las matas de maz antes que maduren y estn de sazn las mazorcas" (Molina). Por tales cosas, es muy posible que el fraile ahorcado sea Fray Juan de Tecto, franciscano que acompa a Corts en su viaje a las Hibueras, y que segn Mendieta muri de hambre en el camino (Mendieta. Historia Eclesistica Indiana, p. 607. Mxico, 1870). A la derecha del bastidor vemos una vasija con cinco barras126 que tal vez signifique el nombre del lugar de la ejecucin, que podra ser Xicalanco: en donde abundan las jcaras. En seguida est ahorcado Cuauhtmoc: guila que cae, junto con otro de los seores que lo acompaan cuyo nombre puede ser Cohuanacoxtzin: el seor de las orejeras de serpiente, seor de Tezcoco. Estas muertes acontecieron el martes de carnaval, 26 de febrero del ao 1525, o sea en el ao Chicome Calli, siete casa. A Cuauhtmoc lo sucedi en el cargo ya ficticio de seor de la ciudad de Mxico, Juan Velzquez Tlacotzin, seor flecha, por mandato de Corts. Se le ve sentado en el equipal de los seores con la flecha de su nombre que apunta al cielo. Arriba de esto aparece uno de tantos ros que cruzaron en el viaje a las Hibueras, y donde se ahog un negro y otro esclavo. (Lpez de Gomara. Historia de las conquistas de Hernn Corts. t. 11, cap. IL. Mxico, 1826). Al lado derecho de la lmina estn dos espaoles, sentados en sillas, que pueden ser Alonso de Estrada y Rodrigo de Albornoz a quienes Corts encomend el gobierno de la ciudad de Mxico. Abajo, al centro, est a manera de gobernador un fraile con un libro abierto en las manos, que parece tener hbito dominico. En cambio, el que est detrs de l viste hbito franciscano y tiene un jeroglfico de cuatro puntos que puede interpretarse como nahuaque: dios, encargado tal vez del gobierno espiritual. Puede ser Motolina, religioso franciscano, a quien Corts encomend, con otros frailes, que viera no se alzasen los indios mientras l estaba ausente. Las pinturas de Palenque deben haber sido una forma de marcar los cuerpos en la actividad de pintarlo. Y aunque no haya sucedido as, una marca sobre el cuerpo de todas formas pertenece a un sistema grfico independiente de la voz. Veamos lo que sucede en algunos relatos chontales, digamos en las variantes de la historia del zorro y el tigre (Cf. 5.1). Por un lado est el zorro quien pone en prctica la crueldad, la voz del zorro no corresponde a sus acciones mas que de una manera irnica; no hay un ajuste ni una subordinacin de las acciones del cuerpo respecto a la voz. Otra cosa le sucede al pobre tigre, quien dice y hace en una concordancia demasiado "humana", como para no ver en l una caricatura de la Ley puesto que el tigre (re)presenta cierto tipo de autoridad. Tal vez sea porque la voz del tigre, ejerce cierta subordinacin sobre las acciones de su cuerpo, que le va tan
125 126
334
Realizada por Gurra Lacroix. Esta y el jeroglifo de cuatro puntos no aparecen por fallas tcnicas a la hora de la reproduccin.
mal, pues queda desprotegido ante la voz del zorro y sus crueldades. Hay una ancdota respecto a la muerte de Cuauhtmoc que se relaciona con esta lmina del Cdice Vaticano-Ros.
Hace ms de una dcada, tuvo lugar la reaparicin de estas relaciones de fuerza entre dos modelos culturales de memoria colectiva, aquel basado en registros escritos y el de la memoria oral. La tradicin oral de la familia Taj, ensayo escrito por Jorge Gurra Lacroix, volvi a poner en el tapete de las discusiones, la dificultad que tiene la tradicin oral para introducirse en el mecanismo de una memoria caligrfica e histrica como la nuestra. El relato en cuestin gira alrededor de un secreto revelado por el ltimo vstago de una antigua familia indgena, llamado Jacinto Taj. l era sacristn de la iglesia del pueblo de Usumacinta y revel el secreto poco antes de morir al prroco Marcelino Cleto Sandoval, en el ao de 1829. El secreto consista en la razn de dnde estaban enterrados los restos del ltimo emperador azteca Cuauhtmoc. Jacinto Taj supo el secreto de labios de su madre a mediados del siglo XVIII, pero la historia habra sido conservada desde la fecha del deceso del ltimo emperador azteca.
335
El prroco, a su vez, no revel el secreto sino hasta que estuvo a punto de morir; el oyente fue el espaol Julin Aldecoa en 1885 aproximadamente. Aldecoa revela el secreto en 1909, cuando Justo Sierra en calidad de Ministro de Educacin hace una visita a Palenque; segn se entienden las cosas, la noticia fue publicada en el peridico capitalino El Imparcial, segn la revisin de los papeles del propio Gurra; tales noticias se encuentran entre febrero de 1909 y mayo del mismo ao. Parece ser que las notas en su mayora fueron escritas por un reportero no identificado, pero destaca la versin hecha por Justo Cecilio Santa-Ana bajo el seudnimo de Rodrigo L. Canul, versin elaborada con las notas de Justo Sierra.
Habra una oposicin aparente entre las versiones de Santa-Ana y Gurra, mientras el primero publica la historia en su libro Tradiciones y Leyendas Tabasqueas (1926), Gurra (1976 y 1983) se toma el trabajo de cotejar la versin de El Imparcial con la que aparece en el libro y otras ms, tambin hace una revisin aqu se ven sus anotaciones- de la lmina CXXXV del Cdice Vaticano 3738 y aunque
sus interpretaciones del conjunto no aparecen en el ensayo, si se toma el trabajo de documentar hasta donde pudo, lo relacionado con dicha historia. Pero ambos trabajos terminan planteando lo mismo: "Est, por todo dicho, en pie un interesante problema histrico que debe llamar la atencin de los inteligentes en la materia, pues la forma en que se presentan los hechos, da a stos visos verosimilitud..." (Santa-Ana, 1926: 114). Por otro lado el erudito Gurra afirma al final de su ensayo: "Para finalizar diremos que, para poder comprobar fehacientemente la validez histrica de la tradicin de la familia Taj, se hace indispensable estar frente a la evidencia que pueda proporcionar una exploracin arqueolgica del lugar sealado en la narracin" (Gurra, 1983: 34).
336
Estas consideraciones, le permitieron a Gurra la elaboracin de una ser1e, que nos mostrara como la versin primera va siendo recubierta con el paso de las generaciones. Lo interesante de este recubrimiento, consiste en que nos muestra las lneas de tensin entre una memoria oral y otra caligrfica: no en vano se ha afirmado que el mito es un habla recogida por la historia, quien lo har hablar segn sus intereses. De ah que hayamos insistido con Mier en que definir el campo de lo pasado, no es ms que fundar en el presente una identidad deseada. He a continuacin presentamos una tabla donde se podr observar un fenmeno como el de los recubrimientos que intervinieron en la tradicin oral de un caso como el de la familia Taj.
1er. Nivel
1525 1750
Muerte de Cuauhtmoc - Fecha extrada del Cdice Ros La madre se lo comunica a su hijo, Jacinto Taj. Jacinto Taj se lo dice al prroco Marcelino Cleto Sandoval. El prroco le informa a Julin Aldecoa. Aldecoa se lo cuenta a Justo Sierra y aparece publicado en el imparcial, firmado por Rodrigo L. Canul, seudnimo de Justo Cecilio Santa-Ana en un caso y como reportaje annimo en otro. Aparece una nueva versin firmada por J. C. Santa-Ana Versin firmadapor Jorge Gurra Lacroix
2do. Nivel
1829 1885
1909
3er. Nivel
1929 1976
Para Gurra Lacroix la tradicin oral estara determinada por el carcter que reviste: es oral. Pero habra que sealar que es necesario decir que aqu oral quiere decir no-escrito, lo oral ser una palabra que si bien se cimienta en el curso de las generaciones, y aunque no necesariamente, estara desprovista de veracidad antes que merecer cierto crdito. Esto nos permite situar una de las orientaciones que tiene la nocin de oralidad en el seno de la vida actual. Tal orientacin se fundamenta sobre la base de las consideraciones que ha hecho el pensamiento histrico del testimonio.
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Esta posicin distingue tres tipos de testimonio. En un primer nivel la oralidad estara ligada al individuo que presenci los hechos que luego habr de trasmitir, ah estara no slo el origen de la tradicin oral, tambin reposara el origen de toda posible verdad ligada a una especie de empirismo. En un segundo nivel, estaran los testimonios auriculares, ellos comunican un hecho que no ha sido verificado, ni registrado por el mismo testigo y que ha sido aprendido de odas o "de boca en boca". El tercer tipo de testimonio es el que aparece cuando aquella informacin se materializa por medio de la operacin de escribir.
En los relatos choles que presentamos existe una parquedad de estilo, a diferencia de los relatos chontales; como si la ancdota tuviera una contundencia tal que los choles quisieran prescindir de la descripcin minuciosa que hara el ojo perverso una especie de sublimacin del detalle? Slo pudimos resolver esto a la hora de establecer la versin final (estilsticamente), haciendo un uso del espacio y la puntuacin ms cercano a la versificacin que al estilo narrativo, sabemos que de todas formas no se lograra pasar de la formulacin de una voz "ficticia", pero la pregunta del sabiobicfalo se reintroduce: y si uno se volviera animal o vegetal por literatura? No sera primero por la voz que sucedera esto? El estilo es una cuestin poltica y teatral: "consiste en balbucear en la propia lengua, tal vez por ello Giles Deleuze concluye respecto a los trabajos de Bataille: qu significa esta vinculacin de violencia y sexualidad en un lenguaje tan abundante y provocado como el de Sade o Masoch? Cmo comprender esta violencia que habla del erotismo? El lenguaje de
Sade es paradjico, porque es esencialmente el de una vctima; slo las vctimas pueden describirnos las torturas. El violento calla, acomodndose a la trampa.
En estilo "chol" la crueldad sera una suerte muda, separada de la voz. Tal vez suceda que quien habla en ellos es el que ejerce la crueldad sin mas: No sera preciso aadir un tercer lado a los otros dos (verdugo-vctima), un tercer elemento del signo que podramos llamar ojo-dolor? La instancia ojodolor sera aislable slo de manera mediata. El dolor de la vctima qu es sino un placer para el ojo que mira, el ojo colectivo o divino que no est animado por ninguna idea de venganza y slo es apto para captar la sutil relacin existente entre el signo grabado en el cuerpo y la voz surgida de un rostro, de una boca seductoramente salvaje? Otra vez estamos frente a un sistema grfico.
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En la mayora de pueblos indgenas de Tabasco, existe la costumbre de festejar a los santos. Se organiza una fiesta (k'in ch'uje) en medio de la que se llevar al altar una "promesa" (ofrenda) que actualmente consiste en veladoras, cohetes, bebidas como el pozol y el chorriado, se hacen explotar cargas de plvora ("camarazos") y tamales principalmente, aunque hemos podido observar que se puede ofrendar casi de todo. La presencia del tamal implica el sacrificio de algunos animales, pero resulta ilustrativo el registro de un relato chontal donde un-hombre degella a su hijo con motivo de una de estas celebraciones (Cf. p. 163).
Hay un pasaje extenso y bello, donde Gil y Senz describe una de estas fiestas a mediados del siglo XIX: "...por ejemplo, celebran un Santo, recogen de ellos algo; nombran sus mayordomos; el cura va y les canta la misa. Tienen ellos mil ceremonias: mandan a montear miel de abeja, recogen la cera, y el da que fabrican las candelas matan un toro o un lagarto. Es una fiesta que se reduce a una reunin de mujeres moliendo, haciendo el chorote, todas con los pechos desnudos, con sus cucos delantales de adorno de hojas del monte y en la extremidad de sus largas trenzas, pendientes cintas de pintorescos colores; y una multitud de indios que podan estar trabajando en las fincas que tanto carecen de ellos, ocupados v. g., 40 en una cosa que pueden hacer dos. A las doce del da, ya estn sancochadas las truchas y las tremendas presas de carne; en diez canastos mas o menos con 25 o 50 jcaras de chorote, o pozol, se dirigen a la Iglesia a presentar lo todo al Santo que festejan, dizque para que ste se coma la sustancia, estando para esto las campanas de la Iglesia tocando rogacin. Unos viejos, o Noxib , como ellos llaman, se postran delante de la Imagen con sus velas negras, a orar por el pueblo: como la mayor parte no saben las oraciones que reza la Iglesia, ellos modulan, ora de su cabeza o
