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Curso de Filosofa elemental http://arvo.net/filosofia/curso-de-filosofia-elemental/gmx-niv539.

htm Santiago Fernndez Burillo Prlogo por Antonio Orozco-Delcls Este Curso de Filosofa elemental, del profesor Santiago Fernndez-Burillo, del Inst ituto S. Gili Gaya de Lrida, consta de 15 captulos -que iremos publicando aqu suces ivamente- en los que se van desarrollando los conceptos que todos barajamos -por que todos tenemos, consciente o inconscientemente, una filosofa- en torno al mund o, al hombre y a Dios. Es sencillo, claro, al alcance de todos. Constituye un in strumento muy til para contrastar el valor de nuestras ideas sobre los temas ms tr ascendentes de la vida humana. No cabe al hombre no pensar y es preciso pensar b ien. Hay muchas maneras de enfocar las cuestiones trascendentales. Caben muy dis tintas opiniones y tambin muchas certezas asequibles a todo el que piensa con rig or, con inters por la verdad. Es una satisfaccin presentar este Curso que introduc e en el ms importante saber del hombre, a la altura del siglo XXI. Captulo I Por Santiago Fernndez Burillo I. La inspiracin filosfica II. El materialismo comn III. El "culturalismo", o relativismo postmoderno I. La inspiracin filosfica La filosofa en la calle En muchas ciudades de nuestro pas hay alguna va pblica que lleva el nombre de Ba lmes. El filsofo de Vic, Jaime Balmes (1810-1848) es un "clsico" moderno, su pensam iento posee actualidad. Es interesante observar que, por lo general, a esas call es o plazas no se les ha modificado el nombre a pesar de los cambios de rgimen po ltico que se han sucedido. Nunca ha parecido necesario marginar a Balmes; es patr imonio comn. Existe tambin una filosofa clsica, una philosophia perennis, patrimonio de todas las generaciones, que a la vez es un saber maduro y una bsqueda abierta . La caracterstica principal de los clsicos es su actualidad. Tambin las modas goza n de actualidad, pero efmera. Los clsicos, por el contrario, no suelen estar de mo da. Pero son actuales siempre. Hay cuestiones que interesan al hombre de todos l os tiempos. Hoy muchos pasan por esa calle: desconocen quin fue Balmes y no se lo preguntan. Tambin es posible que ignoren qu es la filosofa, qu es un clsico o qu un imen poltico. Realidades invisibles, como el aire y la luz; vivimos en medio de e llas y no nos damos cuenta. La admiracin, origen del filosofar A veces desconocemos lo que tenemos muy cerca. Normalmente ignoramos lo ms prx imo: estamos acostumbrados, no nos causa extraeza, ni admiracin; he ah por qu no nos hacemos preguntas. La pregunta que entraa una pretensin de saber, de averiguar, p resupone la admiracin: extraeza y una cierta maravilla. Maravillarse es advertir q ue no entendemos. La maravilla nos hace ver en lo ordinario algo inslito. Los fils ofos de la antigua Grecia dijeron que la investigacin y la filosofa nacieron de la admiracin. Hoy en da se acepta que la humanidad posee un alto nivel de conocimiento cien tfico, y eso la hace poderosa. Es cierto, pero no sabemos si el edificio del sabe r humano es seguro. Su prestigio no se desplomara si el hombre slo lo hubiera soado,

i fuera mera invencin de nuestro deseo de seguridad? El valor de la filosofa Al comenzar a estudiarla, tal vez nos preguntemos: Para qu sirve la filosofa? Se podra responder: no sirve para nada. Pero aunque aceptramos esa respuesta, no se der iva de ah que no sea valiosa. No es lo mismo ser til que valer. Servir para otra cosa es un tipo de valor, el valor de utilidad, propio de los medios. Todos los medios -o tiles- son valios os; mas no todos los valores son medios. Los medios son buenos para otra cosa, l os fines son buenos en s mismos. Hay preguntas que se plantea el hombre de todo tiempo. Una de ellas tiene qu e ver con la diferencia entre el saber tcnico y el saber liberal (o desinteresado), e sto es, la diferencia entre dominio del mundo y libertad interior, tcnica y tica, cosas y personas, en una palabra: el mundo y el hombre. stos son temas clsicos del pensamiento filosfico, y cobran especial inters en la actualidad. Con un lenguaje propio de su poca, J. Balmes formul agudamente algunas de esta s cuestiones en un libro publicado en 1846: Todo lo que concentra al hombre, llamndole a elevada contemplacin en el santuario de su alma, contribuye a engrandecerle, porque le despega de los objetos materia les, le recuerda su alto origen y le anuncia su inmenso destino. En un siglo de metlico y de goces, en que todo parece encaminarse a no desarrollar las fuerzas d el espritu, sino en cuanto pueden servir a regalar el cuerpo, conviene que se ren ueven esas grandes cuestiones, en que el entendimiento divaga con amplsima libert ad por espacios sin fin.

Slo la inteligencia se examina a s propia. La piedra cae sin conocer su cada ; el rayo calcina y pulveriza, ignorando su fuerza; la flor nada sabe de su enca ntadora hermosura; el bruto animal sigue sus instintos, sin preguntarse la razn d e ellos; slo el hombre, esa frgil organizacin que aparece un momento sobre la tierr a para deshacerse luego en polvo, abriga un espritu que, despus de abarcar el mund o, ansa por comprenderse, encerrndose en s propio, all dentro, como en un santuario donde l mismo es a un tiempo el orculo y el consultor. Quin soy, qu hago, qu pienso, por qu pienso, cmo pienso, qu son esos fenmenos que experimento en m, por qu estoy su eto a ellos, cul es su causa, cul el orden de su produccin, cules sus relaciones: he aqu lo que se pregunta el espritu; cuestiones graves, cuestiones espinosas, es ve rdad; pero nobles, sublimes, perenne testimonio de que hay dentro de nosotros al go superior a esa materia inerte, slo capaz de recibir movimiento y variedad de f ormas; de que hay algo que con su actividad ntima, espontnea, radicada en su natur aleza misma, nos ofrece la imagen de la actividad infinita que ha sacado el mund o de la nada con un solo acto de su voluntad. (J. Balmes, Filosofa Fundamental, I, cap. 1, 4). La cuestin del saber Segn el filsofo de Vic, es preciso filosofar, porque junto a la ciencia natura l y el progreso tcnico, ha habido escaso mejoramiento en humanidad; adems, adverti mos gran diferencia entre la fuerza fsica y la conciencia, entre lo externo y lo interior, la materia y el espritu, entre el mundo y el Creador. La sola enumeracin de esos temas, persuade a muchos de la dificultad de la fi losofa. Estos asuntos -se dice- son importantes, pero no estn al alcance de todo e l mundo, son cosa de especialistas. Eso es una dificultad; tal vez la mayor para quien se acerca por primera vez a estas materias. Adems, se nos plantea la disputa sobre el mismo saber filosfico. Las razones a favor y en contra insinuadas por Balmes, vienen a ser estas: A) En contra: Despus de veinticinco siglos la filosofa sigue sin alcanzar util idades claras. Contina hacindose las mismas preguntas. Queda lejos la Edad Media!,

estamos en el siglo XXI, poca de continuas sorpresas, de siempre nuevos progresos tecnolgicos. La filosofa no progresa, no es cientfica. Por qu ocuparnos de ella? B) A favor: precisamente por eso, la necesitamos. Ciencia y tcnica tenemos, p ero nos falta meditar sobre la grandeza del hombre, su origen y su destino. Ms al l del rendimiento y la utilidad, hemos de poder discurrir sin lmites. El progreso material no basta, se necesita el progreso espiritual. Ahora bien, en este siglo de metlico y de goces -de dinero, placer y confort-, en que las fuerzas del espritu la ciencia, el saber- se desarrollan slo al servicio de la tcnica y del mercado, s e detecta un vaco de espritu. Ms que nunca se requiere el saber desinteresado, la c ontemplacin desde las altas cumbres. Pensemos en fin, qu nos mueve al saber? Nos int eresa slo por la utilidad, o tambin porque ilumina el sentido de la existencia? Qu c iencia, qu tcnica podra hacer esto ltimo? Filosofas preconcebidas La misma ciencia y el progreso material replantean la necesidad del filosofa r, es decir, de ir en busca del ltimo por qu que nos d razn de todo cuanto existe. N o es inasequible, ni es preciso ni conveniente partir de cero, aunque algunos fi lsofos lo hayan pretendido; aunque no sean conscientes de ello, todos llegan a la filosofa con gran nmero de conocimientos previos. Por lo dems, todos tenemos una i dea -quiz confusa- de lo que significa una concepcin filosfica de la realidad; y, d e hecho, conocemos ms de una. Vamos a considerar tres de esas visiones (cosmovisiones) que se advierten y distinguen fcilmente en la actualidad: La primera concibe la filosofa como sabidura. Sostiene el primado del espritu s obre la materia, y la libertad como seoro del hombre sobre las cosas. Es creacioni sta, ve el mundo como la obra de un Artfice inteligente, y al hombre como imagen de Dios. La segunda es el materialismo "cientfico", actualmente divulgado y al alcance de todos. Se lo encuentra en los medios de comunicacin. Contiene una concepcin cl aramente cerrada a la trascendencia. A menudo concede prioridad a la moda (lo qu e se lleva) y al xito (ms o menos previsible a corto plazo). La tercera, es la concepcin postmoderna. Sostiene que buscar el ltimo porqu es un "pensamiento duro", intolerante. Segn tal cosmovisin, la filosofa expresa slo la mentalidad vigente en un grupo social y una poca. Ni la inteligencia ni la materi a pueden dar cuenta de un origen absoluto; en consecuencia, nada puede hacerlo. Una descripcin de la primera idea la hemos encontrado ya en el texto de Balme s. Consideraremos ahora, brevemente, las otras dos, para plantearnos la pregunta sobre la verdad de esas filosofas preconcebidas. Como hemos sugerido, todos nos encontramos en alguna de las tres y tal vez no lo sepamos. II. El materialismo comn La lgica del materialismo divulgado. Hay una imagen del hombre y del mundo muy divulgada por los medios de comuni cacin que simplifica de tal modo las cuestiones, que ofrece la impresin de que en la actualidad se sabe el "porqu" de todo. Esa imagen resulta de reducir siempre l o superior a lo inferior; es decir, explica lo ms perfecto por lo menos perfecto. En el fondo supone que lo ms perfecto es siempre ms complejo; en consecuencia, pr etende explicar lo superior como una agregacin de elementos (lo inferior). Por ej emplo, la excelencia humana sobre los dems seres, estribara en la magnitud del cer ebro, o en la complejidad de conexiones neurolgicas, etc. En definitiva, la perfe ccin sera cuestin de cantidad; el hombre sera un ser superior por la sencilla razn de ser ms complicado. El materialismo "explica" lo superior por lo inferior; presenta las realidad es ms perfectas como agregados de cosas menos perfectas. Ahora bien, es evidente que perfeccin (de ser) sea lo mismo que magnitud (de p artes), o complejidad (conexin de porciones)? Lo sera si slo pudieran existir seres materiales. Pero, si hay seres inmateriales, entonces hay una jerarqua de perfec cin en el ser, inversa a su complejidad. En efecto, el ser espiritual carece de c uerpo, no tiene partes; sin embargo es superior al ser material. Espiritual y ma

terial se comparan como lo superior a lo inferior; la escala que va de las piedr as a Dios (pasando por el hombre), no es un trnsito de lo ms simple a lo ms complej o, sino de lo complejo a lo ms simple. Dios es la pura simplicidad, la suprema se ncillez. Ciencias y mtodo analtico Denominamos anlisis a la descomposicin de un todo en sus partes. El anlisis se ac aba en los elementos. Se llama elemento al resultado ltimo del anlisis, es indescomponible, simple y e vidente. La sugestin de que lo superior se explica por lo inferior (es decir, que todo se explica por la materia y sus estructuras) proviene de operaciones mentales s encillas: separar y reunir, descomponer y recomponer: anlisis y sntesis. El matemti co usa el anlisis para ir de lo oscuro a lo claro, de lo complicado a lo sencillo .

Se suele identificar analizar con pensar (o profundizar), cuando el anlisis slo na entre las operaciones mentales: la que descompone un todo en sus partes, hast a llegar a las nfimas. Cuando no se puede seguir descomponiendo, hemos encontrado un elemento. Los elementos son bsicos: se entienden por s mismos y a partir de el los se entienden las otras cosas. Con otras palabras: lo elemental es evidente, se entiende y causa saber. La ciencia se funda en elementos. Las ciencias de la Naturaleza progresan integrando (articulando) sistemas complejos, a partir de el ementos simples. Pues bien, si la realidad constara slo de materia y combinacin, e ntonces anlisis y sntesis seran los nicos procedimientos; y los elementos fsicos las icas verdades primeras.

Limitacin del anlisis Si la realidad slo fuera un agregado material de partes, el anlisis sera la nica forma correcta de pensar. La matemtica sera algo ms que una buena lgica, sera el nic mtodo lgico. Pero si la realidad no consta slo de elementos materiales, adems de las cienci as matemticas y las fsicas, ha de haber otras formas del saber, ms mtodos adems del a naltico (simbolismo, analoga, etc.). Ahora bien, hay ideas que se resisten al anlis is y resultan incomprensibles si se cuenta slo con mtodos fsico-matemticos; por ejem plo: infinito o persona, son nociones que no toleran el anlisis y sin embargo no son pensamientos vanos. Por poner un ejemplo de intuicin inmediata: el anlisis es capaz de captar la vi da de la vaca? En la carnicera encontramos piezas de vaca, esto es, vaca "analiza da". Pero la vida de la vaca no es una de las piezas descuartizadas ni la mera r eunin (sntesis) de las piezas: por ms perfecta que fuera la reunin de las piezas no resultara la vida de la vaca, porque sta es ms, algo superior a la reunin de las par tes. Lo mismo sucede con el ser personal. Si la persona fuera una reunin de eleme ntos materiales, si el ser personal resultara de una cierta sntesis de piezas imp ersonales, la persona no sera ms que un agregado impersonal. Como la interioridad es inasequible al mtodo analtico, se corre el riesgo de declararla ilusoria, lo cu al sera obviamente un disparate. Lo correcto es reconocer la limitacin del mtodo an altico, y que no es el nico, ni el ms apto para las realidades de superior categora. Estas reflexiones son suficientes para advertir que la ciencia analtica sirve por cierto al conocimiento de un sector de la realidad, pero no puede ofrecer t odo el saber posible. La naturaleza fsica es una gran parte del ser, pero seguram ente -lo estamos vislumbrando- no es la totalidad del ser. Y no es obvio que de l a confusin de la parte con el todo se derivarn necesariamente enormes dislates? Qu ien declara que una parte es todo, mutila la realidad, hace una reduccin inadmisi ble. Del caos al superhombre..., pasando por el chimpanc El materialismo reduce lo superior a lo inferior, porque explica slo en base a sntesis de elementos. El materialismo divulgado pretende explicar el espritu por funciones lgicas; los procesos lgicos, por el cerebro; el cerebro por el sistema

nervioso; los nervios y sus procesos, sern bioqumica y, al final, todo ser la versin biolgica de lo que vemos en el circuito impreso de la calculadora o el transisto r cuando los abrimos; a su vez, un circuito se reducir (en su entresijo inteligib le) a algo tan sencillo como la instalacin elctrica de una habitacin. Segn esa imagen divulgada por los medios, el hombre es un poderoso ordenador, resultado de la evolucin de los vivientes superiores; estos procederan de vivient es inferiores por evolucin; y a su vez stos de la materia inorgnica. En fin, lo nico que sera necesario desde la eternidad seran partculas, espacio, y fuerzas que mezc laran las partculas durante largos perodos de tiempo, hasta que, por azar, resulta ra una combinacin superior estable, tendente a perpetuarse y multiplicarse. Materialismo y creacionismo As el materialismo explica la vida como un mero producto de la materia inerte ; la inteligencia como un producto de la vida orgnica; la espiritualidad, la vida cientfica, moral y religiosa, en suma, como invenciones del hombre. En este sent ido, el materialismo es como la inversin (el negativo de la fotografa) de la image n creacionista del mundo. Segn el creacionismo, Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, con u na dimensin material y otra dimensin personal y espiritual. Al cosmos fsico lo cre p ara el hombre. El mundo no existe en un sentido absoluto (no se justifica en s mi smo, no es para s mismo), sino que existe para el hombre, para que ste lo conozca y domine mediante el trabajo manual e intelectual. La razn de ser del mundo es el hombre: permitir la vida especficamente humana (en el mundo) que culmina en el c onocimiento y el amor a Dios (trascendente al mundo). Para el creacionismo el mu ndo invita a elevar la mente del hombre a su Artfice, Dios. El mundo y el hombre deben considerarse ordenados a Dios. El materialismo, por el contrario, sostiene que Dios no es ms que una "idea", un producto mental del hombre. No entiende a Dios como creador del hombre sino al hombre como creador de Dios; y, en fin, el mundo (o mejor, el caos y el azar) ha sido el productor del hombre. Para al materialismo, el espritu es producto de circuitos neuronales; y las neuronas, producto de la materia. Tpicos del materialismo En ocasiones el esquema del materialismo divulgado se presenta como resultad o de la ciencia (materialismo cientfico), para el cual slo existe la Naturaleza (tomo s, espacio, fuerzas...); la Naturaleza produce por evolucin al hombre; el hombre produce la sociedad, el lenguaje, la cultura. En fin, la ciencia, el arte, la fi losofa y la religin son los niveles superiores de la cultura. Todo sera un proceso que va integrando elementos y, a partir de materia inerte, se alza hasta la vida , despus llega al hombre y, por fin, hasta el pensamiento consciente. Adems, en el esquema de este materialismo divulgado, cada uno de nosotros sera un producto de su cultura y las mismas culturas productos sociales e histricos. En semejante pl anteamiento, las explicaciones son hasta cierto punto triviales, se dira que supe rfluas. La vida no tiene misterio, las ciencias lo explican todo..., y no hay ms. Pero la vida nos hace sospechar que hay ms, y si en efecto hay ms, entonces habr q ue reconocer que hay mucho ms...

Tras las palabras En esas sntesis cada vez ms elevadas que se presentan en la naturaleza, segn el materialismo divulgado, el trnsito de lo inferior a lo superior, en el fondo, se justifica siempre de la misma manera: por evolucin, de los mamferos superiores sur gi el hombre, etc. Ahora bien, qu quiere decir, exactamente, por evolucin? Con exact d, no se sabe. Es una incgnita. Subrayemos esto: La explicacin reposa sobre una incg nita! Dadas unas modificaciones lentas (o sbitas), pequeas (o grandes), sobrevenid as por azar, es decir, sin causa o por causa desconocida... entonces alguna nove dad entra en escena. Todas las novedades entran as en escena, por causas desconoc idas. Valiente explicacin! Ciertamente, la biologa contempla fenmenos en los que parece ya insensato nega r la evolucin de la vida, desde formas simples a formas cada vez ms complejas. Aho ra bien, lo que los mismos bilogos no tienen claro es cmo se explica el hecho. Hay

incluso bilogos de primera categora y ajenos al creacionismo que reconocen que la evolucin observada obedece a leyes predeterminadas y desconocidas. Con otras pal abras, es claro que hay trnsitos de lo inferior a lo superior; lo confuso es cmo ex plicarlo. En definitiva: cul es el origen de esas leyes que hacen posible la evoluc in en un sentido determinado? Hoy por hoy la biologa no lo sabe, y muchos se incli nan a pensar que la explicacin no est slo en el pasado (en una causa material), sin o tambin... en el futuro!, es decir en algo as como lo que los clsicos llamaron caus a final. Es claro tambin que el materialismo no es cientfico en modo alguno. John Eccle s, premio Nobel de Neurofisiologa, lo ha calificado incluso de "supersticin". En consecuencia, al comenzar a discurrir sobre el sentido de la existencia d el mundo y del hombre, lejos de asumir acrticamente explicaciones pseudo-cientfica s, nos proponemos partir de que no sabemos qu significan las palabras invocadas a nteriormente. Partimos de que hay mundo y hay personas, entre las que nos contam os. Partimos tambin de que no es evidente que la Naturaleza sea slo materia, espac io y fuerzas; ni es evidente que el hombre sea un robot, ni que la "inteligencia artificial" sea inteligencia "vital". Probablemente no sepamos an qu significa "m ateria", qu "espacio", qu es el "nmero", qu el "hombre", etc. En el punto de partida del filosofar, no pretendemos estar en posesin de ning una certeza indiscutible. Por tanto, lo primero que tendremos que hacer ser busca r definiciones: de-finir, delimitar el perfil de las cosas, averiguar qu las distin gue y qu las asemeja a las dems. Esta tarea nos remite a la lgica, como orden de lo s conceptos, o "arte de pensar" correctamente. III. El culturalismo, o relativismo postmoderno Ciencias sociales y cultura Despus del marxismo, prolifera en medios acadmicos un materialismo atenuado, q ue denominar culturalismo. Ms que una teora es una mentalidad. El origen del cultural ismo se debe, por una parte, al descrdito de la filosofa en el s. XX y, por otra, al auge de nuevas ciencias -provenientes, por cierto, de la filosofa-, que conser van inters humanstico, me refiero a las llamadas ciencias sociales. Para stas, el s er humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada socieda d tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen. El relativismo postmoderno Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones ltimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. An ms: el intento de encontrar la verdad es pernicios o, porque propugna sistemas cerrados al dilogo y al consenso social, a la diversi dad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan funda mentalista le parece el materialismo como el creacionismo. Este culturalismo se diferencia de las filosofas anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es alguien con acceso a much a informacin, pero sin convicciones. La idea del culturalismo es que hay que cono cer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna. Al desinteresarse de la verdad objetiva, este culturalismo postmoderno refie re el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el esceptici smo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; l a verdad es solamente suplantada: no ser ya la adecuacin de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinin o la sensacin que se tiene dentro de un g rupo. Aparecen as subculturas propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumid ores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autnomos: no se pueden poner en relacin ni comparar; cada cultura es un mundo aislado. El int ento de enjuiciar los criterios del indgena, del gitano, etc., por parte de aquel los que no lo son, se considera etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemen te el culturalismo permitira una mayor comprensin de las culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinters y la in

comunicacin, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valo res en comn o que podamos compartir. Valoracin del culturalismo En sntesis, el relativismo postmoderno merece una valoracin negativa, debido s obre todo a las siguientes caractersticas: Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hem os visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del funda mento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo sub jetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las c onsecuencias son tremendas, porque de ah procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravos as a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoracin de esta mentalidad e s la misma que merece el escepticismo. Desenmascararlo no es cosa trivial, sino cuestin de vida o muerte. Politesmo de valores. El culturalismo consagra un "politesmo de valores" condu cente a la incomunicacin y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha s ido pionera en algo, en la historia, y las dems han progresado imitndola o hacindol a suya. Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinamos en s eguida: 1) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lgica. 2) Construye una pseudo-cultura, que bien podra llamarse cultura de la frivoli dad; y 3) su esterilidad para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que slo desorienta (es confusionismo). Examinemos con ms detalle cada uno de estos argumentos: 1) Como las sociedades evolucionan -se dice-, tambin los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo q ue cada cual considera legtimo, y razonable (lo que llamaramos lgico y sensato), so n slo creencias de poca, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios val en slo por ahora, en este pas, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su ace ptacin por los dems. Ahora bien, como la validez de los juicios de los dems depende tambin de los dems, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un crculo vicioso del que no hay otro modo de salir que salindose de esa teora. Adems, con ella el pr ogreso mismo sera inviable, porque sofocara la aparicin de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "polticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los dems, a su vez a remolque de las modas y estados de opinin. .., hemos entrado as en el crculo vicioso donde nada es verdad ni mentira. 2) Si -como se pretende- la filosofa es parte de una cultura (sus aspectos sim blicos), no ser verdadera ni falsa, no orientar ni ser importante. Lo mismo la moral y la religin. Para el culturalismo, la filosofa, como producto del medio social, va cambiando con l. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir la s preguntas serias, la idea de trascendencia, la bsqueda del sentido. A partir de ah, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasar por ser la actitu d lcida de quienes "estn de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente activi dad ldica. 3) Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a l a frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza l a vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brjula sin norte, sin orientacin ni propsito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cul tura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan cont ra la salud del cuerpo, los filosfico-morales atentan contra el espritu humano. Captulo II

Naturaleza y cultura. La actividad humana I. Lo natural y lo artificial. II. Vida humana y cultura El hombre supera infinitamente al hombre (Blas Pascal) I. Lo natural y lo artificial El viviente que habla

Hay discursos que no dicen nada, y silencios que claman. A veces aludimos as a la importancia de la palabra; porque no interesa la charlatanera, sino el significa do de lo que se dice. La palabra transmite sentido. Aristteles (384-332, a. C.) o bserv que no es lo mismo la voz que la palabra (lgos). La mayora de los animales ti enen voz (mallan, pan, mugen, etc.), no son mudos; pero esas voces o no significan nada, o muy poco. Slo el hombre est dotado de palabra. La palabra es voz articula da, esto es, combinacin de sonidos (fonaciones), de acuerdo con un cdigo altamente complejo y ms, si pensamos que los idiomas se traducen entre s; esto es, que todos los cdigos semnticos y sintcticos son artificio. En fin, Aristteles consider que pod definir al ser humano como el viviente que tiene logos. Esta frmula se ha transmiti do hasta hoy as: el hombre es animal racional. De muy antiguo proviene, pues, la conviccin de que el habla es el signo externo del pensamiento. El lenguaje es car acterstica diferencial humana; y logos es la palabra griega que significaba, indi stintamente, palabra, mente o pensamiento. Seres naturales y seres artificiales

En el captulo anterior vimos que algunas concepciones filosficas suponen el signif icado de conceptos fundamentales (materia, vida, evolucin, cultura, etc.); casi si curre que esa suposicin es tcita y acrtica, esto es, una presuposicin un juicio previ y carente de fundamento. Concluamos, de ah, la conveniencia de no dar por supuesto nada antes de haberlo examinado y siempre que se pueda definido. Ahora bien, no es lo mismo describir cosas que definirlas. La descripcin expresa lo aparente, lo que se ve, y tal como uno lo ve. La definic in expresa algo interno, lo que es; y no como a uno le parezca, sino tal como es. Por eso es incomparablemente ms fcil describir que definir. A los seres naturales los podemos describir, es lo que se suele hacer; slo los entes artificiales se d ejan definir con menos dificultad. La definicin expresa la esencia, lo que una cosa es. Pero cmo expresar con exactitu d lo que no se comprende, o se conoce slo a medias? Lo artificial es definible, p orque no tiene otro ser que aquel que el artfice humano le ha dado. Las definicio nes elementales, en el inicio de las ciencias, suelen ser convenios (por ejemplo , la definicin de metro). Definir al hombre es muy difcil. Lo sera aunque slo atendiramos a su condicin de ser natural, de viviente. Supongamos que ya comprendemos su elemento diferencial (ten er logos), todava nos falta el genrico. Hay que definir qu es ser natural y qu es vid a. Eso nos proponemos en la primera parte de este nuevo captulo. Los seres naturales, en efecto, son de dos tipos: inertes o vivos. Los antiguos ponan un principio vital (en lat. anima; en gr. psykh), para explicar la diferenci a entre un cuerpo inanimado y un ser vivo. El primero es pasivo, incapaz de move rse por s mismo; el segundo es activo, espontneo. Sabemos que ha muerto cuando dej a de actuar. Entonces deja de existir, y el cuerpo se disgrega. Otra observacin d e Aristteles es esta: la vida, para los vivientes, es el ser.

Una primera aproximacin descriptiva nos permite, pues, asentar lo siguiente: Los entes naturales son diferentes de los artificiales. Los primeros existen por s, los segundos son obra humana. Los entes naturales son inertes o vivos. Materia y forma Vale la pena ahora prestar atencin a la teora aristotlica llamada hylemrfica, que ex plica de modo difcilmente superable la estructura ms profunda (meta-fsica) de la re alidad material. La teora hylemrfica mira a las cosas (naturales o artificiales) c omo compuestas de materia y forma (en gr. hyle y morph). Por materia, en metafsica, no se entiende lo mismo que en fsica; significa el principio de la indeterminacin, pasividad y sensibilidad de las cosas; por forma se entiende un principio (no una figura, ni un aspecto), el principio determinante de la materia, del que provie ne la actividad y la inteligibilidad de la cosa. Considermoslo en un par de ejemp los: las palabras que proferimos constan de dos elementos, la materia (sonidos, voces) y la forma (articulacin); las palabras que escribimos tambin son compuestas de materia (letras) y de forma (orden, combinacin). Lo mismo se podra hallar en l as piedras: molculas y estructuras cristalinas. Todo lo que hay es, por un lado, algo pasivo e indeterminado; y, por otro lado, una estructura determinante. Materia y forma no son cosas, sino principios de las cosas. Las cosas se pueden ver y tocar; los principios se alcanzan con el pensamiento. Por eso, materia y f orma no son objetos observables, ni separables por medios fsicos o experimentales . Ahora, si no son observables, cmo sabemos que son reales? Porque el obrar de las cosas exterioriza su manera de ser (el obrar se sigue del ser). Pues bien, se n ota una dualidad de aspectos en los entes naturales, como la pasividad y la acti vidad, o como la singularidad y la idealidad. Si ambos aspectos se dan y se dan juntos, son seal de una dualidad constitutiva. La materia explica el carcter sensi ble de los individuos, su pasividad y, en fin, lo que hay en ellos de oscuro o i ninteligible. Pero un ser material no es solo materia. Quien dice ser material, di ce elementos o partes, ms una configuracin que rene las partes, o morfologa de ese s er. A esa configuracin interior se la llama forma (morph). Que los seres naturales tengan una informacin intrnseca es una idea que nos result a familiar; tenemos ya la idea de cdigo gentico o de programa informtico, como estr ucturas que configuran una materia (en s amorfa) y la hacen capaz de actuaciones sorprendentes, originales. En el lenguaje filosfico, forma no significa la figura e xterna, sino la estructura interna de la materia; no es materia, sino la estruct ura de la materia. Se trata de algo comprensible, inteligible y, a la vez, un pr incipio de operaciones especficas. Lo mismo que en el caso de informacin gentica, o en el de programa informtico, la forma de la que hablamos es un cdigo, un program a que configura y habilita para obrar. Principio vital y cuerpo organizado

Cuando los antiguos observaron que de los entes naturales algunos eran vivientes , porque ejercan operaciones vitales y no por el hecho de ser materiales (pues la s piedras son materiales y no viven), refirieron esas actividades vitales a un p rincipio, que denominaban psykh, o anima, y era para el cuerpo lo mismo que la fo rma es para la materia, esto es, lo mismo que un programa informtico es para un p lstico o la informacin gentica para unas molculas. Aristteles defina ese principio de siguiente modo: El alma es la forma de un cuerpo natural orgnico que tiene la vid a en potencia. Aristteles define, pues, el alma como forma de un cuerpo orgnico, cuyas operacione s vitales no estn siempre en ejercicio; algunas reposan mientras otras obran. El viviente (zon) es un ser material, informado por un programa muy perfecto (psykh), que consta de rganos coordinados. Puede observarse que esa definicin matiza basta nte. Veamos lo que significan sus elementos:

Cuerpo, significa la unidad de materia y forma Natural, se dice por contraposicin a artificial Orgnico, significa que el viviente consta de rganos Los rganos se sirven entre s (en gr. rganon, instrumento); esta idea destaca al org anismo entero al viviente como el fin de todas las operaciones orgnicas. Grados de vida Adems de la corporeidad natural y la organizacin, la definicin contiene esta otra e xpresin: vida en potencia. A qu se refiere? Las potencias vitales, o facultades del a lma, no son lo mismo que los rganos; son principios prximos de operaciones vitales . Es tradicional distinguir, de acuerdo con ello, tres niveles de vitalidad: Operaciones vegetativas, como la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. Operaciones sensitivas, como la sensacin, la percepcin, imaginacin, etc. Operaciones intelectivas, como el concepto, el juicio, etc. Las facultades se corresponden con esos tres grados de vida: vegetativa, sensiti va e intelectiva o racional. Aristteles observ tambin que el viviente consta de partes heterogneas; no obstante, los vivientes poseen una unidad ms poderosa que los minerales o los artefactos. S u unidad integra partes muy diversificadas, rganos. No slo las integra como unidad , sino como dinamismo: la vida est en la operacin (vita in motu). Esas observacion es siguen siendo vlidas hoy. Por esa razn, puede decirse que la forma aparece mucho ms claramente en el cuerpo vivo que en el inerte. Pinsese en el corazn de un mamfero: late porque el animal es t vivo; y el animal est vivo gracias al latir del corazn. El obrar del rgano se mues tra como medio y el viviente, el animal, como fin. De modo que, tomado en su con junto, el organismo posee una unidad dinmica, que es el vivir mismo. Decimos unid ad dinmica, porque no podra conservarla sin las operaciones vitales. Un reloj sin pila no se deshace, pero un animal muerto se disgrega; de manera que las partes se mantienen unidas en virtud del principio dinmico, activo. Este principio vital (psykh) es algo distinto de un simple ensamblaje de piezas. En suma, vivir es ac tividad y fin. Como actividad, vivir es la operacin vital; Como fin de la actividad, vivir es el viviente, el ser vivo. El principio del que dimanan las operaciones vitales es el alma (psykh). Vivientes y artefactos mecnicos A diferencia del vivir, las actividades del ser artificial son siempre medios. N ingn ser artificial es un fin en s; a fortiori, la actividad artificial no es fin en s misma. Los artefactos pueden imitar el carcter orgnico de las actividades vitales, es dec ir, el hecho de que unas son el fin de otras, y viceversa. Especialmente los mec anismos autorregulados que se retroalimentan, adquiriendo informacin, los robots o mquinas cibernticas. Se trata de mecanismos diseados para imitar a los seres vivo s. Su remoto inventor, el matemtico Norbert Wiener (1894-1964) recibi el encargo d e disear un proyectil que nunca errara el blanco. Se trataba de un encargo del Mi nisterio de Defensa de los EEUU, para tiempos de guerra. El profesor Wiener slo e ncontr la solucin cuando un colega bilogo le hizo notar que su problema estaba resu elto en la naturaleza: un len persiguiendo a una gacela es un proyectil que busca el blanco, modifica su trayectoria. En todo caso, el ser del artefacto no es natural, sino que responde a un diseo. E l ser del artefacto es, en s mismo, un medio, porque existe para aquello para lo que el hombre lo ha concebido y construido; existe para realizar el propsito de s

u artfice. Luego la razn de ser de la mquina est fuera de ella misma, en el artfice; mientras que la razn de ser del viviente est dentro de l mismo. El fin del viviente es vivir; ser y perseverar en su ser. No es un medio. Puesto que el ser del viv iente es vivir, las operaciones vitales son medios y fines; algo as como un fin q ue se posee al obrar. De ah que podamos concluir que el obrar vital, en conjunto c omo organismo, es un fin para s mismo. Descripcin y definicin de la vida Imaginemos un artefacto, como una silla o un automvil, abandonado en un lugar des habitado. Cuando el hombre deja de ocuparse de los artefactos, como stos existen para servir a los propsitos del hombre, ya no sirven; por eso se van deteriorando , hasta ser reintegrados a la naturaleza de la que el trabajo los obtuvo. Las ca sas en las que no se vive se estropean deprisa. La silla abandonada volvera a ser tierra deprisa; el coche sera desgastado lentamente por los agentes externos com o el sol, el agua, el fro y el calor, etc.; poco a poco los plsticos se alteran, l a pintura se levanta y se desconcha, los metales se oxidan. Al cabo de unos aos s era una chatarra inservible; al cabo de muchos aos habra sido literalmente tragado por la tierra. El ser artificial no slo tiene su razn de ser en la mente del artfice; tambin depend e de la mano humana, para hacerse y para durar. No puede existir sin el hombre. Se puede considerar que su realidad consiste en ser una prolongacin o instrumento (rganon) de capacidades humanas. El artefacto existe para el hombre. Por eso, si el hombre no lo usa, ni lo cuida, deja de existir. A diferencia de los artefactos, los seres vivos se apropian de fuerzas externas, las asimilan y, en lugar de sucumbir bajo sus golpes, los interiorizan y hacen de ellas su propia sustancia. La influencia del aire, el agua, los choques mecnic os, erosionan la roca, deterioran la mquina. Los cuerpos inertes son rgidos, en el s entido de que a una fuerza proveniente del exterior oponen otra de la misma magn itud (dureza, resistencia), o se rompen y se van desmoronando. Un ser vivo, por el contrario, como por ejemplo una planta, presenta unas actividades cuya caract erstica es recibir esas fuerzas externas hacindoselas propias, internas. Alimentarse, crecer, son operaciones vegetativas. La nutricin toma agentes extern os como aire y agua, luz, oxgeno, etc., y los interioriza hasta convertirlos en s ustancia vegetal. En lugar de romperse bajo el empuje de los agentes externos, l a planta los asimila, se alimenta de ellos, vive de ellos y crece. De modo que l a operacin vital re-actualiza la accin que le llega de fuera: no se quiebra, no se diluye, no se altera; lo que hace es aceptar esa energa que le llega y apoderars e de ella, la asimila. La vida de la planta convierte los empujes externos en em puje interior, a partir de una fuerza central, interior. Esa es su alma. Cuentan que un anciano oriental viva junto a un bosque y recoga lea para ganarse la vida. El anciano conoca las voces del bosque; no poda manejar el hacha, pero las nevadas eran sus aliadas. El manto de nieve se acumulaba sobre las ramas; las vi vas y flexibles, cedan hasta dejar deslizar su carga, y recobraban su posicin. Las ramas secas, acababan con un chasquido y caan rotas. Y dicen que este anciano in vent el judo, arte de defensa personal consistente en aprovechar el empuje del at acante para derribarlo. Esa leyenda ilustra la idea de accin vital, como un movimiento circular. En la nu tricin y la adaptacin al medio, en el crecimiento, el viviente no se comporta mecni camente; para l no se trata de neutralizar por ecuacin de fuerzas o romperse. Su c omportamiento no neutraliza ni iguala, sino que asimila y potencia: acoge el emp uje, lo hace suyo y lo eleva. La asimilacin no se basa en el equilibrio, ni en la igualacin de accin y reaccin, si no en la apropiacin. No contrarresta, potencia la accin; de modo que hay ah ms dinam ismo que en el modelo de la mquina; dinamismo desde dentro (ab intrinseco); y el principio dinmico es tambin el fin de la accin, como revertiendo sobre s mismo, circ ularmente. Inmanencia, definicin de la vida

El ser viviente es ms activo, pues, que las piedras u objetos mecnicos. Los vivien tes son en cuanto viven, y viven en cuanto interiorizan energas fsicas. La vida es en todo momento adaptacin. Afirmar que los vivientes tienen que adaptarse al med io, o mueren, es una obviedad. Pero es curioso. Por un lado, vivir es tener interioridad: traer energas externas al interior. Mas , por otro lado, el viviente sale de s mismo, ocupa el medio, se instala en l en l a forma de hacerse apto. Tambin modifica el medio: forma parte de l, se exterioriz a en l. Lo curioso est en que a mayor interioridad corresponde mayor apertura. La interio ridad de la planta es poca, su apertura al medio tambin. En el animal aparece el conocimiento y, en consecuencia, no slo se adapta al medio, sino que lo recorre, lo ocupa, emigra, etc. Todo eso culmina en el hombre: nuestra interioridad es in timidad; a lo interior de la intimidad corresponde un exterior sin lmite: el univ erso. Los animales y plantas no viven en el universo, sino en un nicho ecolgico, es to es, en un ecosistema cerrado, que se corresponde con su estructura morfolgica y patrones de conducta (anatoma, fisiologa, instintos, etc.).

Es oportuno mencionar aqu al bilogo Jakob J. von Uexkll (1864-1944), que fund la mod erna ciencia de la conducta animal (etologa y fisiologa de la conducta); en su lib ro Umwelt und Innerwelt der Tiere (1909) acu el trmino medio (Umwelt) para denominar la correspondencia existente entre el viviente y su mundo circundante. Este conc epto est tambin en la base de la moderna ciberntica. Desde la filosofa, sin embargo, se lo adopt enseguida para delimitar el mundo animal y el mundo humano; as, el fil lemn Max Scheler (1874-1928) sealaba que el ser humano existe no en adaptacin y cor relacin con un medio, sino en la forma de apertura al mundo, y esta nocin se hizo com en la antropologa filosfica del siglo XX. Consideremos la diferencia a la que Sche ler alude. La planta que toma agua y sol, para elaborar savia, proporciona un ej emplo de asimilacin; el cactus carnoso y espinoso y el blanco oso polar, muestran en qu consiste la adaptacin a un medio, como exteriorizacin. Slo el ser humano vive tan intensamente que trasciende su mundo circundante, ya que crea una nuevo y e s as capaz de vivir en el desierto o en los hielos del polo, bajo el agua o en la estratosfera, en la tierra o en la luna, etc. Finalmente, mediante tales observaciones alcanzamos una definicin: vivir es activ idad interiorizadora que permite exteriorizarse por adaptacin y dominio del medio . Esta actividad interiorizadora se llama inmanente (del lat. manere-in, quedar dentro). Las acciones inmanentes se llaman tambin operaciones. Podemos concluir, en suma, que la vida es actividad inmanente. Dividimos, a su v ez, la actividad en transitiva e inmanente. Hemos descrito lo natural y hemos de finido la vida. La actividad y el ser ya no los definimos. Ello nos obliga a not ar que no todo se puede definir. Definir, en efecto, es hacer manifiesto un conc epto complejo o confuso mediante otros ms simples o claros. Pero es imposible ir hasta el infinito: tiene que haber ideas primeras y evidentes. Tales son, por ej emplo, las ideas de ser y de acto o accin. Pues bien, definimos la vida por la op eracin, al decir que vida es actividad inmanente; y aadimos la observacin de que la in inmanente perfecciona al ser que la ejerce. Tal accin es fin para s misma; y su agente es su fin. Diremos, pues, que accin es una idea simple, evidente; una nocin primera y una certe za. Ahora, finalidad es tambin una nocin elemental. Pues bien, la inmanencia se defi ne por la finalidad. La accin inmanente es fin en s misma (como jugar o aprender; pues no jugamos para otra cosa, sino para jugar, etc.); es decir, su fin es el a gente mismo que la ejerce. De manera que la vida (la accin inmanente) se define p or la finalidad. La finalidad de todas las acciones vitales es que el viviente viva; y el vivir n o es medio para otra cosa, es fin en s y para s. En conclusin, el vivir es el fin d e todas las acciones inmanentes; y la vida es el fin de s misma. Por el contrario , el artefacto nunca es fin, siempre es medio. II. Vida humana y cultura

El hombre, naturaleza inadaptada Como las plantas y los animales, el hombre es un viviente; tiene en comn con ello s numerosas operaciones inmanentes, tales como alimentarse, crecer, reproducirse , la percepcin sensorial, etc. Sin embargo, el ser humano est inadaptado al medio: un nio abandonado morira de inanicin, o sera devorado. Los hombres no llegamos acab ados al mundo, no somos animales especializados en nada; somos demasiado dbiles y carecemos de armas y abrigos naturales. Pero hablamos. La vida humana no es meramente fsica, meramente vegetativa, ni slo sensorial. La v ida humana incluye todos esos aspectos, subordinados a uno ms fuerte: pensar y ha blar. La imagen que el hombre se formado sobre s mismo, ya desde los tiempos de l a antigua Grecia, es la de un microcosmos, es decir, un mundo en pequeo, un resumen del universo entero. Conviene precaverse ante el exagerado espiritualismo, que mira al mundo con extraeza, como si se tratara de un accidente contrario a nuestr a naturaleza. Es el tema de nuestra corporeidad. El cuerpo es parte de nuestro s er, nuestra presencia en el mundo, parte de nuestra naturaleza. No somos unos ex traos en el mundo, tenemos mucho en comn con l; genricamente, el hombre es cuerpo vi viente y animal. Qu es lo especfico? Tener el uso de la palabra, y el uso de las co sas. Definicin de la cultura La mayor parte del pensamiento se plasma en el lenguaje; ste es la primera obra e xterna del pensar; la segunda es la tcnica. El conjunto de las obras externas de la mente son la cultura. Si el pensamiento no se exterioriza, no hay obra cultural. Un poeta experimenta una emocin y forma dentro de s una frase, un primer verso. Si en ese momento el po eta muriera, el poema no se escribira. Habra habido una experiencia esttica tan ele vada como se quiera, pero no una obra cultural: faltara la obra externa, el poema que puede hacer pensar y sentir algo parecido a otros hombres. La cultura no es la vida interior de las personas, sino su plasmacin externa. Un hacha de slex y u n ordenador son obras externas del pensamiento. La cultura es la obra externa del pensamiento, tal como las palabras son el sign o externo de las ideas. Sin obra, no hay cultura. La obra externa del pensar es de muchos tipos: esttica, tcnica, cientfica, etc. Se habla entonces de bienes cultu rales de diversa ndole. Con la ayuda del lenguaje (transmitido en la familia y en el grupo social) y de los bienes tiles, de la tcnica, el hombre se adapta al mund o, lo configura para s mismo porque lo trabaja, lo domina y lo cuida. Los animales tienen instintos, los seres humanos tenemos cultura: ella nos propo rciona un mundo humano. Hay muchas formas culturales, segn etapas histricas y pueb los, pero todas entrelazan tres categoras de realidades: el lenguaje, las institu ciones y la tcnica. Por otra parte, el dominio y conservacin del mundo humano derivan de otro aspecto de nuestro ser: el trabajo. El hombre es verdaderamente homo faber, es decir, t rabajador. Trabajar no es una opcin (como si la holganza fuera natural y lcita), s ino una condicin natural. El existir humano es activo, se prolonga en las activid ades productivas (lingsticas, sociales, polticas, tcnicas, etc.). El trabajo es acti vidad humana; aunque no toda actividad humana sea laboral. Los animales no traba jan. El ser humano, pues, no vive adaptado al medio, sino a la cultura; los seres hum anos nos capacitamos para vivir en el mundo gracias a la aculturacin, es decir, a la insercin en una cultura. Constituye la educacin ms temprana, la niez y juventud como formacin. En suma, la cultura configura el mundo humano, diferente del mundo natural o cosmos. Tomando como base esta descripcin, podemos definir: La cultura es actividad productiva de bienes para el hombre, exteriorizados y transmitidos hereditariamente, que son objeto de mejora e innovacin. Repasemos los elementos de nuestra definicin: La cultura est en los objetos externos. Es objeto, no sujeto.