sabido por tradicin una cosa semejante a l;;sta: "He seor San Carlos, aqu est esto que te presentamos o te presenta fulano de tal, para que les des salud; para que engorde su cerdo o chitam, su caballo o tsimin; para que no lo pique la culebra, para que no le haga dao su compaero, para que se de bien la milpa y todas sus sementeras, por el perro para que no lo lastimen en la caza de monte. He por las almas de las crceles del purgatorio, por la nima sola, por la de oro de plata, por la alma de diamante y filigrana. "Ya vemos cuantas cosas, puro materialismo; casi as era la Oracin de los Judos, no miraban por la salvacin de sus almas, sino tan slo por el bien de este mundo. "Cuando concluyen, empiezan en la misma Iglesia a tomar pozol y balch: balch es una bebida que hacen de la agua de caa y un palo llamado balch que fermenta y embriaga. nterin, estn en la Iglesia bailando el caballito, el pelcano, el gigante, el San Miguel y otros bailes, vestidos a la antigua espaola, con medias largas de color azul o blancas; zapatos con cascabel en los pies; calzones cortos de color y de extraas franjas de listado; sus cuellos, cintura y hombros, adornados de pauelos y bandas de color, con mscaras de madera y con largas trenzas imitando a algunos animales, y a personas, con sable o machetes de palo en una mano, y en la otra un pauelo que flamean. Seguramente los misioneros para quitarles los bailes gentlicos, se los fueron sustituyendo alegricamente con otros de la Biblia, que en algo se le asemejen. El baile del gigante, que es David matando a Goliat, se asemeja a sus sacrificios; as el del caballo, a la adoracin que hicieron de este animal trado por el conquistador &a., an en sus gritos y ayes prolongados cuando estn haciendo estos bailes, o con un estuche o chinchn en mano; no parece sino que omos sus gritos feroces, ante la vctima que sacrificaban. Estos bailes los hacen en la Iglesia; salen unos negros y el templo se vuelve un teatro, o una plaza de toros que tanto llama la atencin del viajero... "Despus se llevan las viandas a la casa del Mayordomo, y all es el convite. Sacaban las banderas de la Iglesia, los tambores, los tunkules, tamboriles y pitos, llevndose a las autoridades principales y de ellos: llegan a casa, a donde hay puestas unas bancas con manteles de hojas; se les sirve all lo siguiente: ponindoles en el lugar que ocupa cada convidado un cajete con manea, que es una especie de tamal largo y seco; una presa con caldo, un cajetito con sesos del animal que se ha matado; otro con un poco de miel con cacao quebrado y tostado; conserva, balch y pozol, o chorote; he all el gran convite. Hay das de dos y tres toros o cuatro lagartos, y si esto no hay, mueren de sesenta a ochenta gallinas. Los convidados, que son los jueces y los viejos que llamanprincipales, se hincan delante de una Cruz, que bajo de ella estn las ollas de balch y de conserva, y modulan unas oraciones: hay como cien servidores, unos presentando agua para que se laven las manos, y otros tuallas, pero de esas hermosas mantas (Ayate), tejidas por las mujeres; en este convite no es admitida ninguna mujer: sta es poco ms o menos que una esclava. Apenas se sientan, medio tocan un plato que se les tiene all, cuando como por encanto uno de los servidores lo levanta y lo lleva a la casa del convidado, para que all con ms libertad lo coma en unin de su esposa e hijos. A los diez minutos, que ser lo ms que dura el convite, se lavan las manos y entonces les presentan unos escarbadientes, muy bonitos por cierto, que forman una roseta, siendo de un palo colorado llamado chacahuant. En seguida se postran y rezan a su modo; luego alborota el tambor y los gritos, yndose en procesin para la Iglesia: all vuelven a orar, dando gracias seguramente; retirndose acto continuo a sus casas, y clavando el escarba dientes en sus sombreros o jop como ellos dicen. Despus comen los secundarios &a., para todos da Dios". El discurso antropolgico a visto predominantemente en estas celebraciones un medio del intercambio universal, por ejemplo W. Smith (1981) seala que la "caracterstica sobresaliente del
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sistema de fiestas es el costo extraordinario que soportan las familias". Se nos dice que en comunidades particulares, esos-gastos pueden llegar a alcanzar un monto que oscila entre dos y veinte veces esa suma; esto nos muestra un espectro tan grande que abarca desde la opinin que las considerara como una "fuente de continuidad y escudo contra la explotacin, hasta la postura que las condena con un "impedimento al progreso econmico y como mecanismo de control colonial". Esto ha dado lugar a tres interpretaciones del sistema de fiestas: La ms comn se basa en la idea funcionalista de que estos ritos ofrecen la posibilidad de un "aislamiento" cultural que los preserva de la aculturacin, que tendra lugar cuando el grupo ingresa en la corriente nacional principal. La segunda opinin sostiene que el sistema de fiestas fue impuesto a los indios por los estados coloniales a fin de extraer recursos, controlar la mano de obra y fragmentar a las poblaciones indias en pueblos polticamente dbiles. Una tercera postura afirma que la tradicin ritual y la opresin colonial se hallan en una especie de relacin simbitica, que apuntala y estabiliza a la sociedad en general, tanto en sus elementos coloniales como en los colonizados. W. Smith concluye momentneamente: los motivos que parecen respaldar la donacin ritual, procederan de la lgica econmica, antes que de la lgica poltica, seran una especie de ecologa colonial.
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Hasta aqu el punto de vista que pondera la idea de un intercambio, antes que ver en el sistema de fiestas la relacin acreedor-deudor: la alianza deuda. La deuda no es ms que una superestructura, una forma consciente en la que se monetiza la realidad social inconsciente por qu es preciso que no tenga el aspecto de un intercambio? por qu es preciso que sea una donacin, o una contra donacin y no un intercambio?
Si volvemos a la cita anterior de Gil y Senz veremos que existen algunos puntos que nos hacen pensar en el principio de la deuda. Dice: "...celebran un Santo, recogen de ellos algo". Ms adelante insiste, a propsito de lo que "ellos modulan (rezan), ora de su cabeza o sabido por tradicin una cosa semejante a sta: He seor San Carlos, aqu est esto que te presentamos o te presenta fulano de tal, para que les des...". Cmo considerar el intercambio econmico? "si una multitud de indios que podan estar trabajando en las fincas que tanto carecen de ellos; (estn) ocupados v.g., 40 en
una cosa que pueden hacer dos". Si aqu hay un criterio de utilidad que organiza el intercambio econmico, tal criterio no ha podido ser explicado a cabalidad.
Esto nos hace pensar ms bien en la cuestin que planteaba Nietzsche, quien afirmaba que en las sociedades ms antiguas se hacen promesas con el objeto de hacer una memoria a quien promete. Ser en stas cabalmente donde habr un yacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo penoso. El deudor (que en un nivel sera el santo-patrn y en otro el ofrendador), para infundir confianza en su promesa de restitucin, para dar una garanta de la seriedad y santidad de su promesa, para imponer dentro de s a su conciencia la restitucin corno un deber, como una obligacin, empea al acreedor (Hombre o Dios) por ejemplo su cuerpo, su mujer, su salud, su libertad o tambin su vida. Casi as era la Oracin de los Judos -dice Gil y Senz-, no miraban por la salvacin de sus almas, sino tan slo por el este mundo".
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Frente a la cadena de acontecimientos que nos propone la celebracin de los santos en Tabasco, no nos preguntaremos por lo que ella permite intercambiar ya que el socius primitivo antes que cambista es inscriptor, tampoco nos preguntaremos qu quiere decir: se trata de saber cmo una cadena ritual de este modo montada, se conecta con otras cadenas que fluyen en el mismo socius, para llegar finalmente a conectarse a la voz, mediante una organizacin (un sistema de crueldades) en cierta manera radiante y pluridimensional. Lo mismo al analizar el simbolismo de "la rama bifurcada" Vctor Turner mostraba, a propsito de los Ndembu, que los nombres que se le dan forman una cadena que moviliza las especies y las propiedades rboles de la que es sacada, as corno los nombres de esas especies y los procedimientos tcnicos con los que es sacada.
De esta manera nos aventuramos a ver en estas celebraciones un sistema grfico que se inscribe en los cuerpos, antes de subordinarse a una voz. El componente tnico de la crueldad nos remitira a un sistema que pondra en cuestin la idea de que las culturas orales no poseen una escritura, de lo que se deriva una diferenciacin tcnica como sucede con el tringulo culinario de Levi-Strauss Si analizamos la cadena alimenticia que tiene lugar en estas celebraciones, veremos cmo el alimento
producido con mnimo de "trabajo" moviliza un conjunto de tcnicas de caza, pesca, ganadera; un conjunto de especies ligadas a estas prcticas; un conjunto de denominaciones de esas especies y procedimientos de elaboracin culinaria; a las que puede sumarse otro conjunto constituido por las diferentes denominaciones del santo patrn. Todas producidas por un sistema de crueldades.
En una visita que hicimos al pueblo de Quintn Aruz, (antes San Francisco del Peal), pudimos presenciar entre otras cosas el sacrificio de un toro. Los ancianos contaban que desde antiguo "el costumbre" consiste en presentar al animal la antevspera en el altar (2 de julio), el toro era amarrado a unos palos y lo cargaban quedando en posicin de pie. Lo llevaban como en una procesin hasta la iglesia, se daba una vuelta alrededor de ella en el sentido contrario a las manijas del reloj y se llegaba con l hasta el altar para presentarlo al santo. Ah mismo la gente amaneca velando al animal, al que sacrificaran en la madrugada de la vspera (3 de julio). Contaban esto mientras una veintena de hombres haca rueda y se contaban chistes referentes a la fuerza y virilidad del toro. El animal estaba amarrado de un rbol a orillas del ro San Pedrito, entonces uno de ellos mand "echar el pial" que consiste en lazar al animal por la cabeza, luego otro hombre pas un lazo bajo el vientre y le amarraron la panza, la siguiente operacin consisti en amarrarle las patas traseras, con lo que lograron tirarlo al suelo; finalmente se le amarraron las patas delanteras. Una vez ah intervino el carnicero quien lo sacrificara: la operacin fue rpida, un cuchillo delgado y largo le fue introducido al tiempo que el carnicero explicaba el trayecto del arma por el interior del cuerpo del animal, con lo que demostraba su conocimiento de la anatoma del mismo. Mientras l trabajaba, otros hombres apretaban con fuerza el lazo que rodeaba la panza con el objeto de que el animal se desangrara pronto, hacia el final de esta operacin otros individuos aprisionaron con sus pies el vientre del toro que se debata con los ojos desorbitados. Era curioso como esto les produca risa, contaban ms chistes en lengua (chontal) y le decan al animal cosas como
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-Mucho dolor! No? -No que muy fuerte? Cmo hacer una memoria para el animal-hombre? se preguntaba Nietzsche hace ms de cien aos Como imprimir algo en este entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en parte
aturdido por la embriaguez y la abundancia de estas regiones, en esta viviente capacidad de olvido de tal manera que permanezca presente? Segn Nietzsche "tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada ms terrible y siniestro que su mnemotcnica": para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego, slo lo que no cesa de doler permanecera en la memoria. He aqu un axioma de la sicologa ms antigua.
Construir una memoria de las palabras no es un procedimiento suave, en primer lugar porque existe una fuerza que acta en contra suya: la capacidad de olvido. Ella es una fuerza activa, a la cual hay que atribuir el que lo nicamente vivido, experimentado por nosotros, penetre en la conciencia a fin de que haya sitio para lo nuevo; con lo cual resulta visible en seguida que sin capacidad de olvido no puede haber ningn presente. Es aqu donde la memoria se parece ms a una transformacin y un juego (una dramatizacin), que a un registro o a la restauracin de una memoria antigua. Siendo el hombre un bpedo olvidadizo por necesidad, olvidar representara una fuerza, una forma de la "salud vigorosa" de la humanidad. Pero el hombre habra criado en s una facultad opuesta, una memoria que da auxilio a la capacidad de olvido, sobre todo cuando se trata de hacer promesas: una autntica memoria de la voluntad.