La cultura objetiva consta de bienes. No puede constar de males. Los bienes hace n bien al hombre, los males le daan. La cultura consta de bienes artificiales, productos del hombre. (El sol, por eje mplo, es un bien natural, no producido por el hombre, luego no es un bien cultur al. El hacha y el poema son productos humanos, son bienes culturales). Todos los productos de la tcnica son perfectibles, susceptibles de progreso. Por lo mismo, los conservamos, los recibimos y pasamos en herencia. El progreso cultural no tiene fin; los instrumentos se pueden perfeccionar y mul tiplicar hasta el infinito. Esto significa que la cultura (la ciencia, la tcnica, la economa, etc.) carece de fin en s misma; y que el fin de la tcnica no es tcnico o, como dijo Mertin Heidegger, que el problema de la tcnica no tiene solucin tcnica. La esencia humana Decamos que la definicin expresa la esencia, lo que es. Pues bien, podemos definir al hombre por la capacidad de tener. He aqu una definicin que est en la lnea de la que dio Aristteles y la contina: el hombre es el ser que tiene (Leonardo Polo); se r que tiene o ser capaz de tener. Ntese que en esta definicin no se confunde el se r y el tener; el hombre es el nico ser que es capaz de poseer, de tener, y en div ersos sentidos. Podemos tener de tres maneras: 1 . Segn el cuerpo, tenemos la ropa, los instrumentos, la casa, etc., todos los bie nes materiales, en suma. 2 . Segn el espritu, tenemos ciencia, conocimientos tericos o prcticos. 3 Segn la naturaleza, tenemos hbitos adquiridos a partir de operaciones; los hbitos buenos o virtudes perfeccionan la naturaleza humana, hasta el punto de constitui r una segunda naturaleza. He aqu una notable diferencia entre la cultura objetiva y la cultura subjetiva o cultivo de s, del espritu: la primera es una continuatio naturae, una continuacin de la naturaleza externa, la segunda es naturaleza adquirida, incremento o crecimie nto de la propia naturaleza humana. La nocin de tener o posesin sirve, pues, para definir la realidad humana. Los hombre s poseemos los bienes culturales, porque los sabemos construir y utilizar, es de cir: tenemos segn el cuerpo aquello que previamente hemos posedo por el saber. Con ocer, usar y poseer instrumentos es, por lo tanto, una caracterstica esencial hum ana. Adems, la capacidad de advertir el ser instrumental y su valor de tal es exclusiv a del hombre. Cuando el arquelogo encuentra instrumentos asegura que sus autores eran humanos. Ver el carcter instrumental de los medios, implica pensar su orden al fin, captar una relacin. Eso es lo que hace posible la idea de instrumento. (E so significa, tambin, discernir entre lo relativo y lo absoluto, el medio y el fi n, etc.). El hombre se define por la capacidad de conocer la relacin medio-fin, esto es, po r la capacidad de comprender el ser (relativo) del medio. Ahora bien, la capacid ad de hacer progresar la cultura tiene como condicin suya la vida social, la coop eracin consciente y, por lo tanto, e lenguaje porque para colaborar es preciso co municarse ideas y valoraciones. Tradicin y diversidad cultural Acabamos de ver que la cultura presupone una vida mental, familiar y social. Es patrimonio, tarea colectiva que atraviesa las pocas. Toda cultura es una tradicin (del lat. traditio, transmitir algo). Pero eso plantea el problema de qu pasa con ciertas formas de entender la vida, aquellas que la ven como ruptura con la tra dicin, esto es, con los criterios de los padres. Aqu aparece el tema de las cultur as alternativas y de la contra-cultura. Las calles de las grandes ciudades moder nas nos lo presentan visualmente: desfilan ante nuestra vista, rtulos y pintadas, a s como personajes de costumbres e indumentarias diversos: el trabajador manual, e l ejecutivo, el ocupa o el vagabundo, etc. Adems, con la actualidad de las migracio

nes, la diversidad cultural del mundo cobra un relieve que antes no tena. La faci lidad de las comunicaciones nos acerca tambin a diversas maneras de entender y or ganizar la vida; y as como es un hecho que la cultura occidental ha configurado e l mundo a travs de los descubrimientos, la colonizacin y, finalmente, la supremaca cientfica y tecnolgica, tambin es cierto que se han cometido muchos abusos en la hi storia de las colonizaciones. El quinto centenario del descubrimiento de Amrica se vio fuertemente contestado, por parte de algunos movimientos indigenistas y en nombre de los Derechos Humano s; se denunciaba la falta de respeto a las culturas autctonas. Junto a los hechos que avalan aquella contestacin, es cierto tambin que, antes de la llegada de los espaoles, algunas tribus americanas practicaban la antropofagia ritual, los sacri ficios humanos o ciertas formas de esclavitud, que reinaba una especie de estado de guerra perpetua entre ellas, etc. Al menos la idea de los Derechos Humanos ( y con ella la razn para insubordinarse ante esos errores y denunciarlos) la aport aron los espaoles. La cultura y las culturas (civilizaciones) Los socilogos hablan de etnocentrismo para destacar el hecho de que las valoracione s son relativas a la cultura en que cada uno ha sido educado. As, considerar que la cultura propia es superior y que, en consecuencia, tiene derecho a imponerse, es etnocentrismo. En realidad, uno valora tal como lo han educado. Pero no es e vidente que la propia educacin sea la mejor. De aqu se suele llegar a la conclusin t al vez precipitada de que todas las culturas son relativas: ninguna sera mejor ni peor, sino todas diferentes, como diferentes son los individuos. Y se debe respe tar la diversidad. Desde luego, la cultura no se impone; mas creo que esa crtica se funda en un equvo co, por la semejanza existente entre las palabras cultura, sabidura y civilizacin. ciologa y la antropologa cultural llaman civilizaciones a los diferentes tipos de culturas (en las reas lingsticas anglosajonas). Pero la cultura es el sistema de lo s medios de la vida humana; ahora bien, la sabidura es ms: no estn en pie de iguald ad. Reducir la sabidura a una forma cultural es pretender explicar lo ms por lo meno s. La cultura se define en trminos de exterioridad: un conjunto de bienes, que se en trelazan formando el sistema de los medios, en el que vive el hombre segn cada soci edad histrica. Vamos a pensar un sistema de medios diferente y comprobaremos que corresponde a una cultura diversa, en sentido sociolgico. Imaginemos que los meca nismos fueran de madera, que no hubiera siderurgia ni electricidad, etc. Cmo sera l a cultura? No existira la industria moderna, ni la conexin actual entre ciencia y tcnica; tampoco la economa de grandes producciones y precios baratos. No habra prog reso econmico ni tecnolgico, por lo que no existiran la publicidad, la radio o la T V, etc.; seguramente tampoco la industria del libro; an menos los ordenadores y l as fotocopias. Los estudiantes tendran que anotar las lecciones odas de viva voz y encomendarlas a la memoria. Viviramos con el ritmo de la luz solar, practicaramos ms la lectura y la memorizacin, aunque seran pocos los que estudiaran, etc. Con est e ejemplo se pretende hacer ver que los bienes culturales, como la ciencia, la tc nica, economa, derecho, educacin, poltica, informacin, etc., forman un tejido cohere nte, un sistema, el sistema de los medios de la vida humana. Por otra parte, est e ejemplo describe un sistema cultural medieval. Aquel tipo de cultura podra dars e igual en la Europa medieval como en la China o el Japn de principios del s. XIX . Pero las razones para oponerse al autoritarismo el respeto, la tolerancia no son elementos del sistema de los medios, son convicciones religiosas, morales y fil osficas. Un europeo del s. XIII tena que reconocer en cualquier otro hombre un her mano, imagen de Dios, dotado de valor inconmensurable que funda su derecho a ser respetado. He ah cultura medieval y civilizacin occidental. El oriental, en cambi o, no se sabe persona, ser dotado de un valor absoluto, o lo sabe de forma vaga, menos precisa, de modo que no se reconoce como libre e imagen de Dios; lo mismo le sucede al romano o al griego de la antigedad, para ellos el individuo sin la sociedad no es casi nada. Para stos, el poder poltico s tendra el derecho (y el debe

r) de imponer qu deben pensar y creer los individuos. Aqu ya no estamos en presenc ia de diferencias culturales, sino ms profundas, son distintas ideas del hombre y de Dios, distintas filosofas o sabiduras. El relativismo Es verdad que todas las culturas son relativas? Si entendemos por cultura el sistem a de los medios, es clarsimo que s, ya que los instrumentos son relativos a la fun cin para la que su artfice los ha pensado y construido. (Aunque no sea indiferente vivir en la cultura medieval de los pergaminos y los carros de madera o en la d el PC y el automvil con aire acondicionado). Qu diremos, pues? Son relativas las fil osofas? La sabidura humana, es perfectible: el hombre es capaz de mejorar. Su obje tivo es el conocimiento de la verdad sobre la existencia humana (en los ejemplos anteriores, la verdad sobre los Derechos Humanos, sobre la dignidad humana, sob re Dios, etc.). Ahora bien, que nuestro acercamiento a la verdad sea gradual, si empre inconcluso, no significa que no exista la verdad de cada asunto. Por otra parte, un relativismo puro es inconsistente. Cul sera su frmula? Todo es rel ativo. Pero es eso verdad en absoluto, o no? Si es una verdad absoluta, no todo es relativo; si no es absoluta, a veces no es vlida. Ortega y Gasset deca que el rel ativismo es una idea suicida: si se aplica a s misma se elimina. Adems, para relativ izarlo todo necesito un absoluto. En efecto, lo relativo es trmino de una compara cin, pero con qu comparo todo si declaro que todo es relativo? La responsabilidad de la cultura

Al seguir estas consideraciones, se va abriendo paso la idea de que para reflexi onar sobre la cultura se adopta un punto de vista ms elevado que ella. La cultura considerada como un todo incluye diversidad de bienes: ciencias, tecnologa, bellas artes, derecho, literatura, poltica, etc. Hemos visto ms arriba que cabra agruparl os en tres grandes gneros o categoras: lenguaje, instituciones y tcnica. Pongamos o tro ejemplo: el uso de la radioactividad es slo una cuestin cientfica, tcnica, polt Parece que no; cada uno de estos sectores de la cultura responde al cmo de algo en particular, pero ninguno al por qu, ninguno de ellos desvela la cuestin del sentido, no aclaran nada sobre los fines de la vida humana; ni la tcnica ni la poltica con ocen el sentido y razn de ser de las armas, slo conocen su uso, cmo funcionan. Es ms il saber cmo funciona o cmo se fabrica el arma, que saber por qu la hacemos, o si d ebemos hacerla o no. Aparece aqu la responsabilidad, ante la humanidad actual y f utura. Lo mismo podra decirse con referencia al medio ambiente, las leyes sobre l a familia o la proteccin legal de la vida del embrin, del no-nacido, etc. Al final , no queda ms remedio que reconocer que no hay ciencia ni tcnica alguna que respon da de la humanidad, capaz de responder de la suerte de la familia humana que viv e en la Naturaleza y en sociedad, generacin tras generacin; sin embargo, somos res ponsables del mundo que dejaremos tras de nosotros. Ahora bien, si la cultura no fuera capaz de crear un mundo hermoso, acogedor y humano, entonces habra dejado de cumplir su funcin: servir al hombre, que llega al mundo inadaptado. Para las ciencias sociales cultura (o civilisation) significa no slo un sistema de medios o mundo humano, por contraposicin al meramente fsico; suele incluir la dimens in normativa: valores y usos sociales, tales como recompensas y castigos. Ese sis tema de valores y juicios, cuando es interiorizado por el individuo, lo humaniza y convierte en miembro del grupo social. Qu decir al respecto? Cualquier cultura est impregnada de alguna concepcin religiosa, tica y filosfica. Ha y buenas razones para pensar que ya era as entre los hombres de Neandertal. Los m edios tienen su razn de ser en el hombre que los construye y utiliza: dependen de l. Nada ms lgico, pues, que reconocer la presencia de valores, creencias, interpre taciones, etc., en medios como el arte, el derecho, la economa, y todas las forma s de la cultura, especialmente en la opinin pblica y en los medios de comunicacin s ocial. De stos ltimos deriva el poder. Las diferencias de concepcin filosfica motiva n conflictos, en la actualidad y en el pasado. Por el contrario, la unidad de co ncepcin de la vida presta cohesin a los grupos y seguridad a sus miembros. Una carac

terstica de la sociedad occidental moderna es la atomizacin, la dbil cohesin, el ais lamiento de individuos y pequeos grupos y la multiplicacin de los conflictos. Todo eso es cierto, pero no significa que la sabidura sea un producto cultural. Sl o significa que las culturas se modifican cuando las personas modifican su compr ensin de la propia existencia. Es lgico. Tambin es lgico aadir que la comprensin del entido y realidad de la existencia humana puede ser ms o menos acertada. En suma, la sabidura y la moralidad penetran en la esfera de los medios en forma de creen cias, opiniones y costumbres. Los individuos son meramente arrastrados por las o piniones y usos dominantes, o bien los enjuician crticamente e inician procesos d e cambio del sentir comn, en la opinin pblica. Estos procesos son lentos, pero se o riginan siempre en la interioridad pensante de unos pocos que no se limitan a se guir la corriente, sino que la crean. La sabidura Ya hemos sugerido que enjuiciar la cultura supone adoptar una visual ms alta. Apa rece as la visin filosfica. La filosofa y la religin pueden tener efectos externos, p ero son accidentales. Lo esencial de estas dimensiones (vitales, humanas) es int erior, y no tiene plasmacin externa adecuada. La filosofa es sabidura. La sabidura n o es cultura. Ahora, si la sabidura no es cultura, es porque es ms, no porque sea incultura. Si juzga a la cultura, en conjunto, es lgico que no sea una de sus partes. La filoso fa aspira a hacer al hombre sabio, es el saber responsable de la cultura y de la vida humana. El pensamiento juzga de todo. Si juzga, es responsable de todo. Ahora bien, no e s posible juzgar al pensamiento, sino mediante el mismo pensar. La dimensin intel ectual hbil para juzgar de todas las cosas por sus causas ms altas, o ltimas, se llam a sabidura (lat. sapientia, gr. sopha). Pues bien, que existe esa dimensin sapiencial del pensar es innegable. Aunque slo sea porque el encargo de gobernar, esto es, de formular juicios inteligentes sobre la cultura (en su conjunto y tambin sobre alguna de sus partes, as como sobre las mismas relaciones de las partes entre s) no puede recaer sobre ninguna ciencia e n particular ni sobre una tcnica. Si el pensamiento juzga todas las cosas, slo l puede examinarse y enjuiciarse a s m ismo. Esta es la principal funcin asumida por la filosofa, que no es, propiamente hablando, una parte de la cultura. Captulo III Ciencia y filosofa Quien afirma que no se debe filosofar hace filosofa, porque es propio del filsof o discutir qu se debe y qu no se debe hacer en la vida (Aristteles)

I. Los grados del saber La naturaleza instrumental de la cultura

Discurrimos sobre la cultura, luego pensamos en trminos superiores. La cultura no es el grado supremo del saber. El saber tiene grados. Por eso decimos que el pe nsamiento juzga de todo. La cultura no agota el pensamiento. El poder de pensar no se agota en ninguno de sus resultados, justamente por eso progresan. Hay ms (p oder de) pensar que saber, y el saber es tambin ms amplio que la cultura. Qu es pues cultura? Cmo la delimitamos? Ya hemos dicho que configura el mundo humano, que consi te en el orden de los medios, esto es, los bienes externos producidos por la int

eligencia, y que su sentido es servir a la vida humana. Ese orden de los medios tiene su origen en la inteligencia y su sentido es el se r personal. Dicho al revs: si se volviera contra la persona y su dignidad, no sera orden sino desorden, ni cultura, sino barbarie. La cultura carece de valor abso luto; el suyo es un valor muy alto, pero supeditado a la inteligencia y la digni dad del ser personal.

En la obra filosfica de Hegel, y a lo largo del siglo XX, la cultura se ident ifica con el espritu. All la filosofa, la religin y la tica aparecen como productos c lturales, o espritu objetivo. Esa identificacin del espritu y la cultura es errnea. debe advertir que el espritu no se objetiva nunca, lo objetivado es siempre menos y t iene razn de medio. Slo as cabe un relativismo cultural, es decir, el orden de los medios tiene su sentido en el ser personal (el espritu). Si se comprendiera la natu raleza de la cultura, como aqu la describimos y definimos, los problemas inherent es a la relacin entre la tcnica y la vida humana (biotica, justicia y orden mundial , etc.) quedaran bien planteados y seran susceptibles de soluciones humanas. La Es cuela de Salamanca, en los siglos XVI y XVII, ya emprendi la orientacin correcta, en las cuestiones del derecho internacional y la sociedad de naciones, as como en la cuestin particular de la llamada guerra justa. Una descripcin somera del orden de los medios advierte que ste abraza tres categora s u rdenes, a saber: el lenguaje, las instituciones y la tcnica. Tambin se pueden d escribir como tipos de ciencias: ciencias del lenguaje, ciencias sociales y cien cias de la naturaleza. Objetivadas en cuerpos de saber que yacen en libros y otr os instrumentos, estas partes de la cultura son grandes bienes. Son bienes pblico s, a los que todos pueden (o deben poder) acceder; de modo que los bienes de la cultura obedecen a la capacidad y aptitud humana de tener. El hombre, dice Aristt eles, es el viviente quetiene logos. Traslademos ahora nuestra atencin desde los bienes u objetos al tener mismo. Tambin en el tener se aprecian grados: los biene s tcnicos o artefactos los tenemos segn el cuerpo. La ciencia la tenemos segn el es pritu. Los hbitos buenos las virtudes las tenemos de forma ms honda, son nuestra natu raleza adquirida. En suma, la cultura o sistema de los medios incluye el lenguaje y sus usos, la tc nica y las ciencias. Las ciencias sociales procuran ordenar: la convivencia, el trabajo, la economa, el derecho, la poltica, etc. Adems, ciencia y tcnica permiten l a obtencin de nuevos bienes mediante el trabajo. En la obtencin tcnica es donde ms c laramente aparecen novedades, la innovacin. Esto dio lugar, en el pensamiento moder no, a una atencin preferente hacia la nocin de progreso. En qu consiste el progreso? No cabe limitarlo a la vertiente tcnica e innovador a; se debe pensar tambin en su apropiacin. Como una moneda tiene dos caras, el pro greso presenta dos vertientes: la innovacin (o invento) y la apropiacin (humana, soc ial). No obstante, en ambas vertientes progreso es convertir fines en medios. Pa ra ello el trabajo y la tcnica se valen de medios, es decir de fines ya logrados. Por eso cabe describir el trabajo como capacidad de construir medios valindose d e medios artificiales tambin. El trabajo se vale de medios para obtener fines que , en seguida, pasan a ser medios para nuevos trabajos. Pongamos un ejemplo: la i nvencin de la imprenta permiti que los libros, que hasta la modernidad eran fines, pasaran a ser medios para la instruccin. En el mundo antiguo y medieval, el libr o era un bien escaso y muy caro: tena carcter de fin; por ellos algunas personas s e desplazaban a lomos de cabalgaduras, de monasterio a monasterio, o de ciudad a ciudad: el lector iba hasta el libro. La imprenta ha cambiado el mundo humano. En la modernidad, el libro y el peridico van hasta el lector, son medios, no fine s. La creacin de libros y publicaciones incrementa el mercado, los oficios y el t rabajo, incide en la produccin de riqueza; pero la apropiacin no consiste en haber comprado el libro (tenerlo segn el cuerpo), sino en leerlo. El progreso consiste e n que la gente pueda leer y lea, la aparicin de una sociedad alfabetizada. Algo p arecido sucede con la alimentacin; si el alimento suficiente est asegurado, comer

es un medio, los fines son la vida laboral, social, espiritual, etc. Pero si una ciudad se ve en estado de guerra, comer lo justo deja de ser un medio y vuelve a ser un fin, tal vez primordial; tiene lugar un retroceso. El progreso conviert e fines en medios, posibilitando fines nuevos; el retroceso, al revs, hace fines de los medios. La apropiacin del alimento adecuado se manifiesta en la salud, la talla o el alargamiento de la esperanza de vida; la apropiacin del libro en la ilustracin y l a alfabetizacin, en la mejora del conocimiento y de las ciencias. La apropiacin, e n cambio, de leyes injustas, como las permisivas del homicidio (aborto, eutanasi a, etc.), slo es posible por un encogimiento de la racionalidad y de su presencia en la opinin pblica. Los instrumentos derivan del saber y el trabajo, y los poseemos segn nuestra corp oralidad; as, lo que se adapta a la mano es manejable, etc. Concluyamos: la tcnica es fruto de la visin del orden (ciencia) y del consiguiente saber crear o produc ir orden (artefactos). El saber de los medios y los tiles, y el saber tcnico, son algo humano: ver el orden presupone el pensar, y la capacidad de entender. La razn y el orden Preguntmonos ahora qu diferencia hay entre sentir y pensar. Podran parecer lo mismo , pero no son iguales. SantoToms de Aquino (1225-1274), siguiendo a Aristteles en su realismo, distingue entre la sensacin y el pensamiento mediante la idea del or den. Conocer es tan propio de los sentidos como de la inteligencia, pero conocer orden es prerrogativa de la mente, no de la sensibilidad. Ver orden significa r elacionar; y ser capaz de conocer relaciones es ser capaz de ver lo igual y lo d istinto, lo ms y lo menos, lo superior y lo inferior, la causa y el efecto; signi fica tambin conocer el fin, los medios y el modo como se ordenan al fin. Relacion ar es pensar, porque significa poder instrumentar (ordenar algo a un fin); o tam bin, compararlos entre s como subordinado y superior. Tan importante es esta capacidad de percibir el orden que podemos deducir una cl asificacin de los saberes a partir de ella. Aadamos que a diferentes actos de la r azn corresponden diferentes hbitos (disposiciones activas) que la perfeccionan: la ciencia natural, la lgica, la tica y la tcnica. Aristteles condens una multitud de r eflexiones sobre la naturaleza del saber en una frase: Es propio del sabio orden ar. Toms de Aquino, pensador profundo y seguramente el mejor intrprete de Aristtele s, la ha comentado de la siguiente manera: Es propio del sabio ordenar. Y es as porque la sabidura es la perfeccin mayor de la razn, lo propio de la cual es conocer el orden. Porque, aunque las potencias sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, conocer el orden de una cosa a ot ra es exclusivo del entendimiento o de la razn () Ahora, el orden es objeto de la razn de cuatro maneras. Existe un orden que la razn no construye sino que se limit a a considerar y este es el orden de las cosas naturales. Hay otro orden que la razn introduce, cuando lo considera, en sus propios actos, como cuando ordena sus conceptos entre s y los signos de los conceptos que son las voces significativas . Hay un tercer orden que la razn introduce, al considerarlo, en las operaciones de la voluntad. El cuarto, por fin, es el orden que la razn introduce, al conside rarlo, en las cosas externas de las que ella misma es causa, como el mueble o la casa (Toms de Aquino, Comentario a la tica a Nicmaco, Prlogo).

Las virtudes intelectuales: tcnica, ciencia y sabidura Las virtudes son cualidades adquiridas. No nacemos con ellas, sino que resultan de los actos (de la repeticin y rectificacin) y perfeccionan una facultad. Las vir

tudes potencian la capacidad de obrar de la facultad: nos hacen aptos para obrar con prontitud, facilidad, perfeccin y gozo. El nombre latino virtus, deriva de vis (fuerza); virtudes son virtualidades, pod eres. Son tambin cualidades adquiridas, es decir, no son magnitudes y tampoco son i nnatas. Es nativa la disposicin para ellas; as una piedra, por ms veces que se lanc e al aire, no adquiere levedad, ni vuela. Aristteles afirma que la virtud no es n atural, porque no es nativa; pero tampoco es contra-natural. Acabamos de aludir a la diferencia entre cantidad y cualidad. La forma en que se relacionan la cantidad y la accin conlleva desgaste y prdida. Si tengo un depsito lleno de gasolina, o un fajo de billetes en la cartera, puedo hacer muchos quilme tros y muchas compras; pero a ms quilmetros, menos gasolina; a ms compras menos din ero. En cambio, si s algo sobre un instrumento musical o sobre una teora matemtica, cuanto ms toque mejor lo s, cuantos ms problemas resuelva, mejor comprender esa teo ra y la ciencia matemtica. Las cantidades se gastan; las cualidades operativas, cr ecen con el ejercicio. Pues bien, al ser cualidades, las virtudes resultan de la accin y posibilitan ms accin, revierten sobre la facultad, potencindola para obrar. Se dividen en intelectuales y morales. Nos interesan aqu las virtudes intelectua les. Las morales son objeto de estudio de la tica. Todo nuestro conocimiento es adquirido; y el hbito es un enriquecimiento que faci lita conocer ms y mejor. Aristteles distingue los siguientes hbitos intelectuales: inteligencia de los primeros principios, ciencia, sabidura, prudencia y arte (o tc nica). Su teora de los hbitos contiene una concepcin del hombre: el ser del hombre crece en la lnea de su accin vital y su capacidad de tener. El animal envejece en absoluto, por desgaste corporal; el hombre no envejece igual: mientras el cuerpo se desgasta y viene a menos, el espritu sigue creciendo. Esta observacin acenta la distancia entre el orden de los medios y el ser personal. El orden de los medio s prolonga el cuerpo humano; luego el progreso se supedita al crecimiento del es pritu. Intentar lo contrario, es decir, supeditar el espritu al progreso de los me dios tcnicos (economicismo y utilitarismo plantean los agudos problemas de la biot ica) es animalizar al hombre. Consideraremos, a la luz de esta filosofa del hombr e, la relacin entre la cultura, las ciencias puras y la sabidura humana o filosofa. La tcnica de discurrir, de fabricar, etc. aplica un saber. Toda tcnica (en lat. ars; en gr. tkhne) introduce un orden, despus de haberlo considerado y entendido, dice Toms de Aquino. Por ello, el orden, tanto en los actos como en los instrumentos, proviene del saber. Para hacer algo bien, se precisa saber. a) Los saberes que guan el obrar son prcticos. Se los llama hbitos de la razn prc tica, esto es, del entendimiento que gua la accin. Los clsicos los agruparon en tor no a dos virtudes intelectuales: tcnica(o arte) y prudencia. b) Los saberes que slo buscan saber perfeccionan al entendimiento, no son pro ductivos, sino contemplativos del orden. Se fundan en el orden que no hemos crea do, pero es comprensible y causa admiracin, y deseo de saber. La caracterstica de la teora es su desinters: no pretende modificar, sino saber. La teora origina hbitos de la razn especulativa. Los clsicos les dieron el nombre de inteligencia de los principios, cienciay sabidura.

La funcin sapiencial: establecer prioridades La cultura, como orden de los medios, incluye tcnica y prudencia. De la sabidura, en cambio, se debe decir que no es cultura, pues no produce objetos. Tiene una f uncin superior. La funcin de la sabidura en la vida humana es pensar los principios y pensar en virtud de principios. Eso conlleva priorizar. Pensar la cultura con referencia a los principios es lo nico que asegura la prioridad de la persona so bre las cosas, de la tica sobre la tcnica y del espritu sobre la materia. La cultur a, por tanto, no contiene a la religin, a la moral, ni a la filosofa. Sera errneo af

irmar que los valores ticos o filosficos (el bien moral, la dignidad personal, la libertad, Dios, etc.) son cambiantes segn las culturas, o relativos a cada una de ellas. No son culturalmente relativos, porque no son productos culturales, ni p arte de cultura alguna; son ms bien medida de todas ellas, son verdaderamente trans culturales. La existencia de conocimiento transcultural, o sapiencial, posibilita la comunic acin humana, por encima de los lmites espcio-temporales de las culturas. Es eviden te que podemos leer la Biblia y a Homero y entenderlos, es indiscutible que apre ciamos la belleza en el arte de culturas ajenas y remotas, las diferencias cultu rales no aslan. Lo humano aparece constante y transcultural, slo por eso es razona ble abrirse a las diferencias y aceptarlas; si as no fuera, la diferencia debera s er suprimida, para salvar a lo humano de lo infrahumano. El relativismo sociolgic o y cultural comete el error de reducir la religin, la moralidad y la filosofa a p roductos culturales; eso encierra a cada cultura sobre s misma, de ah que el discu rso sobre la aceptacin de las diferencias aparezca en ese contexto como un imperati vo ajeno a la razn, un impulso emocional o una moda. Insistamos en el hecho de que, sin la existencia de criterios sapienciales y tra nsculturales, no sera posible leer literatura, ni tendra sentido la idea de los cls icos artsticos, tampoco sera posible la historia, ni derecho de gentes, ni internaci onal, ni comparado, no cabra idea alguna de crtica cultural, en especial no cabra c riterio alguno para distinguir el progreso de la barbarie. Pero es evidente la e xistencia de tales criterios sapienciales, si podemos comprender otras culturas, y cuando leemos a los clsicos; y cuando valoramos y enjuiciamos grandes hechos h istricos, como guerras, genocidios, o cuando consideramos la abolicin de la esclav itud como un progreso, y los Derechos humanos como un criterio para la historia pasada y futura. II. Esbozo histrico de la filosofa Actitudes humanas y filosofa Se puede distinguir entre sentir y entender; adems, cabe distinguir entre teora y praxis, o razn especulativa y razn prctica. Una clasificacin sencilla de las faculta des humanas permite distinguir tres planos, que en el hombre se dan aunados: el sentimiento, la voluntad y el intelecto. Es una distincin simple, pero no una bur da simplificacin. Segn se d prioridad al sentimiento, a la voluntad o al entendimie nto, resultarn concepciones distintas del hombre y de la realidad entera. Eso nos puede ayudar a entender por qu hay en la historia concepciones filosficas diversa s. Nos interesa comprender esa diversidad, para comprender, con su auxilio y con el de la misma historia, por qu todas ellas son, sin embargo, filosficas. Lo que la filosofa es se manifiesta tambin en su diversidad y en su historia. Tomando como base ese hecho, resumiremos en tres las concepciones del mundo o mane ras de entender la sabidura, correspondientes a tres actitudes distintas de la ra zn humana: 1) Actitud teortica. Para ella el filosofar nace de la admiracin y se ordena a l conocimiento de la verdad, al ser de las cosas. Concibe la filosofa como metafsi ca y, solidariamente, como teora del conocimiento y antropologa. 2) Actitud prctica. Se interesa por la accin y el bien moral. Es la de quienes filosofan a partir de la experiencia de la injusticia. Conciben la filosofa como denuncia tica y regeneracin poltica. No se interesa por la teora en s misma, suele p ropugnar una utopa como trmino del progreso moral. 3) Actitud positivista. Se interesa por la produccin de bienes de consumo e i nstrumentos. Considera superada la filosofa teortica; slo reconoce valor a la utili dad. Para ella la ciencia es medio de dominio: saber es poder. Se trata de la ac titud antimetafsica, que valora el progreso tcnico y espera de ste todas las soluci ones.

La Antigedad clsica Narra una antigua tradicin que el primero que se llam filsofo fue Pitgoras (530, a. C.), sabio matemtico y orador que, al ser preguntado por su oficio y arte, respon di que era amante de la sabidura (sopha). Como no se le entenda, compar la vida con l os Juegos Olmpicos: la mayora iban para hacer tratos y negocios, otros para compet ir y lograr fama, por fin, una minora iba all slo por el gozo de ver. El filsofo es del tercer tipo: busca saber, no por utilidad, sino por el gozo de saber. Pitgoras vivi en Sicilia, o en el sur de Italia, en torno a mediados del s. VI ant es de Cristo; siglo y medio ms tarde, vivi en Atenas Platn (427-347, a. C.) quien, al observar cmo los hombres tienen ideales diversos sobre la felicidad, intent red ucirlos a unos pocos tipos. Como Pitgoras, describe tres formas de vida: 1 ) segn el p lacer, cuando los hombres se procuran sobre todo bienes materiales (tiles, dinero , seguridad, bienestar, etc.); 2 ) segn la fama, los hombres se mueven por el prest igio, y por los honores sacrifican los bienes materiales, como los atletas y sol dados; 3 )segn la razn, buscando por encima de todo la contemplacin de la verdad (the ora); el ideal teortico lleva a algunos a desinteresarse de la riqueza y del prest igio, a buscar por encima de todo el conocimiento, la verdad y el bien. El mismo Platn pona en correlacin estos tipos de vida o de hombres con tres potenci as del alma o facultades: el entendimiento, la voluntad y el sentimiento. La cue stin es: cul tiene prioridad? A cul de ellas corresponde gobernar? Las tres posibles respuestas son otras tantas actitudes ante la realidad. Cada actitud, o forma de entender la vida, viene definida por una idea de lo que es rector en el hombre: la mente, la voluntad o la afectividad. Son tres maneras de concebir la felicid ad: ser sabio, ser poderoso, ser rico; tres motivaciones dominantes: conocer la verdad, dominar en el mundo social, o tener placeres y comodidades. La Academia de Atenas Hay en Roma una clebre pintura al fresco, obra del renacentista Rafael Sanzio, qu e se titula as. Estn all alegricamente retratados los sabios de la antigedad; en el l ugar ms destacado se ve un arco por el que entran el anciano Platn, que seala al ci elo, y su joven discpulo, Aristteles, que no seala al suelo sino que extiende plana la mano. La Academia ateniense forj la actitud que la universidad medieval y mod erna han recogido y proseguido, el ideal acadmico. Platn de Atenas, fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles, fund la Academia (e n 387 a. C.) con el fin de formar gobernantes sabios. Scrates, Platn y Aristteles ( siglos IV -III , a. de C.) afirmaron decididamente la prioridad de la vida segn la ra zn, el ideal teortico. Segn ellos, la admiracin origina el deseo de saber. Aristteles de Estagira (384-322, a. C.) escribi que en el ser humano lo natural es el deseo de saber. El saber, la inteleccin de la verdad, es la actividad que ms cumplidame nte llena la vida de sentido, para estos filsofos. El tiempo dedicado al estudio y al saber, el ocio (otium, en latn, cuyo contrario es el negotium) o skhol (de dond e deriva el nombre de schola, escuela), es el mejor empleado, el nico que ya est en el fin de la vida humana, la verdad y el gozo de ella, la felicidad. Siguiendo a Aristteles, comparemos el deseo natural humano con el de los irracion ales. Las bestias estn inclinadas a conductas fijas, ciegas, que cada espcimen rep ite sin originalidad. Para los animales lo natural es satisfacer necesidades inm ediatas, sensibles, sin hacerse preguntas. Ahora, lo que es natural para las bes tias, no lo es para el hombre. El ser humano subordina sus necesidades sensibles la su vida mental, que puede ser: 1) especulativa, cuando busca saber slo para saber (teora).

2) prctica, si busca saber para mejorar la personalidad moral (praxis) 3) tcnica, si est encaminada a producir artefactos (pyesis). La satisfaccin de una necesidad, en los animales, es automtica: no espera. El homb re, por el contrario, posee la capacidad de retener el tiempo y esperar (su cono cimiento domina el tiempo), para l es antes pensar que satisfacer el instinto. Ah ora, un ser que espera, que se detiene a pensar, domina su propio tiempo y no es dominado por el automatismo de los instintos y pulsiones orgnicas. En el hombre no gobierna el instinto, sino la razn; en el sentido literal, no tenemos instinto s. En efecto, un ser que piensa no es instintivo, sino racional; porque pensar e s pararse, detenerse a pensar; eso supone el dominio de toda la conducta desde l o universal, desde lo atemporal. As pues, el deseo dominante de la bestia es la s atisfaccin sensible; el deseo dominante del hombre es saber. Mas como el saber es capaz de todo, el hombre es un ser abierto a la totalidad del ser. Por la apert ura intelectual somos, en cierto modo, todas las cosas. Debido al conocimiento int electual, el alma es, en cierto modo, todas las cosas, dice Aristteles. Y Toms de Aquino lo comenta as: El alma intelectiva ha sido dada al hombre en lugar de todas las formas, para que el hombre sea en cierta manera la totalidad del ser. Apertura sin lmite y reflexin, he aqu dos caractersticas del hombre. El animal est de terminado por el medio en que vive (adaptacin), tambin por el instinto (conducta f ija). La razn interrumpe el automatismo de la vida instintiva podemos detener los procesos naturales, y crea los artefactos con que el hombre domina el mundo, lo c ual es ms que adaptarse a l. Por la razn, el hombre es homo faber, un ser inadaptad o al mundo (Arnold Gehlen), que nace prematuro, pero construye su mundo, el mundo humano. La inteligencia se demuestra capaz de sobrepasar los lmites; se enfrenta con cual quier lmite concreto, para ir ms all; eso hace del hombre una criatura inquieta, in satisfecha. Si hay una cima sin escalar, alguien llegar hasta all tarde o temprano ; si hay un abismo en las profundidades del mar, alguien tiene que bajar. Alguie n tiene que ser el primero en llegar a donde todava nadie ha llegado. Si hay una marca establecida en atletismo, hay que hacerla retroceder. Insatisfaccin, apertu ra y progreso son naturales para el hombre. La naturaleza humana no est fijada; e s naturaleza espiritual, no solamente fsica. Aristteles observ que a causa de esa apertura, los hombres tanto los antiguos como l os actuales, escribe se maravillaron. Movidos por la admiracin hicieron progresos: primero se extraaron ante problemas comunes. Luego sintieron admiracin al contempl ar los astros la firmeza del firmamento. Por fin, la maravilla sobre el origen del Todo. Esta es, segn Aristteles, la causa del filosofar y su tema principal. La de e ste filsofo es una actitud teortica y principalmente metafsica. Helenismo e ideal del sabio Todava en la Era antigua, durante la poca helenstica y romana (desde el siglo III an tes de Cristo, al siglo IV despus de Cristo), una diversidad de escuelas se plante la naturaleza y sentido de la existencia humana, pero dando prioridad a la prctic a. Destacan los filsofos estoicos (como Sneca, Epicteto, y Marco Aurelio, emperado r), que consideran sabio al hombre que conoce el arte de vivir feliz, contentndos e con poco y no permitiendo que los acontecimientos externos perturben su presen cia de nimo. El sabio adopta igual serenidad ante la buena o la mala fortuna. La sabidura sera el arte de ser feliz y la felicidad consistira en no sufrir. Por eso, el sabio busca la imperturbabilidad de nimo o apata. Los estoicos descubren el valo r de la austeridad y el autodominio (abstine et sustine!, recomienda Epicteto), se dan cuenta de que el hecho mismo de vivir es algo feliz y bueno por s mismo. A dems, existe una Razn que gobierna el mundo (Ley natural), el sabio procura conoce rla y seguirla, de modo que es sabio y bueno seguir la naturaleza, obedecer los di ctados de la naturaleza propia es obedecer a Dios.

El estoicismo fue muy influyente en el mundo antiguo, y sigue resonando en algun os pensadores modernos. De l proviene la expresin popular tomarse las cosas con fil osofa. Esta escuela mostraba una actitud prctica, orientada a la felicidad, entendi da como contento de la vida. Haba en ella un matiz medicinal: el ser humano padece, s ufre a causa de sus errores, necesita ser curado y liberado de los males de la v ida. Hay en esto una actitud prxima a la que se encuentra en las teosofas oriental es, como el Hindusmo y el Budismo. Epicuresmo Epicuro de Samos (341-270, a. de C.) fue el primer filsofo de la etapa helenstica. La sabidura consiste, para l, en una comprensin que permita al hombre ser feliz. L a felicidad, segn Epicuro, consiste en el placer (gr. hedon); el hedonismo epicreo juzga que el deseo natural de felicidad es idntico al deseo de placer. No existe otra realidad que la materia; todos los seres constan de corpsculos invisibles (to mos), que se agitan en el vaco y se entremezclan; los cuerpos constan de tomos, ha sta las almas y los dioses estn tejidos de tomos sutiles y ligeros. Bajo leyes fsicas constantes, los cuerpos obran por la necesidad fsica. No obstante, al hombre le queda un estrecho margen de libertad; algo as como la inclinacin que un cuerpo log ra en su cada, movindose para desviar la trayectoria. El sabio invierte esa libert ad en procurarse el verdadero placer. Hay placeres serenos y naturales, mientras otros son violentos o anti-naturales; se deben preferir los primeros, ya que lo s segundos acarrean penas y dolor. Placeres serenos son beber agua y comer pan e n cantidad justa; placeres violentos son beber vino y manjares exquisitos, la em briaguez y la hartura son males y traen consigo otros males, como: ms deseo, insa tisfaccin y enfermedad. Epicuro recomienda la austeridad, de modo semejante a los estoicos. Pero no basta. No hay vida placentera donde tienen cabida el miedo y la inquietud. Todos los temores se reducen a tres: temor a los dioses, temor al dolor y temor a la muerte. Los dioses son felices, luego no se preocupan de los hombres: no hay motivo para temerlos. El dolor y los placeres moderados no pertu rban. Lo que priva de serenidad es el deseo; quien desea huir de todo dolor y lo grar mayores placeres siempre est inquieto, padece y, si consuma su deseo, se sie nte frustrado, pues vuelve a desear y con ms vehemencia. Slo quien renuncia a dese ar, deja de temer al dolor. La muerte, por fin, no nos afecta: al que vive todava no lo afecta y a quien ya muri tampoco, luego la muerte no es temible. Ms an, la e xtincin del deseo y del dolor es el placer sumo, y el hombre aspira al placer, lu ego la muerte es el fin ltimo del hombre, porque con ella desaparece todo deseo y todo dolor. La actitud positivista en la antigedad se plasma en el epicuresmo: rechazo de la teo ra y de la metafsica, reduccin de todo a materia y del bien a bienestar. Los epicreo s romanos acentuaron hedonismo de esta doctrina; ignorando la opcin por la auster idad. La Patrstica Otras escuelas de la etapa helenstico-romana fueron el neoplatonismo, el neo-pita gorismo y el escepticismo. A Atenas iban a suceder Roma, Prgamo y, sobre todo, Al ejandra como centros del saber. La Patrstica es un movimiento intelectual cristiano, contemporneo de las escuelas griegas y romanas, de los siglos II-IV. Se esforz en expresar la fe cristiana con el vocabulario y conceptos de la filosofa pagana, as como en infundir en sta los i deales aportados por la fe cristiana; su principal resultado fue la sntesis de la filosofa griega y el monotesmo. Ahora bien, el Cristianismo no es una filosofa ms, como algunos creyeron, sino la plenitud de la religin revelada, la del Dios de Ab raham, Isaac y Jacob. Pero el Dios de Israel no es una divinidad nacional, sino el Dios del Universo, de todos los pueblos; esta universalidad y amplitud de la Revelacin propicia la diversidad filosfica dentro del Cristianismo. Desde el princ ipio, algunos cristianos hicieron suyas las ideas de Platn, otros las de Aristtele s, o las del estoicismo, etc., segn la actitud de cada pensador.

Se considera a San Agustn de Hipona (354-430) la cumbre de la Patrstica. Fue un pe nsador apasionado y vital, sensible a la belleza literaria y a la grandeza intel ectual de los clsicos; tras su conversin al Cristianismo los entiende bajo una luz nueva: el hombre y el mundo son criaturas, el Creador no es un ser mudable, sin o el Ser eterno, el mismo Ser. Agustn es un filsofo metafsico, platnico y cristiano. La Escolstica, en la Edad Media, prolonga la obra teortica y prctica de las escuela s helensticas y patrsticas, las enriquece con la aportacin de los grandes telogos me dievales y la de filsofos musulmanes y con el redescubrimiento de Aristteles. La Modernidad Trasladmonos al siglo XVIII, la poca que alumbr la Revolucin francesa. En la Ilustra cin hallamos nuevamente la actitud teortica y la prctica, como aproximaciones a la sabidura. Ms tarde, en la primera mitad del siglo XIX, el desarrollo industrial hi zo posible de manera antes insospechada la actitud positivista. Un contemporneo de Jaime Balmes, el francs Auguste Comte, dio a la moderna fe en el progreso un peculi ar matiz tecnocrtico. La Ilustracin, llamada siglo de las Luces (s. XVIII), adopt una actitud de exaltacin del domino humano del mundo. El progreso es su ideal. Dos pensadores encarnan bi en ese talante del siglo de las Luces: Inmanuel Kant (1724-1804) yAuguste Comte (1798-1857). Ambos se oponen al Cristianismo en nombre de la autosuficiencia de la razn; no ven a la razn como criatura, sino como creadora de la ciencia y del pro greso. Por un lado, Kant es un filsofo idealista, en quien domina la actitud teorti ca; mientras que Comte es el padre del positivismo y propugna la supresin de la f ilosofa en beneficio de la ciencia experimental y la tcnica modernas. Kant y la especulacin

A Kant se lo puede considerar un claro ejemplo de filsofo especulativo. Es cierto que el inters primordial de su sistema es tico la llamada autonoma moral de la razn as lo vieron los filsofos del Romanticismo. No obstante, una parte de ese sistema, su teora del conocimiento, contenida en la Crtica de la razn pura, es de tanta imp ortancia en el panorama del pensamiento moderno y contemporneo que frecuentemente se la ha considerado aparte, como la obra de filosofa especulativa ms influyente de la modernidad. En aquel libro, Kant considera al hombre repartido entre dos mundos: el fsico y e l moral. En el mundo fsico, la racionalidad se plasma en las leyes exactas de la mecnica de Newton. La fsica moderna es el modelo que se debe imitar, si queremos r esponder a la pregunta: qu podemos saber? O bien, cmo es posible la ciencia? En el m undo moral, por el contrario, la ley bsica es la libertad. Puesto que en ste exist en deberes, ha de existir un sujeto libre. Ahora, Kant entenda la libertad del mi smo modo que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), en su libro sobre El contrato so cial (1762), a saber, entenda la libertad como independencia de causas externas. En el mundo fsico todo est regulado por leyes y causas externas; por eso, en el mu ndo fsico no hay libertad y el hombre no ser una naturaleza. Tal como Kant los vea, el mundo fsico y el mundo moral (un mundo mecnico y otro esp iritual) son heterogneos; y debemos considerarlos siempre separados hasta que sea n reunidos por Dios en la bienaventuranza que merece quien acta de acuerdo con el deber moral, es decir, por puro respeto del deber. En el mundo fsico el hombre b ueno resulta frecuentemente perjudicado. Kant se da cuenta de que ser moralmente bueno no equivale a ser feliz en este mundo. Por lo tanto, Dios reunir el mrito m oral y el bien sensible; esta reunin del bien moral y del bien fsico, al final, se r la justicia definitiva. La actitud terica de Kant se expresa en su gran sentido de la admiracin y la rever encia; el filsofo prusiano admiraba un doble prodigio: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m

Fichte y la Accin moral

Como los clsicos, Kant vea en la admiracin el inicio y causa del filosofar. Su discp ulo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), espritu prctico y hombre de accin, pone sin embargo el inicio de la sabidura humana en una eleccin libre, ms an: gratuita. Segn Fichte, slo son posibles dos filosofas: realismo e idealismo. La primera, afirma q ue lo real existe en s, mas eso limita la libertad. El idealismo, por el contrari o, afirma una libertad infinita y no reconoce nada en s, exterior a la libertad. Es ta dualidad libertad y cosa en s equivale, en el pensamiento de Fichte, a la clsica d alidad de sujeto cognoscente y objeto conocido; pero ahora el sujeto es espritu, libe rtad y capacidad de accin. Frente a esa idea del espritu, la pretensin realista de que existen cosas reales, significa acentuar las limitaciones: las cosas son lmit es, mientras que la libertad es potestad sin lmite; en fin, la libertad supera a las cosas, el espritu es antes que la materia. El espritu, que es libertad, pone la m teria ante s, para superarla. La superacin, la lucha y la accin son el alma del pro greso y en ella encuentra la libertad su exaltacin y felicidad. Ante el sorprendente planteamiento de Fichte, no queda ms remedio que preguntarse : cmo sabemos que el idealismo es la filosofa verdadera? Su respuesta es esta: por autoafirmacin, se trata de una eleccin libre, sin razones. Este es el inicio del f ilosofar, segn Fichte. La experiencia del poder de elegir, del esfuerzo y la supe racin, son, en su pensamiento, el punto de arranque de todos los razonamientos, n o ya la admiracin ante el orden del universo. La filosofa que uno profesa depende d e la clase de hombre que es, afirma Fichte. Los tericos modernos de la Revolucin (especialmente J.-J. Rousseau) son filsofos de la accin, como Fichte. Si les preguntramos: cul es la realidad bsica, el hecho prime ro e incontestable del que parts? No responderan que era el ser, o la verdad, tamp oco la admiracin. Dirn que la realidad primera es voluntad (Rousseau), o praxis, a ccin o al menos deseo en busca de satisfaccin (Marx). Ante concepciones tan vigorosas como las de Kant y Fichte se hace especialme nte evidente la dificultad intrnseca de la filosofa y la prudencia necesaria, por parte de quienes no son especialistas, a la hora de leerlos y comprenderlos adec uadamente. La mayora de sus asertos son ciertos y verdaderos, su forma de razonar es lgica y amplia, magnnima, pero llegan de repente a conclusiones que desconcier tan al sentido comn: el mundo no tiene otro ser que su aparecer (dice Kant del co smos), y ese ser-aparecer del mundo lo crea el espritu humano (dice Fichte). No h ay razn para mirar con menosprecio a estos pensadores porque se atrevieran a cont radecir tan abiertamente al sentido comn del resto de los mortales; pero tampoco para dejarnos arrastrar irreflexivamente por lo atrevido u original de sus afirm aciones. Los pensadores geniales merecen respeto. Ahora, el respeto que espera el pen sador consiste en el esfuerzo de entenderle. Kant y Fichte intentaban comprender el espritu; pero en su exagerado espiritualismo llegaron a difuminar (o a borrar ) la diferencia entre el Creador y la criatura. Su idea del espritu, olvida que e s creado y destinado, por eso se internaron en una especie de mstica (no del encuen tro con Dios, sino del encuentro de la razn consigo misma) que se llam idealismo fi losfico. Estas filosofas, especialmente el Idealismo absoluto, de Hegel, han originado una grave crisis en el siglo XX. Qu es el hombre, slo materia o slo espritu? Es casi imposible responder bien a preguntas mal planteadas. Todava hoy se presenta en a lgunos crculos acadmicos como si fuera un xito, o una madurez, lo que en realidad no son sino salidas de emergencia hacia el materialismo (marxismo, positivismo, neopo sitivismo cientifista) o hacia el humanismo ateo y el nihilismo (Sartre, Heidegger , filosofa neo-hegeliana, pensamiento dbil, etc.). Hoy la tarea del pensamiento no p uede consistir en darlo por acabado. La era postindustrial, de las comunicaciones y la bio-tecnologa reclama, ms que nunca, la responsabilidad de la filosofa. El uni verso fsico, la dignidad humana, el misterio del mal, la historia y Dios, siguen siendo los grandes temas: nuestra tarea ser comprender cmo se armonizan.

Comte y el Progreso tcnico Para Augusto Comte (1798-1857) la realidad humana est gobernada por el progreso e n la forma histrica de la Ley de los tres estados, segn sta la humanidad es religio sa en su infancia, metafsica en su juventud y positivista en su madurez. Comte es el fundador del positivismo; no concibe la filosofa como una actividad q ue valga por s misma, para l el saber slo vale por sus resultados tiles y econmicos. Son consecuencia del positivismo el utilitarismo y el pragmatismo, actitudes que valoran el xito por encima de todo. En dos frases se condensa la mentalidad posi tivista y antimetafsica de A. Comte: 1) Saber para prever, prever para proveer. El saber slo interesa para anticip arnos, para dominar y explotar la Naturaleza. En otras palabras: Saber es poder. Y qu pasa con la verdad de las cosas? 2) Todo es relativo, he aqu la nica verdad absoluta, dice Comte, sin asustarse ante la paradoja que su afirmacin comporta. No obstante, una relatividad universa l, no postula algn absoluto? El ser supremo (le Grand tre), segn Auguste Comte, es la humanidad (lHumanit); el pa dre del positivismo concibi el saber como Enciclopedia, sistemtica y al servicio d e la industria y el poder poltico, un la futura sociedad positivista. La religin y e l ser supremo de la nueva sociedad sera la Humanidad, su ideal moral el Progreso. III. Prioridad de la teora Prioridad de la inteligencia Hemos expuesto tres concepciones distintas de la filosofa y hemos comprobado que se han dado tanto en los tiempos antiguos como en los modernos. Lo que ahora nos interesa es la cuestin de saber cul de ellas es la correcta y, por lo tanto, cul d e las tres facultades intelecto, voluntad y sentimiento tiene prioridad natural y asume el encargo de ser la gua de las otras. No obstante, no hay que pensar en trm inos de confrontacin. Tal como lo vieron los griegos, no se trataba de excluir do s formas de vida para dar lugar a una sola, sino de armonizarlas. Segn Platn y Ari stteles, la manera de unirlas todas es jerarquizarlas; slo si reconocemos la hegem ona del intelecto podemos poner orden. El orden es cosa del pensamiento. Resulta, pues, que la cuestin de decidir cul de las tres facultades (intelecto, vo luntad y sentimiento), o cul de las tres actitudes (terica, prctica y positivista) tiene la legtima prioridad es ya una importante cuestin filosfica. Es la cuestin de saber por qu elegimos un carcter, o estilo de vida, y no otro. Discutiendo este te ma con los positivistas del siglo IV a. de C., el joven Aristteles escribi lo siguie nte: Tanto si se debe filosofar, como si no se debe filosofar, en todo caso, es preciso filosofar. En efecto, si la bsqueda de la sabidura tiene objeto, entonces s te es el ms valioso y debemos investigarlo; pero si no lo tiene, hay explicar por qu, y esa explicacin ya es una filosofa. En cuanto nos pongamos a estudiar nuestra incapacidad para conocer la razn ltima de las cosas, estaremos filosofando; por t anto, es cierto: tanto si se debe filosofar, como si no; en todo caso es preciso filosofar. Desde Aristteles, el sentido comn y la historia han decidido la cuestin a favor de la teora. Rechazar el primado de la teora es una teora, luego la actitu d teortica tiene la hegemona; ella decide qu lugar corresponde a la voluntad y al s entimiento. Ahora, jerarquizar supedita los saberes a principios. Hallar la armo na del hombre y el universo es referirse a principios. Se caracteriza a la filoso fa como pensamiento a la luz de los principios, o bien, pensamiento que refiere t odos los temas a los principios primeros.

La admiracin: del mito a la teora Es un hecho histrico que la filosofa naci como actitud teortica. Antes haban sido el mito y la adquisicin de la tcnica, o artes prcticas encaminadas al bienestar y la u tilidad. La teora hizo pasar al mito a segundo plano. La actitud teortica comenz de sde el momento en que se advirti que no todo est sometido al imperio del tiempo. S in negar la importancia del tiempo, lo que la filosofa descubre es algo permanent e en la realidad, y que se corresponde con la inteleccin. Esta advertencia es la teora. Ahora bien la teora es obra del nos, el elemento inte mporal que hay en el hombre; la filosofa comienza pues con la advertencia del espr itu y su apertura a lo intemporal. El mito explica el presente por un pasado rem oto. El mito es una interpretacin del tiempo que dice: No hay futuro. El futuro ya ha pasado. El tiempo del mito es circular, es la rueda del tiempo. En el Mito del Eterno Retorno de lo mismo que era la concepcin dominante antes de la teora, y toda va lo es en el extremo Oriente el futuro est dado, lo que pasar es lo que ya ha pasad o. Aqu no tiene cabida la libertad: no se puede crear el futuro si ya est dado; si el futuro consiste en repetir el pasado, no se lo puede evitar ni crear, est pred eterminado. La actividad teortica, por el contrario, no explica el presente por el pasado, si no por lo actual. La teora explica las cosas por causas y principios que actan ahor a: lo que hay, lo que est existiendo, depende actualmente de principios. As es la m irada (gr. theoren) terica o contemplativa: atenta a lo actual no ya al pasado (mi to); y descubre oportunidades, es inventiva, e innova. El objeto de la admiracin ha sido lo contrario de la actitud mtica. La admiracin in telectual es el estado en que el hombre se siente cautivado por lo intemporal. P or el contrario, el mitlogo (narrador, poeta) es el hombre de larga memoria, que recuerda cmo se ha formado el mundo, a partir del caos, siguiendo las generacione s de los dioses. El mitlogo vaticina el futuro por el peso del pasado: el futuro no escapar a su suerte. El pasado vuelve. El mitlogo sabe el futuro, porque sabe e l pasado. Ahora bien, eso se llama supersticin. Quien ha sido educado en la teora ve que la afirmacin de que el futuro ya est dado (es pasado) conducira a la inaccin, al fatalismo y a la pasividad. Ha sido, pues, el primado de la teora no el del mi to lo que ha liberado a la accin humana del fatalismo. La libertad y creatividad h umanas, tan tpicas del hombre occidental, se benefician de la prioridad de la act itud terica y metafsica. Hay una filosofa nacida de la maravilla, terica, en el tras fondo de la confianza occidental en la libertad, para la accin tica, para el progr eso. No es una casualidad que la ciencia, en el sentido moderno de la palabra, h aya nacido y prosperado en Occidente. Tales y Pitgoras. Mirar la tierra desde los astros

Si preguntamos ante un grupo: El teorema de Pitgoras, era verdad antes de Pitgoras? L a respuesta que todos dan sin pensarlo es s. Parece evidente que su verdad no depen de de Pitgoras, el hombre. Se dira que Pitgoras no ha inventado el teorema, sino que lo ha descubierto: se ha topado con l, como Cristbal Coln top con Amrica, porque est en medio de su camino hacia las Indias Orientales. Como las constelaciones de l as estrellas, as parece ser la verdad del teorema: intemporal. Se suele decir que los primeros filsofos se maravillaron al contemplar el cambio, el constante devenir al que estn sometidas todas las cosas de la tierra. Y es ci erto. Pero debiramos insistir un poco en este detalle: uno no se admira de algo s i no lo encuentra extrao, esto es, si no toma distancia. Ahora, para extraarnos de q ue las cosas cambien, de que las generaciones de los hombres caen, como las hojas del bosque en otoo (Homero), es preciso ver como msnatural la estabilidad de lo qu e no cambia que el movimiento. Cmo se produjo esta transformacin mental? Era una mo dificacin importante, porque el mundo material no conoce la permanencia de lo int emporal. Al contrario, en el mundo sensible todo es cambiante, con independencia de la rapidez: de prisa o lentamente, en el mundo todo cambia. De dnde viene, por tanto, la extraeza y la admiracin?

La filosofa naci en el corazn de hombres que miraban las estrellas. El primero fue Tales de Mileto (s. VI a. de C.), autor del teorema de las paralelas y uno de lo s Siete Sabios de Grecia, viajero, matemtico, astrnomo e ingeniero. Tales compar la r egin inconmensurable del cielo estrellado con la tierra en la que vivimos. All arr iba estaban las cosas que siempre son, segn se crea. Las estrellas eran lo permanent e, la tierra lo transitorio. Los astros siempre iguales, no cambian, son eternos ; mientras que en el mundo de aqu abajo todo es mudable e inconsistente. Tales fu e el primero de los que se maravillaron ante el origen del Todo. Por qu? Por causa d e una especie de vuelta de campana, de una revolucin mental consistente en invertir la forma habitual de mirar. Tales no parece ser alguien que mira las estrellas desde la tierra, sino uno que considera la tierra desde los astros; no mira haci a lo que siempre es desde un momento efmero del tiempo, sino que mira todo lo que c ambia, nace, crece y muere, desde la estabilidad de lo intemporal. Lo que verdad eramente extra a Tales de Mileto no fue que los astros fueran eternos, sino que en la tierra todo fuese transitorio. No era el cielo, sino la tierra, lo que haca f alta justificar. Este mundo no se entenda; y entender le pareci imprescindible.

Encontrar a las cosas necesitadas de explicacin, por ser temporales, significa co mpararlas con lo intemporal. Cmo era posible tal comparacin? Quien compara pone en relacin dos extremos previamente conocidos. Por lo tanto, la mente humana conoce tanto lo eterno como el tiempo; dicho de otro modo: la mente humana (el nos) tien e tanta o ms afinidad con las estrellas que con la tierra. Por eso juzga que todo tiene un Principio: toda esta diversidad cambiante est dependiendo, ahora, de una n ica realidad que no ha cambiado ni cambiar nunca. La pregunta oportuna, por eso, era: de dnde ha salido todo y a dnde se encamina? La pregunta por el origen primero y el destino ltimo slo es posible para alguien q ue mire al mundo sensible desde las estrellas, esto es, desde una visin de lo int emporal. Desde un principio, la pregunta por la naturaleza (gr. Physis, lat.Natu ra) fue ms all de la fsica o cosmologa, hasta las causas ltimas, convirtindose as en tafsica. Quien investiga movido por la admiracin filosofa, es decir, ama una espec ie de imposible: la sabidura. Los teoremas, el amor y la filosofa tienen en comn el adverbio siempre. Ahora, hay diversas realidades que pueden admirar a la mente, de manera que hay diversas temticas iniciales de la filosofa. Qu realidades admiraron a los filsofos de ayer, como a los de hoy? El impresionante espectculo del cielo astronmico mueve a admiracin. Y tambin la autoridad de la conciencia, cuando formula el deber. El mi smo hecho de conocer es admirable. Lo es, porque en todo conocimiento hay finitu d e infinitud: todo lo que conocemos es cosa finita y, por otro lado, el poder de conocer no queda saturado por ningn objeto. Este poder se proyecta sin lmite, tien e un no s qu de infinito. Y los hombres lo han atribuido a la divinidad, hasta el punto de afirmar que la sabidura no es cosa de los hombres, sino de Dios. Tal fue el caso de Scrates y Aristteles, en la Antigedad; pero tambin el de Descartes, Leib niz y Hegel, en la modernidad. Scrates. La admiracin de saber que no somos Dios

Una de las formas ms sorprendentes en que se ha expresado la maravilla del conoci miento es el dicho de Scrates: Slo s que no s nada. Parece que Scrates (470-399 a. C quera decir que, por el hecho de saber que nuestro conocimiento es limitado e imp erfecto, lo hemos comparado ya con el saber infinitamente perfecto. Cmo sabemos, s i no, que es limitado? Y es sorprendente que tengamos idea de un saber perfecto, precisamente cuando reconocemos que nuestro saber es reducido, imperfecto. Cmo tenemos idea del saber perfecto, sin saberlo? Lo cierto es que ya a los antigu os filsofos del paganismo les pareca que la sabidura era propia slo de Dios. Por lo tanto, al hombre corresponda no la sabidura (Sopha), sino el amor a la sabidura (Phi losophia). Modestia del nombre. Para designar la actividad nacida de la sorpresa, la admira cin y la conciencia de la propia limitacin, haca falta una palabra modesta. No sabi dura, sino amor a la sabidura. Eso quera decir en griego filosofa. Con ello quedaba

claro que el hombre limita con lo suprarracional, y limita tambin con lo infrarra cional, que encuentra al descender a la materia, a la singularidad, lo imprevisi ble y las excepciones. El hombre es un ser fronterizo. Recapitulacin. Una definicin clsica de la filosofa La actitud terica es el hilo conductor de la historia del pensamiento. Mas las re acciones voluntaristas (praxis) o positivistas (pyesis) y antimetafsicas se presen tan una vez y otra, sea como protestas ante el error o extravagancia de algunas teoras sutiles pero ajenas a la vigencia de los principios, o como pugna frente al realismo del sentido comn. Recapitulemos: a) La filosofa nace de la admiracin, como teora b) Se separa del mito, abriendo el futuro, la libertad. c) Limitada entre lo suprarracional y lo infrarracional, no reconoce otros lm ites que los de la misma razn humana. d) Se pregunta por el origen primero y el fin ltimo de todo cuanto existe. e) A diferencia de las ciencias, no slo se plantea preguntas concretas, sino que examina qu quiere decir saber, inteligencia, realidad primordial, etc. f) Examina temas como Dios, el espritu, la libertad, etc., pero no es religin.

Estas son algunas de las principales ideas que se desprenden de cuanto hemos exp uesto en las pginas anteriores. Cabe notar que todas ellas encajan bien en la def inicin escolar del saber filosfico: La filosofa es la ciencia de todas las cosas, por sus causas ltimas, y adquirida por medio de la luz de la razn. Universalidad de la filosofa

La misma definicin de la filosofa es ya un importante tema filosfico; en ella se po ne en juego qu es lo principal, lo hegemnico, en el hombre y en la realidad comple ta. Puesto que hay diferentes concepciones del hombre y diferentes ideales de vi da, la idea de filosofa ha sido tambin bastante distinta en cada poca, segn las escue as. De ah que el inters principal de este captulo sea rastrear qu tienen en comn: qu la filosofa, esa tarea tan humana y por ello tan diversa? La definicin escolar es menos ingenua de lo que puede parecer, deja abierta la cues tin: nos indica mejor lo que la filosofa no es, que lo que ella en s misma sea. Al cabo, como amor a la sabidura, se describe por una meta no concluida, que no cabe dar por supuesta. Consideremos las cuatro partculas de esa definicin escolar: a) ciencia: por contraposicin a la experiencia y a las opiniones; b) de todas las cosas: a diferencia de las ciencias (particulares); c) por causas ltimas: a diferencia del mtodo cientfico experimental o descriptivo, que explica por causas prximas; d) adquirida por la luz de la razn: a diferencia de la fe y la teologa, que se fun dan en la Revelacin, superior a la razn y comprensin humanas. Notemos que de ah se desprende una descripcin negativa (por tanto no hay definicin), que nos indica lo que no es filosofa: No es un repertorio de opiniones subjetivas, ni alguna experiencia singular. No es una ciencia particular. No es ciencia experimental. Ni tampoco la suma de todas ellas. No es la teologa, ni una religin. Cabra aadir que la filosofa no es algo impersonal como el estado de la ciencia o una historia del mundo; as como raramente una innovacin cientfica nos cambia la vida, t ambin sera raro que la filosofa que uno hace suya no comprometiera su modo de vivir . Adems, y por lo mismo que la sabidura humana no es un sistema de conceptos bien encajados entre s y concluso, es extrao a ella el propsito de darla por concluida,

de cerrar el sistema. En referencia a este empeo, que se ha dado en alguna ocasin, a firma Leonardo Polo que toda sabidura humana es prematura. Invito al lector a med itar esta afirmacin en su sentido ms positivo, como si dijera que la sabidura human a (la filosofa) puede coincidir con su proceso de maduracin personal.

IV. Apndice. Las ramas de la filosofa. Definiciones Cuadro esquemtico del saber y sus grados I. Orden sobrenatural. Saber sobrenatural (revelacin, fe teologal, sagrada teologa ) II. Orden natural. Saber natural (naturaleza, razn, filosofa y ciencias), que se d ivide: ...A. Orden real o independiente de la razn, que abarca: .....1. Orden natural (Filosofa natural o Cosmologa, Psicologa) .....2. Orden ontolgico (Metafsica u Ontologa) .....3. Orden teolgico (Teologa natural o Teodicea) ...B. Orden racional, en los actos de la razn (Filosofa racional o Lgica). ...C. Orden moral, en los actos de la voluntad (Filosofa moral o tica). ...D. Orden tcnico, en los actos de la razn que produce artefactos (Tcnica y cienci as aplicadas). (Cf. Jess Garca Lpez, Toms de Aquino, Maestro del orden, Madrid, 1985 y 1987; pgs. 24 -31. Editorial Cincel) Definiciones Filosofa (definicin escolar clsica). Ciencia, de todas las cosas, por sus causas lti mas, adquirida mediante la luz de la razn natural. Se divide en especulativa y prc tica, segn se ordene a conocer la verdad de las cosas o a guiar la accin. Filosofa natural (o Cosmologa). Parte de la filosofa especulativa que tiene como ob jeto el ser cambiante o mvil. Como los seres cambiantes son sustancias corpreas, i ndaga la estructura del ser en cuanto sujeto del cambio y sus causas (materia y forma, causa eficiente y final), as como la esencia de la corporeidad, del espaci o y el tiempo. Psicologa (Del gr. psykh; en lat. anima). La Psicologa racional es una parte de la Filosofa natural, su objeto es el ente natural viviente. Considera la vida como u n tipo de movimiento; vivir es movimiento espontneo o automovimiento. La materia sola no explica la vida: las piedras son cuerpos y no viven. Se atribuye la vida al alma, como su principio radical e intrnseco al cuerpo; se la define como form a sustancial del cuerpo. Los hechos psquicos se diferencian de los hechos fsicos; y se clasifican en: cognoscitivos y apetitivos, sensibles o intelectuales. Antropologa (o Antropologa trascendental), la filosofa realista actual asume alguno s planteamientos del idealismo moderno, y los logros de la tendencia personalist a, considerando la Psicologa racional clsica en un nivel ms alto, equivalente al me tafsico, pues su tema es el ser personal. Se puede admitir que el ser csmico y el ser personal son realmente diferentes; ello conlleva la distincin entre Metafsica y Antropologa sin menoscabo del realismo filosfico (Leonardo Polo). Metafsica. Es la ciencia especulativa por excelencia; todas las ciencias filosfica s son tales en la medida en que toman sus principios de la Metafsica; tiene por o bjeto el ente en cuanto ente y los principios del ser y del pensar. El tratado d

e Aristteles sigue siendo su texto fundacional y la referencia obligada. En cuant o se ocupa de los principios de la razn (especulativa y prctica) es sabidura: todas las ciencias se valen de los principios, pero ninguna los investiga. Si se acepta la distincin de Antropologa trascendental y Metafsica, entonces se deb e decir que la Metafsica no versa primordialmente sobre un objeto: el ser no es ob jeto, sino acto. Sobre el ser como acto primero versa el hbito de los primeros pri ncipios (no-contradiccin, causalidad e identidad). Sobre el ser como acto de ser personal versan el hbito de sabidura y la sindresis. Este planteamiento se presenta como complementario, no como alternativo, del clsico. Teora del conocimiento. Es la Metafsica que investiga la esencia del conocimiento y, en segundo lugar, la cuestin de la posibilidad de conocer la verdad, cul es la naturaleza de sta y la del error. En cuanto busca una norma para discernir la ver dad del error, se llama tambin Crtica o Criteriologa, porque su objeto es el criter io de la certeza. No se la debe confundir con la Metodologa de las ciencias, llamada tambin Epistemo loga, la cual es, si acaso, una parte de la Lgica.

Ontologa. Ciencia del ente en cuanto ente (lo existente; lat. ens). El nombre Ont ologa (literalmente: tratado del ente), es sinnimo de Metafsica, acuado en la moderni ad.

Teologa natural (Teodicea). Aristteles llama a la Metafsica filosofa primera, porque ersa sobre lo primero (el ser) y sobre los principios primeros de la inteligenci a; la llama tambin Theologa, tratado del ser primero o del Principio primero. No s e debe confundir con la sagrada Teologa, porque los principios de sta son los dato s de la fe. La Teologa natural investiga la existencia y naturaleza de Dios, prim er Principio o Causa suprema, a partir de la experiencia humana y los principios de la razn. Es la coronacin de la Metafsica. Desde Platn y Aristteles, hasta Hegel, los filsofos han considerado que teologa era casi sinnimo de metafsica y, por tanto i lo mismo que la filosofa.

Lgica. Parte de la filosofa prctica. Se define: arte directiva del acto de la razn, p or la que el hombre razona ordenadamente, con facilidad y sin error. Aqu arte es sinnimo de saber prctico o ciencia prctica. La Lgica es el arte de pensar bien, esto es, una ordenacin de la razn, de manera que sus actos lleguen al fin de bido. La razn reflexiona sobre s misma; por eso, no slo puede dirigir los actos de l as dems facultades, sino tambin los suyos propios. Cuando la Lgica considera slo la forma o correccin de los razonamientos o inferencias se llama Lgica formal; sta investiga las leyes de la inferencia o deduccin infalib le de conclusiones a partir de cualesquiera premisas. Cuando la Lgica considera la materia de los razonamientos, esto es, los conceptos y juicios en su expresin lingstica, se llama Lgica material, sta estudia los signos (se mitica) y la interpretacin del lenguaje (filosofa del lenguaje). La Epistemologa o Metodologa de las ciencias tiene por objeto establecer qu es cienc ia y cules son los mtodos cientficos. Hay diversos tipos de ciencias, tambin diverso s mtodos. La Retrica estudia el razonamiento persuasivo o probable. Es el mtodo de algunas ci encias sociales, que se fundamentan en la observacin, mas no describen hechos cie rtos sino voluntarios. tica (Moral). Filosofa prctica que considera el orden que la razn introduce en los a ctos de la voluntad. Tal orden se establece con vistas al fin ltimo de la vida, v iene expresado por la Ley moral natural y se va haciendo hacedero con la adquisi cin de buenos hbitos, o virtudes, morales. La Filosofa moral define y demuestra sus objetos apelando, principalmente, a la causa final, es decir, al fin al que se ordena la accin. Por eso, el gran tema de la tica o filosofa moral es el destino hu mano. Puesto que el hombre es un ser destinado y capaz de realizar su destino, la libe rtad es central en la vida moral. Los temas capitales de la tica son, pues: 1) la

libertad, 2) el bien y los bienes, 3) las virtudes, y 4) la norma, los deberes. Sociologa, Poltica, Derecho. Son ciencias subordinadas a la tica, porque toman de e lla sus principios primeros y no pueden contradecirla. Juntamente con la histori a y la economa, constituyen las ciencias del hombre o sociales. Todas ellas, como la Psicologa, son actualmente ciencias independientes, o particulares; no obstan te, su raigambre filosfica es tan honda que sus diversas escuelas o tendencias re sponden a la diversidad de filosofas de sus autores. Ms an que las ciencias de la N aturaleza y la tcnica, las ciencias sociales se rigen por principios filosficos y t icos; dicho de otro modo: las crisis sociales, polticas, jurdicas, etc., entraan si empre componentes sapienciales. Captulo IV La lgica del discurso humano Una mente toda lgica es como un cuchillo sin mango: hiere a quien lo empua (Rabindranath Tagore). I. Qu es la lgica Definicin Se define la lgica como el arte directiva de la razn, por la que sta procede ordenad amente, con facilidad y sin error. Es, pues, un saber prctico (arte), y sirve como instrumento para las dems ciencias. Hay una lgica natural, espontnea, y una lgica c ientfica. Lgica natural La lgica perfecciona el discurso. Mas hay diferentes tipos de discurso. No siempr e razonamos sobre lo cierto, a veces discurrimos sobre cosas probables, o verosmi les. Algunos filsofos quisieron hacer de la lgica un instrumento universal, un mtod o nico. Es eso posible? Existe una sola lgica? La respuesta es matizada; por una par te, hay una lgica, 2 por 2 son 4, aqu y en la luna, para nosotros y para un extrater restre, y es as porque las leyes lgicas no son convencionales, ni son reglas. Las convenciones se pueden cambiar y las reglas tienen excepciones; en cambio, las l eyes de la razn no pueden cambiar, ni tienen excepciones. As pues, la lgica es una: entre ser racional y no serlo no cabe trmino medio, como entre ser humano y no s erlo.

A la tesis que sostiene lo contrario se la conoce como psicologismo. Para sta la ley lgica sera una regularidad, una experiencia repetida. Habra hechos generalizado s, no leyes. Segn el britnico, John Stuart Mill (1806-1873) las leyes incluido el p rincipio de no-contradiccin son slo hbitos psicolgicos. Sin embargo, la verdad lgica osee validez con independencia de los hechos, de manera semejante a como el teor ema de Pitgoras es verdadero en s mismo, con independencia quin piense en l, o cundo. Otra variante de esa idea de la verdad lgica es el sociologismo, que ve los axio mas y leyes lgicas como productos culturales. Segn Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), ex isti una mentalidad prelgica, gobernada por la fantasa, la magia y la supersticin, a ntes de que se inventara la lgica. Resuena aqu la Ley de los tres estados, de Augu sto Comte, segn la cual la humanidad fue fantasiosa y mgica en su niez. Pero, si es ta hiptesis fuera vlida, no se podra hablar de lgica natural; la lgica tendra un orig n algico (casual). Si el uso lgico de la razn fuera producto cultural, sera como afir ar que era un artefacto sin artfice. Hay que decir, por el contrario, que la raci onalidad es natural, y tiene leyes que no cabe incumplir; la mente sigue esas no rmas, aun antes de conocerlas reflexivamente. La tesis de Lvy-Bruhl, es una forma de explicar lo ms perfecto por lo menos. Segn l, la mentalidad primitiva no usaba conceptos ni juicios lgicos, sino imgenes y sent

imientos, por los que el individuo se identifica con el grupo. Sus estudios se b asaron en informes llegados a Europa sobre magia y prcticas supersticiosas en soc iedades primitivas. Ahora bien, la supersticin es una anomala, pero no slo en las s ociedades primitivas. En cuanto al mito, no equivale a irracionalidad. Podra deci rse que fue la "ciencia" del hombre antiguo, ya que refera la realidad a causas, valindose de narraciones y conceptos abstractos; al cabo, expona un "por qu" de las cosas y en eso obedeca a la lgica espontnea. La lgica cientfica La lgica cientfica presupone la natural. La razn reflexiona sobre sus actos, observ a la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, investiga las leyes del discu rso y las formula. La lgica natural es espontnea, la reflexiva arte, esto es, cien cia prctica. Como ciencia, estudia las leyes del razonamiento. Es ciencia prctica y normativa: no le interesa cmo piensa uno de hecho, sino cmo debe pensar, de dere cho, para llegar a la verdad. En suma, la lgica descubre normas y leyes que oblig an a la razn; tal como las normas ticas sealan el bien, las lgicas sealan las condici ones de la verdad. Objeto y mtodo

Para definir una ciencia se precisa su objeto y su mtodo. El objeto se subdivide en: objeto material y objeto formal. El objeto material de la lgica son los actos de la razn. Su objeto formal es la correccin en esos actos. Adems, el mtodo de una ciencia se corresponde con su objeto formal, esto es, con aquel aspecto que cons idera en su materia. El mtodo de la lgica no es psicolgico, ni sociolgico, se trata d un mtodo racional y reflexivo. Al distinguir objeto y mtodo se sealan dos aspectos inseparables. Llamamos objeto a lo que se conoce, y mtodo al acto con que lo conocemos. Lo que llegamos a conoc er se corresponde con el acto de conocerlo (mtodo). Ahora bien, los actos de cono cer tienen diferentes niveles; por eso, la lgica slo comprende una parte del mtodo, a saber, el de la razn discursiva. Ella misma es controlada por actos de pensar ms altos (no discursivos), son los principios y los hbitos intelectuales. (De ah qu e se subordine a la metafsica y a la teora del conocimiento). La lgica controla a l as ciencias (es Organon o instrumento del saber) y ella misma es controlada por la metafsica. Este hecho responde al principio de subalternacin de las ciencias, q ue explica cmo toda ciencia (subalternada) hace uso de principios que recibe de o tra superior (subalternante). Siempre los principios fundan la ciencia, nunca al revs. Partes de la Lgica formal La lgica considera las formas del razonar, esto es, de enlazar juicios para llega r a conclusiones, y los juicios constan de conceptos. Por eso, se comienza obser vando que hay reglas y leyes lgicas del concepto, del juicio y del raciocinio. Es to proporciona un criterio para estudiar ordenadamente la lgica formal: lgica del concepto, lgica del juicio y lgica del raciocinio o silogismo. Panlogismo

Algunos filsofos ha postulado que la razn, siguiendo un solo mtodo, puede llegar a conocerlo todo; ahora, eso supone que la realidad posea una estructura idntica a la lgica natural. Slo as la lgica sera nica y lo explicara todo; sera la ciencia po elencia. Esta posicin se conoce con el nombre de panlogismo; su ejemplo ms conocid o es la lgica o mtodo dialctico (Hegel), que supone la identidad entre el espritu y el proceso material del mundo. La primera sistematizacin de la lgica fue obra de Aristteles. La tradicin agrup sus l ibros bajo el nombre de Organon, esto es, instrumento del saber. En los tiempos

modernos se sinti la necesidad de un nuevo mtodo, para la nueva ciencia (Bacon, De scartes). Si la razn es una dice Descartes, el mtodo correcto ser slo uno. As sera s conceptos fueran de un solo tipo y si la razn discursiva fuera el acto cognosci tivo (mtodo) ms intenso; si no lo son, no es as. Ahora, el discurso es a la intelig encia, como el arroyo a la fuente: all donde el arroyo discurre, el acto de la fu ente est presente, pero no necesariamente al revs. Hay ms luz en la inteligencia qu e en el discurso. II. Lgica del concepto El concepto y el trmino Concepto es el acto con el que la mente aprehende un tipo de ser, sin afirmar ni negar nada. As: "guerra", "algo". El juicio, en cambio, une conceptos: "la guerr a es cruel" o "aqu hay algo". El concepto se llama simple aprehensin, porque capta sin juzgar; se llama concepto, porque la mente lo forma dentro de s; y se llama idea (del gr. eideo-n, ver), porque es aquello que el intelecto ha visto; tambin s e lo llama nocin, porque es un acto del nos, o mente. Ms profunda es la expresin pala bra interior (verbum cordis, verbum mentis), ya que el concepto es formado por la mente, en su interior, y exteriorizado en la palabra oral o escrita. Trmino es l a expresin lingstica de un concepto La lgica estudia el concepto en los trminos. La significacin Es la razn de ser del lenguaje. Pensar y hablar es referirse a cosas. La ley bsica de la teora del signo (semitica) es que las palabras son signos artificiales de l os conceptos, y los conceptos signos naturales de las cosas. En resumen: Las pala bras significan conceptos, los conceptos son signos de las cosas. El signo es "medio", en el mismo sentido la luz el de la visin. El hecho de que que no es inmediato, sino mediato. A la nmediatas son inefables, ninguna palabra que el aire es el medio de la audicin, o el pensamiento se valga de signos muestra inversa, los conocimientos o verdades i o discurso los puede agotar.

Las palabras "aprehensin", "idea", "concepto" y "nocin" son comunes en la terminol oga clsica. El concepto tambin se llama intencin (del lat. tendere-in, tender, apunta hacia) porque es el acto mediante el cual la mente seala o se refiere al objeto. Se distinguen el concepto directo y el concepto reflejo, como primera y segunda intenc in. As, el entendimiento capta qu es "flor" (primera intencin); una vez formado este objeto mental, la mente considera en l la universalidad, por ejemplo (segunda int encin). Una segunda intencin es un concepto del concepto, un concepto reflejo. Ya se ve que la lgica cientfica estudia "segundas intenciones", pues forma conceptos de los conceptos. Por otra parte, toda idea significa algo, sea existente (los Pirineos), merament e posible (montaa de oro), una negacin o privacin (ceguera) o incluso un imposible (crculo cuadrado). Se ve, pues, que el objeto es distinto del acto que lo entiende o aprehende. El acto de entender es real, aunque su objeto o contenido sea ideal, ficticio o quimrico. Para distinguirlos, se llama concepto objetivo al signo ment al u objeto; y concepto formal al acto que lo forma y entiende. Comprehensin y extensin de un concepto Toda idea incluye notas. La totalidad de las notas, es su comprehensin. El conjun to de individuos a los que conviene la idea es su extensin. As, por ejemplo, las n otas constitutivas del concepto "reloj" son: "artefacto", "medida" y "tiempo", s upuesto que definamos el reloj como: artefacto para medir el tiempo. La extensin, e n cambio, es el conjunto de cosas que cumplen la definicin. La de "reloj" incluye : relojes de sol, de arena, mecnicos, electrnicos, de pulsera, de pared, de campan ario, etc. A su vez, cada uno de estos conjuntos contiene un nmero de individuos

indeterminado.

Regla: la extensin est en proporcin inversa a la comprehensin, a ms comprehensin, men s extensin. As, la idea pierde extensin cuando ms notas la integran: reloj de pulser a y de tal marca, etc. A la inversa, si pierde notas y la comprehensin se empobre ce, la cantidad de singulares a los que conviene se hace cada vez mayor; por eje mplo, hay ms artefactos para medir, que relojes. Nota de una idea es todo lo que se puede decir con verdad del objeto. Ahora bien , no todas las notas que pertenecen a la cosa son conocidas, nuestro saber siemp re puede incrementarse. Por eso, tanto si un ente es natural como si es artifici al, su definicin "real" incluye un nmero de notas que escapa a nuestro saber. Es o tra manera de recordar que nuestro saber, aun siendo real, es limitado. En refer encia a la comprehensin plena, o a la definicin perfecta, se dice que no comprende mos nada, aunque sepamos muchas verdades. La esencia de las cosas nos es descono cida, escribe Santo Toms de Aquino, que no era escptico. Equivocidad, univocidad y analoga de los trminos Las ideas son unvocas o anlogas; pero las palabras pueden ser tambin equvocas. Por t anto, el trmino puede ser: 1) Unvoco, es el que se dice siempre con el mismo sentido: hombre, caballo. 2) Equvoco, se dice igual de cosas distintas como: Len, nombre propio, y len, nombr e comn. 3) Anlogo, se aplica a cosas distintas, iguales en algo; el sentido es en parte i gual y en parte distinto, como cuando se dice un hombre sano y un alimento sano. Las ideas trascendentales Trascendentales son nociones universalsimas cuya extensin es mxima porque abarcan t odo lo que existe, dejando fuera slo la nada. Se las llama tambin anlogas, porque n o se dicen igual de todas las cosas. Por ejemplo ser, se atribuye a todo, pero n o es igual el rbol, que el caballo o el hombre; ni es igual lo material que lo es piritual, lo finito y lo infinito. Son transcendentales el ser (ente), la verdad, la bondad y la belleza; son atrib utos que se dicen de toda cosa, segn una escala o gradacin de perfeccin; se pueden atribuir (con verdad) a cualquier cosa por el hecho de ser. Se llaman "transcend entales" (del lat. trans-scando, ir ms all subiendo), porque superan en extensin a todos los universales (gneros y especies), pero no se los debe pensar como separa dos, externos a los gneros y especies. Al contrario: todas las ideas son interior es a los transcendentales; stos no slo tienen la mayor extensin, sino tambin la mayo r comprehensin, y comprenden todas las realidades determinadas. La regla anterior no se cumple aqu, los trascendentales no son, propiamente, conceptos u objetos, au nque solemos tratarlos como si lo fueran. As, por ejemplo, la piedra, el rbol, la estrella, el nmero abstracto, la virtud, etc., son conceptos objetivos, significa n algo real, por tanto el concepto de ente est incluido dentro de cada uno de ellos , aunque ninguno agote la riqueza de "ser". El realismo es el tipo de filosofa qu e afirma la primaca del ser, ya sea en la realidad (primum ontologicum), o en el conocimiento (primum cognitum). Los universales El concepto es universal. Lo universal es algo uno que se dice de muchos; de muc hos singulares, con un mismo significado. No admite grados. Por ejemplo, el conc epto de "hombre" se dice de todos en el mismo sentido: no es posible ser ms o men os humano, se es o no, en absoluto. Aqu no hay trmino medio, ni gradacin.

La lgica formal trabaja con trminos unvocos, no anlogos ni trascendentales; eso limi ta su aplicacin a las ciencias particulares. El saber metafsico, en cambio, no tie ne por mtodo la lgica formal, sino la analoga (Aristteles, Toms de Aquino). As, hay volver a decir que la lgica formal es un mtodo para saber, pero no el nico; el inte nto de reducir los saberes a un solo mtodo (la lgica formal, la matemtica, etc.) re duce el alcance del pensamiento y constituye el reduccionismo cientifista. El problema de los universales Los conceptos son universales, las cosas son singulares; lo universal es nico e i deal, lo singular mltiple y sensible. Sin embargo, los conceptos universales sign ifican seres singulares, eso es parte del misterio del conocimiento. Qu son esos " universales"? Dnde se encuentran, qu realidad tienen? En la historia se han propues to tres modelos de respuesta para esas preguntas: a) Realismo exagerado, o hiperrealismo. Segn Platn, la idea es una e idntica, invar iable, eterna e inmaterial. Las cosas sensibles son lo contrario: materiales, te mporales, cambiantes y caducas. De donde Platn concluye que el ser ideal es ms rea l que el ser singular. b) Nominalismo. Solo existen entes singulares. Los trminos e ideas universales so n "ficciones", artificios lingsticos para sustituir una multitud de singulares por un nombre (lat. nomen). El intelecto no conoce cosas, sino nombres: no la rosa, sino el nombre de la rosa: Stat pristina rosa solo nomine; nomina nuda tenemus (G. de Ockham). c) Realismo moderado. Es la posicin de Aristteles. La idea existe en la cosa, como forma de una materia; el pensamiento (nos) la abstrae o separa formndola dentro d e s como concepto. Toms de Aquino completa esta teora distinguiendo: universal in r e, post rem y ante rem. Segn Platn, las ideas constituyen un mundo separado y perfecto, a cuya imitacin se hace este mundo sensible; el "mundo de las ideas" es una regin de entidades etern as e inmutables. Segn Aristteles, en cambio, las ideas slo son ideales en la mente, e n la materia son formas, esto es, principios reales de las cosas; stas constan de materia y forma (hylemorfismo), por la materia son singulares y por la forma ti enen ser y son inteligibles. Finalmente, Toms de Aquino rene la concepcin de Platn y la de Aristteles mediante la nocin de creacin. La idea es distinta segn est en la me nte del Creador (ante rem), en la criatura (in re), o en la mente humana (post r em). Las categoras o predicamentos Aristteles redujo todas las ideas universales a diez tipos o gneros, denominados c ategoras (gr. kategoreo, enunciar, afirmar), o predicamentos (lat. praedico). Ela bor as una lista de los predicados que cabe atribuir a un sujeto: sustancia, canti dad, cualidad, relacin, accin, pasin, dnde, cundo, situacin y hbito. Esta lista de las categoras recoge formas lgicas, es decir, formas humanas de pens ar y de hablar, pero tambin formas reales de ser; son los diez "gneros supremos", esto es, las diez maneras en que se dice el ser, en el orden del ente finito. La complejidad de esa lista se reduce a una distincin bsica: substancia y accident e. El ente del que se habla ser "en s" (sub-stantia, sujeto), o "en otro" (acciden s, atributo). El ser fundamental es la sustancia, porque la realidad del acciden te consiste en "ser en" la sustancia; de ah que el accidente, ms que un ser, es el ser de un ser (ens entis). Los predicables

Los universales, considerados slo en su dimensin lgica, se llaman predicables: algo uno que se dice de muchos; pero este "decirse" es diferente segn que el concepto exprese la esencia o no, o segn la exprese de manera completa o incompleta. La c lasificacin de los predicables se encuentra en la Introduccin al libro Categoras, d e Aristteles, que escribi el filsofo neoplatnico Porfirio (233-305). Mediante la articulacin de los predicables, se logra un "rbol" que va de lo ms inde terminado (genrico) a lo ms determinado y concreto (singular), se copia as la estru ctura de la realidad, en el "espacio lgico". He aqu el llamado rbol de Porfirio: Gnero Supremo: Sustancia Dif. Genrica: material / inmaterial Gen. Subalterno Sustancia Corprea Dif. Genrica: animada / inanimada Gen. Subalterno: Viviente Dif. Genrica: sensitivo / insensible Gen. Prximo: Animal Dif. Especfica: racional / irracional Especie: Hombre / Pedro, Juan, Pablo...etc. Son cinco los predicables, segn Porfirio, a saber: la especie, el gnero, la difere ncia, el propio y el accidente. 1. Especie es el concepto que se predica de los singulares expresando la esencia completa. Si decimos de Scrates que es "hombre", expresamos la esencia completa de Scrates. "Esencia" significa, en sentido lgico, lo que responde a la pregunta: "qu es"? (quid est?), de ah el nombre latino quidditas. La especie expresa la quidd itas o esencia, y sus inferiores son individuos singulares, diferentes solo numri camente. 2. Gnero es el concepto que se predica de muchos singulares, expresando parte de su esencia, a saber, la parte comn a otras especies y, por eso, indeterminada. Si decimos que Scrates es "animal" expresamos una parte de su esencia, comn con much as especies. 3. Diferencia es el concepto que expresa la parte determinante, esto es, la que no es comn a otras especies, sino diferencial; as, por ejemplo, el hombre es "raci onal". 4. Propio o propiedad, no expresa la esencia, pero s algo que emana de ella o la acompaa siempre. Si decimos de Scrates que "re" o "habla", le atribuimos propiedade s exclusivas de la especie humana. Las propiedades son los conceptos que suelen usar las ciencias para definir; por ejemplo, distinguimos los cuerpos por la for ma cristalina, peso, dureza, afinidades qumicas, conductivas, etc. 5. Accidente se predica como algo contingente, externo a la esencia. Si decimos de Scrates que "est sentado" o "es blanco", le atribuimos algo cuya presencia o au sencia no har que Scrates sea humano, ni deje de serlo. Si miramos ahora el rbol de Porfirio, vemos mejor cmo hay que leerlo: Las ideas universales unvocas se ordenan segn gneros y especies. La idea que contiene a otras ideas se llama gnero, respecto de aquellas. La idea que contiene solo individuos se llama especie. La diferencia especfica aporta la distincin entre especies diversas. Hay un orden jerrquico entre las ideas universales. El gnero supremo de los universales es la sustancia material o compuesta. La escala jerrquica de los universales expresa la jerarqua de los existentes.