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Lo que nos hace indignarnos contra el sufrimiento originado en la crueldad no es el sufrimiento en s, sino lo absurdo del mismo, pero el hombre de los tiempos ms antiguos saba interpretar todo sufrimiento en relacin a los espectadores o a los causantes del mismo. En absoluto existi un sufrimiento absurdo puesto que el hombre se vio obligado a inventar dioses y seres intermedios: alguien vea en lo oscuro y no dejaba escapar fcilmente un espectculo doloroso interesante. As el hombre consigui realizar la obra de arte que siempre ha sabido realizar: justificar su mal.
En las culturas ms antiguas, el acreedor poda irrogar al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas, por ejemplo cortar de l tanto como pareciese adecuado a la magnitud de la deuda. Al acreedor se le conceda, como restitucin y compensacin, una especie de sentimiento de bienestar. El bienestar del hombre a quien es lcito descargar su poder, sin ningn escrpulo sobre un
impotente, la voluptuosidad de hacer el mal por el placer de hacerlo, el goce causado por la violentacin. Esta compensacin consistira pues, en una remisin y en un derecho a la crueldad.
Los argumentos de Nietzsche nos hacen pensar que vivimos una poca tan civilizada, que la crueldad se ha deslizado hacia el terreno de las patologas sociales. En estos tiempos el sufrimiento sigue apareciendo primero, en la lista de los argumentos contra la existencia, como el peor signo de interrogacin de sta; pero sera bueno recordar las pocas en que se juzgaba de manera opuesta, pues no se poda prescindir de hacer--sufrir y se vea en ello un atractivo de primer rango: "un autntico cebo que seduca vivir". Para consuelo de los delicados, tal vez entonces el dolor no causase tanto dao como ahora, la curva de la capacidad humana del dolor parece bajar extraordinariamente y casi de manera repentina tan pronto nos acercamos a la "cultura" Cunta sangre y horror hay en el fondo de las cosas buenas! exclamaba Nietzsche al pensar en quienes se habran construido una memoria con los medios ms terribles.
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La capacidad humana del dolor en los pueblos indgenas es muy alta, recuerdo la impresin que me caus encontrar a uno de mis informantes de regreso de la milpa. Limpiando el terreno de cultivo se haba hecho una herida de un machetazo entre los dedos del pie, el hombre rea y contaba que haba seguido trabajando, luego tuvo que hacer una hora a remo en su cayuco. La ancdota suena fcil, pero cuando uno se sube a un cayuco el trabajo de los pies resulta algo pesado, fue ra del trabajo de los brazos con el remo; y como se trataba de un hombre de ms de sesenta y cinco aos uno se queda sencillamente con la boca abierta...
As las trampas del empirismo. Pero al hablar de la crueldad habra que hacerlo como cayendo por el pozo que es el pensar, tratar de que esta cada se permita lanzar una mirada estratgica, incluso "perversa". Ya que slo instalndonos en la instancia del ojo colectivo o divino, en ese tercer elemento, la representacin enrgica de la crueldad se nos revelar como la gran alegra festiva de la humanidad ms antigua, e incluso la encontraremos aadida como ingrediente de casi todas sus alegras. Pero el imaginar que su imperiosa necesidad de crueldad se presenta como algo inocente, y
que aquella humanidad establece como principio su "maldad desinteresada", nos har convencernos de que para esta humanidad ms antigua se trataba de una propiedad normal del hombre.
Hay un episodio en el relato del caballo y el ahorcado (Cf. p. 157) en que la hija del hacendado se va a casar, pues bien este episodio es aderezado con un ingrediente cruel que consiste en una prueba donde un jinete debe atravesar por el aceite hirviendo Cmo no ver en estas cosas todo un sistema de crueldades, que tambin acompaaba las fiestas? Se sabe que siglos atrs, no haba bodas principescas ni fiestas populares "de gran estilo" en las que no hubiese ejecuciones o suplicios. Sin crueldad no haba fiesta. Qu sentido puede tener todo esto que no sea la funesta invencin de una voluntad libre? La absoluta espontaneidad del hombre en el bien y en el mal debe haber sido hecha ente todo, para conseguir el derecho a pensar que el inters del ojo colectivo o divino por esta cruel virtud humana, no pudiera encerrarse jams en una sola interpretacin.
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En un escenario de tierra y agua como Tabasco, no podran faltar cosas nuevas, tensiones, peripecias: un mundo pensado de manera determinista hubiera resultado adivinable tarde o temprano y en consecuencia fastidioso, pues no habra dejado lugar para lo nuevo. Toda la humanidad antigua estara llena de consideraciones exquisitas para con el espectador y es que cuando las poblaciones son pequeas el mundo que se vive es totalmente pblico, es un mundo hecho para los ojos, incapaz de imaginar la felicidad sin espectculos y fiestas. Si uno se adentra en los pueblos indgenas no debe sorprender estar permanentemente observado, pero no es slo a uno, en general todos se espan. Es comn que al hallarnos en el seno de una familia indgena, oigamos a los padres mandar a los nios a espiar a alguien.
-Ve a ver lo que est haciendo menganito... Puesto que las acciones del cuerpo no se sujetan a una voz, petrificada en los caracteres del alfabeto, se espa a los cuerpos antes que a la palabra misma. He aqu porque es tan importante ver en las ofrendas una deuda, antes que un medio del intercambio universal. La alianza-deuda respondera a lo que Nietzsche describa como el trabajo prehistrico de la humanidad: servirse de la
mnemotecnia ms cruel, en plena carne, para imponer una memoria de las palabras, sobre la base de la represin de una memoria bo-csmica antigua.
Siempre hay represin social, pero el aparato de represin vara; es posible pensar que los cdigos primitivos, en el mismo momento en que se ejercen con un mximo de vigilancia sobre los flujos de nuestros deseos, encadenndolos en un sistema de crueldad, guarden mucha ms afinidad con la axiomtica capitalista que, libera los flujos decodificados del deseo.
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As la humanidad ms antigua no es cambista, repito, su socius es inscriptor: en vez de intercambiar, marca los cuerpos que son de la tierra. El rgimen de la deuda se deriva directamente de las exigencias de la inscripcin salvaje, pues la deuda es la unidad de alianza entre los hombres, es la representacin misma. Esta alianza codificara los flujos del deseo y mediante la deuda el hombre ms antiguo realiza en s una memoria de las palabras.
Deberamos decir que bajo el imperio de la fontica, donde lo que interesa es registrar los sonidos, la escritura lineal y alfabtica habra humanizado a nuestras sociedades, a fuerza de querer clausurar la independencia y las dimensiones propias de un sistema grfico, cuya superficie de inscripcin era el cuerpo mismo; habramos ajustado la voz a un grafismo que la suplanta, a la vez que induce una voz ficticia. Frente a la postura que insiste en remarcar de la realidad su naturaleza imposible, la oralidad ha seguido siendo predominantemente una palabra instituida en el lugar del otro. Decimos que estos relatos de procedencia chol son el comienzo de otra investigacin, porque se tratara de ver en ellos y retrospectivamente en los relatos chontales, de qu manera podra hacerse inteligible un sistema grfico independiente de la voz.
Hay que aceptar que el placer en la crueldad es una puesta en escena que no ha podido ser clausurada. Su ocultamiento por ciertos mecanismos de sublimacin y sutilizacin, a partir de cierto momento en la historia a de occidente que coincide con la aparicin de un moderno sistema punitivo, habra deslizado el espectculo de las penas (el suplicio) fuera de la vida pblica. A partir de este
momento la crueldad slo podr presentarse traducida a lo imaginativo y anmico, adornada con nombres tan inofensivos que no presenten sospecha alguna de ella, ni a las ms delicadas conciencias hipcritas.
Pero las sociedades ms antiguas se empean en mostrarnos su propio teatro de la crueldad, muchas veces de manera alucinante para quien viene de afuera. Hay un pasaje en el libro que Artaud escribi durante su viaje a Mxico, en el que viaja al pas de los indgenas tarahumaras, en los aos treinta: "La montaa de los tarahumaras relata una pattica y fabulosa historia. Lo extrao del asunto consiste en que los que pasan como tocados de una parlisis inconsciente, cerrando los sentidos con el deseo de ignorar lo todo, la naturaleza, de pronto movida por un capricho extrao, les muestra un cuerpo atormentado sobre una roca. Se piensa de improviso que esto constituye un simple capricho y que este capricho no significa nada. Pero cuando durante das y ms das de caballo, se repite la misma atraccin inteligente y la naturaleza insiste en manifestar la misma idea; cuando aparecen las mismas formas patticas... entonces no se puede pensar ya que esto sea slo capricho y que este capricho lo motive el azar".
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Qu es lo que empuja a estos etno-microscopistas del alma a ir en esa direccin que no vacila a la hora de mostrar su crueldad? Tanto a los choles como a los chontales de Tabasco, los hallamos aplicados en mostrar siempre la misma obra, a saber, la de sacar al primer trmino la parte vergonzosa de nuestro mundo interior, justo all donde "el orgullo intelectual" y civilizado menos deseara encontrarla. Y es que estos microscopistas del alma indgena nos ponen siempre ante un verdadero enigma "de carne y hueso" nada sencillo.
Hay un relato chontal conocido como La leyenda de los Kooyajs, resulta irnico que los propios habitantes del pueblo de Tamult le llamen as, porque querra decir que es un relato que tiene algo de verdad... Segn la versin que hemos podido recoger hay algunos episodios que pueden sumarse a la versin que circula actualmente: debo mencionar las palabras con que nuestro informante antecedi su relato, he aqu la llamada con que comenz:
Esta leyenda yo no la s. Ni la he escrito. Slo me la contaron los noxib La versin local seala que el pueblo de Tamult fue fundado en el ao 1250, en los alrededores viva la tribu de los Kooyajs. El nombre de Tamult, puede ser dividido en dos segmentos, el primero corresponde a Tal y puede significar excremento: Mult significara algo as como "cuyo de hormigas" en palabras del propio informante, esto es un hormiguero. En realidad Tamult ya exista cuando lo
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ocuparon: lo que no se sabe es si antes de la ocupacin los Kooyajs ya vivan en ese territorio.
Los pobladores sembraban maz que ofrendaban a Kantepek su Dios, mientras creca la milpa ellos mandaban a sus hijos con una honda a cuidar. Segn la versin mandaron a un hijo y a una hija, ellos permanecieron sobre un tapanco que se haba construido dentro de la milpa todo el da; luego se les hace de noche y no pueden regresar a casa. Como era de esperarse los Kooyajs salieron a las doce, que es cuando la luna llena (uj) "brilla completamente". Los Kooyajs son hombres que viven desnudos, sin casa, se la pasan danzando; se acercaron los Kooyajs donde estaban los nios y los hicieron rer, les trajeron frutos; segn se sabe estos Kooyajs pueden hacer rer a la gente hasta que se desmaya, luego se la comen; y as sucedi aquella vez. Despus de haberles dado fruta, el nio se duerme bajo del tapanco y la nia queda arriba con uno de los Kooyajs o con todos..., no lo sabemos, pero mientras el nio dorma sinti que le caan unas gotas y pens est lloviendo, luego despierta y se da cuenta que esas gotas que haba sentido manchaban ahora su ropa y adems eran gotas calientes... Cuando fue a ver a su hermana la encontr muerta, los Kooyajs se la haban comido.
Despus viene la huida. El nio decide escapar y sale corriendo en direccin al pueblo, los Kooyajs van tras de l a su paso el nio encuentra joloche, que es la cubierta seca del maz donde muchas veces quedan algunos granos. El nio oy unas voces que procedan del maz, ellas le decan que se esconda y que luego le avisaran cuando sus perseguidores hayan pasado, entonces el nio se esconde y los Kooyajs no logran encontrarlo. Sigue huyendo en direccin a su casa, pero cuando estaba a punto de llegar al pueblo ve venir nuevamente a los Kooyajs y contina la persecucin,
entonces el nio encuentra las vainas secas del frijol, vuelve a or voces que proceden de ah, se vuelve a ocultar y los Kooyajs no pueden hallarlo.
Luego que los Kooyajs pasan, el nio sale y llega al pueblo. Cuenta lo que le ha pasado y los hombres del pueblo se juntan, prenden antorchas y salen a perseguir a los Kooyajs llevando consigo sus buxes. Cuando los encuentran les dan de comer el bux como si fueran calabazas y les ensean a asarlos. Al final del relato sucede que los Kooyajs aprenden a asar los buxes, pero al probar ellos mismos de poner al fuego los buxes se calientan tanto que explotan, salpicndoles y quemando su cuerpo. La versin termina diciendo que la tribu de los Kooyajs sali huyendo hacia el Golfo de Mxico.
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En la literatura del siglo XX, para no abundar con ejemplos anteriores como el del Marqus de Sade o Lautremont, se puede apreciar una recuperacin de la crueldad que se confunde frecuentemente con una nocin de violencia, proporcionada por el sentido comn. De la antropologa a la novela negra norteamericana, pasando por el cine de gnero cruel que comenzara con el cortometraje Un perro andaluz (1929) de L. Buuel, hallamos documentos valiosos que nos permitiran mostrar cmo, en medio de esta recuperacin, crueldad y violencia se confunden como si se tratara de una noche en la que todos los gatos son pardos. Pero se puede separar la paja del grano...
Vayamos a un pasaje de la novela La sangre de los King de Jim Thompson (1979), escritor originario de alguna de las siete tribus ilustradas, nacido en Oklahoma. El episodio que citar a continuacin ocurre en medio de una relacin entre dos asesinos, uno mujer de nombre Ethel Anderson alias Big Sis y un hombre llamado Arlie King. Se trata de un episodio cruel donde lo que Arlie le practica a Big Sis debe verse como una restitucin o una compensacin de deudas, puesto que estaba de por medio el botn por el que luchaban. No exento de la potica cruel del ojo perverso, el pasaje de Thompson podra mostrar tambin la forma en que opera el ocultamiento de la crueldad por parte de ciertos mecanismos modernos de sublimacin o sutilizacin, la habran hecho deslizarse a sta hacia el territorio de. la literatura en unos casos y en otros, hacia el terreno de las patologas. En nuestra
poca la crueldad slo ha podido manifestarse traducida a lo imaginativo y anmico, antes que como un sistema grfico que se inscribe sobre los cuerpos. Esto se hace evidente cuando hallamos a ciertos novelistas como Thompson incluidos en la novela negra, alternando con otros cuyo tema sera la violencia, ya que siempre se trata de detectives privados que intentan resolver una serie de hechos transgrediendo las leyes sociales. De todas formas, del primero al tercer mundo, encontramos a los pueblos indgenas abocados en afirmar sus pulsiones por lo cruel aunque sea de manera poco perceptible... en sus relatos:
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Cuando recobr el conocimiento yaca de espaldas al suelo y tena las manos atadas tras la espalda. Su boca sujeta con una mordaza hecha con tiras de su ropa y Arlie estaba sentado sobre su pecho, de espaldas a ella. l se volvi un momento para sonrerle por encima del hombro, hacerle un guio tranquilizador y decirle que no se moviera. Luego, cogiendo firmemente la flexible carne de su entrepierna, hundi con fuerza el cuchillo y traz con l un crculo en torno a su tero. Le explic que haba decidido dejarle el culo intacto porque le pareca que era una parte del cuerpo relativamente inofensiva, pero que pensaba quitarle lo que s haca dao. Termin afirmando que si ella le brindaba su cooperacin, se senta lo suficientemente diestro para realizar la operacin limpiamente y sin hacerle dao. Me gustara que me dieran una moneda de cinco centavos por cada chocho que cortara -continu inscribiendo de nuevo el crculo con su cuchillo-. Es un viejo truco indio, sabes, y nosotros los King somos seguramente ms indios que blancos... Lo ms curioso es que las mujeres prcticamente ni se enteran hasta que pasa algn tiempo. Verdad que no notas nada? Seguramente es porque aqu lo que hay es casi solamente msculo, un msculo que se da mucho. Se da ms que un kilmetro de tripa de gato. Una vez vi a un tipo que le estir el chocho a una chica hasta hacerle pasar por dentro la cabeza y soltarlo luego en el cuello. vali la pena verlo! -dijo sacudindose a carcajadas-. Te imaginas? Estrangulada por su propia patata! Y segua andando y movindose como un pollo decapitado... Estate quieta ahora! Como sigas dando patadas y movindote te hars dao de verdad!
Big Bis no poda permanecer quieta; ni quedarse en silencio. Un temblor involuntario recorra todo su cuerpo, y un gemido incesante sala de su amordazada boca. - Vamos a ver -murmur Arlie-. Me parece que ahora ya saldr. Basta darle un tirn seco a esta mata de pelo, y saldr limpiamente. Enrosc el pelo pbico entre sus dedos, y dio un largo tirn. Hizo una pausa, y dio otro tirn ms fuerte que el anterior. Luego volvi la cabeza y la mir avergonzado. Te importa esperar uno o dos das a que caiga? Por ahora da "la sensacin de que estaba muy bien pegado. Con tanta sangre debe haberse formado alguna costra imposible.
Y levant la mano para mostrrsela: una mano roja, goteante de sangrre. Como los ojos de ella se desorbitaban ms y ms, Arlie baj la mano y se la sec en la entrepierna de Ethel Anderson. Como ha salido de ah, ah te la dejo. Bueno, ahora que hemos terminado esta parte...
Se levant y le tendi una mano. Ella la tom en silencio, mirndole con unos ojos que no vean, y Arlie la puso en pie. Luego la condujo hasta el caballo, la ayud a montar sobre la silla. Todo el rato la contemplaba, observando aquellos ojos que miraban slo hacia dentro; y lo que vio estuvo a punto de conmoverle casi le hizo sentir compasin. Casi. Arlie era prcticamente inmune a esa clase de sentimientos. Si queremos llamar sistema grfico (escritura) a esta inscripcin en plena carne, entonces s se podra afirmar que la nocin de habla presupone a la de escritura; y que es este sistema cruel de signos inscritos lo que hace al hombre capaz de lenguaje y le proporciona una memoria de las palabras: razones de obra tuvo Rousseau para afirmar que la lengua habra nacido de las pasiones antes que de las necesidades. Ya que cuando el hombre consider hacerse una memoria, tal cosa no se realiz jams sin sangre, martirios, sacrificios y los empeos ms espantosos. Entre los que puede ponerse el sacrificio de los primognitos (Cf. p. 163) las mutilaciones ms repugnantes (Cf. p. 227); las ms crueles formas rituales de todos los cultos religiosos y en este sentido, todas las religiones son en el fondo sistemas de crueldad. Siguiendo a Nietzsche, todo esto tuvo su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor, el ms poderoso medio auxiliar de la mnemnica: los procedimientos ascticos y las formas de vida ascticas son tambin medios para impedir que ciertas ideas entren en concurrencia con todas las dems, volvindolas inolvidables. . De qu manera un sistema grfico de culturas mayas tan antiguas corno los choles y los chontales, habra podido deslizarse de una existencia cruel a otra violenta? En la medida en que la civilizacin introduce sus propios prejuicios y horrores a la hora de la observacin: se trata de un deslizamiento producido a priori y desde el exterior, como sujetos trasgresores de la racionalidad moderna. Veamos algunas ideas de la Dra. Bleichmar (1984), cuyos planteamientos acompaaron la creacin del Programa del Centro Educativo Tutelar en Tabasco. Se entiende como "asocial a todo sujeto cuyo modo de accionar no comparte las modalidades aceptadas por las predominancias ideolgicas que la sociedad pauta. Sin embargo, en sentido estricto, slo sera asocial" aquel que regido
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exclusivamente por su beneficio estuviera imposibilitado de constituir ninguna forma de vnculo que determinara un contrato compartido por un grupo de seres humanos.
Si se entroniza una serie de valores como "sociales" y se considera a otro grupo de valores -no dominante o "minoritarios"- como "asocial", quien as procede se arroga el conjunto de la sociedad como soporte de confiabilidad, perdiendo de vista la diversidad posible que los sistemas pluralistas implican necesariamente: se confunde el concepto de "lo social" con "lo histrico", cuando se enmarca cualquier conducta trasgresora en los lmites penales.
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Por qu cabe la crueldad? Cmo? Ella no tendra nada que ver con una violencia natural o de cualquier tipo, que se encargara de explicar la historia del hombre. Violencia en el sentido de una trasgresin consciente de las leyes sociales o las del propio individuo como en el caso de la llamada "lucha de clases". Segn S. Freud la historia de la cultura humana nos ensea que crueldad y pulsin sexual se copertenecen de la manera ms estrecha. Para esclarecer ese nexo, empero, no se ha ido ms all de insistir en el componente agresivo- de la libido.
Segn algunos autores, esa agresin que va mezclada con la pulsin sexual es en verdad un resto de apetitos caniblicos si sera entonces, una coparticin del aparato de apoderamiento que sirve a la satisfaccin de otra gran necesidad ontogenticamente ms antigua. As la primera organizacin sexual pregenital sera la oral o si se prefiere, caniblica; aqu la actividad sexual no se ha separado todava de la nutricin, ni se han diferenciado opuestos dentro de ella.
La obra de G. Bataille investig en algunos aspectos la violencia y la lleva hasta sus ltimas consecuencias, tanto por el lado filosfico como en sus novelas, en el sentido de una trasgresin donde el erotismo se opone como una accin violenta, a la razn que fundamenta el mundo del trabajo. La violencia de por s no es cruel, es, en la trasgresin, el acto de un ser que la organiza. La crueldad es una de las formas de la violencia organizada. No es forzosamente ertica, pero puede derivar hacia otras formas de la violencia que la trasgresin organizada. Como la crueldad, el
erotismo es premeditado. La crueldad y el erotismo se ordenan en el espritu del que est resuelto a ir ms all de los lmites del interdicto: se trata de terrenos vecinos, fundados sobre la ebriedad de escapar resueltamente al poder de la prohibicin. La crueldad sera slo el movimiento de la cultura que se opera en los cuerpos y se inscribe sobre ellos labrndolos.
Una cultura fundamentada en la crueldad, no nos remitira a los movimientos de la ideologa del tipo "lucha de clases" (cuyo mvil es el intercambio y no la inscripcin); al contrario, el socius primitivo en cuestin introduce a la fuerza la produccin en el deseo del hombre que hace promesas; y a la inversa, inserta a la fuerza el deseo en la produccin y la reproduccin sociales de tal manera que sus pulsiones fuercen la accin de traer hacia el aparecer a los objetos, en el sentido de una restitucin para con el acreedor (hombre o santo-patrn). Lo que en una investigacin como sta, diferenciara a la crueldad de la violencia, es que la segunda es un acto que transgrede las leyes; mientras que la primera incluso si da lugar a la muerte, el castigo y los suplicios, todos ellos son deseados y son las producciones de un sistema grfico que gravitara al socius primitivo: aqu los signos clavan sus banderas en el cuerpo.