Oposicin de ideas Son opuestos los predicados que no pueden estar en el mismo sujeto bajo el mismo p unto de vista, como: cuerpo y espritu, fro y caliente, etc. La oposicin de ideas si gue ciertas leyes; as, conocido un opuesto, se conoce el otro. Segn Aristteles hay cuatro especies de oposicin: a) Contradictorias. Las ideas son opuestas como el ser y su simple negacin: ser-n ada; blanco-no-blanco. No hay un punto medio. b) Contrarias. Pertenecen al mismo gnero pero distan el mximo entre s: blanco-negro ; bello-feo. Pueden tener un punto medio: entre avaricia y prodigalidad, una lib eralidad moderada. c) Privaciones. Se oponen como una perfeccin y su ausencia, la ceguera es privacin de la vista. d) Relativas. Ideas opuestas de modo que una no puede ser sin la otra como padre e hijo, hombre y mujer, etc. La definicin Definir es determinar la comprehensin de un concepto (la extensin depende de la co mprensin). La definicin es un trmino complejo que expresa qu es la cosa. A menudo de bemos contentarnos con definir el nombre, o las propiedades de la cosa; definir el ser es muy difcil, conocemos el ser real de las cosas con enormes limitaciones . De ah los tipos de definicin: 1. Definicin nominal. No define la cosa, sino la palabra. Puede ser etimolgica o s inonmica; es un primer paso en la aproximacin a lo real. Captulo V El conocimiento Crtica y teora del conocimiento "La verdad no tiene substituto til" (Leonardo Polo) I. El valor utilitario del saber Positivismo y deshumanizacin El positivismo afirma que la accin prctica y su eficacia son lo nico que import a; juzga que el conocimiento slo es valioso para algo distinto de conocer; en esp ecial, para producir artefactos tiles o potentes. Es verdadera esta teora? La mentalidad positivista reduce el valor del conocimiento a su aspecto inst rumental, y como el saber tcnico vale por el resultado, relega el valor de la ver dad al xito o la utilidad del artefacto; por lo tanto, el saber no vale por s mism o. Por otra parte, para el positivismo la teora no tiene prioridad, no es vlida si no en cuanto encaminada a desarrollar los medios. Tal mentalidad slo reconoce un "saber": la tcnica. Si los medios tcnicos aseguran la satisfaccin de las necesidade s opina, ya basta, no hace falta ms. En este sentido, el positivismo es una teora fa lsa, pero tambin un desorden: el orden correcto subordina los medios al fin. Supe ditarlo todo a los medios es, en realidad, negar el fin como tal; en efecto, si todo debe ser til, slo hay medios. Pero si slo hay medios, ni eso hay. La realidad del medio es llevar al fin. Si se suprime el fin, se suprimen los medios, pues y

a no son "para" nada. El desorden resultante de no reconocer la supremaca del saber teortico, su mis in de gobernar la cultura, tiene unas consecuencias incalculables: deja la cultur a a la deriva, no ya al servicio del hombre, desorientada. Entonces sobreviene l a deshumanizacin, porque con facilidad se invierten los trminos correctos y el hom bre se convierte en un instrumento para la tcnica, la produccin, las leyes, el Est ado, etc. Un ser est desnaturalizado cuando se ve privado de su fin. La deshumanizacin e s una desnaturalizacin, el resultado de tratar al ser humano como si fuera un med io (como si el hombre fuera para las cosas). En tal caso, el hombre se vuelve es clavo del artefacto: la cultura no lo libera, no parece constituida por un conju nto de bienes, sino que atrapa al hombre y lo esclaviza. Manipular a las personas es tratarlas como instrumentos al servicio de algo, usar a las personas, sea para la causa poltica de una revolucin, o la causa econmi ca del progreso material, etc. En todo caso, manipular al ser humano es un gravsi mo desorden, un mal objetivo. Si una cultura aceptara como "normal" esta inversin ya no respondera a la definicin de cultura, porque no asegurara "bienes" al servic io del hombre; tanto el comunismo como el capitalismo han fomentado este desorde n deshumanizador, poniendo la vida al servicio ya fuera de una utopa poltica o de la riqueza material. El mayor problema de la "sociedad tecnolgica" radica en la difusin universal d e una ideologa positivista y pragmtica, que no reconoce valores absolutos, ni siqu iera el de la vida humana. La aceptacin social del aborto, del uso de embriones h umanos, de la eutanasia, etc., son formas de supeditar la vida humana al caprich o o deseo de algo distinto: la calidad de vida, el rendimiento econmico, la utili dad, etc. Positivismo "versus" humanismo El pensamiento utilitario lleva a la deshumanizacin. Se ve as que afirmar la p rioridad de la teora sobre la accin es la nica garanta de un orden humano: las cosas son para las personas; los bienes de la cultura sirven para la vida de espritu, no a la inversa. El problema capital de la cultura es el humanismo; la tcnica abandonada a s mi sma se vuelve una amenaza. En la literatura del siglo XX la utopa ha cambiado de signo; ya no imagina la sociedad ideal, sino la ms inhumana. El futurismo catastr ofista (en la literatura, el cine, etc.) presenta una constante apelacin al respe cto y al sentido de responsabilidad. Mientras la utopa del siglo XIX era el progr eso por la accin, la conquista del futuro (Ernts Bloch, El Principio Esperanza); la utopa del siglo XX es la misma humanidad, recuperar una cultura acogedora de l a vida (Hans Jonas, El Principio Responsabilidad). El pragmatismo y el utilitarismo (otorgando prioridad a la accin sobre la teo ra), consideran el saber artificioso, como si no reflejara un orden real, que exi ste con independencia de nosotros. El relativismo, el subjetivismo y todas las maneras de considerar el saber c omo si fuera mera invencin til, son filosofas incorrectas, extraas al realismo. Si n o conociramos ciertamente seres reales, puesto que de hecho conocemos, sera verdad lo que cada uno viera, por el hecho de verlo. No hara falta que el conocimiento se ajustara al ser de las cosas, para ser verdadero ( no habra "ser real"). En es ta extraa hiptesis slo quedara el hecho de que se conocera; el mero hecho de experime ntar conocimiento, sera toda la verdad y tambin toda la realidad. Por lo tanto, la realidad y la ficcin (o el sueo) no se podran distinguir; como las ficciones, lo r eal sera creacin de la mente; y, como lo verdaderamente real, las ficciones gozaran

de existencia autnoma una vez inventadas. Pero eso constituye la mayor amenaza ima ginada. Es significativa la insistencia en esa pesadilla que se aprecia en los r elatos modernos (Big Brother, The Matrix,etc.) Quien suponga que la utilidad es lo ms alto, no podr advertir qu es la ciencia o la sabidura; le parecer que todo es cultura y, naturalmente, la cultura es relat iva, pues la esencia de la utilidad es hacer relacin a otra cosa, para la que sir ve. En resumen, si todo fuese cultura, todo sera relativo (y cambiante); y slo exi stira un tipo de saber, la tcnica, o saber aplicado. Sera vlido el ideal de Comte: " Saber es poder"; "saber para proveer". Pero si este relativismo utilitarista fue ra cierto, no tendra prioridad la teora; ms an: no conoceramos la realidad. Pero cono cemos la realidad y el pensamiento juzga de todo. Es errneo, y peligroso, reducir el saber entero a cultura, o a utilidad. El positivismo (y el utilitarismo, el pragmatismo, etc.) es un error filosfico y una amenaza para la vida. II. El realismo filosfico y la cuestin crtica El realismo filosfico de J. Balmes Como los grandes pensadores realistas, Balmes afirma que, en lo absoluto, la prioridad corresponde al ser de las cosas. En l se funda la verdad; y conocer la verdad es la finalidad de la investigacin. Pensar bien es un arte, porque se pue de pensar mal. Somos limitados, caemos en errores. As pues, no interesa pensar po r pensar, sino para conocer la verdad. Este es el principio de El Criterio: pens amos bien cuando conocemos la verdad o la buscamos: "El pensar bien consiste: o en conocer la verdad o en dirigir el entendi miento por el camino que conduce a ella. La verdad es la realidad de las cosas. Cuando las conocemos como son en s, alcanzamos la verdad; de otra suerte, caemos en error". (Jaime Balmes, El Criterio, I, 1)

El primer prrafo de El Criterio la obra ms conocida de Balmes es una frmula explc ta de realismo filosfico. Observa que hay formas de pensar vlidas, as como tambin la s hay no vlidas. Si el pensamiento es valedero, es realista, atento a la verdad q ue radica en las cosas, ms que al hecho de discurrir; no consiste en invenciones ni ficciones: la verdad es lo que es, dice San Agustn. Realismo significa, pues, aten cin y respeto a las cosas mismas (del lat. res, cosa). Pero la verdad no es rgida: las hay de muchos tipos, ya que en las cosas hay muchos aspectos. El Criterio, de J. Balmes representativo de la "filosofa del sentido comn" es se ncillo y profundo a la vez. Seguramente es el libro ms veces editado de nuestra f ilosofa moderna. Caractersticas del realismo filosfico La verdad es la realidad, el ser de las cosas. El realismo se formula as: "po demos conocer el ser real". Por otra parte, realismo no es solo una teora filosfic a, sino la actitud correcta ante el pensamiento y la accin. Al realismo se contraponen el escepticismo y el relativismo. La diferencia p rincipal no es como podra parecer que esas actitudes nieguen, o cuestionen, que con ocemos el ser. La mayor diferencia entre la filosofa realista y las que no lo son radica en lo que cabe llamar espritu de aceptacin. Este espritu o actitud capacita para advertir la realidad; por el contrario, si intercalamos una pretensin opera tiva entre nosotros y la realidad, no podemos reconocer que ella es lo que es; sl o interesar modificarla, intervenir para cambiarla o extraer de la naturaleza cos as tiles, bienes, etc. La actitud teortica a la que corresponde la prioridad, es de aceptacin y respeto: no pretende modificar lo real sino conocerlo. As como un espe

jo es mejor cuanto menos interviene, dejando que en su superficie se reflejen la s cosas, la teora o especulacin (del lat.speculum, espejo) no interviene modifican do la realidad: se limita a reflejarla. La primera y elemental aceptacin es que hay ser, y que hay conocimiento de la realidad; y que poseemos una autntica aptitud para conocer el ser. Aceptar la real idad resulta ser, a la vez, la aceptacin de nuestra razn, capaz de la verdad. Para el realismo, el conocimiento no es algo a lo que se deba llegar, el trmi no de un esfuerzo o conquista; no, del conocimiento del ser partimos. No hay que llegar a l, lo tenemos ya. Se trata de un principio: el ser es, nuestro conocimi ento es "del ser". Justamente por partir de este principio, podemos aprender cos as nuevas: el descubrimiento y el progreso slo son concebibles si el punto de par tida es firme. Por el contrario, si tuviramos que "llegar" a un primer conocimien to, eso significara que partamos del desconocimiento o de la duda. En tal caso, ja ms llegaramos a saber, ni a estar seguros. Caracterizacin del escepticismo y del relativismo El escepticismo niega la existencia del conocimiento. Para el escptico no con ocemos la verdad, no cabe decidir si conocemos o no conocemos. Las razones de lo s escpticos son bsicamente dos: nos equivocamos los sentidos se engaan, y existe una diversidad de escuelas filosficas. La frmula mas radical la debemos al sofista Gor gias de Leontino (s. V a. C), autor de esta triple tesis: "El ser no es. Si el s er es, no es conocido. Si alguien lo conociera, no lo podra expresar con palabras ". El relativismo no niega que "hay" conocimiento; niega que sea "del ser". El conocimiento es un fenmeno: aparece para alguien; no es la manifestacin del ser re al, sino alguna apariencia observada por un cognoscente. Su frmula clsica es de ot ro sofista, Protgoras de Abdera (s. V a. C.) que afirm: "El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en tanto que son; de las que no son, en tanto que no son. Pero yo soy hombre y tu eres hombre..." No puedo decir que el aire e s fro ni caliente, si a ti te refresca y a mi me hace temblar, por lo tanto, las cosas en s mismas no son calientes ni fras, buenas ni malas, grandes ni pequeas, re ales o irreales... Qu, pues? Son apariencias o "fenmenos", lo que se ve, lo que le parece a uno. El escepticismo niega el conocimiento. El relativismo niega el ser conocido. No existe el conocimiento, o no existe el ser absoluto. Dos maneras de pensar q ue se ponen, automticamente, al margen del realismo; porque ste consiste en afirma r que somos capaces de conocer el ser real. El relativismo se diversifica en tantas modalidades con trminos a los cuales el conocimiento se dice relativo. As, se llama "subjetivismo" si hay tantos conoc imientos como individuos; subjetivismo es el relativismo del sujeto. En cambio e l "sociologismo" es relativismo colectivo: cada colectividad tiene "su" verdad. Si la verdad es relativa a una colectividad social separada en el espacio, se ha bla de "relativismo cultural"; si separada en el tiempo, "relativismo historicis ta". Desde esta ptica, tanto el individualismo como el colectivismo son relativis tas. Valoracin crtica del escepticismo El escepticismo y el relativismo estn en la "moda" intelectual; gozan hoy de "buena prensa", estn bien vistos y son considerados actitudes moderadas, tolerant es, de modo que, en la prctica, quedan fuera de discusin: criticarlos puede parece r falta de respeto. Pero el escepticismo es lgicamente inconsistente y humanament e inviable. Ahora, si ello es as, tal vez nadie sea realmente escptico. El escepticismo no afirma (ni niega) nada, porque dice lo nico seguro es que to do es inseguro: slo tenemos dudas, ninguna certeza. No sabemos nada. As se expresa el escptico. Examinemos tales razones con sentido crtico. Son razones de razonado

res, pero no razonables. Dicen que no pueden afirmar ni negar, ya que no saben. Pues bien, eso mismo les preguntamos lo sabis o no lo sabis? Si lo saben, el esceptic ismo es falso: conocen y afirman. Si no lo saben, por qu lo dicen? Que crdito merece n quienes reconocen no saber de qu hablan? El escptico merecera nuestro respeto si, siendo consecuente, no dijera ni una palabra: no podra hablar, porque no podra af irmar ni negar nada; tampoco podra formular preguntas, pues demostrara saber qu ign oraba y escoger las palabras. No pudiendo escoger una palabra mejor que otra, un escptico coherente callara. No hara seas, ni gestos, porque son significativos, y m uestran saber qu se quiere expresar. En fin, ni caminar o actuar podra. Aristteles deca que el escpticos debera limitarse a operaciones vegetales. Cuando dice que qui ere ir a Mgara y, en vez de continuar en la cama soando que viaja, se levanta y se pone en camino y si encuentra un barranco pasa por el puente, etc., sus hechos desmienten sus palabras: no sabiendo distinguir el sueo de la vigilia, se levanta y viaja; y no sabiendo si existe o no una realidad externa elige el camino, y n o cualquiera, sino el de Mgara; y no sabiendo si existe algo bueno, evita el barr anco y pasa por el puente. Cada una de la elecciones que el escptico hace, equiva le a una certeza El escptico slo lo sera si se limitara a vegetar con un tronco, lu ego el escepticismo slo existe por la incoherencia de los escpticos. El escepticismo y el relativismo son lgicamente inconsistentes. Se formulan v iolando el principio de no-contradicin. Son tambin humanamente inviables; no se pu eden llevar a la prctica. Cmo se vive el escepticismo? La razn tiene que guiar a la vida, no tiene derecho a desentenderse. El viejo Scrates de Atenas ya afront el escepticismo y el relativismo moral de sus contemporneos (los "sofistas"), haciendo ver que el saber no puede ser solam ente terico ni solamente prctico. La doctrina no tiene el derecho de ignorar la prc tica. A la inversa, la accin no puede buscar el xito olvidando la verdad. Una filo sofa que no se puede vivir no es vlida. (Si la "sabidura humana" es una virtud que perfecciona a la razn, hace falta que la perfeccione como razn especulativa y prcti ca).

Balmes, en el s. XIX, como Scrates en el s. IV a. de C., reclama una filosofa que no entre en contradiccin con el sentido comn de los hombres de oficio. As como un pjaro tiene dos alas, y ambas son necesarias para volar, igualmente la razn es especulativa y prctica. El preguntar filosfico tiene dos versiones, es "reversible ": Todo esto que nos toca vivir, cmo se entiende? Y esto que entendemos, cmo se vive escepticismo y el relativismo, concluyen Scrates y Balmes, son falsos porque no se pueden vivir. III. Elementos de teora del conocimiento Entender y discurrir El escptico se debera abstener de obrar y el relativista debera obrar de cualqu ier manera. Para el relativista todo est permitido; siguiendo cada cual un criter io subjetivo, no hay normas de convivencia; en el lmite: la vuelta a las cavernas . Con el escptico como un tronco y el relativista sin vida social, no debera haber problemas. En cambio, llenan el mundo: instituciones polticas, universidad, peri odismo, literatura, por todas partes encontramos la mentalidad relativista o escp tica. Los relativistas argumentan y dan explicaciones, a menudo plausibles. Si n o pareciera verdad lo que dicen, no tendran seguidores. Pero es caracterstico del error "parecer verdad"; si no, no engaara. Un pequeo error al principio, se vuelve grande al final (parvus error in initio , magnus est in fine), observ Toms de Aquino. Imagnese que el capitn de una nave com ete un pequeo error al fijar el rumbo: cuanto ms avanza, ms se aparta de su destino . Quien se equivoca en algo elemental, por mucho que razone, no llega a conclusi ones buenas, sino por casualidad. Esto pone en su lugar el papel del razonamient

o. Ha habido escritores, profesores, filsofos importantes, que razonaban como escp ticos o relativistas; acaso no eran inteligentes, hbiles razonadores? Naturalmente que s! Eran grandes razonadores. No eran razonables. Ahora bien, el razonamiento es una habilidad automatizable: las mquinas a las que confiamos complicados proce sos no se equivocan y son mas rpidas. No pueden equivocarse, porque no les corres ponde "entender", sino procesar datos. Las mquinas no caen en errores, porque no piensan. Hay una parte de la Lgica el arte de pensar bien que es puramente "operati va", plasmable en circuitos electrnicos. Es la Lgica formal, una tcnica del razonam iento exacta como la matemtica. Pero la lgica no permite saber si algo es verdad, sino si est bien deducido. Su asunto es la correccin del proceso, no la verdad del juicio. La correccin es una faceta importante, pero subordinada a la apreciacin d e la verdad. Advertir si algo es o no es; he ah la percepcin de la realidad, el as pecto ms humano del pensar. De nada servira dialogar con el escptico, si no admite que hay seres reales y los conocemos; eso no es problema de argumentos, sino de percepcin. Cuando el escptico lo niega, no le falla la razn discursiva, sino el sen tido comn. Ese no es un problema de lgica, sino de realismo. Retengamos que la mente humana realiza dos operaciones diferentes: a) captar la realidad de forma inmediata, y b) razonar o deducir otras realidades a parti r de la primera capitacin. Si el error acaece en la segunda funcin, la discusin lo puede subsanar; mas si est en la primera, el dilogo es de poca utilidad. Son los dil ogos de sordos, frecuentes all donde hay relativismo. En suma: no es lo mismo ente nder que razonar. Gilbert K. Chesterton (1874-1936) escribi que, contra lo que se suele decir, el loco no es el que ha perdido la razn. No: un loco es aquel que lo ha perdido todo, excepto la razn. Verdad lgica y verdad ontolgica Para al escptico no hay diferencia entre verdad y error, segn l no conocemos. P ara al relativista hay tantas verdades como puntos de vista a los que la cosa es relativa. Para el realismo, la verdad es la perfeccin del juicio. Es verdadero e l juicio que declara que una realidad es tal como es. Santo Toms de Aquino defini la verdad como adecuacin del intelecto y la cosa (adaequatio intellectus et rei). El pensar dice Balmes no tiene otra razn de ser que conocer la verdad, o encami narse a su descubrimiento. Hay dos aspectos en la verdad: el pensar y la cosa. E l pensar sin cosas, sera vaco; lo podramos comparar con alguien que duerme y no ha despertado nunca; el tal sera capaz de conocer pero, de hecho, no conocera. En cam bio, las cosas sin pensamiento (si eso existiera) seran reales, pero no verdadera s: no seran conocidas. El conocimiento y la verdad van juntos. Cuando se produce la "adecuacin" de que habla Santo Toms es como si el durmiente despertara y viera la realidad presente. Cuando juzga uniendo en la mente lo que en la cosa est unid o, o separando lo que en la cosa est separado, el juicio es verdad. Dnde est la verdad? Ni en el pensamiento "durmiente", ni en las cosas sin el pe nsamiento; por tanto, la verdad es unin de lo conocido y el cognoscente. Se llama verdad lgica, en cuanto la unin tiene lugar en ellogos, o pensamiento. Pero tambin se habla de verdad ontolgica, en tanto que el ser la causa; la definicin de San A gustn, la verdad es lo que es (Verum est id quod est), hace referencia a la verdad como ser de las cosas. Luego la respuesta a la pregunta sobre dnde est la verdad e s: de manera principal y ms propia, la verdad est en el pensamiento adecuado a las cosas; pero tambin se puede decir que la verdad est en las cosas, en tanto que el ser real es lo inteligible. Definicin del conocimiento. El ser intencional Cuando hablamos de la verdad como "adecuacin", nos referimos a una unin especi al. No unin fsica, como si algo "externo" pasara al interior. Esa denominacin espac ial es metafrica, no real. La unin entre la inteligencia y las cosas es al modo de l intelecto, es decir, inmaterial. Si la inmaterialidad ya se da en la sensibili

dad; a fortiori en el pensamiento. Los clsicos utilizan la imagen de continente y contenido, para expresar la rela cin entre un grado de perfeccin entitativa y otro muy diversos; se dice que el ent endimiento contiene todas las cosas, como Dios contiene el mundo o el alma conti ene el cuerpo. Se suele aadir el proverbio: Quidquid recipitur, ad modum recipien tis recipitur (lo que se recibe, adopta el modo del recipiente). Quien impone su modo de ser es el superior; por tanto ste es el recipiente o continente, mientra s que las formas de existencia inferiores estn contenidas en l, o recibidas. Trasl admoslo a la relacin entre la inteligencia y el mundo: ste est contenido en la intel igencia, porque lo conoce; y lo recibe o contiene a la manera de ella. El mundo adquiere en el pensamiento existencia espiritual, por eso se vuelve atemporal y inespacial. Si la unin del sentido y el sensible fuera fsica, la presencia de los objetos ocupara lugar, o no podramos conocer cualidades contrarias. Igual como un tejido n o puede ser negro y blanco a la vez, el ojo no podra ver diferentes colores. Adems , si la piedra vista entrara en el ojo, lo destruira. Por lo tanto, la presencia de las cosas conocidas por los sentidos y (a fortiori) por la inteligencia, no e s fsica. Aristteles defini el conocimiento como posesin inmaterial del ser de una cosa. Como lo posedo no es la cosa misma, sino una representacin de ella, diremos que la s representaciones (o especies) son intencionales. Conocer es ser intencional, n o ser fsico. El error El error no es la carencia absoluta de conocimiento ni de verdad. Un error e s conocimiento, pero de manera incompleta e imperfecta. La falsedad, como la ver dad, est propiamente en el juicio de la razn; y consiste en la inadecuacin entre la inteligencia y las cosas. As, si juzgamos que el hombre no es libre, separamos e n el pensamiento lo que en la realidad est unido, a saber, la humanidad y la libe rtad; si juzgramos que los hombres son sustancias incorpreas erraramos, al unir en el pensamiento lo que no est identificado en la realidad, ya que el hombre es un ser corpreo, no un espritu puro. Lo ms curioso del error es que, aun siendo el mal de la inteligencia, sta se a dhiere a l. Esto nos hace pensar que el error no es absoluto: no existen errores puros, sin algo de verdad. El error engaa porque tiene atractivo: es "verosmil" (s imilar a lo verdadero). Todo error parece verdad, si no, no se explicara el hecho de errar. En cuanto similar a la verdad, es una verdad incompleta. Se suele dec ir que el error es verdad a medias. En otras palabras, los errores son verdades, p ero "mutiladas" o incompletas. Como verdades, tienen atractivo y seducen a la ra zn, ordenada por naturaleza al conocimiento de la verdad. Pero en tanto que incom pletas, frustran a la razn, porque la verdad es una plenitud y una justeza: que e l juicio de la mente y el ser de la cosa sean adecuados. Verdades inmediatas y verdades mediatas

Hemos hablado ms arriba de teora y tcnica, de razn especulativa y de razn prctica Ya sabemos que la mente humana es una, pero sus actos son diversos. Todos sabem os por experiencia interna que tenemos un nico entendimiento o razn, sabemos tambin que podemos pensar slo para saber o tambin para obrar. En conclusin, la facultad i ntelectual humana es nica en cada uno, pero los actos intelectuales son, bsicament e, de dos tipos, segn la manera como alcanzan la verdad: Se llama inteligencia (intellectus principiorum) a la capacidad de ver la ve rdad de inmediato, sin necesidad de discurrir. Las verdades inmediatas son "prin cipios primeros": se entienden por s mismos y causan la inteleccin de las dems verd ades. Ante los primeros principios el entendimiento es como el ojo ante de la lu

z: no necesita buscar, ya posee. Son ejemplos de primeros principios: Es imposibl e afirmar y negar lo mismo, a la vez, respecto a la misma cosa (principio de no-c ontradiccin); Haz el bien y evita el mal (principio de la accin). Como los principio s son evidentes, no necesitan ser demostrados; son el paradigma de la verdad inm ediata. Se llama razn discursiva (ratio, intellectus disurrens) a la capacidad de enc ontrar una verdad a partir de otra anterior, conocida como tal. La razn discurre, eso es, sigue un "curso" o movimiento que, basado en la certeza de los primeros principios, busca conocer nuevas verdades. El discurso racional alcanza verdade s mediatas, es decir, mediante razonamientos. La razn discursiva se subdivide, se gn el fin del discurso, en especulativa y prctica: La razn especulativa se ordena al conocimiento de la verdad, su finalidad es conocer no para otra cosa, sino solo para conocer. La razn prctica se ordena a la produccin del bien, su finalidad no es conocer, sino obrar; para ella, el conocimiento de la verdad es el medio para la realizac in del bien. Como el bien puede ser tcnico o tico, tanto la tcnica como la moral ent ran dentro del campo de la razn prctica. Captulo VI. Mundo, espacio y tiempo El ltimo paso de la razn es reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan (Pascal) I. La imagen antigua del mundo La filosofa de la naturaleza griega y medieval estaba vinculada a una imagen astr onmica que en el Renacimiento (s. XVI) entr en crisis y fue abandonada, es decir, la imagen geocntrica. Muchos pensaron entonces que, con la astronoma, tambin quedab a superada la filosofa griega. Sin embargo, lo que realmente se produjo fue una a mpliacin del saber, la aparicin de nuevas ciencias y nuevos mtodos, las modernas ci encias de la naturaleza basadas en el mtodo matemtico y experimental que, a su vez , se presentan estrechamente ligadas a la tcnica y, por lo tanto, al proyecto de dominio del mundo. Un mundo finito Cmo era aquella imagen antigua del universo? Ante todo, era la visin de un universo esfrico y finito, en cuyo centro se encontraba el observador, esto es, la Tierra (geocentrismo), alrededor de ella giraban siempre con rbitas circularessu satlite, la Luna, y los planetas, ms all de stos, en fin, la llamada esfera de las estrellas fijas cerraba el espacio universal. Pero, a este espacio finito, corresponda un tie mpo tambin finito? Sobre este punto no existi un acuerdo entre los sabios antiguos ; la tesis de la finitud y la de la infinitud temporal fueron sostenidas por igu al. El hecho de que el universo sea creado no impona la idea de la finitud tempor al al menos para gran parte de la ciencia antigua y medieval, pues, en efecto, tam bin el tiempo es criatura, y la creacin no significa lo mismo que un inicio cronolg ico, sino algo mucho ms radical y hondo, que afecta por igual a todos los tiempos . Los supuestos de la ciencia antigua Desde las ms antiguas cosmologas (mesopotmica, egipcia, griega) hasta la medieval y parte de la renacentista, prevalece la visin finitista del espacio. Por qu? En pri mer lugar, porque la razn se enfrenta con el universo para comprenderlo; ahora, l a infinitud numrica es en s irracional. Es significativo que, para los griegos, inf inito fue sinnimo de irracional, algo seguramente imposible y, desde luego, incompre

nsible. Adems, el horizonte mental del hombre antiguo estaba constituido por la div isoria entre dos grandes teatros: la Tierra, escenario del cambio, del nacer y p erecer incesantes, y las estrellas, que slo muestran permanencia, eterna identida d. Por otra parte, se vio siempre en la circunferencia la imagen de la perfeccin; de ah que se supusieran circulares las rbitas y las esferas imaginarias que stas tra zaban, en torno a la Tierra, hasta llegar a la esfera de las estrellas fijas. El p ostulado de la circunferencia no iba a ser superado fcilmente, los mismos Coprnico y Galileo todava lo sostuvieron; slo las observaciones de Tycho Brahe obligaron a reconocer rbitas elpticas y de ello se lament amargamente Kepler. Por ltimo, se deb e saber que los antiguos vean el universo como un ser vivo, no como una mquina; ta l vez sea esta, de todas aquellas peculiaridades, la que ms contrara la mentalidad moderna, pero es as. El modelo del mundo antiguo no era mecnico, sino biolgico, el u niverso entero les parece un gran Viviente, animado por un principio vital o Ani ma mundi, y esta representacin tambin perdur en gran medida hasta la modernidad. II. La imagen moderna del mundo La Nueva Ciencia: una nueva visin del mundo La imagen del universo de N. Coprnico (1473-1543), J. Kepler (1571-1630) y Galile o (1564-1642), fue seguida por la nueva filosofa de R. Descartes (1596-1650). Es un hecho que la ciencia moderna y la filosofa racionalista aparecieron casi a la vez, en el tiempo. El moderno proyecto cientfico iba ligado tambin a la tcnica: se vala de nuevos instr umentos de observacin (telescopio) y aspiraba a producir nuevos artefactos tiles. Se trataba ahora de un mundo mecnico. Era la imagen del universo cuyo modelo es e l mecanismo de relojera, y donde el hombre se entiende a s mismo como artfice o ing eniero: la razn es un medio poderoso para dominar la Naturaleza, con tal que obed ezca sus leyes. La exactitud y constancia de esa legalidad natural era referida a un Artfice supremo, Dios existe como Causa del mundo, porque no hay reloj, sin r elojero (Voltaire). Sin embargo, para Voltaire y otros ilustrados, aquel Artfice slo habra dado leyes al mundo, no al hombre, que quedara as abandonado a su libre albed ro. Se insinuaba de este modo la moderna escisin de naturaleza y libertad. Observe mos, de paso, que una concepcin del mundo tiene que llevar aparejadas una filosofa del hombre y de Dios, una antropologa y una metafsica.

La imagen del mundo de los astrnomos y fsicos modernos slo era relativamente nu eva; arruin la creencia en un universo esfrico y finito, pero continu siendo creaci onista. El universo de la ciencia moderna es infinito, se sita en un marco de esp acio y tiempo ilimitados. Eso ligaba el mundo al poder y ciencia del Creador. An tes que la materia, los cuerpos y los movimientos, era preciso comprender el esp acio y el tiempo infinitos, slo concebibles por Dios. Para los pensadores que par ticipan en el nacimiento de la ciencia y la filosofa nuevas el mundo posea una cie rta irracionalidad. En efecto, el espacio se extiende ante la mirada y la imagina cin de astrnomos, matemticos y filsofos como inalcanzable, excelso; pareca la presenc a tangible de la grandeza divina; de ese modo, el mundo llevaba la mente hasta Dio s. Mas a la vez aquel espacio y tiempo infinitos no se pueden recorrer, contar n i representar de ninguna manera. La obra de la Sabidura eterna era un mundo incomp rensible! Los dos infinitos Blaise Pascal (1623-1662), matemtico, fsico, escritor y filsofo es testimonio de la crisis desatada por la idea de un mundo infinito, tal como lo insinuaban el tel escopio y los clculos matemticos: Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie, el silencio eterno de esos espacios infinitos me sobrecoge, escribe. Si la razn no entiende el nmero infinito, cmo comprender un mundo infinito? Mas la grandeza del

hombre es el pensamiento; es dbil como una caa, por su cuerpo: el mundo lo aplasta y no lo sabe. Pero el hombre es ms grande que el universo: sabe que muere y que el mundo lo supera. Por aqu hemos de elevarnos, y no por el espacio y la duracin qu e no podemos llenar. Al ser capaz de conocerse limitado, el hombre supera infinita mente al hombre. De ah concluye Pascal: El ltimo paso de la razn es reconocer que hay infinidad de cosas que la superan; es flaca si no llega a conocer esto. Leamos una pgina de su obra pstuma, los Pensamientos, donde el joven filsofo francs expresa magnficamente la perplejidad ante la nueva imagen astronmica del mundo: Que el hombre contemple, pues, la naturaleza entera en su alta y plena majest ad; que aparte su vista de los objetos bajos que lo rodean. Que mire esa resplan deciente luz, puesta como una lmpara eterna para iluminar el universo, que la Tie rra le parezca como un punto comparada con el inmenso recorrido que este astro d escribe, y que se asombre de que este gran recorrido no es ms que un punto imperc eptible al lado del que abarcan los astros que giran por el firmamento. Pero si nuestra vista se detiene ah, que la imaginacin vaya ms all; antes se cansar ella de c oncebir que la naturaleza de suministrar. Todo este mundo visible no es ms que un trazo imperceptible en el amplio seno de la naturaleza. Ninguna idea se le apro xima. Podemos expandir nuestras concepciones hasta ms all de los espacios imaginab les, slo engendraremos tomos en comparacin con la realidad de las cosas. Es una esf era infinita, cuyo centro est en todas partes, y la circunferencia en ninguna. En fin, uno de los mayores caracteres sensibles de la omnipotencia de Dios es que nuestra imaginacin se pierde en este pensamiento. Que el hombre, volviendo a s mismo, considere lo que es l comparado con lo que existe: que se mire como perdido en este rincn apartado de la naturaleza, y que d esde esta pequea celda en que se halla alojado, es decir este mundo visible, apre nda a estimar la Tierra, los reinos, las ciudades y a s mismo en su justo valor. Q u es un hombre en el infinito? Quin puede comprenderlo? Pero, para presentarle otro prodigio igualmente asombroso, que busque las cos as ms delicadas en aquellos que conoce. Que un pequeo insecto le ofrezca en la peq ueez de su cuerpo unas partes incomparablemente ms pequeas; sus patas con articulac iones, venas en sus patas, sangre en sus venas, humores en esta sangre, gotas en estos humores y vapores en estas gotas; que, dividiendo aun estas ltimas cosas, agote sus fuerzas en estos conceptos, y que el ltimo objeto al que pueda llegar, sea ahora el de nuestro discurso; pensar tal vez que sta es la extrema pequeez de l a naturaleza. Yo quiero hacerle ver ah dentro un nuevo abismo. Quiero pintarle no slo el universo visible, sino an todo lo que puede concebir sobre la inmensidad d e la naturaleza, dentro del recinto de este tomo imperceptible. Que vea ah una inf inidad de universos, cada uno de los cuales tiene su firmamento, sus planetas, s u tierra, en la misma proporcin que el mundo visible; en esta Tierra los animales , y por ltimo insectos, en los que encontrar lo que los primeros han dado; y halla ndo aun en las dems la misma cosa sin fin y sin reposo, que se pierda en estas ma ravillas, tan asombrosas en su pequeez como las otras en su extensin; pues, quin no se admirar de que nuestro cuerpo, que hace poco no era perceptible en el universo , imperceptible en el seno del todo, sea ahora un coloso, un mundo, o ms bien un todo, en comparacin con la ltima pequeez a la que no se puede llegar? Quien se considere de esta suerte se asustar de s mismo y, considerndose sosteni do en la masa que la naturaleza le ha dado, entre estos dos abismos del infinito y la nada, de los que est igualmente alejado. Temblar a la vista de tales maravil las; y creo que cambindose su curiosidad en admiracin, estar ms dispuesto a contempl arlas en silencio que a investigarlas con presuncin. Porque, en fin, qu es el hombre en la naturaleza? Una nada en comparacin con el infinito, un todo en comparacin con la nada, un medio entre la nada y el todo. Es t infinitamente alejado de los dos extremos; y su ser no dista menos de la nada d e donde est sacado, que del infinito en que est sumergido (Blaise Pascal, Pensamien

tos, 199 [72-84]). Infinitismo. Espacio y Tiempo Hemos expuesto cmo el universo antiguo quedaba contenido dentro de la llamada esfe ra de las estrellas fijas. El observador se vea en el centro de un cosmos relativa mente pequeo. Con respecto a este universo, el libro de Coprnico, De Revolutionibu s Orbium Coelestium (1543), signific slo una correccin matemtica. Pero este pequeo ca mbio se convirti en una revolucin, por cuanto daba acceso a un universo ilimitado; e n efecto, el movimiento de traslacin de la Tierra alrededor del sol no altera la posicin aparente de las estrellas, eso quiere decir que estn a una distancia tan g rande que hace insignificante la longitud enorme! del dimetro de la rbita terrestre a lrededor del sol. El heliocentrismo prestigiaba, pues, al infinitismo. Adems pareca razonable que el Creador hiciera un mundo infinitamente grande en el espacio, para manifestar su grandeza, y un tiempo homogneo y continuo, a imitacin de la eternidad. Estas supo siciones filosficas, haban estado ya presentes en el pensamiento de algunos filsofo s renacentistas (como Nicols de Cusa y Giordano Bruno) y cobraban nueva fuerza en el de cientficos como Blas Pascal (1623-1662) e Isaac Newton (1642-1727). En la obra fundamental de la fsica moderna, Philosophiae naturalis principia math ematica (1687), Newton edifica la nueva ciencia matemtica, mecnica y cintica sobre bases filosfico-teolgicas, a saber, las nociones de espacio y tiempo absolutos; es d ecir, espacio y tiempo seran algo divino (en cuanto infinitos) y criaturas (en cu anto sensibles). Espacio y tiempo son dice Newton sentidos de Dios; algo as como el contacto sensiblede la divinidad con el mundo creado. Segn esto, podemos imagina r la creacin siguiendo un orden: 1. El espacio y el tiempo se ponen primero, independientes de los cuerpos y movi mientos que dentro de ellos tienen lugar. En cuanto independientes, se los llama ab solutos. 2. En segundo lugar son creados los cuerpos. stos no pueden existir sino en el espa cio; en cambio, el espacio podra existir sin cuerpos. Por su parte, el tiempo tra nscurrira igual si no hubiera nada cambiante; pero los cambios se miden por relac in al tiempo. 3. En tercer lugar, la fuerza que, aplicada a los cuerpos, da el desplazamiento; todos los cambios son en el fondo composiciones de desplazamientos lineales. Podemos, en fin, representarnos a Dios creando el universo segn un orden. Primero , el espacio y el tiempo absolutos. Segundo, los cuerpos que lo ocupan. Tercero la fuerza que, aplicada al cuerpo, modifica el reposo en movimiento y viceversa. Como la matemtica, la fsica y la astronoma modernas se edifican sobre el nmero infi nito. Era una base de origen filosfico, que pronto se mostrara delicada, inestable. El Mecanicismo moderno Puesto que el pensamiento moderno ve los cuerpos ubicados dentro de un espacio nfinito, el espacio real sera el mismo de la Geometra de Euclides (300 a. de largo, alto y profundo. Ahora bien, si el espacio era infinito, el conjunto de uerpos contenido sera tambin infinito. En fin, los movimientos de los astros cambios en la Tierra, se podan reducir todos a la traslacin o movimiento de azamiento, resultante del contacto y empuje. i C.): c y los despl

El mecanicismo es una teora filosfica; la mecnica es una ciencia. El mecanicismo es u na filosofa que simplifica el mundo, reducido a tres elementos: espacio, cuerpo y fuerza. Como se considera cuerpo el espacio lleno, y el espacio vaco nada, espac io es idntico a cuerpo: mera extensin. La clave es la idea dereduccin: se reduce el tiempo a espacio, o magnitud escalar (reloj), y se reduce la realidad que hay e

n el espacio (cuerpos) y en el tiempo (cambios) a nmeros (matemtica). Volveremos a ocuparnos ms abajo del concepto de reduccionismo. (Recurdese que en Lgica definimos el error como reduccin del todo a la parte; si todo error es verdad, consiste en tomar como completa una verdad parcial). Pues bien, el reduccionismo matematicis ta considera que, para que el saber sea cientfico, debe ser matemtico, y slo ste es saber cientfico. Para el mecanicismo, causar es aplicar una fuerza a un slido; el empuje causa, po rque mueve. A su vez, el movimiento no tiene misterio, significa slo desplazamien to a lo largo de una trayectoria calculable. De este modo, se puede describir ta mbin el mecanicismo por lo que niega: niega las causas eficiente y final, niega l as cualidades y, en general, todas las formas (sustancial o accidentales) que la filosofa natural de Aristteles vea unidas con la materia (hylemorfismo). La cantid ad ser ahora la sustancia, ya no accidente de la sustancia material. Pero la cant idad es extensin, luego el mundo material es objeto matemtico, slido geomtrico. En Geometra, los puntos permiten definir lneas, y las lneas planos y volmenes. El pu nto no tiene dimensiones pero s localizacin, determinada por valores en unos ejes de coordenadas cartesianas (x, y). Una lnea es una funcin matemtica a la manera de y = f (x). Esto permita soar con una compresin total del mundo. Era el proyecto rac ionalista: lo que existe, se entiende; y lo que no se entiende, no existe. La ra zn humana sera medida de la realidad, al eliminar todo lo que no sea idea clara y distinta, como los puntos, las lneas y las operaciones sencillas del lgebra. Si el mundo fuera mera extensin, sera objeto de la razn matemtica. En un futuro, tod o cognoscible. En matemticas, cuando sabemos perfectamente una teora o un tipo de problemas, decimos que los dominamos. Si el mundo fuera pura extensin geomtrica, la razn matemtica sera capaz de dominarlo. El ideal de la "razn tecnolgica" fue un proye cto de conocimiento y dominio completos del mundo material. Todo ello otorgara a la humanidad la soberana perfecta sobre la Naturaleza material. El dualismo cartesiano La primera gran concepcin metafsica y mecanicista es la de R. Descartes (1596-1650 ), padre de la filosofa moderna y del racionalismo. Descartes parta de una duda universal con la voluntad de llegar a una primera evi dencia, para edificar sobre ella un nuevo sistema del mundo, fundado en una nuev a filosofa. Tras eliminar mediante la duda todas las ideas adquiridas, as como los datos de la sensibilidad, el testimonio de los otros y la tradicin cultural ente ra, ve que esta verdad: cogito, ergo sum; pienso, luego existo, es indudable. La v erdad ser en adelante lo mismo que la certeza; y lo cierto, lo indudable, es deci r, la idea clara y distinta que la razn atenta alcanza y comprende. A su vez, la comprensin de la "idea clara" es la intuicin. Partiendo, pues, de esa primera intuicin, edifica el sistema de las substancias ( el yo, Dios y el mundo), que se corresponden con las tres "ideas innatas": pensa r, infinitud y extensin. Una vez deducida la realidad entera segn la "razn pura" y sus "ideas claras", tenemos como evidente que el alma existe, que su esencia es "pensar", esto es, actividad, espontaneidad vital, y que es espiritual o incorpre a, y por tanto indivisible, inmortal. El cuerpo humano, en cambio, como los cuer pos de los animales, es una mquina que se entiende mecnicamente, mediante figuras, fuerzas y movimientos. Las cualidades no son reales, sino subjetivas. El dualismo cartesiano afirma que el alma y el cuerpo son dos realidades, no slo distintas, sino tambin contrarias: la una es actividad, la otra pasividad; la una espiritual, la otra corporal y material; la una indestructible, la otra divisib le. Este "dualismo" contrasta con la teora hylemrfica de Aristteles, para quien las sus tancias corpreas constan de materia y forma. Segn Descartes, la materia es una sub stancia (mquina) y el alma otra (espritu), distintas, separadas. La unidad se ha p erdido ahora; en consecuencia, hace falta explicar cmo se unen. Cmo llegan a formar la unidad que todos experimentamos ser?

El problema de la incomunicacin La unidad humana es un problema insoluble, en trminos slo mecnicos o slo espirituali stas; nunca se podr explicar mecnicamente la vida mental, ni espiritualmente los c ambios mecnicos. Pero si no se explica la unidad humana, tampoco la unidad entre el hombre y el mundo en que vive; ni la accin del mundo sobre nosotros, proporcio nndonos sensaciones y conocimientos nuevos; ni nuestra accin sobre la materia, com o hablar, caminar, trabajar y modificar el mundo. Al ser definidos por atributos contradictorios, alma y cuerpo quedan aislados, n o pueden unirse ni comunicarse. Todas las cosas finitas comenzando por el hombre que somos cada uno, estaran incomunicadas entre s. Pero eso es contrario a la exper iencia: vemos ms bien que el cuerpo y el alma forman unidad armnica, que habitamos en el mundo, que lo modificamos, que las cosas nos afectan, que nos proporciona n conocimientos, etc. Dominio e incomunicacin Es curioso observar que, efectivamente, la "comunicacin" entre el hombre y el mun do y (y no slo la comunicacin, sino tambin la armona y la paz), es un problema tpicam ente moderno. Como algunos renacentistas, Descartes formula la relacin entre el h ombre y el mundo (sujeto-objeto) en trminos de dominador-dominado. El pensamiento moderno no mira hacia la realidad movido por el deseo de conocer desinteresadam ente (teora, contemplacin), sino movido por la pretensin de "poder", de dominar; pa ra esta actitud filosfica el saber se muestra en el poder. Francis Bacon (1561-1626), M. Lutero (1483-1546), y N. Maquiavelo (1469-1527), h an pensado tambin el mundo y el hombre en trminos de "poder". Para el reformador religioso, hay que negar la libertad humana, debido al hecho de que slo Dios es libre; Lutero sobreentenda que la libertad quiere decir poderlo todo y, est claro, slo Dios es Omnipotente. Para Maquiavelo la vida social se exp lica por el deseo de mandar y dominar; de ah su recomendacin al prncipe: ser descon fiado e implacable, cualquier medio es aceptable, si el fin es alcanzar o aument ar su poder (eso es la razn de Estado). Pero fue F. Bacon quien explcitamente rechaz el punto de vista terico, en beneficio de la utilidad: No me interesa saber para qu vuelan los pjaros, sino cmo lo hacen; n o se trata de saber por saber, sino para construir una mquina voladora. Bacon afi rma la tcnica. Pero no era preciso negar la teora, ni su prioridad, para afirmar e l inters tcnico del saber; lo que Bacon afirma es vlido, pero su negacin de la prior idad de la teora es un error filosfico, no justificado por el acierto tcnico. Tantu m possumus quantum scimus, tanto podemos cuanto sabemos escribe o, con frase popul arizada: saber es poder. Esa interpretacin pragmatista del saber, no obstante, conl leva un problema insoluble: enfrenta al hombre con la Naturaleza, al hombre con Dios, al hombre con la sociedad, y al hombre contra el hombre. El ideal de la paz, entre los individuos, entre los pueblos, entre el hombre y e l universo, no es extrao a la filosofa. Ahora, el utilitarismo que deriva del raci onalismo no fomenta la unin. El realismo, en cambio, entiende que conocer no es c ontraposicin o "enfrentamiento" de sujeto y objeto, sino "acto"; en el acto de co nocer, dicen Aristteles y Santo Toms de Aquino, el cognoscente en acto y lo conoci do en acto son un solo acto.

III. El Idealismo filosfico Leibniz y la mnada Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716) es el mayor pensador racionalista del siglo

XVII. Matemtico y lgico, diplomtico y filsofo. Se ha dicho de l que fue el ltimo "sa io universal". Como matemtico, se entusiasma con la filosofa mecnica y proyecta un nu evo lenguaje exacto y universal que permitiera resolver los problemas perennes con el rigor de las ciencias matemticas. Como buen conocedor del pensamiento clsico, aprecia la filosofa metafsica de los medievales. Concibi un sistema para reunir la pr ofundidad del aristotelismo y la exactitud y espritu prctico del cartesianismo; su sistema rehabilita la forma sustancial y trata de superar los inconvenientes de l dualismo cartesiano. Leibniz cree que el origen de las dificultades de la filosofa cartesiana est en el hecho de haber considerado la extensin (res extensa) como una sustancia real, ex istente. Con ello reapareci el viejo problema delcontinuo, es decir, la materia c omo algo divisible en siempre divisibles. Leibniz lo llama Laberinthus continui, e l laberinto del continuo: es fcil entrar en l, pero imposible salir. En mis comienzos, cuando me emancip de la tutela aristotlica, incurr en el vaco y en los tomos, que es lo que satisface mejor a la imaginacin, pero, de vuelta de e sta opinin, tras muchas cavilaciones repar en que es imposible hallar los principi os de una verdadera unidad en la materia sola, o en lo que no es sino pasivo, pu esto que todo en lo pasivo y material se reduce hasta el infinito a un mero montn o coleccin de partes. Ahora bien, como la multitud no puede tener su realidad ms que de unidades reales, las cuales tienen otra procedencia y son cosa completame nte distinta que los puntos, de los que es patente que el continuo no puede comp onerse; para hallar, pues, esas verdaderas unidades hube de recurrir a un tomo fo rmal, ya que un ser material no puede ser simultneamente material y perfectamente indivisible, o dotado de verdadera unidad. Fue necesario as hacer caso de nuevo a las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy, y rehabilitarlas; pero de una manera que las hiciera inteligibles y discerniera el uso que de ellas debe hace rse del abuso que se ha hecho. Pues estim que su naturaleza consiste en la fuerza y que de ello se sigue alguna suerte de analoga, con el sentimiento y el apetito , y que, por tanto, haba que concebirlas a imitacin de la nocin que tenemos de las almas. (...) Aristteles las denomina entelequias primeras. Yo, quiz ms inteligiblem ente, les doy el nombre de fuerzas primitivas, porque no contienen solamente el acto o complemento de la posibilidad, sino, adems, una actividad original. (G. W. Leibniz, Sistema nuevo de la Naturaleza y de la comunicacin de las sustancias, 3) As pues, segn el sabio alemn, la raz de los problemas de la nueva imagen del mundo e st en considerar que existe "actualmente" un mundo infinito, un nmero infinito de cosas. El espacio y el tiempo infinitos, el nmero infinito, he ah el verdadero pro blema. La razn humana slo entiende lo finito. Aun ms, si una realidad es finita y, a la vez, infinita, entonces es y no es, en el mismo sentido. Eso incumple el pr incipio de no-contradiccin. Leibniz observ que, si existiera un ser material cuya esencia fuera mera extensin (res extensa), entonces el infinito matemtico no sera slo ideal sino tambin fsico, re al. En un cuerpo limitado, como este lpiz, tenemos una realidad finita divisible hasta el infinito en partes que, por pequeas que sean, resultan divisibles todava ya que son "extensin". Con eso, la realidad sera absurda (por contradictoria). Por lo tanto, las cosas creadas deben ser finitas, y no constar de partes extensas. Ahora bien, si ninguna criatura consta de partes extensas, entonces la extensin e st en el pensamiento. La sustancia material no existe, slo existen sustancias pens antes finitas (res cogitantes) y la sustancia pensante infinita (Dios). La reali dad elemental es res cogitans, forma sustancial activa y poseedora de ideas: All d onde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensin, ni figura, ni divisibil idad posibles. Y estas mnadas son los verdaderos tomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas (Leibniz, Monadologa, 3). Se llega as a una filosofa idealista. El mundo material, que est en el espacio y en el tiempo es fenmeno, esto es, lo que vemos, un conjunto ordenado de ideas. Pero fuera del pensamiento (fuera del hecho deverla), no existe extensin ni materia: el mundo consta de ideas y orden. El idealismo filosfico considera que las cosas

son ideas. La tradicin filosfica germnica qued marcada por Leibniz hasta la actualid ad. La corriente que ha predominado en la filosofa moderna de ese pas fue el ideal ismo. El idealismo transcendental kantiano

Inmanuel Kant (1724-1804) mantena que la razn no conoce el mundo porque el mundo e xiste, sino, a la inversa, hay un mundo porque lo conocemos. El mundo conocido e s fenmeno, no realidad en s o nomeno,deca. Fundaba as una nueva filosofa idealista. qu se diferenciaba de Leibniz? Segn Leibniz, la razn (mnada) es creada por Dios con todas las ideas innatas. Segn Kant, la razn es creadora del mundo, porque conoce e laborando seres fenomnicos. Toda la naturaleza sera un grande y complejo fenmeno. En efecto, la razn, segn Kant, debe ser creadora, porque el espacio y el tiempo no son cosas, ni sensaciones de cosas, ni ideas universales, sino algo "nico" que n o proviene de nuestros sentidos, de afuera, sino que hace posible a priori (de m anera innata) que los sentidos conozcan. Decimos que la razn humana "siente" un m undo externo, cuando "impone" la forma a priori del espacio (figuras, dimensione s) y del tiempo (simultaneidades, sucesiones) a las sensaciones que experimenta. As, a las sensaciones subjetivas (color, sonido, sabor, fro, etc.) imponemos las formas objetivas de espacio y tiempo. Conocer el mundo es elaborarlo dentro de l a razn. Esta teora se conoce con el nombre de idealismo transcendental, porque Kant llama transcendental no al objeto que conocemos, sino a lo que la razn humana le "pone" con el acto de conocerlo; de manera queconocerlo es construirlo. La razn humana e s ahora creadora del mundo. La refutacin kantiana del realismo El sentido comn haba observado Descartes es realista; "creemos" a los sentidos: que existe el mundo, independientemente del hecho verlo; ms an: creemos que es visto p orque existe. Pero es una ingenuidad, dice Kant. Cuando decimos conocer cosas en s, o extramentales argumenta, no podemos evitar de caer enantinomias. Y la antinom ia arruina a la razn. Defina antinomia como una pareja de tesis y anttesis, tales que, una y otra estn igua lmente demostradas; el resultado es la perplejidad y el escepticismo. Las antino mias son cuatro; y todas se basan en comparar lo finito con lo infinito: 1 Espacio y tiempo. Tesis: El mundo tiene un comienzo temporal y es finito en el espacio. Anttesis: El mundo no tiene inicio ni lmites espaciales. 2 Simple y compuesto. Tesis: Existen sustancias finitas (tomos). Anttesis: No exist en, todo es divisible hasta el infinito (continuo). 3 Determinismo y libertad. Tesis: La causalidad libre existe. Anttesis: La causali dad excluye la libertad, todo pasa segn leyes necesarias. 4 El Ser Necesario o Causa del mundo. Tesis: El mundo es contingente, luego exist e un Ser Necesario, Causa del Mundo. Anttesis: No existe tal Causa del mundo. Obsrvese que las dos primeras antinomias afectan al mundo material; la tercera al hombre y la cuarta a Dios. Si las antinomias fuesen insuperables, la razn debera quedar en suspenso sobre cada uno de los grandes temas. El escepticismo sera el f inal inevitable. Para superarlo, dice Kant, hay que evitar las antinomias. Ahora , si no queremos caer en antinomias, es preciso renunciar al realismo, es decir, a la creencia de que el conocimiento depende de un mundo externo. En efecto, si el mundo es externo al conocimiento, no es conocido; y si es conocido, no es ex terno, sino fenomnico (objeto de conocimiento); as, pues, lo elaboramos con la act ividad de conocerlo. Resultaba as que, para evitar el escepticismo, se venia a "deificar" a la razn hum ana. La razn "crea" el mundo al conocerlo. La solucin kantiana de las antinomias que pesan sobre el espacio y el tiempo, as c

omo sobre los cuerpos materiales y la divisin fsica es esta: no existen cuerpos "e xternos", o en s, sino conocidos o "internos" a la conciencia humana. La sensibil idad humana proporciona el espacio y el tiempo como formas a priori; eso signifi ca que no existe espacio, ni tiempo, ni un mundo espacio-temporal externo al hec ho de conocerlo el hombre. Un remedio peor que la enfermedad Obsrvese que todo el desarrollo conceptual del idealismo proviene del mecanicismo dualista de Descartes. En el sistema del filsofo francs no era posible comprender al hombre, ni sus percepciones sensoriales, ni la causalidad (que ejerce o reci be); pues, en efecto, no cabe accin mecnica sobre un ser espiritual, ni se puede e xplicar el movimiento fsico por actos espirituales, sino mediante la fuerza, el c ontacto, empuje o choque, etc. En aquella situacin, el conocimiento, la accin y el hombre en el mundo quedaban si n explicacin. Leibniz superaba el problema eliminando la existencia en s del mundo ; y Kant aadi la condicin de una razn humana que "crea" el mundo cuando lo conoce. Hay motivos para sospechar que los intentos de solucin del problema de la comunica cin fueron peores que el fracaso de Descartes para solucionarlo. Casi todo provien e de que el espacio y el tiempo as como el nmero, no son tan fciles de entender como deca Descartes. Al final, puesto que no se los entiende, se niega que existan. Ma s no ser eso, una vez ms, someter la realidad al lecho de Procusto?

IV. El vitalismo filosfico Un nuevo cientifismo En el siglo XVII Descartes haba tomado como modelo del saber a la matemtica. Era c ientifista, porque converta a una ciencia particular en mtodo nico y universal, haca depender toda la sabidura humana de un tipo concreto de saber (el matemtico). Kant, en el siglo XVIII, toma como modelo de saber cientfico la Fsica de Newton; t ambin l hizo depender la sabidura humana, la metafsica, de una ciencia (experimental y aplicable). A partir de Friedrich W. J. Schelling (1775-1854) y el romanticismo alemn, llega un nuevo reduccionismo: la ciencia a imitar pas a ser la biologa. Ahora sera la vid a no ya el mecanismo la imagen de lo real. El ser es belleza, vida, evolucin y crec imiento hacia la conciencia madura de la humanidad moderna. La naturaleza y la h istoria son un proceso vital, de desarrollo. La corriente vitalista nacida en parte del Romanticismo esttico alemn, aglutin a po etas, filsofos y cientficos. En Inglaterra, a partir de Charles Darwin (1809-1882) y de Herbert Spencer (1820-1903), tom un cariz ms cientifista que esttico o litera rio. Mas, en todos los casos, el vitalismo se opone al mecanismo. Para el vitali smo la naturaleza no es la materia inerte, ni el slido geomtrico, sino materia viv a, crecimiento, evolucin y adaptacin; es tambin instinto, sentimiento y pasin. Hay e n l una inspiracin intuicionista y anti-racionalista, tanto en el vitalismo de Fri edrich Nietzsche (1844-1900) como en el de Henri Bergson(1859-1941). La originalidad de la vida Ya Leibniz haba criticado el mecanicismo de Descartes, llegando hasta la negacin d e la materia extensa como ser fsico. Leibniz sealaba que la realidad es dinmica, mi entras que la extensin por s misma significa slo pasividad, inercia. Por tanto, el ser vivo y real se comprende mediante el espritu y la espontaneidad vital, no med iante la extensin y las leyes mecnicas. El automovimiento, el crecimiento y la historicidad son peculiares del viviente, no de la mquina. El mecanismo no se mueve por s solo, no es espontneo, pero el viv iente s; por tanto, los vivientes no son mquinas, sino otra realidad distinta, ori

ginal, irreductible al rgido autmata. El pensamiento existencial y personalista del siglo XX ha subrayado la originali dad de la vida humana, como algo incompatible con la rigidez del sistema mecanicis ta. En efecto, el mecanicismo se presentaba como filosofa racionalista (que llega hasta el idealismo), para la cual lo real es lo que la razn comprende; y, al revs , lo que la razn no comprende, no es real. El racionalismo aspiraba al sistema perf ecto. Ahora, el sistema racionalista es una cadena completa de ideas y deduccion es lgicas, completo y cerrado. De modo que, si el sistema lo explica todo, es compl eto, est acabado y no se puede proseguir. Todo lo contrario de un ser vivo: siemp re abierto, en crecimiento e inacabado; para el viviente, acabar es morir. Para el sistema racionalista, el hecho de no llegar al final o de no tener la ltima pa labra, equivale al fracaso: un sistema inspirado en Descartes debe explicarlo to do; si no, es falso; en cambio, para el organismo vivo y para el espritu viviente el hecho de acabar y no poder seguir cambiando significa la muerte y dejar de e xistir. De este modo, se arguye, la vida y el sistema son incompatibles. Por eso , pudo parecer que la vida era irracional y que el ser, o el fundamento, era alg o irracional. As pensaron algunos filsofos existenciales. La originalidad del tiempo H. Bergson (1859-1941), filosofo francs, admirador de la matemtica y la fsica moder nas, era partidario tambin de la evolucin biolgica y seguidor al principio de Herbe rt Spencer. Recibi el premio Nobel de Literatura, por la brillantez de sus ensayo s y conferencias; y su libro ms clebre es Lvolution Creatrice(1907). El tiempo real ensea Bergson no es el del reloj, ni el de las matemticas. La razn abs tracta no capta la temporalidad, pues el tiempo es irreductible al espacio y al nmero; es algo distinto, original, que se capta mediante una intuicin vital y en l a memoria. El tiempo real (la duracin, dure) no es una magnitud escalar, ni algo q ue se recorra como una trayectoria, no depende del espacio. Es una dimensin o asp ecto ms profundo de la naturaleza que la materia y el espacio; el tiempo es vital idad activa, movilidad. La materia, a su vez, es lo contrario: tiempo fsil, deten ido y muerto. Representa la forma de la realidad sin vitalidad, lo que va quedan do atrs en la marcha del surgir permanente, de la evolucin de la vida, sta es nimo y empuje: como el chorro de agua de un surtidor sube, mientras lleva impulso y fu erza, y cae al perder su mpetu, en forma de gotas redondas, pasivas y pesadas. As tambin la materia es lo grvido, lo contrario de la vida; lo inerte es lo contrario del espritu y del movimiento. Esta concepcin del ser real fsico se corresponde en la filosofa de Bergson con una concepcin del conocimiento (y de las facultades cognoscitivas humanas) que difier e mucho de Descartes y del racionalismo. Para el pensador vitalista la razn es ap ta slo para captar ideas inmviles y muertas. La intuicin, en cambio, se traslada a la intimidad del ser, capta el moverse de la vida, el empuje o impulso vital (lan vital). La filosofa del conocimiento bergsoniana afirma que la intuicin y la memo ria captan el tiempo y la vida; mientras que la razn y la imaginacin miran al espa cio y la materia. El primer grupo (intuicin-vida) tendra que ver con la realidad m etafsica, el segundo (razn-materia) con el ser mecnico y fsico. Actualidad y revisin de los clsicos Las corrientes de la segunda mitad del s. XX han sido vitalistas (existencialist as o irracionalistas), contrarias tanto al racionalismo como al idealismo. La poc a conoci tambin un resurgir del positivismo, pero el cientifismo neopositivista fu e siendo abandonado desde los aos 60. En la actualidad predomina en Europa y Amric a del Norte una corriente difusa llamada postmoderna. El pensamiento postmoderno es escptico; renuncia a la certeza, no afirma nada, revisa la historia y se fija en la aparicin de lo que es efmero, diferente e inconstante, como las modas y la sociedad de consumo, con sus "valores" arbitrarios y volubles, la publicidad, et c. La mentalidad postmoderna, Gianni Vattimo, uno de sus mayores exponentes, la d

enomina pensiero debole, pensamiento dbil considera que slo hay superficie, aparienci a, nada esencial; en moral todo es vlido (es el permisivismo o ideologa del todo val e!). Todo vale por un breve tiempo, y luego pasa; todo es cambiante y relativo, e tc. Podemos concluir, pues, que la modernidad ya no goza de plena actualidad; ta mpoco est particularmente vigente una filosofa que se inspire en un modelo cientfic o. El cientifismo hoy ligado al materialismo vulgar, repite montonamente argumentos de los siglos XVIII y XIX. Como consecuencia de este desgaste de la modernidad, las concepciones sobre el m undo, el hombre y Dios de los clsicos vuelven a ser objeto de inters, fuentes de i nspiracin. No quiere decir esto que haga falta "volver atrs", sino que se es consc iente que no es lo mismo el cambio en la tecnologa y las ciencias experimentales que en las concepciones filosficas. La actualidad tcnica es siempre provisional, p osibilita instrumentos mejores que sern reemplazados por otros an mejores; a su la do, las teoras cientficas son ms estables, pero tambin provisionales; es ms correcto hablar de el estado actual de la ciencia, que de la verdad de la ciencia. Por fin, l a investigacin filosfica tiene en gran medida la perenne actualidad de lo humano. En esas grandes preguntas humanas no de da sensacin de progreso, como en la ciencia o en la tcnica, porque se formulan en un nivel de radicalidad completamente dist into. V. Dos textos Leibniz: vitalismo frente a mecanismo Por otra parte, hay que confesar que la Percepcin y lo que de ella depende es inex plicable por razones mecnicas, es decir, por medio de las figuras y de los movimi entos. Y si se imagina que existe una Mquina, cuya estructura haga pensar, sentir , tener percepcin, se la podr concebir agrandada, conservando las mismas proporcio nes, de tal manera que se pueda entrar en ella como si fuera un molino. Supuesto esto, no se hallarn, visitndola por dentro, ms que piezas que se impulsan las unas a las otras, y nunca nada con qu explicar una percepcin. Por tanto, es en la subs tancia simple, y no en la compuesta o en la mquina, donde es necesario buscarla. Por tanto, en la substancia simple no puede hallarse ms que eso, es decir, las pe rcepciones y sus cambios. Y tambin slo en esto es en lo que pueden consistir todas las acciones internasde las substancias simples. Se podra dar el nombre de Entelequias a todas las substancias simples, o Mnadas cre adas, porque tienen en s mismas una cierta perfeccin (ekhonoi t entels), hay en ella s una suficiencia (autrqueia) que las convierte en fuentes de sus acciones intern as y, por decirlo as, en Autmatas incorpreos. (Cf. Teodicea, 87). (Gottfried W. LEIBNIZ, Monadologa, . 17-18). Bergson: la irreductibilidad del tiempo al espacio En efecto, nos sorprendi comprobar que el tiempo real, que juega el papel principa l en toda la filosofa de la evolucin, escapa a las matemticas. Al ser su esencia un continuo pasar, ninguna de sus partes permanece todava cuando otra se presenta. La superposicin de una parte a otra parte con intencin de medirla es, pues, imposi ble, inimaginable, inconcebible. No hay duda de que en toda medicin entra un elem ento convencional y es raro que dos magnitudes, denominadas iguales, sean direct amente superponibles entre s (...). Pero en el caso del tiempo, la idea de superp osicin implicara un absurdo, pues todo efecto de la duracin (dure) que sea superponi ble a l mismo, y por consiguiente mensurable, tendr la esencia de no durar. Sabamos bien, desde nuestros aos de colegio, que la duracin se mide por la trayectoria de un mvil y que el tiempo matemtico es una lnea; pero entonces no habamos observado q ue esta operacin resalta radicalmente sobre todas las otras operaciones de medicin , pues no se realiza sobre un aspecto o sobre un efecto representativo de lo que se quiere medir, sino sobre algo que lo excluye. La lnea que se mide es inmvil, e

l tiempo es movilidad. La lnea est totalmente hecha, el tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga. Nunca recae la medicin del tiempo sobre l a duracin en cuanto duracin; se cuentan slo un cierto nmero de extremidades de inter valos o de momentos, es decir, de pausas virtuales del tiempo. Afirmar que un ac ontecimiento se producir al cabo de un tiempo t, es expresar simplemente que se h abr contado de aqu hasta all, un nmero t de simultaneidades de un cierto gnero () Tal era la cuestin. Con ella entrbamos en el dominio de la vida interior, del cual nos habamos desinteresado hasta entonces. Muy pronto reconocimos la insuficienci a de la concepcin asociacionista del espritu. () Efecto de una recomposicin artifici al de la vida consciente. (Henri Bergson, La pense et le mouvant, Pars, 1969; trad. espaola: El pensamiento y lo moviente, Madrid, 1976, Ed. Espasa-Calpe; pgs. 11-13 ). Captulo VII Filosofa natural (2) Resistencia a la materia El hombre es parte del mundo. Parece una observacin trivial, mas la exp eriencia atestigua que a la razn humana le resulta difcil aceptar que es parte del mundo, que depende de l para conocer, que depende de los sentidos. Lo hemos vist o en Descartes. El racionalismo tiende a considerar al alma un espritu puro dentr o de un cuerpo; para el idealismo de Kant, el espritu crea el mundo a modo de ima gen, fenmeno o espectculo. Es curioso, en una historia de ms de veintisis siglos, la negacin del mun do sensible, ha sido ms frecuente que negar a Dios o al espritu. Ahora, las negaci ones de este tipo revelan una inaceptacin de los lmites del hombre.

Podra decirse que la razn propende a tender el mundo en el lecho de P rocusto. Procusto, es un siniestro bandido que aparece en el mito griego de Teseo . Cuando el joven Teseo descubri que era el hijo de Ageo, rey de Atenas, emprendi un viaje de vuelta a su padre y a su patria. En su camino hubo de enfrentarse co n diversas pruebas, verdaderos trabajos hercleos. Uno de los ltimos fue su posada en casa de Procusto, un malhechor que invitaba a los caminantes a hospedarse pero les ofreca una cama demasiado corta (o demasiado larga), de modo que la vctima era obligada a adaptarse al lecho, estirndola hasta despedazarla o cortando lo que s obresala, la cabeza. As, la expresin lecho de Procusto ha quedado como sinnimo de una mentalidad inflexible e irrespetuosa con la realidad de las cosas. Si las cosas no responden a la exigencia que la mente plantea, peor para ellas! Se las distors iona o se las mutila. As tambin, el postulado racionalista, al asentar la exigenci a de idea clara y distinta, hace de la razn un lecho de Procusto: lo que entiende es real; lo que no entiende, y por eso mismo, no puede ser real.

La resistencia a la materia es un aspecto del postulado racionalista. Si los cuerpos no son ms que nmero razona, entonces no hay nada en el mundo que escape a la comprensin y dominio humano. De ah proviene la prdida del sentido del misteri o. Lo que no sea un problema que se puede resolver no se ve, no se capta como difi cultad, ni asunto de inters. Eso impide formular la pregunta acerca de la natural eza; en efecto, si la materia, el espacio, el tiempo, no son slo relaciones matemtic as, ideales, entonces no pueden ser nada. Se comprende que esta actitud ocasione po r contraposicin su contraria: la materia es lo nico real se dir y el ser ideal es ilu orio. Esto es el materialismo, el hermano gemelo del racionalismo. Para el mater ialismo todo es ilusin. Aunque esto mismo es una paradoja, ya que siendo todo ilu sin el iluso (el espritu) no es nada. He aqu, pues, que en la actitud cartesiana se origin el absurdo que hizo oscilar al pensamiento moderno entre el racionalismo (autosuficiencia de la razn) y el nihilismo (desprecio de la misma).

Del problema matemtico al misterio del ser Para Descartes el cambio no es un problema filosfico, sino matemtico. Po r lo tanto, pensar el ser cambiante no interesa; interesa prever los cambios, ca lcularlos y posibilitar aplicaciones tcnicas. El matemtico slo ve una cuestin de clcu lo, all donde el filsofo ve un misterio. Mas en el cambio la dimensin funcional, si endo muy real, no es la nica. Esa sustitucin de misterio por problema es una pecul iaridad del espritu cartesiano y racionalista. Contemporneo de Descartes, Pascal se nsible al misterio subraya que la razn es algo ms que esprit de gometrie, pues sonde a el espesor y la hondura de la realidad, si est animada del esprit de finesse. L a contraposicin es importante. En el siglo XX, Gabriel Marcella ha descrito as: en el misterio se est, mientras que con el problema uno se encuentra; el misterio no se suprime, mientras que un problema es resoluble por definicin. Basta con conocer los datos que lo plantean, el problema tiene solucin; y una vez resuelto, ya no e xiste. En el misterio cabe ahondar, pero no eliminarlo; ante un problema la nica alternativa es resolverlo, es decir, suprimirlo. El paradigma de todos los probl emas es el matemtico; el modelo de todos los misterios es el del ser. Ahora, ser cambiante es una forma de ser. Cuando un ser cambia, es el mismo a lo largo de todo el cambio, pero a la vez es diferente, porque pasa. El mismo pasar es y no es: es algo real, aunque no permanente. Cada estado sucesivo es diferente de los anteriores; de modo que, aunque el mvil sea uno, es diferent e en cada estado. En cierto modo, lo uno es mltiple. Antes de Descartes, la humanidad encontr en el cambio que afecta a todos los seres del mundo una dificultad similar a la del infinito numrico. La dificult ad de lo igual y diferente a la vez, es decir, la de aquello que es y no es y, t ambin, la de lo que es uno y muchos al mismo tiempo. No parece ilgico que el ser re al sea y no sea, a la vez? Acaso no es absurdo que la misma cosa sea una y muchas , al mismo tiempo? Ciertamente, nos resistimos, hoy como en tiempos de Platn, a aceptar un a realidad ilgica, absurda e incomprensible. Nos parece ms bien que la realidad es comprensible, en el mismo grado en que es. Hombre y mundo: el cuerpo humano Si el mundo fuera absurdo, no slo perderamos lo exterior: perderamos tamb in la humanidad. Algunos pensadores declaran al hombre una especie de ngel sin cue rpo (Descartes) o un alma castigada a la pena de verse apresada en el cuerpo y r enacer a nuevos padecimientos (Pitgoras). Es clebre la concepcin platnica del hombre , como una divinidad cada de la regin celeste, que vive aorando el mundo ideal. Estos pensadores, no obstante, se sintieron insatisfechos no pudiendo dar una explicacin razonable de la corporeidad, esto es, del hecho de que lo apre ndemos todo por medio de los sentidos, que son orgnicos, y de que pasemos la vida trabajando y modificando el mundo. La inaceptacin del mundo o de la materia es, a la vez, la inaceptacin del propio cuerpo (los sentidos, la memoria). El ser del hombre se liga al mundo. Nos afectan las mismas dificultades de comprensin. As co mo se habla de un misterio del hombre, hay tambin un misterio del mundo. La condi cin misteriosa es propia de la realidad. Eso se debe a que el ser funda el pensar (el pensar es del ser), pero escapa al pensar (hay ms ser que saber). La condicin misteriosa del mundo es, para nosotros, la de nuestra corporeidad. El cuerpo es la parte de nosotros mismos que escapa al pensamiento, que depende del mundo. Concepto de naturaleza y temas de la filosofa natural Junto con la dificultad del espacio, del tiempo y del cambio, la filos ofa se plantea dificultades relativas a otras nociones (formuladas ya en los sigl os VI y V a. C.), son a saber: el vaco, la nada, el orden o legalidad, el azar fren te a la finalidad, el caso singular (lo raro) ante lo universal (lo general). To dos estos temas estn implcitos en la nocin de naturaleza. La naturaleza aparece ant e el hombre como:

d) )

1. Lo que l no ha puesto o inventado (independiente y no artificial) 2. Lo que presenta dinamismo y cambio incesante (movimiento y caducida 3. Lo ordenado y regular, que obra siempre igual (legalidad, finalidad

la nocin de natural incluye las tres dimensiones. En referencia a nuestra experiencia, es natural lo que no es artificial, lo que nos encontramos. Hay qu e aceptar la naturaleza. Observemos, de paso, que en la historia humana se renue va peridicamente la llamada a volver a la naturaleza y aceptar sus lmites. As se expr esa Lao-Ts (siglo VIII -VI a. C.), en el Tao Te King, o Libro del Tao, una de las fu entes de la sabidura tradicional china. Lo mismo se halla en el estoicismo grecor romano (siglos III a. C. a I d. C.); algo de eso haba en el romanticismo del s. XIX y ms an en la nueva sensibilidad (Schumacher, Small is Beautiful, Lo pequeo es her moso) o conciencia ecolgica del ltimo cuarto del s. XX. Por otra parte, la aceptac in de los lmites es indicio de realismo y madurez. La aceptacin de la naturaleza incluye pues esas tres dimensiones: que 1 ) no depende de nosotros, 2) es principio de cambio y de reposo, y 3) presenta o rden, legalidad. En el caso del hombre, aceptar que hay unanaturaleza humana equ ivale a reconocer un fundamento real para los deberes y las normas ticas, una ley moral natural. Ahora, lo ms propio de la naturaleza es tener en s la capacidad de cambi ar y el ritmo de los cambios. El movimiento y el reposo del artefacto no son nat urales; son accidentales; en efecto, la mquina de por stan apta es para funcionar co mo para no hacerlo. En una palabra, lo ms natural de la naturaleza parece ser el movimiento, esto es, el dinamismo y su orden propio. En fin, todos los temas filosfico-naturales derivan del cambio: el espa cio, el vaco, el tiempo, el orden, el azar, las causas, etc. Es el mvil, o mejor, el ser del movimiento, lo que nos hace ver la importancia del espacio y del tiem po, del principio y del fin del cambio, del sujeto mvil (materia, sustancia corpre a) y de las propiedades que adquiere o pierde al cambiar (forma sustancial, form as accidentales). Objeto y mtodo de la filosofa natural o cosmologa Los antiguos denominaron Fsica a la filosofa de la naturaleza, a partir de la palabra griega physis, que equivale a la latina natura. El objeto de la filosofa natural es el ser cambiante. Su mtodo no es el experimental, sino el filosfico; lo que significa que no estudia el cmo, sino el p or qu de los seres cambiantes y, por tanto, no formula leyes (causas prximas), sin o las causas ltimas del ser natural. Estudia el cambio y la naturaleza como tipo de ser. Debido a esta conexin con la metafsica, hablamos de filosofa de la naturale za, no se trata, pues, de la filosofa de la ciencia ni de una naturaleza particul ar. La cosmologa o filosofa natural, no recoge datos de observacin ni hace ex perimentos; aunque no carece de base experimental. Al contrario, forma parte de la experiencia humana que todo es cambiante; tambin es humana la capacidad de con tar, de enumerar, de mensurar, etc. En fin, es una experiencia hondamente humana el transcurso del tiempo; de ah deriva el afn (y la dificultad) de entender el ti empo. Es, en efecto, asunto propio de la filosofa natural la esencia del tiempo, del espacio, del nmero, etc. En fin, la filosofa natural se origina en la experien cia del ser natural y profundiza en ella: investiga los elementos, causas y prin cipios ltimos de los seres fsicos. II. De los cosmlogos al platonismo

Admiracin y filosofa Los fsicos modernos notaron que la Fsica aristotlica era errnea, con refer encia al movimiento de los proyectiles o a los movimientos de la tierra, la luna y los planetas. Era inadecuada como mecnica. Pero eso no significa que fuera una filosofa errnea del ser mvil o natural. Sabemos que la contemplacin del cielo estrellado motiv el filosofar de h ombres como Tales de Mileto yPitgoras. El primer objeto de maravilla es el mundo. La admiracin naci por una especie de vuelta de campana; fue como si aquellos sabios mirasen la tierra desde las estrellas: se sorprendan de la movilidad que nos mue stran los sentidos, no de la inmovilidad de los principios o leyes que capta la razn. La filosofa naci por la admiracin ante el espectculo de un mundo cambiante y comprensible al mismo tiempo. En efecto, lo comprensible y verdadero para el intelecto es siempre igual consigo mismo, invariable; lo que es verdad es siempr e igual. Por el contrario, el mundo sensible no es siempre igual, ni invariable, sino fluctuante, cambiante: se hace diverso a cada instante porque se est movien do, crece, se renueva y muere o destruye. Presocrticos. Los cosmlogos

Los filsofos griegos buscaron un origen para toda la diversidad de los seres y los cambios del mundo; este principio o arj sera Unidad permanente; desde l , y por l, se entenderan la pluralidad y los cambios. Todas las cosas habran salido del arj y, al cabo de todas las transformaciones, a l volveran para disolverse en l . Conceban, pues, el principio como nico y eterno, pero tambin como algo material, un fondo inagotable de recursos del que todo sala; y tambin lo conceban como fuerza y empuje vital, esto es, como lo que hara cambiar a todas las cosas. Estos cosmlogos d ependientes todava del mito, lo imaginaban como un eterno retorno de lo mismo, un tiempo circular o gran ao del cosmos. Adems, queriendo explicar todo fenmeno observab le, eran gegrafos, meteorlogos, gelogos, y tambin matemticos, astrnomos e ingenieros. Para todos ellos la naturaleza es algo nico y activo; un todo evolutivo y vivo, u n algo material y vital, pasivo y activo a la vez. Eran fisicistas y monistas, por que consideraban a la naturaleza (physis) como la totalidad y lo nico. Fueron cosmlogos los pensadores de la escuela de Mileto (Tales, Anaxima ndro y Anaxmenes), Pitgoras y la escuela pitagrica, y, ms tarde, los pluralistas, Em pdocles y Anaxgoras y los atomistas Leucipo yDemcrito. Todos los cosmlogos juzgaban que las cosas naturales eran compuestas; a hora bien, los elementos de que constan se reducen o bien a uno solo (monismo), o a una diversidad (pluralismo). En el segundo caso, esa multitud podra ser pequea , como en el caso de los cuatro elementos de la fsica antigua (Empdocles), o innumer able e infinita, como en el caso de los tomos (Leucipo y Demcrito).

Los atomistas fueron los primeros mecanicistas de la historia, porque lo reducan todo a espacio vaco, tomos y fuerza ciega. Anaxgoras puso elementos divis ibles hasta el infinito (homeomeras), de acuerdo con el principio: todo est en todo. Explicaba la formacin del mundo, orden o cosmos, a partir de infinitas partculas (infinitamente divisibles), confusamente entremezcladas, por la accin de una Ment e (el Nous). Estas concepciones fisicistas del principio (arj) comenzaron a ser supe rada por obra de dos pensadores metafsicos: Herclito de feso y Parmnides de Elea. Est s tambin explican la realidad cambiante con referencia a elementos materiales, pe ro insisten en el predominio de un principio (arj) ms alto: el pensamiento y el se r. Herclito de feso, el cambio es incomprensible Herclito (504, a. C.) afirmaba que todo es cambiante y fugitivo, como e

l agua. No te baars dos veces en el mismo ro, afirma. Bajamos y no bajamos al mismo r Nosotros mismos somos y no somos. Las aguas que nos baan pasan; el ro parece el mi smo, pero no lo es. Nunca te baas en las mismas aguas, ni eres el mismo que se baa . Con la imagen del ro, Herclito sugiere que no hay identidad alguna: como el agua , toda cosa es inconsistente, las cosas no son sino que estn pasando. Ahora, si ser e s lo mismo queestar pasando, entonces cmo entenderlo? Por ejemplo, cuando un mvil e st pasando por un punto, est o no en l? Si decimos que est, lo suponemos detenido; si decimos que no est, cmo pasa? Herclito caus honda impresin en los filsofos antiguos. Para Platn, era el r esponsable del relativismo y el escepticismo; en efecto, si los conocimientos de los hombres provienen de la sensacin o dependen de ella, entonces estn tarados en su origen: en toda captacin sensorial nos parecera que es lo que (ya) no es, o al revs. Toda sensacin es engao, de ah la mxima: El hombre es la medida de todas las co as (Protgoras), para significar que la cosa es lo que a cada uno le parece. Parmnides de Elea, el ser es inmutable Parmnides (475, a. C.), afirma que el ser se revela al pensar. Luego el ser no pasa, es inmvil. Si el ser es, entonces no cambia. Parmnides acepta la pre misa de Herclito: ser cambiante significa ser y no ser a la vez, contradiccin. Y e l mundo es cambiante, luego es contradictorio e impensable. Pero tambin al revs, s i algo es pensable, eso ser el ser, de ninguna manera el ser y no ser a la vez, sin o pura y simplemente el ser y no es algo del mundo.

Mientras Herclito afirma la prioridad del cambio y de los sentidos que lo captan, Parmnides asienta el primado del ser y del pensar. Como lo perfecto es antes que lo imperfecto, as tambin el pensar es superior a los sentidos, y el ser es antes que el pasar o acaecer. La primera afirmacin de Parmnides es esta: Lo mismo es el pensar y el ser. El ser slo se da en el pensar. (Al revs: pensar es pensar lo que es; y pensar lo que no es sera no pensar; ahora bien, hay pensamiento, luego el ser es). Su segun da afirmacin dice: El ser es, el no ser no es. Todava ms: Es imposible que el no ser ea. A continuacin slo falta mostrar que cambiar es un simultneo ser y no ser; entonc es el cambio se declara imposible: no es, no puede ser. Lo mismo sucede con el e spacio, y con todo lo que tiene partes diversas. El mundo entero queda, ante el pensamiento, como apariencia (opinin, dxa). El ser es, luego no pasa. Es eterno, ajeno al era y al ser, extrao al mundo Mas como la inteligencia es del ser, se sigue que la sabidura no recae sobre el mu ndo. Este universo, nuestros sentidos, nuestro cuerpo y los otros cuerpos, el es pacio, tienen un ser de apariencia; de ellos no hay ciencia, sino opinin. Las aporas de Zenn de Elea Pareca extravagante negar el mundo; por eso Zenn de Elea (464, a. C.) ap oya a su maestro Parmnides atacando la creencia de que entendemos lo que vemos. H ay mundo, cambios, etc., pero eso no quiere decir que son. El pensar es del ser, lue go lo que no se puede pensar no es. Ahora, el espacio no se puede pensar; tampoc o el movimiento, ni la diversidad, etc. Los argumentos de Zenn se conocen con el nombre de aporas (en griego: sin poros, sin salida); han quedado como modelo del arte de argumentar para confundir al adversario; no son convincentes, pero dejan sin respuesta. Veamos un par de ejemplos:

1. Apora contra el espacio. El espacio es impensable porque es infinito . Pregunta Zenn por el mundo: dnde est? Est en algn lugar, o no est en lugar alguno se dice que est en un lugar, vuelve a preguntar: mundo y espacio continente, dnde e stn? Si no estn en ningn lugar, tiene lo que pretenda: nada es. Si estn en un tercer lugar, repetir la pregunta: el conjunto del mundo, el primer lugar y el segundo q ue los contiene, dnde estn? La pregunta se puede reiterar indefinidamente, pero una serie infinita no se acaba, luego el mundo y el lugar que lo contiene no tienen lugar, no son.

2. Apora contra el movimiento. Aquiles, el de los pies ligeros (Homero), no puede competir con una tortuga, si le concede una ventaja. En efecto, esa dis tancia que los separa se puede dividir en dos partes: nunca llegar a la segunda, si no pasa antes por la primera; ahora, la primera se subdivide en dos mitades, y la primera de stas se subdivide otra vez, y as hasta el infinito. Aquiles tiene ante s un camino compuesto de infinitas porciones, necesita un tiempo infinito. L uego transcurre un tiempo infinito antes de que levante la sandalia del suelo; o , ms dramticamente, corre y se acerca a la tortuga, pero slo la toca en el infinito , nunca. El fondo de las aporas de Zenn es que el infinito es irracional. Si el e spacio y el movimiento son infinitos, no se entienden. Las antinomias de Kant eran , pues, antiguas. De hecho, ya la escuela de Pitgoras vio arruinada su cosmovisin fundada en la geometra y los nmeros enteros, cuando se descubri el nmero irracional, como la diagonal del cuadrado, o nmero i que como pi tiene infinitos decimales, nunca se reduce a la unidad. La separacin: mundo sensible y mundo inteligible Estos planteamientos iban a ser aceptados por muchos pensadores a lo l argo del tiempo; por todos aquellos que admiten una separacin entre los sentidos y la razn, entre el mundo sensible y el del espritu. El ms ilustre defensor de la se paracin fue Platn de Atenas. Los seguidores de Platn han sido innumerables. Destaque mos a Plotino (205-270) y su escuela, el neoplatonismo, ms tarde asimilado al pen samiento creacionista, por el judo Filn de Alejandra (siglo I a. de C.) y por los pe nsadores cristianos de la patrstica; el mayor neoplatnico cristiano es San Agustn d e Hipona (354-430). El neoplatonismo de Plotino se propuso frenar al cristianismo con la s abidura pagana. El mundo material sera una degradacin del mundo ideal. Del Uno eterno y absoluto salen, por emanacin necesaria, dos seres espirituales que prosiguen l a produccin del mundo invisible, primero, y del visible, despus. Habra as una trinida d de principios: el Uno, la Mente y el Alma; pero no son idnticos: lo que diferenc ia del Uno es cada o separacin de la perfeccin eterna. La Mente es inferior al Uno, e n ella se separan el pensar y lo pensado; se ocupa eternamente en contemplar lo Uno, pero no lo comprende, sino que lo separa en Ideas, la ciencia de la Mente es el mundo de las ideas que haba descubierto Platn. A su vez, el Alma cae debajo de la Mente, pues se mueve por el deseo, mas el deseo origina la materia. Como el d eseo, la materia es infinita e irracional. Con estos elementos, Plotino una la fi losofa de Platn con el mito del eterno retorno. Proclo (410-485), es todava un neoplatnico pagano, fue el autor de un li bro (Elementos de Teologa) que sintetiza la doctrina de la escuela de Plotino e i nfluira enormemente a lo largo de toda la Edad Media. Durante la Edad Media, los platnicos atribuyen a los conceptos universal es una realidad independiente o separada de la individualidad sensible; el primero fue Juan Escoto Ergena ( ca. 877), que lleg a confundir Dios y mundo, en su esfuerz o por explicar la creacin como un proceso de dimanacin de la Naturaleza a partir d e una Natura naturans et non naturata, es decir, de la Unidad primordial de la cua l todo lo dems sera mera exteriorizacin (teofana). San Anselmo de Cantrbury (1033-1109), representa un platonismo cristian o moderado, como el de San Agustn, pues no llega a confundir la creacin ni la libe rtad divina, con un proceso lgico-necesario (como Plotino y Escoto Ergena), pero c onserva el mundo ideal de Platn y su separacin del mundo material. Como Agustn, Ans elmo considera que la idea se encuentra slo en el pensamiento de Dios, es el arqu etipo o modelo eterno de las cosas creadas. Las cosas se llaman verdaderas (verdad ontolgica) en la medida en que se adecuan a la idea que est en la Mente del Cread or. Anselmo ha pasado a la historia sobre porque formul la prueba a priori para dem ostrar la existencia de Dios, conocida tambin como argumento anselmiano u ontolgico.

Son tambin platnicos, o al menos agustinianos, muchos otros filsofos medi evales y modernos, como JuanDuns Escoto, San Buenaventura, Descartes, Malebranch e, etc. Hay, pues, una parte de los filsofos y de la historia del pensamiento occ idental que ha seguido los planteamientos de Herclito y Parmnides, en particular s u propensin a separar dos mundos, el de la experiencia sensible o mundo externo y el del pensamiento o mundo ideal. III. La filosofa natural de Aristteles El realismo aristotlico Aristteles de Estagira reconcilia la razn y el cambio, mostrando que ste no es contradictorio, sino comprensible como acto; cambio es acto o actividad, e l acto de un ser en potencia. Ahora, si el cambio se puede pensar, entonces la drst ica separacin de la idea y el singular material, que afirmaba Platn, es errnea. Las s ustancias materiales son compuestas de materia y forma. Pero las formas no exist en separadas en un mundo ideal. La forma de este ser slo est separada de la materi a en el pensamiento. As, donde Platn pona un mundo de las ideas, pone Aristteles con ceptos; las cosas no estn en el pensamiento como cosas, sino como conceptos. Ahor a, los conceptos convienen a las cosas, ya que juzgamos con verdad acerca de ell as; luego al concepto (mental) le corresponde la forma sustancial, o accidental, de la cosa (extramental). Hay coincidencia o, mejor dicho, correspondencia entr e las cosas y los conceptos; no hay identidad, pero s correspondencia.

Para los fsicos modernos, la filosofa de Aristteles era slo una metafsica, no vala como fsica. Para algunos pensadores medievales poca que introdujo la obra de Aristteles en Occidente, Aristteles tena el defecto de ser solo filsofo fsico, un n ralista. Tal era la apreciacin de los agustinianos. Los medievales consideran la r ealidad bajo la ptica de la creacin; el ser es criatura o Creador; ahora, Aristtele s es un pagano, carece de la idea de creacin: no explica el ser, slo la produccin; no vio que lo radical es la existencia, se qued en la esencia natural. Sin embarg o, otros vieron en esa misma filosofa natural las claves para entender no slo la v erdad del mundo, sino tambin su creaturidad; as se lo pareci a San Alberto Magno y a su genial discpulo, Toms de Aquino, que acometieron la empresa de recuperar la o bra del sabio griego de la mezcolanza literaria y doctrinal a que la haban someti do algunos neoplatnicos, en particular los rabes Avicena y Averroes. El ser se dice de muchas maneras Todas las aportaciones aristotlicas derivan de su concepcin del ser. El ser se dice. Se dice, principalmente, como ser en acto (gr. enrgeia, act ividad, eficacia) y como ser en potencia (gr. dnamis, capacidad, poder). Esta disti ncin es la ms importante aproximacin al ser. Aproximacin pues, en efecto, no podemos definir el ser, no lo comprendemos: hay ms realidad en el ser que en nuestro pen samiento. Por mucho que sepamos sobre cualquier cosa, no agotamos su realidad. A hora bien, si no podemos definir el ser, sabemos al menos que se refleja en el l enguaje. Podemos decir la verdad, lo que las cosas son; el ser se dice: El ser se dice de muchas maneras, repite Aristteles, contra Parmnides. Se dice de cuatro man eras: 1. Verdad y falsedad. Podemos discernir el ser pensado del ser real. 2. Por s, o por accidente. Es por s lo que siempre es igual, es accidental o que es por coincidencia, o causal. 3. En acto y en potencia. El ser en acto es plenitud, cumplimiento; el ser en potencia es capacidad de llegar a ser. 4. Sustancia y accidente. La sustancia es el ser en s, suficiente; el a ccidente es real en otro, dependiente.