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En esta medida, si un sujeto est gobernando por algn tipo de alianza comunitaria como sta, si participa de la vida social a travs de la internalizacin de cierto cdigo, no vemos por qu deba verse en ello una infraccin y ser abordada punitivamente. He aqu lo interesante de la iniciativa que deriv en la creacin del Centro Educativo Tutelar dependiente del DIF-Tabasco ya que cuando por distintas razones, un individuo ha internalizado el cdigo de una cultura como podra ser la cultura chol o la cultura chontal, se puede decir que en su estructura intra psquica se ha constituido una instancia normativa (el supery): tal denominacin implica un sistema de valores solidarios que rigen la vida del sujeto al interior de un grupo para el que la crueldad es antes que una patologa o una infraccin, un sistema grfico independiente de la voz; tal vez esto podra ser una pista al alto porcentaje de suicidios que existen en la entidad; sin embargo, tales valores (el supery) .implican desde el sistema jurdico de la nacin hasta las pautas micro-grupales que conforman el tejido social donde se constituyen los individuos.
Qu es lo que este sistema de valores solidarios pone de relieve en los relatos que presentamos ahora? Cmo se organiza este Supery, atribuible a una etnia como la chol, en la superficie de sus relatos donde diferenciamos la voz de un lado y la representacin ritual de la alianza deuda (el cuerpo) por el otro? Lo primero que se nos ocurre pensar y para la tranquilidad de los espritus delicados, es que los pueblos indgenas han sabido captar las exigencias de la vida moderna, deslizando la crueldad al campo de lo imaginativo; si bien conservan de la crueldad sus elementos festivos, han dejado de lado los actos ms violentos a la sublimacin, como cuando los bailadores de El Poch de Tenosique simulan castrar a los tigres.
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Habra que sacudirse algunos prejuicios y mirar con la calma del ojo colectivo, divino o perverso y preguntarse nuevamente por lo que viene a continuacin... Se ver que se trata de unos relatos crueles que se deslizan al terreno del erotismo antes que el terreno de la violencia.
Para el caso de Tabasco debe ser posible aislar el momento crtico en el proceso social que pinta encima de la crueldad una veladura, en un sentido fotogrfico un rollo se vela cuando por error entra luz en un rollo fotogrfico que en el supuesto de contener tomas fotogrficas realizadas estas recibir una nueva exposicin a la luz quedara destruidas. En un contexto significativo como el pictrico, se habla de veladuras cuando el pintor usa la tcnica de pintar encima para conseguir colores particulares. Podra decirse que las veladuras sociales son procesos donde algn texto de la cultura pasa a tener una significacin y un estatuto distinto por efecto de la colonizacin de lo imaginario por ejemplo, la cultura externa produce una mixtura en cuyo funcionamiento el objeto aunque siga tiendo la misma apariencia de ser el caso, ha cambiado de coordenadas y de sentido en la propia cultura, como sucedi el proceso de implantar en ciertos espacios sagrados de los cerros cruces cristianas encima de objetos de culto. Sospecho que este proceso tuvo lugar en Tabasco a comienzos de siglo.
1915 se publica un folleto cuyo ttulo fue La esclavitud en Tabasco, se trata de una alocucin leda por su autor en el banquete de despedida al Cnel. Pascual Morales y Molina en el Cine Club. Su autor
J.D. Ramrez Garrido (1915), fue invitado por el Gral. Pedro C. Colorado para presentar un proyecto de decreto sobre la abolicin de la esclavitud Qu situacin motivo tal escrito que finalmente fue publicado bajo el ttulo de Decreto relativo al proletariado rural? Se trataba de la desesperante situacin del peonaje tabasqueo de aquella En poca que "llenara volmenes de volmenes si nos propusiramos relatarla todos sus negros pormenores".
Importaba acabar con el maltrato del pen as como elevar su paga, pero lo que ms se tema era una revuelta que llevara adelante una lucha de clases por parte de una poblacin que no habra necesitado conocer a Marx" (esto es literal) para sublevarse contra la mala paga y el maltrato fsico. Al final de la alocucin y antes de la redaccin del decreto, el autor cita los versos del poeta peruano J. Santos Chocano:
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No es santa la venganza, oh sacrilegio No es santo reclamar pertenencia De un obscuro y burlado privilegio...? No es santo reclamar con ansia loca Para el entendimiento algo de ciencia Y un pedazo de pan para la boca... Esos horrores -contina el autor-, que no son hijos de nuestra imaginacin, sino efecto de la constante observacin; son los que queremos evitar, con el decreto que hoy tenemos de lanzar al pblico". Firmaron el decreto: Gral. Colorado, Gral. Greene, Gral. Sosa y el Gral. Domnguez.
Habra que decir de la abolicin de la esclavitud en Tabasco que, si bien se llev a cabo humanitariamente, dej de lado como antes el poder colonial y esto por razones lgicas, la pregunta por el funcionamiento social de estas mnemotecnias de la crueldad: intent borrarlas del mapa antes que conocerlas. Basta echar una ojeada a los documentos del siglo pasado para encontrar en ellos esta mirada humanista, preocupada por cubrir con el velo benigno todo el Mal que pondra de relieve la crueldad del hombre blanco y del indgena. En las dos memorias de gobierno de Simn Sarlat que citamos en el anexo bibliogrfico vemos reiteradamente, que se consignan los esfuerzos por civilizar a las poblaciones indgenas, por ejemplo para 1879 y respecto al apartado de salubridad hemos encontrado algo referente a la construccin de los campos mortuorios: "Algunos de estos campos
mortuorios se encuentran establecidos contra lo dispuesto por la ley a consecuencia de que en algunas poblaciones no han tenido el terreno a propsito...
"Al practicar la visita del ao prximo pasado a los pueblos de la Chontalpa, observ el gobierno que en los indgenas se tena por costumbre inhumar los cadveres en el atrio de las iglesias; y como esta costumbre es perjudicial a la salud de sus moradores, previno cesase tal prctica y mand que se construyesen campos mortuorios, cuya ejecucin se encargaron las autoridades respectivas". (Cf. p. 182) En otra parte dice: "...en el pueblo de San Francisco el peal, distante siete leguas de esta Villa (Frontera), no hay cementerio porque entierran en el atrio de la iglesia, habiendo sido excitadas por esta jefatura sus autoridades para que hagan su campo santo". Cunto se habr lidiado con las poblaciones indgenas para acabar con una costumbre milenaria y horrorosa en nuestros das?
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Podra pensarse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue remplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte, como sucedi en cierta regin del occidente moderno? Segn M. Foucault quiz se explique esa descalificacin de la muerte por la reciente cada en desuso de los rituales que la acompaaban. El cuidado puesto en esquivar la muerte estara ligado a una angustia que la tornara insoportable... como suceda antiguamente. Ahora es la vida y a lo largo de su desarrollo donde el poder ha establecido su fuerza; la muerte es su lmite, el momento que no puede apresar; se torna el punto ms secreto de la existencia, el ms "privado".
No hay que asombrarse si el suicidio -antao un crimen, puesto que era una manera de usurpar el derecho de muerte que slo el soberano poda ejercer- lleg a ser durante el siglo XIX una de las primeras conductas que entraron en el campo del anlisis sociolgico, pues haca aparecer en las fronteras y los intersticios del poder que se ejerce sobre la vida, el derecho individual y privado de morir. Esa obstinacin en morir fue, para el occidente, una de las primeras perplejidades de una sociedad en la cual el poder poltico acababa de proponerse la administracin de la vida, pues al lado de ella nacieron los estados modernos.
Otra cosa sucede si ponemos el ojo en la novela Perico de Arcadio Zentella Priego (1915), ah el sufrimiento y el dolor de los hombres que fueron vctimas de la esclavitud en Tabasco, se parece menos a una injusticia que a una maquinaria de salvacin echada a andar por un proceso civilizatorio no podra hacerse una lectura en la que el sufrimiento de Perico fuera visto como la fabricacin de una memoria de las palabras del hombre blanco? Cmo leer a Francisco Bulnes (p. Cit. Cap. VIII) sin llegar a la conclusin de que el socius primitivo, a siglos de la llegada de corts, segua siendo inconcebible a nuestros ojos?
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Al iniciar una investigacin as, dirigida a aislar un posible sistema grfico independiente de la voz, debemos dejar en suspenso esta mirada que desde el siglo pasado por lo menos, ha visto en las prcticas y creencias de las poblaciones indgenas, no lo que ellas ponen sobre el tapete de la realidad sino aquello de lo que adoleceran, para ser igualmente civilizadas que nosotros. Esta mirada habra tomado los elementos de las representaciones indgenas (la alianza deuda) tal como se organizaban en profundidad. Pero ahora se tratara de ver cmo la misma representacin se organiza en la superficie: querramos interrogar la superficie de inscripcin (el cuerpo) del socius primitivo. Qu vea Gil y Senz en las costumbres indgenas hacia el siglo XIX? Puro materialismo:
"Como Tabasco es un pas frtil, con poco que siembren tienen para vivir, y participan de esa indolencia general de nuestros habitantes, seguramente por estar sujetos como estamos, a las influencias de un clima que afloja nuestros tejidos, por el calor y la humedad. En este supuesto ellos flojean mas que trabajan... "Como les es fcil la vida y no tienen grandes necesidades, procuran fiestiar (sic.) y esto es un motivo al culto que dedican a sus Santos, mxime a la Cruz, sin comprender la virtud de ellos ni las doctrinas y santas intenciones que la Iglesia tiene para conmemorarlos. De aqu viene que la mayor parte del ao la pasan celebrando sus cultos a su modo; y como podemos ver, todo tiene, menos de religioso ni social, sino solo un pretexto para sus comilonas y embriagueces. Ahora, chele la culpa a los curas, tambin a los gobiernos". He aqu las recomendaciones del presbtero Gil y Senz: "Imprmase mejor direccin a la instruccin pblica del pas; pngase escuelas en los pueblos indgenas y oblguese a estos por los medios que estn al alcance tanto del poder eclesistico como del poder civil en sus respectivas lneas para que concurran a las escuelas y doctrinas; viglese con energa y pngase, buenos preceptores, atendindoseles con sus honorarios puntualmente; pngaseles emulacin y persgase la vagancia. Entonces recogeremos de las generaciones que vengan, buenos y tiles ciudadanos, dciles y observantes creyentes de su ley y religin, sin gazmoera. pero para eso, imprmase mejor direccin y energa en el cobro de los caudales, que les son asignados a la instruccin pblica del Estado".
Como se ve, el esfuerzo por civilizar educando a las poblaciones ya era patente en esta poca y no slo como recomendacin: "El pueblo San Francisco el peal, que encierra ms o menos 300 habitantes, carece de escuela por no tener fondos para sostenerla" -se menciona en una de las memorias de Simn Sarlat o Cul es el supuesto de que se parte para actuar en ese sentido? Para la concepcin de aquellos momentos los indgenas permanecan sin comprender la virtud de los santos, ni las doctrinas y santas intenciones que la iglesia tena para conmemorar a los santos. "Colocados los indios despus de la conquista -dice Gil y Senz- en una posicin que, ni eran ni dejaban de ser, ni saban ni dejaban de saber, crean y no crean; esto es, que no eran conquistados ni civilizados. Surga una gruesa cuestin: o se les haba de civilizar o se les deba dejar en la barbarie: o bien civilizados o bien brbaros. El hecho es, que casi se les ha abandonado, y hay una escala entre ellos desde el menos ilustrado hasta el ms brbaro; si bien tienden en su mayor parte a ilustrarse, y se puede aseverar, que todos hablan el espaol, y estn inodados con nuestra raza.
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"Comprendemos que no se les deba dar participio en la cosa pblica, hasta que no sean instruidos, as como tambin a los de otras razas. Qu ha sucedido luego de que han pasado ms de cien aos? Antes que nada vemos que a pesar de la aparicin de un moderno sistema educativo, las poblaciones indgenas han seguido afirmando su oralidad que consiste en practicar un sistema grfico independiente de la voz que se yuxtapone a la escritura lineal, establecindose entre ambos sistemas una relacin de fuerzas. He aqu dos polos de una cuestin que dejaremos abierta a una investigacin posterior.
10.2 En recuerdo de la cinaga127