Los dos primeros modos de decir el ser guardan relacin con el conocimie nto; el ser tal como est en el conocimiento no es idntico al ser de la cosa conoci da. Los dos segundos, en cambio, tienen que ver con la realidad fsica, cambiante. Anlisis y definicin del movimiento El cambio es el acto del ente en potencia, en tanto que es en potencia. Cambiar es acto, es decir, actividad inacabada, duracin. La actividad tiene lugar entre dos extremos: en el trmino inicial (a quo) hay un sujeto capaz de cambio que no ha comenzado a transformarse; al final (trmino ad quem) est el mismo sujeto, per o ya cambiado o transformado. En el inicio, el cambio no ha comenzado; al final, ha acabado. Ni en el inicio ni en el final est el cambio; es el proceso intermed io. Cualquier proceso de cambio tiene dos elementos, sujeto y forma, que s on tambin extremos. El sujeto, antes del cambio, no tiene una forma o propiedad; despus del cambio, la ha adquirido.

En el sujeto se pueden considerar otros dos aspectos: 1) es lo invaria ble, lo que permanece igual en el cambio; y 2) no tiene la forma (privacin) y la puede adquirir (es en potencia). La privacin de una forma no explica su adquisicin , pero es condicin para ella. Ejemplo: el nio no-msico es el sujeto del cambio consis tente en aprender msica. El sujeto es real, un nio; la forma msico en l no est, la p amos como carencia, decimos que es no-msico. Pero una privacin coexiste con infinita s privaciones, tantas como queramos imaginar: el nio no es msico, ni matemtico, ni constructor, ni vuela, etc. Las privaciones expresan una forma de ser meramente pensada. Ahora supongamos que el perro asiste con el nio a clases de msica. Antes de empezar, el perro est afectado de la misma privacin: es no-msico; pero el nio se h ce msico, el perro no. La privacin (no-msico) estaba en el pensamiento que juzga, per o en el nio hay algo real que falta en el perro: el nio puede ser msico, el perro no; el nio es msico en potencia, el perro no. Concluyamos: ser en potencia es una for ma real de ser. No es la plenitud del ser en acto; pero tampoco una mera privacin pensada. El ser en potencia est en el sujeto, le pertenece, es parte de su ser. Ahora, el cambio es la transicin actividad, actualizacin de poder ser msico a serlo e n acto. La actividad de cambiar va actualizando la capacidad del sujeto. ste camb ia cuando se est haciendo msico; y mientras no lo es del todo (est en potencia toda va), pero ya ha abandonado la pasividad, la mera potencialidad (se est actualizand o). El cambio no es ni la pura potencia, ni la plenitud del ser en acto, sino la actualizacin del ser potencial. Cambio espiritual y cambio fsico El ejemplo anterior no es plenamente vlido, para la filosofa natural. El sujeto del cambio fsico no es mental (interior), sino meramente pasivo (exterior ). La diferencia est en que un proceso fsico acaba, pero un proceso mental no; nun ca se es del todo msico, matemtico, etc.; en el orden espiritual cabe crecimiento sin lmite; en el fsico, la actualizacin comienza y termina. En la construccin piedra s, maderas y otros materiales son casa en potencia; el constructor la hace llega r a ser en acto, el cambio es construir. Cuando la casa ya est hecha, no se puede construir ms. Pero el nio que sabe msica puede aprender ms. El cambio fsico y el esp iritual no son iguales. Son anlogos, la actualidad fsica se termina; la espiritual se puede incrementar siempre; es ste un tipo de proceso extrao al orden fsico, no cuantificable ni numrico. El progreso indefinido no es fsico, aunque parezca afectar al mundo externo, los artefactos, etc. El cuerpo humano est sujeto a lmites: envejece, mue re. Pero la humanidad es capaz de cambio espiritual. El progreso est abierto al i nfinito, no por ser material sino espiritual. Los artefactos y la cultura pueden entenderse como una prolongacin del cuerpo, un medio en perpetuo crecimiento. El hecho de vivir en la cultura, prolongacin interpersonal, colectiva, del cuerpo i ndividual y no poder vivir (ni siquiera individualmente) ms que en la dimensin col

ectiva de todos los tiempos, anticipa la condicin inmortal humana. Que el hombre tenga que vivir en la cultura, y no slo en el mundo, evidencia que el mundo es pa ra l lugar de paso. No se trata de la transitoriedad de la vida humana, sino de s u carcter a-tpico, no territorial, que tan bien han plasmado siempre los nmadas. As, Abrahn es un ciudadano sedentario que sale de su pas y funda una familia nmada: es padre de Isaac, y ste de Jacob o Israel. La familia es la patria del nmada. Por e so, la tierra prometida es una figura del descanso ultraterreno, del final del mun do y de la historia. En el mundo, son peregrinos: el hombre transita por el mund o, no se queda en l. El sedentarismo, condicin de la cultura, es provisional: sirv e a la cultura, pero la cultura no sirve al sedentarismo, sirve al hombre. La me ta del hombre no es el mundo, ni un estado de cosas, sino Alguien, Otro, una com unidad de comunicacin plena, sin lmite. Tipos de cambio La condicin real del ser fsico aparece sobre todo cuando atendemos al camb io local. El movimiento es, ante todo, cambio local, desplazamiento en el espaci o segn un tiempo. El cambio local tiene un sujetoubicado que adquiere como forma nu eva un nuevo ubi, un lugar nuevo. Si atendemos al cambio de lugar, como forma elemental del cambio, nos damos cuenta de que el espacio y su importancia aparece en segundo lugar, deriva damente. Es primario el sujeto del cambio. El sujeto tiene un lugar, puede adqui rir otro. El lugar es del sujeto. No est ah vaco e independiente de todo sujeto. Pa ra Aristteles, no hay un espacio universal y vaco, esperando recibir cuerpos; este se forma slo en la imaginacin humana. La primera manifestacin espacial es el lugar , que es del sujeto. El lugar viene definido por el cuerpo (lo describe como la periferia inmediata del cuerpo); el sujeto del cambio local ocupa lugar porque e s corpreo. La corporeidad define y ocupa un lugar, el suyo propio. Cada cuerpo ti ene un lugar. El lugar aparece as como un espacio interno. Las partes del cuerpo di stan entre s. Pero si consideramos las distancias de ese mismo cuerpo a los otros lugares o cuerpos, entonces tenemos la nocin de colocacin, la de espacio externo. Pues bien, se puede decir en general que el sujeto de cambio fsico es e l mismo sujeto de los cambios locales, es decir, el ser corpreo. Lo cambiante, nte se bien, es el ser corpreo o natural. Como lo cambiante es el ser, otras modalidade s le afectan: cambio de tamao (aumento y disminucin), cambio cualitativo y, finalm ente, generacin y corrupcin, esto es, puede producirse o destruirse. Los tipos de cambio se pueden considerar gradualmente: El El El El cambio cambio cambio cambio local afecta al sujeto externamente. cuantitativo afecta al sujeto, pero slo en magnitud. cualitativo afecta al sujeto internamente, lo altera. sustancial lo afecta en absoluto: otorga o quita la existenci

a.

La distincin de sustancia y accidentes otra divisin del ser deriva pues de los tipos de cambio. El ser sustancial (fsico) es el sujeto de los cambios accid entales. Aquellos en que la forma adquirida es lugar, cantidad o cualidad. Apare ce as la clasificacin de los accidentes (Cf. Captulo 4: Las categoras o predicamentos ). Las causas Platn tom slo en consideracin la causalidad ideal. Fuera de la idea estaba la materia, como receptculo vaco, mera pasividad y exterioridad. La materia era l o infinito o irracional. La idea determinaba, en ella, un ser por participacin. L os individuos materiales no son, sino que imitan al ser ideal; son lo que son po r unacausalidad trascendente, eterna, nica e inmaterial. La idea est en el mundo se parado, fuera del espacio y del tiempo. Aristteles ha criticado la concepcin platnic

a de la causalidad: cmo entender que esta cosa exista por un ser absolutamente separ ado de ella misma? Contrariamente a Platn, Aristteles afirma que el hombre, el rbol, la pied ra, etc., existen y son lo que sonpor la forma que les es propia, intrnseca. No p uede ser que esto sea rbol y el ser del rbol (idea) se encuentre absolutamente a par te. Cada cosa es por el ser suyo, principio intrnseco, el ms interior de todos. En suma, la idea (la forma) no est separada, sino unida a la materia. Del mismo mod o como la casa slo existe cuando los materiales estn unidos de acuerdo con la idea del arquitecto. Ni la idea sola, ni el material solo, sino unidos, eso es el se r fsico. Por lo que materia y forma son causas fsicas. Eso significa que son causa s recprocamente, a saber: la materia es causa de la idea, la idea o forma es caus a en la materia. Aristteles admite cuatro causas del ser fsico: material, formal, eficien te y final. La unin de materia y forma resulta de la generacin. sta postula una causa eficiente, un agente; el agente de la construccin es el constructor, el que acta. La materia no abandonara su potencialidad si no fuera por la actuacin que el agen te le comunica. En fin, el agente sigue un plan, tiende a un fin preconcebido, c omo la idea de la casa. Luego el fin es causa, tambin; el fin causa la actividad generativa y, sin un fin, ninguna causa acta. Por eso, dice que el fin es causa d e las causas. La prioridad del fin es total. Teleologa y mecanicismo Segn Aristteles, el mundo tiene causa final, pero no la comprende ni dom ina; el fin del mundo es externo al mundo. De este modo, el estudio del mundo en va a la inteligencia fuera de l. Dios, para Aristteles, no es la causa eficiente, s ino el fin ltimo del universo. En el orden fsico dice el filsofo griego, el fin (en g r.tlos, es decir, realizacin, cumplimiento), es la causa ms poderosa, su influencia es la ms eficaz. El orden de un proceso al fin es manifiesto por la regularidad y constancia con que se presenta. En la naturaleza, los agentes siempre actan de la misma manera, son previsibles: lo son siempre, o casi siempre. Luego la regul aridad de las acciones muestra que hay orden a un fin. Esta concepcin de la naturaleza, en que la ltima explicacin es el fin, se llama teleologista. Representa algo as como un trmino medio entre el mecanicismo y el evolucionismo. El mecanicismo antiguo era la filosofa atomista; el evolucion ismo estaba en el mito del eterno retorno y en el monismo naturalista de la escu ela de Mileto, por ejemplo. En la modernidad, el mecanicismo es la filosofa racionalista y el evolu cionismo es la filosofa del romanticismo (Cf. Captulo 6). El romanticismo traslad l a idea de progreso, del espritu y las obras del espritu (cultura), al mundo, por e so espiritualiza el mundo. El mecanicismo niega la forma (sustancial y accidental), slo afirma la cantidad; tambin niega la finalidad y la substituye por la causa eficiente; aunqu e sera ms propio decir que el mecanicismo niega las causas, todas las causas; en e fecto, sin la final, la causa eficiente no es causa, sino choque o empuje ciego. En el mecanicismo hay un dficit de causalidad. Todo se explica por un entrechoca r originado en el azar o en la Voluntad omnipotente: el orden del mundo es visto como algo completamente externo al mismo mundo; Dios es pensado como un relojer o. Teleologa y evolucionismo Si en el mecanicismo no hay finalidad, en el evolucionismo slo hay fina lidad; en aqul el fin es extrao al mundo, en ste es el mundo. Si especies distintas (o superiores) salen de la actividad vital de especmenes diferentes (o inferiore s), entonces tenemos efectos superiores a su causa. En efecto, lo igual engendra lo igual en especie; pero si la descendencia es una especie nueva, el progenitor ha transmitido lo que no tena; y si es una especie superior, ha dado ms de lo que

tena.

De progenitores a descendientes puede haber una serie tan larga como s e quiera; al final, se debe cumplir la mxima: el ser del efecto proviene de la ca usa. Si las novedades en los descendientes se atribuyen al azar o a combina ciones fortuitas, tenemos la idea de seleccin. El mecanicismo, aplicado a los vivie ntes, es el darwinismo. La novedad de los descendientes es explicable tambin por un impulso, pr eexistente en el plasma germinal, que mueve a producir formas nuevas, mejores; e s la explicacin lamarckiana, o dinamicista. Lo anterior contiene, en una potencia que se asemeja al deseo, los efectos posteriores. Tanto si se adopta el darwinismo como otra de las variantes del evoluc ionismo que han ido formulndose a lo largo del siglo XX, tenemos efectos sin caus a proporcionada. La paradoja evolutiva consiste en que el efecto supera a la cau sa; o lo que es igual, que hay un efecto sin causa eficiente (slo queda la material ). El evolucionismo suprime la causa eficiente (proporcionada, unvoca) y p one en su lugar el azar, o bien una finalidad (antropomorfa) pensada como deseo. La eficiencia queda sustituida por un trnsito de la potencialidad (materia) al f in o forma superior, de manera que esa eficiencia-deseo es lo nico consistente. Si cabe describirlo as, entonces el evolucionismo no niega el fin, lo i dentifica con el mundo. El cambio no se ordena al fin, sino que lo explicita: ta l cambio y tal otro se han producido para llegar hasta aqu, donde ahora estamos. La evolucin es una narracin del devenir universal, en la que el narrador ya conoce el final; la filosofa evolucionista explica todos los cambios en razn de la natur aleza acabada. Eso supone conocido el final; ahora bien, entonces las novedades son imposibles; si se las piensa es como aparentes, no reales. Todava ms: la filos ofa evolucionista supone la naturaleza acabada, pero niega explcitamente eso mismo q ue supone, porque la naturaleza no es lo acabado, sino el proceso mismo. En fin, la evolucin no dice que cada ser obra de forma previsible, sino que el mundo entero obra de manera previsible; las especies anteriores se encam inaban a las actuales, y si las actuales todava se ordenan a otras, el proceso es t previsto. La historia natural est gobernada retrospectivamente, si el mundo es e l fin de s mismo. Por eso, el mundo se cierra sobre s mismo (el tiempo es circunfe rencia) y no remite a un Ser Supremo, el mundo es el ser supremo. Ahora, todo es to vale para la filosofa evolucionista, o para el mecanicismo darwinista; no habl amos de la mecnica, ni tampoco de la hiptesis evolutiva como modelo regulador en las ciencias de la vida. Captulo VII El espacio

El espacio y el tiempo son accidentes, no sustancias. Esta distincin, propia de l a filosofa aristotlica, posibilita la solucin de la primera antinomia kantiana. La distincin de ser en potencia y ser en acto posibilitar solucionar la antinomia seg unda (Cf. Captulo 6 ). Tanto en la apora de Zenn contra el espacio (Dnde est el mundo?), como en la concepci racionalista y newtoniana del espacio, ste es concebido como una entidad real, i nfinita y preexistente a los cuerpos. Los cuerpos estn dentro del espacio. Si se parte de ah, la apora es inevitable. El espacio de Newton es una sustancia, no un accidente, porque tiene ser en s. Es real aunque no haya cuerpos. Si todos los cu erpos desapareciesen quedara, vaco, el espacio universal. Aristteles ha declarado inexistente este espacio imaginario. Slo existe el lugar d e cada sustancia corprea, y es finito como finita es sta. Cada sustancia material tiene magnitud, pero las magnitudes fsicas son finitas; las sustancias son finita s. Por eso, si consideramos todos los lugares, coordinados entre s segn las posici ones relativas o colocaciones, eso es el universo completo. Ahora, la pregunta p

or el lugar del universo ya no tiene respuesta fuera del mundo: afuera no hay na da. Dentro y fuera se dicen de un lugar, y el universo entero es la totalidad de los lugares, luego no hay ningn lugar afuera del todo. En la existencia natural el u niverso es todo; luego no hay nada fuera del universo. Hay que conceder a Zenn su conclusin: el universo no est en ningn lugar; todo lugar es una parte del universo ; pero el todo no es contenido por la parte! Lo que denominamos espacio es una triple realidad, segn consideremos el singular, e l universal abstracto y la entidad de razn. As, son espacio:

Las distancias concretas y reales, como un palmo, dos quilmetros, etc. Estas son s ingulares. El concepto de distancia, obtenido a partir de aquellos singulares. Este es unive rsal, como todo concepto abstracto. El ente de razn este espacio universal rene en unidad lo que slo puede darse junto en el pensamiento y por obra del pensamiento, pero no sin l ni al margen de l. El accidente cantidad Las sustancias naturales tienen siempre cantidad y cualidades, tambin son activas y, al estar dotadas de corporeidad, pueden recibir pasivamente acciones externa s. Vemos derivar as los accidentes, a partir de la condicin cambiante de la sustan cia. El primer accidente de la sustancia natural es la cantidad; acompaa necesariament e al ser fsico. La cantidad no es el cuerpo (Galileo, Descartes); no es cuerpo, s ino del cuerpo. Los cuerpos tienen cantidad, esta tiene magnitud, dimensiones, o cupa lugar, etc. Por tanto, la cantidad es un accidente primero; otros, como el lugar, el espacio o la situacin, etc., se fundan en ella. La sustancia ocupa luga r porque tiene partes, y por eso mismo est ms o menos lejos de otra, etc. La esencia de la cantidad es definida por Aristteles con las nociones de partes y distensin. La cantidad comporta partes extra partes. Partes, unas fuera de otras ; este fuera designa la dilatacin local, la corporeidad y las dimensiones. Si las p artes no fueran extra (externas entre s o a fuera una de otras), la sustancia no te ndra cuerpo, dimensiones ni partes. Las partes, si no estn separadas, se confunden en unidad indivisible. La existencia de partes y la exterioridad de las partes entre s, es lo que explica la divisibilidad. Ser divisible pertenece a la esencia de la cantidad. A su vez, la divisibilidad hasta el infinito plantea la pregunt a por los tomos: existen partculas indivisibles, partes mnimas de cantidad? El continuo

Dividir es interrumpir la continuidad entre las partes. El resultado de dividir una cantidad son cantidades (por definicin); las porciones resultantes, aunque pe queas, tienen partes y vuelven a ser divisibles. Es divisible todo aquello que ti ene partes; y el resultado de dividir cantidad son porciones menores de cantidad . Pero toda cantidad tiene partes. Por tanto, la cantidad es divisible hasta el infinito. Aristteles define el continuo como lo divisible en [partes] siempre divisibles. C on independencia de nuestro pensamiento, la continuidad y la divisin son reales; ahora, es real tambin la divisin hasta el infinito? Existe el nmero infinito? El nme de cuerpos que hay en el universo puede ser actualmente infinito? El filsofo distingua lo divisible en potencia de lo dividido en acto. La misma can tidad divisible (en potencia) hasta el infinito, estar siempre dividida (en acto) de una manera determinada, concreta y finita. As, Aquiles poda dividir de infinit as formas el trayecto que lo separa de la tortuga, en la apora de Zenn de Elea, pe ro si empieza a correr la divisin (en acto) se hace de una manera. Que una distanci a se pueda recorrer de infinitas maneras, no quiere decir que sea una distancia infinita en acto, sino en potencia. El continuo es pensable, tiene fundamento en un aspecto de la realidad (la canti dad) y en el pensamiento humano (lo abstracto es intemporal, proporciona el siem

pre). El continuo es pensable, pero no por ello ha de ser real. No todo lo que s e puede pensar tiene forzosamente que existir. Al contrario, hay realidades de ra zn, esto es, que existen slo en el pensamiento y por obra del pensamiento; sin una razn que las piense, no son nada. Un ejemplo de ello son las privaciones. El nio no -msico (no ser msico es privacin) no es nada ms que el nio; quien une o articula el n y ser no-msico es solo la razn. Lo mismo pasa, en opinin de Aristteles, con el infin to, lo no-finito, o lo nunca acabado: es de razn. Recurdese que hablamos de magnitud infinita y fsica. Hay contradiccin entre ser fsico y ser infinito. La infinitud qu e atribuimos a lneas, superficies, etc., es ideal y, como tal, meramente pensada. El nmero infinito Aceptemos que la idea de cantidad infinita es obra del pensamiento; aun con todo , si es pensable, no podra ser real?, qu inconveniente hay, si no repugna a la razn? Se responde negativamente. Ante todo, hay que distinguir cantidad y nmero. Nmero (lat. numero,); es la activi dad de enumerar, o las cosas enumeradas. Distinguimos la actividad de numerar (c ontar) y las cosas contadas. El nombre (nmero) se aplica a ambas, pero son tan dife rentes como lo que slo existe en el pensamiento y lo que existe independientement e de ser pensado. Pues bien, lo que dice Aristteles es que el nmero es una idea qu e proviene de la accin mental de contar, no del hecho de que exista una multitud de cosas. En este sentido, el nmero es infinito, con toda evidencia; pero se tras lada a las cosas solo en cuanto que lo decimos,esto es, contamos y decimos cuntos hay. El nmero que decimos de las cosas no es una propiedad fsica de ellas, porque n o les afecta en lo absoluto lo que nosotros digamos de ellas. De momento, sabemos que no hay ningn fundamento para imaginar que las cosas puede n ser infinitas en nmero. Hay alguna razn para asegurar que no pueden ser infinitas ? Vamos a ver que s. La infinitud real, fsica, repugna por la misma razn y en el mi smo grado que repugna aceptar una realidad absurda. Esto nos hace volver a la in comprensibilidad del cambio que hara ser y no ser a la vez a las cosas (iguales y diversas, unas y mltiples, etc.). Lo mismo que impulsa a buscar una comprensin ra cional del cambio, obliga a reducir lo infinito al pensamiento. En efecto, el nme ro infinito es y no es, a la vez. Es nmero, ya que contamos y siempre podemos seg uir contando; no es nmero, porque no est contado. La cantidad es infinita porquepo demos contar; pero es finita, si ya est contada. Todo esto se dice de una cantidad actual, no estamos pensando en el tiempo. No h ablamos de tiempo, sino de cantidad infinita actual. Concluyamos. El universo de Aristteles no est en ningn lugar, no est en el espacio, porque el espacio es una pr opiedad de los cuerpos. Pueden ser los cuerpos infinitamente numerosos? No, la id ea de cantidad infinita, en acto, repugna a la razn. El infinito es ideal, no fsic o. El tiempo Su definicin es nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior. El tiempo mid e un movimiento. Esta definicin rene lo ideal (enumerar) y lo real (movimiento); p or eso, hay un tiempo mental (y psicolgico) y otro fsico. En cul de esos sentidos se dice con prioridad? Sin una mente que mida, hay cambio pero no tiempo. Sin cambio fsico, hay concienc ia la presencia y lo presente, pero no pasado ni futuro, tiempo. Ni en un mundo si n inteligencias, ni en un intelecto sin materia hay tiempo. El tiempo es humano. Puede ser infinito el tiempo?, puede haber transcurrido un tiempo infinito antes d el da de hoy? Ya sabemos que la enumeracin, como operacin intelectual, es virtualme nte infinita. Por lo tanto, es posible que la serie de los cambios fsicos sea tal que, cualquier estado de cosas suponga uno anterior, y aqul otro, y aqul otro, etc ., hasta el infinito? La serie infinita, cuyas partes no son a la vez actuales, no es imposible. Luego una secuencia infinita no es tericamente imposible; los el ementos de la secuencia no existen simultneamente: cuando el posterior llega, el anterior ya no existe. Aqu no hay nmero infinito en acto; hay nmero infinito, pero slo en la potencia pensante. Es el mismo caso que la serie de los nmeros naturales

: es infinita, siempre podemos sumar la unidad. Del mundo a Dios La serie infinita no repugna a la mente, no atenta contra el principio de contra diccin. Luego el tiempo puedeser infinito; pero recurdese que esa posibilidad radi ca en la mente. Ahora, no radicar tambin en la materia? Al cabo, segn el mismo Aristt eles, no supone todo cambio una materia? Y, por ende, no supone el cambio siempre y a parte ante la posibilidad material de cambiar? As es, en efecto, y por eso una serie de causas y efectos naturales no puede ser declarada imposible. Por esta m isma razn, no deja de sorprender que el filsofo se plantee la pregunta sobre el fu ndamento del universo a la vez que da por supuesto que est durando desde hace un tiempo infinito. En la Edad Media, algunos filsofos creyeron ver en ello una acti tud cerradamente naturalista: si el mundo puede estar durando desde la eternidad, el mundo se considera autosuficiente, absoluto. Contra esa apreciacin est el hecho d e que Aristteles infiri del cambio la necesidad de una Causa eterna e intelectual. Dado que en el mundo todo cambia, si este mundo dura desde hace un tiempo infin ito, entonces Dios existe, como Acto puro: en l se apoya la posibilidad de todos los cambios. No poda ser de otro modo: el ser se dice, ante todo, en potencia y e n acto; pero el acto es a la potencia como lo perfecto a lo imperfecto, luego la existencia actual se entiende como acto, y en virtud del acto, no de la potenci a. Es imposible que el ser provenga del Caos ni de la Noche, escribe contra los mi tlogos de la Grecia arcaica. Para durar y para cambiar hace falta existir; ahora, existe el mundo por s mismo? Si no queremos dar por supuesta la respuesta, sino permitir que la naturaleza no s lleve ms all de s misma, hay que cerrar esa puerta. No diremos simplemente: Todo l o que cambia empez; y el mundo es proceso de cambio; luego el mundo ha empezado d esde fuera, y ese Principio es Dios. Cabra pensar: El mundo no empez, luego no tiene Principio. El dios que est en cuestin en ese razonamiento es un principio temporal , luego pretrito, qu garantiza su actualidad? Toms de Aquino ha interpretado del siguiente modo el planteamiento teolgico de Ari stteles: Tanto si el mundo tuvo un inicio temporal, como si no lo tuvo y sigue dur ando, Dios existe. Si el mundo empez a existir, es obvio que Dios existe y es la C ausa metafsica del ser fsico; pero si el mundo no empez y dura hace un tiempo infin ito, eso no se explica por la potencia de la materia: sta slo posibilita cambiar, es decir, hacerse distinto, no posibilita ser de forma absoluta e independiente, y a que el ser en potencia no es sin el acto; luego el ser cambiante (acto del ente en potencia en cuanto tal), depende de otro ser en acto, y si ste an es en potenci a depende de un acto superior. En suma, todo ser cambiante remite al Acto puro. La naturaleza remite ms all de s misma, no por ser cambiante, sino por ser. La part e de la filosofa que piensa el ser como principio, ms all de la naturaleza (physis) , que es principio slo del obrar y cambiar, fue llamada Metafsica por Andrnico de R odas, el editor helenista de la obra de Aristteles. El propio Aristteles la llamab a Filosofa primera, porque se ocupa de los principios, y tambin Teologa, porque el Principio primero en absoluto es Dios. Captulo VIII, 1 Los entes y el Ser. Metafsica Poca filosofa, inclina la mente al atesmo; profundizar en la filosofa lleva la mente a Dios (Francis Bacon) I. La apertura humana a la trascendencia

Una aproximacin Dios es el tema ms humano. Nadie ha negado nunca el inters del hombre por Dios; lo que ha sido tema de discusin es si Dios se interesa del mismo modo por el hombre . Los enterramientos humanos de Neandertal (150-30.000 aos a. de C.) suelen apare cer como acostados: la cabeza sobre una piedra, mirando a poniente. El mito egip cio de Osiris situaba tambin en occidente, ms all de donde se pone el sol, el lugar de la vida perdurable. Multitud de hechos arqueolgicos, literarios, artsticos muest ran que la mente va a la trascendencia como la brjula al norte. Esa orientacin pre cedi a la filosofa griega. Me parece muy sugestiva la imagen de la flor de loto, e n el arte del Egipto antiguo, de la India y el budismo. El hind ve en esa flor un a imagen: su raz en el negro limo, el tallo sube a travs del agua, las hojas respi ran aire y la flor se abre al sol; imagen de un despertar hacia el Principio de la vida. No hay duda de que el ms grande y apasionante asunto humano es Dios. En eso estn de acuerdo hasta los ateos. La discrepancia aparece en la interpretacin d el hecho. Para unos, el Ser supremo sera una proyeccin del pensamiento y anhelo hu manos; para otros, es la cima del misterio, pero explica la pasin de infinito que late en el hombre: como el imn mueve al hierro, as Dios atrae hasta el infinito l a mente y el corazn finitos. A veces se oye decir que Dios existe para los que tienen fe. Pero eso es ver la fe como una adhesin ciega, carente de razones y de valor cognoscitivo. Si Dios fu era asequible exclusivamente por fe y sta fuera irracional, sera un sentimiento, u na decisin (digna de respeto, porque los sentimientos de los dems especialmente si tiene gran significado para ellos merecen respeto). Mas la razn no tendra nada que de cir; no podra negar el fenmeno sentimental, ni afirmar que existiera el ser al que se refiere. Si Dios fuera una opcin, estara para siempre fuera del mbito racional. Tal fue la manera ordinaria de plantear el asunto entre los ilustrados del s. X VIII: Si Dios no existiera, sera preciso inventarlo, se dijo. Pero eso es una forma de relegar a Dios al territorio de las fantasas, de hacerlo inoperante en la vid a social, porque lo hace irracional en la privada. Si Dios fuera un asunto emoci onal, su actualidad sera inconstante para quienes creen en l. El estado de nimo es t an cambiante! Si Dios fuera incierto para sus partidarios, los no-partidarios (t ambin dignos de respeto) no tendran ningn motivo para tomarlo en cuenta a la hora d e trazar las lneas maestras de la cultura y de la convivencia. Dios quedara como u na idea del pasado. La fe y la razn Parvus error in principio magnus est in fine. Un error pequeo en el principio se c onvierte en grande al final, escribe Toms de Aquino, citando a Aristteles (Cf. De e nte et essentia, Prlogo); un error en el inicio de una argumentacin se hace mayor a medida que se avanza, crece como bola de nieve que rueda. El discurso anterior estara bien, si fuera cierto que de Dios lo nico que tenemos es una fe sentimenta l. Se trata, por el contrario, de un doble error inicial: 1 , que slo se lo conozca por la fe, y 2 , que la fe sea credulidad, afectividad sin razones. En primer lugar, filsofos paganos, judos, cristianos, musulmanes, etc., han expues to argumentos, a lo largo de los siglos, para demostrar la existencia de Dios. L uego no es mera creencia sentimental. Hay razones. En segundo lugar, los hombres de ciencia, antiguos y modernos, reconocen que la ciencia est limitada, por su propio mtodo, a un sector de la realidad, mientras la razn pide una causa para la existencia de todo ser y para el orden universal. No es una creencia anti-cientfica. En tercer lugar, en fin, el orden moral, el jurdico y el social exigen un Legisla dor supremo, de Quien dependan las leyes que los hombres no podemos discutir ni pactar, como esta por ejemplo: Hay que cumplir las leyes justas. No es tampoco una creencia subjetiva. En el inicio tenemos, pues, que la humanidad llega a Dios por dos vas: la fe y la razn. La fe, por su parte, supone alguna idea de Dios y algunos razonamientos; d e lo contrario, estara pidiendo gratis la aceptacin del absurdo; y no es digno del

hombre adherirse a absurdos. La proposicin de fe se dirige a la razn, y el acto d e fe juzga verdadera una afirmacin, en virtud del testimonio de otro, aunque no e n virtud de la evidencia propia. Ahora bien, juzgar que es verdad una afirmacin, en virtud del criterio que sea, es un acto del entendimiento. Como acto intelect ual, el acto de fe es estudiado por la filosofa de la religin (y por la teologa funda ental). Ahora bien, el acto cognoscitivo depende de su objeto: no se apoya en s mi smo, sino en lo que entiende. Antes de cualquier filosofa o teologa de la religin, se precisa una justificacin de su objeto; ello corre a cargo de la teora del conocimie nto y de la metafsica. La primera garantiza que la inteligencia va ms all de las ap ariencias (fenmenos), hasta el ser, y desde el ser finito hasta el Ser infinito; la segunda versa sobre el ser. Por eso, la disciplina filosfica que estudia la exis tencia de Dios y su naturaleza es la metafsica, as ha sido desde la antigua Grecia . Pero antes de buscar, se precisa una idea de lo que se busca; esa idea est conten ida en el nombre Dios, y no es infrecuente que este nombre altsimo evoque prejuicio s o conlleve equvocos. Por eso, debemos comenzar considerando las distintas ideas de la divinidad que acompaan a las diversas aproximaciones y teoras que se han da do en la historia, tales como el agnosticismo, el atesmo, el pantesmo, etc. El agnosticismo Es una postura filosfica, antes que religiosa. El filsofo agnstico manifiesta su re speto por la trascendencia de forma sincera: considera a Dios tan sublime que ni ngn razonamiento humano puede alcanzarlo. A muchos agnsticos les parece evidente q ue hay un Ser Supremo; el problema es que no conocemos de l otra cosa que negacio nes, a saber: que no se parece a los cuerpos, que no pertenece al espacio, ni al tiempo, que no es como el hombre, etc., en el lmite, no es parecido a nada de lo q ue conocemos. Por eso, ante la Causa suprema la actitud ms razonable sera el silen cio. El agnosticismo filosfico adopta dos formas: 1 , agnosticismo existencial, y 2 , agno sticismo esencial; segn se considere indemostrable la existencia divina (si es) o su esencia (qu es). El filsofo agnstico, por otra parte, suele serlo sobre todo en referencia al conocimiento de la esencia divina (qu es, cmo es Dios?), desespera d e poder llegar a saber nada de l. El agnosticismo esencial magnifica la trascendencia divina y empequeece el poder de la razn humana; el agnosticismo existencial, por el contrario, se cierra a la trascendencia, al no aceptar lo que supere la lgica humana; el hombre sera incapaz de trascender los datos sensibles para llegar hasta el ser de las cosas, es un sutil escepticismo. El escptico no hace con Dios una excepcin; para l nada existe o , si algo existe, no se puede saber: no existe para nosotros. El agnosticismo de algunos filsofos es en realidad una viva conciencia del lmite m ental. Es frecuente que un filsofo declare a Dios incognoscible y a la vez eviden te. Ejemplos de esa actitud han sido: Inmanuel Kant, Herbert Spencer y Ludwig Wi ttgenstein. Razonan de la siguiente manera: la realidad metafsica, el ser que est tras el parecer, es incognoscible, justamente en la misma medida en que no es un fenmeno. Kant denominaba al ser en s nomeno (lo pensable), y consideraba segura su existencia , pero incognoscible. Ello se deba a una previa reduccin del conocimiento, segn la cual slo las ciencias haran afirmaciones ciertas. El conocimiento cientfico coordin a y enlaza con la lgica los datos sensoriales, los fenmenos. Mas lo que interesa al hombre est ms all de los fenmenos y de las ciencias, es el ser. Luego sera preciso en contrar otras vas para acceder al ser. Otro gran agnstico y creyente, el francs Bla s Pascal dice: el corazn tiene sus razones, que la razn no comprende. Por su parte, el prusiano Kant invocaba el sentimiento de respeto ante la ley, la conciencia d el deber moral. Este pensamiento de Kant, consistente en separar el fenmeno del nomeno (el parecer del ser), fue continuado por el filsofo austraco Ludwig Wittgenstein (1889-1951): De aquello de lo que no es posible hablar, se debe guardar silencio, escribe como conclusin de so obra ms clebre (Tractatus Logico-Philosophicus, 7). Pero esa sente

ncia debe entenderse bien; Wittgenstein no recomienda simplemente hablar con pru dencia. Tampoco niega el misterio; al contrario, dice que existe algo de lo que es imposible decir nada. Lo que niega es que se pueda afirmar cientficamente nada, verdadero ni falso, sobre el Ser trascendente. Segn l, la razn est limitada por el l enguaje. En efecto, la idea central de Wittgenstein es que la razn humana se plas ma en las leyes del lenguaje, de manera que a la filosofa slo le queda una funcin: determinar cul es el lenguaje perfecto, coincidente con el mtodo de las ciencias. El sentido de la vida y el ser trascendental no se pueden decir: Lo inexpresable, sin embargo, existe. Se muestra, es lo mstico (o. cit., 6.522). Wittgenstein ha h echo del silencio en una especie de sentido metafsico del hombre. El lmite del pensa miento no se supera pensando, dice; por tanto, se debe aceptar que el pensamient o es prisionero del lenguaje: Porque para trazar un lmite al pensamiento deberamos poder pensar los dos lados de este lmite (es decir, deberamos poder pensar lo que no se puede pensar). El lmite, pues, slo podr ser trazado en el lenguaje, y lo que se encuentra ms all del lmite ser simplemente sin-sentido (Unsinn) (o. cit., Prlogo). El lmite del pensamiento humano no permite hablar de Dios (Das mystiche, lo inexp resable). La referencia a Dios sera el silencio. He aqu, nuevamente, el problema d e la comunicacin sin resolver. As es el pensamiento de todos los filsofos agnsticos antiguos y modernos; lejos de ser ateos, o irreligiosos, desconfan de la razn humana. Se hacen cargo de que, con una comprensin finita y en un lenguaje adaptado a cosas finitas, es inviable un discurso cientfico, sobre el Ser infinito. Creo que este tipo de filosofa tiene ra zn, cuando detecta el lmite mental; pero se equivoca al darlo por insuperable y re stringir el saber a los fenmenos. Cuando un lmite es insuperable no es tampoco det ectable; pero si nos damos cuenta del lmite, es que ya lo estamos viendo desde la otra parte. El atesmo Se suele distinguir el atesmo terico del atesmo prctico. El ateo prctico no tiene arg umentos contra la existencia de Dios: vive como si l no existiera. No adopta una do ctrina, al contrario: opta por vivir de espaldas a la verdad. Eso explica en par te la imposibilidad de convencer al ateo. Su inters no recae tanto sobre los argu mentos como sobre la vida humana; est convencido de que una vida libre y Dios son incompatibles. Por eso, suele considerar que para ser un buen hombre no hace falt a referirse a ninguna divinidad, ni siquiera a la verdad; bastara con no hacer ma l a nadie. El ateo terico o doctrinal no demuestra tampoco la inexistencia de Dios, sino la imposibilidad de la existencia de Dios. En efecto, la inexistencia no es susceptib le de demostracin. La existencia de un ser que no hemos visto se conoce a partir de sus efectos, que hemos visto. Pero lo inexistente no tiene efectos; luego la inexistencia se establece a priori, es decir, demostrando que es imposible: lo imp osible no existe. El atesmo argumenta, pues, poniendo a Dios en contradiccin con la creacin. Dos de s us argumentos fuertes son la existencia del mal y la libertad humana, entendida como independencia. Razona, pues, del siguiente modo: Dios no puede existir porque existe el mal en el mundo, pero Dios es la suma bondad y el Creador del mundo, luego o Dios es malo o el mundo no ha sido causado. El mismo esquema se repite a propsito de la independencia humana en el obrar. Por eso, el atesmo se presenta c omo humanismo. La razn para negar a Dios sera la plena afirmacin del hombre. Segn Ludwig Feuerbach (1804-1872) el atesmo es antropologa. Es una antropologa verdad era? Est claro que slo puede haber un absoluto (todo lo dems le es relativo); pero la afirmacin de que el hombre es absoluto (homo homini deus), de que el hombre es Di os para el hombre, nunca ha sido ms que una idea del hombre, que algunos impusiero n a muchos otros de forma coercitiva (el proletariado, la raza, etc.). Por otra parte, llama la atencin el hecho de que el atesmo sea un fenmeno exclusivo de la ci vilizacin judeo-cristiana. Aparece histricamente vinculado con el racionalismo: la razn humana se niega a aceptar lo que no pueda comprender. Paradjicamente, la act itud atea es creacionista, originada en la concepcin bblica del hombre, imagen de

Dios, dotado de una dignidad y grandeza incomparables y destinado a seorear sobre las cosas creadas. La certeza de su dignidad puede inclinar a la razn a negar su s lmites. En este sentido se ve como la actitud contraria al agnosticismo. Si la razn lo puede comprender todo, entonces los misterios son imposibles; luego Dios, que sobrepasa infinitamente a todo pensamiento, es declarado inexistente, impos ible. El indiferentismo El atesmo terico es, al fin y al cabo, una concepcin del hombre discutible y examin able con la razn. Cosa diferente es el indiferentismo, bajo todas sus formas, por que renuncia a las razones. El agnosticismo, tal como se utiliza este nombre fuera de los mbitos acadmicos, es una renuncia a las razones, es, se ha dicho, la resignacin a la finitud (E. Tierno ). No proviene de la razn, sino de una opcin: vivir sin referencia a Dios, aceptar la intrascendencia y la terrestridad total. El indiferentismo es un atesmo que n o dialoga. En el siglo XX se han dado formas de pensamiento (postmoderno) cerrad as a la trascendencia hasta el punto de no tomarla en cuenta ni siquiera para ne garla; el indiferentismo ya no impugna ni discute: recomienda la renuncia al fun damento y al pensamiento metafsico (Martin Heidegger). Kant cuyo idealismo era un agnosticismo metafsico reafirm, sin embargo, la predispos icin metafsica: la razn est naturalmente orientada de los fenmenos a la verdad, de la s verdades parciales a la verdad ltima. Por el contrario, cuando se renuncia a la verdad y al impulso a buscarla, podemos preguntarnos qu queda. Qu filosofa es an pos ible, dejando de cultivar la metafsica como disciplina y como disposicin natural h umana? El denominado pensamiento dbil (G. Vattimo) es esa actividad postfilosfica, e n la que Dios y el hombre no son ya objeto de afirmaciones ni de negaciones, sin o temas que vienen dados por la historia de las ideas, objeto de opiniones curios as. Refutacin del indiferentismo El indiferentismo es errneo, ya que: 1) contradice a la razn, al privarla de segui r su impulso al fundamento; 2) contradice la justicia, privando a Dios del recon ocimiento a que tiene derecho; y 3) contradice la vida, porque priva al hombre d e aquello en lo que tiene el mximo inters. Como contrario a la razn, el indiferentismo es irracionalista, una actitud poco h umana. Como contrario a la justicia (dar a cada cual lo suyo), es un principio de desorden moral, pues niega a Dios, Autor y Legislador de la naturaleza, el recon ocimiento y alabanza a los que tiene derecho. Como contrario al inters humano, es un error existencial. Consideremos el error existencial. Dice Balmes en El Criterio que los indiferente s y los incrdulos son psimos pensadores. Discurren como si la existencia de Dios no fuera importante para ellos. Sin embargo: La vida es breve; la muerte, cierta: de aqu a pocos aos el hombre que disfruta de la salud ms robusta y lozana habr descendido al sepulcro y sabr por experiencia lo que hay de verdad en lo que dice la religin sobre los destinos de la otra vida . Si no creo, mi incredulidad, mis dudas, (...) no destruyen la realidad de los hechos; si existe otro mundo (...), no dejar ciertamente de existir porque a m me plazca el negarlo, (...). Cuando suene la ltima hora ser preciso morir y encontrar me con la nada o con la eternidad. Este negocio es exclusivamente mo, tan mo como si yo existiera solo en el mundo: nadie morir por mi, nadie se pondr en mi lugar e n la otra vida, privndome del bien o librndome del mal. Estas consideraciones me m uestran con toda evidencia la alta importancia de la religin, la necesidad que te ngo de saber lo que hay de verdad en ella, y que si digo: Sea lo que fuere de la religin, no quiero pensar en ella, hablo como el ms insensato de los hombres (J. BAL MES, El Criterio, cap. 21, I).

Pascal ve el indiferentismo como el mayor error existencial: una negligencia inad misible ante un problema peculiar, el nico en el que se trata de nosotros mismos y de nuestro todo. La duda es humana, pero lo nico razonable es trabajar con todas l as fuerzas para salir de ella; en cambio, aquel que duda y que no busca es muy de sgraciado y muy injusto a la vez, dice. En efecto: nada es tan importante para el hombre como su estado. Nada es para l tan temible como la eternidad. Y es as que n o resulta natural encontrar hombres indiferentes a la prdida de su ser y al pelig ro de una eternidad de miserias. Ya que no es preciso tener un alma muy elevada pa ra comprender que aqu no hay satisfaccin verdadera y slida, que todos nuestros plac eres son slo vanidad, que nuestros males son infinitos, y que, en fin, la muerte, que a cada instante nos amenaza, debe colocarnos infaliblemente, en pocos aos, e n la horrible necesidad de ser eternamente exterminados o desdichados (Pensamient os, 427). El pantesmo La mayor parte de las discusiones de la antigedad, entre el siglo VI a. de C. y lo s cuatro primeros siglos de la era cristiana, giraron en torno a la naturaleza d e la divinidad. El antiguo no combata el atesmo, sino la impiedad; el atesmo es un fenmeno desconocido, fuera de la civilizacin monotesta (judeo-cristiana). Slo a quie nes conciben a Dios como rey o padre se les pudo ocurrir negarlo, para sentirse independientes. En las civilizaciones que ven lo divino (t theon) como Algo impersonal, que lo conti ene todo y se manifiesta en todas las cosas, no se les ha ocurrido nunca ser ate os, por la misma razn que no se niega la existencia de la Naturaleza. La existenc ia de un Ser absoluto, por otra parte, es demasiado evidente, precisamente por l a constatacin de la vanidad y relatividad de todas las cosas. Si todo es relativo , hay un absoluto. El oriental hindusta, budista, etc. es extremadamente sensible a la vanidad del mundo: un velo de apariencias y engaos (Maya), que nos liga, medi ante deseos y esperanzas de bienes pasajeros, a la tirana de las pasiones. Para estas teosofas, o saberes de salvacin, la existencia del Absoluto es indudabl e. El Absoluto es el todo; y por eso todas las cosas son Una y divina (todo es d ivino, pantesmo). Las mltiples cosas son apariciones temporales, transitorias y en gran medida falsas; la verdad es que todo es uno. El pantesmo es una idea filosfi ca, que funciona como religin entre algunos pueblos. Atribuye poder de salvar a l a Naturaleza, por eso se lo denomina tambin naturalismo; su precepto comn es: obrar de acuerdo con la naturaleza. Jenfanes y la crtica del politesmo

Sobre el trasfondo del naturalismo pantesta, del gran Todo y Uno (hn ka pn), las fuer as de la naturaleza, personificadas por los poetas en los dioses del politesmo, e jercen funciones protectoras y punitivas. El politesmo se corresponde con esa con cepcin impersonal o naturalista de lo divino. Las civilizaciones politestas tienen un trasfondo pantesta; la verdadera diferencia es: pantesmo o creacionismo. En el pantesmo (y en los politesmos) la divinidad es algo impersonal, una cualidad que impregna la naturaleza y se manifiesta privilegiadamente en determinados lugares o hechos: santuarios, fuentes, rboles, etc. De manera especial, se concreta en l a legalidad y el Estado, y la teologa (con la religin y la ley) son asuntos de Est ado, como en Grecia, Roma, Egipto, etc.