Desde hace algn tiempo se sabe que para resistir al embate de un etnocidio lingstico, cuyo recorte podra corresponder a un lapso de cuatro siglos, las lenguas autctonas desplegaron una tragedia que consisti en haber simulado su propia muerte. Entonces ante la mirada del pensamiento antropolgico, los relatos se empearon en desaparecer. Pero "es alentador corroborar -escribe Laurent Aubage- que an existen cincuenta y seis lenguas amerindias que ocupan esos mismos espacios" que antes de 1519 -ao de la intervencin espaola en nuestro antiguo territorio-, ocuparon un total de veinticuatro lenguas. Para el saber actual, la supervivencia de estas lenguas ha sido posible gracias a su capacidad para simular que moran; esto quiere decir que "los locutores mesoamericanos reaccionaron reconociendo la fuerza de la imposicin de la nueva lengua"
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cedindole una parte de los espacios que pretendan dominar; y se sabe que en medio de esta relacin de fuerzas, las lenguas sobrevivientes no abandonaron el espacio "de la comunicacin familiar , el de la comunicacin propia del poblado y el destinado a los intercambios comunitarios, el de la comunicacin ritual y festiva, etc".
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Al respecto, el concepto de diglosia, entendido como la
relacin de dominancia de una lengua sobre las dems lenguas, puede permitirnos explicar tal estado de cosas.
Este refugio simblico de las minoras tnicas, slo pudo darse en el espacio apenas abierto de la lengua materna, una lengua autctona situada frente al espacio abierto por nuestra lengua oficial y que ha operado como un contrapoder, frente a la tendencia que trabaja por homogenizar culturalmente nuestro actual territorio.
Este desplazamiento, que implica la consideracin de una lengua atrincherada en la particularidad de sus instituciones ms antiguas, frente a los metalenguajes modernos, es algo que la reflexin antropolgica debera de considerar ms all de tomar stas como islotes, que obstaculizaran el acuerdo nacional; la escritura antropolgica no debera dejarse seducir por el mito de la lengua
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La primera versin de este texto apareci en la Revista "expresin", Villahermosa, Edo. de Tabasco, 19888, mayo-junio, N 24, Secretara de Educacin, Cultura y Recreacin. Aubage (1985: 38). 129 dem.
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religiosa, que diera cuenta de "lo real" -Esa economa con que se suele administrar la verdad de algunos postulados. Como si las mltiples dimensiones de la vida cotidiana, pudieran ser agotadas por lo unidimensional de un lenguaje cientfico o por el sentido que propone una relacin de datos.
Cmo se sita la escritura antropolgica en medio de tal estado de cosas? Por lo menos, es evidente que su posicin actual ha variado frente a la que sostuvo a comienzos de siglo, donde esta escritura no era organizada exclusivamente por la magnitud de las magnitudes, tampoco era un dato posterior, ni un lenguaje de segundo grado, en relacin con los datos que provienen de la economa o las ciencias naturales; dicha escritura se hallaba ms alejada del registro que del lenguaje de la ficcin -En un sentido literario y estratgico. Muestra de ello sera lo que en 1929 sabamos de los antiguos habitantes del Istmo de Tehuantepec, donde se contaba con el nombre de Bilingunza, "la leyenda ms vieja de la tradicin zapoteca
130
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. Para aquel periodo de la
Bilingulaza puede significar, "segn se avance o retroceda el acento, varias cosas"; y cada significado puede corresponder, perfectamente, a una leyenda distinta. He aqu el saber de aquella palabra que "ha llegado hasta nosotros, despus de un largo itinerario, incompleta, borrosa, y de trecho en trecho, brincando sobre abismos. Y entonces se pierde su rastro, y hay que revolver la tradicin, fracturar la palabra, adelantar y retroceder el acento para hallarla. Y se la encuentra con una huella nueva, y a veces, en cada rumbo de la misma poca distinta"
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. As se ejemplifica la manera en que oper la
escritura de aquel entonces, pero si el ejemplo resulta insuficiente, hagamos presa los textos que Artaud escribiera en el Mxico de 1936; en stos, el pas de los tarahumaras es "la extensin geogrfica de una raza" donde la naturaleza haba querido hablar
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. Lejos de considerar a los
tarahumaras como sujetos cuantificables, no resulta mera elucubracin surrealista afirmar que "el pas de los tarahumaras est cargado de signos". Artaud se refiere a aquella "extensin" donde su escritura, antes que dar cuenta de una verdad, poda jugar en el paisaje -el de la sierra tarahumara-, y unos cuerpos -an no devenidos minora-, se fundan uno a semejanza del otro, en un juego de espejos y signos. Es en esa direccin que todava en 1946, el quehacer del pensamiento
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Henestrosa (1984: 11). dem. 132 Artaud (1984: 273).
antropolgico era definido, lejos de la precisin y las magnitudes, como "una avanzada de los ingenieros que construiran caminos, perforaran pozos, haran pequeos sistemas de riego o drenaran "pantanos insalubres", como escribiera Othn de Mendizbal.
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Es indudable que los tarahumaras han dejado de ser esa "extensin geogrfica" de la que hablara Artaud, para convertirse actualmente en una minora -nocin tan cara a nuestra modernidad. La ampliacin del espacio de nuestra lengua oficial ha operado un cambio radical en todas las etnias, volvindolas nmadas y ramificando el cuerpo de sus poblaciones, o sencillamente convirtindolas en la magnitud de unos ndices de mortandad. La afirmacin de nomadismo es obvio que slo se sostiene en un sentido metafrico, que aparece cuando se piensa en unos hombres que aparece cuando se piensa en unos hombres que, despojados de su geografa, vagan alrededor y dentro de las ciudades, como sucede con la mayor parte de las etnias. Frente a tal cuestin, es evidente que nuestra escritura antropolgica vaya a espaldas del progreso, que la definicin de su progreso, y que la definicin de su carcter ya no pueda estar ubicada como en la primera mitad del siglo; actualmente, su posicin es ya, la institucin de aquel progreso que aoraron los antroplogos de entonces ms all de lo cual quisiramos ver. No muy alejado de todo esto, e ilustrativo observar todo un conjunto de instituciones, preocupadas por salvar los monumentos arqueolgicas afectados por una modernizacin violenta -un ejemplo de esto se vio cuando las obras de construccin del metro, en una minora- nocin tan cara a nuestra modernidad. La ampliacin del espacio de nuestra lengua oficial ha operado un cambio radical en todas las etnias, volvindolas nmadas y radicando el cuerpo de sus poblaciones, o sencillamente convirtindolas en la magnitud de unos ndices de mortandad. La afirmacin de nomadismo es obvio que slo se sostiene en un sentido metafrico, que aparece cuando se piensa en unos hombres que, despojados de su geografa, vagan alrededor y dentro de las ciudades, como sucede con la mayor parte de las etnias. Frente a tal cuestin, es evidente que nuestra escritura antropolgica, dista mucho de ser aquella "avanzada" del progreso, por el que trabajaron las generaciones pasadas.
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Mendizbal (1946: 160).
De ah la naturaleza de nuestro actual estilo monogrfico, y la consideracin instrumental o tcnica de toda escritura. Gran parte del pensamiento antropolgico, sigue considerando a sta como un mero suplemento del habla, o como la expresin de una supuesta realidad originaria. Primer error: no haber considerado a la escritura como parte de aquella "extensin geogrfica", de la misma manera que tampoco se ha considerado analticamente el espacio de nuestra oralidad en supuesta extincin, y a la cual hemos interrogado tanto. De donde se desprendera que ambas -oralidad y escritura- son la parte fundamental y constitutiva de los lmites de un espacio tnico; y siendo que los lmites son nada ms que una posibilidad, he ah el dominio de una minora, en el siglo que ms se ha hablado del lenguaje. No resulta curioso que hace ms de medio siglo contemplamos la desaparicin de los relatos?
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Nos gustara saber hasta qu punto, esta desaparicin del relato, se relaciona con la simulacin de muerte que mencionaba Aubage, en el texto citado. Hace ms de treinta aos, Lvi-Strauss nos haba dado la pista en estas cuestiones. "En el curso de las discusiones no se ha considerado el problema planteado por la actitud concreta de una cultura hacia su propia lengua. Para tomar un ejemplo, nuestra civilizacin trata el lenguaje de una manera que se podra calificar de inmoderada: hablamos a propsito de todo; todo pretexto es bueno para expresarnos, interrogar, comentar... Esta manera de abusar del lenguaje no es universal, ni siquiera frecuente. La mayora de las culturas que llamamos primitivas emplean el lenguaje con parsimonia; no se habla en todo momento ni a propsito de cualquier cosa. En ellas, las manifestaciones verbales estn a menudo limitadas a circunstancias prescritas, fuera de las cuales se escatiman las palabras".
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Est claro que entre oralidad y escritura
hay toda una relacin que deberamos esclarecer, como tambin resulta evidente que la escritura no es un problema que competa a la extincin o no de tal o cual oralidad, de los relatos pues, no es un problema de escritura. Se tratara de analizar, no una relacin dialctica entre ambas, sino de enfrentarse a un fenmeno de doble captura, algo as como una evolucin aparalela.
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Lvi-Strauss (1968: 62).
Pero quiz algn da, preocupados por registrar con objetividad los datos que propone la existencia de un grupo, hoy en da "tnico" y "devenido" minoritario; tal vez nos demos cuenta de que al lado de nuestros edificios montonos, donde actualmente escribimos y ordenamos con exactitud nuestros archivos, hubo hombres que cazaban y coman lagartos como una forma de existencia; no se sabr explicar que al lado de nuestras microcomputadoras, circularan hombres para los que mirar la luna era saber la consistencia de las cosas, y ms la dureza que poda tener la piel de un lagarto; animal mtico a la vez que objeto de caza, de precio y de algunos centavos que suenan, en la memoria con que se agradece al santo patrn sus mercedes. Jalaremos nuestros cabellos, nos parecer absurdo creer que los mismos hombres que cazaban lagartos, nos relataran su muerte que se confunde con la extincin de aquel animal maravilloso. Volveremos el rostro y buscaremos ese principio que se encuentra ms all del placer, como dijera Freud, y no sabremos ms que pensar que se trataba de alguna especie extraa de estoicos, o de alguna horda de sofistas descabellados, para quienes escribir no tena ninguna importancia. Y en este futuro no muy lejano, tal vez nos sea difcil recordar cmo, estos hombres, llamaron en su lengua a esos lagartos a los que se parecieron tanto; y a pesar de que actualmente sepamos, que en alguna parte de la cuenca del ro Usumacinta, se les llama ajutz, aunque los ancianos dicen que antes se les llam ajm. Menos sabr de sus historias, de sus periodos de caza, del miedo y el valor que hubo de hacerse silencio, cuando se sala de cacera y en medio de la oscuridad aparecan los ojos de un lagarto, " como brasas", y entonces haba que dejar la luz de la lmpara sobre sus ojos, as y sin moverla, y ah va, ah va, ah va, -dando tiempo de alistar la fisga- , hasta que a una distancia considerable chot! -como dicen los que cuentan- , el lagarto quedaba clavado.
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Y bostezando en medio del arduo trabajo que representa, registrar lo que empieza a desaparecer o aquello que es ya slo un recuerdo; sabremos menos cmo se extingui toda esa flora y esa fauna que acompaa, el recuerdo de aquellos hombres que hicieron de la cinaga, el espejo de s mismos. No se entender cmo esos hombres que tambin hemos sido, perdimos de vista que all al lado nuestro, haba una voluntad de existir afuera de las grandes aglomeraciones urbanas; y nos dar risa saber ms de la arqueologa de las hamburguesas o del power food, que del rgimen alimentario de
esos hombres que vivieron no muy lejos de aquellas disposiciones arquitectnicas que nosotros habramos habitado; en cinagas donde el hombre no se defina, ni siquiera como la ecuacin de una carencia. Digmoslo con los nuevos filsofos: el terreno donde los valores maduran es ms bien un cenegal.
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En la distancia que propone el tiempo, parecer absurdo haber olvidado que cazar esos mismos lagartos implicaba todo un complejo de tcnicas, tanto de caza como del propio cuerpo, ingenios que hacan a los hombres verdaderamente fuertes. Entonces nos desconcertar que aquella fortaleza, bebiera agua de pantano y no se explicara a s misma ni dietticamente. Quedaremos callados cuando las explicaciones abunden en una fortaleza que nosotros calificaremos de totmica, puesto que al momento de comer el animal, no se adquiera un dengue o algo parecido, sino una longevidad a todas luces. En algn punto de la cuenca del Usumacinta, an pueden orse relatos que explican la edad avanzada de los ancianos, gracias a la ingestin de tan prodigiosa carne. De donde la desaparicin de cualquier extensin geogrfica para insistir con Artaud, no sea slo una cuestin ecolgica, sobre todo si se entiende a sta, nicamente desde las ciencias naturales. O una cuestin puramente poltica, sobre todo si la poltica quiere evitarse el peligro y el azar que se ponen a juego, cada vez que se pretende recuperar un territorio. O algo que pudiera resolverse, como creen los ingenuos, formulaban una nueva economa de mercado o no pagando una deuda externa, con el objeto de implantar un nuevo modelo alimentario. El problema que plantea la supervivencia de una "extensin geogrfica, por pequea que sea, tambin es una cuestin mtica ese habla prodigioso donde todo se desdobla, donde se toma el poder de una lengua en una multiplicidad poltica. Digo que la finitud de una etnia como la chontal, puede presentirse en algunos relatos donde se habla de un lagarto que nadie ha podido cazar, pero que todos han visto y se sabe que mide hasta treinta pies. Para nosotros, esa figura propone la formulacin de un tiempo mtico, que nada tiene que hacer con ese otro que se formula en el orden de la produccin; se trata ms de una voluntad, gracias a la cual se puede vivir en las condiciones que plantea la vida de los pantanos; afortunadamente comer la carne de este maravilloso animal, an puede darnos esa energa que se requiere para vivir en una
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Martiarena (S/ao: .25).
cinega, esperamos que nadie lo logre cazar definitivamente. Porque siendo el mito un habla, ste no es ms que la afirmacin de una esttica de la existencia.
Pero habr un tiempo en el que nos asombraremos de no haber considerado todas estas cosas, y no se entender cmo pudieron existir sociedades donde el poder no tuvo centros. Donde aprender los colores que poda adquirir el agua, interesaba ms que su carcter no potable, ya que de todas formas se beba; lugares donde los santos hablaron por la boca de los hombres -a pesar de nuestras grabadoras- , sencillamente y sin necesidad de verificacin alguna; donde Sujeto era una palabra hueca y no se necesitaba escritura alguna que comprobara la ancianidad y donde se amaba sin ms, y sin actas que comprometieran a cualquiera con el futuro. Criar un animal al que le sea lcito hacer promesas -escribi Nietzsche en un texto de veras polmico-, no es ste el autntico problema del hombre?
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"Pjaro de plomo dnde tienes el cesto del canto -Comenc a leer en voz alta con voz pausada. "Y las provisiones para tu cra de serpientes de reloj / Cuando acabes de estar muerto sers una brjula borracha / Un cabestro sobre el lecho esperando a un caballero de las islas del pacfico que navega en una tortuga musical divina y cretina" -Ante mi lectura inesperada Don Crispn Magaa Morales slo supo sonrer, con una risa que debi haber llegado hasta la mismsima cinaga, de la que momentos antes habamos platicado con verdadera pasin. Al tiempo que agotaba su risa, Don Crispn volvi el rostro hacia el altar del templo, donde habamos platicado toda la tarde; una mujer grande esperaba para comenzar los rezos que le hara a San Francisquito, a peticin del propio anciano mo. En ese momento aprovech para cerrar el libro del poeta Csar Moro y me dispuse a or aquellos rezos, en una lengua que sin entender, puedo recordarla como a un ro. San Francisco del Pial, temporada de la creciente, 1987.
10.3 Anexo 3: Melchor de Alfaro Santa Cruz, textos paleografiados por Gurra Lacroix.
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10.4 Glosario y notas