Entre los antiguos la polmica sobre los dioses responde al afn por conocer y honra r ms justamente a la divinidad; la crtica del politesmo tiene un carcter simultneamen te religioso y filosfico. La filosofa ms temprana se interes por Dios y asent las bas es de demostraciones racionales, por eso mismo mantuvo una actitud crtica frente a los dioses. El poeta y filsofo Jenfanes de Colofn (540, a. de C.), llev a cabo una rtica de la teologa de Hesodo y Homero, autores de las mitologas en que eran educados los antiguos griegos. Su idea central es esta: el politesmo hace a la divinidad i mperfecta, luego es absurdo.

Dice Jenfanes que quien asegura que los dioses tienen un nacimiento comete impieda d, lo mismo que quien afirma que mueren; en efecto, de ambas maneras sucede que, en un cierto momento, los dioses no existen. (Aristteles, Retrica, II, 23). Est cla ro que, si lo divino no existe en algn momento, entonces nunca. Es imperfeccin nac er y morir, luego la divinidad ser inengendrada e indestructible. Ms an: Homero y He sodo han atribuido a los dioses todo lo que es censurable y vergonzoso entre los hombres: hurtos, adulterios, engaos recprocos y muchsimas cosas ilcitas (Jenfanes, 1-12). El antropomorfismo, al asignar a la divinidad la forma determinada del hombre o de otro ser, la limita y rebaja. Esa es la razn de su actitud agnstica: Los mortale s imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura humana (f r. 14). Lo cual es absurdo, tambin, porque los etopes representan a sus dioses chat os y negros, y los tracios rubios y de ojos azules (fr. 16). Tras estas negacione s, el pensamiento queda frente a la trascendencia. Qu sabemos de lo divino? Sabemo s que no tiene principio, que no tiene fin, que no tiene figura humana, ni figur a de ninguna clase, que carece de imperfecciones; lo divino es lo totalmente dif erente. Adems, ha quedado establecida la unicidad de Dios por reduccin al absurdo. Aristteles testimonia que Jenfanes ha sido el primer filsofo monotesta: Elevando los ojos hacia la totalidad del universo, declar que el Uno es Dios (Metafsica, I, 5). Leamos su impresionante fragmento potico: Hay un solo Dios, el ms grande entre los dioses y los hombres, que no se parece a los hombres ni por el cuerpo ni por el pensamiento. Todo l ve. Todo l piensa. Todo l siente. Pero gobierna todas las cosas, sin fatiga, con el poder de su mente. Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse; y no le conviene ir errante de un lugar a otro (Jenfanes, fr. 23-26). Pero no es seguro que la divinidad de Jenfanes sea personal. Parece confundirla c on el universo, a manera de principio vital, inmanente al mundo. De manera que, ms que de monotesmo propiamente dicho, se tratara de un henotesmo pantesta. La idea de Dios. Resumen y Esquema Para estudiar la existencia de Dios se precisa antes una idea de lo que signific a el nombre Dios. Hemos considerado las diversas formas de esta idea previa. En cu anto al nombre, puede ser: nombre abstracto (divinidad), nombre comn (dios) o nombre propio (Dios). En el pantesmo lo divino es un nombre abstracto, no de persona, sino de fuerza; en el politesmo es nombre comn, referido a personalidades distintas (l os dioses). En el monotesmo creacionista es el nombre propio de un Ser personal. Estos conceptos previos se pueden sintetizar as: a) Indiferentismo (agnosticismo, atesmo prctico), no da razones, es la actitud vital de quien opta por prescindir de Dios y de las preguntas sobre l. b) Agnosticismo filosfico, no afirma nada sobre Dios; se basa en una razn: Dio s es la realidad suma, nuestra razn no la alcanza. c) Atesmo filosfico, afirma la inexistencia de Dios. Niega a Dios para afirmar al hombre: el hombre es Dios para el hombre (Feuerbach, Marx). d) Pantesmo y politesmo. Todo es divino, los dioses son multitud. El pantesmo n o distingue entre Dios y el mundo; Dios lo es todo, la naturaleza y sus fuerzas son divinas (mitologas). e) Henotesmo naturalista. Entre los dioses hay uno que los supera a todos. Ge neralmente pensado como inmanente a la naturaleza, o Alma del mundo (Platn, Hercli to). f) Monoteismo creacionista. Dios es nico y personal, fuera de l todo son criat uras; ninguna se le puede comparar, porque todas han recibido de l el ser y la ex

istencia. La sola consideracin del pensamiento de Jenfanes demuestra la antigedad de la filos ofa sobre Dios, su carcter racional y la marcha del pensamiento hacia una concepcin de la divinidad cada vez ms depurada. Concluyamos, pues, que los filsofos antiguo s no eran, por lo general, indiferentes ni ateos. Existencia y comunicacin Desde ahora suponemos que Dios es nombre propio (con mayscula), el nombre de Alguie n. Si hay que demostrar su existencia es porque se trata del Dios creador; para un principio annimo del cosmos no buscaramos demostracin alguna. Se suele pensar qu e es muy difcil demostrar la existencia de Dios. No es as. La dificultad con Dios no est en la existencia, sino en la coexistencia. No es difcil descubrir la existencia de un absoluto; pero s lo es darle entrad a en nuestra vida: la reclama totalmente. La pregunta de si hay un Ser absoluto no plantea mucha dificultad; lo comprometido para la razn y la libertad es que el Ser absoluto sea persona; si lo es, qu tenemos que ver con l? Podemos vivir ignorndo nos? La ley del ser personal es la comunicacin. La persona no puede ser sola; se comunica. Si Dios es persona, tenemos que tomarlo en cuenta. Es inconcebible viv ir en la proximidad de alguien, sin reconocimiento ni estima mutua. Ahora, de qu m anera hay que relacionarse con el absoluto? Absolutamente. La actitud racionalista, negndose a aceptar nada que la razn no comprenda ni c ontrole, es lgico que niegue la existencia de Dios. En cambio, el filsofo agnstico no lo rechaza; se dira que se pasa la vida buscando las palabras para relacionars e con l. Pero los agnsticos se equivocan, porque lo importante en la relacin con el absoluto no son las palabras humanas, sino el derecho que l tiene a que lo recon ozcamos y lo tomemos en cuenta.

El nombre de Dios en la civilizacin judeo-cristiana La historia de la filosofa ha sucedido en un mundo bsicamente cristiano. El substr ato judo y cristiano de los filsofos, sin exceptuar a los ateos, es un hecho inneg able. Por tanto, en la historia de la filosofa la investigacin hace referencia al Dios personal.

En la mentalidad hebrea, el nombre propio de un ser significa su realidad. P or eso, cuando leemos en el libro del xodo que Moiss le pregunt a Dios Su nombre, s e nos da a entender que le pidi una revelacin de Su persona: Moiss replic: Cuando me acerque a los hijos de Israel y les diga: El Dios de vue stros padres me enva a vosotros, y me pregunten cul es su nombre, qu he de decirles?. Y le dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los hijos de Israel: Yo soy me ha enviado a vosotros (xodo, 3, 13-14). Tanto en la tradicin juda como en la cristiana este pasaje bblico se interpreta con un sentido metafsico de enorme alcance. El nombre propio de Dios (YHWH), Yah v, significara una plenitud trascendente de ser y de interioridad personal. A dife rencia de los dioses falsos del paganismo, Yahv es incomprensible, infinitamente superior a todo lo que los hombres pueden saber y dominar con el uso del lenguaj e. l es el nico que es Yo soy de manera esencial, por s mismo, es el absoluto. Telogo y filsofos judos y cristianos, desde hace ms de dos mil aos, interpretan sobre todo el nombre propio de Dios en el sentido de que slo l es, es el ser por esencia. La s criaturas tienen ser, han sido creadas y han recibido el ser; Dios no tiene ni ha recibido el ser, sino que lo es. l es el Ser por esencia, absoluto e increado .

La divinidad de Scrates, Platn, Aristteles y Plotino es un precedente. Los paganos fueron progresando desde el pantesmo hacia el monotesmo. Pero es slo en la tradicin israelita donde el nombre de Dios obtiene pleno significado. La filosofa trabaja desde entonces en relacin al Dios de la Biblia. En efecto, el Dios bblico es el Se r por esencia, Origen de todo, creador, absoluto (del lat. ab-solutus, desligado , no dependiente), increado, infinitamente poderoso y providente, que todo lo co noce, mantiene en la existencia y gobierna. II. Metafsica y Teologa El mtodo de la teologa racional Si Dios es el Ser absoluto, con qu clase de demostracin podremos nosotros alcanzar su realidad? No es posible llegar hasta Dios con el mtodo de ninguna de las cienc ias particulares, ni experimentales; pues no es un ser limitado, ni visible para los sentidos. La demostracin debe llevarnos fuera del universo, hasta la Causa p rimera del mundo, luego no puede ser una prueba fsica, en el sentido corriente de la expresin. Ser una prueba metafsica. Hay diferentes tipos de pruebas de esta cla se y el hombre no carece de recursos intelectuales para conocer a Dios. Retengam os, no obstante, que Dios no es una causa (fsica), sino el Incausado. Es el Orige n y el creador. Retengamos tambin que la teologa es la metafsica, cuando resuelve a nalticamente (en la va de lo confuso a lo evidente) el ser de todos los entes en s u Principio primero. La metafsica Cuando abandonamos el mtodo de la filosofa natural, la filosofa se convierte en met afsica. No versa sobre una realidad distinta, sino de una forma distinta. La filo sofa natural se pregunta por el ser mvil; la psicologa por la vida, etc. En la meta fsica el objeto perseguido es el ser y los principios primeros; el ser, o acto de ser es, dice Toms de Aquino, la perfeccin de las perfecciones, es decir, lo primero en lo absoluto, tanto en s mismo considerado como para el conocimiento. Ser es el principio, y la perfeccin primera. Todas las perfecciones presuponen el ser; y la falta de ser suprimira toda perfeccin. Segn Aristteles el ser se dice de diversas maneras: no sera correcto, dado que todo es, afirmar con Parmnides que el s er es nico. Que sea la perfeccin primera y absoluta, para cada ente por separado, no significa que todos los entes (bajo el punto de vista del ser) sean slo uno. S i el ser fuera nico, las diferencias no seran, sino que pareceran. La analoga

Santo Toms de Aquino (1225-1274) es el pensador que ha elaborado la ms madura sntes is a partir de las filosofas de Platn, de Aristteles y de los Padres, en especial S an Agustn, sobre el ser. Ante todo, ser es lo primero, lo ms radical y comn (univer sal); desde la criatura ms pequea e insignificante, hasta Dios, todo lo que existe es, sin embargo, los entes son distintos, no son lo mismo. Una teora correcta de l ser debe comprenderlo como comunicable y distinto. Eso quiere decir que el ser es anlogo. La analoga del ser es una aportacin griega, especialmente de Platn y Ari stteles. ste divide los trminos significativos de realidad en tres tipos: unvocos, e quvocos y anlogos. Cuando decimos que algo existe, qu significa existir? Ser, o exi no es una nocin unvoca ni equvoca, sino anloga. En efecto, si fuera unvoca, se dira e todas las cosas es en un solo y nico sentido, todo sera Uno (Parmnides); por el con trario, si fuera equvoca no diramos es nunca en un mismo sentido, la infinita divers idad impedira hallar la esencia de algo, slo habra fenmenos cambiantes (Herclito). Platn y Aristteles descubren un Ser primero coronando universo; los diferentes ser es se le asemejan sin serle idnticos. Ellos tienen una concepcin analgica del ser: la plenitud del ser est en el Principio. En dependencia de ste, las cosas del mund

o tambin son, pero de una manera limitada, anloga al Primero. As, por una parte, to dos los seres estn profundsimamente unidos, participando de la nica perfeccin absolu ta; mas, por otra parte, todos son diferentes, porque el ser de cada uno es el s uyo, individual. Para Platn el autntico ser es la verdad, lo que siempre es, igual a s mismo, a saber, la idea: plenitud de realidad, unidad, inmvil, inmaterial, eterna. Ahora b ien, pertenece al ser perfecto comunicar el ser a lo imperfecto, luego las ideas causan el ser transitorio de las cosas del mundo. En la cima del mundo de las i deas, el Bien, sol del mundo de las ideas, es el origen de lo ideal y del mundo sensible y material. Esta causalidad ideal platnica se llama participacin. La part icipacin (lat. partem capere) es una imitacin (mmesis), por la que muchos se parece n a uno, cosas diversas imitan a una misma ideas. Pero las ideas y el mundo estn s eparados; aquellas son eternas, ste cambiante; las ideas son inmateriales, las cos as cambiantes son materiales. Para Aristteles, el ser no se dice slo como verdadero, sino que se dice de diver sos modos. Ahora, las ideas son el ser pensado. Pero el ser es ms que su idea; ha y seres finitos y tambin uno infinito. Los finitos son sustancias y accidentes. L a sustancia es en s, el accidente es en la sustancia. La sustancia es el ser prime ro, en comparacin con el accidente; el ser accidental es anlogo al sustancial. An ms, todos los seres, o entes, naturales son en potencia y en acto. La potencia limi ta la plenitud o perfeccin de la actualidad. Ser en acto significa una plenitud o perfeccin; ser en potencia limitacin. En la cumbre de la realidad universal, exis te el acto puro, esto es, la perfeccin sin lmite. El acto puro es Dios, pensamient o del pensamiento, dice Aristteles, puesto que vive, es feliz, invariable y etern o. Para Toms de Aquino ser es acto de ser (esse, actus essendi), la perfeccin de todas las perfecciones. Se dice anlogamente: primero de la sustancia, derivadamen te de los accidentes. Hay ms acto de ser cuanto ms elevada es la entidad de una co sa, as es ms vivir que solamente existir, es ms sentir que solo vivir, es ms entende r y amar que slo sentir. Se describe as una escala de los seres, una gradacin ascen dente que va desde la materia hasta Dios. Pues bien, como el ser es anlogo, todo acto de ser apunta a la plenitud infinita, a la vez que est limitado por una esen cia. He aqu la estructura metafsica de los entes finitos, son compuestos y la comp osicin bsica es la de esencia y ser; la esencia limita, como entidad en potencia; el ser pone la realidad en absoluto, como acto de ser. En atencin a esta estructu ra, se dice que los entes sealan hacia el Principio primero. El ser y la esencia El ser es la perfeccin radical, lo primero, lo trascendental; pero no lo nico (com o quiere el monismo); est diversificado en multitud de entes. De ah la pregunta: cul es la distincin bsica, que diversifica los seres? Es la distincin entre sustancia y accidentes, o la distincin entre potencia y acto? La distincin de sustancia y acc identes es propia de los entes finitos. Dios, en cambio, es el ser infinito. La infinitud se entrev en la lnea del acto. Ser en acto es perfeccin hemos dicho, cumpli miento, plenitud. Si existe un ser tal que sea acto pero no en potencia, entonce s ste ser el Ser infinito. Yendo ms all de Aristteles, hay que decir que la primera distincin es la que hay ent re el ser absoluto y el ser creado. El ser creado es recibido (participado), no es autosuficiente. Si es recibido, es originado y mantiene con el Origen una rel acin de dependencia actual. Toms de Aquino describe el ente diciendo que participa finitamente del ser (Ens autem dicitur quod finite participat esse, et hoc est pr oportionatum intellectui nostro, cuius obiectum est quod quid est. In Liber De Cau sis, Pr. VI, lect. 6, n. 175). La nocin de creacin es de origen bblico, se trata de un dato histrico. Pero una vez adquirida, el panorama del pensamiento experimenta un giro completo: slo Dios es el ser, en lo absoluto; las criaturas son porque han recibido el ser, la existen

cia; su existir no es idntico a su esencia, no es idntico a ellas mismas. Slo Dios es identidad (es, dice Toms de Aquino, ipsum esse subsistens), su esencia es ser, existir. Por el contrario, si atendemos a los entes, reconocemos que no son aut osuficientes ni eternos, de ah se desprende que participan del ser, esto es, que no son el ser, sino que lo tienen. Las demostraciones de la existencia de Dios s e pueden reducir a mostrar esto, que los entes son en virtud de un ser actualmen te recibido. Causalidad trascendental La filosofa de Toms de Aquino distingue entre causa predicamental y causa trascend ental. Ello equivale a discernir entre causa fsica y causalidad creadora; la prim era da el ser a partir de algo, transforma una materia; la segunda comunica la e xistencia absolutamente, no transforma nada, sino que da el ser a partir de nada (ex nihilo). Las demostraciones de la existencia de Dios siguen la va de la causalidad trascen dental. Son analticas, van del efecto a la causa, al origen del ser. El hecho de ver el ser como originado, o expresando una perfeccin absoluta pero no absolutament e, equivale a ver el ser como no idntico. La carencia de identidad, en las cosas, e ntre lo que son (esencia) y la perfeccin de ser manifiesta que este ser es deriva do y dependiente del Ser increado. La perfecciones absolutas se diferencian de las perfecciones relativas, porq ue stas afectan limitadamente y a un ente limitado (por ejemplo, ser muy alto, se r fuerte, etc.), mientras que las absolutas no dicen limitacin por s mismas (por e jemplo, ser bueno, ser sabio, etc.). Las perfecciones absolutas son aquellas que , advertidas en las criaturas, vemos que pueden ser atribuidas a Dios. La teologa metafsica de Toms de Aquino Puesto que la filosofa de Dios es un aspecto de la metafsica, a partir de ahora se guiremos con preferencia a Toms de Aquino, para demostrar la existencia y la esen cia o naturaleza divina. Seguir a este autor es la mejor manera de no limitar nues tro horizonte; en efecto, Santo Toms de Aquino es original y profundo, pero tambin un gran conocedor de la tradicin filosfica que lo haba precedido, del pensamiento pagano, musulmn, judo y cristiano. Los argumentos de Toms de Aquino para demostrar la existencia de Dios demuestran, a la vez, la creacin, o mejor dicho, la creaturidad de los entes finitos. Adems, no parten de una idea humana, sino de las cosas mismas. Ahora bien, todas las co sas del mundo se nos muestran tales que, el esfuerzo para comprenderlas equivale a descubrirlas como entes por participacin, es decir, existiendo en virtud de otro , no en virtud de s mismos: presentan un ser relativo, no absoluto ni autosuficie nte. Captulo VIII 2. Los entes y el Ser. Teologa natural Creer y saber Santo Toms se pregunta si quienes conocen la existencia de Dios por demostracin ne cesitan creer en ella, es posible tener ciencia y fe de la misma cosa y a la vez? La ciencia proporciona evidencia, mediante la demostracin. La fe se requiere par a conocer lo que no es evidente; por tanto, no es posible tener fe y ciencia sob re un mismo asunto. Sin embargo, evidencia tiene ms de un sentido. Ante todo, evide ncia es manifestacin del ser, o verdad, para la inteligencia.

No es igual la evidencia para una inteligencia superior que para una inferio r. Por el hecho de ser, cualquier cosa es verdadera. Pero muchas verdades nos so n desconocidas; no son evidentes para nosotros, aunque sean verdades en s. Algo puede ser evidente de dos maneras: en s, o para nosotros. La evidencia en s es mayor cuanto ms perfecto es el ser. Por eso, la evidencia de Dios en s es la mayor posible; pero es la menor para nosotros, porque el ser prop orcionado a nuestra mente es el que participa finitamente del ser. El exceso de cl aridad ciega, tanto como la carencia de luz; la invisibilidad del ser divino, pa ra nosotros, es porque l es la luz plena. Nuestro conocimiento del Ser supremo es indirecto, como el del sol: lo vemos en sus efectos, los entes iluminados por e l acto de ser, no en S: Hay que decir que la evidencia de algo puede ser de dos modos: de una manera, en s mismo, pero no para nosotros; de otra manera, en s mismo y tambin para nosotr os. En efecto, una proposicin es evidente por s por el hecho de que el predicado e st incluido en el concepto del sujeto, como: el hombre es un animal, ya que animal pe rtenece al concepto del hombre. Por tanto, si del predicado y del sujeto todos c onocen lo que son, aquella proposicin ser evidente por s para todos, como es manifi esto en el caso de los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos s on algunas cosas comunes que nadie ignora, como ente o no ente, todo y parte, et c. Pero si por parte de algunos no es conocido lo que son el predicado y el suje to, tal posicin ser, ciertamente, por lo que respecta a ella misma, evidente por s; pero no para aquellos que ignoren el predicado y el sujeto de la proposicin. Por eso sucede, como dice Boecio en el libro De las semanas, que hay algunas concep ciones comunes del alma evidentes por s slo para los sabios, como por ejemplo que las cosas incorpreas no existen en el espacio. Por tanto, digo que esta proposicin Dios existe, en cuanto a lo que es en s misma , es evidente por s, ya que el predicado es idntico al sujeto. Dios, en efecto, es su ser, como se ver ms adelante. Pero como nosotros no conocemos qu es Dios, no es evidente por s para nosotros, sino que necesita ser demostrada mediante aquellas cosas que son ms conocidas para nosotros y menos conocidas en cuanto a su natura leza, es decir, mediante los efectos (Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q . 2, a. 1, c.) Pero, no es evidente que Dios existe se pregunta Toms tanto para la naturaleza de la mente como para nuestro deseo de felicidad? En efecto, se encuentra en nosotros el anhelo de felicidad; ahora bien, lo naturalmente deseado es naturalmente con ocido. S, pero eso no es conocer simplemente a Dios se contesta; igual que conocer q ue viene alguien no es conocer a Pedro, aunque efectivamente sea Pedro quien vie ne. Se explica as que algunos puedan poner su mxima aspiracin en las riquezas, los p laceres, etc., y no en Dios. Los agnsticos tienen razn, en parte. La evidencia de Dios slo es clara para Dios. Eso no obstante, de manera confusa, tenemos idea de l y la capacidad para descubrirlo en las criaturas. Tipos de pruebas Siguiendo a Aristteles, asienta Toms dos principios: 1 . Antes de investigar la natu raleza de un ser (qu es?) es preciso conocer su existencia (si es); y 2 . Hay dos ti pos de demostracin de la existencia: a priori y a posteriori; la primera se llama del por qu (propter quid), procede de lo que es anterior en s mismo a lo posterior. La segunda es a partir del efecto y se llama del qu (quia), procede desde lo anter ior para nosotros. Cuando un efecto nos de la causa a travs del e demostrar que existe su conocidos para nosotros; es ms manifiesto que su causa, procedemos al conocimiento efecto. Ahora bien, a partir de cualquier efecto se pued causa si efectivamente los efectos de esta causa son ms porque, al depender los efectos de la causa, dado el e

fecto, es necesario que la causa preexista. De manera que la existencia de Dios, en cuanto no es evidente por s misma para nosotros, es demostrable a travs de los efectos conocidos por nosotros (Summa Theol., I, q. 2. A. 2, c.) Las pruebas a priori, vlidas en lgica y en matemticas, no lo suelen ser en metafsica; suponen que la causa es conocida con prioridad al efecto. De ah el rechazo del ar gumento ontolgico o argumento de Anselmo. La pruebas a posteriori, del efecto a la causa, gozan del rigor del principio de causalidad. Se subdividen en metafsicas y morales: a) Las pruebas metafsicas parten del ser csmico, del mundo. b) las pruebas morales parten de una disposicin humana. No tienen el rigor meta fsico, es decir, engendran certeza moral, no certeza metafsica; sin embargo determ inan una conviccin y proporcionan certeza subjetiva. El argumento ontolgico Es el caso ms notorio de prueba a priori; deduce la existencia de Dios de la idea que el hombre tiene de l. No va del ser de las criaturas al creador, sino al con trario: de la esencia de Dios pretende deducir su existencia. Formulado por san Anselmo de Canterbury (1033-1109) en su libro Proslogion, ha tenido muchos parti darios, entre ellos Descartes y Leibniz. Se expone as: todos saben lo que quiere decir el nombre Dios, a saber, el ser mayor posible (id quo maius cogitari nequit, aqul mayor que el cual no es posible pensar otro). Pero existir en el pensamiento y en la realidad es mayor que existir slo en el pensamiento. Por tanto, Dios exi ste en la realidad y no slo en el pensamiento; si no, le faltara la perfeccin de ex istir y no sera el ser mayor que se puede pensar. El argumento de Anselmo fue criticado por el monje Gauniln; tambin Toms de Aqui no lo critica, porque comete un trnsito indebido del ser pensado al ser real. En la modernidad, Kant lo critica tambin, porque la existencia dice el filsofo prusiano no es un predicado de la esencia. Anselmo haba respondido a Gauniln que, si bien la existencia no se puede deducir de la esencia de un ser pensado, en general, en el caso de Dios, dado que su esencia es el existir (Dios es el Ser por esencia), la deduccin sera correcta. A lo que Toms de Aquino respondi: la identidad de esenci a y existencia, que es Dios mismo, es evidente para l, no para nosotros. La exist encia proporcionada a la mente humana es finita. Es preciso partir de la existen cia de los entes finitos, para demostrar que existe el Ser infinito. De manera q ue el argumento debe ser a posteriori, esto es, de las criaturas al creador, no a la inversa. Pruebas metafsicas. Las cinco vas

Las cinco vas de Toms de Aquino constituyen el elenco ms acertado de pruebas metafsic s. Presentan una estructura similar; son diferentes por el aspecto del mundo que toman en consideracin, como punto de partida. Leamos el texto en que Toms expone la primera y (parte de) la cuarta va; analizaremos despus la estructura de los cinco argumentos: Respondo que hay que decir que la existencia de Dios se puede probar por cinc o vas. La primera y ms manifiesta va es la que se toma del movimiento. Es cierto, en e fecto, y consta a los sentidos, que en este mundo algunas cosas se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otra cosa, ya que nada se mueve, sino en tanto que est en potencia con respecto a aquello a lo que se mueve. En cambio, una cosa mueve en tanto que est en acto; ya que mover no es sino reducir algo de la potencia al acto. Ahora bien, no puede ser reducido algo de la potencia al a

cto sino por algn ser en acto: as lo caliente en acto, como es el fuego, hace que la madera, que es caliente en potencia, sea caliente en acto, y con eso la alter a y la mueve. Pues bien, no es posible que una misma cosa est en potencia y en ac to segn un mismo aspecto, sino solamente en diferentes. Por ejemplo, lo que es ca liente en acto no puede ser a la vez caliente en potencia, sino que es a la vez fro en potencia. Por tanto, es imposible que, en cuanto a lo mismo y de la misma manera, algo sea motor y movido, o sea, que se mueva a s mismo. Por tanto, todo l o que se mueve, tiene que ser movido por otra cosa. Pues bien, si aquello por lo que es movido se moviera, debera ser movido tambin a su vez por otra cosa, y sta p or otra. Pero aqu no se puede proceder al infinito, ya que entonces no habra un pr imer motor, y por tanto tampoco ningn otro movimiento. Ya que los movimientos seg undos no mueven sino porque son movidos por el primer movimiento, igual que el b astn no mueve sino porque es movido por la mano. Por tanto, hay que llegar a algn primer motor, que no es movido por nada; y eso todos entienden que es Dios. La cuarta va se toma de los grados que se hallan en las cosas. En efecto, entr e las cosas se halla algo ms bueno y menos bueno, y verdadero, y noble, y as de la s otras cosas como estas. Pero lo ms y lo menos se dicen de cosas diversas en cua nto se aproximan diversamente a algo que es lo mximo. Por ejemplo: es ms caliente lo que se aproxima ms al mximo del calor. Por tanto, hay algo que es versimo, y ptim o y nobilsimo, y por consiguiente, mximamente ser. Ya que lo que es verdadero hast a el mximo es ser hasta el mximo (...). Ahora bien, lo que se denomina mximamente t al en algn gnero es la causa de todas las cosas que son de aquel gnero; por ejemplo , el fuego, que es caliente hasta el mximo, es la causa de todas las cosas calien tes,... Por tanto, hay algo que es para todos los entes la causa del ser, y de l a bondad, y de cualquier perfeccin. Y a eso lo llamamos Dios Cinco puntos de partida Como hemos dicho, las cinco vas pueden ser consideradas como si se tratara de un solo argumento, con cinco puntos de partida, con cinco versiones variantes, dife rentes; esos puntos de partida son los siguientes: 1 . Las cosas son cambiantes. Pero lo que cambia es compuesto de potencia y ac to, etc. 2 . Las cosas son causadas. Pero lo que causa y es causado depende de otro, et c. 3 . Las cosas son contingentes, comienzan y acaban; pero lo contingente no es por esencia, etc. 4 . Las cosas tienen un grado de perfeccin limitado (en el ser, la bondad, etc.), pero lo que es ms o menos perfecto depende de un mximo, etc. 5 . Las cosas se ordenan a un fin; pero lo que est por naturaleza ordenado a un fin es tal que su obrar depende de otro; y si el obrar tambin el ser, etc. Esquema argumental de las cinco vas Puede observarse que las cinco vas toman como punto de partida un hecho de experi encia. En segundo lugar, analizan racionalmente ese hecho; el anlisis muestra que tiene un origen externo a las cosas. En fin, no es posible proceder hasta el in finito en una serie de causas esencialmente subordinadas. Se concluye, la existe ncia de un Primero a quien todos denominan Dios. El Dios de las cinco vas es: el Acto puro, la Causa incausada, el Ser necesario, el Ser por esencia y el Ordenad or del mundo. El esquema argumental puede resumirse as: a) Punto de partida: un hecho de observacin y formulado en trminos metafsicos ( por ejemplo, el cambio, acto del ente en potencia en tanto que en potencia, etc. ) b) Principio de causalidad trascendental o del ser (esse) no del hacerse (fi

eri). La causa del ser es actual,simultnea con el efecto (como el sol y la luz de l da). Se aplica el principio de causalidad porque el punto de partida ha mostrad o una seal de dependencia en el ser. c) Imposibilidad de proceso al infinito: una serie de causas infinita es una serie de causas que se subordinan accidentalmente, esto es, la causa influye en el hacerse, pero no en el ser actual del efecto, como el padre es causa del hij o, el constructor de la casa, etc. Pero los efectos analizados son ahora, su causa del ser debe ser actual, su dependencia esencial. d) Conclusin: un Primero al que todos llaman Dios Resumen del argumento de las cinco vas La primera parte del cambio, que consta por los sentidos; cambiar es la actualiz acin de un ser en potencia, el motor o moviente debe ser externo, porque nada pue de ser en potencia y en acto a la vez, bajo el mismo punto de vista; y no cabe u na cadena infinita de movientes-movidos. Luego hay un Primero que mueve sin ser movido por otro. El Dios de la primera va es el de Aristteles, el acto puro. La segunda, parte de la causalidad; es un hecho que todo causa y es causado. Deb e existir una primera causa, no causada. El Dios de la segunda va es el Incausado . La tercera parte de la observacin de que todo lo que comienza acaba; estos seres pueden no ser (contingencia). Mas no todos son contingentes, tiene que haber uno necesario, de lo contrario alguna vez todo dejara de existir. El ser necesario n o puede no existir: su esencia es existir. El Dios de la tercera va es el Ser nec esario (Necesse esse), y el argumento proviene del filsofo musulmn Avicena. La cuarta va es platnica. Parte de las llamadas perfecciones absolutas, que tienen grados de menor a mayor en relacin a un mximo. Dios es el ser que es perfeccin en el mximo grado, por tanto es Aquel cuya esencia es ser; el Dios de la cuarta va es el Ser subsistente (Ipsum esse subsistens). La quinta va parte del hecho observado del orden dinmico en el cosmos. Hay cosas c arentes de conocimiento que obran en orden a un fin, porque siempre, o casi siemp re, obran de la misma manera, para conseguir lo ptimo. De manera que es manifiest o que no por azar, sino por una intencin llegan al fin. Deben estar dirigidas a l p or un cognoscente, como la flecha por el arquero. Concluye en el Dios que gobier na ordenando los seres a su fin ltimo. La creacin, participacin del ser En cada una de las cinco vas advertimos que las cosas son por participacin (no por esencia), de donde inferimos que soncausadas en el ser, esto es, creadas. Ser p or participacin es lo mismo que ser por otro, o bien: tener el ser recibido. La c reacin es, as, el punto de llegada del pensamiento metafsico; y la tesis filosfica ms importante. Santo Toms no dice que las cosas son por participacin porque son creadas. Al contr ario: sabemos que son creadas dice Toms porque su ser no es idntico a su esencia, si no una perfeccin limitadamente poseda en esa esencia, participada. En el pensamiento filosfico del Aquinate, la nocin de ser como acto es aristotlica; la participacin es la causalidad metafsica, que toma de Platn. Entender al ser cre ado como una participacin del ser increado, o ser por esencia, es el platonismo d e San Agustn, que Toms de Aquino hace suyo. Vemos perfecciones absolutas que estn l imitadas, participadas; luego aquellas perfecciones remiten a Quien las es por esenc ia: He aqu que existen el cielo y la tierra: claman que fueron creados, porque se mudan y varan. Mas todo aquello que no ha sido hecho y, sin embargo, existe, nada tiene en s que antes no tuviera; que en eso consiste mudarse y variar. Claman ta mbin que no se han hecho a s mismos: Si somos, es porque fuimos creados; no ramos, p ues, antes de ser, como si hubisemos podido hacernos a nosotros mismos. Y la voz c on la que hablan es la misma evidencia.

Vos, pues, los hicisteis, Seor; que sois hermoso, puesto que ellos son hermoso s; que sois bueno, puesto que ellos son buenos; que sois, puesto que ellos son. No son ellos, con todo, tan hermosos, ni tan buenos, ni de tal modo son, como Vo s, su Creador; en cuya comparacin ni son hermosos, ni son buenos, ni son (San Agus tn, Confesiones, XI, 4). Prembulos de la fe La filosofa del ser de Toms de Aquino ensea que la existencia del Creador no es slo una verdad de la fe (Revelacin), sino tambin una verdad accesible a la razn filosfic a. Todo lo que est implcito en la idea de creacin (sobre Dios, el mundo y el hombre ), se manifiesta tambin a la mente humana a partir de la observacin y del razonami ento. Las ms valiosas verdades metafsicas, como nuestro conocimiento de la existencia de Dios o la inmortalidad del alma, aunque estn contenidas en las Sagradas Escritur as y sean misterios de la fe, son tambin, dice Toms, verdades racionales:praeambul a fidei, prembulos de la fe; pertenecen por igual a la fe teologal y a la razn natur al humana: No son artculos de la fe, sino prembulos a los artculos. La fe, en efecto, presu pone el conocimiento racional, as como la gracia la naturaleza, y tal como lo per fecto lo perfectible. Sin embargo, nada prohibe que lo que en s mismo es demostra ble y cognoscible sea recibido por alguno como creble, porque no entiende su demo stracin (Summa Theol., I, q. 2, a. 2, ad 1). San Agustn no separaba la fe y la razn; su pensamiento, vital, parte de la fe. Par tiendo tambin de la experiencia, Toms de Aquino ve una honda armona entre la fe y l as aspiraciones naturales del corazn y de la inteligencia. Para el de Aquino, que el mundo es creado es una tesis filosfica, que podemos entender y demostrar. San Agustn y los agustinianos del s. XIII, como San Buenaventura y Juan Duns Escoto, parten de la idea de creacin para entender el mundo. Por la va inversa, Toms de Aq uino parte del ser y piensa la creacin como la condicin caracterstica del mundo y d el hombre, de los entes que tienen ser (esse, actus essendi), pero no lo son, no son la Identidad (Ipsum esse). Pruebas morales Consideradas pruebas imperfectas, desde el punto de vista metafsico; demuestran q ue la existencia de Dios es probable, o lo ms probable. El punto de partida y el m edio de este tipo de pruebas es la conciencia; la experiencia interna es el testi monio. Se denominan morales (del lat. mos-oris, costumbre) por el tipo de certeza que engendran. La certeza metafsica y la fsica, se fundan en la necesidad metafsica (su contrario no es posible en absoluto) o en la fsica (cuyo contrario no es pos ible naturalmente); la certeza moral se funda en la necesidad moral (cuyo contra rio es posible, aunque raro e inhabitual). Enumeremos las principales pruebas mor ales propiamente dichas: Argumento de las verdades eternas. La verdad es eterna, en qu se funda esa eternidad ? El mundo es mudable, y yo soy mudable; luego la verdad se funda en el Ser inmu table, que trasciende al universo, y puedo conocerlo. Es la prueba caracterstica de San Agustn. Prueba por la conciencia de la ley moral. El orden moral no es inventado y tiene fuerza para obligar a la razn; por tanto, depende de un supremo Legislador. Prueba por el deseo natural de felicidad. El deseo natural no puede ser en vano (desiderium naturae non potest esse frustra), si el hombre anhela un bien infini to, ste existe.

Prueba por la remuneracin. Propuesta por Kant. La virtud merece la felicidad; y e n este mundo frecuentemente triunfa el injusto y fracasa el bueno. Luego debe ex istir un Ser sapientsimo que conoce a cada hombre y es dueo del mundo fsico y del m oral, capaz de colmar de bienes a los buenos. Prueba por el consentimiento universal. Argumento histrico. El hombre de todas la s pocas y civilizaciones reconoce a la divinidad y le rinde culto. Omnibus innatu m est in animo quasi insculptum esse deos (Cicern, De natura deorum, II, 5). Pruebas antropolgicas. Tienen fuerza propia; se discute si generan slo certeza mor al, o tambin metafsica. En la medida en que la persona es un ser realmente distint o de las cosas, cabe una demostracin de la existencia de Dios tomando al ser pers onal como punto de partida y no al mundo. Se debera hablar, entonces, de una prueb a antropolgica (mejor que metafsica) de la existencia de Dios. Aplazamos el asunto hasta el captulo 11 de este Curso. Pero de momento considere el lector un axioma que marca la diferencia entre la metafsica y la antropologa, a saber, que el monis mo (la tesis de Parmnides, el ser es nico) es antropolgicamente imposible; para el se r personal, ser solo es un imposible absoluto ha sealado Leonardo Polo y no meramente psicolgico; es decir, para que la soledad sea un mal psicolgico y social hace fal ta, antes y con prioridad absoluta, que el ser personal no admita la unicidad, q ue entrae constitutivamente la referencia a los otros y al mundo. Entra as en la n ocin del ser personal una nocin filosfica muy usada por los escolsticos del s. XVII y por Hegel, a saber, la relacin trascendental, esto es, la respectividad como elem ento esencial de un ser. Ahora, la respectividad a Dios puede evidenciarse como un aspecto del mismo ser personal. Antes del personalismo y de la filosofa polian a, propios del siglo XX, hubo atisbos frecuentes de esta verdad, las llamadas pru ebas antropolgicas de la existencia de Dios son un caso, su punto de partida es la realidad humana. Veamos dos de las ms conocidas:

El argumento de la apuesta, de Blas Pascal (1623-1662), tiene una peculiar fuerza subjetiva. Pascal se dirige al hombre mundano y frvolo que l mismo haba sido para hac erle ver la miseria del hombre sin Dios. El cientfico y filsofo francs haba desarroll do, junto con Fermat, el clculo de probabilidades, para contestar a la consulta d e un jugador: Qu jugada tiene la mayor posibilidad de ganar? El xito es ms probable c ando la proporcin de casos favorables y casos posibles (o tiradas) se acerca ms a la unidad. Ahora bien, hay que jugarse la vida, apostando por la eternidad o por el tiempo. Abstenerse de jugar sera apostar por la finitud temporal. Estudiemos qu es lo que nos jugamos, qu podemos perder?, qu podemos ganar? Es Dios incognoscible? De acuerdo l est infinitamente lejos. Pero, mirad: en el extremo de esta distancia infinita s e est jugando un juego en el que saldr cara o cruz. Qu os jugis? La razn no puede de irse, ante el infinito, pero hay que apostar; eso no es voluntario: estis embarcad o. Por cul os decidiris, pues? Veamos. Puesto que es preciso elegir, veamos qu nos i nteresa menos (...) Pesemos la ganancia y la prdida, tomando como cruz que Dios e xiste. Valoremos estos dos casos: si ganis, lo ganis todo; si perdis, no perdis nada . Optad, pues, por que existe sin vacilar. En efecto, una vida contra otra, de probabilidades. Pero si nos jugramos dos, o tr es, etc., contra una? Pascal compara esta vida con sus incertidumbres, con la fe licidad de una vida con Dios. La ganancia es infinita; la posible prdida, finita, y el esfuerzo finito. Eso decide la partida. Hay que darlo todo, concluye Pascal. La desesperacin. Sren Kierkegaard (1813-1855) describe la vida en el indiferentism o como una desesperacin inconsciente. El trnsito a la fe es un proceso gradual de desengao que culmina en la mxima posibilidad de la libertad:escoger a Dios. La ele ccin libre abre la existencia al amor, a la relacin con el Otro. Ahora bien, la op cin por Dios responde al deseo del hombre. Pero no garantiza la realidad de Dios, sino la de la voluntad humana. Es la misma debilidad lgica de la apuesta pascalian a. No obstante, buena parte del pensamiento de los siglos XIX y XX ha sido tambin una apuesta por el atesmo, a cambio de una esperada liberacin total; fue la apuesta

el llamado humanismo ateo. Pero el s. XX ha resultado ser, ms que cualquier otro, e l siglo de la muerte del hombre. Proclamada, incluso tericamente, por algunos filsof os estructuralistas. As, la anunciada muerte de Dios (Nietzsche) dej a la humanidad s n otra razn que la fuerza, para defender la dignidad humana.

IV. La naturaleza divina Los atributos divinos

Dionisio Areopagita, telogo cristiano neoplatnico, que escribi entre los siglos IV -V , dej un libro de enorme influjo en la historia, el tratado De divinis nominibus ( De los nombres divinos). Su punto de partida es la teologa de la fe: en las Escri turas Dios se da diversos nombres a S mismo; ahora bien, la trascendencia divina es tal, que slo l se conoce a S mismo; la revelacin, pues, es el lenguaje mediante el que Dios se da a conocer. Los nombres divinos se adaptan a las criaturas. Qu podem os conocer de Dios a partir de ellos? La inteligencia finita sigue una dialctica consistente en afirmar y negar cada uno de esos nombres de Dios: le convienen, p ero no le convienen del mismo modo que a las criaturas; eso abre paso a una va de eminencia o teologa superlativa; Dios no es el ser, sino hiper-ser, no es vida, sino hiper-vida, etc. Siguiendo a Dionisio y al neoplatonismo, tambin Toms de Aquino ens ea que conocemos a Dios mediante: 1 . afirmacinde perfecciones absolutas; 2 . negacin d el modo finito en que las vemos realizadas; y 3 . eminencia o elevacin al infinito de las mismas. La negacin es por tanto un mtodo para conocer a Dios: De Dios no pod emos saber lo que es, sino lo que no es, por eso no podemos considerar cmo es Dio s, sino ms bien cmo no es, escribe el aquinate. Nuestro conocimiento se vale de eso s nombres de Dios, para atribuirle perfecciones que conocemos (atributos), de un a forma que no conocemos (eminencia, trascendencia divina). Los atributos divino s son de dos tipos: entitativos y operativos. Los primeros describen la Esencia divina, tal como es en s; los segundos tal como se manifiesta en su obrar. La trascendencia divina Trascender (del lat. trans-scando, atravesar subiendo, exceder) significa superar la capacidad finita de comprender. Este es el nico atributo de Dios que entendemo s, esto es, su incomprehensibilidad. Trascendente es lo contrario de inmanente. Por eso, la descripcin de su esencia debe comenzar por la simplicidad. En efecto, nuestros conceptos son compuestos: el ser, el gnero, la especie, diferencias, pr opiedades y accidentes diversos, etc., entran en el concepto de cada cosa. Dios, en cambio, es simplicsimo, por eso ningn concepto, nombre o afirmacin le conviene con propiedad. Simplicidad El primer atributo divino consiste en la negacin de composicin; ni l consta de part es, ni entra en la constitucin de compuesto alguno, como si fuera una parte. En Dios no hay composicin de partes fsicas; luego no es cuerpo. Adems, los cuerpos son entes en potencia, porque son divisibles, pero Dios no es en potencia, luego no es cuerpo, ni divisible, ni compuesto de partes. Tampoco es compuesto de partes metafsicas, como materia y forma. En efecto, la ma teria es potencia pasiva, pero Dios es acto puro, esto es, sin mezcla de potenci alidad alguna. Adems, como el obrar sigue al ser, si Dios fuera material estara en potencia y sera finito y limitadamente poderoso; luego no es compuesto de materi a y forma. Tampoco es compuesto de sustancia y accidentes. Si tuviera accidentes estara en p otencia para perfecciones sobrevenidas. Luego en Dios nada es accidental; los pr edicados que se le atribuyen no los tiene, sino que los es. Tampoco es compuesto de esencia y existencia; ya que no consta de sujeto que tie ne y perfeccin tenida. No decimos que Dios tiene bondad, belleza, etc., sino que es

la bondad, la belleza, el ser. No tiene el ser, sino que es el ser; si el ser divin o no fuera idntico a su esencia, sera causado por otro. En suma, toda composicin in dica un ser compuesto de potencia y acto y, en consecuencia, causado y finito. D ios es el creador, el incausado, luego su Ser es absolutamente simple. Esta simp licidad no es simpleza, ni vaciedad, sino todo lo contrario: expresa que en Dios es el ser es sin limitacin, carencia ni defecto. La simplicidad y trascendencia divinas son incompatibles con la inmanencia de Di os al mundo; por lo tanto, el pantesmo es errneo. Perfeccin Se llama perfecto aquello a lo que no falta nada, segn su especie. Etimolgicamente e s lo hecho del todo (lat. per-fectus,acabado), logrado y completo. Por extensin, se designa como perfeccin al ser en acto; tanto si ha sido hecho como si no. Perfec to es sinnimo de acto, por oposicin al ser en potencia. Por el contrario, ser en po tencia designa limitacin. Luego Dios es perfecto porque es acto sin potencia; es e l Ser perfectsimo. Las perfecciones de las criaturas existen en l de forma eminente, esto es, como e l efecto est en la causa. La perfeccin mayor de cada cosa es su ser; y Dios es el ser por esencia, de Quien todo ser deriva; luego toda perfeccin creada deriva de l y se encuentra en l eminentemente. Bondad Bondad y ser son equivalentes, como atributos trascendentales. El bien aade al se r la idea de apetecibilidad: el bien es lo que todos apetecen (Aristteles). Algo es bueno en la medida en que es; pero Dios es el ser por esencia; luego es el Bi en por esencia, la suma bondad. Por otra parte, si es el fin ltimo, se sigue de ah que sea el bien supremo, pues e l bien tiene razn de fin; Dios es el bien al que se ordenan el universo y el homb re. Los bienes creados son buenos por participacin, ya que son entes por particip acin. Dios es el bien supremo y el fin universal; las criaturas son bienes partic ulares, y ninguna criatura puede ser el fin ltimo, ni siquiera la suma universal de todas. Infinitud El infinito no tiene lmites. No se debe confundir lo infinito con lo indefinido (qu e tiene lmites pero no son conocidos). En la filosofa antigua, infinito era una nocin negativa, porque slo se tomaba en cuenta la infinitud material, esto es, la enum erable. Este infinito potencial es lo sumamente imperfecto, porque no tiene forma (ni ser) definido, sino solamente materia. El infinito actual, por el contrario, n o tiene lmite en razn del acto. Es el Dios de Aristteles, acto puro y perfeccin sin potencia. Desde el neoplatonismo renacentista, se plantea una pregunta: dado que Dios es infinito, no deber ser tambin infinito el mundo, ya que el efecto revela el ser de la causa? Debe responderse negativamente, de lo contrario se confundira a Dios con el mundo. El Creador es trascendente al universo creado; luego no cabe dedu cir de l la infinitud fsica. Algunos pantestas, en cambio, supusieron que el mundo era una exteriorizacin de Dios, luego tena que ser infinito cuantitativamente. Esta lnea de pensamiento va deGiordano Bruno (1545-1600) a Hegel.

Inmensidad Dios est en todas las cosas y en todos los lugares, sin ser medido por ellos. Se di ce por eso que es omnipresente y ubcuo. Su presencia est en todas partes y, como i nmaterial, no est sujeta al espacio. La inmensidad divina explica su omnipresenci

a: est en las cosas sin ser limitado por ellas. Cmo est? Est en el ser creado por ese ncia, por presencia y por potencia, dice Toms de Aquino con la tradicin patrstica. Por esencia, porque es la causa que sostiene en el ser a todo lo que existe; de donde deriva su presencia ntima. Tambin est en las criaturas por potencia y por pre sencia, es decir, porque estn sometidas a su poder y porque las ve y ordena. Inmutabilidad El movimiento es el paso del ser en potencia al ser en acto; toda forma de cambi o supone el ser en potencia. Dios es acto puro, esto es, sin potencialidad, por tanto es inmutable en absoluto; no est sujeto a ninguna variacin, a diferencia de las cosas del mundo. Vida La vida es un grado superior del ser, segn Aristteles, a saber: el ser de aquellos que se mueven por s mismos. Movimiento con espontaneidad y autonoma, son las cara ctersticas de los vivientes finitos, llamamos as vitales a las operaciones de sent ir, apetecer, entender. Existe esta perfeccin en Dios? S, pero de forma eminente. Se debe corregir la tendencia a imaginar la vida eterna como muerta, inercia l, aburrida! La vida eterna es vida eminente, la ms intensa y alta, la ms activa. N o podemos imaginar una actividad eterna, pero sabemos que la actividad vital sub e de grado a medida que ascendemos en la escala de los seres. As, la actividad fsi ca es menos perfecta que la psquica; la sensorial menos que la intelectual; en fi n, la actividad ms activa es toda novedad, sin perder ni envejecer, tal es Dios. Cuando Friedrich Nietzsche proclamaba con su estilo dramtico la supresin de Dios y el correlativo advenimiento de la nada (el nihilismo), pretenda reafirmar la vid a. Segn l, el hombre moderno mataba a Dios (su idea de Dios), para quitar toda limit acin a la vida. No obstante, los historiadores del pensamiento observan que la pr oclama de Nietzsche: Dios ha muerto, viva el superhombre! No se ha traducido, a l o largo del siglo XX, en una cultura de la vida. Al contrario, como hemos record ado en otras ocasiones, el siglo XX fue, ms que ningn otro, el siglo de la muerte del hombre. La consecuencia no es casual. Dios es vida, la vida por esencia y or igen de toda vida. No es posible suprimir la causa y mantener su efecto. As, pues, en Dios hay vida. Todava ms, l es la vida por esencia: 1) Dios es el nico que obra por s mismo, con autonoma absoluta y como Causa pri mera, luego le conviene la vida en grado mximo. 2) El Ser divino comprehende toda s las perfecciones del ser; pero vivir es una forma de ser perfecto, luego el Se r divino es vivir, l es viviente. 3) Entender es una operacin vital, pero Dios es su mismo acto de entender, como demuestra Aristteles, luego tambin es su mismo vivir . 4) Si Dios no fuera su vida, al ser un viviente lo sera por participacin; pero e l que es por participacin se reduce al que es por s; de ese modo, Dios se reducira a algo anterior, lo cual es imposible.

Eternidad El tiempo se define por el movimiento, es su medida. Slo hay tiempo donde hay pri ncipio, cambio y final. La eternidad es laduracin del Ser inmutable. Dios es inmu table pues no sufre mudanza, no tiene principio, sino que es el Principio, ni ca mbia puesto que no es en potencia, ni puede tener final. As, durar se dice de Dio s con la mxima propiedad; su duracin es la eternidad: l es interminable y sin suces in, existe todo a la vez. Por eso, debe apartarse la idea de una duracin infinitam ente prolongada. Se suele inmiscuir en nuestra mente la imagen de un tiempo infi nitamente largo, como si en eso consistiera la eternidad; mas es todo lo contrar

io, la existencia sin tiempo. Dios no existe con sucesin, sino todo a la vez.Boec io (480-525) defini la eternidad as: interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio; esto es: la posesin simultnea y plena de una vida interminable. Ante la eternidad divina todo est presente. En Dios no hay antes ni despus, sino t an slo ahora. San Agustn de Hipona(354-430) recogi la pregunta de los incrdulos de su oca: Qu haca Dios antes de crear el mundo? O no actuaba, o no era eterno. Los que hab lan as dice Agustn no saben discernir el tiempo de la eternidad. En Dios no hay un an tes ni un despus; eso corresponde al tiempo; mas el mismo tiempo ha sido creado, jun tamente con el mundo:

Ni es en el tiempo en lo que Vos sois anterior a los tiempos; de otra suerte no serais anterior a todos los tiempos. Pero Vos precedis a todos los tiempos pasa dos, por la excelsitud de vuestra eternidad siempre presente, y sobre pasis a tod os los futuros, porque an no son futuros (son nada); y en cuanto hubieren venido, sern pasados; mas Vos sois siempre el mismo y vuestros aos no tendrn fin (Sl. 101, 28). (...) Vuestros aos subsisten todos a la vez, porque subsisten y no se van e mpujados por los que vienen, porque no pasan; estos nuestros, en cambio, no sern todos hasta que hayan dejado de ser. Vuestros aos son un solo da (2Petr. 3, 8); y vuestro da no es cada da, sino hoy; porque vuestro hoy no cede el puesto al maana, como tampoco sucede al ayer. Vuestro hoy es la eternidad. (...) Todos los tiempo s los hicisteis Vos, y antes de todos los tiempos sois Vos; y no hubo tiempo en que no hubiera tiempo. No hubo ningn tiempo, pues, en el que no hicieseis nada, porque el tiempo mism o Vos lo habais hecho. Y no hay ningn tiempo que sea coeterno con Vos, porque Vos sois permanente; mas si los tiempos fueran permanentes no seran tiempo. Porque qu es el tiempo? Quin podr breve y fcilmente explicarlo? Quin, para exp con palabras, podr con el entendimiento comprenderlo? Y, sin embargo, qu cosa menc ionamos al hablar, ms familiar y ms conocida que el tiempo? Y lo entendemos, por c ierto, cuando lo nombramos, y lo entendemos cuando lo omos en boca de otro. Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; si quiero explicarlo al que me pr egunta, no lo s; pero sin vacilacin afirmo saber, que si nada pasase, no habra tiem po pasado; si nada hubiera de venir, no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra tiempo presente (San Agustn de Hipona, Confesiones, XI, cap. 13-14).

Belleza Como el ser y la bondad, la belleza es trascendental. Se distingue de la bondad en que se refiere al conocimiento. El bien se refiere al apetito, la belleza al conocimiento. Son bellas las cosas que, al ser vistas, agradan (quae visa placen t). La belleza pone en el conocimiento gozo y placer peculiar y propio, acompaa a la armona y proporcin. De este modo el trascendental belleza est unido esencialmen te al acto de conocer ms intenso y elevado, la contemplacin. Ver la belleza es con templar. Y contemplar, no discurrir, es plenitud del conocer y la vida. Mas en D ios hay infinita perfeccin y armona, luego la contemplacin de su belleza constituye la mxima felicidad. Ya Aristteles afirmaba que Dios no tena felicidad, sino que es felicidad vivient e. El Dios de Israel aade al Dios aristotlico la Revelacin, se manifiesta a los hom bres. Dios se da a conocer al hombre, la humanidad reconoce a Dios, se aproxima a l y, finalmente, entrar en su intimidad, en la belleza, en la contemplacin y el g ozo sumos.

Atributos operativos de Dios Hemos considerado hasta aqu los atributos entitativos, que describen a Dios en el orden del ser; los atributos operativos lo describen en el orden del obrar. Se

distingue la actividad vital de Dios, sus operaciones ad intra o inmanentes, de la s obras externas de Dios, u operaciones ad extra, transitivas. En la vida divina a d intra hay conocimiento, amor y felicidad. Las operaciones divinas ad extra son la creacin, conservacin y providencia. La ciencia divina Dios conoce, ms an: es el acto de conocerse a S mismo. Llamamos a ese acto de conocer Ciencia divina y la declaramos idntica al Ser divino. Slo en Dios el conocer es idnt ico al ser, la criatura intelectual, por perfecta que sea, tiene conocimiento pe ro no lo es, lo notamos en el sorprendente desconocimiento en que permanece siempr e nuestro propio ser; Santo Toms lo expresa diciendo que el objeto adecuado del con ocimiento humano es la naturaleza material, el del conocimiento anglico su natura leza espiritual misma, pero ni unos ni otros comprendemos el ser que conocemos, nu estro ser permanece distinto del conocimiento que tiene. En Dios no es as, su con ocimiento est lleno: como acto y como objeto su conocer es idntico, su objeto propi o y adecuado es el Ser infinito. Por lo tanto, la ciencia divina es total, Dios e s omnisciente; y es a la vez un solo y nico acto, el acto puro, sin mezcla de pot encia (limitacin, cambio, etc.). En la ciencia divina todas las criaturas estn com o en su Causa. Aqu es donde, con San Agustn, Toms de Aquino da cabida a la nocin de idea, que Platn propuso como modelo o arquetipo eterno de las cosas mudables. Pero, a diferencia de hombres y ngeles, Dios no tiene muchas ideas, sino una sola: su mismo Ser. Se dice tambin que toda la creacin preexiste en la ciencia divina, como en su plan eterno. No se debe pensar, sin embargo, que entre el plan creador y la creacin en ejercicio haya separacin alguna, pues Dios es inmutable. Ciencia de las cosas futuras Se llaman futuros contingentes aquellas cosas que pueden ser (por lo mismo, pueden no ser). Ahora bien, Dios conoce simultneamente todos los tiempos. Para l no hay futuros desconocidos. La pregunta que se plantea es: Elimina eso la contingencia? Si la respuesta fuera afirmativa, la ciencia divina impondra necesidad metafsica al universo de las cosas y las personas, todo acontecera de modo inevitable y pre visible. La necesidad destruye la contingencia y la libertad; si stas se destruye sen universalmente, dejara de existir toda sustancia material o espiritual. Ahora bien, la ciencia divina es necesaria, porque Dios no puede ignorar nada y nada puede ser para l un imprevisto. Pero que la ciencia sea necesaria no equivale a d ecir que los seres sobre los que versa lo sean igualmente. Santo Toms lo ilustra con el siguiente ejemplo: si el alma entiende algo, es inmaterial; la consecuenc ia es correcta, a condicin de que se entienda que lo inmaterial es el ser en el in telecto, aunque lo entendido en s mismo sea una cosa material. La libertad divina Aunque la voluntad divina es inmutable, como la ciencia, tambin es libre. Dios es libre con respecto a todo el universo. Eso significa que no quiere por necesida d nada de lo que ha hecho; o, a la inversa, que todo lo ha creado porque ha quer ido.

Tenemos libertad cuando queremos sin ser obligados por naturaleza. Dios quie re por naturaleza su bondad, eso colma su voluntad infinita; luego si quiere a l as criaturas, las quiere libremente. La libertad es un atributo espiritual y una perfeccin altsima, por lo tanto no falta en Dios. La libertad excluye la dependen cia de causas externas o internas determinantes, mas Dios est libre de toda depen dencia porque es la Causa primera. Dios tiene independencia absoluta, en el ser y en el obrar. Se la llama tamb in aseidad, porque slo Dios es a se (por s mismo), toda criatura es ab alio (por otr en el hombre la libertad no significa independencia absoluta en el obrar, ni en e l ser. La libertad incluye la potestad o dominio de la propia accin. El dominio d ivino de sus acciones ad extra es infinito. En fin, la causa contiene a los efecto

s; si existen criaturas libres, Dios es libre de forma eminente. Tanto es as que, para algunos filsofos, la libertad humana constituye por s misma una prueba de la existencia de Dios. Segn Juan Duns Escoto (1266-1308), conocido como Doctor subt ilis, por la finura de sus anlisis metafsicos, la existencia de la libertad finita es imposible sin un creador libre, ya que el mundo es incapaz de dar aquello qu e lo trasciende, la libertad. La misma idea expres de manera paradjica el llamado p adre del existencialismo, el dans Sren Kierkegaard (1813-1855): slo Dios puede crear un ser capaz de negrsele. La libertad lleva en s misma unanativa vocacin o destino a la vida eterna, pero la realiza libremente: el hombre es puesto en situacin de escoger a Dios.

Libertad divina y humana La libertad humana significa dominio y apertura universales, pero la divina es t rascendencia. La humana es finita y destinada; la divina es infinita y su destin o. No se pueden poner en pie de igualdad, como no se pueden equiparar lo relativ o y lo absoluto. Esto nos debe guardar de descubrir imposibles en la relacin entre la Libertad creadora y las criaturas. Por qu Dios ha querido un mundo como este?, se dice a veces. El misterio del mal, que siempre ha conmovido a los espritus, remi te a la providencia: Dios lo quiere permisivamente, porque prev sacar bienes mayore s, de otro orden. Ahora, insistir en cuestionar por qu la providencia, y por qu ta l como es, etc., equivale a cuestionar la libertad divina. Dios es libre, no arbitrario o tirnico. La libertad divina es creadora, no destru ctora. No debemos perderlo de vista al comprobar que nos resulta incomprensible el plan de su providencia: por qu hace ser las cosas tal como son? Este porqu es una decisin libre. Ante la trascendencia de la ciencia, la voluntad y la libertad divinas cabe adop tar dos actitudes errneas: 1 . Racionalismo. Es el caso del optimismo metafsico, de Leibniz. Dios ha cread o, dice, el mejor de los mundos posibles. Razn: Lo poda concebir, lo poda querer y lo poda realizar. Si no lo hubiera hecho, no sera bastante sabio, bastante bueno o b astante poderoso. Respuesta: No existe el mejor posible, porque la ciencia y liber tad divinas son trascendentes; para l siempre es posible uno mejor. 2 . Irracionalismo. Pesimismo nihilista. El racionalismo slo acepta el Dios que entiende; de ah es fcil pasar al extremo opuesto, declarando la razn suprimida en Dios. Si Dios es libre, quiere sin razones, como un monarca absoluto impone sus decretos despticos. La creacin no sera buena en s, slo sera gratuita (Guillermo de m, Martn Lutero).

El origen del universo creado no es un Algo annimo, sino un Ser personal. La Caus a primera no puede ser, por ello, estudiada bajo una pretensin de comprensin racio nal, ni la podemos equiparar a las causas naturales, pues con ello dejaramos de r econocer y respetar, sin motivo, su condicin de causa librrima. El ltimo por qu de la creacin entera est en el querer libre de Dios; por tanto, la ac itud racionalista, al negar a priori lo que supere a la razn humana, es injusta y no es razonable como metafsica. El racionalismo es un simple prejuicio; no descu bre incoherencias en Dios, las crea: el racionalismo es la incoherencia. No es c ongruente poner a la razn humana como medida del Ser absoluto; de hecho, si Dios fuera comprensible, no sera Dios eo ipso. El amor de Dios

Digueren a lamic: On vas? Venc de mon Amat. On vens? Vaig a mon Amat. Quant esta b ton Amat? Aitan de temps con seran en Ell los meus pensaments (Ramon Llull, Libr e dAmich e Amat, 24)

Dios ama a las criaturas; ms an: la criatura existe porque Dios la ama. En efecto, amar significa querer el bien para el otro. Cuando Dios quiere las criaturas pa ra S mismo, quiere para ellas el bien mximo y las ordena a su fin ltimo. El amor no es lo mismo que la pasin amorosa. Pero, amado con fuerza infinita, no amar Dios apas ionadamente? Se debe distinguir el amor como acto de la voluntad del deseo, o ap etito afectivo. Dios no est sujeto a pasiones, en tanto que stas denotan vulnerabi lidad. En cambio, se pueden usar metafricamente para expresar la profundidad del amor divino. Por otra parte, el amor quiere el bien para el otro. En el amor perso nal se incluye que los bienes (cosas) son para las personas; slo la persona es am ada por ella misma. Dios ama a todos los existentes: todo es bueno, en la medida en que es; y Dios ama universalmente; este amor causa el bien que ama: no es mo vido por el bien que hay en las cosas, sino al contrario, les infunde el ser y e l bien. Por lo mismo, ama ms a lo que es ms; luego ama al mundo para el hombre, i al hombre para Dios. Esta es la raz de la existencia humana como inquietud, que tan b ien supo describir San Agustn: el ser humano espara Dios, por eso los bienes fini tos que lo atraen lo dejan siempre insatisfecho. La existencia humana tiene form a itinerante (homo viator) hacia el Amor absoluto. Creacin, conservacin y providencia Todo lo que existe, material o espiritual, existe en virtud del acto de ser (ess e o actus essendi), pero slo Dios es el ser por esencia (Ipsum esse), por tanto, todos los entes fuera de l son actualmente por participacin, esto es, porque recib en el acto de ser del creador. Es preciso decir que todo lo que de alguna manera es, es procedente de Dios. Pues si en alguna cosa se encuentra algo por participacin, es necesario que sea c ausado en ella por aquello que lo es esencialmente: como el hierro se hace cande nte por el fuego. Hemos mostrado..., que Dios es el ser mismo subsistente por s. Y tambin hemos mostrado que slo puede haber un ser subsistente,... De donde result a, pues, que todas las cosas que no son Dios no sean su ser, sino que participen del ser. Es necesario, en consecuencia, que todas las cosas que se diversifican segn una diversa participacin del ser, de tal manera que son ms perfectas o menos perfectas, sean causadas por un ente primero el cual es perfectsimo (Santo Toms de Aquino, Summa Theol., I, q. 44, a. 1. C.) La creacin no es un acontecimiento temporal. Todos los tiempos son creados. El ti empo es tambin criatura. Siendo as la creacin anterior al tiempo, es actual siempre. De ah la nocin de conservacin en el ser. Conservatio est continua creatio,dice Toms de Aquino, la creacin continuada. No se debe pensar repito esa continuidad como una duracin temporal; el ser creado dura porque es creado (ahora), no porque fuera c reado (en el pasado). Santo Toms de Aquino utiliza varias veces la metfora de la l uz del sol, para ilustrar este pensamiento. En la creacin causa y efecto son simu ltneos, como lo son el sol y el da, la iluminacin del aire. Si el sol se eclipsa, s e hace de noche. Si el sol dejara de ser, todo caera en un apagn de luz csmico, sob revendra la oscuridad del ser, la nada. El creador es, en fin, providente. Providencia (del lat. pro-video, veo de antem ano) es previsin, ordenar los medios a su fin. La razn de la providencia universal es el amor divino. Dios ama a las criaturas intelectuales, las personas, por el las mismas y a las cosas para las personas; por ltimo, ama al universo entero par a S mismo. Dios es el origen y el destino del universo. Slo las criaturas personal es lo pueden saber; slo ellas, pues, son creadas y ordenadas al fin, a Dios, por amor a ellas mismas y todas las dems cosas lo son en razn de ellas. Dios, descubierto inicialmente como Principio del universo fsico, resulta ser al fin la clave tambin de la existencia personal, libre y amorosa. Vale la pena repe tir, como hemos expuesto ms arriba, que el mximo inters y dificultad de Dios no res ide en la cuestin de saber si existe, sino en la cuestin de qu tenemos que ver con l

: cmo coexistimos nosotros con l. Dios no es para la filosofa slo el Primer existent e, es sobre todo la Primera persona, si cabe hablar as. As lo interpret el Maestro Ec khart (1260-1327), para quien Dios no era, primordialmente el ser, sino el enten der personal; segn l, el nombre de Dios revelado a Moiss, Yo soy el que soy, sera una evasiva: no dice en qu consiste su ser, dice que slo l puede decir Yo soy, por esenc Aqu est probablemente la clave del tema metafsico, teolgico y antropolgico, es decir , en que el hombre descubre a Dios y lo acepta en la medida en que l mismo se ace pta como su segunda persona del singular. Si tambin yo soy es porque l me conoce, dic Eckhart: El ojo por el que yo veo a Dios es el mismo ojo por el que Dios me ve a m. A partir de aqu, la metafsica cede el paso a la antropologa y la tica: lacomunica in sustituye a la causalidad. El verdadero asunto es: Quin es Dios y quin soy yo?; si perder de vista que el reconocimiento del otro da paso a la comunicacin, a la re lacin personal. Captulo VIII, 3 Los entes y el Ser Filosofa de la religin V. Filosofa de la religin El hecho religioso

El hombre es un ser religioso y slo l lo es. Como la racionalidad y la moralidad, la religin es un rasgo por el que cabe definir al hombre como animal religioso. A hora bien, la moral y la religin son fenmenos especficamente humanos, pero no son pr oductos culturales. La cultura (derecho, arte, tcnica, ciencia, etc.) es producto del pensamiento, mientras que la religin, la moral y la filosofa no dependen del p ensamiento, sino que lo obligan. Etimolgicamente obligar (del lat. ob-ligo, vincular a) es similar a religar. La idea religin, como dependencia y vinculacin con lo sagrado, subyace a su probable orig en latino, re-ligo. No significa un vnculo arbitrario, sino debido. Un vnculo que anl gamente al deber moral y a la admiracin filosfica nos sita por encima del mundo y ba jo un Principio trascendente. En todas sus formas histricas, el fenmeno religioso presenta tres caracteres: 1) U na doctrina sobre el origen y el destino del hombre. 2) Una moralidad. 3) Unas f ormas de relacionarse con la divinidad, individual y socialmente (oracin y culto) . Todo lo anterior se cumple en cualquier forma de lo religioso y en todas las po cas. Lo peculiar de este siglo pasado fue que en l se decidi la validez de un prons tico. Segn algunos filsofos del XIX y principios del XX, la religin iba a quedar pa ra siempre superada por el progreso histrico. En cuanto al hecho religioso, ha su cedido ms bien lo contrario: lo superado son aquellas ideologas. Mas ellas nos han dejado un cierto vaco de filosofa de la religin. Parece obligado, pues, comenzar d ando una explicacin breve del espritu antirreligioso de buena parte de la filosofa re ciente. El hecho no puede ser pasado por alto, porque religin y filosofa se han da do casi siempre muy juntas, aunque claramente distinguidas; y esa proximidad ha aportado ideas e inspiracin. Cmo se rompi el lazo? Creo que esta pregunta nos remite a Hegel. Ruego al lector que tenga la paciencia de leer los prrafos que siguen. No se preocupe si se le escapa el detalle, bastar considerar cmo eso que ms arriba llambamos postulado racionalista (lo que no puedo entender, no puede ser) lleg hasta el atesmo por su lgica interna. El Espritu de Hegel G. W. F. Hegel (1770-1831) concibi la filosofa como actividad pura del pensamiento, es decir, no una actividad particular, explicable sealando el objeto determinado qu e produce; la filosofa es el pensamiento que reflexiona, dice Hegel. Pero el pensam iento es lo absoluto, la actividad que se produce por s misma. Luego pensar es pr oduccin; y lo que produce (objetos) nunca agota su poder de seguir pensando; de a h que el pensamiento sea libertad frente a todo objeto (Naturaleza, cultura, etc. ). Cuando el pensamiento comienza a ocuparse de s mismo, a ser pensamiento del pen

samiento, aparece la filosofa como Hegel la entiende y, con ella, el espritu cobra co nciencia de s como libertad. Como la ciencia, se vale de conceptos universales, y como la religin versa sobre lo infinito. Pero la religin pone a Dios como separado, lejano y se postra ante l; la filosofa, por el contrario, lo piensa y lo vive, la filosofa es Dios, cuando llega a madurez: Es verdad que la filosofa tiene algunos objetos en comn con la religin, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido ms alto de la palabra; esto es, en cua nto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Adems, ambas tratan del reino de lo inf inito, de la naturaleza y del espritu humano, y de las relaciones que tienen entr e s y con Dios, como su verdad (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosf icas, Introduccin, 1).

La filosofa de Hegel, no tiene la misin de comprender qu es la religin, sino de supri mirla y realizarla. Suprimirla, suprimiendo la diferencia entre el espritu finito y el infinito; y realizarla porque conocer a Dios es el nico fin de la religin, dice, y su realizacin es la filosofa. Hegel se vale de la distincin entre religin positiva religin natural usada por los ilustrados y destas del siglo XVIII. La primera tiene el carcter de lo inventado e impuesto; la segunda expresa la elevacin del espritu humano hasta Dios. Lo peculiar de Hegel consiste en pensar esa elevacin: entonces D ios es el espritu del hombre. En consecuencia se deben rechazar las manifestacion es tradicionales de la religin, a saber, la fe y el culto. El punto de apoyo de toda la especulacin de Hegel es que el espritu es infinito y uno. Tras la muerte de Hegel, el pensamiento occidental abandon ese punto de vist a y, con l, tambin la filosofa y la religin fueron declaradas superadas. As al menos Karl Marx, Auguste Comte, Friedrich Nietzsche y parte de la filosofa existencial , como en Jean-Paul Sartre. El siglo XX iba a ser la poca de la definitiva supres in de Dios y de la metafsica, se dijo. Mas no ha sido as. Pasemos, pues, al estudio del hecho religioso. Origen del hecho religioso La universalidad de la religin y su influjo en la historia de las civilizaciones, ha llevado a filsofos, socilogos y psiclogos a investigar su origen. Enumeremos al gunas corrientes en esta lnea de estudios: 1 . Teora de la evolucin. Supone que la religin es un producto mental y cultural. Se inspira en las tesis del patriarca del empirismo David Hume (1711-1776) que supo na una transicin de las formas imperfectas (politesmo) a las perfectas (monotesmo), proporcionada a la cultura. En el siglo XIX siguen esta tesis: Weiss y Spencer. Los socilogos franceses L. Lvy-Brhl y E. Durkheim se apoyan en los mismos supuestos , reduciendo la religin a la mentalidad primitiva, prelgica o al sentimiento colectiv o. De forma similar, el antroplogo Burnett Taylor supuso que el animismo haba prece dido al politesmo, y explicaba la evolucin de la religin por razones sociales y polt icas. 2 . Monotesmo primitivo. Frente a esas teoras, que parten del a priori culturalista, los hechos se resisten. Andrew Lang (1844-1912), partiendo del folklore y de las formas de la literatura arcaica, advirti en los pueblos primitivos un doble elemento religioso: 1) super ior y racional (hay un Dios supremo, padre, legislador y doctor, creador de toda s las cosas); y 2) inferior y mitolgico (irracional y fantstico, plasmado en figur as mticas). Segn Lang el segundo no explica el primero. Por otro camino, los estud ios de campo de Wilhelm Schmidt (1868-1954) fundador de la Escuela Vienesa de etno loga, llevaron a la misma conclusin: el monotesmo como hecho primitivo, ms antiguo q ue todas las formas de animismo o politesmo. La monumental obra de Schmidt (Der U rsprung des Gottes Idee,1926-1935), es rigurosa: parte de una cantidad ingente d e datos y no de hiptesis apriorsticas. Del estudio del lenguaje, costumbres, tradi

ciones y mitos de tribus cuya cultura es prehistrica (pigmeos de frica Central, se mang de Malaca, negritos de Filipinas, australianos, etc.) se desprende una cosm ovisin que contradice la hiptesis evolucionista. En las formas culturales ms primit ivas que se conoce Dios es concebido como espritu supremo, se le llama Trueno, Cielo o Padre nuestro; habita generalmente en el cielo y no tiene templos ni imgenes; exi sti antes que todo y siempre existir. Ese Ser supremo tiene potestad sobre todas l as cosas, que l mismo hizo, especialmente sobre los hombres, de quienes cuida; es santo, justo y vindicador de la ley moral, sobre todo en la otra vida. Se le tr ibuta culto mediante oraciones, sacrificio de las primicias y, sobre todo, con e l cumplimiento de los preceptos morales. 3 . Origen psicolgico. El filsofo pragmatista norteamericano, William James (1842-19 10), se propuso explicar la religin a partir de sus propias teoras psicolgicas. En The Varieties of Religious Experience, (Nueva York, 1902), distingue dos formas de fenmeno religioso: a) el personal y b) el de las instituciones eclesisticas. La religin institucional debe su existencia a una primera experiencia religiosa, vivi da por el fundador. Aade a esto que el objeto de esa experiencia lo divino es difer ente de todo otro objeto psicolgico; adems, el sentimiento religioso no es ciego, si no que pertenece al orden cognoscitivo y consciente. Seala, por ltimo, el carcter di nmico de la religin, en cuanto que motiva la conducta de forma ms intensa que la mor al. 4 . Origen metafsico. Henri Bergson (1859-1941) plantea la religin en los mismos trmi nos que el hombre: la religin, por ser coextensiva con nuestra especie, debe parti cipar de su estructura. Ahora, en su metafsica la vida, o lan vital, ocupa el lugar d el ser en la de Aristteles o Toms de Aquino; la vida es evolucin creadora, y se manif iesta en formas crecientes. La energa creadora emerge de la materia y se manifies ta como vida, surge de la vida orgnica manifestndose como inteligencia; por fin, e l hombre es la conquista mxima de ese impulso vital. Mas, en el hombre, la vida s igue tendiendo a la perfeccin; de modo que la religin es, antes que la filosofa, la forma de ese impulso. Distingue Bergson una religin esttica, o natural, de valor social y comn a todos los hombres; y una religin dinmica, o mstica, que culmina en l a mstica cristiana. Bergson estudi con profundidad a los msticos y lleg a la conclus in de que en ellos la salud espiritual, el vigor, el gusto por la accin y la robus tez intelectual alcanzan su mxima expresin. Max Scheler (1875-1928), en su obra Vom Ewigen im Menschen (Lo eterno en el homb re, 1920-22), considera tambin que la religin radica en la esencia del hombre y qu e existe una esfera de objetos y actos que le son propios; segn eso, para fundament ar la religin no es imprescindible la metafsica. En el mundo se capta lo divino, n os sentimos como requeridos por Dios. Esta forma de darse Dios al hombre es una revelacin natural; ahora, segn Scheler, todo saber religioso acerca de Dios es tamb in un saber mediante Dios en el sentido del modo de recepcin del saber mismo. El sa ber metafsico es vlido y alcanza el mismo objeto que el religioso, pero ste lo alca nza independientemente. En los actos religiosos Dios se muestra como el Absoluto : Las cuatro determinaciones: ens a se, infinitud, omniactividad y santidad, son las determinaciones ms formales de un ser y un objeto de la esencia de lo divino. Como tales estn envueltas en los objetos intencionales de toda religin: de la ms b aja como de la ms alta y absoluta. En fin, de los actos religiosos se desprende un a demostracin de la existencia de Dios; segn Scheler: Slo un ente real, con el carcter esencial de lo divino, puede ser la causa de l a disposicin religiosa del hombre, es decir, de la disposicin para el ejercicio re al de aquella clase de actos, que no pueden cumplirse con la experiencia finita y, no obstante, exigen cumplimiento (Erfllung). El objeto de los actos religiosos es, al mismo tiempo, la causa de su existencia. Para el filsofo alemn, esta prueba es vlida por s misma y suficiente: Si ninguna otra cosa probara la existencia de D ios, la probara la imposibilidad de derivar la disposicin religiosa del hombre de otra cosa que de Dios (Vom Ewigen im Menschen, pgs. 547 y 553).

La fenomenologa

La fenomenologa es un mtodo; tambin se llama as una escuela del siglo XX. Los fen menlogos se reconocen discpulos de Edmund Husserl. Ha sido el mtodo de la mayora de pensadores del siglo XX, a excepcin de los neopositivistas. Sin pretender una cla sificacin completa, cabe distinguir algunas tendencias: - Fenomenologa metafsica e idealista (E. Husserl) - Fenomenologa metafsica realista (E. Stein) - Antropologa (M. Scheler) - Fenomenologa existencial (M. Heidegger, K. Jaspers) 1. Existencialismo ateo (Jean-Paul Sartre) 2. Existencialismo cristiano (G. Marcel) - Personalismo (E. Lvinas, M. Buber, E. Mounier, K Woytila) Otros pensadores que se valen del mtodo fenomenolgico son H. G. Gadamer (herme nutica), H. Marcuse (neohegelianismo marxista), etc.

Edmund Husserl (1859-1938) propuso la que l llama reduccin fenomenolgica, como mtodo para superar el subjetivismo en que se estancaba gran parte del pensamiento mod erno, cerrado en reducir lo real a lo que cada uno siente o experimenta. A parti r del libro Investigaciones lgicas (1901), Husserl propuso recuperar la filosofa c omo ciencia estricta; se trataba segn l de esclarecer la va a travs de la cual la i gencia va de los fenmenos a las esencias, es decir, de las impresiones subjetivas a las cosas mismas. Pero esa va, o mtodo, presupone la intencionalidad del acto cog noscitivo. La nocin de intencionalidad (o ser in-tencional) proviene del pensamiento clsico (Aristteles, Santo Toms de Aquino), y llega a Husserl por mediacin del pensad or austraco Franz Brentano (1838-1917); ste haba mostrado cmo todos los actos psquico s son intencionales, esto es, remiten a algo distinto de ellos mismos. Segn Husserl, el yo tiene conciencia de datos singulares (empricos) y esenciales ( universales). Por otra parte, es obvio que el acto de conocer (noesis) se refier e a un objeto (noema), y tambin que captamos objetos esenciales, cuya verdad no d epende de nuestro estado de conciencia, ni de datos singulares; as, por ejemplo, 2 x 2 = 4 es un objeto ideal, una esencia dotada de estructura propia. Por tanto, se puede llegar a la intuicin de esencias, no slo de fenmenos como haban afirmado Hu me y Kant; eso reabra el camino a la metafsica, y as lo entendi la mayora de sus disc ulos; aunque Husserl nunca pens en fundamentar esas esencias ideales en el ser re al, sino en el yo trascendental, de forma similar a Kant. Fenomenologa de la religin

A partir de Max Scheler (y otros pensadores personalistas), la fenomenologa se ha interesado por la religin, como objeto de estudio, y se ha aplicado a esclarecer lo. El fenmeno religioso se analiza en dos fases: 1 ) ontolgica, cul es la esencia de lo d vino? y 2 ) cognoscitiva, en qu consiste el acto religioso? Segn Scheler hay una tercera, las formas de la revelacin, mediante la cual lo di vino se manifiesta al hombre, pero l mismo reconoce la extrema dificultad del tem a y a penas lo desarrolla. Ahora, el punto de vista que va de Dios al hombre es,

tradicionalmente, el de la Teologa propiamente dicha, no el de la filosofa, sta si empre sigue la va inversa: del hombre a Dios. El fenmeno religioso despliega ante nosotros un campo de realidades que podemos d escribir del siguiente modo: 1 ) Existe una esfera de valores, u objetos religiosos. Se trata de un tipo de reali dad original, irreductible. Muchas veces se ha pretendido reducir lo religioso a otro tipo de realidad o vivencia (psquica, social, esttica, etc.); sin embargo, e s preciso reconocer en el interior del hombre, de su inteligencia, voluntad y co razn, una capacidad por la que se refiere a Dios, o al Absoluto, de un modo espec ial, distinto de cualquier otro, como cuando ora o clama a Dios. 2 ) Esos valores religiosos tienen una conexin esencial con el hombre. No slo existen y son especficos, adems se vinculan con nuestro ser y no de manera accidental, ni casual. Se trata de atender a la realidad humana como animal religioso. La historia confirma que cada pueblo y civilizacin tiene una religin. La unive rsalidad del hecho invita a buscar en el hombre su raz. El hecho en cuestin es la experiencia de nuestra radical finitud; experiencia que se acrecienta y ahonda c on el paso de los aos. El ser humano se da cuenta de su limitacin, de su indigenci a en el ser, en el poder, conocer, etc., por contraste con la sabidura, felicidad o seguridad a las que aspira. Todo ser humano tiende hacia algo para lo cual se sabe radicalmente impotente. Esta caracterstica de la religiosidad ha sido subra yada como un hecho fundamental por la mayora de los filsofos. Recordemos a Pascal, para quien la excelencia de la razn est en poder llegar a comprender que no puede comprenderlo todo, y siendo la razn lo propio y distintivo del ser humano ste se descubre referido a Dios. Kant seal a Dios como necesario para sostener la moralid ad. Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) puso la esencia del sentimiento r eligioso en el sentimiento de dependencia, constitutivo del hombre. En el siglo XX Bergson, Otto, Scheler, Boutroux, etc., coinciden tambin en identificar el ncleo de la conciencia religiosa en ese sentimiento de absoluta dependencia y de anhel o de salvacin, propio del alma humana. El existencialismo, por su parte, tom como experiencia original la angustia del hombre ante la nada, o las situaciones lmite, lo cual es equiparar la existencia humana con la contingencia. Fenomenologa del objeto y del acto religioso En toda vivencia religiosa est implicada la referencia a lo divino. Cmo se puede desc ribir este objeto? a) Lo divino es algo absoluto, el trmino de la adoracin y las splicas del hombre. E llo se corresponde con la conciencia de la propia contingencia o sentimiento de d ependencia. b) Lo absoluto es tambin omnipotente, su poder y actividad no tienen lmite y a ell os encomienda el ser humano su salvacin (del mal terreno y del eterno). c) El ser divino es tambin santo, esto es, dotado de perfeccin moral; se define la santidad como la plena coincidencia entre el querer libre y el bien. La santida d divina justifica la adoracin. Si la divinidad no fuera santa, su poder slo inspi rara temor. De este modo se inserta la moral en la religin y Dios aparece como el n ico juez justo para con la verdad del hombre. d) El ser divino es tambin misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa es incomprensible, para la razn humana, que la percibe como majestad de Dios. e) En fin, el ser divino posee un atractivo fascinante. El hombre se siente irre sistiblemente atrado por Dios, fascinado por su misterio y grandeza; es una atrac cin a la que el ser humano no se puede sustraer. La fenomenologa subraya hemos dicho antes la correspondencia entre el acto cognosci tivo y su objeto (nesis y noema), pues bien, cmo son los actos que se corresponden con el objeto descrito? Max Scheler los describe as:

a) Pertenecen a la conciencia humana tan esencialmente como pensar, percibir, et c. b) No le pertenecen por humana, sino por finita. c) No se confunden con ningn otro deseo o necesidad, porque apuntan a una esfera de realidades completamente distinta de todo objeto emprico o ideal. d) No pueden ser comprendidos por, ni derivados de la utilidad o inters prctico. e) Poseen una legalidad propia, intelectual, no psicolgica. f) No son una parte ni una combinacin de otros actos del intelecto (lgicos, ticos, etc.), aunque puedan interesar a stos.

Para Scheler, en fin, el acto religioso es espontneo y connatural a las facultade s propiamente humanas, como todos los actos del intelecto y la voluntad es inten cional, es decir, remite ms all de s mismo y esta es su peculiaridad ms all del mund es decir, de la totalidad de lo finito incluido el mismo sujeto humano). Se trat a, por tanto, de algo que casi todos los pensadores existenciales y personalista s coinciden en subrayar, a saber, que la apertura a la trascendencia no es una p eculiaridad psicolgica, subjetiva, propia slo de algunos individuos o tipos de per sonalidad, sino una caracterstica humana; de ah que todo ser humano, sin excepcin, la ejerza. Se trata de una ley del espritu, tan rigurosa como las leyes de la lgic a: todo espritu finito cree en Dios o en un dolo. Al que niega a Dios hay que mostr arle (antes de la prueba de su existencia), con los hechos de su vida, que l tien e y posee un bien, una cosa que en cada momento de su vida trata de hecho como u n Dios, como una cosa de esencia divina; debe hacerse consciente de esa cosa y, por el salvador camino de la desilusin, comprender que esa cosa es un dolo. La religin natural

Hemos hecho un pequeo recorrido histrico por la modernidad, para considerar cmo apa reci el atesmo y la irreligin en la filosofa y cmo tambin sta se ha recuperado, como jeto de la atencin filosfica, despus. Ms ac de esas oscilaciones, consideremos en fin , qu es la religin desde el punto de vista de la filosofa realista. Ante todo, la religin es una virtud natural. Forma parte de la justicia, el hbito de dar a cada uno lo que es suyo. Pero lo suyo, en el caso de la divinidad, es dis tinto que en el caso de un hombre o un grupo social; la deuda con Dios es impaga ble. La justicia para con Dios es, as, una forma de la piedad, como el amor filia l. Quienes nos han dado el ser merecen un respeto y amor que no se da una vez pa ra siempre. Esa reverencia la siguen mereciendo y no es posible excederse en ell a. Que la religin sea una virtud natural, y forma eminente de las virtudes de la piedad y la justicia, entraa que forme parte del sentido moral de la humanidad. E so explica que el hecho religioso sea universal y de carcter moral. Este hecho se d a esencialmente vinculado a los valores morales. Es cierto que la moral no es la religin, pero tambin es cierto que toda religin comporta una moral. La religin revelada El autor de la religin natural es el hombre, que entrev la existencia divina y le tributa honor. Ahora bien, es por lo menos posible no incluye contradiccin ni absu rdo que Dios haya instituido una religin. En este caso tiene que darse a conocer c omo Quien habla al hombre y espera una respuesta de l. Eso es la Revelacin: manife stacin personal, palabra de Dios dirigida al hombre. El lenguaje sobrelleva y sal va en este caso una distancia infinita; por eso, la Revelacin no puede ser acepta da (ni rechazada) sin una escucha o lectura atenta y meditada. En efecto, si exi ste una religin revelada, sa es la de Dios; a su lado, las dems son obra de hombres . Por eso, la virtud natural de la piedad (la religin natural) inclina a prestar atencin a la palabra revelada; sta debe ser escuchada y ponderada. Y no slo como ob jeto de anlisis literario o cientfico, pues nadie leera slo as la carta de alguien qu e pudiera ser un padre que le busca. Concluyamos: 1 . La filosofa no puede decidir si existe una religin revelada, ni cul es. 2 . No repugna a la razn que exista esa revelacin; es posible.

3 . Tal posibilidad halla acogida en las expectativas del corazn humano. 4 . Los testimonios y documentos que la transmiten merecen atencin. El Dios de los filsofos Se ha dicho, en ocasiones, que el Dios de los filsofos es otro que el Dios de las r eligiones monotestas: judasmo, cristianismo e islamismo. Es cierto que el Dios de l a fe no es el de la razn? Ante todo, es preciso evitar dos extremos: ni el conocimiento racional equivale al que proporciona la fe, por una parte, ni es posible tampoco que sean del todo dispares. Si fueran idnticos, uno resultara innecesario; si fueran incomparables, no podran versar sobre lo mismo. Ahora, Dios es nico y todo ha sido causado por l: tanto la razn como la revelacin, objeto de la fe. La razn y la revelacin no se cont radicen, si es nico su origen, y es imposible que Dios se contradiga. La razn alca nza a Dios desde el punto de vista humano, finito, sumamente reducido. Lo que de l sabemos no es falso, pero es poco. Dios est infinitamente por encima de los con ceptos que la filosofa se puede formar. Segn la revelacin, el designio originario sobre el hombre inclua su felicidad. El f in ltimo del hombre no puede ser otro que entrar en comunicacin ntima y personal co n Dios. El creador toma la iniciativa y se dirige a la criatura: se le da a cono cer mediante hechos y palabras. El Dios bblico es prximo, se manifiesta. Por eso qui ere ser credo. Cuando una persona revela su intimidad a otra, lo hace a travs del lenguaje. Sin la palabra, la intimidad personal es inescrutable. El Dios que se revela a los hombres quiere ser conocido, puede ser recibido por todos los puebl os. Por tanto, la razn natural, comn a todos los hombres, por encima de las formas culturales diversas, es apta para escuchar y entender al Dios nico. El Dios de l a fe interpela a la razn humana; slo l tiene la respuesta para las inquietudes de st a. El paganismo No se puede confundir al paganismo con el atesmo o indiferentismo. Los paganos no tenan fe, porque desconocan la revelacin. Nadie puede responder a un mensaje que n o le ha llegado. El pagano es, por definicin, aqul que no ha escuchado la palabra de Dios. La increencia del pagano lo es con referencia a la palabra. Sin embargo , los paganos son ordinariamente muy religiosos. Tienen en gran estima la virtud de la religin tanto los escritores como los filsofos antiguos. Por otra parte, el pagano es un tipo humano casi desaparecido, a saber, el hombre que se relaciona con la trascendencia mediante la sola razn, sin haber odo la revelacin. Este pagan o est en situacin de ignorancia insuperable; slo conoce mitos y poemas en los que l os hombres hablan de los dioses. No se ha visto en la situacin de escuchar una pa labra en la que Dios habla sobre el hombre al hombre, a l mismo. No obstante, en las sociedades occidentales postindustriales, a principios del s iglo XXI, hay de nuevo personas en situacin de paganismo. Quienes han sido educad os as, reviven la situacin de los paganos antiguos. El testimonio del pensamiento antiguo precristiano y extranjero al pueblo de Israel, les puede proporcionar luz sobre la orientacin natural de la razn hacia Dios.