Aliar.- En Tabasco, destazar, descuartizar una res o un animal cualquiera. // 2. En las narrativas chol y yokotanob esta actividad se encuentra claramente asociada con el sacrificio de hombres y animales. // 3. Con relacin particular a la celebracin del San Francisco del Pial, Mun. Centla, Tab., Mx.; tiene un alta connotacin ritual-sacrificial ya que para preparar la ofrenda que se ofrecer al santo ser necesario sacrificar algn animal. Actividad ligada a un estado festivo y de humor ritual ciertamente crueles... Hay quienes ven en estas expresiones del humor, relaciones de poder etniahombre occidental histrica(mente) dadas, donde el toro sera el smbolo del invasor espaol. Sin embargo, lo cierto es que bastara oponer la fuerza del toro a la de un ser humano para entender la bipolaridad fuerte-dbil que aparece y sirve de base para construir una oposicin complementaria de sentido en el espacio de ese humor ritual, y al interior del cuerpo de textos que conforman la cultura). Cf. Noche Animales: IV,
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Amortada, amartajada, apachurrar.- Corrupcin de martajar. Trmino que se utiliza para sealar que se quiebra y se extiende, en forma de torta, cualquier porcin de masa. Tambin es propio usarlo en la accin de machucar, prensar en porciones muy pequeas. Se usa tambin tamular.
Arux.- (Pron. Arush ) Trmino que se utiliza slo en poblado de Quintn Arauz, Municipio Centla, Tabasco para designar a los duendes" y "dueos de la tierra" (yum ka).
(...) Pero tambin estn "los dueos del monte que son los segundos dioses de 136 la tierra . Cuando el cultivo est listo hay que dar gracias a la Santa Patrona, que ayuda sin pedir nada a cambio. Pero tambin estn "los dueos del monte que son los segundos dioses de la tierra": protegen los dones de la naturaleza y hay que hacerles ofrendas para que compartan esos dones con los hombres. En 137 una jcara , en el centro de la milpa, con cuchara de palo de pimienta, se coloca el pozol y en un cajete de barro los tamales, pero la costumbre va desapareciendo y el culto de los seores de la tierra se ha ido reduciendo a las curaciones. Hasta hace algunas dcadas persistan hermandades de agricultores o pescadores que
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Es interesante leer como se repite la misma problemtica que en una nota etnogrfica escrita por Jos Mara Arguedas, en un conocido ensayo que lleva por nombre Puquio, una cultura en proceso de cambio. Al hablar con los ancianos sobre los wamanis (es el espritu del cerro que se presenta bajo la forma de un cndor) y los apus o cerros, dicen que ellos son segundos dioses. (Arguedas, 1975) 137 En esta y las dos siguientes palabras las negritas son mas (N. A.).
ofrecan banquetes y fiestas, con danza y tunkul, para propiciar los dones naturales. La relacin con la tierra y el agua y los frutos de una y de otra estaba, hasta hace muy poco, sacralizada (Campos, 1988: 50-51) (...) Nada recuerdan los mayas de hoy de la simbologa de Kukulcn, ni han odo hablar del dios K o de la serpiente que representaba la visin csmica. Pero la religiosidad campesina sobrevivi vinculada a la siembra y a la cosecha, a los elementos naturales, a la proteccin de los poblados. Si se quiere que la milpa crezca grande y muy bonita, los chontales saben todava que conviene hacer trato con los dueos del monte, encargados de cuidar el orden natural y proteger las cosechas. Los yum ka, dueos de la tierra, hombrecitos vestidos con hojas de pltano o de cacao, a veces con calzn de manta y otras desnudos, usan sombrero tejido de bejuco verde y caminan con los pies al revs. Tambin se les conoce como bok o chibompan, porque tienen la cabeza calva. Andan libres en selvas, popales y lagunas: si se pretende que cuiden algo en especial, se les lleva ofrendas. Cuentan en Quintn Arauz que fueron ellos los que hicieron crecer muy altos los rboles de las montaas, que as se llaman en Tabasco las aglomeraciones selvticas, para treparse al cielo y hablar con Dios. Como no los dej llegar ni les perdon su osada, estaran condenados a vivir en el monte, que es su dominio. Igual que la naturaleza que rodea al hombre, igual que la Luna mudable, "pueden mostrarse los sobrenaturales propicios o adversos. Los Aj ZutzBalm los yumka, los chibompan se manifiestan con ambivalente veleidad. Hay que cuidarse de los que traen el "mal aire" o encantan a los humanos para llevarlos a sus dominios cuando se extravan en la montaa. El entorno est habitado por traviesos duendes que raptan nios y muchachas al filo del medioda, cuando los sorprenden hablando chontal (Campos, 1988: 72-73).
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Baldado.- Tullido o cojo.
Barandilla.- En la regin sureste de Mxico (Tabasco y Chiapas), es un puente formado por un solo palo rollizo, con pasamanos o sin l, que sirve para cruzar arroyos y campos inundados.
Batuquear.- Batir, pero en el sentido de revolver de un modo desordenado.
Bux.- (Voz maya, Pron. bush). Nombre vulgar de las cucurbitceas rastrera (Genaria leucantha) , en el sureste de Mxico; se llama bule, en el norte y centro; acocote, en el valle. En Tabasco, se le quita el contenido y cuando la cubierta se seca, sirve de recipiente para almacenar y transportar agua.
En general, las cucurbitceas, el jcaro (rbol bignoniceo) y otros tipos de semillas suelen estar asociadas a la llamada tcnica del ceido, de origen prehispnico, que consiste en amarrar el fruto del jcaro an tierno, con tiras de huano o de algodn, para impedir el crecimiento en la parte ligada. Es usada por los yokotanob y otras culturas, asociada a las industrias especializadas del consumo como la culinaria, para la fabricacin de distintos objetos como recipientes para beber, cernidores y otros. En su decoracin se aplican tcnicas como el esgrafiado que consiste en dibujar sobre la superficie con la punta fina del cuchillo, donde la presin del instrumento determina el grosor del trazo. Otra tcnica utilizada es el labrado que consiste en desbastar con puntas de machete de diferentes grosores y tamaos destacando as los relieves. Tambin se aplica la tcnica del petatillo, que consiste en decorar los fondos del dibujo con lneas entrecruzadas, para lograr tonalidades intermedias, lo que se realiza con la punta de un cuchillo extremadamente fino
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Dado lo vital que es el agua para cualquier individuo, hay un detalle que nos puede indicar el grado alcanzado en la incorporacin del bux en la cultura yokotanob, cuyo estatuto es fundacional. Por ello figura como un actante muy visible en sus narrativas. Hay un relato que recopil en un evento pblico en la Ciudad de Villahermosa en 1987, donde un profesor del pueblo Tamult de la Sabana nos cont la Leyenda de los Kooyajs. En el final de la misma el nio uno de los hroes junto con su hermanaregresa a su pueblo y cuenta que los Kooyajs se haban comido a su hermanita donde haban estado en la milpa: entonces los hombres del pueblo se juntan, prenden antorchas y salen a perseguir a los Kooyajs llevando consigo sus buxes. Cuando los encuentran les dan de comer el bux como si fueran calabazas y les ensean a asarlos. Al final del relato sucede que los Kooyajs aprenden a asar los buxes, pero al hacer la prueba de asarlos ellos mismos, de poner al fuego los buxes, se calentaron tanto que explotaron, salpicndoles y quemando su cuerpo. La versin termina en que luego de ello, la tribu de los Kooyajs sali huyendo hacia el Golfo de Mxico, desde entonces no han vuelto
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Cf. Campos, 1988b : 146-147 Para una versin completa, Cf. Anexo 10.1
Cacate.- (Del maya caj-caj, amargo, y te' rbol; por el conocido sabor de su almendra). Nombre vulgar que se da a una planta que produce frutos como almendrones de sabor muy amargo, aunque no desagradable, comestibles cocidos con sal.
Caedizo usual principalmente en Tabasco para llamar al techo inclinado de una sola agua.
Cajete.- Plato hondo de barro sin vidriar. Se modela a mano en las propias comunidades de los yokotanob.
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Camarazos.- Con este trmino se denomina al sonido que producen las explosiones de las "cmaras" rellenas de plvora. Las "cmaras" son unos pequeos cilindros de cobre de 20 30 cm. de altura. Se utilizan durante las fiestas patronales, anunciando con las explosiones la llegada de las ofrendas y promesas. En el caso de Quintn Arauz, Centla, Tab. Se usan preferentemente para las fiestas en honor al San Francisco del Pial y para la Virgen de la Asuncin.
Caital, Caal.- Formar usuales de llamar al sembrado de caa de azcar.
Carnear.- Como sinnimo de burla. Tambin herir con arma blanca en un combate.
Cayuco.- Embarcacin de madera parecida a la canoa, aunque ms pequea. La nave es de fondo plano y sin quilla, se gobierna y mueve con el canalete a remo. Se labra en un slo tronco ahuecado.
Chelel.- Leguminosa del mismo gnero del cojinicuil, y de fruto en vaina muy parecido a ste, pero ms pequeo y por lo general casi cilndrico, amarillento.
Chicozapote.- rbol de las familias de las zapotecas propio de climas calientes y hmedos. Su fruto, de igual nombre, es del tamao de un melocotn, de pulpa color canela y muy dulce.
Chiquero.- Corral de cerdos.
Chorote.- Bebida preparada en fro con maz cocido y cacao tostado y molido. Es de uso cotidiano y ritual en las comunidades de los yokotanob.
Chorriado.- Chorreado. En la regin maya del sureste, cierto chocolate espeso, preparado en fro. En algunos lugares de Tabasco, bebida de uso ritual, a base de calabaza, maz, cacao, pimienta, nuez mascada y hojas del Tabasquea; luego se "atola" en el fuego y se sirve tibia. En Quintn Arauz se prepara para las fiestas en honor al San Francisco del Pial y de la Virgen de la Asuncin
Chujob.- Palabra yoko tanob, que se traduce al espaol como iglesia. Usada cuando se refieren a
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los arux o dueos del monte, dado que las culturas orales tienden a construir entidades lingsticas complejas, se utiliza esta palabra para referirse al conjunto formado por el dios al que se rinde culto y las personas que lo veneran a travs de ofrendas.
Cocoyol.- Palmera que produce un fruto del mismo nombre y parecido al coco de agua, pero sumamente pequeo. Es comestible, especialmente en dulce. Se llama tambin coquito de aceite.
Coo.- Parte externa del aparato genital de la hembra. //2. Interjeccin usada en Tabasco para denotar, la mayora de las veces, extraeza, contrariedad o enojo.
Cuartiza.- Pegar con cuarta. Ltigo corto para las caballeras de silla. Es todo de cuero y lo llaman peal. Tiene en el cabo una asa o anillo del mismo cuero, que se asegura a la mueca, y en el otro extremo una pajuela o tira delgada, que es propiamente el azote.
Cundi.- Llenarse, atestarse. El trmino en su forma reflexiva es de uso muy comn en Tabasco.
Desmontar.- Limpiar de maleza los sembrados, solares, o preparar los terrenos para el cultivo.
Doblar la milpa.- En el sureste, operacin en el cultivo del maz, que consiste en doblar la mata abajo de la mazorca, para que sta ya en completa madurez, quede con la punta hacia abajo y seque ms pronto, puesto que ya no le penetrar el agua de la lluvia.
Duendes.- Con esta palabra se nombra en espaol a los yum ka' (en yokotanob) cuya traduccin literal es "dueos de la tierra" o "seores de la tierra". Los yokotanob deben evitar nombrar a los yum
ka', porque utilizar este trmino sera invocarlos, de ah que usen comnmente el nombre duendes, para referirse a ellos.
Embarcado.- En las comunidades yokotanob se designa con este trmino a quien viaja en cayuco.
Gajo.- Resto de la rama que queda en el rbol cuando es cortada. Cada uno de los grupos apiados de pltanos en que se divide el racimo.
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Guano.- Nombre genrico que se aplica a las palmeras y, principalmente, a las hojas de estas plantas, utilizadas para techar las casas yokotanob tradicionales y en el tejido de diversos artculos.
Guao.- Tortuga peculiar de los popales o pantanos y cinagas de Tabasco. Alcanza a medir sesenta centmetros de largo. Su carne es comestible y muy apreciada por los yokotanob, quienes la consideran un manjar.
Gishar.- En Tabasco se utiliza como sinnimo de orinar o miccionar.
Hicotea.- (Voz caribea).En Tabasco, quelonio comestible de testa manchada en negro, menor que la tortuga comn. Tortuga abundante en los pantanos tabasqueos de las aguas palustres, de testa manchada en negro. Su carne y sus huevos son comestibles. (Campos, 1988b:148).
Horcn.- Pilar o columna de tronco rollizo y resistente. Sirve para sostener las vigas de la casa.
Jahuact.- (Bactris horrida) En Tabasco, nombre de una palmera muy espinosa que se desarrolla profusamente en el sureste mexicano. Es de tallo delgado como la caa comn y muy duro. Crece principalmente en los terrenos bajos donde forma densos matorrales. Es muy usada para setos o paredes de las casas tradicionales y para cercados, en los lugares bajos y entre las grandes selvas. (Campos, 1988b)
Jcara.- (Del nahua xicalli, vaso hecho de la corteza del fruto de la gira y/o jcaro, rbol bignoniceo) Recipiente elaborado con la cucurbitcea rastrera (Genaria leucantha), usado como la loza del mismo nombre en Espaa, existe una variedad de ellas entre los mayas a la que llaman Tuch'.
Jobo.- Fruta muy dulce y empalagosa. Es del tamao de una ciruela. Crece silvestre y es comestible.
Macuil.- (Del azteca, macuilli, cinco) rbol del gnero Quercus, que tambin es llamado
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regionalmente, maquiliguate, texmole y roble serrano.
Manat.- (Voz caribe, trichechus manatus) Vaca marina; sirnido, pisciforme de aproximadamente tres metros con aleta caudal simple oval, horizontal; aletas pectorales grandes; mano pentadctila; labios abultados, piel gruesa de dos o tres centmetros; color gris ceniciento; inofensivo; herbvoro.
Mangle.- Planta de grandes races superficiales de la familia de las rizoforceas. Su madera es til para la construccin, se emplea tambin en embarcaciones por su resistencia contra la accin del agua. Sus hojas, frutos y corteza se usan para extraer el pigmento en actividades de teido
Molcate.-
(Del azteca, molquitl, redrojo de mies). Mazorca pequea del maz que no alcanza
completo desarrollo.
Montaas, montaa.- En Tabasco y en general en la regin stmica del sureste, se le llama as a la selva.
Montear.- En general el trmino se utiliza para denotar la accin de salir al monte (selva) en busca de cacera, frutos, maderas, miel de colmena, etc.
Na'.- Palabra yokotanob que significa mam.
Nauyaca, nahuyaca.- (Del Azteca nahui, cuatro y yacatl, nariz). Vbora de ponzoa muy activa y mortal. Pertenece al grupo de los ofidios crotalinos. Tambin se le conoce como cuatro narices.
Noxib.- Palabra yoko tanob que significa anciano.
Ofrenda.- Primicia o regalo hecho a la divinidad, compuesto generalmente de flores, frutos y animales de la tierra, llevado al templo acompaado de msica, cantos y rezos. Tiene lugar durante las fiestas patronales de cada poblado.
Pabelln.- Proteccin que se coloca sobre la cama o hamaca, como mosquitero o miriaque, para evitar la entrada de mosquitos. Generalmente se elabora con tela de algodn tipo gasa que permite la filtracin del aire.
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Panela.- Con este nombre se llama en el sureste al piloncillo de azcar en bruto o mascabado sin purificar ni clarificar, es muy usado como sustituto de la azcar.
Pap.- Trmino yokotanob para decir pap.
Pejelagarto.- (Lepido Seusviridis). Contraccin las palabras pez y lagarto. Es un pez de agua dulce antes abundante en los ros y lagunas de Tabasco. Forma parte importante de la dieta alimenticia en las comunidades yokotanob. En los estados de Veracruz y Tamaulipas se le llama catn.
Peal.- Variante de peal. En Tabasco bandada de peas. Especie parecida a la urraca de color pardo o azul, semejante al cuervo. Muy nociva para las milpas y los frutales. Emite un grito estridente y repetido, del cual por onomatopeya se ha formado su nombre. // 2. En Quintn Aruz, pial. advocacin que recibe el San Francisco de Ass en el pueblo de Quintn Arauz.
Picho.- En Tabasco, nombre vulgar del miembro viril.
Pochitoque.- Se llama as en Tabasco a los quelonios pequeos, de doce centmetros de largo, y de caparazn muy abultado. Su carne es comestible.
Popal.- Trmino que en Tabasco designa a las aguas estancadas, cenagosas; cubiertas de plantas acuticas. Tambin se le llama campo o pantano.
Pozol.- En Tabasco y regin peninsular del sureste, bebida refrescante y alimenticia. Se prepara batiendo en agua la masa del nixtamal reventado, molido en grueso con cacao tostado, igualmente molido.
Promesa.- Sacrificio que se ofrece a la divinidad o a un santo, a cambio de la merced que se solicita. Cuando se hace una promesa, es obligatorio cumplirla. // 2. En Quintn Arauz (Q.A.), la palabra
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representa una entidad lingstica compleja que designa al objeto que se regala al santo patrn y se cuelga de las vigas de la iglesia con fines ornamentales, aunque tambin podra consistir en hacer algun trabajo relacionado con el edificio de la iglesia como cambiar el techo, las vigas o arreglar el altar, etc. // 3. Asimismo designa el evento que implica preparar comida que se ofrecer en el altar, acompaada de una bebida ritual de nombre chorriado. Cuando la familia e invitados llevan toda esa ofrenda a la iglesia, van precedidos por dos alfrez que portan unas varillas metlicas de las que cuelgan cintas de colores, as como por el cortejo de la Danza del caballito blanco, y El Negrito, es una danza de desplazamiento acompaada por dos tambores y una armnica -que ha reemplazado a la antigua flauta o pito de carrizo-. Cuando llegan ante el altar, sirven la comida y llenan las jcaras con el chorriado para cada urna, luego el rezador prende su sahumerio y realiza el rezo ofreciendo la ofrenda al santo, luego de un lapso la familia sirve y reparte la comida y la bebida entre todos los que estn en la iglesia. Durante los das de fiesta patronal, es comn ver a todas que la gente lleve ofrendas al santo patrn.
Pikte'.- Palabra yokotanob que significa "'palo" de mangle.
Rezador (kantiyah).- Hombre o mujer de la comunidad que sabe rezar y ofrecer al S. F. del P. las ofrendas durante la celebracin de la iesta patronal y en otras ocasiones. Cumple un papel de intermediario entre el ofrendador y las imgenes religiosas.
Rozadura, rozar.-
En Tabasco, limpiar las yerbas menores de la selva; cortar lianas y plantas
delgadas, para despus derribar la selva misma, hacer la tumba. Propiamente es cortar las plantas o yerbas que pueden atacarse con machete.
Saraguato.- Cuadrumano del orden de los primates, abundante en la regin del sureste y Centro Amrica; mayor que el mono comn.
Seto.- Tejido de varas o caas, a veces embarrado, que forma los muros de la casa.
Solera.- Tronco delgado y resistente que sostiene el artesonado de la casa yoko tanob. Se coloca en las esquinas de los cuatro horcones.
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Soliando.- Tomar el sol. Asolearse.
Tapanco.- Piso de madera que se coloca sobre las vigas, a manera de desvn en las casas de techo de dos aguas y que sirve como bodega, especialmente para el maz en mazorca.
Tapesco.- Emparrillado elaborado con caas, carrizo o jahuactes, que sirve como lecho en las casas campesinas. Se coloca sobre cuatro horqueta s que le sirven de patas.
Tapizcar.- Accin de cosechar el maz. Re colectar la mazorca en la milpa.
Tepescuinte, tepexcuintle, tepezcuintle.- (Del Azteca tepel, cerro e izcuintli, perro). Roedor de la Amrica stmica, del tamao de un conejo. Su carne es comestible.
Toloque.- (Del maya tolok) nombre que se le da en Tabasco a una especie de lagartija, tambin llamada Pasa-ros porque dada su ligereza y velocidad logra caminar un trecho sobre el agua. Tiene la propiedad de alzar y bajar la cabeza cada vez que se detiene.
Tortillar.- "Echar tortillas", hacer1as, dando forma plana circular a cada porcin de la masa con que se preparan. Totoposte.- Tortilla de maz de un solo cuerpo, ms grande y delgada que la tortilla comn. Se prepara con masa fina y se tuesta en el comal hasta que queda crocante.
Troje.- Construccin donde se guarda el maz.
Troncho.- De tronchar; partir, romper algo doblndolo con violencia.
Velada.- Corrupcin del trmino velorio.
Xix.- (Voz maya, Pron. Shish). Trmino comn en el lenguaje popular desde Tabasco hasta Yucatn, para nombrar a los residuos o sedimentos lquidos, especialmente los del pozol.
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Yagua.- Espata fibrosa de la hoja de la palma real que envuelve el tallo, en su parte superior y ms tierna, a veces en una gran extensin; en las grandes palmeras alcanza hasta cerca de tres metros de largo y ms de uno de ancho. Es de consistencia fibrosa, muy fuerte.
Yerbatero.- Persona de la comunidad especialista en medicina tradicional. Propiamente quien conoce las propiedades curativas de las plantas nativas. Por extensin a todo aquel practica nte de los ritos y ceremonias curativas propias de la cultura.
Yokotan.- Trmino yokotanob como ellos se llaman a s mismos-, o chontal como los llamaban los aztecas-, que significa "palabra verdadera". Es utilizado por los yokotanob para nombrar a su propio idioma.
Zapote de agua.- Planta que crece en lugares sometidos a inundaciones peridicas denominadas en Tabasco como apompales". Sus frutos son cpsulas sub globosas que llaman la atencin por su tamao, pues alcanzan hasta 22 cm. de largo. En algunos lugares se utiliza la semilla como sustituto del cacao en la elaboracin del pozol.
Zorro.- Con este nombre se conoce en Tabasco al tlacuache. Este roedor marsupial vive en los troncos de los rboles. Cuando le dan caza los perros tiene la particularidad de fingirse muerto. Dada la importancia que tiene conocer las caractersticas del tlacuache para profundizar en las narrativas yokotan y chol hacemos una extensa cita de Lpez Austin (1990): Uno de los factores de su adaptacin es la amplitud de rgimen alimenticio y la peculiaridad de que en l [el tlacuache] los insectos ocupan una parte nada despreciable. Esto reduce considerablemente la competencia de animales ms desarrollados. Los didlfidos comen, adems, pequeos mamferos, aves, huevos, anfibios, culebras, frutos, tubrculos, maz, y aceptan, cuando es preciso, la carroa. El yapok es la excepcin, por ser el nico tlacuache estrictamente carnvoro (...). Tiene las particularidades anatmicas de gran nadador: membranas interdigitales en las patas traseras, pelaje corto, fino y
denso, cuerpo fusiforme y un marsupio provisto de esfnter, con el que su bolsa se hace ocluible cuando, con las cras dentro, la madre se zambulle en busca de presas acuticas. (...). En perodos de fro, sequedad y hambruna, alcanzan un estado de letargo semejante a la hibernacin de los euterios (...) los tlacuaches, hbiles, trepadores y burladores de obstculos, aprovechan mejor la vecindad, pues roban al hombre el maz de sementeras y trojes. Tambin, cuando el campesino hace el cuenco en la parte central del maguey a fin de que ah se junte el aguamiel, el tlacuache se adelanta al hombre, remueve el obstculo que tapa el recipiente y bebe el jugo azucarado. Adems de ladrn es sanguinario, porque degella aves domsticas, convertido en el terror de los gallineros. Esto le ha valido el incorrecto nombre de comadreja, sin que lo una el menor vnculo con las mustelas, y el de zorros y zorras. Hay extendidos en el continente 12 gneros, 76 especies y 163 subespecies de didlfidos. En los gneros Didelphis, Chironectes y Philander existe un marsupio desarrollado; en otros hay rudimentos, dos pliegues de piel que protegen a las cras. Como en muchas marsupiales, existen en las tlacuachas dos teros y dos vaginas,12 de donde deriva el nombre de didlfidos, y los machos tienen el pene bifurcado.13 Muy prolficas, las hembras tienen dos o tres camadas al ao, y las cras de cada camada van de 8 a 18. Tras un brevsimo perodo de gestacin de 13 14 das, las cras salen escalando a ciegas, con sus an no completas extremidades, por un camino de saliva materna que las lleva hacia la bolsa. Firmemente pegadas a los pezones durante unos dos meses, terminan su desarrollo en un clido y viciado ambiente, y salen despus, poco a poco, a descubrir el mundo. Unos tres meses despus del ir y venir de follajes a marsupio, los pequeos tlacuaches son abandonados por la madre. As inician su vida crepuscular y nocturna, nmada, solitaria salvo en poca de brama, dotados para su subsistencia de una larga cola prensil, generalmente desnuda y escamosa, pulgar oponible en el pie y cuerpo macizo y fuerte. (...) Es innecesario acentuar el valor de su presencia en los mitos del continente, en cuanto LviStrauss reconoce en el tlacuache a uno de los personajes ms importantes de sus estudios y escribe por l su "Cantata de la zarigeya" . // 2. Zorro.- Aguardiente de caa cuya marca es el nombre de este animal.
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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA INAH SEP

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Francisco Javier Anda Prez

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Un refugio en las comarcas de la memoria:

1. INTRODUCCIN: Toma de posicin.

PRIMERA PARTE 2. El Ojni: Ruinas simblicas circulares.

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3. Umbral de las significaciones (un esbozo).

4. Kin Chuje: Una mirada a la sociedad yokotanob desde su estado festivo.

SEGUNDA PARTE 5. Pliegues del habla yokotanob

6. Componente tnico de la crueldad

TERCERA PARTE 8. BIBLIOGRAFA GENERAL. 9. MAPAS E IMGENES

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1. INTRODUCCIN: Toma de posicin

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Escribe Jean Divignaud, en el prefacio al libro La memoria colectiva (Halbwachs, 2004:8).

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instituciones de intermediacin, adems de las tareas de promocin en todas sus reas,

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relato que se llama La hamaca (ICT, 1987h) y que es un buen

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